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anno I, numero 1 gennaio-giugno 2012

Geografie del potere.

Spazio ed eterotopie a partire da Michel Foucault Ph. Sabot Linguaggio, società, corpo. Utopie ed eterotopie in Michel Foucault S. Luce Lo spazio. Tra metafora, fisicità e disseminazione A. Lodeserto Lo spessore del limite. Nuove eterotopie tra spazi pubblici e spazi privati G. Brausch Logiche del potere e logiche spaziali in Michel Foucault V. Cremonesini Città e potere. Lo spazio urbano come organizzazione biopolitica M. Verherve Cominciare a capire come e fino a dove sarebbe possibile pensare lo spazio altrimenti L. Oesch La governamentalità dello spazio dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman O. Razac La sorveglianza elettronica: l’utopia panoptica rinnovata Urbain, trop urbain Il dispositivo di Shanghai. Una lettura del Loto Blu di Hergé

Saggi D. Fernández Agis Foucault e Derrida, due modi di analizzare la trama del potere D. Melegari La politica nel regno illimitato del limite A. Policante Foucault e le Streghe

ISSN 2239-5962 www.materialifoucaultiani.org


materiali foucaultiani peer reviewed

DIREZIONE & REDAZIONE

Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini , Martina Tazzioli

COMITATO SCIENTIFICO

Philippe Artières, Étienne Balibar, Jean-François Bert, Alain Brossat, Judith Butler, Edgardo Castro, Sandro Chignola, Pierre Dardot, Arnold I. Davidson, Mitchell Dean, Didier Fassin, Domingo Fernández Agis, Colin Gordon, Frédéric Gros, David Halperin, Jonathan X. Inda, Bruno Karsenti, Christian Laval, Olivier Le Cour Grandmaison, Boyan Manchev, Manuel Mauer, Achille Mbembe, Sandro Mezzadra, Brett Neilson, Peter Nyers, Johanna Oksala, Aihwa Ong, Micheal A. Peters, Mathieu Potte-Bonneville, Jacques Rancière, Judith Revel, Michel Senellart, Jon Solomon, Vincenzo Sorrentino, William Walters, Robert J.C. Young

Si ringrazia il Comitato di lettura per l’eccellente lavoro svolto.

© 2012 mf/materiali foucaultiani www.materialifoucaultiani.org e-mail: redazione@materialifoucaultiani.org

ISSN 2239-5962

Grafica e impaginazione | Daniele Lorenzini

Foto in copertina | Orazio Irrera


materiali foucaultiani ANNO I, NUMERO 1

GENNAIO-GIUGNO 2012

SOMMARIO 3 L. Cremonesi, O. Irrera, D. Lorenzini, M. Tazzioli Cette image n’existe plus…

Geografie del potere.

Spazio ed eterotopie a partire da Michel Foucault

9 L. Cremonesi, O. Irrera, D. Lorenzini, M. Tazzioli Introduzione 17 Philippe Sabot Linguaggio, società, corpo. Utopie ed eterotopie in Michel Foucault 37 Sandro Luce Lo spazio. Tra metafora, fisicità e disseminazione 55 Arianna Lodeserto Lo spessore del limite. Nuove eterotopie tra spazi pubblici e spazi privati 75 Géraldine Brausch Logiche del potere e logiche spaziali in Michel Foucault 91

Valentina Cremonesini Città e potere. Lo spazio urbano come organizzazione biopolitica

111 Maud Verherve Cominciare a capire come e fino a dove sarebbe possibile pensare lo spazio altrimenti 131 Lucas Oesch La governamentalità dello spazio dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman 151

Olivier Razac La sorveglianza elettronica: l’utopia panoptica rinnovata

169 Urbain, trop urbain Il dispositivo di Shanghai. Una lettura del Loto Blu di Hergé

Saggi 189 Domingo Fernández Agis Foucault e Derrida, due modi di analizzare la trama del potere 205 Diego Melegari La politica nel regno illimitato del limite 235

Amedeo Policante Foucault e le Streghe


Cette image n’existe plus‌ di Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli


L’immagine di Michel Foucault che fa da sfondo alla copertina di questo

primo numero di «materiali foucaultiani» ha una storia per noi particolare. Fa parte di una serie di stencils che lo street artist Pitr realizzò a Parigi e nelle sue banlieues tra la primavera e l’estate del 2010. Fu proprio nell’agosto di quell’anno, pochi mesi dopo la mise en ligne del nostro sito web, che scattammo la foto. Probabilmente questa effige di Foucault faceva parte di un progetto più vasto, che seguiva il respiro del petit Panthéon portatif di Alain Badiou, all’epoca di fresca uscita. Uno di questi “crânes d’alien” – come presto vennero chiamate le sagome che ritraevano il filosofo francese – apparve nel cuore di Belleville, un quartiere che, malgrado sia oggetto di una sempre crescente gentrification, rimane un vivace crocevia di culture ed esperienze molto diverse che riescono ancora a sovrapporsi pacificamente lungo i medesimi marciapiedi, gli spiazzi, i negozi, etc. È un luogo da cui possono ancora giungere fino a noi i riverberi delle insurrezioni e delle resistenze che ne hanno percorso la storia, dagli anni della Comune fino alle lotte per fermare la furia della selvaggia speculazione edilizia negli anni Settanta e Ottanta. Lo stencil di Pitr apparve, inatteso, su un muro scrostato di place Fréhel, la piazza rettangolare nata per caso negli anni ’30, in seguito al crollo di un edificio durante i lavori di costruzione della linea metropolitana numero undici, che risale ancora oggi lungo la rue de Belleville. Attualmente, in questo spazio, campeggiano la celebre installazione di Ben con il suo enorme e sbilenco tableau che reca la scritta “il faut se méfier des mots”, l’imponente affresco di un giovane detective chinato sui propri indizi di Jean Le Gac, la sezione di cono luminescente di Marie Bourget, e le linee sghembe di Jean-Luc Albert che, trovato il giusto punto prospettico all’interno della piazza, si compongono visivamente in un quadrato regolare. Per settimane, lo sguardo fisso di Foucault ha incontrato quello dei ragazzi che giocavano sulla piazza, degli avventori dei locali, dei semplici passanti – per la maggior parte dei quali tale figura sconosciuta, spuntata all’improvviso, non era che una delle tante occasioni offerte dai numerosi urban artists che operano da quelle parti per ri-orientare lo sguardo sulla quotidianità dei propri spazi, grazie a nuovi e inattesi punti di fuga. Dopo poco tempo, tuttavia, l’immagine di Foucault cominciò a essere inghiottita e fatta propria dalla piazza. Un giorno, all’ovale bianco del suo viso si aggiunse una barbetta leggera e squadrata à la Malcom X, che forse rendeva il suo aspetto più consueto, più familiare agli occhi di chi aggiunse questo tratto. Dopo un’altra manciata di giorni, lo sguardo sereno e al materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 3-7.


4 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli contempo tagliente di Foucault finì addirittura per essere incorniciato da un bel paio di orecchie d’asino… Con Gilles Deleuze, potremmo dire che anche l’immagine di un filosofo nel suo divenire-animale realizza una linea di fuga tutta sua. Qualche settimana più tardi, nella piazza cominciarono degli importanti lavori di manutenzione: essa fu per buona parte recintata ed è rimasta tale fino a pochi mesi fa. Al termine dei lavori, l’immagine di Foucault non esisteva più. La sezione di muro adiacente al cono di Bourget è ora vuota, ma sarà senz’altro riempita in fretta da un manifesto pubblicitario, graffiti, o magari da un altro pochoir…

C’è qualcosa che la storia bizzarra di questa immagine condivide con il nostro progetto. Essa non stava lì allo scopo di rappresentare Foucault, non veicolava alcun particolare significato legato ai suoi testi o alle sue prese di posizione, né la vicenda personale di Foucault aveva mai incrociato in maniera significativa quella della place Fréhel o, più semplicemente, di Belleville. Niente di tutto ciò era chiamato direttamente in causa da questo tipo di realizzazione. E tuttavia, la storia di questa immagine sembra alludere a un gesto radicale: tramite questa inscrizione, apparentemente non motivata, tanto quello che Foucault ha detto e scritto, quanto la straordinaria proliferazione discorsiva che, in tempi tutto sommato recenti, gli ha consentito di essere integrato e, in un certo senso, “normalizzato” nel canone filosofico accademico, venivano resi oggetto di una massiccia epoché. Tutto ciò risultava


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infatti “sospeso” dinanzi ai più semplici e immediati effetti che quell’immagine creava in quello spazio. Lo stencil di Pitr introduceva così, nella place Fréhel, un elemento di estraneità che imponeva ai modi abituali di percepire quell’ambiente urbano uno scarto improvviso. A contare era quindi, innanzitutto, questa discontinuità interamente riferita al contesto e agli elementi, iconici e non, che si distribuivano al suo interno in maniera differenziale. Ma vi è dell’altro. Gli effetti dell’immagine di Foucault non possono essere dissociati dalla loro capacità di provocare reazioni, di sollecitare chi d’abitudine gravita, più o meno regolarmente, attorno a quello spazio: “quand il entrait dans une pièce, ça changeait l’atmosphère”, diceva Deleuze a proposito degli effetti che la sola presenza di Foucault suscitava in chi entrava in contatto con lui. Similmente, questo crâne d’alien è stato in grado di innescare un duplice movimento di presa di possesso e di deformazione, un movimento che, proprio perché consumava quell’immagine, le faceva violenza e insieme la trasfigurava, stabiliva tra quella sagoma e le persone che se ne erano impadronite, o che semplicemente avevano assistito alla sua traiettoria, una relazione intensa, quasi magnetica. Qualcosa che, naturalmente, va ben oltre la percezione veloce e distratta di un dettaglio poco significativo, appartenente a uno spazio urbano qualsiasi. È a partire da tale elaborazione, così caratteristica di molte delle performances estetiche e politiche della street art, che la materialità dell’inscrizione di questa immagine può trovarsi di fatto in grado di generare, in luoghi così eccentrici rispetto alla produzione normata del sapere accademico, domande del tipo: “Chi è lui?”, “Cosa ha detto?”, “Cosa ha fatto?”. È a partire da un’interrogazione esterna e decentrata rispetto a una discorsività sempre più avulsa dagli enjeux politici che storicamente l’hanno tuttavia generata, che la pensée Foucault può continuare a irradiarsi e produrre degli effetti. È quindi la giustapposizione inattesa e la ricezione spesso molto parziale di questo pensiero entro campi di problematizzazione tanto attuali quanto, talvolta, del tutto estranei alla produzione foucaultiana, che ci pongono oggi dinanzi al bisogno di testare ancora una volta la boîte à outils del filosofo francese in relazione alla molteplicità di spazi e tempi eterogenei che costituiscono il nostro presente. Questo significa forse dissolvere ciò che Foucault ha detto e scritto negli usi più disparati che ne sono stati fatti o che se ne faranno? O ancora, significa farla finita, una volta per tutte, con la produzione accademica di sapere intorno a Foucault e alla sua opera? Niente affatto. Il nostro progetto è indirizzato verso un tentativo diverso, e senza dubbio più arduo: lo sforzo di


6 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli articolare tra loro due scene che oggi appaiono significativamente disgiunte. Da una parte, lo studio rigoroso e puntuale dei testi foucaultiani, in un momento in cui la pubblicazione non ancora conclusa dei corsi al Collège de France domanda con urgenza di collocare entro una nuova prospettiva traiettorie teoriche e poste in gioco politiche talvolta solo abbozzate nei libri o nei Dits et écrits. Dall’altra, l’orizzonte globale delle lotte e delle resistenze contro le nuove modulazioni biopolitiche della governamentalità neoliberale rende sempre più intenso il bisogno di inventare tutto un insieme di controcondotte, di (contro)soggettivazioni individuali e collettive, adeguate a un presente tuttavia diverso da quello entro cui ha operato Foucault. Il nostro progetto nasce proprio dalla consapevolezza che non è più possibile parlare concretamente di un “effetto Foucault”, dinanzi alla crescente divergenza di queste due scene. Già da tempo, dal primo punto di vista, la declinazione politica di molti concetti foucaultiani viene accantonata perché determinate nozioni non sono trattate con sufficiente rigore o attraverso un’adeguata contestualizzazione storico-teorica, e contemporaneamente si finisce per trascurare in maniera talvolta ostinata e pregiudiziale la cruciale importanza dell’inserzione strategica delle nozioni foucaultiane nel nostro presente. Specularmente, dal secondo punto di vista, le immediate necessità politiche e la parzialità dell’uso di certi concetti foucaultiani precludono spesso la possibilità di chiamare in causa approfondimenti teorici e ulteriori analisi storico-genealogiche potenzialmente in grado di rilanciare, radicalizzandole, sia la resistenza sia la lotta politica. Di fronte a tale divaricazione, il nostro progetto si sforza di assumere il ruolo di un échangeur, capace di moltiplicare i punti di confronto e di contatto tra questi due orizzonti. È così che vorremmo provare a restituire al pensiero foucaultiano la sua costitutiva apertura e mobilità, la sua capacità di incidere attraverso la critica sui molteplici foyers de résistence che compongono diagrammaticamente la cartografia del potere del nostro orizzonte globale. Dinanzi al carattere composito e in continuo movimento di questo scenario conflittuale, lo stencil di Pitr ci ricorda precisamente che non bisogna commettere l’errore di pretendere che l’immagine di Foucault sia solo la reiterazione omogenea (e vuota) della temporalità del monumento (accademico), che consegna rigidamente i tratti di un pensiero e di un pensatore al pantheon rassicurante e muto della storia della filosofia. Di fatto, come lo stencil di Pitr, l’immagine di Foucault non può divenire in nessun modo quella di un monumento. Al contrario, essa può continuare a esistere soltanto nella misura in cui sia in grado di operare una performance dalla duplice


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valenza: introdurre una discontinuità rispetto al nostro modo di situarci e percepire il presente, e offrirsi come uno strumento, un materiale da utilizzare per prendere criticamente posizione all’interno della nostra attualità. In questo senso, l’immagine di Foucault, proprio come lo stencil di Pitr, può addirittura arrivare a consumarsi sino al punto di sparire. Del resto, la storia particolare ed effimera di questa sagoma comparsa improvvisamente su un muro della place Fréhel non fa altro che ricordarci l’equilibrio instabile e sottile tra la materialità di un’inscrizione cronotopicamente situata e la disseminazione immateriale e imprevedibile dei suoi effetti. Nel caso della street art, è la possibilità di una tale diffrazione, di un tale contagio, che rende a priori l’inscrizione realizzabile e riesce, al tempo stesso e paradossalmente, a farne a meno una volta che essa sia stata integralmente assorbita o addirittura cancellata dall’ambiente urbano in cui era sorta. Nel caso di un progetto come “materiali foucaultiani”, questa stessa possibilità è sottoposta all’impegnativa condizione di cogliere, nella moltiplicazione dei momenti politici in cui le nozioni foucaultiane sono chiamate in causa (o possono essere chiamate in causa), l’occasione di un détournement della produzione discorsiva foucaultiana – anche di quella che segue le rigide e rigorose regole dell’argomentazione savante – in funzione delle esigenze di critica di un’attualità che si differenzia sempre più da quella con cui Foucault aveva a che fare. Assumendo questa prospettiva, ciò che ci interessa è approntare una cornice capace di far sì che anche il testo all’apparenza più teorico, filologico, o storicamente erudito, alluda necessariamente a un’altra scena in cui è contenuta l’urgenza etica e politica che dovrebbe generarlo. Come è noto, il punto di partenza di ogni genealogia risiede nel carattere non scontato del presente, nella sua problematicità, o meglio, nella possibilità che esso possa e debba sempre essere problematizzato. Oggi, alcune delle immagini che riproducono Foucault e il suo pensiero sono monumentali e ossificate, e anziché favorire, impediscono lo scaturire di nuove genealogie. Si tratta di immagini di cui sarebbe forse meglio liberarsi, come di ogni immagine così assorbita dal proprio tempo da anestetizzare, piuttosto che acuire, la percezione dei più. Il fatto che lo stencil di Pitr sia improvvisamente sparito, così com’era apparso, può dunque considerarsi un monito, se non addirittura un incoraggiamento. È di immagini come queste che abbiamo bisogno oggi, di immagini che non appaiono per essere fissate, ma per togliere fissità e stabilità a tutto ciò che ci appare scontato, necessario, naturale. Per questo, ci sentiamo quasi sollevati sapendo che cette image n’existe plus…


Geografie del potere Spazio ed eterotopie a partire da Michel Foucault


Introduzione

Con questo numero speciale consacrato al tema dello spazio, diamo vita a

«materiali foucaultiani», la prima rivista europea dedicata al pensiero del filosofo francese Michel Foucault. La scelta del tema non è casuale. Concentrarsi, nel primo numero della rivista, sugli usi della boîte à outils foucaultiana nelle analisi contemporanee dello spazio, significa infatti prendere in esame un campo di ricerca molto eterogeneo, che si è però rivelato, negli ultimi anni, particolarmente prolifico e che ha prodotto, a nostro avviso, una messa in opera della griglia foucaultiana tra le più interessanti e convincenti. Un campo vasto e a tratti sfuggente, come vedremo, sia per la molteplicità di declinazioni offerte dalle analisi sullo spazio (filosofiche, geografiche, urbanistiche, antropologiche), sia per il modo in cui queste ultime risultano attraversate da tematiche trasversali e sono affrontate da angolature anche molto differenti tra loro: ridefinizione degli spazi urbani, precarizzazione delle esistenze e pratiche di sottrazione, spazializzazione dei soggetti, geografie morali, politiche di mobilità e di cittadinanza, etc. Si tratta solo di alcune delle piste di ricerca tracciate in un insieme di lavori nel quale la pensée Foucault viene fatta giocare all’interno di riflessioni, regimi discorsivi e realtà che problematizzano lo spazio come posta in gioco essenziale per ogni postura analitico-politica che miri a inserirsi nel nostro presente. Lo spazio, dunque, o meglio la produzione di spazialità differenti e coesistenti, come una sorta di “laboratorio Foucault”, all’interno del quale intraprendere una critica del nostro presente, che si coniughi con la costante volontà di rifiutare ciò che siamo1. E, al di là di questo approccio interno, le lenti foucaultiane come “ferri del mestiere” particolarmente efficaci nel quadro di riflessioni che fanno emergere lo spazio come una delle principali poste in gioco delle lotte e delle pratiche politiche attuali. In questo secondo caso, come è evidente, non ci troviamo di fronte a riflessioni interne al corpus foucaultiano che cercano di testarne la validità o la coerenza ma, al contrario, a lavori che ricorrono alle analisi del filosoCfr. M. Foucault, Le sujet et le pouvoir, in Dits et écrits II, 1976-1988, Gallimard, Paris 2001, pp. 1041-1062, p. 1051; trad. it. Il soggetto e il potere, in H.L. Dreyfus e P. Rabinow, La ricerca di Michel Foucault. Analisi della verità e storia del presente, La Casa Usher, Firenze 2010, pp. 279-298, p. 287. 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 9-15.


10 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli fo francese nella loro valenza di “strumenti” e le fanno risuonare oltre le coordinate geografiche ed epistemologiche entro cui Foucault si muoveva, dislocandole su tutt’altre latitudini. Di conseguenza, non parleremo di una griglia foucaultiana mobilitata nella sua coerente complessità, bensì di usi eterogenei e spesso “eterodossi” (da un punto di vista filosofico), che non hanno la pretesa di applicare un “paradigma” foucaultiano, ma che adottano alcuni “materiali foucaultiani”, rimettendoli in gioco all’interno di processi in fieri che richiamano direttamente quell’analisi del presente entro cui Foucault inscriveva la traiettoria del proprio lavoro. D’altronde, soffermarsi sui modi in cui le analisi di Foucault sono state declinate e incorporate nelle riflessioni contemporanee sullo spazio, non significa squalificarne la portata filosofica quanto, al contrario, prendere quest’ultima sul serio, articolandola con la sua rilevanza teorico-politica: il vocabolario e la prospettiva foucaultiani vengono mobilitati da geografi, urbanisti e sociologi per la loro efficacia analitica, per la “politica del sapere” che veicolano e per gli effetti che sono concretamente in grado di produrre nella realtà. Quali sono, allora, i punti di forza delle analisi sullo spazio che usano “materiali foucaultiani”, e cosa ci dicono di specifico queste ultime rispetto agli altri tipi di analisi? Come permettono di posizionarsi e agire nel contesto delle lotte attraverso e sullo spazio, che sempre più caratterizzano le forme presenti di conflittualità? Da un lato, le formidabili descrizioni che Foucault ci ha lasciato della disposizione dei corpi nelle prigioni o nei manicomi2, così come del quadrillage della forza lavoro nelle società disciplinari – produzione dei soggetti nella loro spazializzazione, potremmo dire – hanno rappresentato un punto di riferimento imprescindibile per le prime analisi che, già agli inizi degli anni Novanta, soprattutto nel mondo anglosassone, sperimentavano un approccio foucaultiano alle questioni “spaziali”3. Dall’altro lato, la riflessione di Foucault sulle eterotopie ha ispirato molti lavori – di filosofi, geografi ed urbanisti – che sono giunti a Cfr., ad esempio, M. Foucault, Histoire de la folie à l’Âge classique, Gallimard, Paris 1972; trad. it. Storia della follia nell’età classica, Rizzoli, Milano 1973 (nuova edizione: Rizzoli, Milano 2011); M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975; trad. it. Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1976; e M. Foucault, Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France (1973-1974), Seuil/Gallimard, Paris 2003; trad. it. Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974), Feltrinelli, Milano 2003. 3 Tra gli studi più importanti, ricordiamo le analisi relative ai dispositivi panottici di sorveglianza: «Surveillance & Society», vol. 1 (1998), n. 3: Foucault and Panopticism Revisited; H. Koskela, ‘The Gaze Without Eyes’: Video-Surveillance and the Changing Nature of Urban Space, in «Progress in Human Geography», vol. 24 (2000), n. 2, pp. 243-265, pp. 243-246. 2


Introduzione 11

leggere alcuni nuovi spazi come “utopie effettivamente realizzate”, luoghi al di fuori di ogni luogo e tuttavia localizzati4. Eppure, se prendiamo in considerazione gli sviluppi dell’ormai smisurata letteratura su Foucault e lo spazio, ci accorgiamo che la rilevanza e l’efficacia dei “materiali foucaultiani” va oltre quel duplice tracciato e incrocia anche la dimensione del governo; più precisamente, la ridefinizione delle relazioni di potere in termini di governo, come capacità di «strutturare il campo di azione possibile degli altri»5. Contemporaneamente, la nozione di “governamentalità” contribuisce a mettere in evidenza la spazialità delle tecniche di governo e la forza produttiva – innanzitutto produttiva di spazialità – esercitata da ogni relazione di potere. Non a caso, alcuni tra gli studi più interessanti, in prospettiva foucaultiana, delle pratiche e delle politiche di urbanizzazione o di migrazione fanno leva sul concetto di governamentalità6, diventato ormai un vero e proprio catchword o, se vogliamo, un trait d’union essenziale tra l’opera di Foucault e il nostro presente. È pur vero che un uso indistinto e quasi “tecnico” di questo concetto ha talvolta condotto a una paradossale depoliticizzazione del pensiero foucaultiano, privandolo della sua impronta caratteristica, rintracciabile a nostro avviso nell’atteggiamento critico7. Ciò nonostante, le analisi “spaziali” che hanno sfruttato la nozione di governamentalità hanno avuto il grande merito di rendere visibile la coesistenza di regimi di produzione estremamente eterogenei tra loro, mettendo così radicalmente in discussione la narrazione di uno spazio-tempo unificato, condivisa tanto dagli apologeti della globalizzazione quanto dai suoi critici. In quest’ottica, si comprende meglio come la prospettiva foucaultiana possa essere messa all’opera anche all’interno di uno sguardo postcoloniale, in cui spazialità e temporalità differenti non solo coesistono, ma si sovrapCfr. M. Dehaene e L. De Cauter (a cura di), Heterotopia and the City. Public space in a postcivil society, Routledge, London–New York 2008; in particolare: M.C. Boyer, The many mirrors of Foucault and their architectural reflections, pp. 53-73 e S. Low, The gated community as heterotopia, pp. 153-163. 5 M. Foucault, Il soggetto e il potere, cit., p. 292. 6 Cfr. J.W. Crampton e S. Elden (a cura di), Space, Knowledge and Power. Foucault and Geography, Ashgate, London 2007. 7 Cfr., ad esempio, G. Burchell, C. Gordon e P. Miller (a cura di), The Foucault Effect. Studies in Governmentality, The University of Chicago Press, Chicago 1991; A. Barry, T. Osborne e N. Rose (a cura di), Foucault and Political Reason. Liberalism, neo-liberalism and rationalities of government, The University of Chicago Press, Chicago 1996. 4


12 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli pongono8. In fondo, la produzione di quelli che vengono definiti “spazi anomali”, come le zone economiche speciali, altro non è che l’assemblaggio di razionalità, pratiche di governo e tecniche di spazializzazione eterogenee, che finiscono per “dettare il tempo” anche agli spazi circostanti. La messa in discussione di ogni evidenza epistemologica, politica e culturale, che si trova alla base del progetto genealogico foucaultiano, combinata con quanto ricordato finora a proposito delle nozioni di governo e governamentalità, rappresenta precisamente il tratto distintivo del variegato insieme di lavori su “Foucault e lo spazio”. È infatti intorno a questo nodo che la lucidità analitica di Foucault ci sembra acquistare un notevole vantaggio rispetto ad altre analisi dello spazio che la geografia contemporanea considera tuttora vere e proprie pietre miliari. Per citare solo un esempio: anche se i lavori di Henri Lefebvre hanno permesso di mettere definitivamente fuori gioco l’idea di spazio come un contenitore o una superficie su cui si dispiegherebbero gli eventi, essi eludono più o meno completamente il problema dell’eterogeneità delle spazialità e delle relazioni di potere che vi sono all’opera9. Al tempo stesso, la natura contingente del diagramma delle relazioni di potere e l’idea dello spazio come un “campo di lotte”, in quanto campo di rapporti di forza, possono essere colte solamente attraverso uno sguardo genealogico. Per questo, un altro aspetto della “cartografia” foucaultiana che occorre rilevare è indubbiamente l’attenzione alla storia o, in altri termini, alla temporalità che ogni analisi dello spazio deve tenere in considerazione. Si osserva qui uno scarto significativo rispetto alle prospettive di stampo deleuziano, molto radicate nell’ambito della geografia critica. Se, come lo stesso Foucault afferma, «l’epoca attuale […] è forse l’epoca dello spazio»10, ciò non deve far dimenticare né le tecnologie di governo delle esistenze che utilizzano forme di controllo differenti della temporalità, né i modi in cui le pratiche di resistenza fanno leva su questi meccanismi, cambiandoli di segno. Inoltre, il costante richiamo di Foucault alla storia ci ricorda che qualsiasi pratica di trasformazione può aver luogo soltanto Cfr. K. Sanyal, Rethinking Capitalism Development. Primitive Accumulation, Governmentality & Post-Colonial Capitalism, Routledge, London 2007. 9 Cfr. H. Lefebvre, La production de l’espace, Anthropos, Paris 1974; trad. it. La produzione dello spazio, Moizzi, Milano 1976. 10 M. Foucault, Des espaces autres, in Dits et écrits II, cit., pp. 1571-1581, p. 1571; trad. it. Eterotopie, in Archivio Foucault 3. Estetica dell’esistenza, etica, politica, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 307-316, p. 307. 8


Introduzione 13

all’interno della specificità del presente, facendo giocare tra loro determinazioni storiche e condizionamenti spaziali. D’altronde, se il Foucault analista del potere disciplinare ci illustra come i soggetti vengano prodotti attraverso una specifica spazializzazione, con Sicurezza, territorio, popolazione il quadro si complica e l’accento non ricade più solamente sulla disposizione spaziale degli individui, ma anche sulla produttività spaziale come effetto di alcune pratiche, prime fra tutte quelle di circolazione. Da qui hanno preso avvio molti di quegli studi critici sulle migrazioni che, da un lato, usano la griglia foucaultiana per comprendere le forme di governo della mobilità umana e, dall’altro, affermano la (relativa) autonomia delle migrazioni nei confronti delle politiche di confinamento e di selezione che “imbrigliano” le pratiche di mobilità11. In quest’ottica, le resistenze sono pensate sin dall’inizio come “strategie di esistenza” e pratiche di soggettivazione che, nonostante agiscano spesso per sottrazione rispetto a un potere che cerca di catturarle, sono anche immediatamente produttive, sia perché costringono le politiche di governo della mobilità a ridefinirsi, sia perché mettono in atto nuovi modi di praticare lo spazio, trasformando spazi esistenti o «agendo la vicinanza degli spazi»12 che i confini geopolitici sanciscono. Se è attorno alle categorie di “mobilità” e di “confine” che si articola il dibattito attuale su governamentalità e spazio, l’apporto di Foucault a tal proposito può interrogare criticamente questi nessi? Come è noto, in Sicurezza, territorio, popolazione Foucault fa emergere il modo in cui, a partire da un preciso momento storico, la mobilità è divenuta un fenomeno da governare13; uno dei passaggi cruciali su cui concentrarsi, oggi, potrebbe Su questo tema, cfr. S. Mezzadra, Diritto di fuga. Migrazioni, cittadinanza, globalizzazione, Ombre Corte, Verona 2001; M. Bojadžijev e S. Karakayali, Autonomie der Migration. 10 Thesen zu einer Methode, in Transit Migration Forschungsgruppe (a cura di), Turbulente Ränder. Neue Perspektiven auf Migration an den Grenzen Europas, transcript Verlag, Bielefeld 2007, pp. 203-209; N. De Genova, The Queer Politics of Migration: Reflections on “Illegality” and Incorrigibility, in «Studies in Social Justice», vol. 4 (2010), n. 2, pp. 101-126. 12 Con questa espressione, Federica Sossi vuole sottolineare come le pratiche di attraversamento dei migranti facciano letteralmente saltare i confini geopolitici e annullino le distanze sancite dalle politiche migratorie. Cfr. F. Sossi, Qui e lì sono la stessa cosa. Sommovimenti di spazi e narrazioni, in F. Sossi (a cura di), Spazi in migrazione. Cartoline di una rivoluzione, Ombre Corte, Verona 2012 (forthcoming). 13 Cfr. M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977-1978), Seuil/Gallimard, Paris 2004; trad. it. Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), Feltrinelli, Milano 2005, pp. 24-28, 47-48, 236-237, 245. 11


14 Cremonesi, Irrera, Lorenzini, Tazzioli quindi riguardare la dimensione produttiva dei confini alla luce delle questioni legate alla cittadinanza. Ad esempio, William Walters si è chiesto in che misura Foucault possa essere utilizzato per inquadrare criticamente le tecnologie di governo delle condotte più usate ed efficaci nella produzione dell’“altro del cittadino”, ossia nella produzione di regimi di inclusione/ esclusione o di “inclusione differenziale”14. In questo senso, lo slittamento verso l’emergere dello Stato nazione e del governo della popolazione, ravvisabile nel corso al Collège de France del 1978, potrebbe spingere l’analisi di spazi e confini altri rispetto a quelli (territoriali) della nazione verso l’insieme più attuale dei processi di spazializzazione in atto nei confronti di quel “resto” ingovernabile, di quel “non” della popolazione, che pure funziona come meccanismo produttivo e costitutivo del polo “positivo” rappresentato dal cittadino. In Sicurezza, territorio, popolazione siamo in effetti di fronte a un doppio movimento, accentratore e decentratore al tempo stesso, che dà luogo a un’idea di spazio ambivalente: da un lato, la griglia della governamentalità opera come forza centrifuga, moltiplicando le funzioni del potere e i punti di resistenza15; dall’altro, lo studio della governamentalizzazione dello Stato sposta il baricentro dell’analisi e fa sì che la dimensione spaziale risulti ormai rilevante solo come spazio di governo dell’oggetto-popolazione. Ma, in questa sede, ciò che ci preme rilevare è come, al di là delle analisi puntuali di Foucault sullo spazio, la “politica del sapere” praticata dal filosofo francese funzioni da potente forza dislocatrice di categorie politiche determinate da una dimensione spaziale (come, ad esempio, quella di “cittadinanza”), alla luce delle trasformazioni dei rapporti tra pratiche di mobilità e produzione di confini. Una dislocazione che, peraltro, non riguarda solo gli oggetti dell’analisi, ma anche il nostro posizionamento rispetto ad essi: l’indicazione di evitare, per quanto possibile, l’analisi in termini di istituzioni diventa così un’operazione chiave per aggirare anche tutte le prospettive che considerano gli spazi come dimensioni chiuse, circoscrivibili, quando invece Foucault ci invita a farli sconfinare oltre il loro stesso perimetro. Cfr. W. Walters, Foucault and Frontiers. Notes on the Birth of the Humanitarian Border, in U. Bröckling, S. Krasmann e T. Lemke (a cura di), Governmentality. Current Issues and Future Challenges, Routledge, New York 2011, pp. 138-164. 15 Cfr. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., lezioni dell’11 e del 18 gennaio 1978, pp. 13-48. 14


Introduzione 15

Lo sguardo foucaultiano sugli spazi urbani, inoltre, non si concentra unicamente sulle pratiche di gestione e di governo dei fenomeni di mobilità, ma tenta di ricostruire il loro funzionamento anche a partire dai loro “margini”, ossia da quella dimensione di pratiche, lotte e discorsi sempre sottesa a ogni spazio e a ogni regime di governo. Molteplicità delle tecniche di governo, dunque, ma anche rumore costante delle lotte che fanno sempre di uno spazio uno spazio “abitato”, attraversato da processi di soggettivazione e conflitti, movimenti e catture. È in questa forza dislocatrice che la cartografia critica trova, a nostro avviso, punti di contatto importanti con la boîte à outils foucaultiana, ove la soggettivazione politica è precisamente ciò che mette in crisi il modello di rappresentazione implicato nel regime di cittadinanza, così come in quello della ragione cartografica. Bologna, Parigi, Pisa marzo 2012 Laura Cremonesi, Orazio Irrera, Daniele Lorenzini, Martina Tazzioli


Linguaggio, società, corpo.

Utopie ed eterotopie in Michel Foucault Philippe Sabot

In questo testo, desidereremmo interrogare la tematizzazione foucaultiana dello spazio, insistendo in particolar modo su un archivio singolare, che permette di svilupparne numerosi aspetti decisivi. Questo archivio è costituito da un insieme di due conferenze radiofoniche di 25 minuti ciascuna, che sono state trasmesse il 7 e il 21 dicembre 1966 su France Culture, durante la trasmissione “Culture française” di Robert Valette. Queste conferenze radiofoniche di Michel Foucault fanno parte di una serie di trasmissioni dedicate a L’Utopie et la littérature. Al momento della loro diffusione, avevano per titolo Les utopies réelles ou “lieux et autres lieux” e Le corps utopique e vennero presentate come «saggi letterari di Michel Foucault». Sono state archiviate dall’Institut National de l’Audiovisuel (INA) e raccolte, nel 2004, in un CD della serie Mémoire vive, con il titolo generico Michel Foucault. Utopies et hétérotopies1. Queste due conferenze attraggono l’attenzione per numerosi motivi. In primo luogo, esse costituiscono un documento relativamente originale all’interno dell’opera di Foucault. Con questo CD abbiamo infatti accesso a un archivio sonoro e non a un testo scritto, come è invece spesso il caso con i “detti” [dits] di Foucault (a partire dai corsi, pubblicati in parte sulla base degli appunti manoscritti di Foucault, ma anche dalle interviste, trascritte in giornali o riviste quando Foucault era ancora vivo, o raccolte dopo la sua morte nei famosi Dits et écrits). In secondo luogo, occorre notare che, se Foucault ha avuto più volte l’opportunità di esprimersi alla radio, era per lo più per partecipare a interviste o dibattiti Queste conferenze radiofoniche sono state pubblicate nel giugno 2009 per le Nouvelles Éditions Lignes, nel volumetto: M. Foucault, Le Corps utopique, suivi de Les Hétérotopies (con una postfazione di Daniel Defert); trad. it. Il corpo utopico e Le eterotopie, in Utopie Eterotopie, a cura di A. Moscati, Cronopio, Napoli 2006. Nel testo citeremo questa edizione. [La traduzione italiana citata è basata sul CD audio dell’INA e non sull’edizione delle Nouvelles Éditions Lignes. In essa non è quindi presente la postfazione di Daniel Defert (N.d.T.)]. 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 17-35.


18 Philippe Sabot che riguardavano i suoi libri pubblicati o la sua personalità di intellettuale “mediatico”2. Le due conferenze radiofoniche del 1966, contemporanee all’uscita di Le parole e le cose e del vento polemico subito sollevato da questa «archeologia delle scienze umane», sembrano invece relativamente estranee agli accesi dibattiti sul tema della «morte dell’uomo». Lungi dal fornire spiegazioni sul lavoro di archeologia del sapere occidentale condotto in quel momento, esse ci portano altrove, su un altro terreno, ed offrono dunque la possibilità di trattare l’importante questione dello spazio in altro modo, e non solo nel suo rapporto con il linguaggio e il sapere. Tuttavia, questa prima osservazione sulla natura dell’archivio di cui sarà questione in questo testo è incompleta. Occorre infatti ancora precisare che la prima di queste due conferenze trasmesse nel dicembre 1966, quella sulle «eterotopie»3, doveva conoscere un ben singolare destino, che Daniel Defert ripercorre nella sua presentazione del CD4. Per iniziativa di Ionel Schein5, che il 7 dicembre aveva ascoltato alla radio il primo saggio di Foucault, quest’ultimo venne invitato a presentare nuovamente la sua conferenza, in versione leggermente rivista, al Cercle d’études architecturales di Parigi, nel marzo 1967. Foucault autorizzò la pubblicazione di questa nuova conferenza, intitolata Des espaces autres, solo nel 1984, per la mostra di Berlino Idea, processo e risultato, al Martin-Gropius-Bau (il museo di Arti decorative di Berlino). Diciotto anni dopo la sua prima diffusione Si veda, ad esempio, Radioscopie de Michel Foucault, di J. Chancel, del 1975, in M. Foucault, Dits et écrits, a cura di D. Defert e F. Ewald, Gallimard, Paris 2001, t. I, pp. 1651-1670 (testo 161). 3 Occorre notare che, secondo gli archivi dell’INA, la prima conferenza verteva sulle «eterotopie» e la seconda sul «corpo utopico». Nella pubblicazione delle due conferenze quest’ordine è stato invertito senza alcuna giustificazione. [La traduzione italiana pubblicata da Cronopio rispetta invece l’ordine delle conferenze (N.d.T.)]. 4 Questa presentazione è stata ripresa nel volume delle Nouvelles Éditions Lignes: cfr. D. Defert, “Hétérotopies” : tribulations d’un concept entre Venise, Berlin et Los Angeles, in M. Foucault, Le Corps utopique, suivi de Les Hétérotopies, cit., pp. 37-61. 5 Ionel Schein (1927-2004), architetto francese di origine rumena, è stato uno degli artefici del rinnovamento della creatività architettonica in Francia nel Dopoguerra. Si fece conoscere dal grande pubblico al salone delle Arts ménagers del 1956, dove presentò un prototipo di casa in plastica (la cui commercializzazione fu un fallimento). Va anche notato che egli è l’autore, con Yvan Christ, di un libro su L’œuvre et les rêves de Nicolas Ledoux, Librairie Revel, Lyon 1971. È possibile scoprire alcune delle sue realizzazioni e proposte architettoniche a questo indirizzo: http://frac-centre.fr/public/collecti/artistes/schein/fst01fr.htm. 2


Linguaggio, società, corpo. Utopie ed eterotopie in Michel Foucault 19

radiofonica, questo testo venne dunque pubblicato nella rivista Architectures. Mouvements. Continuité6. Il fatto è che questa ripresa della conferenza sulle eterotopie, pronunciata una seconda volta di fronte a un pubblico specifico di architetti ed urbanisti (di professionisti dello spazio urbano) doveva darle una seconda vita, in Francia e poco dopo all’estero (Germania, Italia, Stati Uniti) e sarebbe sfociata nella creazione di una cattedra di eterotopologia all’Università della California a Los Angeles, per iniziativa del geografo-urbanista Edward Soja7. Un modo di prendere (troppo?) sul serio la posizione “utopica” di Foucault nella sua prima conferenza: «sogno una scienza – dico proprio una scienza – che abbia come oggetto questi spazi diversi, questi altri luoghi, queste contestazioni mitiche e reali dello spazio in cui viviamo»8. Questa affermazione doveva però essere corretta o almeno attenuata nella versione scritta della stessa conferenza, tenuta qualche settimana più tardi al Cercle d’études architecturales – come se Foucault presentisse e temesse l’interesse eccessivo che architetti e urbanisti avrebbero potuto nutrire per la sua meditazione sperimentale in forma di saggio libero sul tema delle eterotopie: «si potrebbe supporre, non dico una scienza perché questo termine è oggi troppo svalutato, ma una sorta di descrizione sistematica» – si tratta in realtà di un’analisi strutturale – delle eterotopie, e «questa descrizione potrebbe essere definita eterotopologia»9. La conferenza sulle “eterotopie” si è così trovata ad essere sfruttata, se non sovrasfruttata, da coloro che hanno avuto modo di conoscerla sin dalla fine degli anni Sessanta e negli anni Settanta e Ottanta, e che hanno fatto della nozione stessa di eterotopia forse più che uno strumento di analisi dello spazio urbano, una chiave universale di interpretazione degli spazi e dei comportamenti urbani contemporanei (artistici, festosi, sessuali e a volte tutte e tre le cose insieme!). La stupefacente fortuna di questa conferenza non ha avuto tuttavia come unico effetto la sua integrazione all’opera scritta di Foucault, ma ha anche contribuito, per contraccolpo, a far dimenticare M. Foucault, Des espaces autres, in «Architectures. Mouvements. Continuité», n. 5, octobre 1984, pp. 46-49, ripreso poi in Dits et écrits, cit., t. II, pp. 1571-1581 (testo 360); trad. it. Eterotopie, in M. Foucault, Archivio Foucault 3. Estetica dell’esistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 307-316. 7 La riflessione “eterotopologica” di Edward Soja si trova in particolare nella sua opera Thirdspace. Journey to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places, Blackwell, Oxford 1966. 8 M. Foucault, Les Hétérotopies, cit., p. 25; trad. it. cit., p. 14. 9 M. Foucault, Des espaces autres, cit., p. 376; trad. it. cit., p. 311. Il corsivo è nostro. 6


20 Philippe Sabot per lungo tempo l’altra conferenza del dicembre 1966, quella su Il corpo utopico, non presente nei Dits et écrits, quando invece questi due saggi formavano in modo manifesto nello spirito di Foucault, al momento della loro diffusione, un dittico radiofonico sul tema generale dell’utopia10. Questo articolo si propone invece essenzialmente di sottolineare l’unità problematica di questo dittico e di esplicitare la tensione che lo anima. Mostrerà in particolare che in Foucault non è solo questione di un pensiero dello spazio raddoppiato in spazio del dentro e spazio del fuori11, ma anche di un’articolazione decisiva tra utopia ed eterotopia, che funziona in modo differenziato sul piano del sapere e su quelli del sociale e del corpo. Lo spazio altro della finzione Questa articolazione tra utopia ed eterotopia è posta per la prima volta nella Prefazione di Le parole e le cose (1966), in particolar modo in relazione a un’interrogazione sull’incrocio tra spazio e linguaggio nella costituzione discorsiva di un ordine delle cose. È da questa prima apparizione della coppia utopia-eterotopia che bisogna partire, nella misura in cui rappresenta effettivamente il punto di partenza di una riflessione sulla costituzione e sulle trasformazioni di uno spazio utopico, che doveva svilupparsi in seguito al di fuori di Le parole e le cose, in questo margine dell’opera aperto dalla voce di Foucault nelle sue due conferenze radiofoniche del 1966. La nozione di eterotopia appare dunque innanzitutto in Foucault per evocare il modo in cui il linguaggio riesce, a certe condizioni, a squarciare ed eludere lo spazio omogeneo e ordinato del discorso. È il caso della famosa Questa seconda conferenza è stata dimenticata a tal punto che alla voce «Foucault» del Dictionnaire des utopies, Judith Revel non la menziona, sottolineando solo che «il termine utopia non compare nell’Index nominum che chiude l’edizione dei Dits et écrits di Michel Foucault, né è presente in alcun titolo degli interventi che ci lascia»; J. Revel, «Foucault», in Dictionnaire des utopies, a cura di M. Riot-Sarcey, T. Bouchet e A. Picon, Larousse, Paris 2007, p. 106. 11 Sull’importanza del paradigma spaziale nell’opera di Foucault, cfr. F. Boullant, Foucault, penseur de l’espace, in «La philosophie au sens large», 15 janvier 2003, disponibile online all’indirizzo: http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/Macherey20022003/Boullant.html. Si veda anche J.C. Monod, Structure, spatialisation et archéologie, ou “l’époque” de l’histoire peut-elle finir?, in AA. VV., Historicité et spatialité. Le problème de l’espace dans la pensée contemporaine, a cura di J. Benoist e F. Merlini, Vrin, Paris 2011. 10


Linguaggio, società, corpo. Utopie ed eterotopie in Michel Foucault 21

«enciclopedia cinese» citata da Borges, secondo la quale «gli animali si dividono in: a) appartenenti all’Imperatore, b) imbalsamati, c) addomesticati, d) maialini da latte, e) sirene, f) favolosi, g) cani in libertà, h) inclusi nella presente classificazione, i) che si agitano follemente, j) innumerevoli, k) disegnati con un pennello finissimo di peli di cammello, l) et caetera, m) che fanno l’amore, n) che da lontano sembrano mosche»12. In cosa una finzione di questo genere costituisce un’“eterotopia”? E soprattutto, quali sono le poste in gioco di questa nozione inusitata (che subisce così uno spostamento curioso dall’ambito medico a quello letterario13)? L’enciclopedia di Borges propone una certa classificazione zoologica che, pur obbedendo in modo manifesto alle regole di ogni impresa classificatoria (successione – dell’enumerazione alfabetica – ed esaustività – nel conto delle classi) ne sovverte nondimeno in modo implicito la funzione ordinatrice e produce un’elisione dell’ordine delle cose. Questa elisione si compie in realtà nel momento in cui la classificazione enciclopedica designa, come uno dei suoi elementi centrali, la categoria degli animali «inclusi nella presente classificazione». Questo rovesciamento paradossale su se stessa della tassonomia borgesiana provoca l’affondamento dell’ordine che essa tentava esplicitamente di instaurare. Includendo la serie alfabetica degli animali di questa serie stessa, l’enciclopedia si denuncia da sola come parodica e, alla fine, come impensabile: perché, come sottolinea Foucault, «non potrà mai essere definito – fra ciascuno di questi insiemi e quello che li riunisce tutti – un rapporto stabile da contenuto a contenente»14. Le cose o gli esseri enumerati da un’enciclopedia di questo tipo sono allo stesso tempo ordinati secondo il principio della loro ripartizione in classi determinate, e sottratti ad ogni ordine definitivo dal gioco speculare dell’auto-implicazione che «vanifica l’e dell’enumerazione rendendo impossibile l’in in cui le cose enumerate potrebbero ripartirsi»15. In fin dei conti, questa impossibilità non colpisce tanto gli animali enumerati in se stessi – i cui raggruppamenti sono circoscritti e che fanno parte, ognuno preso di per sé, del rappresentabile – quanto la capacità di rappresentarli M. Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris 1966, p. 7; trad. it. Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano 19982, p. 5. 13 L’“eterotopia” è infatti innanzitutto una nozione di anatomia patologica che designa in particolare la presenza di un organo o di tessuti in un luogo in cui normalmente non dovrebbero trovarsi. Si parla in questo senso di “eterotopia nodulare ereditaria”, di “eterotopia fetale” o anche di “eterotopia della materia grigia”. 14 M. Foucault, Les mots et les choses, cit., p. 8; trad. it. cit., p. 7. 15 Ivi, p. 9; trad. it. cit., p. 7. 12


22 Philippe Sabot in serie, di dare un contenuto all’«e» che dovrebbe legare tra loro gli insiemi di questi animali enumerati e produrre l’ordine di cui la conoscenza ha bisogno per enunciare i rapporti reali tra le cose: Ciò che è impossibile, non è la vicinanza delle cose, ma il sito medesimo in cui potrebbero convivere. […] Borges non aggiunge nessuna figura all’atlante dell’impossibile; […] si limita a eludere la più discreta ma la più insistente delle necessità; sottrae il luogo, il suolo muto in cui gli esseri possono giustapporsi. Sparizione mascherata o piuttosto derisoriamente indicata dalla serie abbecedaria del nostro alfabeto, cui viene attribuita la possibilità di servire da filo conduttore (il solo visibile) alle enumerazioni d’una enciclopedia cinese… Ciò che viene sottratto, in una parola, è la celebre “tavola operatoria”; e restituendo a Roussel una piccola parte di ciò che sempre gli è dovuto, uso la parola “tavola” in due sensi sovrapposti: tavola nichelata, gommosa, avvolta di candore, scintillante sotto il sole vitreo che divora le ombre – ove per un istante, per sempre forse, l’ombrello incontra la macchina da cucire; e “tabula” che consente al pensiero di operare sugli esseri un ordinamento, una partizione in classi, un raggruppamento nominale che ne sottolinei le similitudini e le differenze – ove, dal fondo dei tempi, il linguaggio si intreccia con lo spazio16.

La tassonomia di Borges non stabilisce, tra gli esseri che riunisce, alcun «luogo comune» suscettibile di stabilizzare il rapporto tra i segni e quel che designano, e di far combaciare l’uno all’altro il visibile e l’enunciabile. Essa riposa invece su questo vuoto che lo scrittore vi ha introdotto e che decompone l’evidenza del quadro enciclopedico delle identità e delle differenze che aveva iniziato a disporre di fronte a noi. L’“eterotopia” designa dunque qui in qualche modo il rovescio del discorso, lo spazio altro della finzione, spazio vuoto o piuttosto di svuotamento della rappresentazione e dell’ordine delle cose, parodiato e infine sparpagliato in «frammenti di un gran numero d’ordini possibili»17 – ordini inordinabili poiché non assegnabili ad alcun “luogo comune”. Si capisce quindi che la parodia di ordine che l’eterotopia di Borges mette in scena vale innanzitutto come una prova per assurdo dell’imperiosa necessità dell’ordine che, solo, permette di restaurare l’incrocio dello spazio e del linguaggio, di far «“tenere insieme” (a fianco e di fronte le une alle altre) le parole e le cose»18. Ci sono una funzione e un valore Ibidem; trad. it. cit., pp. 6-7. Ibidem. 18 Ibidem; trad. it. cit., p. 8. 16 17


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«sin-tattici» del pensiero che mettono in crisi la tassonomia paradossale, giubilatoria di Borges. Non insisteremo, qui, sul valore programmatico di questa deviazione preliminare dall’eterotopia borgesiana, che chiarisce in un certo senso l’impresa generale di Le parole e le cose e in particolare la funzione strategica di contestazione che Foucault assegna in questo testo alla letteratura nella formazione e trasformazione del sapere19. Ci accontenteremo di sottolineare il modo in cui questa determinazione particolare dell’eterotopia conduca Foucault a distinguerla dall’utopia: Le utopie consolano: se infatti non hanno luogo reale si schiudono tuttavia in uno spazio meraviglioso e liscio; aprono città dai vasti viali, giardini ben piantati, paesi facili, anche se il loro accesso è chimerico. Le eterotopie inquietano, senz’altro perché minano segretamente il linguaggio, perché vietano di nominare questo e quello, perché spezzano e aggrovigliano i nomi comuni, perché devastano anzitempo la “sintassi”. […] È per questo che le utopie consentono le favole e i discorsi: sono nella direzione giusta del linguaggio, nella dimensione fondamentale della fabula; le eterotopie (come quelle che troviamo tanto frequentemente in Borges) inaridiscono il discorso, bloccano le parole su se stesse, contestano, fin dalla sua radice, ogni possibilità di grammatica; dipanano i miti e rendono sterile il lirismo delle frasi20.

L’irrealtà fondamentale delle utopie si trova in qualche modo compensata dalla loro iscrizione nell’ordine del discorso, che assicura loro una certa realtà: una realtà favolosa, per l’appunto. L’utopia non esiste (da qualche parte, in un luogo determinato e ben reale), bisogna dunque inventarla – e fornirle come sito privilegiato il linguaggio in quanto tale, quindi raccontarla, mettere in parole questo luogo inesistente. Le eterotopie rovesciano questa postura utopica nella misura in cui raffigurano meno un ordine altro che l’“altro” dell’ordine, ossia la scomparsa stessa dell’ordine in un linguaggio che non è più questo «luogo comune» a partire dal quale è possibile pensare i rapporti tra le cose (tra questo e quello), ma puro distanziamento di parole slegate in cui la realtà delle cose, o la possibilità stessa del senso sprofonda. Ci permettiamo di rinviare su questo punto alle analisi sviluppate in Ph. Sabot, Lire Les mots et les choses de Michel Foucault, PUF, Paris 2006, in particolare pp. 9-33. 20 M. Foucault, Les mots et les choses, cit., pp. 9-10; trad. it. cit., pp. 7-8. 19


24 Philippe Sabot Rimane il fatto che, nonostante questa distinzione, ne Le parole e le cose utopie ed eterotopie designano essenzialmente dei modi distinti di rapportarsi all’esperienza del linguaggio, che questa faccia parte dell’ordine del discorso o della sua contestazione in forma di eterotopia letteraria. Ora, quando, lo stesso anno, Foucault propone di rielaborare i temi congiunti dell’utopia e dell’eterotopia durante la trasmissione dedicata a L’utopie et la Littérature, situa in modo evidente la sua riflessione su tutt’altro piano. Dal libro alle due conferenze si produce infatti uno spostamento importante che riorienta completamente l’analisi e il senso stesso del rapporto tra utopia ed eterotopia. In un certo modo, lo spazio si autonomizza rispetto al linguaggio e si congiunge alla dimensione pratica dell’esperienza vissuta, individuale e sociale: la questione non è più quella dei diversi modi di essere del linguaggio (con, all’orizzonte, l’opposizione tra “discorso” e “letteratura”), ma quella dei modi di essere dello spazio circostante, della composizione strutturale delle diverse aree strettamente localizzate, quindi dei diversi modi di essere nello spazio o di rappresentarsi questo spazio vissuto, che si tratti dello spazio sociale e della sua distribuzione gerarchizzata o dello spazio intimo del corpo, questo «piccolo frammento di spazio col quale letteralmente faccio corpo»21. È a partire da questa revisione profonda del concetto stesso di spazio e del suo campo operatorio che Foucault enuncia i princìpi di quel che chiama, quindi, l’eterotopologia (che ha l’andamento di una antropologia dello spazio sociale), così come le condizioni di una riappropriazione della dimensione utopica del corpo proprio (nel quadro della sua sorprendente meditazione sul “corpo utopico”). Sulle «utopie reali» Nella prima conferenza del dicembre 1966, la nozione di eterotopia designa un certo tipo di luoghi situati nello spazio qualitativamente differenziato del vissuto individuale e sociale: Non si vive in uno spazio neutro e bianco; non si vive, non si muore, non si ama nel rettangolo di un foglio di carta. Si vive, si muore, si ama in uno spazio quadrettato, ritagliato, variegato, con zone luminose e zone buie, dislivelli, scalini, avvallamenti e gibbosità, con alcune regioni dure e altre friabili, penetrabili, porose22. 21 22

M. Foucault, Le Corps utopique, cit., p. 9; trad. it. cit., p. 31. M. Foucault, Les Hétérotopies, cit., pp. 23-24; trad. it. cit., p. 12.


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È in questo quadro generale dell’esperienza vissuta che è possibile concepire l’eterogeneità, strutturale e funzionale, di certi luoghi che hanno la proprietà paradossale di essere allo stesso tempo «assolutamente differenti»23 dagli altri luoghi (quelli in cui solitamente viviamo) e in relazione con essi – dato che si tratta di «luoghi che si oppongono a tutti gli altri e sono destinati a cancellarli, a compensarli, a neutralizzarli o a purificarli»24. Le eterotopie designano quindi proprio dei «contro-spazi»25, delle aree situate nello spazio generale della nostra esperienza, che assumono una certa realtà materiale, ma che scavano anche l’evidenza dello spazio vissuto fino a contestarne l’uso ordinario. All’inizio della sua conferenza, Foucault fa l’esempio del letto dei genitori, che i bambini «eterotopizzano» con il loro gioco facendone tutt’altro che un letto: un oceano, «perché tra le sue coperte si può nuotare», un cielo, «perché sulle sue molle si può saltare», un bosco, «perché ci si può nascondere», o anche la notte, «perché fra le sue lenzuola si diventa fantasmi»26. L’eterotopia fa quindi parte, innanzitutto, di un determinato uso dello spazio vissuto, che sta nello sfruttare l’eterogeneità per dividerla in strati funzionali distinti, incompatibili gli uni con gli altri: «l’eterotopia ha come regola quella di giustapporre in un luogo reale più spazi che normalmente sarebbero, dovrebbero essere, incompatibili»27. In questo senso, rivela la pluridimensionalità dello spazio vissuto, che si prende gioco delle divisioni artificiali che strutturano la rappresentazione ordinaria del mondo. Queste caratteristiche strutturali permettono di distinguere le eterotopie dalle utopie, anche se questa distinzione, come si vedrà, nasconde una certa ambiguità. Le utopie, infatti, rinviano a luoghi senza luogo che doppiano nell’immaginario lo spazio reale della società, per convertirlo in spazio ideale, mitico. Lo spazio sociale utopico è così legato allo spazio sociale reale secondo un «rapporto di analogia, diretta o rovesciata»28, che fa dell’irreale non l’altro del reale, ma il suo prolungamento e il sogno della propria perfezione. Ivi, p. 24; trad. it. cit., p. 12. Ibidem. 25 Ibidem; trad. it. cit., p. 13. 26 Ibidem. 27 Ivi, pp. 28-29; trad. it. cit., p. 18. Così per la scena del teatro o dello schermo cinematografico. 28 M. Foucault, Des espaces autres, cit., p. 1547; trad. it. cit., p. 310. 23 24


26 Philippe Sabot Ora, le eterotopie di cui Foucault si occupa in questa conferenza sono di un’altra natura. Sono radicate nel reale, nello spazio sociale: sono dunque piuttosto «dei luoghi reali, dei luoghi effettivi, dei luoghi che sono predisposti nell’istituzione stessa della società, e che costituiscono delle specie di contro-spazi, delle specie di utopie effettivamente realizzate in cui gli spazi reali, tutti gli altri spazi reali che possiamo trovare all’interno della cultura sono, al contempo, rappresentati, contestati e rovesciati»29. Si vede la relazione oscura che queste eterotopie intrattengono con l’utopia. In un certo senso, le eterotopie si oppongono alle utopie, nella misura in cui designano un tipo di area situata, «localizzabile» nello spazio (ci si può andare a piedi, in bici, in auto o in treno, e non solo con l’immaginazione). Le utopie formano o designano delle aree senza luogo reale, le eterotopie formano o designano dei luoghi reali che funzionano come contro-spazi. In un altro senso, però, Foucault lascia intendere che le eterotopie «utopizzano» la realtà in cui sono situate, nella misura appunto in cui raffigurano un rapporto sfasato e perturbatore con tutti gli altri luoghi dello spazio vissuto e traversato. Occorre notare che questa funzione di perturbazione dei contro-spazi eterotopici non riguarda più, come ne Le parole e le cose, lo spazio ordinato del discorso, il modo di legare o slegare le parole e le cose, o almeno di inquietare il loro adattamento, ma proprio «lo spazio in cui viviamo», ossia questo insieme di luoghi in cui si pratica la vita quotidiana. Rimane tuttavia da comprendere in cosa consista questa contestazione dello spazio vissuto ordinario, cioè perché questo stesso spazio susciti delle «utopie reali» che lo deformano e lo sdoppiano in se stesso. Per identificare, tra i luoghi sociali, quelli che fanno parte dell’eterotopia, Foucault enuncia un certo numero di princìpi (sei in tutto) che formano altrettanti criteri di definizione, fissano la comprensione del concetto di eterotopia e determinano la sua estensione concreta (ad ogni principio enunciato corrispondono molti esempi). Tra questi princìpi, alcuni chiariscono in modo particolare la struttura degli spazi eterotopici. In special modo (è il quinto principio enunciato da Foucault) «le eterotopie hanno sempre un sistema di apertura e di chiusura che le isola dallo spazio circostante»30. Ritroviamo qui il paradosso di cui sopra: l’eterotopia è allo stesso tempo situata al cuore del mondo vissuto, dello spazio sociale, e in 29 30

Ibidem. M. Foucault, Les Hétérotopies, cit., p. 32; trad. it. cit., p. 23.


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margine a questo mondo e a questo spazio. Può rappresentare così il fuori del dentro, quando rinvia a luoghi sottratti agli sguardi e con accesso limitato o obbligati (hammam, prigioni, asili, cimiteri); ma può anche rappresentare il dentro del fuori, come nel caso di quelle camere adiacenti a certe case del Sud America che sono aperte sull’esterno e quindi ad accesso libero per i visitatori di passaggio, ma che non comunicano con l’interno delle case stesse. Queste analisi permettono di chiarire la struttura delle eterotopie così ricollocate nel loro ambiente spaziale e sociale. Ma altri princìpi chiariscono in modo più particolare la loro funzione. Così, Foucault propone di distinguere tra eterotopie di crisi (che corrispondono a «luoghi privilegiati o sacri […] riservati agli individui in crisi biologica»31: collegi di ragazzi, caserme, viaggi di nozze, etc.) ed eterotopie di deviazione (che corrispondo invece a quei luoghi «che la società organizza ai suoi margini, nelle spiagge vuote che la circondano, [e che sono invece] riservati agli individui il cui comportamento è deviante rispetto alla media o alla norma richiesta»32: ospizi per anziani, case di cura, prigioni). Ora, questa distinzione funzionale riposa sul passaggio storico e culturale da un primato delle norme biologiche (nelle società primitive), che fissano la linea di uno sviluppo individuale, a un primato delle norme sociali (nelle società moderne), che definiscono le condizioni di una gestione differenziale delle popolazioni. Resta il fatto che, nei due casi, l’eterotopia si costituisce funzionalmente a partire dalla trasformazione degli individui o dei gruppi che la traversano. Di conseguenza, l’eterotopia non deriva solo da una certa suddivisione dello spazio vissuto e sociale. Essa definisce, nel senso forte del termine, un’esperienza, ossia la traiettoria di un divenire individuale o collettivo, in quanto essa si articola con uno spostamento topologico. È possibile notare, da questo punto di vista, che le eterotopie descritte da Foucault sono proprio dei luoghi di passaggio, degli spazi di transizione, di formazione o di educazione33, attraverso i quali il rapporto con il mondo sociale si costruisce e si arricchisce. Meglio: certe eterotopie sono esse stesse mobili, in quanto mezzi di trasporto: è il caso della nave di cui Foucault, alla fine della sua conferenza radiofonica, non esita a fare «l’eteIvi, p. 26; trad. it. cit., p. 15. Ivi, pp. 26-27; trad. it. cit., p. 16. 33 A questo titolo, si potrebbe considerare la scuola come un’eterotopia. 31 32


28 Philippe Sabot rotopia per eccellenza»34. La nave è «un pezzo di spazio vagante, un luogo senza luogo che vive per se stesso, chiuso in sé, libero per certi aspetti, ma fatalmente consegnato all’infinito del mare»35. In Eterotopie, Foucault evocherà anche il treno come eterotopia, perché il treno è «qualcosa attraverso cui si passa, ma è anche qualcosa con cui passare da un punto a un altro e, infine, qualcosa che passa»36. In breve, i mezzi di trasporto, gli operatori di viaggio e i viaggi stessi costituiscono le eterotopie prime, nella misura in cui l’eterotopia implica, nel suo rapporto con gli altri luoghi, una forma di esperienza, simbolica o reale, legata a una trasformazione di sé. Si capisce facilmente come questa nozione che contiene un po’ di tutto, il cui contenuto è declinato da Foucault sul modo di un’“enciclopedia” alla Borges (quindi di un’eterotopia), abbia potuto avere una tale fortuna tra architetti, urbanisti e altri antropologi. Gli ampi contorni della nozione di eterotopia permettono infatti di rendere conto della molteplicità dei luoghi che costituisce lo spazio del “fuori” come spazio vissuto di sperimentazione di sé e del sociale37. M. Foucault, Les Hétérotopies, cit., p. 36; trad. it. cit., p. 28. Ivi, pp. 35-36; trad. it. cit., pp. 27-28. Questo riferimento alla nave fa eco alla “Nave dei folli”, questo «strano battello ubriaco che fila lungo i fiumi della Renania e i canali fiamminghi». M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Plon, Paris 1961; Gallimard 1972, pp. 18ss.; trad. it. Storia della follia nell’età classica, Rizzoli, Milano 19992, pp. 16ss. Il Narrenschiff forma proprio un’eterotopia nella misura in cui costituisce, per il folle che trasporta, uno spazio intermedio e ambiguo, al tempo stesso chiuso e mobile, dotato di un’«esistenza reale» (p. 19; trad. it. cit., p. 16) e portatore di tutto un immaginario del passaggio e del limite: «prigioniero della nave da cui non si evade, il folle viene affidato al fiume da mille braccia, al mare da mille strade, a questa grande incertezza esteriore a tutto. Egli è prigioniero in mezzo alla più libera, alla più aperta delle strade: solidamente incatenato all’infinito crocevia» (p. 22; trad. it. cit., p. 19). 36 M. Foucault, Des espaces autres, cit., p. 1574; trad. it. cit., p. 310. Questo esempio sarà ripreso da Michel de Certeau ne L’invention du quotidien. Tome I. Arts de faire, UGE, Paris 1980 (trad. it. L’invenzione del quotidiano, Edizioni del Lavoro, Roma 2010) a sostegno dell’articolazione tra spazi e luoghi: lo spazio si trova quindi definito come un «luogo praticato». 37 Da questo punto di vista, sarebbe possibile distinguere le “eterotopie” in senso foucaultiano e i “non-luoghi” identificati da Marc Augé in Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil 1992; trad. it. Non-luoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano 2009. Secondo Augé, i «non-luoghi» designano innanzitutto questi spazi sociali intercambiabili in cui l’uomo, lungi dall’essere condotto a fare un’esperienza di sé, si trova al contrario immerso nell’anonimato. Come 34

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Il corpo, tra utopia e contro-utopia La seconda conferenza radiofonica di Foucault riprende in modo manifesto la riflessione sullo spazio a tutt’altro livello, iscrivendola in coordinate filosofiche e concettuali radicalmente diverse. Da una conferenza all’altra si produce infatti uno spostamento curioso, che vale come un vero e proprio scarto di pensiero. Innanzitutto, l’attenzione si concentra chiaramente sullo spazio del “dentro”, questo spazio qualitativo e sensibile le cui qualità sono rapportate all’esperienza (spaziale, percettiva, immaginativa, onirica) di un soggetto o di una coscienza, in ogni caso di questa voce singolare che parla in prima persona del “suo” corpo. Questo distacco tra le analisi strutturali dello spazio del fuori e l’analisi fenomenologica del “mio” corpo è relativamente sorprendente, e ancora più sorprendente dato che non quadra molto bene con l’immagine che ci si fa di Foucault dalla lettura di Le parole e le cose, in cui si trovano descritte le grandi configurazioni anonime di sapere, «l’inconscio positivo del sapere» di un’epoca, senza relazione fondatrice (Sartre lo rimprovererà vivamente a Foucault) con pratiche, con scelte, con progetti individuali38. esempi di questi «non-luoghi», di cui l’uomo non si appropria realmente e con cui ha in genere un rapporto passivo di consumo, Augé fa riferimento in particolar modo ai mezzi di trasporto, alle grandi catene alberghiere, ai supermercati. 38 È tuttavia possibile trovare in Foucault stesso la traccia di un’interrogazione persistente sullo status del soggetto scrivente. Su questo tema, rinviamo in particolare al manoscritto di un primo abbozzo di L’archéologie du savoir, redatto nel 1966, nello stesso momento della pubblicazione di Le parole e le cose. Nelle prime pagine di questo manoscritto, dedicato al rapporto tra «il libro e il soggetto», Foucault prova a scongiurare l’“io” che insiste nel suo stesso testo, rinviandolo all’ordine di un semplice effetto di discorso: «Speravo in un testo che si sarebbe intessuto da solo, senza alcun riferimento percepibile a quello che io sono e che parla attualmente: io, che ho sempre tentato di far ascoltare, attraverso le parole altre (anche le più datate e situate, anche le più legate alla posizione del locutore) un discorso senza soggetto, avrei voluto sentirmi attraversato da un tale linguaggio; avrei voluto essere il supporto invisibile di un testo che non avrebbe avuto nome. E questo linguaggio, il giorno in cui ho fatto sufficiente vuoto intorno a me e in me, per dargli accesso, ecco che mi viene (con mio stupore, devo dire, più che a mio dispetto) coniugato da cima a fondo alla prima persona. È da ben dieci pagine, e da più di una giornata, che dico “Io”, in modo ostinato, senza essere capace, credo, di pronunciare una sola frase impersonale. […] Questo “io” che appare ora un po’ mio malgrado, è molto più lontano di quanto temessi quando l’ho visto apparire; anche molto più vicino a quel che ho scritto. È forse questo granello di sabbia, questo minuscolo frammento irriducibile che mi impedisce di accedere a un discorso


30 Philippe Sabot In un certo modo, la conferenza sulle eterotopie torna su questo approccio “archeologico”, mettendo in primo piano l’articolazione del sociale e dello spaziale. E Foucault mostra bene come questa articolazione possa sfociare su sperimentazioni soggettive, possa “dare luogo” a forme di soggettivazione originali (quella del viaggiatore-navigatore, ad esempio). Resta il fatto che lo spazio del fuori non è in se stesso relativo a una prospettiva soggettiva, a un “Io”, a un soggetto incarnato a partire dal quale si dispiegherebbe. Dello spazio del fuori, il soggetto è solo l’effetto; in questo spazio, è il costituito e non il costituente. Ora, la seconda conferenza radiofonica del 1966 approfondisce in modo manifesto questa prospettiva, prendendo l’andamento di una vera e propria meditazione fenomenologica sul corpo proprio, come fondamento di un rapporto originario allo spazio vissuto. Questa nuova parentesi radiofonica (spesso trascurata dai commentatori di Foucault39) ha precisamente per oggetto la relazione tra il corpo, il “mio” corpo, e l’utopia e conduce a quel che potremmo chiamare una fenomenologia dell’utopia: non, quindi, un’analisi storica e culturale dei trattamenti utopici o, tramite l’utopia, del corpo, ma piuttosto una delucidazione del senso dell’utopia a partire dal corpo. Si tratta di sapere sia spontaneamente anonimo. È il supporto ineffabile (anche se da me non notato perché ne distoglievo con ostinazione gli occhi) di tutto quel che ho detto e di quel che dirò. Questo “io” non è la presenza della mia vita, l’oscurità della mia esperienza che fa irruzione nel mio discorso e tradisce la regione inconscia da cui proviene. È una funzione del mio discorso, il punto cieco che gli permette di esistere e di parlare, ma che fa parte del suo tessuto, ne occupa un punto determinato, e ne dispone intorno a sé gli elementi»; trascrizione di F. Gros, in AA. VV., Michel Foucault, a cura di Ph. Artières, J.F. Bert, F. Gros, J. Revel, Éditions de l’Herne/«Les cahiers de l’Herne», Paris 2011, pp. 78-81. 39 Quando Mathieu Potte-Bonneville evoca rapidamente questa conferenza sul Corpo utopico, lo fa per ricordare lo scarto instaurato da Foucault tra il suo procedimento di archeologia storica e l’impresa fenomenologica che spetta al corpo proprio: «In Naissance de la clinique, si tratta […] di fare un passo indietro rispetto a questa sovranità, prestata al corpo vissuto, sull’organizzazione del mondo. L’intento di Foucault consiste infatti nel sostenere questo: se c’è, come Merleau-Ponty afferma, dipendenza della conoscenza oggettiva moderna rispetto a una corporeità più fondamentale, non bisogna vedervi un dato di essenza, che rinvia al radicamento del cogito nell’esperienza del corpo proprio, ma un fatto di storia, legato a un cambiamento delle “disposizioni fondamentali del sapere”, disposizioni di cui il soggetto non occupa il centro». M. Potte-Bonneville, Les corps de Michel Foucault, intervento all’Università di Ginevra, consultabile al seguente indirizzo: http://www.unige.ch/lettres/philo/ics/576A28D2-E3B5-4545-B1F1-62B47419D6E9/ICS/ CE14AFF7-0138-4A4E-8244-BCC19C3489CC_files/foucault_corps_MPB.pdf, p. 6.


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come l’utopia possa nascere dal corpo (per contrastare o cancellare la sua oggettività pesante), sia in che modo il corpo stesso costituisca un focolare utopico, a partire dal quale e in direzione del quale si dispiega il desiderio utopico. Il senso stesso dell’utopia si trova dunque modificato: essa sfugge contemporaneamente alla logica letteraria della fabula e alla logica sociale degli spazi/contro-spazi, o forse riunisce queste due logiche nella dimensione del corpo, là dove si incrociano nuovamente spazio e linguaggio. Cosa dice, dunque, il corpo dell’utopia? Qual è il senso dell’utopia, quando questa è presa in considerazione a partire dal corpo? Questo senso è costruito a partire da un triplo movimento. Foucault sottolinea, per cominciare, quanto il corpo definisca uno spazio di assegnazione oggettiva dell’Io, un luogo senza profondità, cui “io” non posso che identificarmi, non avendo altra scelta che essere là dove il mio corpo è: «Non posso cambiare luogo senza di lui, non posso lasciarlo là dov’è, e andarmene, io, altrove»40. A prima vista, queste osservazioni contrastano con l’appello al viaggio e all’avventura su cui si chiudeva la conferenza precedente. Se l’eterotopia della nave è carica di promesse di evasione, di una mobilità senza legami e senza leggi (i corsari…41), il corpo, «spietata topia»42, sembra invece significare l’incarcerazione dell’Io, il suo limite assoluto e concreto: quel che definisce l’io e quel che esso fissa nello specchio ogni mattina, come una presenza insormontabile e insopportabile: «volto magro, spalle curve, sguardo miope, niente più capelli, veramente non un granché»43. Questo corpo, «il mio corpo», cui io appartengo più di quanto esso appartenga a me (nel senso che l’avrei fatto mio, con una decisione personale), in fondo non è né eterotopico, né utopico: «il contrario di un’utopia, è ciò che non sarà mai sotto un altro cielo»44. Di conseguenza, dato che il corpo, nella sua fenomenalità prima, blocca ogni dialettica del qui e dell’altrove, questa dialettica può solo elaborarsi contro il corpo, per «cancellarlo» e produrre una serie di reazioni utopiche, se non di utopie reattive: utopie favolose di un «corpo altro», di un corpo favoloso e «incorporeo» (portato dai racconti di favole che inventano paesi in cui «i corpi si muovono alla velocità della luce, le ferite guariscono in un lampo con un balsamo meraviglioso, M. Foucault, Le Corps utopique, cit., p. 9; trad. it. cit., p. 31. Cfr. M. Foucault, Les Hétérotopies, cit., p. 36; trad. it. cit., p. 28. 42 M. Foucault, Le Corps utopique, cit., p. 9; trad. it. cit., p. 31. 43 Ivi, p. 10; trad. it. cit., p. 32. 44 Ivi, p. 9; trad. it. cit., p. 31. 40 41


32 Philippe Sabot in cui si può cadere da una montagna e rialzarsi vivi, […] in cui si è visibili quando si vuole, invisibili quando lo si desidera»45); o ancora utopia di altro rispetto al corpo, utopia metafisica dell’anima – che converte l’impotenza del corpo in potenza di evasione, di redenzione e di eternità: L’anima funziona nel mio corpo in un modo ben mirabile. Essa vi alloggia, certo, ma sa anche sfuggirne: se ne fugge per vedere le cose attraverso la finestra dei miei occhi, se ne fugge per sognare mentre dormo, per sopravvivere quando muoio46.

Tuttavia, secondo Foucault, queste utopie favolose e metafisiche che mirano a scongiurare la realtà scandalosa del corpo, derivano esse stesse da questo corpo: ne chiariscono retroattivamente la costituzione interna e si iscrivono nella relazione equivoca, «fantastica», che esso intrattiene con la propria fenomenalità, irriducibile al suo apparire oggettivo. In un certo modo, Foucault mostra qui come l’utopia «vince» il corpo, o come il corpo si «utopizza» incarnandosi, divenendo il «mio» corpo – non, quindi, solo questo spazio chiuso da cui si sogna di fuggire, ma questo corpo enigmatico e vivo, di cui si sa bene che è il proprio, senza avere tuttavia la possibilità di afferrarne tutte le dimensioni: Anche lui possiede luoghi senza luogo, luoghi anche più profondi e ostinati dell’anima, della tomba, dell’incantesimo dei maghi. Ha le sue caverne e le sue soffitte, i suoi soggiorni oscuri, le sue spiagge luminose47.

Foucault si situa qui molto vicino a Merleau-Ponty, che sembra quasi a tratti parafrasare: il corpo non è questo spazio uniforme e omogeneo che il sapere oggettivo ci presenta; esso è, dal punto di vista della presenza o della prova che se ne fa, uno spazio multidimensionale, al tempo stesso penetrabile e opaco, aperto e chiuso, visibile e invisibile, di cui è in ogni caso impossibile fare il giro, o esaurire il fenomeno48. Questo corpo, Ivi, pp. 10-11; trad. it. cit., p. 33. Ivi, pp. 11-12; trad. it. cit., p. 34. 47 Ivi, p. 12; trad. it. cit., p. 35. 48 Da questo punto di vista, il “corpo utopico” di cui tratta Foucault in questo contesto si situa agli antipodi del corpo investito dallo sguardo e dal linguaggio medico di cui è questione in Naissance de la clinique (1963). Si congiunge invece in modo inatteso con l’argomentazione di Merleau-Ponty che, nella Phénoménologie de la perception, sottolinea ugualmente l’irriducibilità 45 46


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«fantasma che appare solo nel miraggio degli specchi e, comunque, in maniera frammentaria»49, è solo una presenza evanescente, se non inquietante, dato che sfugge quando si crede di afferrarla, come «questa schiena, che sento appoggiata contro il materasso del divano quando me ne sto disteso, ma che riesco a sorprendere solo con l’astuzia di uno specchio»50. Il corpo, il «mio» corpo, rivelato a se stesso in modo indiretto – e per abbozzi – nei successivi riflessi di uno specchio, contiene quindi in se stesso una virtualità utopica, che ne fa il luogo di nascita, l’espressione originaria di tutte le utopie – letterarie o filosofiche. Il mio corpo è costitutivamente fuori di sé. Il corpo attualizza questa virtualità utopica in certe esperienze o in certe pratiche culturali (maschere, tatuaggi, trucco, possessione) che confondono la frontiera del sacro e del profano, dell’io e dell’altro, dell’interno e dell’esterno e che mettono letteralmente il corpo fuori di sé, lo rendono altro, trasformandolo nel «frammento di uno spazio immaginario che comunicherà con l’universo delle divinità o con l’universo altrui»51. Più radicalmente ancora, secondo Foucault, è questa virtualità utopica che il corpo stesso incarna completamente e che lo sottrae definitivamente a questa apparenza di realtà tramite cui si impone a noi quotidianamente. L’utopia, infatti, non è un potere del corpo aggiunto e, per così dire, contingente; essa è invece la sua dimensione costitutiva, la sua realtà paradossale, al tempo stesso non assegnabile e fonte originaria di tutti i punti di riferimento (spaziali e temporali) e di tutte le attività del soggetto: Il corpo è il punto zero del mondo; laddove le vie e gli spazi si incrociano, il corpo non è da nessuna parte: è al centro del mondo questo piccolo nucleo utopico a partire dal quale sogno, parlo, procedo, immagino, percepisco le cose al loro posto e anche le nego attraverso il potere infinito delle utopie che immagino. del corpo proprio alla presa scientifica sulla sua dimensione oggettiva: «Si vedrà che, nella scienza stessa, il corpo proprio si sottrae al trattamento che gli si vuole imporre. E poiché la genesi del corpo oggettivo è solo un momento nella costituzione dell’oggetto, ritirandosi dal mondo oggettivo il corpo trascinerà con sé i fili intenzionali che lo legano al suo mondo circostante e infine ci rivelerà tanto il soggetto percipiente quanto il mondo percepito»; M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard 1945, p. 86; trad. it. Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2003, p. 119. 49 M. Foucault, Le Corps utopique, cit., p. 14; trad. it. cit., p. 37. 50 Ivi, p. 13; trad. it. cit., p 37. 51 Ivi. p. 15; trad. it. cit., pp. 39-40.


34 Philippe Sabot Il mio corpo è come la Città del Sole, non ha luogo, ma è da lui che nascono e si irradiano tutti i luoghi possibili, reali o utopici52.

Ma di questo corpo utopico, di questa utopia incarnata di cui parla Foucault, è quindi in un certo senso impossibile fare direttamente esperienza, dato che questo corpo non esiste realmente, non è questo corpo empirico, situato topicamente, che osservo nello specchio ogni mattina, ma designa invece un corpo “trascendentale” – perlomeno il corpo quale mi sfugge sempre e mi mette fuori di me. Alla fine delle meditazione di Foucault vediamo dunque apparire una tensione, se non una contraddizione tra, da una parte, un corpo utopico o, meglio, un corpo-utopia che “volatilizza” lo spazio del corpo proprio nel non-luogo dell’utopia e, dall’altra parte, il “mio” corpo, come unità vissuta di virtualità utopiche. Questa tensione trova finalmente la propria risoluzione in due tipi di esperienze fondamentali, che riducono «l’utopia profonda e sovrana»53 del corpo a una semplice possibilità espressiva del “mio” corpo. Ci sono innanzitutto le esperienze dello specchio e della morte (il cadavere, il “soma” greco) che funzionano come contro-utopie. Queste esperienze rivolgono contro «questa grande rabbia utopica che deteriora e volatilizza in ogni momento il nostro corpo»54 l’utopia rassicurante di uno «spazio inaccessibile»55: la mia immagine nello specchio, il mio cadavere sono sempre altrove. In un certo senso, questi altrove mi permettono di essere qui (un istante), di occupare un certo spazio e, nel senso forte dell’espressione, di prendere corpo, di essere il “mio corpo”. Un altro modo di scongiurare questa dispersione utopica del corpo consiste, secondo Foucault, nel fare l’amore, dato che – sono le sue ultime parole – «nell’amore il corpo è qui»56 ed è l’altro sensibile, l’amante con il “suo corpo”, e non più l’altrove (del riflesso o del cadavere), che rivela il mio corpo a se stesso e che, in un certo senso, lo soggettivizza “disutopizzandolo”, sciogliendo la tensione costitutiva della relazione tra il “mio corpo” e l’utopia.

Ivi, p. 18; trad. it. cit., pp. 42-43. Ivi, p. 19; trad. it. cit., p. 45. 54 Ibidem; trad. it. cit., p. 44. 55 Ibidem. 56 Ivi, p. 20; trad. it. cit., p. 45. 52 53


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Da Le parole e le cose a questa conferenza su Il corpo utopico la traiettoria del pensiero seguita da Foucault è sorprendente e lungi dall’essere lineare. A livello più generale, testimonia senza dubbio di una preoccupazione continua per la questione dello spazio e delle sue rappresentazioni. Ma, nel dettaglio, essa testimonia soprattutto di una ricerca libera e aperta sui temi congiunti dell’utopia e dell’eterotopia. Questi temi sono affrontati da Foucault nei loro aspetti più vari (e anche contraddittori), ma in funzione di una tripla declinazione del paradigma spaziale, accordato successivamente alle dimensioni del linguaggio, del sociale e del corpo proprio – e ai diversi registri di esperienza che sono loro legati: l’esperienza letteraria, la sperimentazione dello spazio sociale e delle forme della socializzazione, la prova dell’incarnazione. In ognuno di questi piani di analisi, il riferimento all’eterotopia e all’utopia serve a pensare la relazione con un altro o con un altrove che turba l’evidenza delle parole, dei luoghi e del corpo. L’eterotopia letteraria parodia l’ordine del discorso fino a farne apparire la contingenza. Le eterotopie sociali riqualificano lo spazio reale mettendo in primo piano diversi modi di abitarlo e di farne vivere le dimensioni simboliche e immaginarie. Infine, il corpo stesso, questo frammento di spazio, elude la tensione tra il qui e l’altrove, facendo comunicare a sua volta il reale e l’immaginario, ma anche l’io e l’altro. Questo riepilogo ci conduce quindi a un’ultima osservazione. Abbiamo potuto notare infatti che tra Le parole e le cose, in cui la distinzione tra utopia ed eterotopia appare per la prima volta, e le conferenze radiofoniche del dicembre 1966, Foucault varia sensibilmente l’uso della nozione di spazio, passando da un uso metaforico di questa nozione (lo “spazio” del discorso) a un uso chiaramente referenziale (è questione quindi di certi siti e spostamenti sociali, o anche dello spazio vissuto del corpo proprio). È chiaro tuttavia che l’insieme di questa riflessione trova la propria coerenza profonda nell’idea che non c’è uno spazio dato senza questi “spazi altri” che lo arricchiscono o lo contestano, ossia lo aprono infine alla possibilità di un divenire. Traduzione dal francese di Laura Cremonesi

Philippe Sabot Université de Lille - Nord de France philippe.sabot@univ-lille3.fr


Lo spazio.

Tra metafora, fisicità e disseminazione Sandro Luce

Lo spazio si presenta, nell’opera di Michel Foucault, come un concetto

estremamente duttile, con una storia fatta di ramificazioni, che sovente ne complessificano il senso, alcune volte lo correggono, facendo emergere una serie di cambi prospettici, che lo rivelano come uno strumento ineludibile ai fini di un’analisi complessiva del suo lavoro. È inevitabile, dunque, nel misurarsi con questo tema, trovarsi di fronte a traiettorie che, pur non apparendo del tutto contigue tra loro, vanno ad intrecciarsi intorno a uno snodo fondamentale di tutta la sua produzione teorica, ossia la reciproca implicazione tra saperi e poteri. Da questo persistente e mutevole intreccio deriva una differente organizzazione degli spazi, tanto in termini teorici quanto materiali, che ha conseguenze innanzitutto di ordine politico, a partire dalla strutturazione dei processi di soggettivazione. Lo spazio ha, oltre Foucault, anche un suo divenire. Come ogni altro concetto, per dirla con Deleuze, ha i contorni irregolari, ha cioè una sua complessità dettata dall’insieme di rapporti che instaura con altri concetti collocati sullo stesso piano: è il punto di raccordo e di scambio la cui cifra sta nella molteplicità e nella metamorfosi. Dunque, come ogni concetto, ha una sua instabilità, che acquisisce uno spessore teorico e pratico soprattutto nel momento in cui la sua analisi viene messa in relazione con il presente. Linee del fuori Considero sintomatica dell’intricata gestazione del concetto di spazio nei lavori di Foucault l’attenzione che egli dedica, in uno dei suoi primissimi lavori, allo spazio onirico. Nella sua Introduction al testo di Binswanger, Traum und Existenz, è evidente come il tentativo di far emergere il punto in cui si articolano le forme e le condizioni del vivente passi attraverso l’analisi della modalità di espressione più sottratta al mondo reale, il sogno che, irriducibile alle determinazioni puramente psicologistiche, viene analizzato nella materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 37-54.


38 Sandro Luce sua dimensione esistenziale. Lo spazio onirico non è presentato come una struttura geometrica della simultaneità, né come uno spazio geografico in cui i movimenti sono spostamenti misurabili e determinabili, ma è un paesaggio «paradossalmente delimitato dall’apertura infinita dell’orizzonte», in cui si intrecciano linee che disegnano «le forme della spazialità capaci di rivelare nel sogno il “senso” stesso dell’esistenza»1. La dimensione ontologica ed esistenziale si dispiega in uno spazio la cui infinitezza rimanda al movimento senza fine dell’immaginazione. Il sogno, come l’immaginazione, non è pensato come mera riproduzione di immagini che analogicamente rinviano a una realtà cristallizzata, ma costituisce un vero e proprio movimento di libertà che fuoriesce dal reale. Sono espliciti i riferimenti a Bachelard2 – fondamentale non solo per i suoi studi epistemologici, ma anche per i lavori dedicati all’attività conoscitiva e innovatrice dell’immaginazione – il quale, afferma Foucault, ci ha «insegnato che non viviamo in uno spazio omogeneo e vuoto, ma al contrario in uno spazio carico di qualità, uno spazio che è anche, probabilmente, abitato da fantasmi; lo spazio della nostra percezione primaria, quella dei nostri sogni, delle nostre passioni che contengono in se stesse delle qualità che le sono intrinseche»3. Il profondo interesse che Foucault nutre per la sperimentazione prodotta dall’analisi esistenziale evidenzia la sua originaria e persistente sensibilità verso i processi di soggettivazione, sui quali si orienterà in seguito con posizioni e convinzioni più chiare e definite, radicalizzando la critica verso quei modelli di normalità affermatisi con le scienze umane. Non si tratta di una rapsodica incursione nel rapporto tra luoghi del vissuto e spazi del vivente: basti ricordare l’attrazione esercitata da numerosi scritti letterari, che gli offrono l’occasione per un incisivo lavoro di decostruzione del soggetto nella sua veste di autore. Lo svuotamento di quest’archetipo della tradizione umanistica, fondato sulla completa identificazione tra parola e soggetto, risponde a una preM. Foucault, Introduction, in L. Binswanger, Le rêve et l’existence, Desclée de Brouwer, Paris 1954, ora in Dits et écrits, a cura di D. Defert e F. Ewald, Gallimard, Paris 2001, t. I, p. 129; trad. it. Il sogno, Raffaello Cortina, Milano 2003, p. 61. Il corsivo è mio. 2 Cfr. ivi, p. 142; trad. it. cit., pp. 84-85, ove Foucault afferma: «Nessuno ha saputo cogliere meglio di Bachelard il lavoro dinamico dell’immaginazione e il carattere costantemente vettoriale del suo movimento». 3 M. Foucault, Des espaces autres, in «Architecture, Mouvement, Continuité», n. 5, 1984, pp. 46-49, ora in Dits et écrits, cit., p. 1571; trad. it. Spazi altri, in AA. VV., Spazi altri. I luoghi delle eterotopie, a cura di S. Vaccaro, Mimesis, Milano 2002, p. 22. 1


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cisa esigenza: individuare le condizioni di apparizione del discorso, ossia lo spazio vuoto da cui emerge la funzione enunciativa. Non esiste un soggetto pensante identificabile come l’autore del discorso, piuttosto quest’ultimo permette di riconoscere il luogo da cui, in un determinato momento storico, è possibile parlare ed essere ascoltati. Così concepito, il discorso non è più la manifestazione, maestosamente sviluppata, di un soggetto che pensa, conosce e dice, ossia di un soggetto che è origine e produzione di parole e significati, piuttosto è ciò che lo circonda e lo precede, è lo spazio vuoto, la lacuna in cui finisce per dissimularsi e disperdersi. Come mette in luce Foucault, a proposito dell’opera di Roussel, essa nasce da una singolare esperienza: «il legame del linguaggio con lo spazio inesistente che, al di sotto della superficie delle cose, separa l’interno della loro faccia visibile e la periferia del loro nucleo invisibile. È là, fra ciò che è nascosto nel manifesto e luminoso nell’inaccessibile, che si definisce il ruolo del suo linguaggio»4. Il linguaggio, in particolare quello letterario, funziona e parla secondo regole che non escludono la casualità e l’ambiguità, generando un processo di trasgressione fondato, paradossalmente, non sulla violazione delle convenzioni linguistiche e delle regole grammaticali, bensì sul loro rispetto e la loro proliferazione5. In questo senso, il linguaggio letterario può essere inteso come un’eterotopia, in quanto spazio assoluto nel quale far muovere e giocare il pensiero, così come il sogno è un luogo senza luogo, dove viviamo in uno spazio irreale che tuttavia esiste, restituendoci una soggettività piena e radicale, una linea di fuga che, irriducibile a segno o oggetto da decodificare, abbraccia l’intera trama esistenziale. L’eterotopia esplicita paradigmaticamente la mutazione che lo spazio subisce nell’accezione odierna, nel momento in cui perde la sua natura definita ed invariabile. Da estensione convenzionale e vuota, in cui le cose hanno un proprio locus e un proprio ordine, lo spazio è ridefinito nei termini di ubicazione, è l’esito mai definitivo ed estremamente eterogeneo della mutevole relazione che si stabilisce tra corpi e cose. Per questa ragione, le M. Foucault, Raymond Roussel, Gallimard, Paris 1963; trad. it. Raymond Roussel, Ombre Corte, Verona 2001, p. 144. Sul rapporto tra linguaggio e spazio si veda anche M. Foucault, Le langage de l’espace, in «Critique», n. 203, 1964, pp. 378-386, ora in Dits et écrits, cit., t. I, pp. 435-440; trad. it. Il linguaggio dello spazio, in Spazi altri, cit., pp. 33-40. 5 Su questo tema, cfr. J. Revel, Foucault. Le parole e i poteri, Manifestolibri, Roma 1996, in modo particolare pp. 46-50. Sul rapporto tra Foucault e le opere di Roussel, cfr. P. Macherey, À quoi pense la littérature? Exercices de philosophie littéraire, PUF, Paris 1990. Dello stesso autore si veda anche la prefazione a M. Foucault, Raymod Roussel, Gallimard, Paris 1992. 4


40 Sandro Luce eterotopie sono considerate come dei veri e propri contro-luoghi, emergenti al di fuori di qualsiasi territorio reale, estranee e tuttavia non irreali che, sottolinea Foucault, «inaridiscono il discorso, bloccano le parole su se stesse, contestano, fin dalla sua radice, ogni possibilità di grammatica»6. Esse raffigurano, metaforicamente, la crasi dalla grammatica discorsiva della localizzazione e dell’estensione fondata su meccanismi dell’analogia e della rappresentazione, attraverso i quali ogni spazio, nel suo rapporto con il sociale, declina, arbitrariamente, forme di normalità e regolarità. Le eterotopie, nel rivelare la loro natura antitetica, strappano la maschera di questa parzialità, mostrano una discontinuità nella linearità del tempo, aprendo, come spazio dell’alterità, alla possibilità di un divenire altro. Soglie. Tra dicibilità e visibilità Le eterotopie evidenziano, dunque, la problematicità del rapporto tra le parole e le cose, tra ciò che si enuncia e ciò che si vede, destabilizzando i canoni della rappresentazione secondo i quali la correlazione di questi due termini è produttrice di realtà e, quindi, di verità. Il tratto instabile e disgiuntivo di questa relazione è già abbozzato in Naissance de la clinique, in cui Foucault mostra come, all’interno dei grandi mutamenti del sapere medico, l’avvento del modello anatomo-patologico non produca soltanto una riorganizzazione degli spazi, dei metodi d’indagine e del rapporto vitamorte, ma istituisca anche una differente relazione tra visibile ed enunciabile, mettendone in crisi il tradizionale isomorfismo. Il linguaggio non si limita a dire ciò che vede, esso è dis-velamento (dévoilement)7, scopre lo spazio, prima inaccessibile, del corpo-cadavere, dove la malattia, ma anche la vita, trovano la loro nuova visibilità e dicibilità scientifica. Emerge la M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1966, pp. 9-10; trad. it. Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1998, p. 8. 7 È interessante notare come il tema del dis-velamento sia ripreso da Foucault negli ultimi corsi tenuti al Collège de France, ove lo declina – riferendosi in modo particolare ai cinici – nei termini di pratica di vita che testimonia, attraverso un proprio stile di esistenza, la verità (alêthês bios). Il rapporto tra visibile e dicibile è ricondotto a una reciprocità fondata sull’assenza di dissimulazioni, sul mettere in scena, dunque in pubblico, la realtà quotidiana e materiale. Cfr. M. Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France (1983-1984), a cura di F. Ewald, A. Fontana e F. Gros, Seuil/Gallimard, Paris 2009; la questione è sviluppata in misura più approfondita nelle Lezioni del 7 e del 14 marzo, pp. 177-246. 6


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singolare analogia che si instaura tra la relazione visibile/invisibile e il rapporto tra l’osservazione medica, con i suoi particolari metodi d’indagine, e le analisi sul linguaggio letterario, in modo particolare quello legato alla follia. Come il nuovo sapere medico ha portato al dissezionamento del corpo del cadavere, per svelare significati nuovi o altri rispetto a ciò che la superficie lascia intendere, così il linguaggio ha assunto uno spessore che va squarciato, per mostrarne il senso offuscato dall’involucro di un significato predominante. L’intento di decostruire la grande illusione di un’immediata traducibilità dal visibile al dicibile, dal sintomo alla diagnosi, trova conferma nell’analisi che Foucault fa dell’opera di Magritte Ceci n’est pas une pipe, paradigmatica della disgiunzione tra ciò che si vede e ciò che si enuncia. Qui il calligramma, che ha tradizionalmente il ruolo di «far dire al testo ciò che il disegno rappresenta»8, viene disfatto, assumendo una funzione paradossale poiché nomina ciò che non ha bisogno di essere nominato, negandolo al contempo. Si realizza un peculiare gioco di raddoppiamento di significati che fa soccombere la combinazione tra parole e immagini cui ricondurre un significato univoco, secondo le regole della somiglianza, per liberare un gioco di ambiguità e di moltiplicazioni di sensi. L’attenzione che Foucault dedica allo sguardo testimonia il suo interesse originario per la fenomenologia della percezione: più in generale si tratta di un tema che innerva tutta la sua opera, esplicitato magistralmente nel binomio panottico del vedereessere visti come strumento di controllo e disciplinamento9. Proprio l’intreccio mutevole tra visibile e dicibile contiene e preannuncia una preoccupazione più profonda, legata all’esigenza di decifrare quelle regole che sottendono i processi di formazione dei regimi enunciativi. Come mette in luce Deleuze, ci troviamo di fronte, a partire da L’Archéologie du savoir, ad una preminenza dei regimi di enunciato sui modi di vedere e di percepire, e tuttavia «l’enunciato ha un primato solo in quanto il visibile M. Foucault, Ceci n’est pas une pipe, in «Les Cahiers du chemin», n. 2, 1968, pp. 79-105, ora in Dits et écrits, cit., t. I, p. 666; trad. it. Questo non è una pipa, Edizioni SE, Milano 1988, p. 26. 9 Sulla questione dello sguardo, cfr. M. Jay, Sous l’Empire du regard, in AA. VV., Michel Foucault. A Critical Reader, a cura di D.C. Hoy, Blackwell, Oxford 1986; trad. fr. Michel Foucault. Lectures critiques, Éditions Universitaires, Paris 1989, pp. 195-223; P. Redondi, Le langage du regard, in AA. VV., Au risque de Foucault, a cura di D. Franche, S. Prokhoris e Y. Roussel, Éditions du Centre Pompidou, Paris 1997, pp. 41-52; AA. VV., Lo sguardo di Foucault, a cura di S. Vaccaro e M. Cometa, Meltemi, Roma 2007. 8


42 Sandro Luce ha le sue proprie leggi, ha una sua autonomia che lo mette in rapporto con il dominante, con l’autonomia dell’enunciato. E, proprio in quanto l’enunciabile ha il primato, il visibile può contrapporgli la propria forma, la quale si lascerà determinare senza lasciarsi ridurre»10. La lettura deleuziana, nello scomporre e rimontare l’opera di Foucault secondo un vocabolario consono alla prospettiva di una vita immanente, si preoccupa di riconoscere un primato ai regimi discorsivi, che non svuoti di senso l’esercizio del vedere. La presa di distanza dalla fenomenologia può essere colta proprio attraverso la diversa condizione cui la visibilità si rapporta, e che non coincide con il modo di vedere di un soggetto. Come l’enunciato non è riconducibile ad un soggetto parlante, né è un significante dotato di uno specifico senso, ma va reperito nei differenti strati storici che ne determinano le condizioni di emersione e di significato, così la visibilità non è riconducibile ad un soggetto che vede: egli è posto a sua volta in uno spazio di visibilità, così come le architetture che egli descrive. La condizione di visibilità delle cose, come dei soggetti, dipende dal concatenamento di enunciati che definiscono gli spazi, così come «forme di luce che distribuiscono il chiaro e lo scuro, l’opaco e il trasparente, il visto e il non visto»11. Visibile ed enunciabile sono funzioni formalizzate che, sia pure irriducibili tra loro, si intrecciano continuamente secondo combinazioni che variano ad ogni formazione storica, determinando specifiche forme del sapere. Dunque il carcere, come altri luoghi di visibilità, è lo spazio che esplicita quello specifico ordine del discorso (in questo caso sulla illegalità), in cui si articolano, senza mai fondersi, visibile ed enunciabile, fenomeno e linguaggio. A Foucault non interessa articolare un’analisi critica che indaghi diacronicamente gli avvenimenti secondo un criterio continuista, piuttosto mostrarne le relazioni, i punti di equilibrio che producono le aperture di forme completamente nuove di positività. Le soglie epistemologiche, dunque, delimitano spazi vuoti che acquisiscono uno spessore e una profondità in ragione delle particolari condizioni di connessione tra eventi e funzioG. Deleuze, Foucault, Les Éditions de Minuit, Paris 1986, p. 57; trad. it. Foucault, Cronopio, Napoli 2002, p. 72. Deleuze, come noto, interpreta Foucault essenzialmente come un pensatore del fuori, intendendo il fuori come un elemento informe delle forze che rinviano alla reciproca presupposizione tra potere e sapere in cui il primo è affettivo, ossia è capace di produrre e subire affezione da altre forze senza rinviare ad alcuna forma, mentre il secondo concerne le materie formate, dunque ha una sua stratificazione. 11 Ivi, p. 64; trad. it. cit., p. 81. 10


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ni enunciative12. Come sottolinea Foucault, «il problema non è più quello della tradizione e della traccia, ma quello della frattura e del limite, non è più quello del fondamento che si perpetua, ma quello delle trasformazioni che valgono come fondazione e rinnovamento delle fondazioni»13. La preoccupazione è quella di non limitarsi a definire i peculiari presupposti che consentono ai discorsi, ossia all’intero sistema di enunciati, di acquisire un particolare significato che si afferma come verità, ma di affrontare, attraverso un’archeo-genealogia del sapere, una questione di ordine politico, mostrando come le lacerazioni, le discontinuità, gli spazi vuoti in cui si insediano i nuovi saperi siano il risultato di lotte e conflitti che occorre far emergere. Lo spazio assume allora una funzione fondamentale in quanto, secondo Foucault, permette di sottrarsi al paradigma della coscienza individuale tipico del lessico temporale, per afferrare «i punti in cui i discorsi si trasformano attraverso ed a partire dai rapporti di potere»14. I punti cui Foucault si riferisce sono quelli in cui le stratificazioni del sapere si singolarizzano e, per dirla con Deleuze, entrano in relazione, smosse dai diagrammi di potere, mostrando a quale esperienza individuale e sociale dia luogo il legame tra saperi e pratiche. La questione teorica non è disgiungibile da quella pratica e politica, per questo motivo Foucault, nell’assumere l’obiettivo di un’ontologia dell’attualità, vuole sottolineare la necessità di mettere in campo criticamente un’indagine storica attraverso gli eventi che ci hanno condotto a costituirci e a riconoscerci come soggetti di ciò che «noi pensiamo, diciamo e facciamo»15. Se l’analitica della verità si preoccupa di definire le strutture formali entro le quali è possibile la conoscenza, il compito di un pensiero Su come la centralità del concetto di spazio si esprima, nell’opera di Foucault, sul duplice livello epistemico ed etico-politico, cfr. O. Marzocca, Filosofia dell’incommensurabile. Temi e metafore oltre-euclidee in Bachelard, Serres, Foucault, Deleuze e Virilio, Franco Angeli, Milano 1989, pp. 104-162. 13 M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969, p. 12 ; trad. it. L’archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 1996, p. 8. 14 M. Foucault, Questions à Michel Foucault sur la gèographie, in «Hérodote», n. 1, 1976, pp. 71-85, ora in Dits et écrits, cit., t. II, p. 33; trad. it. Domande a Michel Foucault sulla geografia, in M. Foucault, Microfisica del potere, a cura di A. Fontana e P. Pasquino, Einaudi, Torino 1977, p. 153. 15 M. Foucault, What is Enlightenment?, in AA. VV., The Foucault Reader, a cura di P. Rabinow, Pantheon Books, New York 1984, ora in Dits et écrits, cit., t. II, p. 1393; trad. it. Che cos’è l’Illuminismo, in M. Foucault, Archivio Foucault 3. Estetica dell’esistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1996, p. 228. 12


44 Sandro Luce critico è invece indagarne le condizioni contingenti e mutevoli di emergenza e tutte le conseguenze che da queste discendono, poiché i discorsi sono – come li definisce Foucault stesso – ordini che strutturano le pratiche sociali e, dunque, le modalità del nostro agire quotidiano. Dans l’intérieur. Lo sguardo immobile L’immaterialità degli spazi epistemici acquisisce una peculiare fisicità nel momento in cui la relazione e l’articolazione dei differenti regimi discorsivi è concretamente tradotta, attraverso un complesso di tecniche, in specifici apparati istituzionali. L’architettura materiale di questi spazi è uno strumento straordinariamente efficace per far emergere gli effetti-potere dei meccanismi enunciativi. Lo spazio viene così giocato come l’ambito di applicazione di una tecnica di ripartizione degli individui e dei loro corpi, assurgendo a corollario per l’applicazione del potere disciplinare che, nel produrre dei veri e propri modelli comportamentali, consolida il sistema di partizione tra normale e patologico già evocato nei primi lavori foucaultiani sulla follia e sulla clinica. L’obiettivo delle discipline è infatti quello di dettare strategicamente un processo di normalizzazione che rivendica una forma globale e universalizzante, combinando il paradigma utilitaristico con quello confessionale. Attraverso questo modello, è possibile mettere a fuoco il transito da una struttura gerarchizzata, in grado di esprimersi esclusivamente nell’istanza della legge e della violenza finalizzata al possesso del territorio e al dominio sugli individui, a un dispositivo capace di investire diffusamente il corpo sociale attraverso modalità di tipo reticolare applicate direttamente ai corpi. Foucault ricorre sovente alla descrizione di eventi che – per usare un termine freudiano – costituiscono delle vere e proprie scene originarie (urszene) relative a specifiche faglie epistemiche, attraverso le quali analizza i meccanismi e le strategie messe in atto dai nuovi dispositivi. L’evento è estratto dal corso storico, ne vengono sospesi e recisi i legami di continuità, per essere sollevato su un piano problematico in cui l’interrogativo è: quali forze si sono incrociate, quali hanno prevalso e con quali conseguenze? Così alla scena fondatrice della psichiatria moderna evocata in Histoire de la folie, che vede Pinel liberare i folli dalle catene, si può affiancare quella utilizzata nelle lezioni sul potere psichiatrico in cui il re Giorgio III d’Inghilterra, preda della mania e allontanato dalla famiglia, viene isolato


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in un palazzo e affidato alle cure di due forzuti servitori. In questa scena di minuzioso controllo e docile sottomissione, Foucault vede il passaggio da una macrofisica ad una microfisica del potere. Al potere regale, decapitato dalla follia e degradato da una sorta di cerimonia di rimozione (quella dell’allontanamento da Corte), si sostituisce un potere anonimo, grigio, multiforme, il potere disciplinare, «che funziona solo attraverso un reticolo di relazioni e che diventa visibile solo mediante la docilità e la sottomissione di coloro sui quali, in silenzio, esso si esercita»16. È la messa in scena di una discontinuità che segnala l’avvento del nuovo dispositivo disciplinare, descritto da Foucault come una forma rovesciata della sovranità, in grado di colmare le lacune che derivano dalla frammentarietà dell’esercizio di un modello legato ai grandi rituali, laddove il nuovo modello è adeguato ad una fase congiunturale di crescita della popolazione e di mutamento dei mezzi e delle forme di produzione. Con esso nasce una vera e propria arte della ripartizione, che organizza spazi seriali, attribuendo a ciascuno un locus secondo princìpi di classificazione, di distribuzione e di intercambiabilità. Si tratta del cosiddetto modello di quadrillage che, attraverso un processo di localizzazione dei corpi, singolarizza lo spazio, frammentandolo: nascono dei veri e propri tableaux vivants in grado di trasformare «le moltitudini confuse, inutili o pericolose in molteplicità ordinate e produttive»17. La logica binaria fondata sulla dicotomia interno versus esterno, riconducile anch’essa a eventi-scene che ne fissano il portato teorico e sociale – si pensi al sistema di separazione tra sani (rinchiusi in città) e malati (lebbrosi) posti al di fuori delle mura, oppure ai supplizi nei quali troviamo da un lato il patibolo, dall’altro, tenuto accuratamente a distanza e separato, il pubblico18 – trova il suo limite nell’introduzione di un nuovo sistema di ripartizione che evoca il nuovo sguardo microfisico. Se nella tradizione dell’Ancien Régime il potere del sovrano è ciò che si vede, che si mostra, traendo forza proprio dall’ostentazione del suo rappresentarsi, il potere disciplinare si esercita, controlla, sottomette corpi e individui a una visibilità obbligatoria, M. Foucault, Le pouvoir psichiatrique. Cours au Collège de France (1973-1974), a cura di A. Fontana, F. Ewald e J. Lagrange, Seuil/Gallimard, Paris 2003, pp. 143-163; trad. it. Il potere psichiatrico. Corso al Collège de France (1973-1974), a cura di A. Fontana, F. Ewald, J. Lagrange e M. Bertani, Feltrinelli, Milano 2003, p. 32. 17 Ivi, p. 150; trad. it. cit., p. 161. 18 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975, p. 68; trad. it. Sorvegliare e Punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1993, p. 70. 16


46 Sandro Luce rendendosi al contempo invisibile e anonimo. Si realizza una vera e propria inversione dell’economia della visibilità nell’esercizio del potere: lo sguardo diviene il principio della sua manifestazione con la sua capacità di acquisire dati, notizie, informazioni, che permettono di costituire l’individuo come oggetto descrivibile, analizzabile, comparabile secondo procedure che sono, al tempo stesso, di oggettivazione e di assoggettamento. La centralità dello sguardo, nella sua articolazione con lo spazio, si rivela soprattutto per la ben nota attenzione che Foucault riserva al Panopticon di Bentham. L’architettura dell’utopica visione benthamiana è destinata a garantire ordine e sicurezza attraverso una sorveglianza continua. Il suo principio fondante è quel guardare senza essere visti che, nella sua asimmetricità tra sorveglianti e sorvegliati, costituisce una garanzia per il potere. Questo sguardo fisso e invisibile introietta negli osservati un senso di insicurezza legato alla percezione continua dell’altro che osserva, anche solo potenzialmente. Proprio la insondabilità dello scrutare di uno sguardo, che c’è anche se non è visibile o che paradossalmente può anche non esserci, diviene paradigmatica di un potere fluido, in grado cioè di penetrare tutte le cavità del corpo sociale, a differenza di quanto avveniva con le vecchie tecniche governamentali della sovranità. Foucault sottolinea come «un potere la cui risorsa principale sia l’opinione non potrebbe tollerare delle regioni d’ombra»19; per questa ragione il progetto benthamiano è complementare al sogno rousseauiano di una società trasparente, visibile e leggibile in ogni sua parte, che viene però rovesciato in uno sguardo che domina e sorveglia. Dunque la trasparenza del progetto di universalità della rivoluzione francese si trasforma in tecnica dell’esercizio di un potere in grado di vedere dappertutto. Questa onnipervasività dello sguardo produce nel sorvegliato la consapevolezza della sua potenziale visibilità permanente, inducendolo a forme riflessive di autocontrollo e di virtuosismo. La virtù è qualcosa che può essere costruita senza alcun rapporto con la religione, eppure conserva una teologia dello sguardo, sia pure secolarizzata, che fonda il rapporto sorveglianti-sorvegliati sulla onniscienza della visione di colui che non potrà mai essere guardato. Si comprende l’entusiasmo con cui Bentham descrive con maniacale minuziosità quel modello che «si potrebbe applicare, senza nesM. Foucault, L’œil du pouvoir, in Dits et écrits, cit., t. II, p. 197; trad. it. L’occhio del potere. Conversazione con Michel Foucault, in J. Bentham, Panopticon ovvero la casa d’ispezione, Marsilio, Venezia 1983, p. 16. 19


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suna eccezione, in tutti gli edifici dove un certo numero di persone devono essere tenute sotto controllo in uno spazio non troppo vasto da coprire o dominare con altri edifici»20. È evidente come l’obiettivo sia quello di accedere a una società ordinata in cui «la morale [sia] riformata, la salute preservata, l’industria rinvigorita, l’istruzione diffusa, le cariche pubbliche alleggerite, l’economia stabile come su di una roccia»21. Se il modello benthamiano non ebbe poi una grande fortuna nella realtà, e la sua influenza fu più indiretta che letterale, ciò che lo ha reso paradigmatico sta proprio nel suo essere, più che un edificio, un congegno che è finalizzato a garantire una leggibilità e una trasparenza dello spazio. Spazio che diventa il segno distintivo dell’ordine razionale moderno. Nella macchina benthamiana, ciò che viene meno è la relazione di reciprocità dello sguardo: i sorvegliati sono ridotti a moltitudine di isolati senza alcuna possibilità di un rapporto simmetrico e di riconoscimento22. Allo stesso tempo i sorveglianti sono trasformati da Bentham in ingranaggi nell’architettura dello sguardo: sono anch’essi delle appendici della macchina, spettatori totali e passivi, spersonalizzati al pari degli stessi attori da loro guardati. Nel gioco di sguardi mancati tutto converge verso una solitudine che rappresenta esemplarmente l’individualismo della nascente società liberale. In quella sofisticata e capillare architettura dello sguardo ciascuno, sorvegliati come sorveglianti, rimane incapsulato nella sua sfera di libertà sorvegliata. L’odierna rilevanza di questioni legate ai temi della sorveglianza è testimoniata dall’attenzione ad essi dedicata da alcuni filoni della sociologia che, partendo dal modello benthamiano, ne hanno sottolineato non solo il perfezionamento, quanto il suo superamento23. La nuova macchina dello sguardo è resa sempre più affidabile e ubiqua grazie alla progressiva sostituzione dell’occhio umano con quello elettronico, ulteriormente potenziato dai nuovi sistemi di elaborazione elettronica in grado di creare dei J. Bentham, The Works of Jeremy Bentham, J. Bowing, Edimbourgh 1838-1843, vol. IV; trad. it. Panopticon ovvero la casa d’ispezione, cit., p. 36. 21 Ivi, p. 103. 22 È un tema ampiamente sviluppato in R. Escobar, La libertà negli occhi, Il Mulino, Bologna 2006. 23 Mi riferisco in particolare ai Surveillance Studies, che hanno un importante centro di discussione nella rivista «Surveillance & Society, the international journal of surveillance studies», interamente reperibile online presso il sito http://www.surveillance-and-society.org. Su queste tematiche, cfr. O. Razac, Avec Foucault, après Foucault : disséquer la société de contrôle, L’Harmattan, Paris 2008. 20


48 Sandro Luce veri e propri database informatici. Le relazioni vis-à-vis deperiscono per virtualizzarsi nei nuovi social network. I corpi non vengono semplicemente oggettivati attraverso una meccanica plasmante e formativa, ma divengono sempre più spesso fonti dirette di informazioni (si pensi alla biometria o alla genetica), dischiudendosi a nuovi orizzonti di potenziamento e di ibridazione. Si tratta di fenomeni paradigmatici dello scarto verificatosi nelle odierne società post-moderne, in cui le nuove forme di governance, incrociando tecnologie e attori, apparati e policies, logiche di opportunità utilitaristiche e tecniche di razionalizzazione composite, inaugurano un perverso e instabile legame tra libertà e sicurezza. Si tratta di una relazione perversa che già Foucault riconosce nei modelli liberali che si impongono nel corso del Novecento24, ma che oggi assume una propria specificità legata a quella che potremmo chiamare, per usare un lessico foucaultiano, una nuova razionalità governamentale, organizzata attraverso una rete molteplice ed eterogenea di istituzioni che utilizzano un complesso di procedure flessibili e contingenti. In questa prospettiva, interamente post-sovrana, emerge una sorta di macchina rizomatica, mobile e acefala, incentrata su di un pluriverso di comunicazioni e relazioni in cui i processi di soggettivazione sono sempre più legati a forme di empowerment e di autorealizzazione. A un sistema economico che disciplina e gestisce i corpi, ponendosi in termini prettamente antagonistici e svincolati dalla politica, subentra un sistema bioeconomico25 che per governare usa la creatività, lo spirito di iniziativa, la cooperazione, coinvolgendo in misura sempre più ampia i soggetti. Piani in movimento «“Controllo” è il nome che Borroughs propone per disegnare il nuovo mostro e che Foucault riconosce come il nostro prossimo avvenire»26. L’osservazione di Deleuze suona come un vero e proprio avvertimento M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France (1978-1979), a cura di F. Ewald, A. Fontana e M. Senellart, Seuil/Gallimard, Paris 2004; trad. it. Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), a cura di F. Ewald, A. Fontana, M. Senellart, M. Bertani e V. Zini, Feltrinelli, Milano 2005. 25 Cfr. L. Bazzicalupo, Il governo delle vite. Biopolitica ed economia, Laterza, Roma–Bari 2006. 26 G. Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, in Pourparlers, Les Éditions de Minuit, Paris 1990; trad. it. Poscritto sulle società di controllo, in Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000, p. 235. 24


Lo spazio. Tra metafora, fisicità e disseminazione 49

sul momento attraversato dalle società occidentali, nelle quali il tramonto del modello disciplinare fa nascere l’esigenza di interrogarsi sulle ri-dislocazioni di uomini, cose e saperi dettate dalle nuove strategie di controllo, con tutte le implicazioni di ordine teorico che da essa discendono. Deleuze scorge con chiarezza la fase di transizione in cui due riferimenti tipici della società disciplinare – l’individuo singolo (da incasellare in una certa spazialità e da educare attraverso un certo dressage) e la massa (il corpospecie, ossia la popolazione da scrutare attraverso le nuove scienze) – si dissolvono all’interno dell’odierno dispositivo governamentale. La nuova strategia distributiva rompe la rigida divisione degli spazi, per predisporre una ripartizione differenziale delle singolarità, che assicuri un controllo più continuo e una comunicazione istantanea. Secondo Deleuze, «non si ha più a che fare con la coppia massa-individuo. Gli individui sono diventati dei “dividuali” e le masse dei campioni, dati, mercati e “banche”»27. Nel nuovo e più insidioso regime postdisciplinare si impone un modello di impresa (anche ai soggetti) che svuota gli apparati istituzionali di tipo concentrazionario (fabbriche, scuole, eccetera) della loro funzione normativa e organizzatrice di spazi: si passa da un approccio regolamentativo, indubbiamente capillare ma anche statico, a nuove strategie fatte di contingenza, di fluttuazioni, di responsabilizzazioni. Il tratto modulare e metastabile delle nuove imprese giustifica pienamente l’accostamento deleuziano fra le nuove società di controllo e le macchine cibernetiche28. Queste si presentano come aggregati di strutture dotate di funzioni mutevoli e autoregolative, che surrogano le macchine energetiche, tipiche delle società disciplinari, dedite esclusivamente, in un tempo lungo ma limitato, a formare corpi e ad estrarne forza. Per la comprensione di questo transito risulta decisivo, da un punto di vista epistemologico, l’affermarsi di una topologia delle molteplicità, frutto di un modello scientifico del tutto antitetico a quello della tradizione newtoniana29. Deleuze, nel richiamare i lavori del matematico Riemann, ricorda l’importanza di una scienza che non si preoccupa prioritariamente dell’inIvi, p. 237. G. Deleuze, Contrôle et devenir, in Pourparlers, cit.; trad. it. cit., pp. 230-231. 29 G. Deleuze e F. Guattari, Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie, Les Éditions de Minuit, Paris 1980, p. 602; trad. it. Millepiani. Capitalismo e schizofrenia, Castelvecchi, Roma 2003, p. 673, ove affermano: «Quando il matematico Riemann strappò il molteplice al suo stato di predicato per farne un sostantivo, “molteplicità”, fu un avvenimento decisivo. Era la fine della dialettica a profitto di una tipologia e di una topologia delle molteplicità». 27 28


50 Sandro Luce dividuazione di costanti, intese come rapporti tra variabili, ma di porre in continuo stato di variazione le variabili stesse. Gli spazi di Riemann sono dei veri e propri patchwork che, sprovvisti di qualsiasi omogeneità, entrano in collegamento secondo modalità completamente differenti. Il predicato molteplice si sostantiva in molteplicità nel momento in cui ciascuna unità del diverso, per essere riconosciuta come tale, non richiede la mediazione di un concetto identico che sussuma il molteplice, ma accede a una dimensione intensiva e relazionale. L’effetto è quello di rigettare qualunque logica del medesimo, per abbozzare una topologia frammentata ed eterogenea dalla quale emerge una spazialità informe e mutevole. Così la fissità della scena panottica si scioglie in uno statuto mobile e transitorio. È significativa la descrizione, in Mille Plateaux, di due diverse configurazioni dello spazio: allo spazio striato, delimitato e rigidamente ripartito al suo interno, viene contrapposto lo spazio liscio che, invece, sfugge a qualsiasi compartimentazione, esaltando qualità ed intensità delle forze che lo attraversano. Pur trattandosi di spazi di natura differente – per intenderci, nel primo si sviluppa la macchina da guerra, nel secondo si istituisce l’apparato Stato – la loro esistenza non si traduce in una mera polarizzazione, bensì in un continuo intersecarsi, ragione per la quale il processo di territorializzazione non è mai disgiungibile da quello di riterritorializzazione, così come lo spazio liscio «non cessa di essere tradotto, intersecato in uno spazio striato»30. Gli esempi offerti da Deleuze, che attingono a campi completamente differenti (tecnologia, fisica, matematica, musica, estetica), sono finalizzati a mostrare come lo spazio striato sia organizzatore di forme che cristallizza attraverso il loro continuo ordinamento, a differenza di quello liscio, spazio amorfico in continua variazione e rimodulazione. Nel sottolineare che «lo spazio liscio è occupato da eventi o ecceità, molto più che da cose formate e percepite»31, Deleuze rivendica l’assenza in esso di qualità dimensionali ed estensionali, tratteggiandone implicitamente il carattere dis-organizzato che rimanda all’artaudiano corpo senza organi. Il CsO è un piano che non ha nulla a che vedere con l’organizzazione, la sostanza e la forma: le eccede tutte, iscrivendo dei modi di individuazione eterogenei che si instaurano attraverso selezioni e concatenamenti del tutto alogici con altri piani. È ecceità, termine che, ripreso da Duns Scoto, acquisisce per Deleuze lo specifico significato di individuazione intensiva 30 31

Ivi, p. 593; trad. it. cit., p. 663. Ivi, p. 598; trad. it. cit., p. 668.


Lo spazio. Tra metafora, fisicità e disseminazione 51

ed evenemenziale, dunque mobile e comunicante. Non è un modo per designare positivamente la singolarità individuale, piuttosto per specificare come, rispetto agli individui formati e distinti, essa designi la singolarità preindividuale e individuante, che non cessa di comunicare con le altre32. Dunque il CsO, «affettivo, intensivo, anarchico che comporta solo zone, poli, soglie»33, è il luogo della radicale immanenza, che sfugge alle striature organizzative del potere molare, per designare uno spazio dai bordi fluidi e mai determinati, aperto all’esterno e alla contingente evenienza che li può far interagire. Il motore della sua infinita mobilità, del suo incessante divenire è la sua straripante affettività desiderante. Il desiderio, nel discorso deleuziano, non ha nulla di psicoanalitico, né è concepito in termini di mancanza, piuttosto i suoi flussi esprimono una riserva di produttività sempre pronta a generare nuove connessioni, a rivoluzionare l’esistente in nome di un corpo ancora da fare e sempre a venire. Il desiderio non è la rappresentazione sfocata delle passioni, bensì è potenza ontologica, un modo dell’essere in movimento, indiscernibile dai corpi intesi come spazi divenienti, composti intensivi e metamorfici di forze. È chiara qui la distanza da Foucault che, pur considerando il corpo un luogo di resistenza al potere, tuttavia lo vede anche come ciò che è ad esso assoggettato. È Herkunft, è campo di iscrizioni socioculturali: il corpo è reso docile e asseconda le pratiche discorsive che lo oggettivizzano. È questa una delle ragioni per le quali egli non affronta mai esplicitamente il tema del desiderio, preferendogli il concetto di piacere o quello di sessualità – intesa come dispositivo che piega la sessualità sul sesso – e difficilmente considererebbe «il potere un’affezione del desiderio»34, poiché Cfr. F. Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, PUF, Paris 1994; trad. it. Deleuze. Una filosofia dell’evento, Ombre Corte, Verona 1998. 33 G. Deleuze, Critique et clinique, Éditions de Minuit, Paris 1993; trad. it. Critica e clinica, Raffaello Cortina, Milano 1996, p. 171. 34 Cfr. G. Deleuze, Desiderio e piacere, con presentazione di F. Ewald, originariamente apparso in «Futuro anteriore», vol. I, 1995, pp. 23-34, ora in G. Deleuze, Divenire molteplice. Nietzsche, Foucault ed altri intercessori, Ombre Corte, Verona 1999, pp. 74-87. È interessante notare come Guattari affermi: «Quando Foucault parla di desiderio […] lo fa in un’accezione molto più ristretta di quella che Gilles Deleuze ed io abbiamo assegnato a questo termine». Si tratta, per usare un’espressione di Guattari, di problemi di «inquadrature di campo»: il potere per Foucault non si esplica esclusivamente in divieti, ma investe i soggetti e ne “sollecita” i desideri. Questi non costituiscono un’istanza affermativa, una riserva illimitata e libera di potenziale delle singolarità, piuttosto sono indotti e strutturati dalla rete dei saperi-poteri. F. Guattari, Microfisica dei poteri e micropolitica dei desideri, in AA. VV., Effetto Foucault, a cura di P.A. Rovatti, Feltrinelli, Milano 1986, p. 197. 32


52 Sandro Luce vorrebbe dire accettare una natura derivata del potere rispetto al desiderio. Pur segnalando questa distanza tra i due pensatori35, ritengo estremamente proficuo utilizzare alcuni concetti deleuziani, poiché attraverso la loro lente è possibile leggere l’odierna razionalità governamentale come ciò che territorializza, organizza e giudica, per opporre ad essa quei flussi di desiderio capaci di produrre incessanti movimenti di deterritorializzazione. Sono questi ultimi a costituire ciò che Foucault chiamerebbe resistenze, ma con una differenza di fondo: Foucault, almeno sino agli anni Settanta, le considera sempre interne al potere, con una stessa connotazione ontologica e, dunque, destinate ad essere sempre riassorbite. Per questa ragione lo spazio è il luogo in cui entrano in relazione le forme dei saperi e le forze dei poteri, luogo per eccellenza di verità e, dunque, di dislocazione e assoggettamento del vivente. Per Deleuze lo spazio è invece il luogo di differenziazioni quantitative ove, va ricordato, la differenza non è mai data né è estensionale, bensì intensiva. Lo spazio è presentato come intrinsecamente dinamico, segnato dal continuo attraversamento di forze che irrompono nel corporeo, continuamente e instabilmente in relazione con il fuori. Viene accentuato, rispetto a Foucault, il movimento creativo, del novum produttore di un’eccedenza che fuoriesce dal contesto e deterritorializza. Tuttavia, come era chiaro già a Foucault, qualsiasi movimento emergente non è mai tale sino in fondo: nel momento in cui affiora e si dispiega, entra in un altro contesto che gli dà una forma; è, dunque, sempre ri-territorializzabile. Ritengo che sia la figura dell’eterotopia a rappresentare, rispetto alla specifica tematica dello spazio, il punto di maggiore vicinanza tra i due pensatori. Essa metaforizza la irrapresentabilità dell’analogia spazio-vivente. Non c’è possibilità per una premeditata assegnazione logistica del vivente, essa rompe questi argini per aprire al nuovo. La si potrebbe leggere in questi termini avvicinandola alle modalità deterritorializzanti deleuziane. È una linea del fuori. Un topos schizoide che fuoriesce dai modi di individuazione delle cose e delle persone per aprire al divenire che sfugge alla Storia. È luogo-evento e luogo-resistenza. Ma le affinità finiscono qui, poiché l’eterotopia non può essere considerata come macchina, tantomePer una lettura tesa a mostrare soprattutto le convergenze dei due pensatori, cfr. S. Vaccaro, Risonanze. La macchina da pensiero Foucault-Deleuze, in AA. VV., Il secolo deleuziano, a cura di S. Vaccaro, Mimesis, Milano 1997, pp. 131-143; S. Berni e U. Fadini, Linee di Fuga. Nietzsche, Foucault, Deleuze, Firenze University Press, Firenze 2010, in particolare pp. 95-164. 35


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no è desiderante. Tuttavia, come già accennato, la transizione verso un modello governamentale fondato su una logica spaziale rizomatica e contingente, sia pure preannunciata da Deleuze, non sfugge a Foucault che avanza esplicitamente questa tesi nei suoi corsi al Collège de France36. È paradigmatica l’importanza che egli attribuisce alla città, non solo come metafora spaziale di funzionamento dei meccanismi di potere, ma come vero e proprio laboratorio di sperimentazione per nuove forme di razionalizzazione degli spazi. La descrizione di tre diversi esempi di città, testimonianza di un discordante modo di problematizzare lo spazio urbano nel periodo compreso tra la fine del Seicento e la fine del secolo successivo, rende palese la differenza di fondo tra lo spazio disciplinare, perimetrato, chiuso e rigidamente ripartito in elementi funzionali, e lo spazio della città biopolitica, pensata come un’entità aperta, flessibile e polifunzionale37. Si tratta di un territorio che potremmo definire vitale, ossia in grado di trasformarsi continuamente in relazione a stime e valutazioni di eventi che si presentano per natura sempre aperti e mutevoli. Le varie strutturazioni architettoniche della città divengono idealtipiche di differenti modalità di esercizio del potere, in un contesto speculativo in cui lo spazio è giocato come indicatore epistemologico in grado di rivelare, in relazione alle diverse razionalità con cui viene ripartito, il dispositivo di potere operante. La città è evocata anche da Deleuze come «lo spazio striato per eccellenza»38, è il luogo delle ri-territorializzazioni, ove si ripartisce e si organizza secondo criteri funzionali e gerarchici. Eppure, a testimonianza di come non possa mai esservi una differenza oggettiva tra liscio e striato, bensì un complesso e mai statico gioco di sovrapposizioni, anche nella città possono nascere spazi lisci, mobili e precari, come quelli del pensieMi riferisco in modo particolare alla Lezione dell’11 gennaio 1978; cfr. M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977-1978), a cura di A. Fontana e F. Ewald, Seuil/Gallimard, Paris 2004, pp. 3-29; trad. it. Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), a cura di A. Fontana, F. Ewald e P. Napoli, Feltrinelli, Milano 2005, pp. 13-31. 37 Sul carattere intrinsecamente e originariamente biopolitico delle teorie urbanistiche, cfr. A. Cavalletti, La città biopolitica. Mitologie della sicurezza, Mondadori, Milano 2005. Il tema della città nell’opera foucaultiana è affrontato da S. Catucci, Michel Foucault filosofo dell’urbanesimo, in AA. VV., Lo sguardo di Foucault, cit., pp. 63-84. Sull’utilizzo dello spazio urbano come strumento di analisi filosofica e politica, cfr. A. Tucci, Dispositivi di esclusione e soggettivazioni politiche negli spazi urbani, in «Filosofia politica», n. 3, 2008, pp. 401-416. 38 G. Deleuze e F. Guattari, Mille Plateaux, cit., p. 601; trad. it. cit., p. 671. 36


54 Sandro Luce ro, modalità esclusiva di viaggiare senza muoversi. Il pensiero, esso stesso desiderio, ha una sua potenza che sta nel suo essere creativo. Pensare è creare, tuttavia esso non è ascrivibile alla volontà del pensatore, a una sua scelta premeditata, nasce invece dall’involontario e dalla necessità, anche violenta e schizoide: è come la nave, eterotopia foucaultiana per antonomasia, che attraversa senza una direzione precisa lo spazio liscio del mare, disegnando collegamenti instabili. Nel momento in cui le parole, come la comunicazione, «sono fradice. Sono interamente penetrate dal denaro: non accidentalmente, ma essenzialmente. È necessario un dirottamento della parola»39. Se le parole, così come lo sguardo, non possono attingere alla verità – semmai sono entrambi catturati in una costruzione discorsiva di cui Foucault, facendo la ricostruzione genealogica, svela il doppiofondo – allora sarà fondamentale, come asseriva Deleuze, «creare dei vacuoli di noncomunicazione, degli interruttori, per sfuggire al controllo»40. L’importanza del pensiero, in particolare quello filosofico, sta allora nel farsi carico di una funzione critica in relazione alla propria attualità: creare concetti significa innanzitutto offrire risposte singolari a problemi specifici e ciò risulta inscindibile dal suo essere una pratica autonoma e di resistenza. Sandro Luce Università degli Studi di Salerno sluce@unisa.it

39 40

G. Deleuze, Controllo e divenire, cit., p. 231. Ibidem.


Lo spessore del limite.

Nuove eterotopie tra spazi pubblici e spazi privati Arianna Lodeserto

Premessa

Quasi vent’anni fa, Paul Hirst denunciava il mancato utilizzo dei “wor-

king concepts” depositati nella prima produzione foucaultiana. Da architetto, Hirst scorgeva nell’Archeologia del sapere la possibilità di intendere il suo agire come pratica implicata in “relazioni discorsive”. Se l’archeologia considera “i discorsi” come pratiche «qui forment systématiquement les objets dont ils parlent»1, la dicotomia che separa l’architettura che costruisce spazi dalle teorie elaborate attorno ad essi andrebbe ripensata con la stessa intensità2, riformulando la possibilità di un discorso architettonico che non ricalchi l’intreccio abituale tra il taglio delle pietre e le parole scelte per descriverne la funzione, o per promuovere un nome, uno stile. È evidente che il mestiere di architetto non si limita alla raffinata elaborazione d’istruzioni per la composizione di nuovi edifici: ad esso si affida la creazione di uno spazio che genera effetti primari ed effetti tardivi, che provoca il nostro immaginario in maniera incostante, spesso imprevedibile. Per sua stessa ammissione, Foucault non si è mai interessato a un movimento architettonico in particolare3 e alle sue capacità di innescare forme in divenire. Eppure, nel 1975 aveva diretto un’equipe scientifica interdisciplinare in un progetto commissionato dal Comité pour la Recherche et M. Foucault, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969, p. 67; trad. it. di G. Bogliolo, L’archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 1994, p. 67. 2 Foucault «supersedes such issues of author-intentions, influences/structures, enabling us to pose questions not merely about discourses on architecture but about discourses in architectures». P. Hirst, Foucault and Architecture, in B. Smart (a cura di), Michel Foucault, Critical Assessments, Routledge, London 1995, vol. IV, p. 352 (l’articolo era apparso un anno prima negli «Architectural Association Files», n. 26). 3 M. Foucault, Espace, savoir, pourvoir, in Dits et écrits II, 1976-1988, a cura di D. Defert e F. Ewald, Gallimard, Paris 2001, pp. 1101-1102; trad. it. di P. Tripodi e T. Villani, Spazio, conoscenza e sapere, in S. Vaccaro (a cura di), Spazi altri. I luoghi delle eterotopie, Mimesis, Milano 2001, pp. 68-69. 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 55-74.


56 Arianna Lodeserto le Développement en Architecture, che avrebbe riflettuto sull’emergere del concetto architettonico/urbanistico di “habitat” nel XVIII secolo. L’equipe analizzava in che maniera esigenze di campi differenti (la medicina, l’igiene, l’amministrazione) convergessero in un’unica strategia di trasformazione economica del tessuto urbano4. Le interferenze tra l’opera del filosofo e i gruppi di ricerca architettonica o di storia dell’architettura5, così come le incomprensioni reciproche6, non si sono fermate lì. Se al filosofo interessavano i modelli di organizzazione dello spazio e le relazioni di potere che essi rendono effettive (nello spazio-prigione, nello spazio ospedaliero, etc.) piuttosto che l’operare di un architetto in particolare, è pur vero che i suoi concetti più fortunati, come quello di “eterotopia”, attraggono senza sosta l’attenzione di progettisti e teorici dell’architettura. Come ha scritto Mary McLeod, tale concetto sembra includere e suggerire un’incessante riappropriazione in ragione del suo carattere poco nitido, se non addirittura ambiguo7. Nelle pagine a venire proveremo a esporre alcune tra le sue sfumature possibili, suggerite dallo stesso Foucault, per cercare in seguito di metterlo alla prova nella lettura delle eterotopie del mondo contemporaneo non esaminate direttamente dal filosofo. Nelle ultime battute dell’articolo si tenterà infine di accostare il bagaglio concettuale qui riproposto a una carrellata di immagini eterogenee, che espongono la ricerca di alcuni fotografi e i disegni del paesaggista Gilles Clément. Esse illustrano nella maniera forse più significativa non soltanto la specificità di alcuni “spazi altri”, ma la loro reversibilità possibile (la fabbrica, luogo per eccellenza del lavoro meccanico e del controllo, è il luogo-simbolo di un’indagine sui fantasmi del paesaggio contemporaneo, e allo stesso tempo stimolo visivo di nuove percezioni; ciò che resta al di fuori del territorio antropizzato, Il dattiloscritto del progetto di ricerca, intitolato Apparition de l’Habitat dans la Pensée et la Pratique Architecturale du XVIIIème et XIXème siècle, è conservato all’IMEC. 5 Cfr. l’antologia Il dispositivo Foucault, CLUVA Libreria Editrice Cooperativa, Venezia 1977 (frutto di un discusso convegno organizzato dal dipartimento di Storia dell’Architettura di Venezia, cui parteciparono Cacciari, Tafuri, Rella e Teyssot) e, in seguito, R. Ritter e B. Knaller-Vlay (a cura di), Other Spaces. The Affair of the Heterotopia, HDA Dokumente zur Architektur, n. 10, Graz, aprile 1998. 6 Cfr. D. Defert, Foucault, l’espace et les architectes, in C. David e J.F. Chevrier (a cura di), Documenta X – The Book: Politics, Poetics, Cantz Verlag, 1997, pp. 274-283, p. 280 e J-L. Violeau, Foucault et les architectes. Du Panoptisme aux réseaux, in P. Artières (a cura di), Michel Foucault, la littérature et les arts, Éditions Kimé, Paris 2004, pp. 159-186, pp. 172ss. 7 M. McLeod, “Other” Spaces and “Others”, in D. Agrest, P. Conway e L.K. Weismann (a cura di), The Sex of Architecture, Harry N. Abrams, New York 1996, pp. 15-28, p. 16. 4


Lo spessore del limite. Nuove eterotopie tra spazi pubblici e spazi privati 57

all’apparenza margine confuso della civiltà urbana, si rivela luogo dell’invenzione, della biodiversità). Ambiguità del concetto Nella nota conferenza tunisina del ’67, Foucault includeva tra gli “spazi altri” luoghi inusuali o marginali, in cui la nostra percezione dell’ordine sociale può farsi, a volte, più acuta. Gli spazi citati in quella sede diventarono, nel giro di qualche anno, la mira privilegiata delle sue arcinote analisi sull’aménagement disciplinare e biopolitico. Ciononostante, il tono della conferenza appare neutrale e quasi elogiativo, sostiene McLeod. I luoghi in questione entrano in relazione con tutti gli altri spazi, © Frédéric Chabin, Istituto di Robotica e Tecnica Cibernetica eppure li contraddicono, poiché «ils suspendent, neutralisent ou inversent l’ensemble des rapports qui se trouvent, par eux, désignés, reflétés ou réfléchis»8. Nella prefazione a Les mots et les choses (che precede di pochissimo la conferenza), piuttosto che apparire neutrali le eterotopie “inquietano”, annichiliscono la possibilità di ogni sintassi, inaridiscono il discorso, sospendono le parole, denudano i miti, contestano ogni possibilità di grammatica9. Ma qui il concetto non si era ancora confrontato con luoghi e spazi effettivi, le osservazioni della Prefazione appaiono piuttosto un’istintiva suggestione provocata dalla lettura spaesante del testo di Borges. Lì dove Foucault ha tentato un abbozzo M. Foucault, Des espaces autres, in Dits et écrits II, cit., p. 1574; trad. it. in S. Vaccaro (a cura di), Spazi altri, cit., p. 23. 9 M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris (1966) 1990, pp. 9-10; trad. it. di E. Panaitescu, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano (1967) 2001, pp. 7-8. 8


58 Arianna Lodeserto di “eterotopologia”, ovvero nella conferenza Des espaces autres, il concetto è invece proposto attraverso esempi concreti, per quanto non esaustivi. La varietà del suo elenco impedisce di considerarli consolanti, al pari di semplici utopie, o meramente repressivi o apocalittici, come delle fantascientifiche distopie. Se nessuna forma di eterotopia possiede carattere universale, ma ognuna vanta una specificità e un funzionamento ben determinato all’interno della società, occorre localizzarle e distinguerle in base a distinti principi. Abbiamo, secondo Foucault, le eterotopie di crisi e di deviazione, luoghi riservati agli individui “in crisi” o a quelli il cui comportamento eccede la norma; l’eterotopia del cimitero, “solidale” con gli altri spazi urbani per quanto relegato ai margini della città; il teatro e il cinema, che mettono in scena, nel luogo concreto del palcoscenico o nel perimetro delimitato dallo schermo, spazi eterogenei e distanti; il giardino, la più piccola particella di mondo che pure vorrebbe rappresentarlo tutto intero (l’unica eterotopia felice e universalizzante); gli spazi che sovvertono o sospendono la percezione del tempo tradizionale, rendendo possibili le eterocronie (musei e biblioteche, in cui il tempo sembra quasi «se jucher au sommet de lui-même»10, ma anche le fiere, i villaggi di vacanze, connessi a un tempo futile e festivo, necessariamente passeggero). Da considerare è inoltre il particolare sistema di apertura e chiusura presupposto dalle eterotopie, che le isola e le distingue dagli altri luoghi. È il caso di prigioni, caserme, ma anche di quei luoghi di culto in cui, per entrare, occorre essere ammessi, o confinati sotto costrizione. Alcuni “spazi altri” svolgono una funzione particolare nei confronti dello spazio che resta, poiché rappresentano uno spazio illusorio o simboleggiano uno spazio estremamente regolato, che compensa le imperfezioni degli spazi ordinari (le colonie delle società puritane nel XVII secolo, o quelle dei gesuiti in Paraguay, di cui Foucault parlerà anche altrove). La nave, luogo in perenne transito «qui vit par lui-même», è detta infine l’eterotopia per eccellenza, «la plus 11 © Andrei Rozen, The Novgorod Theatre grande réserve d’imagination» . 10 11

M. Foucault, Des espaces autres, cit., p. 1578; trad. it. cit., p. 29. Ivi, p. 1581; trad. it. cit., p. 32.


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Probabilmente, la scelta che ha incluso in uno stesso concetto gli spazi paradigmatici del potere disciplinare e i luoghi del piacere e dell’avventura può risultare fuorviante, inducendo lettori poco attenti a credere che qui si distinguano “luoghi dell’oppressione” da “luoghi dell’autonomia”, intenzione ben distante dal pensiero foucaultiano. Occorre inoltre considerare alcuni fattori esterni. Ad eccezione del testo sullo spazio della clinica, nel 1967 Foucault non aveva ancora elaborato le sue analisi sulla società punitiva o sulla città operaia; il suo sguardo è dunque lontano da quelle “immagini diagnostiche” che diventeranno un punto focale del suo pensiero. In secondo luogo, il tono elogiativo che sembra accumunare i luoghi eterotopici non vuole avvalorare l’ipotesi che considera l’architettura come artefice della nostra salvezza. L’architettura produce effetti positivi solo quando «les intentions libératrices de l’architecte coïncident avec la pratique réelle des gens dans l’exercice de leur liberté»12. Essa è dunque, in un certo senso, costitutivamente ambigua: ogni luogo è potenzialmente un “contro-luogo” (contre-emplacement13). Meccanismi regolatori e pianificazione urbanistica Nell’intervista Espace, savoir et pouvoir, di quindici anni successiva alla conferenza sulle eterotopie, Foucault esplicita il suo rapporto con l’architettura: pur tenendo conto delle intenzioni e dei piani dell’architetto, l’organizzazione dello spazio che cattura il suo interesse è quella gestita dal medico, dal prete, dallo psichiatra, dalla guardia carceraria. Nei suoi testi più noti l’attenzione è rivolta alle forze in gioco nella regolazione del territorio e della circolazione, a chi decide la ripartizione degli individui nello spazio14, l’ubicazione delle merci e del piano di lavoro in base alle esigenze dell’apparato di produzione (scomporre la forza lavoro e poterla valutare), a chi organizza la sistemazione di medicinali, registri e pazienti in base alla volontà di creare uno spazio medicalmente utile, alla distribuzione degli M. Foucault, Espace, savoir et pouvoir, cit., p. 1095; trad. it. cit., p. 61. Emplacement indica il luogo, l’area, ma anche la posizione. 14 È qui che Foucault utilizza come esempio lo spazio della classe nei collegi gesuiti. Cfr. M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris (1975) 1993, p. 171; trad. it. di A. Tarchetti, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino (1976), 1993, pp. 155-156. 12 13


60 Arianna Lodeserto allievi funzionale al controllo totale e sincronico della loro condotta, che avrebbe fatto dell’educazione una macchina vigile. Uno degli spazi più a fondo studiati da Foucault, lo spazio seriale forgiato dalla disciplina, è contemporaneamente «architettonico, funzionale e gerarchico»15: fissa la circolazione, evidenzia dei meriti, garantisce l’obbedienza e l’economia dei gesti dell’individuo. L’architettura disciplinante non si avvale semplicemente di solide mura utili a rinchiudere i corpi, essa ne orienta il movimento attraverso «le calcul des ouvertures, des pleins et des vides, des passages et des transparences»16. Questa procedura organizza uno spazio analitico, la cui unità di misura non è né il territorio né il luogo, ma il rango: identificati attraverso la loro posizione nella serie, gli individui sono destinati a una visibilità permanente. L’architettura va iscritta, dunque, «dans un champ de rapports sociaux, au sein duquel elle introduit un certain nombre d’effets spécifiques»17. Al termine dell’intervista, Foucault suggerisce la possibilità di immettere l’architettura nella storia della technê, intesa come «rationalité pratique gouvernée par un but conscient»18. La complessità di questo genere di spazi rende visibile una possibile linea di continuità rispetto al pensiero della conferenza tunisina: in quanto “spazi misti”, gli spazi della disciplina sono spazi effettivi, che regolano la disposizione dei luoghi e il loro ar© Frédéric Chabin, Accademia Russa delle Scienze redamento, e spazi ideali, perché proiettano, attraverso un preciso aménagement dello spazio, una caratterizzazione (ovvero un’individualizzazione) e un sistema di valori19. Le eterotopie disciplinanti presuppongono inoltre un sistema di apertura parziale, gestiscono un isolamento che seleziona i suoi eletti e che, se necessario, si rende permeabile alla circolazione, in funzione dei bisogni sociali. Ivi, p. 173; trad. it. cit., p. 161. Ivi, p. 203; trad. it. cit., p. 188. 17 M. Foucault, Espace, savoir et pouvoir, cit., p. 1102; trad. it. cit., p. 69. 18 Ivi, p. 1104; trad. it. cit., p. 72. 19 M. Foucault, Surveiller et punir, cit., p. 173; trad. it. cit., p. 161. 15 16


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La priorità della disciplina non è l’enfermement ma la segmentazione, al fine di esercitare una presa ferma su uno spazio interno, su un territorio e sugli individui in esso ripartiti, e regolare, nello stesso tempo, i rapporti con l’esterno, la circolazione tra i segmenti. «Ces hétérotopies segmentent donc des flux, en laissant passer certains et en bloquant d’autres, effectuant une sélection et une orientation des courants en fonction des besoins du secteur social»20. Tra i segmenti interni ed esterni non c’è rottura ma movimento (dalla scuola, alla caserma, alla fabbrica), ammorbidito da una micro-segmentarietà diffusa. L’omogeneizzazione regola il passaggio tra le diverse istituzioni della disciplina (segmentarité souple) e la loro struttura interna (segmentarité dure). È qui che emergono le debolezze del dispositivo. Il concatenamento delle posizioni dev’essere sempre più veloce, per evitare che il segmento inceppato rallenti la presa e l’efficacia delle interconnessioni. Le discipline riutilizzavano, perfezionandoli, i vecchi metodi d’impiego del tempo imposti nei monasteri e nelle comunità religiose, dove venivano fissate delle scansioni, stabilite delle operazioni e predeterminata la loro ripetizione. Non solo lo spazio, ma anche il tempo andava “ricostruito” per essere ottimizzato, perché fosse, in altre parole, privo di scarti, momenti morti o sonnolenze. Nell’officina, nella scuola e nell’esercito, mentre si mangia non si parla e mentre si lavora non si raccontano storie. Nessuno spreco del tempo, nessuno spazio libero. Ma il desiderio dell’efficienza totale, dell’omogeneizzazione senza pause e lacune, ottimizza la velocità in territori già segnati e non può espandersi verso nuove frontiere, a quella velocità incalcolabile in grado di prevedere ogni mutamento dell’ambiente circostante. Ispirato da un’analisi di Simondon, Didier Ottaviani evidenzia il rischio di hypertélie, effetto che scaturisce da un adattamento forzato in rapporto ad un ambiente predefinito: «tout changement de milieu, toute modification dans les techniques de production conduit à la ruine de l’ensemble de la structure, qui ne peut s’adapter et se trouve ralentie ou même totalement inefficace»21. Le strutture burocratiche e amministrative non D. Ottaviani, Foucault–Deleuze : de la discipline au contrôle, in E. Da Silva (a cura di), Lectures de Michel Foucault, vol. II, Foucault et la philosophie, ENS éditions, Lyon 2003, p. 62. 21 Ivi, p. 64. Simondon analizzava l’ipertelia di alcuni oggetti tecnici (come aerei ed aeroplani), provocata da un’esagerata specializzazione, che li rende inadatti ai minimi cambiamenti nell’uso (il motore adatto a volare ad alta quota non è adatto a un atterraggio rapido) o nella procedura di fabbricazione. L’oggetto tecnico può adattarsi alle condizioni materiali della produzione o al compito per il quale è prodotto, ma può fallire se il compito viene leggermente modificato. G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris (1958) 1989, pp. 50-56. 20


62 Arianna Lodeserto riescono a tenere il passo con le procedure decisionali, non sanno adattarsi ai mutamenti del politico e alla rapida evoluzione dei sistemi informatici. Controllando le virtualità degli individui, la disciplina orienta i suoi (s)oggetti verso una linea d’integrazione estremamente regolata, con pochi margini di manovra, ma le trasformazioni dell’economia richiedono una presa continua, capace di captare ogni forma del vivente. Il dispositivo disciplinare dovrà dunque evolversi per integrare tali cambiamenti e rendere ogni individuo non già disciplinato ma sempre potenzialmente controllabile. L’hétérotopie de déviation è dunque un luogo che rappresenta, contesta e sovverte tutti gli altri luoghi. Li rappresenta perché non è uno spazio puramente immaginativo ed è progettato in continuità con la tecnologia di potere predominante, li contesta perché aspira a una perfezione maggiore rispetto all’addomesticamento quotidiano di cose e persone, li sovverte perché, come un laboratorio sperimentale, può anticipare nuovi dispositivi di potere all’interno del modello imperante. Le machineries qui descritte sono come architetture sempre in procinto di crollare, nonostante le solide fondamenta che sembrano sorreggerle. Questi spazi eterotopici sono attualissimi, perché intensificano e perfezionano il gergo normalizzante dell’epoca, e nello stesso tempo sempre inattuali, potenzialmente in ritardo rispetto alle esigenze del presente. Scrivendo della società disciplinare, Foucault non intendeva affermare che tutta la società è stata disciplinata in modo massiccio: egli illustrava un disegno votato all’insuccesso, e per questo costantemente bisognoso di rettifiche22. Una nuova tecnologia politica può abitare vecchie macerie, e fabbricare in luoghi obsoleti la sua fresca armatura. Vecchi e nuovi meccanismi s’incastrano spesso gli uni sugli altri, come avvenne nell’edificazione delle città operaie degli anni 1830-1870, descritta brevemente da Foucault nell’ultima lezione di Il faut défendre la société. Attraverso la reticolazione e l’attenta distribuzione delle famiglie, la città operaia permette un controllo puntuale degli individui. Si rende omogeneo uno spazio e nello stesso tempo si marcano delle distanze individualizzanti, regolando la loro interconnessione. I “meccanismi regolatori”, interessati alla popolazione (assicurazione, igiene, risparmio, sanità, educazione), si appoggiano su questa distribuzione ottimale dello spazio abitativo. Il nuovo modello di città, descritto nella prima lezione del corso Sécurité, territoire, population, è rappresentato da una città reale, osservata a partire dall’aspetto che assume nel XVIII secolo: Nantes. Qui non si opera 22

M. Foucault, La poussière et le nuage, in Dits et écrits II, cit., pp. 834-835.


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su uno spazio vuoto, ma su materiali preesistenti e trasformabili: sotto costante osservazione è il milieu di tutto lo spazio urbano. Si massimizzano le positività minimizzando nel frattempo i rischi e gli inconvenienti, si agisce sugli elementi polifunzionali (la strada) per tener conto di ogni calamità possibile. Questa forma di gestione implica una normalizzazione che omogeneizza lo spazio in maniera più astuta, essendo attenta alle virtualità dell’uomo e ai rischi dell’ambiente, una gestione che prende in conto le variabili che la disciplina voleva forzare (provocando immediate resistenze). Si scorgono i tratti della società del controllo, che non si limita a localizzare ma sperimenta la velocità ed è pronta a fagocitare ogni anomalia. Le recenti evoluzioni in questa direzione richiederebbero un ripensamento radicale non soltanto dell’alterità degli spazi del controllo, ma della loro stessa “spazialità”, difficile a definirsi di fronte alla continua delocalizzazione della sorveglianza e al proliferare delle sue forme (architetture telematiche, geolocalizzazione, database, etc.). Città private La difficoltà del concetto di eterotopia non è data soltanto dall’eterogeneità di ciò che esso include, ma anche da ciò che in esso resta escluso: a detta della McLoad, Foucault omette luoghi ordinari come foyers, shopping mall, uffici, parchi e infine i luoghi degli “altri” per eccellenza, ovvero gli spazi di donne e bambini23. Le sue analisi restano tuttavia un materiale prezioso per pensare l’aménagement di molti contro-luoghi, la cui alterità non è data semplicemente dal ruolo sociale di chi li occupa ma dall’invertire gli spazi ordinari e il loro tipo di governo, pur intrattenendo con questi ultimi un legame significativo, che genera numerose interconnessioni possibili. Questo materiale è servito, integrato con altre teorie, ad analizzare gli spazi in cui si confina la minaccia degli “altri” del nostro secolo, i CIE, la cui architettura ricorda spesso la disposizione dello spazio analitico operata nelle istituzioni totali. I concetti foucaultiani sono inoltre serviti a larga parte della sociologia per comprendere lo stesso shopping mall come laboratorio della sorveglianza. Zone ibride, i centri commerciali concretizzano una dimensione immaginaria e irreale (un posto fantastico, 23

M. McLeod, “Other” Spaces and “Others”, cit., p. 20.


64 Arianna Lodeserto pulito, un luogo dove tutto è consumabile) in uno spazio effettivo24. Modernissime eterotopie, gli spazi del mall sembrano offrire pure aperture eppure funzionano in base a esclusioni ben determinate: sempre più vicino a casa nostra, sempre più collegato, sempre più accessibile a tutti, il mall è realmente accessibile solo agli adatti e agli addetti al consumo, ad una pseudocomunità costituita dall’elitismo del potere d’acquisto. Nella stessa ottica sono analizzabili spazi come Disneyland, theme-park del divertimento amministrato. Disneyworld non è, come un bunker, “un interno assoluto”25, ma una sorta di “esterno assoluto”: nel parco non si concede visibilità a nulla che non sia il parco stesso. La Disney Corporation ha inoltre realizzato Celebration, il più radicale prototipo di Privatopia26, gioiello del New Urbanism abitato da quasi dodicimila persone. La difficoltà nel delimitare un confine tra le stravaganti eterotopie e gli ordinari luoghi dell’abitare ci istruisce nuovamente sulla fluidità di ogni spazio, sempre ridefinibile da nuove pratiche e nuovi modi di governare la vita. Spesso dei contro-luoghi servono da modello all’abitare borghese o all’addomesticamento delle alterità possibili. Si prendano i bunker come eterotopie, anch’essi non considerati nell’eterotopologia foucaultiana. Se in principio contrastavano con gli spazi attigui e si mimetizzavano sotto mentite spoglie a fini difensivi27, oggi le forme di autosegregazione si preCfr. G. Amendola, La città postmoderna. Magie e paure della metropoli contemporanea, Laterza, Roma–Bari 1997 e M. Davis, The city of Quartz. Excavating the future in Los Angeles, Vintage Books, New York 1992; trad. it. La città di quarzo. Indagine sul futuro a Los Angeles, Manifestolibri, Roma 1993. 25 G. Postiglione, The Atlantic Wall / Bunker e cultura architettonica: alcune considerazioni, http://www.lablog.org.uk/wp-content/gp_bunker-e-architettura.pdf, p. 16. 26 Forme di “semi-extraterritorialità” in cui delle associazioni abitative esercitano una forma di governo privato sul territorio. Cfr. A. Petrillo, La città perduta. L’eclissi della dimensione urbana nel mondo contemporaneo, Dedalo, Bari 2000, pp. 210-222 e soprattutto E. McKenzie, Privatopia: Homeowner Associations and the Rise of Residential Private Government, Yale University Press, New Haven 1994. 27 Oltre ai bunker presenti nel sottosuolo germanico (come quello “messo in vendita” a Brema, o il bunker della Stasi di Machern/Lipsia), durante la seconda guerra mondiale le industrie Todt costruirono, sotto ordine del Terzo Reich, l’Atlantikwall, composto da migliaia di fortificazioni intrecciate lungo 6.000 chilometri, da Capo Nord ai Pirenei. «La dimensione estetica del bunker diviene nuovo parametro estetico per la modernità: monomaterico compatto stereometrico scavato interpreta in maniera emblematica i dettami di certo minimalismo architettonico che spesso riduce i luoghi dell’abitare a puro esercizio formalista, tradendo il rapporto tra mezzi e fini. Non è un caso infatti che sia il tumulo l’archetipo del bunker: in entrambi la vita è assente». G. Postiglione, The Atlantic Wall, cit., p. 25. 24


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sentano a cielo aperto, in costruzioni sbocciate a vista d’occhio negli ultimi cinquant’anni: gated communities, walled cities e altri rifugi ad alta tecnologia che contribuiscono a fortificare e privatizzare lo spazio pubblico. Le gated and secure communities sono quartieri privati il cui ingresso è protetto da recinzioni elaborate, polizia privata e impianti di sorveglianza. Ne esistono diverse tipologie, adatte a ogni stile di vita. Se prima gli interessati a questo genere di fortezze erano i cittadini ad alto reddito, oggi si registrano scelte abitative mixofobiche anche tra le classi sociali meno abbienti. Nelle città americane (specialmente nella California del Sud, in Texas, Florida, Arizona) fioriscono sia all’esterno che all’interno dei territori urbani. «“Comunità” a Los Angeles significa omogeneità di razza, di classe, ma soprattutto di quotazioni immobiliari»28. Spazio difendibile è solo lo spazio estremamente controllabile, teorizzava Oscar Newman negli anni ’7029, ma le sue indicazioni, pensate per prevenire il crimine nelle case popolari e nei condomini di grandezza spropositata, non hanno modificato soltanto il design dell’edilizia pubblica, imponendosi nel restyling degli spazi residenziali più prestigiosi. Le forme di auto-governo appena descritte, luoghi ordinari ed eccezionali allo stesso tempo, possono attrarre aspiranti al quieto vivere per diverse ragioni: protezione della propria identità, garanzia di stabilità ed omogeneità sociale, di sicurezza ed esclusività, possibilità di condurre il proprio stile di vita al riparo da giudizi altrui e da qualsiasi forma di conflittualità urbana. Esse sospendono il disordine dell’altra metropoli, creando una comunità monocromatica, arredata su misura: l’intero spazio residenziale è pianificato in base agli interessi comuni dei suoi abitanti, gestiti dai proprietari del quartiere (tasse private, servizi privati, trasporti priva© Eric Tabuchi, Restricted Areas ti, licenza di guida speciale, M. Davis, La rivoluzione urbana, in «Millepiani», n. 10: Geografia dell’espressione. Città e paesaggi del terzo millennio, Mimesis, Milano 1997, p. 11. 29 O. Newman, Defensible Space: Crime Prevention Through Urban Design, Macmillan, New York 1973. 28


66 Arianna Lodeserto stampa indipendente). In molte vignette satiriche che ironizzano sul fenomeno in questione, compare spesso la figura di un neocarcerato che “la prende con filosofia”, accettando la vita dietro le sbarre perché assomiglia a una gated community gratuita. La differenza è che in questi quartieri residenziali è proibita non la libera uscita, ma il libero accesso. Per quanto sembrino sovvertire lo stile di vita e il governo della municipalità di riferimento (le gated communities possono trasformarsi in città private), queste comunità recintate sono figlie legittime del contesto da cui nascono. Nell’America del Nord le autorità pubbliche favoriscono da tempo la loro sopravvivenza: a partire dagli anni ’80 sono state create leggi ad hoc per garantire e promuovere la comproprietà orizzontale. In Europa, per quanto la moda del “gating” abbia lasciato delle tracce di omogeneizzazione all’americana nei comitati di cittadini30, nei lotissements fermés, nelle community policing, nelle Bürgeninitiativen e infine nella nostra periferia milanese31, la sete di comunità è meno diffusa. Si prenda il caso francese: se pure esistono quartieri privati in vari dipartimenti francesi, questi non rispondono al desiderio di vivere in una comunità di simili, ma al più banale intento di ritirarsi a vita privatissima e indisturbata. In Francia i lotissements fermés sono poco diffusi, mentre lo spazio urbano e periurbano è sottoposto a motivi di cambiamento e a piani d’urbanismo restrittivi che seguono altre logiche nella costruzione dell’entre-soi e dell’omogeneità residenziale32. Residui urbani e archeologia industriale La lista degli spazi altri potrebbe crescere ancora, ma il concetto in qualche modo generico di eterotopie non può e non aspira a comprendere la complessità di tutti i contre-emplacements che costellano il presente. Ciononostante, un’ultima istantanea ci permette di rimettere al lavoro il “working concept” foucaultiano, anche a costo di sventrarlo e ricomporlo, per non farne una parola-schermo, a meno che sullo schermo non succeda Tali comitati prendono forme assai eterogenee e i loro interventi sono di varia natura. Cfr. i «Quaderni di città sicure», n. 11, settembre 1997. 31 Cfr. F. Bertamini, Milano, Italia?, in «AT Casa», inserto online del Corriere della sera, 24 giugno 2009. 32 R. Le Goix, Les lotissements fermés: effets de contexte, in «Les Cahiers», Les villes face à l’insécurité, n. 155, giugno 2010, pp. 73-76. 30


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qualcosa. Le zone dismesse, gli spazi abbandonati e residuali situati non sempre ai bordi, ma spesso all’interno del tessuto urbano, non sono forse dei luoghi «hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables»33? I luoghi pubblici senza residenti, come anche gli spazi immaginativi non concepiti per proteggere e per privatizzare le risorse ma, al contrario, per disfare il proprio guscio urbano, possono ancora essere descritti con le stesse categorie adatte a decifrare gli spazi dell’eccessiva amministrazione e dell’auto-governo identitario? Avremmo bisogno di nuova sintassi per pensare, e praticare, spazi radicalmente altri, come le aree archeologiche postindustriali. Opposti e complementari rispetto ai luoghi appena descritti, i residui espongono i postumi di una pratica urbanistica e, nello stesso tempo, gli effetti possibili di abitudini “non governative”. C’è chi ha pensato queste strutture spoglie e lacerate, all’apparenza semplici revenant della disciplina o cimiteri del postfordismo, come luoghi che rendono visibili le fondamenta di desuete tecnologie di potere: La prima impressione che si ricava, esplorando questi spazi, è che lì il tempo si sia improvvisamente fermato, ma naturalmente no, non è così, solo non scorre, non fluisce, soggiorna, abita il luogo, ne pervade l’atmosfera, si fa respirare, toccare, pensare, e nel mentre lavora, indifferente, con ostinata determinazione. E niente più nebbia. Tutta la polvere si è depositata. È solo un ritmo diverso, incredibilmente largo rispetto a quello del frantoio universale – betoniera, a cui siamo abituati. E così, «Nelle sonanti sale, ove il lavoro / salute e giovinezza immola all’oro», non riecheggiano ormai che mute parole, secche, asciutte, a-retoriche, pura struttura che, al pari della fabbrica che le contiene, rende visibile – udibile, la condizione del suo fondamento34.

Dilatato il tempo meccanico, spezzata la segmentazione delle cellule di lavoro, le vecchie fabbriche si espongono “inoperose” (almeno fino al prossimo riutilizzo, fino al prossimo riadattamento forzato). Occorrono occhi attenti alle potenzialità di questi luoghi apparentemente inerti, ovvero all’ambiguità del loro divenire. Descriverli semplicemente come dei romantici “resti”, o come ricordi-feticcio di un modello economico e di forme architettoniche in via di decomposizione non basta a spiegare l’enorme attrattiva che questo genere di spazi esercita sull’artista contemporaneo. 33 34

M. Foucault, Des espace autres, cit., pp. 1574-1575; trad. it. cit., p. 24. V. Trevisan, Time works, in Tristissimi giardini, Laterza, Roma–Bari 2010, pp. 22-23.


68 Arianna Lodeserto Si pensi all’attenzione che sempre più spesso gli rivolgono importanti fotografi, pionieri dell’archeologia industriale: gli imponenti stabilimenti in disuso della periferia lombarda (le industrie Falk, la Magneti Marelli, le raffinerie di Pero) ritratti da Giampietro Agostini come luminose cattedrali in bianco e nero35, i magazzini vuoti di Guido Guidi, la sua Marghera arrugginita, le ex carceri, gli echi di giornali sulle loro pareti36, le fabbriche milanesi nei primi servizi di Basilico, lo smantellamento dell’île Seguin37 seguito passo dopo passo da Adeline Bommart, cui dedica una serie d’immagini anche Stéphane Couturier, nella cui opera fabbriche automobilistiche al contrario attivissime diventano in seguito il materiale di una provocatoria esplosione percettiva (è il caso delle industrie Toyota nella serie Melting Point). Couturier cerca nella pellicola l’isteria della produzione, ricorrendo ai trucchi del mestiere per raffigurare il divorante movimento delle arterie industriali e la velocità fantasmatica richiesta al corpo degli operai. Le storie sospese delle architetture fallite, interstizi tra un’epoca e un’altra, non si esauriscono nelle fotografie della “forma-fabbrica” ormai sventrata. Il Bildraum che riformula tale narrazione rende ugualmente visibili altri luoghi dalla fisionomia incerta, mostrandone la disin© Eric Tabuchi, Eldorado tegrazione in atto o il rapido imperativo della riconversione. Yves Marchand e Romain Mouffre espongono le colossali rovine industriali e metropolitane degli Stati Uniti d’America38, portando avanti parallelamente un’inchiesta dettagliata sui monuS. Paoli (a cura di), Ex fabrica. Identità e mutamenti ai confini della metropoli, SilvanaEditoriale, Milano 2006. 36 G. Guidi e V. Trevisan, Vol. I, a cura di A. Frongia, Electa/Jarach Gallery, Milano 2006; G. Guidi, La lunga posa. Fotografie dell’archivio di Italo Zannier, Alinari, Firenze 2006. 37 L’île Seguin è un’isola di Boulogne-Billancourt (nel sud-ovest parigino), sede storica della Renault per più di sessant’anni. Negli anni ’50 divenne il simbolo della crescente industria francese, nonché roccaforte del sindacalismo. Chiuse i battenti nell’89, poiché la fabbrica non era più adatta ai nuovi processi di produzione; il sito sarà prossimamente sottoposto a un lungo e complesso progetto di ristrutturazione e riconversione (2012-2017). 38 Y. Marchand e R. Mouffre, The Ruins of Detroit, Steidl, Londra 2010. 35


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mentali teatri ed auditorium costruiti nel primo Novecento, durante il fiorire dell’entertainment industry, abbandonati in attesa di nuovo utilizzo a causa della crisi e della diffusione del mercato televisivo. Sul fronte opposto del globo, Eric Lusito ha condotto per anni un’intensa ricerca visiva al fine di mostrare le impronte dell’amministrazione sovietica depositatesi nell’arido territorio della Mongolia, del Kazakistan, dei paesi baltici, assieme ai resti delle basi militari e aereospaziali di tutta l’Europa dell’Est, che siano colossali rovine o minuscole foto d’archivio, poster, diafilm, volantini propagandistici, vignette satiriche, istruzioni per maschere antigas39. L’opera di Lusito andrebbe però letta assieme al più recente CCCP, Cosmic Communist Constructions Photographed di Frédéric Chabin, antologia che di quei luoghi propone il volto eccentrico, la “puissance de rêve” nascosta nei più arditi esperimenti che avevano già alterato le norme sovietiche nel ventennio che precede il crollo del muro, sovvertendo l’ipertelica architettura collettivista: centri sportivi, luoghi d’intrattenimento, accademie delle scienze e istituti di robotica, centri di villeggiatura e sanatori monumentali disseminati nella frontiera russa occidentale, nel Caucaso, sul Mar Nero e in Asia centrale negli anni delle “discordances prémonitoires”40, in cui la stravaganza della progettazione chiamava in causa un futuro non del tutto avvenuto. I luoghi che mettono in sospensione pratiche dello spazio già normate non appartengono soltanto alle zone di confine, esposte ai traumi recenti della storia, ma spesso emergono nei territori più ordinari, come mostrano alcuni eredi del New Topographic Movement. Si pensi ai sobborghi americani ritratti da Jeff Brouws, tappezzati d’insegne mute, motels, drive in, “franchised landscapes”41, non distanti dai reportage di Eric Tabuchi, collezionista visivo di una Francia tra il reale e l’immaginario, cosparsa di sterminate eterotopie del consumo (ristoranti cinesi, negozi “concettuali”, lavanderie a gettoni, container) e del disuso (montagne di pneumatici, cimiteri navali, discoteche abbandonate, benzinai fuori uso), dell’avventura (camper, roulotte, skateparks) e del culto (roadside E. Lusito, After the wall. Traces of the Soviet Empire, Dewi Lewis Pub., Stockport 2009. F. Chaubin, Cosmic Communist Constructions Photographed, Taschen GmbH, Köln 2011, p. 28. Per allargare la prospettiva bisognerebbe aggiungere la lettura/visione di Sozialistische Moderne, pubblicato dal fotografo sloveno Roman Bezjak (Hatje Cantz Verlag, Ostfildern 2011) e di The Novgorod Spaceship, progetto di Andrei Rozen (http://www.andreirozen.com/ main.php?page=new_projects.php), ma la lista non sarebbe in ogni caso esaustiva. 41 Cfr. J. Brouws, Approaching nowhere, W.W. Norton & Company, New York 2006. 39

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70 Arianna Lodeserto flowers42, chiese di cemento). Tutto un lessico d’immagini rende ragione di questi spazi senza nome, dialogando con le figure possibili della loro costitutiva ambiguità.

© Gordon Matta-Clark, Day’s End (Pier 52)

In altri casi, l’indagine visiva non vuole scovare spazi in estinzione, al fine di ritrarre luoghi non ancora pensati, ma direttamente li provoca, li costruisce. Al di là del documentarismo, vorrei perciò includere in questo rapido inventario l’opera di due organizzatori del disastro: le sculture dello spazio di Gordon Matta-Clark e i film di Hinger Lise Hunsen. Matta-Clark fu il giovane inventore dell’Anarchitecture, progettazione non pensata per costruire ma per elaborare “building cuts” rimuovendo sezioni di pavimenti, soffitto e pareti da edifici dismessi. Fendendo e sfogliando le pareti interne di una casa (Bingo, 1974), Matta-Clark invade lo “spazio esterno” d’intimità borghese43 esponendo la stessa quarta parete, mentre lo spazio pubblico esplode da un interno deprivatizzato e violato, attraverso una sezione conica che ripercorre, squarciandolo, tutto un immobile della vecchia rue Beaubourg (Conical Intersect, 1975). L’anarchitetto disseziona chirurgicamente, contestando la nostra percezione abituale delle case più tipiche della tipica periferia del New Jersey, “citando” pareti non per proporne un nuovo uso ma per inventare uno sguardo, finalmente sottratto alla distraQuei luoghi senza nome ai bordi delle strade, che i parenti delle vittime d’incidenti mortali cospargono di fiori e ricordi del defunto, a Roma chiamati volgarmente “mortaccini”. 43 A. Coles, The Ruin and the House of Porosity, in A. Coles (a cura di), The Optic of Walter Benjamin, Black Dog, London 1999. Oltre a Splitting, Coles descrive Alteration of a Suburban House (1978), progetto di Dan Graham in cui la porosità dello spazio preserva le sue opportunità di ribaltarsi su se stesso. 42


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zione del nostro abitare (Splitting, 1974). Splitting non “rappresenta” una casa, piuttosto sovverte le sue forme attraverso un’inattesa fessura, un taglio di luce di sottile violenza. Le sue “abitazioni”, non a caso, subiscono sempre “un’estensione fotografica” in forma di collage e fotomontaggi, scomposizioni e démontages che qui accrescono lo spazio visivo per ripensare i luoghi che abbiamo progettato, fino ad allora sottoposti a un’unica economia visiva. Anche in Hus (1998), brevissimo film di Hinger Lise Hunsen, si sfogliano gli strati di una casa, questa volta una fatiscente baracca di legno della Silicon Valley. Unendo la tecnica dello stop motion alla fotografia time-lapse, la casa si spoglia per gradi di ogni più piccola superficie: porte, travi, tegole, tocchi di vernice. Dopo essersi denudato fino a sparire, il puzzle-casa è ricomposto in un altro luogo. «In Hus I was interested in physically deconstructing and reconstructing one object. I imagined the house as a shell that separates “private and public spheres”. Through the use of animation I could open up this “shell” and examine it»44. Fotografia del terzo paesaggio Frenato l’instabile equilibrio della produzione forzata, evacuati velocemente i soggetti lavoratori, ovunque e al di fuori di ogni “luogo”, la fabbrica rimane. «L’entreprise a remplacé l’usine, et l’entreprise est une âme, un gaz»45, non è uno spazio (se non lo spazio ininterrotto della rete). Ipertelia è lo sviluppo esagerato di alcuni organi, talmente funzionali a un’occorrenza specifica da diventare superflui nel quotidiano, così ingombranti da preannunciare la probabile estinzione della specie che ne soffre. Le forme iperteliche sono corazze fuori uso, come gli enormi macchinari infranti delle fabbriche abbandonate. Se la storia non può riabilitare la loro funzione originaria, il pericolo è allora ridurli a mausolei da contemplare, dove la sublimazione estetica si adagia nelle necropoli della fatica. Occorre invece comprendere questi fantasmi, mostrare la vita che si nasconde nella stasi, indagare la fertilità di uno spazio disabitato e trovare un concetto che renda ragione della mutevolezza costante cui è potenzialmente soggetto ogni luogo. http://ingerlisehansen.com/filmpages/hus.html. G. Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, in G. Deleuze, Pourparlers, 19721990, Les Éditions de Minuit, Paris 1990, p. 242; trad. it. di S. Verdicchio, Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000, p. 237. 44 45


72 Arianna Lodeserto Un’immagine feconda potrebbe essere, a mio parere, l’idea di Tiers paysage proposta da Gilles Clément. Scrittore paesaggista e giardiniere, Clément ha raccolto le sue riflessioni sugli spazi abbandonati in un Manifesto denso di domande. Con l’espressione “Terzo paesaggio”, concetto generico eppure puntualissimo, Clément intende tutti i luoghi abbandonati dall’uomo, riserve naturali e parchi ma anche aree industriali, erbacce sulla strada: spazi minuscoli, trascurati, poco appariscenti. Risorsa privilegiata dell’intelligenza biologica, il Terzo paesaggio si rivela un potente stimolo per l’immaginazione di una diversa poetica e politica dell’abitare, in quanto disposizione dello spazio al suo continuo rinnovamento. Il carattere “indeciso” del terzo paesaggio rispetta l’assenza di decisione umana, assenza che lascia evolvere le forme biologiche senza alterarne la dinamica evolutiva. Si l’on cesse de regarder le paysage comme l’objet d’une industrie on découvre subitement – est-ce un oubli du cartographe, une négligence du politique? – une quantité d’espaces indécis, dépourvus de fonction sur lesquels il est difficile de porter un nom. Cet ensemble n’appartient ni au territoire de l’ombre ni à celui de la lumière. Il se situe aux marges. En lisière des bois, le long des routes et des rivières, dans les recoins oubliés de la culture, là où les machines ne passent pas. Il couvre des surfaces de dimensions modestes, dispersées comme les angles perdus d’un champ; unitaires et vastes comme les tourbières, les landes et certaines friches issues d’une déprise récente46.

Se la terra è, come un giardino, uno spazio chiuso47, il residuo non è un bene patrimoniale privato, e neppure un’immaginaria “via d’uscita”. Risultato involontario dell’organizzazione razionale (aménagement) del territorio, il residuo non è una vittima che lamenta il suo abbandono. Conseguenza di un’attività interrotta, dove le maglie dell’urbanizzazione sono ormai sfilacciate, tali resti evolvono verso un paesaggio secondario che si rivela fortemente dinamico, eterogeneo e caotico (essendo instabili le specie che giungono a popolarlo). Accanto agli insiemi primari (spazi mai amministrati, mai sottoposti a sfruttamento) e alle riserve (insiemi protetti in base a una decisione, perché fragili o rari), i residui (délaissés) di uno spazio saturo o di strati ipertelici lasciati incolti (friches) possono costituire una terza ipotesi, ovvero “gli spazi della diversità”. Essi non sono sottoposti G. Clément, Manifeste du Tiers paysage, Éditions Sujet/Objet, Paris 2004, p. 12; trad. it. di F. De Pieri, Manifesto del terzo paesaggio, Quodlibet, Macerata 2005, p. 10. 47 G. Clément, La sagesse du jardinier, L’Oeil Neuf, Paris 2004, p. 65. 46


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a protezione, non vengono presi in calcolo e, benché costituiscano delle riserve biologiche, sono spesso ridotti, amministrativamente e concettualmente, a luoghi da sopprimere o dimenticare. «Les enjeux propres du Tiers paysage se placent au-dessus (ou au-delà) des enjeux territoriaux»48. Le sue istanze ne fanno luogo di rifugio, situation passive, e al contempo luogo dell’invenzione possibile, situation active. D’altro canto, lo stesso disinteresse (délaissement) per il Terzo paesaggio da parte dell’istituzione garantisce il dispiegamento della biodiversità, come avviene negli esercizi di resistenza testimoniati nelle fotografie di Guillaume Lemarchal, in cui paesaggi insulari e disertati (che siano Iceberg, giardini nella neve, villaggi scheletrici, terre incendiate o templi incustoditi) reagiscono, in qualche maniera, all’«entropie des effets de pouvoir»49.

© Guillaume Lemarchal, Insula

L’uso “non istituzionale” del terzo paesaggio non è certo un’invenzione recente, né una trovata estetica, ma una delle più antiche risorse dello spazio. “Uso” paradossalmente non strumentale, esso permette a un luogo di riformularsi senza imporre una strategia unica, o una somma di fun48 49

G. Clément, Manifeste du Tiers paysage, cit., p. 27; trad. it. cit., p. 25. Cfr. G. Lemarchal, Paysages de l’après, Actes Sud, Arles 2008.


74 Arianna Lodeserto zioni ben specifiche. Clément definisce il Terzo paesaggio come la parte di spazio che affidiamo all’inconscio, «où les événements s’engrangent et se manifestent de façon, en apparence, indécidée»50. I demoni dello spazio, ineliminabili da ogni società, sono il necessario indietreggiare del pensiero che conferisce dignità politica alla non progettazione, che consente di non aménager per proteggere le opportunità di una consapevole déréglementation. Non si tratta di aspettare, ma di «constater au jour le jour»51 nuove forme spaziali, stimolando l’inconscio ottico che pensa i limiti del nostro spazio «comme une épaisseur et non comme un trait»52, come un terreno di ricerca sui margini della razionalità urbana. Arianna Lodeserto Université Paris 4-Sorbonne/Università La Sapienza di Roma desertar@gmail.com

G. Clément, Manifeste du Tiers paysage, cit., p. 59; trad. it. cit., p. 57. Ivi, p. 65; trad. it. cit., p. 63. 52 Ivi, p. 64; trad. it. cit., p. 62. 50 51


Logiche del potere e logiche spaziali in Michel Foucault.

Sulle intenzioni socio-politiche dello spazio architettonico e urbano e sui loro effetti Géraldine Brausch

I territori del lebbroso e dell’appestato

Dal Medioevo fino all’Età classica, il trattamento dell’indesiderabile

oscilla tra l’esclusione fuori dalle mura della città, in un “fuori” confuso, non circoscritto, e l’internamento in luoghi relativamente indeterminati, come il lebbrosario e, in seguito, l’ospedale generale. Cacciato o rinchiuso, il lebbroso – figura tipica – è sottratto alla comunità. Costituisce il modello dell’individuo che «viene cacciato per purificare la città»1. Non conta molto, in fondo, dove vada e cosa faccia, l’essenziale è che lasci il “dentro”, il centro. Così, là dove va, il lebbroso può anche morire: è già morto giuridicamente e politicamente. La sua esclusione è infatti ritmata da una cerimonia funebre in cui è dichiarato morto e i suoi beni divengono di conseguenza trasmissibili. Il folle seguirà il cammino del lebbroso, condividendo con lui questi spazi che hanno come unica definizione quella di non essere il luogo della comunità. Cacciato fuori dai bastioni o chiuso nei lebbrosari abbandonati o negli ospedali, il folle è oggetto di un trattamento che attiva gli stessi «meccanismi di esclusione, di squalificazione, di proscrizione»2. In questo senso, Foucault ha potuto dire che l’internamento di intrusi negli ospedali generali non costituiva una rottura3 rispetto all’esclusione. Anche se il trattamento socio-spaziale non è esattamente lo stesso – internare non è cacciare – lo scopo nei confronti della comunità non cambia: si tratta di procedere all’estrazione dell’elemento impuro, di porlo fuori vista e di metterlo nell’impossibilità fisica di contaminare. Si ritira l’appartenenza alla comunità. Ci si potrebbe anche chiedere se il trattamento cambi in modo sostanziale quando, mandato su una nave dalle M. Foucault, Les Anormaux. Cours au Collège de France (1974-1975), a cura di D. Defert e F. Ewald, Seuil/Gallimard, Paris 1999, p. 41; trad. it. Gli Anormali. Corso al Collège de France (1974-1975), a cura di V. Marchetti e A. Salomoni, Feltrinelli, Milano 2000, p. 48. 2 Ivi, p. 40; trad. it. cit., p. 47. 3 Ivi, pp. 41 e 44; trad. it. cit., pp. 48 e 51. 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 75-90.


76 Géraldine Brausch improbabili destinazioni, l’individuo diventa «prigioniero del Passaggio»4, degli spazi intermedi o di nessun luogo. Di nuovo, l’indesiderabile può fare quello che vuole, purché divenga estraneo per la comunità, periferico per il centro, in qualche modo morto per il corpo sociale. L’esclusione del lebbroso costituisce un modello di controllo degli individui – modello che scomparirà, secondo Foucault, all’inizio del XVIII secolo5 – che coinvolge la dimensione spaziale. Si tratta della distribuzione/ripartizione singolare degli individui nello spazio o, se si preferisce, della produzione di spazi specifici, che crea un effetto di controllo. Il potere che emergerà durante il XVIII secolo si dispiegherà invece attraverso una diversa distribuzione dei corpi; il suo leitmotiv non sarà più quello dell’esclusione del lebbroso, ma quello dell’inclusione dell’appestato. L’epidemia di peste, nella stessa epoca di quella della lebbra, ha generato una gestione singolare dello spazio. Lo spazio che viene prodotto non è più indistinto: se il lebbroso doveva andare verso luoghi senza determinazione, il posto attribuito all’appestato dipende invece da un dispositivo iper-determinato, iper-circoscritto. Viene circoscritto e chiuso un territorio all’interno del quale si ritaglia e si organizza la minima particella. Si suddivide [quadrille] nel modo più minuzioso possibile. Mettere in quarantena significa in fondo chiudere un luogo che verrà segmentato e riarticolato in modo che sia gerarchizzato e visibile in ogni più piccolo angolo. Tutto deve poter essere osservato e sorvegliato. In questa distribuzione che condivide gli stessi princìpi del Panottico e l’organizzazione della legione e dell’accampamento romano, gli individui non sono divisi in due entità (una interna e l’altra esterna). Qui, sono tutti integrati all’interno. Il controllo non consiste più nel fabbricare due gruppi, ripartiti in due luoghi (dentro/fuori) o disposti in un faccia a faccia6, ma nel produrre un unico gruppo in cui ognuno sarà smistato e distribuito. In questo gruppo unico, ognuno riceve un posto. Il seguito è noto: Sorvegliare e punire ha esposto ampiamente e nei dettagli questa distribuzione che M. Foucault, Histoire de la folie à l’Âge classique, Gallimard, Paris 1972, p. 26; trad. it. Storia della follia nell’età classica, Rizzoli, Milano 19992, p. 19. 5 M. Foucault, Les Anormaux, cit., p. 41; trad. it. cit., p. 48. 6 Anche il collegio gesuita è un esempio di questo duello, di questa ripartizione binaria e massiccia. Riferendosi all’antica Roma, l’organizzazione gesuita ne mantiene la lotta, la parte di guerra. La scuola che succederà al collegio gesuita farà anch’essa riferimento a Roma, ma per riprenderne la parte disciplinare e non il duello. Cfr. M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975, p. 171; trad. it. Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1976, p. 158. 4


Logiche del potere e logiche spaziali in Michel Foucault 77

accenna a un «sogno militare»7 della società, e anche a un «sogno politico della peste». La peste, non nel campo letterario ma in quello politico, è il momento meraviglioso nel quale il potere politico si esercita pienamente. La peste è il momento in cui la suddivisione di una popolazione viene portata al suo punto estremo, il momento in cui non si può più produrre alcuna comunicazione pericolosa, alcuna comunità confusa, alcun contatto proibito. Il momento della peste è quello della suddivisione esaustiva di una popolazione da parte di un potere politico, le cui ramificazioni capillari raggiungono senza interruzione la grana degli individui stessi, il loro tempo, il loro ambiente, la loro localizzazione, il loro corpo8.

Nel XVIII secolo si costituisce il fantasma di un potere totale, costante, regolare, trasparente, etc. Soprattutto, però, questo potere diventa positivo: non si tratta più di estrarre, di sottrarre, di escludere o di prelevare, ma al contrario di integrare e far fruttare. Con un lavoro minuzioso di conoscenza (osservazione) e di distribuzione si integrano e combinano tutti gli elementi in un solo corpo/macchina, allo scopo di massimizzarne le forze. Nel periodo, fluttuante in Foucault, che va dal Medioevo alla fine dell’Ancien Régime, il filosofo individua un potere che, essenzialmente, reprime: preleva (i beni e la vita), esclude (l’indesiderabile, l’impuro), vieta. Ma cosa vieta? Cos’altro vieta se non il fatto di mettere in pericolo il potere del sovrano? L’esclusione del lebbroso sembrava significare l’esclusione di un pericolo per la comunità; ma bisogna aggiungere che c’è o ci sarà presto l’esclusione di quel che costituisce un pericolo per il sovrano. La norma di questo potere sovrano, la legge, è una norma minima nel senso in cui essa si definisce con il divieto (e la punizione dell’infrazione) e soprattutto con la proibizione di attentare al corpo del re. I supplizi dell’Ancien Régime costituiscono essenzialmente la riaffermazione di una potenza messa in causa: infrangere la legge penale significa in primo luogo attaccare la persona reale. Allo stesso modo, il palazzo è un’altra manifestazione di questa potenza.9 Ivi, p. 198; trad. it. cit., p. 184. Sogno militare che si distingue dalla “guerra” come il personaggio militare si distingue dall’uomo di guerra. Occorrerebbe approfondire la matrice militare delle tecniche disciplinari e distinguere il “militare” dalla “guerra”, intesa, classicamente, come duello. 8 M. Foucault, Les Anormaux, cit., p. 44; trad. it. cit., p. 50. 9 Cfr. M. Foucault, L’œil du pouvoir, in Dits et écrits, a cura di D. Defert e F. Ewald, Gallimard, Paris 2001, t. II, pp. 190-207 (testo 195); trad. it. L’occhio del potere. Conversazione con Michel Foucault, in J. Bentham, Panopticon ovvero la casa d’ispezione, a cura di M. Foucault e M. Perrot, Marsilio, Venezia 1983, pp. 7-30. 7


78 Géraldine Brausch L’architettura del palazzo, come quella della chiesa, si determina in un registro che sembra quello dello spettacolo10. Il palazzo, in una funzione vicina a quella del supplizio, avrebbe per ruolo principale quello di riaffermare, con la sua carica spettacolare, la forza e l’onore del sovrano. Potere continuamente minacciato, che deve essere sempre reiterato, quello del sovrano si dice e si ridice, si proclama e si declama, in uno spettacolo che deve essere ripreso di continuo. La potenza esiste infatti solo attraverso la rappresentazione; questo significa che essa lascia libera – non costringe – una quantità considerevole di tempo e di spazio. Essa non ha alcuna regolarità temporale, né esaustività spaziale. Il pubblico cui lo spettacolo si rivolge, una moltitudine composta di sudditi, è sottoposto a una forza che reprime ed estorce anche la vita stessa. Ma questo potere non esige molto: richiede di guardarlo quando si mette in scena, di applaudirlo, di ammirarlo; in breve, un atto di sottomissione. Il sovrano può esigere tutta l’attenzione dei sudditi quando si produce, può anche vietare e punire fino a far morire, ma lascia globalmente vivere. Per quanto spettacolare, arbitrario e sanguinario possa essere, rimane un potere minimo. Minimo perché circostanziato (il tempo di uno spettacolo), perché irregolare e ineguale, infine perché dotato di uno scopo in fondo modesto (mantenersi). Al contrario, il potere positivo che emerge (il potere “disciplinare”), estraneo al divieto, ha per ambizione di massimizzare le forze e la vita – che significa nientemeno che (ri)produrre individui nuovi/normali. Come già detto, la norma messa in opera da un tale potere non ha per riferimento il divieto, ma un modello – un modello ideale – cui conformare il reale. Scopo del tutto estraneo a un potere che priva o impedisce. Qui, lo spazio, il tempo, i corpi vengono decostruiti, per arrivare ad alcuni elementi minimi che verranno poi rimontati conformemente a un modello. Modello probabilmente non definibile – che cos’è un corpo assolutamente utile e docile? O anche: che cos’è una società perfettamente Anche il soldato, quale esiste prima della trasformazione dell’accampamento militare nel XVII secolo, costituisce un esempio di questo regime dei segni e dello spettacolo. Portatore di segni (del suo valore, della sua fierezza, etc.), dipende da «una retorica corporale dell’onore». Per contrasto, subirà la concorrenza di un personaggio (il personaggio militare) di cui vengono composte le forze e i movimenti. Il soldato diverrà «qualcosa che si fabbrica; da una pasta informe, da un corpo inetto si è creata la macchina di cui si ha bisogno; sono state poco a poco raddrizzate le posture; lentamente, una costrizione calcolata percorre ogni parte del corpo, se ne impadronisce, dà forma all’insieme, lo rende perpetuamente disponibile, e si prolunga silenziosamente nell’automatismo delle abitudini»; M. Foucault, Surveiller et punir, cit., p. 159; trad. it. cit., p. 147. 10


Logiche del potere e logiche spaziali in Michel Foucault 79

gerarchizzata e totalmente trasparente a se stessa? – ma che guida il reale e l’azione. Detto in modo rapido, rispetto al lebbroso che muore in un “altrove”, l’appestato deve guarire e vivere in un “qui”. Sulla minuziosità del quadrillage e sulle sue intenzioni Si passa quindi da uno spazio indeterminato (il non luogo del lebbroso) o minimamente determinato (nel registro dello spettacolo – il palazzo del sovrano) a uno spazio iper-determinato e iper-determinante (rispetto alle forze e alla vita). Infatti, investito in ogni minimo dettaglio, lo spazio deve a sua volta investire i corpi che lo occupano. Si presuppone così che ritagliare e re-incollare lo spazio, ma anche il tempo, significhi lavorare sui corpi, per renderli conformi. Si suppone che più lo spazio sarà codificato, più lo saranno i corpi. Un legame di causa-effetto immediato è posto tra determinazione dello spazio e determinazione dei corpi. I motivi che determinano lo spazio sono quindi gli stessi che determinano i corpi. La concatenazione di princìpi di chiusura e apertura, di isolamento e di assembramento, di prossimità e di lontananza, di fissazione e di circolazione, di non visibilità e di visibilità, ma anche di distribuzione e di ripartizione, di centralizzazione e di gerarchizzazione sono validi simultaneamente per i corpi e per lo spazio. Un calcolo molto accurato organizza allo stesso tempo lo spazio e i corpi. Si suppone che le mobilità e le battute di arresto, le separazioni e i raggruppamenti che ritmano lo spazio, ritmino anche i corpi. In altre parole, i princìpi che animano il Panottico, che è una macchina architettonica, animano de facto gli individui. Organizzare uno spazio di osservazione e di sorveglianza significherebbe organizzare dei corpi che vengono osservati e sorvegliati. Strutturare lo spazio per rendere possibile uno sguardo (onnipresente e non circostanziato, ubiquo e non ridotto al punto di vista reale) implica che i corpi si sottomettano effettivamente a questo sguardo. La geometria dell’accampamento romano o del Panottico, la messa in opera, intorno all’asse simmetrico, di dissimmetrie calcolate, o la ripartizione, intorno a una torre centrale, di annessi formati da cellule isolate, sarebbe sovrapponibile/identificabile con la geometria dei corpi. Si suppone che gli obiettivi di presa in carico della vita (obiettivi sociali o socio-politici, inesistenti durante l’Ancien Régime) si attualizzino attraverso


80 Géraldine Brausch lo spazio. Si organizza lo spazio medico, quindi i corpi malati e sani, allo scopo di assicurarne la guarigione e il mantenimento nella guarigione. Si dispone lo spazio carcerario, quindi i corpi dei delinquenti, allo scopo di riformarli. Si gerarchizza lo spazio scolastico, quindi i bravi studenti e quelli cattivi, allo scopo di educarli. Più la distribuzione spaziale sarà affinata, più si crederà di aver raggiunto gli obiettivi. Bisogna dunque poter massimizzare la circolazione positiva (quella dell’aria, dei medici, degli istitutori, etc.) e sopprimere la circolazione negativa (quella dei miasmi e dei malati, dei delinquenti, dei cattivi studenti, etc.). Bisogna poter rendere visibili tutti i pazienti ed ogni paziente, tutti i delinquenti ed ogni delinquente, impedendo loro di vedere in modo panottico11. Lo spazio si vede dotato di obiettivi ambiziosi che non dipendono in alcun modo dalla repressione o dalla soppressione, ma dalla produzione (di individui docili e utili – di corpi non malati, non delinquenti, non cattivi studenti). Bentham, i medici e gli scienziati che pensano la ricostruzione dell’Hôtel-Dieu (dopo il secondo incendio del 1772), o i pedagoghi come Jean-Baptiste de La Salle, iscrivono i loro obiettivi (di educazione, di guarigione, etc.) nello spazio fabbricato/costruito. La forma spaziale diventa quindi «il supporto di un nuovo tipo di sguardo»12 e di nuove finalità. Essa è però anche, necessariamente, l’effetto di questi nuovi obiettivi. Nel XVIII secolo, in modo inedito, l’architettura e l’urbanismo sono investiti/prodotti da professionisti dell’educazione, della salute (fisica e mentale), della punizione, della produzione industriale, dell’esercito, etc. Prodotto e produttore: prodotto da riflessioni e strategie singolari, lo spazio è esso stesso incaricato di produrre effetti specifici. Lo spazio poggia ormai su un programma e si definisce con esso. Non è la M. Foucault, L’œil du pouvoir, cit. In questa intervista, Foucault afferma di aver scoperto il principio panottico di Bentham studiando l’architettura ospedaliera che era articolata, in modo ricorrente, intorno al «problema dell’intera visibilità dei corpi, degli individui, delle cose, sotto uno sguardo centralizzato» (ivi, p. 190; trad. it. cit., p. 7). Occorreva inoltre «evitare i contatti, i contagi, le prossimità e gli ammassamenti, assicurando parimenti l’aerazione e la circolazione dell’aria: dividere lo spazio e allo stesso tempo lasciarlo aperto, assicurare una sorveglianza che sia insieme globale e individualizzata, separando nel contempo accuratamente gli individui da sorvegliare» (ibidem; trad. it. cit., p. 8). Il Panottico, il cui obiettivo è, come indica il termine, quello di offrire un principio totale di sorveglianza, uno sguardo onnipresente, si trova dunque in opera al cuore della riforma delle istituzioni mediche della seconda metà del XVIII secolo. Su questo tema, cfr. M. Foucault, B. Barret-Kriegel, A. Thalamy, F. Beguin e B. Fortier, Les machines à guérir. Aux orgines de l’hôpital moderne, Mardaga, Bruxelles-Liège 1979. 12 M. Foucault, L’œil du pouvoir, cit., p. 190; trad. it. cit., p. 7. 11


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prima volta che lo spazio è caricato di un programma: Clistene lo aveva dotato di un programma democratico; i capi militari di un programma di conquista e/o di difesa e i commercianti di un programma commerciale13. È però la prima volta che è dotato di un programma psico-medico-sociale. Il XIX secolo trabocca di pratiche (discorsive o meno) che sostengono tale proposito. Le società filantropiche, i medici, gli analisti di ogni genere non cessano di fare della “città” e della sua organizzazione la fonte di tutti i mali (fisiologici o morali) e la matrice di tutti i rimedi14. In se stesso, lo spazio è dotato di potere15. Scarto tra le intenzioni, i mezzi e i fini. L’architettura non è fondamentale Foucault insiste sull’importanza che lo spazio assumerà nella gestione degli individui. Egli mostra un regime di potere o di condotta degli individui che articola la propria azione a una gestione estremamente meticolosa dello spazio (e del tempo). Tuttavia, Foucault offre anche gli strumenti per sospettare dell’efficacia16 di un tale potere e, di conseguenza, di un tale investimento dello spazio. Non è mai stato affermato che il potere disciplinare funzionasse, ed è quel che Foucault risponde, in sostanza, ad alcuni dei suoi detrattori17. Dire che Bentham o de La Salle progettano questo o quello e che questo progetto si generalizzerà, non significa affermare che questo progetto abbia avuto buon esito. Sorvegliare e punire descrive in maniera meticolosa una modalità di potere – che è anche un sogno di società – la cui efficacia è, alla fine, minata. Certo, la prigione si dà uno Si vedano le analisi fondamentali del geografo Yves Lacoste; in particolare: Paysages politiques. Braudel, Gracq, Reclus, Librairie Générale Française, Paris 1990. 14 Cfr. ad esempio G.S. Jones, Le Londre des réporouvés : de la “démoralisation” à la “dégénérescence”, in «Recherches», n. 29, décembre 1977 e L’haleine des faubourgs. Ville, habitat et santé au XIX siècle, in «Recherches», Fontanay-sous-Bois 1978. 15 Il movimento modernista ha ampiamente intrapreso questa strada, affermando la capacità dello spazio di ricreare il reale. Se nel XIX secolo la strutturazione dello spazio (urbano e rurale) doveva sopprimere i vizi e le depravazioni generati dalla vita industriale, nel XX secolo doveva produrre un “uomo nuovo” e una nuova società (Le Corbusier). 16 Sull’efficacia dei regimi di potere nelle analisi foucaultiane, cfr. G. Brausch, Un détour par les stratèges de Jullien pour relire les analyses stratégiques de Foucault, in «Dissensus. Revue en ligne de philosophie politique de l’ULg», 4 avril 2011, http://populus.ulg.ac.be/dissensus. 17 M. Foucault, La poussière et le nuage, in Dits et écrits, cit., t. II, pp. 829-838 (testo 277); trad. it. La polvere e la nuvola, in «Aut Aut», n. 181, gennaio-febbraio 1981, pp. 45-54. 13


82 Géraldine Brausch scopo autonomo dal progetto penale – riformare l’individuo e non solo privarlo di libertà – ma il suo progetto non va a buon fine. Essa produce, al contrario, quei delinquenti che vorrebbe sopprimere e, da questo punto di vista, fallisce il suo scopo. Il fallimento non è però assoluto e potrebbe invece – questa è l’ipotesi foucaultiana – costituire un successo. Non riuscendo nel proprio progetto, la prigione realizza però alcuni obiettivi, che non sono quelli che si è data. Questi obiettivi altri, sufficientemente potenti da giustificare la sopravvivenza della prigione nonostante il suo fallimento, devono essere portati alla luce da un’“analisi strategica”, analisi per definizione senza termine, perché l’articolazione delle intenzioni, dei mezzi e dei fini non è mai definitiva. Quel che Foucault mostra, non è un potere (disciplinare) vincente, la cui intenzione si realizzerebbe. Quel che mostra – e a nostro parere risiede qui la forza della sua analisi – è la complessificazione crescente del campo di battaglia, ossia la complessificazione delle relazioni tra intenzioni, forze, mezzi e fini a confronto. Tra le motivazioni, i mezzi e i fini non c’è una concatenazione causale semplice, lineare, ma una moltiplicazione di collisioni, sovrapposizioni, etc. Foucault afferma dunque che le tecniche disciplinari sono, almeno potenzialmente, non efficaci, o meglio che possiedono un’«efficacia inversa»18. Esse non realizzano gli obiettivi che enunciano, ma quelli che non enunciano (non perché li nascondano, ma perché non sono i loro) o, meglio ancora, quelli inversi ai loro. Questo non vuol dire che non funzionino mai e che, in fondo, le tecniche disciplinari siano sempre fallimentari rispetto ai loro scopi espliciti. Sarebbe assurdo voler minimizzare gli effetti disciplinari concretamente prodotti. Insistendo però sulla parte di fallimento – ossia sulla produzione di effetti inattesi se non inversi rispetto a quelli attesi – Foucault mostra una storia non necessaria, non meccanica; una storia spessa, non teleologica, composta da una moltitudine di strategie. In questa prospettiva, la disposizione spaziale non fa eccezione: è anch’essa minata dal fallimento e/o dalla possibilità di essere inversamente efficace. Una disposizione dotata di intenzioni precise può entrare perfettamente in un gioco dagli effetti estranei. Questa è la polivalenza tattica delle pratiche (che siano discorsi o architetture). Il familisterio, elaborato da Godin per “liberare”, può perfettamente funzionare come macchina di repressione/sorveglianza; all’inverso, un’architettura pensata come luogo di gerarchizzazione e di classificazio18

M. Foucault, Surveiller et punir, cit., p. 316; trad. it. cit., p. 298.


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ne – come ad esempio l’architettura scolastica – potrebbe verosimilmente funzionare in un dispositivo dotato di intenzioni egualitarie. L’architettura non è fondamentale19. Una macchina spaziale può presentarsi con un certo scopo, sarà in fine captata da usi di cui non è possibile anticipare la direzione e la potenza – ed è proprio questo, afferma Foucault in un’intervista con Paul Rabinow20, l’esercizio della libertà. La sola cosa che possa garantire la libertà non è né la distribuzione spaziale, né una qualsiasi cosa che sia per natura liberatrice, ma è l’esercizio stesso della libertà. L’architettura produce libertà solo quando le sue intenzioni coincidono con «la pratica reale delle persone nell’esercizio della loro libertà»21. Se non cadendo nell’arbitrario, non è dunque possibile pensare le distribuzioni spaziali come autonome dalla «pratica effettiva della libertà, dalla pratica dei rapporti sociali»22. Se si separano queste cose, «esse diventano incomprensibili»23. Sarebbe dunque assurdo attribuire virtù (sociali, politiche, etc.) allo spazio, se questo spazio è pensato in se stesso, disconnesso dall’insieme relazionale, mobile e complesso, in cui si iscrive. L’architetto, il medico, il giurista, il filantropo possono certamente suggerire programmi, e anche realizzarli, ma niente assicura quel che effettivamente accadrà. Oggi, anche se sono state prese altre strade, ci sembra che un’eredità del progetto disciplinare sia ancora attiva nel campo della produzione dello spazio. Quest’ultimo è ancora sovraccaricato di programmi sociali o socio-politici – pur essendo disconnesso dalla congiuntura o dal dispositivo reale in cui si iscrive. A volte fino alla caricatura, alcuni discorsi (tratti, in particolar modo, dall’ambito dell’architettura o delle “politiche della città”) continuano a sostenere che la disposizione dello spazio costituisca la panacea per rispondere ai mali della società. Fabbricare un certo spazio anziché un altro sarebbe motore di cambiamento sociale24, senza che nessuna solida connessione venga stabilita con i rapporti sociali effettivi. Così, Cfr. M. Foucault, Espace, savoir, pouvoir, in Dits et écrits, cit., t. II, pp. 1089-1104 (testo 310); trad. it. Spazio, sapere e potere, in Biopolitica e liberalismo. Detti e scritti su potere ed etica (1975-1984), a cura di O. Marzocca, Medusa, Milano 2001, pp. 169-192. 20 Ibidem. 21 Ivi, pp. 1095-1096; trad. it. cit., p. 180. 22 Ibidem. 23 Ibidem. 24 Tra una massa inesauribile di esempi, segnaliamo a titolo indicativo l’ultimo “Forum europeo delle politiche architettoniche” (15-18 novembre 2010, Bruxelles), dedicato a L’architettura come vettore di coesione sociale. 19


84 Géraldine Brausch abbellire le cités avrebbe la virtù di risolvere il “problema delle banlieues” (problema la cui definizione è vaga tanto quanto la soluzione è magica); rivitalizzare le “zone devitalizzate” permetterebbe di ridare vita agli abitanti (che dobbiamo quindi supporre esser “devitalizzati”); costruire una piazza pubblica creerebbe un “legame sociale” o, meglio ancora, democrazia, e così via. All’interno di discorsi di questo genere, sospettare della potenza della disposizione spaziale è relativamente incongruo. La non coincidenza tra le intenzioni e le conseguenze/effetti costituisce troppo raramente un oggetto possibile di riflessione. Sono infatti rari gli urbanisti e gli architetti che si interrogano sulla non-realizzazione delle loro intenzioni, sulla deviazione dei loro oggetti o sulla distruzione di essi. Sono anche rari i poteri pubblici che prendono atto, ad esempio, degli effetti di gentrificazione che seguono i progetti di “rivitalizzazione”. Questi effetti fanno senz’altro parte dell’efficacia inversa (distruggono le relazioni sociali che affermano voler rivitalizzare): il loro fallimento potrebbe senza dubbio essere un successo per obiettivi altri. La logica liberale come risposta al “fallimento” del dispositivo disciplinare Se questo genere di considerazioni è ancora poco sviluppato nel campo della produzione dello spazio, è tuttavia necessario riconoscere che una logica alternativa funziona come se avesse perfettamente compreso l’impasse. Il “dispositivo di sicurezza”, terza logica di potere individuata da Foucault dopo il potere giuridico-discorsivo e quello disciplinare, costituisce a nostro avviso una sorta di risposta all’efficacia inversa della logica disciplinare. Questa logica alternativa, il cui operatore principale è la “popolazione”25 (da regolare) e non più “l’individuo” o il “corpo” (da trasformare/conformare), è esposta da Foucault grazie all’evocazione di modi di gestione generati da eventi come l’epidemia o la carestia. Foucault impiega anche l’esempio/caso della produzione della città. L’urbanistica, È attraverso la categoria di “popolazione”, un altro tipo di molteplicità, che il governo si dispiega. Sull’emergere di questa nuova molteplicità e sulla produzione della sua “naturalità”, cfr. M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977-1978), a cura di F. Ewald, A. Fontana e M. Senellart, Seuil/Gallimard, Paris 2004, pp. 72ss.; trad. it. Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), a cura di F. Ewald, A. Fontana, M. Senellart e P. Napoli, Feltrinelli, Milano 2005, pp. 61ss. 25


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che ancora non aveva questo nome, ha così potuto attualizzare le modalità di potere che Foucault prova a distinguere. La città di Richelieu, costruita a metà del XVII secolo dall’architetto J. Lemercier per il cardinale, attiverebbe «la famosa forma dell’accampamento romano, che in quell’epoca era reimpiegata nell’istituzione militare come strumento fondamentale di disciplina»26 e il cui principio è «l’incastrarsi spaziale delle sorveglianze gerarchizzate»27. Come il Pantottico e l’Hôtel-Dieu, ma anche come il serraglio costruito da Le Vaux a Versailles28, Richelieu è costruita come «uno spazio vuoto e chiuso, al cui interno si costruiranno molteplicità artificiali organizzate secondo il triplice principio della gerarchizzazione, della comunicazione esatta dei rapporti di potere e degli effetti funzionali specifici a questa distribuzione quali, ad esempio, favorire il commercio, rendere sicure le abitazioni, etc.»29. Richelieu, sottolinea Foucault, è costruita «a partire dal nulla», là dove si è fatta tabula rasa del passato, ossia là dove sono state demolite le vecchie stamberghe. Si è spazzata via la costruzione che era stata progressivamente fatta, senza pianificazione, durante il Medioevo. Conveniva costruire una città adottando un piano regolare e totale. Questo piano doveva permettere di decomporre la moltitudine e i suoi corpi (tempo, spazio, forza, etc.) per ricomporli conformemente a un modello ideale. Come si è visto, questo modello era dotato di obiettivi precisi: distinzione degli abitanti secondo status e beni; distinzione delle funzioni (abitazione, commercio, religione, etc.); messa in comunicazione (o in non-comunicazione) degli abitanti e delle funzioni, etc. La città e, per suo tramite, gli individui dovevano essere ri-prodotti in modo “perfetto” (regolare, costruito repentinamente, a partire dal nulla, etc.). Ivi, p. 17; trad. it. cit., p. 25. M. Foucault, Surveiller et punir, cit., p. 202; trad. it. cit., p. 188. 28 Ivi, p. 237; trad. it. cit., p. 221. Queste architetture condividono «la preoccupazione dell’osservazione individualizzante, della caratterizzazione e della classificazione, dell’organizzazione analitica dello spazio» (ibidem). D’altra parte per il «lato laboratorio» il loro principio «può essere utilizzato come macchina per fare esperienze, per modificare il comportamento, per addestrare o recuperare degli individui», così «il Panopticon funziona come una sorta di laboratorio del potere. Grazie ai suoi meccanismi di osservazione, guadagna in efficacia e in capacità di penetrazione nel comportamento degli uomini; un accrescimento di sapere viene a istituirsi su tutte le avanzate del potere, e scopre oggetti da conoscere su tutte le superfici dove questo si esercita»; ivi, p. 238; trad. it. cit., pp. 222-223. 29 M. Foucault, Sécurité, territoire, population, cit., p. 19; trad. it. cit., p. 26. 26 27


86 Géraldine Brausch L’urbanistica messa in opera a Nantes nel XVIII secolo dall’architetto Vigné de Vigny non condivide affatto la stessa logica. Si tratta di aprire degli assi che assicurino simultaneamente quattro funzioni: l’igiene, il commercio interno alla città, l’articolazione di questo commercio con l’esterno, la sorveglianza di una città ormai aperta a tutti i venti. Bisogna gestire allo stesso tempo la buona e la cattiva circolazione. La polifunzionalità prende il sopravvento sul principio (teorico) di funzionalità unica di uno spazio. Certo, fondamentalmente le funzioni da assolvere non divergono, o divergono poco (igiene, commercio, etc.), ma ricevono un trattamento assolutamente singolare. Da una parte, devono essere pensate e trattate insieme; o meglio: devono essere messe in gioco le une con le altre. Dall’altra, e correlativamente, non sono affatto considerate come funzioni da assolvere in modo perfetto. L’urbanisitica a Nantes non mira ad organizzare una circolazione infallibile, conforme in modo assoluto al piano ideale e che pretenda di fare tabula rasa di quel che c’è; non mira a sradicare la cattiva circolazione (furto, malattia, etc.). Si è consapevoli, afferma Foucault, che non verrà mai soppressa (c’è una presa d’atto del fallimento della logica disciplinare) e il reale, le tendenze del reale vengono messe in gioco in modo da «potenziare la buona circolazione, riducendo la cattiva»30. Non si interviene quindi in modo frontale sul reale, che peraltro non deve assolutamente essere trasformato. Il reale è un “dato” che non si tocca, ma con cui si compone. De Vigny poneva una questione estranea alla logica disciplinare, dato che essa non verteva sui mezzi per rendere perfetto uno spazio urbano, ma sul processo da mettere in opera per rispondere adeguatamente al potenziale contenuto nel reale. De Vigny si chiedeva: «come integrare nel progetto attuale le possibilità di sviluppo della città? […] La città si concepisce in sviluppo. Un certo numero di cose, di avvenimenti, di condizioni si verificheranno o produrranno. Che cosa bisogna fare per affrontare in anticipo gli eventi ignoti?»31. La questione si poneva a proposito dei depositi merci [docks], all’epoca in piena espansione. L’avanzata delle banchine avrà probabilmente luogo; come agire per lasciarla avvenire senza che sia squilibrata ed estenda la città in modo indefinito – cosa che renderebbe difficili l’amministrazione e la circolazione? De Vigny non propone né di vietare lo sviluppo, né di pianificare secondo uno schema fisso, che rischierebbe di essere 30 31

Ivi, p. 20; trad. it. cit., p. 27 [traduzione italiana parzialmente modificata (N.d.T.)]. Ibidem; trad. it. cit., p. 28.


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inefficace, se non inversamente efficace, al momento dell’attualizzazione dei fatti previsti. Egli propone un’azione che consiste – in un solo e unico gesto – nell’anticipare l’evento, nell’accoglierlo e poi nel regolarlo, affinché si produca in modo accettabile. Si tratta di «costruire banchine lungo una delle due rive della Loira, di lasciar sviluppare un quartiere; di costruire in seguito dei ponti sulla Loira che avrebbero poggiato su degli isolotti e, a partire da questi ponti, lasciar sviluppare, far sviluppare un quartiere di fronte al primo, in modo che questo equilibrio tra le due rive avrebbe evitato l’allungamento indefinito di una singola riva della Loira»32. D’ora in avanti, la città non sarà più gestita come se dovesse rispondere a funzioni fisse e (relativamente) autonome le une dalle altre – la città non è più questa cosa statica, concepita in un presente votato ad eternizzarsi. Essa è ormai mutevole e deve essere pensata come estranea ad ogni pianificazione (intesa come regolamentazione). Non si vieta più quel che non si vuole e non si pianifica più quel che si desidera – non si mira a metamorfizzare il reale, non si tenta di imporgli il nostro progetto. Al contrario, si dispongono le condizioni che favoriscono lo sbocciare del possibile (certo, in un senso che ci convenga). Tutto si svolge come se si diffidasse di una pianificazione/regolamentazione che potrebbe produrre proprio quel che vorrebbe prevenire. Intervenire direttamente sul reale (in questo caso, per sopprimere ogni cattiva circolazione) potrebbe avere l’effetto inverso a quello previsto33. La città deve essere concepita come in evoluzione, in sviluppo, come se dovesse essere flessibile, elastica, aperta a quel che può accadere, pronta ad accoglierlo. «In ciò consiste un’organizzazione saggia della città: nel tener conto di ciò che potrà accadere»34. Essere in grado di accogliere l’evento esige una parte di “lasciar andare” (di non-controllo) che non significa un abbandono o una negligenza. Le cose non possono accadere in qualsiasi modo: devono prodursi in modo accettabile/regolato. C’è infatti una norma in opera: le cose devono accadere in modo che corrispondano a quel che la norma afferma. Questa norma non è affatto un divieto o un modello, ma un tasso, una media, una statistica (fornita quindi dal reale). Quel che è giudicato accettabile è dunIbidem [traduzione italiana parzialmente modificata (N.d.T.)]. Allo stesso modo, a differenza dei mercantilisti, i fisiocratici rifiutavano di combattere la carestia (di accanirsi in modo frontale su un fenomeno), perché questo avrebbe rischiato invece di provocarla. Cfr. ivi, in particolare p. 61; trad. it. cit., p. 53. 34 Ivi, p. 21; trad. it. cit., p. 29. 32 33


88 Géraldine Brausch que un’oscillazione intorno a un tasso. Non si tratta quindi di incarnare la norma, ma di oscillare intorno ad essa, allontanandosene il meno possibile. Una norma di questo genere non è esterna al reale, né in conflitto con esso; al contrario, è tratta dal reale35, ne è il riflesso, la curva. Governare non è nient’altro che seguire il reale, “laisser-faire”, lasciar accadere. Il dispositivo di sicurezza gestisce il reale conformemente a quel che il reale suggerisce (il reale è, attraverso la norma che fornisce, l’istanza che detta l’azione). Il dispositivo di sicurezza lavora sulle potenzialità contenute nel reale. Di conseguenza, il potere non è più in conflitto con il reale, non ha per obiettivo di dare forma ai corpi (conformemente a un modello), né allo spazio. Il corpo è sussunto in un insieme chiamato “popolazione” che non deve essere riprodotto, ma gestito. Lo spazio architettonico e urbano è, invece, sussunto in un insieme chiamato «ambiente» [milieu]36. L’ambiente è quel che circonda, influisce e sostiene gli individui (definiti come “popolazione”) e le potenzialità. Queste ultime non possono in nessun caso dischiudersi in spazi e tempi fissati (concepiti per raggiungere un punto di perfezione37, un uomo nuovo, una società ideale). Le potenzialità hanno bisogno di un quadro elastico, flessibile. Il rapporto tra spazio e corpo si complica. Nel potere disciplinare si supponeva un legame immediato tra disposizione dello spazio e condotta dei corpi – il corpo era una sorta di porzione di spazio che avrebbe risposto in modo meccanico alla disposizione dello spazio generale. Tuttavia, i fallimenti di una tale concatenazione – fallimenti che Foucault mostra nella sua analisi strategica – impediscono di mantenere questo genere di identità o di prolungamento diretto tra spazio e (condotta dei) corpi. Il corpo non è riducibile a una porzione di spazio, e non solo per ragioni metafisiche, ma perché di fatto disobbedisce all’ordine spaziale, all’ordine delle cose. È capace di non piegarsi alla condotta dettata dalla disposizione spaziale. Foucault individua quindi una razionalità che funziona come se avesse preso atto di questi fallimenti e della necessità di giocare con la libertà. Questa razionalità elabora un’arte di condurre gli individui per evitare l’impasse disciplinare, abbandona la scala del corpo e dello spazio architettonico e urbano a vantaggio di un’altra scala, quella della “popolazione” e del suo Su questa logica quasi tautologica, cfr. Th. Berns, Gouverner sans gouverner. Une archéologie politique de la statistique, PUF, Paris 2009. 36 M. Foucault, Sécurité, territoire, population, cit., p. 22; trad. it. cit., pp. 29-30. 37 Cfr. ivi, p. 21; trad. it. cit., p. 29. 35


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“ambiente”. Il potere non esercita più la stessa presa (non si ha più per obiettivo l’individuo e il suo corpo, ma un insieme di individui dotati di regolarità), il suo esercizio non si effettua più né sulla stessa scala, né con la stessa intensità, né sugli stessi “oggetti”. La produzione dello spazio esce allora dal regime di sovrainvestimento e di pianificazione assoluta, per entrare in un’economia generale38, il cui solo scopo sarebbe quello di sostenere il corso delle cose (ad esempio il corso del mercato). Per quanto strano e astruso possa sembrare, è proprio di questo che dobbiamo rendere conto. Conclusione Foucault invitava a fare una storia congiunta degli spazi e dei poteri39. Ne avvia ampiamente il movimento quando mostra le logiche di condotta degli individui, che sono anche logiche di produzione dello spazio. Il fatto è che il potere (quale che sia la sua modalità) è sempre portato a configurare lo spazio – è in questa stessa configurazione che si esercita. Esso è una configurazione dello spazio, così come è una configurazione del tempo, delle forze, dei segni, etc. Il potere si esercita ed esiste solo nel suo esercizio. Quello attraverso cui si esercita è de facto analizzabile attraverso le logiche di potere. L’esclusione del lebbroso fuori dalla comunità, in un “fuori” indeterminato; la determinazione minima dell’architettura nel regime dei segni (lo spettacolo del sovrano); l’inclusione dell’appestato e dell’uomo sano in un “dentro” suddiviso [quadrillé]; l’adattamento al corso delle cose (né inclusione né esclusione, ma laisser faire) e la disposizione dell’“ambiente” sono altrettante modalità di potere che sono allo stesso tempo razionalità di disposizione dello spazio. D’altro canto, bisogna ricordare un avvertimento già fatto da Foucault. Le logiche di potere (e di produzione dello spazio) si combinano e si contaminano. Queste logiche non Potrebbe forse essere istruttivo rileggere i discorsi di un urbanista/architetto come Rem Koolhaas alla luce delle logiche di potere individuate da Foucault. I concetti dell’imprenditore (che sono, peraltro, marchi registrati) sono altro rispetto a una ripetizione/accettazione del “corso delle cose”? E, in questo caso, nel campo della produzione dello spazio, la proposta di Koolhaas potrebbe stare alla logica liberale come quella di Le Corbusier sta alla logica disciplinare, come formulazione paradigmatica? 39 Cfr. M. Foucault, L’œil du pouvoir, cit. Michelle Perrot, che aveva partecipato a quest’intervista e alla pubblicazione francese del Panottico di Bentham nel 1977, ha risposto di recente all’invito di Foucault scrivendo una bella Histoire de chambres, Seuil, Paris 2009. 38


90 Géraldine Brausch devono essere concepite come se si succedessero nel tempo – con una che spazza via l’altra – ma come capaci di coesistere e di produrre, grazie alla loro coesistenza, delle combinatorie. Se, quindi, appaiono delle dominanti, questo non significa che le altre razionalità scompaiano40. Possiamo dunque concludere che Foucault sottoscriverebbe, almeno in minima parte, la famosa affermazione di Henri Lefebvre per cui «lo spazio è politico»41. Sviluppare questo enunciato consiste, per Foucault, nell’individuare le razionalità o le logiche di gestione (degli individui), le modalità di condotta (delle condotte), le tattiche, le tecniche, i registri (quello dello spettacolo e dei segni, quello delle forze, etc.), le intensità, le posizioni che costituiscono, in una data storia, un dispositivo di potere. Questo è infatti al tempo stesso un dispositivo di produzione dello spazio – se si accetta che il potere si eserciti effettivamente attraverso lo spazio. Se si mantiene infine l’affermazione foucaultiana per cui «dove c’è potere, c’è resistenza», occorre pensare anche la resistenza sul piano spaziale. La “politica” non accenna alla gestione (la “polizia” direbbe Rancière), ma all’emancipazione. E se lo «spazio è politico», non è solo perché è ciò attraverso cui il potere si esercita, ma anche perché è ciò attraverso cui si esercita la resistenza. Per Foucault, e su un piano per l’appunto spaziale, la definizione della resistenza oscilla tra l’effetto imprevisto di un dispositivo architettonico – tra le intenzioni, le messe in opera e le conseguenze effettive di una disposizione spaziale, lo scarto può essere tale che l’effetto sia contrario all’intenzione iniziale del dispositivo – e l’«esercizio stesso della libertà», esercizio che deciderà in ultima istanza della finalità effettiva di uno spazio. Che ogni dispositivo spaziale sia abitato da un principio di indeterminazione, è quello che infine il filosofo ci ricorda e che ci resta da pensare. Traduzione dal francese di Laura Cremonesi

Géraldine Brausch Université de Liège geraldine.brausch@ulg.ac.be 40 A proposito di queste diverse razionalità e delle loro combinazioni (possibili o attualizzate), c’è oggi un dialogo molto ricco tra l’opera di Foucault e i nuovi pensieri critici dello spazio (ad esempio del trattamento socio-spaziale), come quelli di Mike Davis, Saskia Sassen, David Harvey o Edward Soja. Nel quadro di questo articolo ci è possibile solo farvi accenno. 41 H. Lefebvre, Réflexions sur la politique de l’espace, in Le droit à la ville II. Espace et politique, Anthropos, Paris 2000, p. 52.


Città e potere.

Lo spazio urbano come organizzazione biopolitica Valentina Cremonesini

Il presente contributo parte dall’affermazione foucaultiana secondo cui

il potere costituirebbe la terza dimensione dello spazio e lo spazio, oltre che essere spazio-visibile e spazio-dicibile, si configurerebbe preliminarmente come un diagramma del potere, ossia come spazio-potere. Questa affermazione è alla base stessa del programma diagrammatico di critica e genealogia che anima lo sguardo di Michel Foucault. Seguendo tale prospettiva, l’analisi di qualunque dispositivo di potere-sapere chiama in causa la dimensione spaziale della loro giustapposizione. Nell’epoca della biopolitica, la conformazione del dispositivo disegna una trama del tutto particolare. Provare a cartografarla significa insistere sui punti della sua applicazione concreta. La città costituisce uno di questi punti e, per certi versi, il prevalente. L’indicazione ci giunge dallo stesso Foucault il quale, in un’intervista del 1982, sottolinea come, a partire da un certo momento della storia dell’Occidente, «le città, con i problemi che sollevano e le particolari configurazioni che assumono, servono da modello per una razionalità di governo che deve essere applicata all’insieme del territorio»1. Se il concetto di biopolitica, portato alla luce da Foucault, si articola su tre elementi – popolazione, territorio e sicurezza – la città moderna costituisce il loro campo di immanenza, il modello spaziale della loro produzione e della loro governamentalità. Nella lezione inaugurale del corso tenuto al Collège de France nel 1978, dal titolo Sicurezza, territorio, popolazione, Foucault ripercorre il problema della città come luogo privilegiato per l’analisi dei mutamenti dei meccanismi e delle pratiche di governo. Per Foucault, si tratta di far emergere le differenze tra le diverse forme di spazializzazione politica che si sono succedute in ragione dei dispositivi di sovranità, di disciplina e di sicurezza. L’obiettivo, però, non è quello di descrivere una successione per sostituzione, bensì il cambiamento che investe, oltre alle M. Foucault, Espace, savoir et pouvoir [1982], in M. Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Gallimard, Paris 2001, pp. 1089-1104; trad. it. Spazio, sapere e potere, in S. Vaccaro (a cura di), Spazi altri. I luoghi delle eterotopie, Mimesis, Milano 2001, pp. 53-72, p. 55. 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 91-110.


92 Valentina Cremonesini tecniche, la dominante nel sistema di «correlazione tra i meccanismi giuridico-legali, disciplinari e di sicurezza»2, e che contraddistingue il progressivo manifestarsi delle preoccupazioni biopolitiche nella riorganizzazione dello spazio urbano3. A partire da questo quadro, Foucault afferma che «il problema tecnico posto dalla città […] mostra l’irruzione del problema della “naturalità” della specie umana all’interno di un ambiente artificiale»4. Si tratta precisamente dell’«intersezione tra una molteplicità di individui che vivono, lavorano e coesistono gli uni con gli altri in un insieme di elementi materiali che agiscono su di loro e sui quali, a loro volta, essi agiscono»5. In ragione di una nuova razionalità di governo, lo spazio urbano si qualifica in senso biopolitico, segnando il passaggio dai meccanismi disciplinari ai dispositivi di regolazione che trovano il loro perno nell’idea di popolazione e di “disciplinamento della vita”. Seguendo questi presupposti, il lavoro che presentiamo intende ragionare sulla città contemporanea che, pur nella profonda indeterminatezza che oggi la contraddistingue, costituisce ancora, o forse più che mai, la matrice attraverso cui ricostruire il vasto processo di organizzazione della vita in senso biopolitico. Articoleremo il nostro ragionamento attorno ad alcune categorie proprie dello spazio urbano: periferia, spazio pubblico, coni d’ombra. Proveremo a ragionare su di esse a partire dalla boîte à outils foucaultiana. Non ci muove la volontà di descrivere paesaggi urbani, per altro attualmente estremamente mobili, ma quella di comprendere alcuni significati che l’urbanità offre. La nostra analisi, però, richiede preliminarmente alcuni chiarimenti teorici ed è da questi che partiremo. In particolare, si tratta di comprendere due concetti che sono alla base della riflessione che presentiamo: l’endiadi spazio-potere e lo spazio della dislocazione. M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Seuil/ Gallimard, Paris 2004; trad. it. di P. Napoli, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), Feltrinelli, Milano 2005, p. 19. 3 Come riassume lo stesso Foucault, «la sovranità “capitalizza” un territorio e pone come problema decisivo la sede del governo; la disciplina dà forma architettonica a uno spazio e pone come problema essenziale una distribuzione gerarchica e funzionale degli elementi; la sicurezza cerca invece di strutturare un ambiente in funzione di serie di eventi o elementi possibili che occorre regolare in un quadro polivalente e trasformabile. La dimensione della sicurezza rinvia perciò a eventi possibili, a ciò che è temporaneo e aleatorio, e che bisogna inscrivere in uno spazio dato. Lo spazio in cui si svolgono serie di eventi aleatori corrisponde, credo, a ciò che è definito ambiente»; ivi, p. 29. 4 Ivi, p. 30. 5 Ibidem, nota. 2


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Lo spazio-potere Lo spazio rappresenta un topos essenziale all’interno della vasta produzione di Foucault, lo snodo categoriale principale della sua analitica del potere. È lo stesso Foucault a precisare le ragioni e il portato conoscitivo di queste obsessions spatiales. Nell’intervista concessa alla rivista di geopolitica «Hérodote», nel 1976, Foucault dice: On m’a assez reproché ces obsessions spatiales, et elles m’ont en effet obsédé. Mais, à travers elles, je crois avoir découvert ce qu’au fond je cherchais : les rapports qu’il peut y avoir entre pouvoir et savoir. […] Métaphoriser les transformations du discours par le biais d’un vocabulaire temporel conduit nécessairement à l’utilisation du modèle de la conscience individuelle, avec sa temporalité propre. Essayer de le déchiffrer, au contraire, à travers des métaphores spatiales, stratégiques permet de saisir précisément les points par lesquels les discours se transforment dans, à travers et à partir des rapports de pouvoir6.

Il confronto diretto di Foucault con il tema dello spazio giunge a noi attraverso alcuni brevi saggi ed interviste. Si tratta in primo luogo di far emergere tutto un altro modo di intendere la relazione tra lo spazio e il potere. Collocandosi al di fuori della storia delle idee, il problema dello spazio e del potere non si declina, per Foucault, come necessità di sottoporre al vaglio della storia la relazione tra due termini – spazio e potere – la cui esistenza precede la loro stessa relazione. Non si pone come la localizzazione di certe idee politiche entro uno spazio, né come il riconoscimento di un contenuto politico entro certe idee dello spazio. Non ci troviamo dinanzi a due universali che, nel tempo, stabiliscono forme di relazionamento specifiche. Il problema è del tutto opposto. Per Foucault, ci troviamo invece nel campo immanente della loro coimplicazione. L’analitica foucaultiana si struttura quindi per rispondere alla necessità di «écrire toute une histoire des espaces», che sarebbe «en même temps une histoire des pouvoirs»7. Complessivamente, vi è in Foucault una spazializzazione geometrica del rapporto potere-sapere, e non perché lo spazio sia solo una chiave di lettura del potere e del sapere, ma perché è anch’esso costitutivo della M. Foucault, Questions à Michel Foucault sur la géographie [1976], in M. Foucault, Dits et écrits II, cit., pp. 28-40, p. 33. 7 M. Foucault, L’œil du pouvoir [1977], in M. Foucault, Dits et écrits II, cit., pp. 190-207, p. 192. 6


94 Valentina Cremonesini loro giustapposizione. In questo senso, il potere costituirebbe la terza dimensione dello spazio, quella dello spazio-potere: «interna al dispositivo e variabile con i dispositivi. Come il potere, essa si combina col sapere»8. Quella di Foucault, però, è una geometria frattale, la forma è scomposta, essa si dà nella dissolvenza dei suoi punti, dei suoi luoghi provvisori, dei suoi piegamenti e torsioni, nelle sue linee del fuori. Come ricordava Gilles Deleuze, dipanare la matassa delle linee di un dispositivo significa «tracciare una carta, cartografare, misurare terre sconosciute; ed è questo ciò che Foucault chiama la “ricerca sul campo”»9. Questa coimplicazione, l’intreccio fatale di spazio e potere, è inscritta nella definizione stessa che Foucault dà del potere. Come scrive in La volontà di sapere, il potere è «la molteplicità dei rapporti di forza immanenti al campo in cui si esercitano e costitutivi della loro organizzazione»10. La cartografia foucaultiana perimetra i campi entro una prospettiva di radicale immanenza; in essa rileva il diagramma dei rapporti di forza e delle loro strategie specifiche. L’analisi diagrammatica inserisce queste reti di rapporti di forza e le loro procedure strategiche non dentro «un ciclo a scambio chiuso», bensì in «un sistema fisico instabile, in perpetuo disequilibrio»11. Per Foucault, il diagramma di ogni società è afferrabile attraverso le sue dissolvenze, nella dissociazione tra enunciabile e visibile: «il potere è dappertutto; non perché inglobi tutto, ma perché viene da ogni dove»12. Il Panopticon di Jeremy Bentham rappresenta per Foucault il dispositivo esemplare di questa coimplicazione. In Sorvegliare e punire, il Panopticon è una spazialità immanente ai rapporti di potere: «non è semplicemente una cerniera, un ingranaggio tra un meccanismo di potere e una funzione; è un modo di far funzionare delle relazioni di potere entro una funzione, e una funzione per mezzo di queste relazioni di potere»13. Il dispositivo disciplinare dell’utopia panoptica si esprime nella formula «imporre una condotta qualunque a una molteplicità umana qualunque»14. G. Deleuze, Che cos’è un dispositivo?, Cronopio, Napoli 2007, p. 15. Ivi, p. 12. 10 M. Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976; trad. it. di P. Pasquino e G. Procacci, La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, Feltrinelli, Milano 1978, p. 82. 11 G. Deleuze, Foucault, Feltrinelli, Milano 1987, pp. 43-44. 12 M. Foucault, La volontà di sapere, cit., p. 82. 13 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975; trad. it. di A. Tarchetti, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1976, p. 225. 14 G. Deleuze, Foucault, cit., p. 42. 8 9


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L’imposizione però non attiene alla dimensione esclusiva dell’assoggettamento, ma a quella più estensiva della disciplinarizzazione dei corpi docili15. Le discipline operano una quadrettatura del sociale attraverso cui organizzare la molteplicità e controllare l’individualità. Organizzano spazi individualizzati che permettono classificazioni e combinazioni, e tengono gli individui in questi spazi esercitando sorveglianza ed estraendo da essi informazioni. «Le discipline, organizzando le “celle”, i “posti”, i “ranghi” fabbricano spazi complessi: architettonici, funzionali e gerarchici nello sesso tempo»16. La disciplinarizzazione dei corpi docili è pertanto una tecnica spaziale, strategica, che predispone le linee generali di condotta e si rende visibile, in Foucault, nella forma astratta del Panopticon. Tutti differentemente uguali sembrerebbe essere l’enunciato sotteso alla quadrettatura del campo sociale. Individuazione, tipizzazione, serializzazione sono i quadri viventi di una nuova forma di topologia sociale. Una composizione che è informale e cui Foucault dà appunto il nome di “diagramma”. L’analisi della società disciplinare, che per Foucault costituiva lo schema di intelligibilità per lo studio delle relazioni di potere vigenti, verrà però successivamente ridimensionata. Il punto di svolta si produrrà sul finire degli anni settanta. In un’intervista del 1978, dal titolo La société disciplinaire en crise, Foucault sottolinea infatti come «la discipline, qui était si efficace pour maintenir le pouvoir, a perdu une partie de son efficacité. Dans les pays industrialisés, les disciplines entrent en crise»17. Sempre nello stesso anno, nel corso Sicurezza, territorio, popolazione, il filosofo francese ridefinisce lo schema impiegato nell’analisi del potere, riorientandolo nei termini di una società di sicurezza. L’interrogativo di fondo che anima il corso è presentato da Foucault proprio in questi termini: «Possiamo allora sostenere – e questo è il punto decisivo della mia analisi – che, nelle nostre società, l’economia generale del potere si sta trasformando all’insegna della sicurezza? […] Vorrei solo capire se dietro l’espressione “società di sicurezza” esiste effettivamente un’economia generale di potere caratterizzata o dominata dalla tecnologia di sicurezza»18. In tal modo, Foucault sposta la sua attenzione verso una differente tecnologia del potere, costituita dai dispositivi regolatori. La società libeM. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 148. Ivi, p. 161. 17 M. Foucault, La société disciplinaire en crise [1978], in M. Foucault, Dits et écrits II, cit., pp. 532-534, p. 532. 18 M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 21. 15 16


96 Valentina Cremonesini rale che si configura a partire dalla seconda metà del XVIII secolo è una società interamente attraversata da dispositivi di regolazione che rispondono per lo più non a una logica disciplinare, ma a una logica di sicurezza. Anche in questo caso, però, si tratta di un doppio movimento che si gioca attorno a due poli: il primo costituito dai meccanismi di potere che caratterizzano le discipline, centrato sul corpo-macchina e che Foucault chiama «anatomo-politica del corpo umano»; l’altro «è centrato sul corpo-specie» attraverso «tutta una serie di interventi e di controlli regolatori: una bio-politica della popolazione». Per Foucault, «le discipline del corpo e le regolazioni della popolazione costituiscono i due poli intorno ai quali si è sviluppata l’organizzazione del potere sulla vita»19. La riflessione che egli conduce nel corso al Collège de France del 1978 sugli spazi di sicurezza costituisce il punto d’attacco per riflettere proprio sull’«irrompere della naturalità della specie nell’artificialità politica di un rapporto di potere»20. I meccanismi di sicurezza istituiscono una spazialità riconducibile all’idea di ambiente, inteso come «zona di interferenza tra gli eventi prodotti da individui, popolazioni e gruppi, e gli eventi quasi naturali che accadono attorno ad essi»21. I dispositivi regolatori strutturano ambienti congeniali alla selezione e allo sviluppo di una specifica forma di vita, quella considerata normale, cioè funzionale per la società nel suo insieme. Discendenti del tempo e abitanti dello spazio Nella conferenza di Tunisi del 196722, Foucault cartografa la storia dell’attualità e individua in essa un punto di svolta epistemico e diagrammale, una cesura che attiene alla relazione spazio-tempo. Nella sua diagnosi del presente, egli sostiene che il XIX secolo sia stata un’epoca caratterizzata dall’ossessione per la storia e che essa si riverberi ancora dentro l’epoca attuale, che invece costituirebbe l’époque de l’espace: del simultaneo, della giustapposizione, del vicino e del lontano, del fianco a fianco, del disperso. Per Foucault, «viviamo in un momento in cui il mondo si speriM. Foucault, La volontà di sapere, cit., p. 123. M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 30. 21 Ibidem. 22 M. Foucault, Des espaces autres [1967], in M. Foucault, Dits et écrits II, cit., pp. 15711581; trad. it. M. Foucault, Spazi altri, in S. Vaccaro (a cura di), op. cit., pp. 19-32. 19 20


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menta, credo, più che come un grande percorso che si sviluppa nel tempo, come un reticolo che incrocia dei punti e che intreccia la sua matassa»23. Questo doppio movimento nel campo del moderno è quello che il filosofo francese definisce dei discendenti del tempo e degli abitanti accaniti dello spazio24, ed è probabilmente all’origine dell’afasia interpretativa che contraddistingue la filosofia moderna. In un saggio dedicato al rapporto tra linguaggio e spazio, Foucault precisa ulteriormente i termini di questo doppio movimento. Scrive, infatti: Rivolgendosi o meno al passato, sottomettendosi all’ordine delle cronologie o impegnandosi a dipanarle, la scrittura era presa in una curva fondamentale, quella del ritorno omerico, ma anche quella del compimento delle profezie ebraiche. […] Il XX secolo è forse l’epoca in cui si sciolgono simili parentele. Il ritorno nietzschiano ha chiuso una volta per tutte la curva della memoria platonica, e Joyce ha concluso quella del racconto omerico. Tutto ciò non ci condanna allo spazio come unica altra possibilità da troppo tempo obliata, ma svela come il linguaggio sia (o forse sia divenuto) questione di spazio. […] E se oggi lo spazio è per il linguaggio la più ossessiva delle metafore, non è tanto perché esso costituisce ormai l’unica risorsa; ma è nello spazio che il linguaggio appena posto si dispiega, scivola su se stesso, determina le proprie scelte, disegna le sue figure e le sue traslazioni. È in esso che si trasporta, che il suo stesso essere si “metaforizza”25.

Il doppio movimento dei discendenti del tempo e degli abitanti dello spazio non è in Foucault una dicotomia analitica. È appunto un doppio movimento nel campo del moderno, in cui il tempo non gioca contro lo spazio o lo spazio contro il tempo. La sintesi spazio-temporale rimanda ad a priori storici e concreti26, che si giustappongono attualizzandosi nel mondo. Il concetto di a priori storico, che Foucault precisa innanzitutto in L’Archeologia del sapere, non rimanda agli a priori puri e universali riconducibili all’esperienza originaria dell’intelletto, così come erano in Kant. Secondo Foucault, «l’a priori formale e l’a priori storico non sono né dello stesso Ivi, p. 1571; trad. it. cit., p. 19. Ibidem. 25 M. Foucault, Le langage de l’espace [1964], in M. Foucault, Dits et écrits I, 1954-1975, Gallimard, Paris 2001, pp. 435-440, p. 435; trad. it. M. Foucault, Il linguaggio dello spazio, in S. Vaccaro (a cura di), op. cit., pp. 33-40, pp. 33-34. 26 Cfr. M. Foucault, Naissance de la clinique, PUF, Paris 1963; trad. it. di A. Fontana, Nascita della clinica, Einaudi, Torino 1969, p. 207. 23 24


98 Valentina Cremonesini livello, né della stessa natura: se si incrociano, è perché occupano due dimensioni diverse»27. Essi non spiegano la genesi delle forme universali, bensì mostrano «come queste trovino concretamente nella storia dei luoghi di emergenza, dei punti di appiglio»28. In contrapposizione netta nei confronti di un modello di storia uniforme e continua, che si dipana all’interno del cerchio chiuso «dell’origine perduta e ritrovata», Foucault parla di una storia effettiva che potrà essere tale «nella misura in cui introdurrà il discontinuo nel nostro stesso essere»29 ed enfatizzerà «il carattere locale dei sistemi di sapere, come pure la pluralità dei modelli di razionalità che sono concretamente all’opera nella storia»30. Nella conferenza di Tunisi, Foucault propone «un differente modo di affrontare ciò che denominiamo tempo e storia». Foucault irretisce tempo e spazio nella maglia che ne incrocia le loro funzioni. Lo spazio si dà come «condizione storicamente emergente»31, non come conformazione unica, solida, persistente, ma come dissociazione tra enunciabile e visibile. Come dissolvenza, dispersione, discontinuità. Come condizione storicamente emergente, sottolinea Foucault, lo spazio non è però un’innovazione: «lo spazio che appare oggi nell’orizzonte dei nostri pensieri, dei nostri sistemi», ha una storia. Egli prova a tratteggiarla individuando tre momenti della sua organizzazione immanente: lo spazio medievale come Spazio della localizzazione, ossia l’insieme gerarchizzato di luoghi che costituivano il paesaggio medievale – «luoghi sacri e luoghi profani, luoghi protetti e luoghi al contrario aperti e privi di difesa, luoghi urbani e luoghi rurali». Lo spazio della prima modernità scientifica come Spazio dell’estensione, che dissolve la concezione del luogo del Medioevo e il cui merito, dice Foucault, è proprio di aver costituito uno «spazio infinito, e infinitamente aperto». Lo spazio attuale, invece, è il prodotto di un’ulteriore sostituzione: «viviamo in un’epoca in cui lo spazio ci si offre sotto forma di relazioni di dislocazione»32. Questa forma spaziale M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Gallimard, Paris 1969; trad. it. di G. Bogliolo, L’Archeologia del sapere, Rizzoli, Milano 1971, p. 172. 28 S. Catucci, Introduzione a Foucault, Laterza, Roma–Bari 2000, p. 55. 29 M. Foucault, Nietzsche, la généalogie, l’histoire [1971], in M. Foucault, Dits et écrits II, cit., pp. 1004-1024; trad. it. Nietzsche, la genealogia, la storia, in M. Foucault, Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, pp. 29-54, p. 43. 30 M. Foucault, L’Archeologia del sapere, cit., p. 174. 31 S. Vaccaro, Introduzione, in S. Vaccaro (a cura di), op. cit., pp. 7-16, p. 10. 32 M. Foucault, Des espaces autres, cit., pp. 1571-1572; trad. it. cit., p. 20. 27


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ha sostituito l’estensione che a sua volta sostituiva la localizzazione. Quella che traccia brevemente Foucault non è però una successione statica, bensì dinamica, sottoposta a un continuo gioco di permanenze e dissolvenze. L’attuale Spazio della dislocazione è definito «dalle relazioni di prossimità tra punti o elementi»33, e la loro descrizione chiama in causa le differenti collocazioni. Questa conformazione dello spazio, suggerisce Foucault, è funzionale simultaneamente a una duplice preoccupazione: quella dello spazio sufficiente per tutti e quella, molto più significativa, del «conoscere e gestire le relazioni di dislocazione che si producono». È questa la fase, scrive Foucault, in cui la razionalità di governo si orienta verso la necessaria conoscenza di quali siano e debbano essere le «relazioni di prossimità, [di] che tipo di stoccaggio, di circolazione, di approvvigionamento, di classificazione degli elementi umani, deve essere considerato primariamente in questa o quella situazione per conseguire un certo fine»34. Questa delocalizzazione è però ancora animata da una sorda sacralizzazione: «la nostra vita è ancora governata da un certo numero di opposizioni che non si possono toccare, […] opposizioni che ammettiamo date una volta per tutte; per esempio, tra lo spazio privato e lo spazio sociale, tra lo spazio culturale e lo spazio dell’utile, tra lo spazio del tempo libero e quello del lavoro»35. Lo sguardo di Foucault è rivolto verso l’espace du dehors, lo spazio concreto dell’erosione della nostra vita, che non è uno spazio vuoto «che si colorerebbe di riflessi cangianti»; al contrario, siamo immersi irrimediabilmente entro un sistema di relazioni che «definiscono delle collocazioni irriducibili le une alle altre e che non sono assolutamente sovrapponibili»36. Per Foucault, la descrizione di queste differenti collocazioni, cioè la ricerca delle «relazioni attraverso le quali sarebbe possibile definire questo dislocarsi», risponde, in forma più generale, all’analisi di due grandi tipologie di spazi: le utopie e le eterotopie, spazi «che in qualche modo sono legati a tutti gli altri» e «che pertanto contraddicono tutti gli altri luoghi». All’irrealtà degli spazi utopici, Foucault oppone l’effettività di quei contro-luoghi che sono le eterotopie, le quali «si trovano al di fuori di ogni luogo, per quanto possano essere effettivamente localizzate»; spazi altri «che sono assolutamente altro da tutti i luoghi che li riflettono e di cui parlano» e che Ivi, p. 1572; trad. it. cit., p. 20. Ivi, p. 1573; trad. it. cit., p. 21. 35 Ibidem; trad. it. cit., p. 22. 36 Ivi, p. 1574; trad. it. cit., p. 22. 33 34


100 Valentina Cremonesini costituiscono, per Foucault, una «specie di contestazione al contempo mitica e reale dello spazio in cui viviamo»37. L’eterotopologia foucaultiana, i suoi princìpi, ci consentono di volgere uno sguardo diverso verso gli spazi entro cui prende forma la nostra vita quotidiana. Lo spazio urbano come organizzazione biopolitica Nella forma della dislocazione dello spazio-potere, Foucault dipana il suo ragionamento su architettura e urbanistica. È possibile estrapolare dalla sua opera elementi per la formulazione di «uno schema di una “filosofia dell’urbanesimo”, i cui tratti […] mostrano la problematica stratificazione delle relazioni di potere che caratterizzano le nostre società»38. Da quando nella modernità abbiamo assistito all’emergere di una riflessione sull’architettura in quanto funzione e tecnica del governo delle società, la città, per Foucault, è stata pensata e ripensata in funzione delle diverse esigenze di mantenimento di differenti tipologie di ordine, e l’urbanistica è divenuta riflessione sull’ordine urbano. Nelle sue analisi, Foucault evidenzia come urbanistica e architettura siano dentro la rottura epistemologica che si è prodotta tra il XVIII e il XIX secolo, momento nel quale esse divengono strumenti strategici nella riorganizzazione della razionalità propria dell’epoca della governamentalità. Inoltre, esse «testimoniano, con i loro sviluppi, la “lunga durata” di forme di potere la cui persistenza non è confinata solo a questioni di emergenza, ma è parte integrante della quotidianità in cui viviamo»39. Lungi dal voler qui ricostruire gli elementi della filosofia dell’urbanesimo di Foucault, vogliamo sottolineare come queste discipline del moderno continuino, in forme diverse, ad essere iscritte «in un campo di rapporti sociali», all’interno dei quali introducono «un certo numero di effetti specifici»40. Pertanto, al di là della lotta per il primato tra le tecniche architettoniche e urbanistiche come elementi influenzanti i rapporti umani e, invece, le relazioni umane come orientamento evocativo di esse, ciò che Ivi, pp. 1574-1575; trad. it. cit., p. 24. S. Catucci, Foucault filosofo dell’urbanismo, in M. Cometa e S. Vaccaro (a cura di), Lo sguardo di Foucault, Meltemi, Roma 2007, pp. 63-84, p. 83. 39 Ibidem. 40 M. Foucault, Espace, savoir et pouvoir, cit., p. 1102; trad. it. cit., p. 69. 37

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risulta interessante è la loro giustapposizione, il loro corrispondersi vicendevolmente. Una giustapposizione che non smette quindi di attualizzarsi e la cui analisi consente di accedere a un’osservazione del nostro presente che, come suggeriva Foucault, acquista i connotati propri di un’organizzazione biopolitica della vita. In un articolo del 200741, Giorgio Agamben considera alcuni tratti specifici della metropoli biopolitica. Si tratta di riconoscere innanzitutto una dissolvenza diagrammatica, tra spazio cittadino e spazialità metropolitana. Non è qui in gioco una dimensione, bensì un differente campo di intervento e una differente tecnologia ad esso riconducibile. Come chiarisce lo stesso Agamben, si tratta di considerare la dissolvenza della città dentro la spazialità metropolitana. L’utilizzo del termine metropoli rimanda, quindi, a quel «nuovo tessuto urbano che viene formandosi parallelamente ai processi di trasformazione» descritti da Foucault come passaggio «dal potere territoriale dell’Ancien régime» alla governamentalità propria del biopotere moderno. “Metropoli” diviene così non un’unità di misura spaziale o storica, ma un dispositivo specifico che si irretisce sulla città nel momento in cui «il potere assume la forma di un governo degli uomini». Essa rappresenta «una sorta di rottura storica ed epistemologica che coincide con l’instaurarsi di un nuovo paradigma». Agamben parla di una tendenza alla «neutralizzazione dello spazio urbano» insita nella nuova spazializzazione metropolitana: «il modello della polis incentrato essenzialmente sulla dimensione pubblica e politica» sta progressivamente tramontando e quella che si staglia all’orizzonte è «una zona di assoluta indifferenza fra privato e pubblico»42. Come Foucault ampiamente porta alla luce nella sua genealogia del liberismo, territorio, sicurezza e popolazione costituiscono i centri nodali della razionalità di governo incentrata sul nesso economico-politico. Foucault aveva definito il nuovo ordine disciplinare del potere politico moderno come il risultato di una convergenza e sovrapposizione di due paradigmi, quello dell’esclusione e della divisione (che per Foucault corrisponde al “paradigma della lebbra”) e quello del controllo e della sorveglianza (che invece corrisponde al “paradigma della peste”)43. Questi due paradigmi si innestano, nella città biopolitica, sul problema prevalente costituito dalla G. Agamben, La città e la metropoli, in «Posse», n. 13 (2007). Ora in: http://untori. noblogs.org/post/2008/01/07/la-citt-e-la-metropoli-di-giorgio-agamben/. 42 Ibidem. 43 Ibidem. 41


102 Valentina Cremonesini sicurezza: tener conto di ciò che potrebbe accadere. Una dimensione probabilistica, quindi, che si produce in una certa forma di gestione delle serie infinite di elementi che si spostano, di eventi che accadono, di unità che si accumulano, dentro la metropoli. Il gioco circolare tra sicurezza e insicurezza esprime un’idea di governo e di ordine che ha per oggetto l’integrazione governamentale del sociale. È un movimento senza sosta che deve essere costantemente attivato e incrementato e che chiama in causa la coappartenza biopolitica di ordine e vita. Questa non si colloca però nel campo di senso costituito dalla polis, bensì nell’urbe, la cui qualità significante è contenuta nel neologismo introdotto da Ildefonso Cerdà nel 1867: urbanizzazione. Con esso si designerà il duplice movimento che, si potrebbe dire, espande l’oikos nella polis e costringe la polis nell’oikos; compie la tendenza a socializzare nella misura in cui esprime la popolazione secondo questo preciso rapporto di coimplicazione spaziale; […] che non è altro se non la popolazione stessa restituita al suo carattere insieme dinamico e spaziale. […] Solo chiarendo questo carattere si potrà comprendere perché Cerdà ponga, all’origine dell’urbanizzazione, […] protezione e socialità; perché in altri termini, urbanizzazione e civilizzazione coincidano proprio in nome della sicurezza (seguridad)44.

Come dispositivo che fa parlare e fa vedere, il meccanismo della sicurezza invera lo spazio territoriale nella sua trasformazione biopolitica. L’organizzazione biopolitica dello spazio urbano chiama in causa il dispositivo della sicurezza non solo nel problema della definizione mobile dei suoi confini rispetto al mondo della vita, ma anche nel rapporto tra la città e la sua popolazione, cioè a proposito del funzionamento della popolazione nella città. Il problema dello spazio urbano diviene allora quello della doppia amministrazione: la conquista del fuori, l’organizzazione del dentro. L’amministrazione interna della città è progettata come ordine di ciò che costituisce il vivente: come conquista (riqualificazione), controllo (gestione degli accessi), prestazione (produzione di cittadinanza e benessere). La domanda sociale di sicurezza deve trovare risposta nel piano architettonico e urbanistico. A partire da tutto ciò diviene pertanto possibile parlare «di spaziopopolazione, indicando con l’uso del trattino come non sia possibile, nel A. Cavalletti, La città biopolitica. Mitologie della sicurezza, Mondadori, Milano 2005, pp. 31-32. 44


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meccanismo di sicurezza, concepire uno spazio sciolto dalla popolazione e, sotto qualsiasi aspetto la si consideri, una popolazione che non sia già, nei suoi contromovimenti e nei suoi antagonismi, principio spaziale»45. All’interno di questa tradizione di pensiero, fin qui brevemente presentata, proviamo a compiere un ragionamento sulle attuali declinazioni della spazializzazione biopolitica. Se il concetto biopolitico di popolazione è un concetto spaziale, la sua dislocazione nella città può forse raccontare la trama e specificare i punti di applicazione del dispositivo sapere-poteresé, come parte del vasto processo di organizzazione della vita in senso biopolitico. Come già precisato in premessa a questo lavoro, proviamo ad articolare il nostro ragionamento a partire da tre categorie proprie dello spazio urbano: periferia, spazio pubblico, coni d’ombra. Esse esprimono una precisa dislocazione spaziale riconducibile al problema del controllo, della gestione e della sicurezza della popolazione urbana. Il nostro ragionamento non chiama in causa alcun idealtipo di città, così come le tre categorie sulle quali ragioniamo non sono esaustive. Esse hanno solo il valore di possibili nodi interpretativi, tra i diversi che la città biopolitica offre. Non sono elementi del paesaggio urbano, non vogliamo descrivere alcuna città, sono solo concetti intesi come luoghi in cui si produce uno scarto di dissolvenza tra l’enunciabile e il visibile del potere e si dischiude, forse, la sua tridimensionalità politica. Sullo sfondo di quella terza dimensione del loro essere dicibili e visibili vediamo proiettati significati diversi da quelli cui rimandavano. Alcuni ragionamenti sullo spazio urbano Periferia Le trasformazioni connesse ai più ampi processi di mutamento globale nell’organizzazione sociale contemporanea si sono riversate anche su quel sempre più ampio lembo di territorio urbano che è la periferia. Non è nostra intenzione tracciarne la storia, le criticità, i nuovi scenari sociali e le tante aporie interpretative. Ci riferiamo alla periferia come concetto implicante una data forma di relazioni di forza e di specifici trattamenti ad esse connessi. La periferia, oltre ad essere spazio visibile e spazio dicibile, è anche spazio-potere. 45

Ivi, p. 226.


104 Valentina Cremonesini Proviamo a cogliere questa dimensione attraverso un ragionamento che chiama in causa non solo il concetto di periferia, ma anche il suo contrario, il centro. Non facciamo però riferimento al classico dualismo centro-periferia, bensì proviamo a interpretarli come un sintagma, cioè un’unica disposizione del senso. Centro e periferia, tuttavia, non descrivono solo una tecnologia neutra di disposizione spaziale delle cose e delle persone in ragione delle complesse funzionalità urbane; come sintagma, essi descrivono un meccanismo ben più complesso di produzione di effetti in termini di sapere e in termini di potere, oltre che di linee di soggettivazione. Essi costituiscono un unico spazio-potere, ed è così che intendiamo osservarli. Molti studiosi hanno ritenuto la relazione tra centro e periferia un campo di ricerca essenziale. Da questo punto di vista, Saskia Sassen46 è stata la prima a rilevare come le metropoli, a partire dagli anni ottanta, costituiscano una sorta di figura omologa della struttura attuale dell’organizzazione capitalistica, e a sottolineare come proprio nella dinamica costitutiva del centro e della periferia si producano le differenziazioni e le frantumazioni del più generale ordine economico globale. Pertanto, le metropoli esprimono e individualizzano il consolidarsi della gerarchia sociale globale. Esse si costituiscono come luoghi superspecializzati di controllo e gestione della frammentazione. Dentro questo quadro, proviamo a costruire il nostro ragionamento su centro-periferia guardando a due tendenze globali presenti nella loro definizione. Per un verso, il processo di gentrification, così com’è elaborato nell’ambito degli studi americani di sociologia urbana, che agisce costitutivamente sull’idea di centro-periferia e, per l’altro, quello di segregazione, che agisce costitutivamente sull’idea di periferia-centro. La gentrification è un termine coniato nel 1964 dalla sociologa inglese Ruth Glass47. Nella sua formulazione generica e ancora attuale, con questo temine si designa un processo di imborghesimento a fasi48: la sostituzione di una classe sociale a reddito molto basso con un’altra di status più elevato; la presenza di categorie di individui con interessi e stili di vita S. Sassen, La città nell’economia globale, Il Mulino, Bologna 1997. R. Glass, Introduction to London: Aspects of Change, Center for Urban Studies, London 1964. 48 Cfr. A. Mela, Sociologia della città, Carocci, Roma 1996. 46 47


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quanto più omogenei possibili; la riqualificazione strutturale di alloggi o interi quartieri; l’aumento rilevante del valore delle abitazioni e degli immobili disponibili49. Questo processo ha agito sulle periferie urbane postindustriali, sui centri storici e in quartieri pur non periferici ma contraddistinti da abbandono e degrado sociale, in Italia così come in molte parti dell’Occidente. Nella nostra penisola, esso ha assunto una forma tipica, cioè fortemente influenzata dal carattere prevalentemente storico delle città italiane. La gentrification è un fenomeno notevolmente articolato e che contiene in sé un duplice meccanismo: quello del riorientamento al consumo della città e quello del controllo sociale della devianza urbana. Se volessimo osservarlo nel suo punto di estrema attualizzazione, dovremmo chiamare in causa le gated communities, fenomeno americano in profonda diffusione sull’intera scala globale. Riteniamo che il fenomeno della gentrification costituisca una forma di spazialità riferibile al problema del controllo e della gestione della popolazione urbana in senso biopolitico. Esso, infatti, produce una costante riorganizzazione concettuale di ciò che ricade nella centralità urbana e di ciò che ne è escluso. L’elemento significativo di questa organizzazione risiede nell’operazione definitoria che sorregge la scelta organizzativa. Gestendo al contempo e separatamente la centralità e ciò che ne è escluso, la razionalità di governo riproduce in forme diverse il doppio paradigma del controllo e della gestione. La dislocazione entro due forme di spazialità irriducibili – centralità e non – risponde alla più generale funzione di riproduzione simbolica della disuguaglianza, che è costitutiva dell’organizzazione biopolitica. Il rapporto centro-periferia non costituisce quindi solo la cartina di tornasole delle disuguaglianze sociali, ma è agente spaziale e simbolico della loro riproduzione, diviene funzione propria della logica securitaria. Riproduce silentemente uno dei paradigmi della razionalità di governo: l’individuazione e la differenziazione dislocativa. Dispone parole, cose e soggettività entro la duplice possibilità di ordinare e controllare la differenziazione. La gentrification è una tecnica che rimanda a una scelta governamentale: tra ciò che il potere urbano seleziona come centrale, progettandone la vita e la cura, e ciò che invece “non lo è”, e si può dunque abbandonare. Cfr. M. Savage e A. Warde, Urban Sociology. Capitalism and Modernity, Macmillan, London 1993. 49


106 Valentina Cremonesini La soglia simbolica è definita e riprodotta dal problema dell’accesso. Come ricorda Toni Negri50, è stato Mike Davis, con Città di quarzo51, a darci una prima raffigurazione appropriata del problema degli accessi nella metropoli: «l’erezione di muri a limitare zone intransitabili dai poveri, la definizione di spazi da suburra o ghetto dove i disperati della terra potessero accumularsi, il disciplinamento delle linee di scorrimento e di controllo che tenessero ordine»52. La definizione di periferia non risponde quindi a un semplice criterio spaziale, cioè non avviene esclusivamente in ragione della sua collocazione geografica nella città, quanto in base a un disequilibrio sociale. Le periferie delle città globali, infatti, divengono zone di transizione contraddistinte da segregazione, stigmatizzazione e da quella che Loïc Wacquant definisce la morte civica53. La razionalità di governo delle società post-industriali si è abbattuta violentemente sulla configurazione delle periferie urbane, nelle quali è venuta meno quella forte identità operaia che le aveva contraddistinte. Le nuove periferie risultano sfibrate, precarizzate, vulnerabili; in esse emergono nuove povertà e si riorganizzano nuove strategie di sopravvivenza. La loro riconfigurazione fa emergere una sorta di panico territoriale, che gioca nuovamente come meccanismo di riproduzione di infiniti dispositivi di controllo e gestione securitaria delle popolazioni periferiche. Come sottolineato da Bernardo Secchi, le città rispondono sempre meno a un’organizzazione per classi e sempre più all’organizzazione di due diverse dimensioni, due grandi aggregati: quello dei ricchi e quello dei poveri54. La città postmoderna è sempre più divisa, separata, conflittuale. In senso biopolitico, il problema della periferia diviene il problema della gestione sociale della povertà e il suo trattamento penale rivolto ai segmenti più destrutturati del sottoproletariato. La marginalità urbana, prodotta spazialmente e mentalmente in funzione della prerogativa di selezionare il riqualificabile, produce le politiche di penalizzazione preventiva della marginalità urbana stessa. Questa penalizzazione, e la violenza che le è correlata, emerge proprio grazie a una nuova concezione gerarchica della cittadinanza, T. Negri, La moltitudine e la metropoli, in Mappe politiche della moltitudine, Manifestolibri, Roma 2002. 51 M. Davis, Città di quarzo. Indagando sul futuro a Los Angeles, Manifestolibri, Roma 1999. 52 T. Negri, art. cit. 53 Cfr. L. Wacquant, Simbiosi mortale. Neoliberalismo e politica penale, Ombre Corte, Verona 2002. 54 Cfr. B. Secchi, La città del XX secolo, Laterza, Roma–Bari 2005. 50


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fondata sull’opposizione culturale e simbolica cui abbiamo accennato. A simile opposizione corrisponde la naturalizzazione della dislocazione diseguale dei diritti di cittadinanza. Spazio pubblico Lo spazio pubblico urbano può essere considerato come lo specchio del potere. Intendiamo qui per “specchio” il luogo di un’esperienza mista, come suggerisce Foucault55, al contempo utopica ed eterotopica. Lo spazio pubblico è utopico perché definisce l’immagine di una città e di un governo formale: l’utopia dell’ordine funzionale, la gestione dei suoi flussi interni. Ma lo spazio pubblico è anche eterotopico in quanto restituisce, in una sorta di effetto di ritorno, la trama relazionale che lo infonde; luogo in cui una moltitudine di soggetti vengono chiamati a mettersi in relazione con la città e tra di loro. In entrambi i casi, esso costituisce una rappresentazione simbolica, al tempo stesso utopica ed eterotopica: il piano urbanistico e l’esperienza soggettiva. Lo spazio pubblico è visibile e dicibile all’interno delle città, ma è anche uno spazio-potere. In questa terza dimensione, lo spazio pubblico pone un problema di accesso simbolico alla cittadinanza. Come spazio-potere esso rappresenta una linea di soglia, quella tra lo spazio pubblico e lo spazio privato. Precedentemente avevamo fatto riferimento, con le parole di Agamben, a una caratteristica propria della nuova spazializzazione metropolitana, quella di una progressiva tendenza de-politicizzante, il cui «esito estremo è la creazione di una zona di assoluta indifferenza fra privato e pubblico»56. In questo senso, proviamo a ragionare sullo spazio pubblico della metropoli postindustriale come luogo della sottrazione simbolica dell’idea di cittadinanza. Intendiamo con “sottrazione” il processo di progressivo venir meno di contenuto politico dall’idea di spazio pubblico. Questa sottrazione, lungi dall’essere un effetto non previsto di tutta una serie di cambiamenti nell’economia politica urbana al tempo della globalizzazione, riteniamo sia invece parte costitutiva della razionalità di governo neoliberista. Detto in termini foucaultiani, questa sottrazione risponde al doppio paradigma del dispositivo biopolitico incentrato sul nodo economico-politico: per un verso, è il modo in cui il governo si ridefinisce in termini di troppo o troppo poco e, per l’altro, è il meccanismo del processo di individualizzazione di massa proprio della razionalità economica del capitalismo neoliberista. 55 56

Cfr. M. Foucault, Des espaces autres, cit. G. Agamben, La città e la metropoli, cit.


108 Valentina Cremonesini Già Zygmunt Bauman, nel suo celebre Modernità liquida, osservava che il processo attuale di individualizzazione sta producendo uno scarto antropologico ed etico che si gioca tra individuo e cittadino, e che proprio questa trasformazione starebbe producendo una «contrazione inesorabile dello spazio pubblico» e l’emergere di una sorta di panico morale57. Il processo di individualizzazione di massa sta producendo una sorta di occultamento del senso dello “spazio comune”. Lo spazio pubblico riorganizza il suo senso e i suoi significati nella sfera privata del mercato. Diviene spazio commerciale e del consumo, diviene spazio individuale e privato del desiderio, tutt’al più tribalistico – cioè spazio privato di individualità omogenee, reali o virtuali. Lo spazio pubblico diviene inospitale o privatizzato. Acquista la forma del degrado e dell’abbandono, o quella privatizzata delle cosiddette città nelle città: shopping mall, theme park, sale multiplex, fantasy city, etc. In tal modo, lo spazio pubblico va sempre più svuotandosi di questioni pubbliche e «gli individui vengono gradualmente, ma incessantemente spogliati della loro corazza protettiva della cittadinanza ed espropriati delle loro capacità e interessi di cittadini»58. Lo spazio pubblico urbano, però, oltre ad essere lo specchio utopico ed eterotopico del potere, costituisce anche un campo di battaglia, e non solo quella tra il cittadino e l’individuo. La battaglia che vi si combatte è quella della sicurezza urbana. È all’opera quella separazione tra società civile e Stato che il neoliberismo porta in sé fin dal suo emergere. La battaglia si declina nella logica del mercato e nel probabilistico incontro tra una domanda di sicurezza e un’efficace politica di prevenzione della devianza. Il problema securitario chiama in causa i nuovi dispositivi della penalità, ma non solo. Esso si articola sull’intera popolazione urbana trasformando, come suggerisce Agamben, gli spazi pubblici delle città «in interni di un’immensa prigione»59. Il dispositivo della sicurezza proprio della razionalità di governo neoliberista si produce e riproduce nell’indeterminatezza della soglia tra spazio pubblico e spazio privato. È il meccanismo della videosorveglianza, ma anche della creazione di spazi pubblici ad accesso limitato e controllato, e della miriade di piccoli dispositivi che servono a spingere al di fuori della comunità cittadina e dei suoi spazi coloro che, in quanto non consumatori, sono privati di ogni diritto di cittadinanza – Z. Bauman, Modernità liquida, Laterza, Roma–Bari 2002, p. 32. Ivi, p. 34. 59 G. Agamben, La città e la metropoli, cit. 57 58


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come i migranti, i barboni, i mendicanti, i vagabondi. Dentro il dispositivo securitario la stessa polizia, la sua organizzazione e le sue pratiche cambiano, come ha efficacemente rilevato Salvatore Palidda60. La guerra che si combatte è quella per la sicurezza urbana, che rimbomba da ogni dove nella retorica politica, sociale e comunicativa della città; il campo di battaglia è lo spazio pubblico, il suo controllo minuzioso, capillare, la possibilità di esercitare attraverso di esso un’operazione simbolica, non più volta alla costituzione della comunità cittadina, ma alla sottrazione, per ragioni di pubblica sicurezza, dei diritti stessi di cittadinanza. Coni d’ombra L’eclissi del cittadino si produce anche nei diversi coni d’ombra che la governamentalità del neoliberismo proietta sulla città biopolitica. Lo spazio buio dell’indeterminatezza, della nuda vita, della sospensione del diritto. Sono gli stati di eccezione nello spazio dell’organizzazione urbana, in cui agisce la pura «forza di legge senza legge»61 di chi governa. Lo stato di eccezione è una chiave interpretativa utilizzata su larga scala per l’analisi di molti fenomeni di quella che chiamiamo “guerra permanente della sicurezza”, combattuta dentro e fuori i confini degli Stati, come delle città. È il dispositivo di controllo totale dello spazio sociale da parte del potere, il quale crea spazi d’eccezione in cui far convergere tutti gli elementi a rischio. In particolare, la nozione di “stato di eccezione” è ricorrentemente utilizzata per ragionare su fenomeni quali i C.P.T. (ora C.I.E.) e i Campi Rom insediati ai bordi o negli interstizi scuri di molte città. Questi stati di eccezione sarebbero l’estrema conseguenza di una sorta di isterismo securitario, di eccedenza nel dispositivo che ricaccia nell’indeterminatezza della nuda vita soggetti in transizione territoriale. È la strategia del confinamento che ridisegna su scala europea la rete dei nuovi campi di concentramento. Essi rappresentano la principale forma di carcerazione extra penale e di potere escludente. Nell’organizzazione spaziale della città biopolitica, questi luoghi edificati costituiscono certamente un cono d’ombra, che eclissa l’idea di cittadinanza dietro la necessità securitaria; che disloca e differenzia producendo segregazione sociale e abitativa. La politica del confinamento nei campi-sosta o nei centri di permanenza temporanea, S. Palidda, Polizia postmoderna. Etnografia del nuovo controllo sociale, Feltrinelli, Milano 2000. 61 G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 77. 60


110 Valentina Cremonesini nelle loro differenti declinazioni geografiche globali, stringe assieme i temi della sicurezza, del territorio e della popolazione, inscrivendoli in una logica di esclusione. Riteniamo però che, oltre a questi spazi di dislocazione, internamento e confinamento, esistano altri coni d’ombra che si proiettano sulla città biopolitica. Questi sono generalmente prodotti dall’esercizio del potere di deroga alle normative vigenti. Esso viene esercitato come deroga agli strumenti urbanistici di una città; deroga alle normative che tutelano l’ambiente; deroga alle normative relative alla produzione di energia; deroga al diritto di mobilità dei cittadini. Inoltre, altri coni d’ombra vengono prodotti a partire dalla cosiddetta governance delle emergenze, in cui il confine tra eccezionalità e quotidianità dell’evento diviene costantemente più labile. Dentro l’ossimoro dell’emergenza permanente viene costantemente naturalizzato il ricorso al commissariamento straordinario, l’affidamento ai privati (in deroga a bandi pubblici) della risoluzione di problemi che attengono al governo della popolazione e degli spazi. In entrambi i casi, e pur con le dovute differenze, la governamentalità biopolitica si articola sul diritto di esercitare un potere straordinario che si fonda su un doppio dispositivo: della deroga e della prerogativa. Tali dispositivi producono e dislocano sui territori urbani luoghi d’eccezione. Spazi-potere attraverso cui il potere biopolitico riproduce simbolicamente e complessivamente se stesso: il potere del potere. Attraverso questi brevi ragionamenti abbiamo provato a tracciare alcuni dei possibili punti di una cartografia urbana grazie ai quali tentare di ricostruire parte della razionalità di governo della città contemporanea: la periferia, come spazio di organizzazione simbolica della disuguaglianza sociale; lo spazio pubblico, come spazio della sottrazione simbolica dell’idea di cittadinanza; i coni d’ombra, come “spazi di eccezione”, luoghi della riproduzione simbolica del potere nello spazio. Nella città, come spazio della dislocazione, questi elementi trovano il loro campo di immanenza, interagiscono, producono forme e organizzano la vita in senso biopolitico. Valentina Cremonesini Università del Salento valentina.cremonesini@unisalento.it


Cominciare a capire come e fino a dove sarebbe possibile pensare lo spazio altrimenti 1 Maud Verherve

À partir du moment où on veut faire une histoire qui a un sens, une utilisation, une efficacité politique, on ne peut le faire correctement qu’à la condition qu’on soit lié, d’une manière ou d’une autre, aux combats qui se déroulent dans ce domaine. Michel Foucault

Se Foucault ha apportato qualcosa alla geografia, questo qualcosa è una

direzione. Parlare di Foucault nel quadro di una geografia del potere significa proseguire la sua strada. Partire da lui significa andare al di là delle linee tracciate e pronte da pensare, siano esse le linee delle idee o quelle segnate a piccoli tratti discontinui sulle carte, che segmentano e frammentano. Significa, infine, oltrepassare il pensiero della linea per disturbare i piani. Senza dubbio Foucault è conosciuto e riconosciuto prima di tutto per le geografie di luoghi – ospedali psichiatrici, prigioni – e per i rapporti di potere che vi si giocano, così come per una geografia tratteggiata a un altro livello: la geografia della città e dello Stato. Ora, nel presente contributo, sarà questione precisamente di questi spazi. In effetti, Foucault ha aperto un cantiere che permette di cominciare a pensare lo spazio altrimenti. Non si tratta dunque di partire da un luogo per studiarne lo spazio – la sua configurazione spaziale, la sua architettura – ma di considerare lo spazio in se stesso, provare ad analizzarlo al di fuori dei dispositivi disciplinari costituiti per meglio cogliere la possibilità di pensarlo altrimenti. In tal modo, tentando di adottare una «méthodologie de la discontinuité de l’espace et des échelles spatiales»2, come già Foucault aveva fatto a proposito della storia, potranno essere scoperte le poste in gioco spaziali delle politiche urbane. Riportiamo qui nel campo della geografia la formula che Foucault utilizza nell’introduzione a L’uso dei piaceri. Storia della sessualità 2 a proposito dell’attività filosofica. 2 M. Foucault, Questions à Michel Foucault sur la géographie, in Dits et écrits II, 1976-1988, Gallimard, Paris 2001, pp. 28-40. 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 111-130.


112 Maud Verherve Ci proponiamo qui di incrociare il cantiere teorico ed epistemologico di una geografia del potere. Per farlo, è necessario trovare un modo di affrontare la storia del presente dei territori della città a partire dalla nozione di discontinuità come posta in gioco del potere, nella prospettiva di pratiche urbanistiche della circolazione. Se, a partire da Foucault, la questione dello spazio, incrociata con quella del potere, permette di cogliere quest’ultimo nel prisma dei suoi effetti spaziali, ciò avviene solo ripensandolo attraverso le discontinuità, a partire dalla loro produttività e integrandovi la mobilità degli attori e delle logiche di azione. Pensare lo spazio altrimenti significa dunque non percepirlo più come suolo inerte su cui si estende il movimento della storia, ma coglierlo attraverso la dinamica dei fenomeni spaziali manifesti. Ciò che stiamo proponendo è quindi uscire dallo spazio dall’interno, per pensare questo stesso spazio dall’esterno; movimento cui Foucault dà l’avvio nella conferenza Des espaces autres, verso «lo spazio in cui viviamo, dal quale siamo attratti al di fuori di noi stessi, dove si realizza concretamente l’erosione della nostra vita, del nostro tempo e della nostra storia, questo spazio che ci scava e ci corrode»3. Ora, qui, fenomeni spaziali legati alle poste in gioco del potere si realizzano e producono effetti. Foucault pone la questione di sapere «par où ça passe, comment ça se passe, entre qui et qui, entre quel point et quel point, selon quel procédé et quels effets»4 nello Stato del XVIII secolo. Nella storia del presente, questo interrogativo ritorna attuale e si lega alle poste in gioco delle circolazioni nello spazio urbano, applicandosi alla popolazione: Come circolano gli individui? Da dove passano? Attraverso quali procedure e secondo quali effetti? Qual è questo spazio da cui dipende la loro libertà di movimento, la loro possibilità di azione e la loro logica di attori della società? La posta in gioco politica che viene avanzata è quella della circolazione, quella che rende possibile o meno l’architetturazione5 dello spazio e che modella le rappresentazioni suscitate nell’individuo in movimento, che viene così normato nei suoi spostamenti. Al centro delle logiche di azione messe in atto nelle esperienze di passaggio della città, si disegnano le discontinuità, si sovrappongono le scale delle rappresentazioni individuali, collettive e politiche (nel senso M. Foucault, Eterotopie, in Archivio Foucault 3, Feltrinelli, Milano 1998, p. 309. M. Foucault, Sécurité, territoire, population, in Dits et écrits II, cit., p. 719. 5 Secondo l’espressione «architecturer un espace»; M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977-1978), Seuil/Gallimard, Paris 2004, p. 19. 3 4


Cominciare a capire come e fino a dove sarebbe possibile... 113

governamentale del termine)6, si determinano le poste in gioco politiche legate alla condizione dell’individuo nella società. In tal modo, attraverso la questione della circolazione per come è stata aperta da Foucault, intendiamo presentare un modo di ripensare le ricomposizioni spaziali delle discontinuità significanti, come lo spostamento, la trasformazione morfologica e le differenze funzionali delle frontiere: dalla periferia verso il centro, dalla linea verso il crocevia, dalla separazione alla compartimentazione. Mostreremo dunque in che modo, all’interno di questa geografia di poteri impregnata delle pratiche urbanistiche della circolazione, una discontinuità di tipo frontaliero assunta al livello della città sia un’eterotopia: là possono giustapporsi in un solo luogo reale più spazi, anche incompatibili tra loro; per questo essa costituisce la forma ideale di ogni eterotopia, in quanto rappresenta l’ambivalenza della chiusura e dell’apertura, della costrizione e della liberazione, del dentro e del fuori. Per prima cosa, allora, in che modo cominciare a pensare lo spazio altrimenti, ossia in un altro modo rispetto a una distesa, a un suolo inerte, facendone invece un concetto operativo? In che modo parlare di “geografia del potere” a partire da Foucault? Geografia e discontinuità. Come pensare il sapere geografico e lo spazio di cui parla per analizzare i meccanismi di potere? Vi è un’evidenza problematica rispetto alla nozione di spazio, assunta all’interno di un linguaggio e di una rappresentazione che spesso limita lo spazio a una distesa terrestre continua, lo fissa attraverso qualche linea sulle carte del geografo, nutrite talvolta da qualche flusso che si riferisce a fatti storici di cui quello spazio rappresenta la scena. In che misura lo spazio può essere pensato come concetto operativo, e di cosa è concetto? È prima di tutto all’interno del sapere geografico che si tratta di porre la questione foucaultiana dello spazio. Possiamo dunque domandarci, a proposito della geografia: «quelle en est l’histoire, quels en sont les effets, comment ça se trame avec les rapports de pouvoir», poiché, come scrive Foucault, «il faut bien essayer cette méthode en géographie […], il faudrait pouvoir faire cette archéologie du savoir géographique»7. Ai margini del È in questo senso che le frontiere che definiremo resteranno funzioni della disciplina politica, e non soltanto produzioni individuali staccate dal territorio in cui si trova l’attore. 7 M. Foucault, Questions à Michel Foucault sur la géographie, cit., p. 28. 6


114 Maud Verherve sapere geografico e in presenza dei suoi oggetti, l’interrogativo riprende allora le poste in gioco dei rapporti tra spazio e potere sottolineate da Foucault nelle domande a Lacoste pubblicate sulla rivista Hérodote8. Porsi la questione della geografia del potere in Foucault significa, infatti, da un lato vedere di che spazio si tratti, e dall’altro comprendere in che modo questo spazio eserciti un potere attraverso i suoi effetti. Se si segue Foucault, se la geografia può costituire una teoria, è nel senso di questa «boîte à outils» che egli propone9. L’obiettivo di una teoria, per Foucault, è di stabilire «une logique propre aux rapports de pouvoir et aux luttes qui s’engagent autour d’eux» (rapporti che, per noi, passano dallo spazio), e questa ricerca «ne peut se faire que de proche en proche, à partir d’une réflexion sur des situations données». Di che situazione si tratta qui, all’interno di una geografia del potere? Nella cassetta degli attrezzi dei saperi geografici, ce n’è uno che permette di indagare i fenomeni spaziali nell’ordine di una logica propria ai rapporti di potere: lo strumento della discontinuità. Esso rende pensabile, razionalizzabile e verbalizzabile il mondo in relazione a un’episteme, questo «système général de pensée dont le réseau, en sa positivité, rend possible un jeu d’opinions simultanées et apparemment contradictoires», «ce réseau qui définit les conditions de possibilité d’un débat ou d’un problème, c’est lui qui est porteur de l’historicité du savoir»10. La discontinuità, con l’ambivalenza che implica, si situa in effetti proprio al cuore di questo sapere geografico del potere: nella piega di questa riflessione sullo strumento, a partire da Foucault, emerge l’ambivalenza della nozione di discontinuità nel sapere geografico. Da un lato, la discontinuità è un movimento che lavora il pensiero, dall’altro è uno strumento di segnalazione della continuità spaziale. Da un lato, dunque: «Le statut des discontinuités n’est pas facile à établir pour l’histoire en général. Moins encore sans doute pour l’histoire de la pensée. Veut-on tracer un partage? Toute limite n’est peut être qu’une coupure arbitraire dans un ensemble indéfiniment mobile. […] Que veut dire d’une façon générale: ne plus pouvoir penser une pensée? Et inaugurer une pensée nouvelle? Le discontinu […] ouvre sans doute sur une érosion du dehors, sur cet espace qui est, pour la pensée, de l’autre côté, mais où Cfr. M. Foucault, Des questions de Michel Foucault à « Hérodote », in «Hérodote», n. 3, juillet-septembre 1976, ora ripreso in Dits et écrits II, cit., pp. 94-95. 9 M. Foucault, Pouvoirs et stratégies, in Dits et écrits II, cit., p. 427. 10 M. Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Paris 1966, pp. 64 e 89. 8


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pourtant elle n’a cessé de penser dès l’origine»11. Foucault stesso mantiene questa ambivalenza, pensando la discontinuità temporale all’opera nella storia del pensiero sul modello della discontinuità spaziale. Per poter parlare di una geografia del potere, bisogna dunque porsi nel quadro di un’archeologia del sapere geografico che stabilisca, attraverso il discontinuo all’opera nella storia dei discorsi epistemologici della geografia, la discontinuità spaziale come un evento discorsivo di questo sapere, strumento decisivo di questo pensiero spazializzante del potere. Dall’altro lato, parallelamente, a partire da Foucault si può tracciare la storia del presente di questo strumento fondamentale per l’attualità di una geografia delle frontiere (figure essenziali della discontinuità spaziale), stabilire una geografia del potere e delineare un pensiero dello spazio altro. A cavallo degli anni Settanta e Ottanta, il pensiero geografico ha potuto avvalersi di questi oggetti in mutamento e lavorare uno spazio dinamico, operativo e attoriale. La definizione del termine “frontiera” non appare nei dizionari francesi di geografia del XX secolo – in maniera problematica e come strumento di analisi dello spazio e delle società – che a partire da Brunet12 nel 1992, e a maggior ragione con Lévy e Lussault nel 200313. Prima di allora, la frontiera come «limite del territorio dello Stato, riconosciuto da accordi internazionali», definita da George e Verger14 nel 1970, sintetizza la nozione di frontiera per come ci sembra che sia stata pensata fino a quel momento: non funzionale, inerte, e non operativa al di là dei tratti discontinui che la rappresentano sulle carte in un’estensione terrestre continua. Oltre a questo, la frontiera diventa dunque un’altra cosa, e ciò precisamente perché coinvolge lo spazio altrimenti. È con la svolta delle scienze umane che la geografia ha potuto far penetrare la discontinuità nel proprio dominio, riconoscendo il fine della propria ricerca nella definizione della «manière dont les individus ou les groupes se représentent les mots, utilisent leur forme et leur sens» e il suo oggetto come questo «être qui, de l’intérieur du langage par lequel il est entouré, se représente, en parlant, le sens des mots ou des propositions qu’il énonce, et se donne finalement la représentation du langage lui-même»15. Ivi, p. 64. R. Brunet, Les mots de la géographie, Reclus/La Documentation Française, Montpellier–Paris 19923. 13 J.J. Lévy e M. Lussault, Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, Belin, Paris 2003. 14 P. George, Dictionnaire de la géographie, PUF, Paris (1970) 2006. 15 M. Foucault, Les mots et les choses, cit., p. 364. 11 12


116 Maud Verherve L’irruzione del termine stesso di frontiera al centro del dispositivo di pensiero della geografia esplicita il suo passaggio a una nuova soglia. Precedentemente, se non si era arrivati a pensare la frontiera nel sapere geografico, ciò dipendeva dal fatto che tale sapere pensava secondo la modalità del Medesimo. Rendere possibile il pensiero della frontiera significa fare l’esperienza-limite dell’Altro, per riprendere le categorie dell’archeologia del sapere medico sviluppata da Foucault nella prefazione a Le parole e le cose16. Ora, che cosa ha permesso questa erosione del suolo precedente? A metà degli anni Settanta, è precisamente il modo relazionale degli oggetti geografici, con il sistema di forme che li manifesta, ad essere studiato. La geografia, oggi, ha potuto rinunciare a trovare leggi generali per spiegare un modo razionale di organizzazione spaziale, cercando di fare emergere la pluralità delle organizzazioni territoriali. La percezione dello spazio stesso si è modificata al passaggio di queste soglie differenti, e può spiegare l’importanza della nozione di frontiera nel pensiero geografico attuale. Così, «viviamo in un’epoca in cui lo spazio ci si rivela sotto forma di relazioni di dislocazione», essendo quest’ultima definita «dalle relazioni di prossimità tra punti o elementi»17. In una simile prospettiva, in seguito alla svolta degli anni Settanta, lo spazio ha assunto uno spessore, aumentando di una dimensione. Perché, in quale spazio viviamo? «Non viviamo all’interno di un vuoto che si colora di riflessi cangianti, ma viviamo all’interno di un insieme di relazioni che definiscono degli spazi irriducibili gli uni agli altri e assolutamente non sovrapponibili»18. Trattandosi di rendere conto dello spazio di dislocazione in dislocazione, il discorso della rete ha fatto il suo ingresso nel mondo e nel pensiero geografico: lo spazio integra e si compone con il tempo; in altre parole, per riprendere l’affermazione di Denis Rataillé, «avec l’espace, il faudrait insérer l’état du mouvement, capacité permanente à franchir la distance ou à l’instituer»19. Cambiando di qualità, emerge l’idea di uno spazio mobile e, quindi, le sue conseguenze sulla nozione di frontiera: «lorsque la limite change de nature, qu’elle n’a plus la forme du front et se décompose en Rileviamo il carattere particolare di quest’applicazione foucaultiana alla geografia nel fatto che la “modernità” geografica ci appare qui tardiva e contemporanea. 17 M. Foucault, Eterotopie, cit., pp. 308-309. 18 Ivi, p. 309. 19 D. Retaillé, Malaise dans la géographie : l’espace est mobile,  in M. Vannier (a cura di), Territoires, territorialité, territorialisation. Controverses et perspectives, Presses Universitaires de Rennes, Rennes 2009, pp. 97-114. 16


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multiples tronçons alignés, la fiction de l’unité de ce qui est enserré est levée ou du moins mise à mal»20. La discontinuità lavora lo spazio, mobile e segnato da frontiere che si trasformano. La finzione dell’unità cede il posto a quella della discontinuità che rende leggibile il mondo, rende plurali i suoi territori e mobili i suoi elementi, di cui le frontiere sono i marcatori, significanti dei luoghi. Strumento di pensiero di questo sapere dello spazio qualificato dalla discontinuità, dalla mobilità e dai suoi effetti, la frontiera diventa un segno nel visibile e nella rappresentazione – più che semplicemente un limite politico dal significato univoco. Lévy e Lussault definiscono così la frontiera nella sua complessità: «Trois types d’effets spatiaux de la frontière ont été mises en valeur: celle de barrière, qui est sa raison d’être, mais aussi celle d’interface et de territoire». Uscito dalla rappresentazione di un’estensione terrestre continua, lo spazio, inteso come discontinuità e mobilità, è dunque, prima di tutto, un concetto relazionale. Esso mette in relazione. Così, a partire da Foucault, possiamo affermare con Claude Raffe21 stin : «Ériger un nouvel objet géographique qui ne se définit pas par un système de formes, mais bien plutôt par un ensemble de relations à un système de formes. Les sciences humaines n’ont pas à étudier des objets matériels ou idéels, mais des relations à des objets matériels ou idéels»22. Parlare di un’archeologia del discorso geografico significa stabilire l’oggetto-frontiera come uno dei suoi eventi discorsivi recenti. Percepire la discontinuità spaziale come un ordine del discorso geografico permette di capire come sia possibile una geografia del potere. Che cosa apre lo spazio della discontinuità (rappresentato dalla nozione di frontiera)? Quale movimento di pensiero è prodotto dal percepire lo spazio così invertito23? Lo spazio della discontinuità presenta, con la frontiera, un oggetto che non è più soltanto un limite tracciato su una carta inerte, ma un oggetto spaziale dinamico, che fa dello spazio un concetto relazionale e operativo per la geografia del potere. All’interno della cassetta degli attrezzi geografici, la frontiera è una chiave complessa e problematica per la geografia che, da una trentina di anni, assiste a certe ricomposizioni spaziali e alle nuove poste in gioco delle discontinuità da esse implicate. Ibidem. C. Raffestin, Foucault aurait-il pu révolutionner la géographie ?, in AA. VV., Au risque de Foucault, Éditions du Centre Pompidou, Paris 1997, pp. 141-149. 22 Ivi, pp. 141-142. 23 Ripetiamolo: non distesa inerte, ma dinamica. 20 21


118 Maud Verherve La frontiera rappresenta l’oggetto che permette di capire come lo spazio sia relazione e circolazione, come sia mobile per natura. È dunque a partire da queste circostanze che una geografia del potere sarà in grado di analizzare i meccanismi spaziali della discontinuità. Territorio e circolazione: produttività dello spazio ed effettività della frontiera Con Sicurezza, territorio, popolazione, Foucault presenta al Collège de France una serie di corsi, legati alla sua cattedra di Storia dei sistemi di pensiero, che mirano a sviluppare l’analisi dei meccanismi di potere «par où ça passe, comment ça se passe, entre qui et qui, entre quel point et quel point, selon quel procédé et quels effets», nel momento in cui lo Stato passa da “Stato territoriale” a “Stato di popolazione”24. Per comprendere questo slittamento, Foucault stabilisce una riflessione sulla pianificazione dello spazio urbano. Il principio di questa trasformazione risiede, a suo avviso, nel «désenclavement spatial, juridique, administratif, économique de la ville» durante il XVIII secolo e ha per finalità quella di «replacer la ville dans un espace de circulation»25. Secondo Foucault, è l’efficacia politica della sovranità statale che si instaura contemporaneamente al livello di un territorio. Il ruolo dello Stato è dunque di garantire alla popolazione la sicurezza all’interno delle sue frontiere; ciò che egli definisce il «pacte territorial»26 stretto tra popolazione e Stato. Nel corso del XX secolo, lo spazio urbano da una parte, e l’insieme dei territori (intesi qui come dominio di estensione della sovranità degli Stati) dall’altra, hanno subìto numerose trasformazioni, sia sul piano spaziale, giuridico ed amministrativo, sia sul piano economico; ed è attraverso la circolazione che lo si può cogliere. Ma se desideriamo integrare il movimento allo spazio e studiare dunque le circolazioni, che cosa bisogna intendere per “circolazione”? Par circulation, il faut entendre non seulement ce réseau matériel qui permet la circulation des marchandises et éventuellement des hommes, mais la circulation elle-même, c’est-à-dire l’ensemble des règlements, contraintes, limites ou au M. Foucault, Sécurité, territoire, population, cit., p. 719. M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, cit., p. 14. 26 M. Foucault, Michel Foucault : la sécurité de l’État, in «Tribune socialiste», 24-30 novembre 1977, citato in M. Senellart, Situation du cours, in M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, cit. 24 25


Cominciare a capire come e fino a dove sarebbe possibile... 119 contraire facilitations et encouragements qui vont permettre de faire circuler les hommes et les choses dans le royaume et éventuellement hors des frontières27.

Partire da questa definizione foucaultiana della circolazione permette di evitare il rischio di uscire dal campo della geografia, dimentichi del legame fondamentale con lo spazio e con la società che è in gioco: si tratta sempre di circolare e di poter circolare in qualche luogo. La circolazione non è soltanto il fatto di circolare, ma il processo che coinvolge l’azione, non solo a partire dalla rete materiale che la rende possibile, ma anche a partire dalla possibilità stessa di essere un libero fautore della propria circolazione – di partecipare alla sua spazialità. Si comprende dunque come nelle logiche di azione messe in atto nel passaggio delle frontiere, si sovrappongano le scale di rappresentazione individuali, collettive e politiche (nel senso governamentale del termine). É in questo senso che le frontiere di cui è questione, per quanto siano meno visibili nei territori della città, per quanto risultino spostate e trasformate, restano funzioni della disciplina politica (e non soltanto produzioni individuali distaccate dal territorio nel quale si trova l’attore). A proposito della configurazione della città proposta da Le Maître in Métropolitée, Foucault parla dunque di «architecturer un espace»28. L’idea generale del suo discorso è di mostrare in che modo la pianificazione urbana sia stata stabilita allo scopo di assicurare la sicurezza della popolazione, controllando le circolazioni. Così, nel XVIII secolo, come mostra Foucault, non si tratta tanto di fissare limiti e frontiere, quanto di permettere, garantire e assicurare le circolazioni, sia delle persone sia delle merci. Questa deviazione per un’analisi storica della nascita del territorio, compiuta da Foucault, evita un secondo rischio: pensare che vi siano, ai giorni nostri, “nuove” frontiere, “territori delimitati” da una ricomposizione. Gli effetti-frontiera che si colgono nelle rappresentazioni non sono inerenti soltanto alla configurazione contemporanea dei fenomeni spaziali. È anche in gioco una maniera di vedere e di percepire le frontiere nei loro marcatori spaziali e nelle loro rappresentazioni mentali. Il problema della circolazione nella città pone immediatamente il problema della frontiera, con la domanda: «Comment faut-il que ça circule ou que ça ne circule pas? […] On peut dire que le problème de la souveraineté [au XVIII siècle] était en quelque sorte: […] Comment marquer le territoire, comment le fixer, com27 28

M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, cit., p. 333. Ivi, p. 19.


120 Maud Verherve ment protéger et l’agrandir?»29. Occorre dunque pensare che l’idea dello spostamento delle funzioni-frontiera – al centro piuttosto che alla periferia dei territori – rispecchi uno spostamento di punto di vista sulla frontiera stessa. Per mostrarlo, interroghiamoci: quali funzioni rivestono le frontiere? Una delle prime funzioni, all’interno di una visione geopolitica, può essere individuata nel loro essere marcatori di discontinuità (tra un Paese A e un Paese B). La frontiera opera un cloisonnement géographique, secondo l’espressione di Gottmann, in modo tale che questi spazi sono così organizzati per essere differenziati. Gottmann spiega come l’organizzazione internazionale degli Stati divida per meglio stabilire e controllare il funzionamento delle relazioni tra “compartimenti”, ed elabori una vera «politique d’organisation»30. Il principio qui enunciato da Gottmann, se lo si incrocia con l’analisi foucaultiana, è applicabile a una divisione interna (in opposizione al piano internazionale). In questo senso, il nostro cantiere si ricollega a ciò che egli propone: «étudier de plus près la genèse et la nature de ce cloisonnement du monde, de cette différenciation de l’espace géographique»31. Così, la funzione della frontiera è quella di marcare il luogo in cui si compie il gioco tra sistema di movimento (la circolazione nello spazio) e sistema di resistenze al movimento (iconografie, insieme di rappresentazioni comuni agli attori di un territorio). Quindi, è la circolazione che produce la differenziazione dello spazio per mezzo dell’organizzazione che implica. In questo senso, Gottmann e Foucault ci sembrano sostenere la stessa tesi, pur se a livelli diversi. Siamo di fronte a un principio generale di organizzazione dello spazio che trascende questi livelli spaziali: La position géographique d’un lieu ou d’un territoire […] résulte d’un certain état de la circulation. […] S’il est admis qu’un déterminisme de relations spatiales existe, il faut classer la circulation au premier rang des facteurs déterminants32.

Ora, se la circolazione implica la formazione di territorio, essa comporta anche, attraverso il suo gioco, l’opposizione al suo movimento e la divisione di questo territorio, o per meglio dire: la circolazione “frontieralizza”. La frontiera, legata all’effetto di circolazione, qualifica così i territori marcandone le differenze, i livelli, le tensioni. Essa funziona nel luogo in cui si incrociano i differenti sistemi di movimento e di resistenza al movimento. Dunque: Ivi, p. 67. J. Gottmann, La politique des États et leur géographie, CTHS, Paris 2007, p. 191. 31 Ivi, p. 212. 32 Ivi, p. 214. 29 30


Cominciare a capire come e fino a dove sarebbe possibile... 121 Les mécanismes de ce processus [de différenciation de l’espace] se démontent facilement, en suivant les grandes routes de la circulation et en s’arrêtant aux carrefours où ces routes se croisent. La circulation […] constante des foules qui se déplacent de continent à continent, de pays à pays, de campagne à ville, de ville à ville n’apparait pas comme chaotique: elle est organisée par un réseau d’itinéraires, par des systèmes de moyens de transports. Ces itinéraires […] se modifient […] avec le progrès des techniques de transport, avec les déplacements des centres d’activités humaines33.

Pensare la frontiera nell’ottica della sua relazione con la circolazione porta dunque a considerarla come strumento del pensiero geografico nella rappresentazione dello spazio organizzato da un lato, e mediante i suoi effetti spaziali (divisione e relazione) dall’altro. Attraverso il suo passaggio, la frontiera attiva differenze e può produrre spostamenti simbolici. Essa organizza i territori differenziando lo spazio, poiché segnala in che modo gli abitanti si siano appropriati di quel territorio; beninteso, questa appropriazione segue un gradiente che va dall’espropriazione (gli individui non arrivano ad afferrare lo spazio che sta loro intorno, in ragione delle resistenze al movimento) all’appropriazione (gli individui sono normati attraverso l’architetturazione, e aderiscono al sistema di movimento sviluppato). In altre parole, all’interno di uno spazio discontinuo marcato da frontiere immateriali – che tuttavia implicano movimenti o limiti ai movimenti creati dall’architetturazione delle circolazioni, in città – gli individui portatori di frontiere nei propri corpi circolano34, danno un senso a questa discontinuità che esercitano e che mette in moto il potere. Sul piano degli attori, che senso ha la frontiera? Quale dimensione politica emerge allora in lontananza? Il primo elemento di risposta si trova nella territorialità, cioè nel rapporto di un insieme di individui con un territorio di cui si appropriano, politicamente, economicamente, culturalmente e simbolicamente. Quindi, la territorialità esprime ciò che Raffestin chiama «la multidimensionnalité du vécu territorial»35. Ciò permette di circoscrivere la ricerca in geografia non allo spazio, ma piuttosto alla pratica e alla conoscenza che abbiamo di ciò che chiamiamo “spazio”. È in questo Ivi, p. 215. Escono dal loro quartiere? Con che frequenza e perché? Non accedono a certi tipi di trasporto o, al contrario – individui molto mobili, che attraversano frontiere senza impedimenti – fanno esperienze di passaggio senza dolore? 35 C. Raffestin, Pour une géographie du pouvoir, LITEC, Paris 1980. 33 34


122 Maud Verherve senso che le rappresentazioni valgono come costruzioni storiche e quotidiane degli attori individuali e collettivi. Soya definisce la territorialità come «un phénomène de comportement associé à l’organisation de l’espace en sphères d’influence ou en territoires clairement délimités, qui prennent des caractères distinctifs et peuvent être considérés au moins partiellement comme exclusifs par leurs occupants ou ceux qui les définissent», così che «l’homme est un animal territorial et que la territorialité affecte le comportement humain à toutes les échelles de l’activité sociale»36. E come spiega Julien Aldhuy nella linea di Raffestin e Di Méo, la territorialità può essere intesa come «l’ensemble des rapports existentiels et sociaux que les individus en groupe entretiennent avec l’espace qu’ils produisent et reproduisent quotidiennement à travers les figures, les images, les catégories et les objets géographiques qu’ils mobilisent dans un projet de production de la société plus ou moins intentionnel et explicité»37. Si comprende allora come, in linea con Foucault e Gadamer, Claude Raffestin integri la definizione di Soya: «l’homme est un animal sémiologique dont la territorialité est conditionnée par les langages, les systèmes de signes et les codes». Così, nel prolungamento concettuale della territorialità, il modo di appropriazione dello spazio attraverso la discontinuità può essere chiamato frontieralità38. Allora, «par où ça passe, comment ça se passe, entre qui et qui, entre quel point et quel point?». Come avviene che qualcosa circoli e qualcosa no? Attraverso la determinazione della frontiera come oggetto geografico che “equipaggia” il pensiero dello spazio, e mediante la costituzione di questo oggetto attraverso le rappresentazioni, la frontieralità è un aspetto della territorialità, visibile specialmente nella città. La città si presenta in effetti come il terreno che cristallizza questa forma di frontiere. Grazie alla circolazione, noi siamo in grado di trovare segni che marcano le frontiere all’interno delle reti di comunicazione e dei loro nodi urbani. L’internazionale si invita dunque in città e gli esercizi di controllo di potere si spostano verso il suo centro. Riprendiamo allora il cammino in direzione del terreno di sperimentazione di queste frontiere-incroci a partire dall’interrogativo di Marcel Roncayolo, in La ville et ses territoires39: Citato da Claude Raffestin. J. Aldhuy, Au-delà du territoire, la territorialité ?, in «Géodoc», n. 55 (2008), pp. 35-42. 38 Espressione coniata da Patrick Picouet, professore di geografia all’Università di Lille 1 (Francia). 39 M. Roncayolo, La ville et ses territoires, Gallimard, Paris 19972. 36 37


Cominciare a capire come e fino a dove sarebbe possibile... 123 La ville – que l’acception du terme soit strictement géographique et fonctionnelle ou largement économique et culturelle – a une territorialité. Cette dimension lui vient de ce que son système et ses effets s’inscrivent dans l’espace et le temps. Mais le territoire est, en soi, un phénomène multidimensionnel répondant à sa logique propre, à des impératifs autres que ceux de la ville. Comment la ville peut elle s’inscrire dans un territoire? Qu’est-ce que la territorialité d’une ville?

La territorialità di una città può essere determinata dalla frontieralità, dal fatto di rapportarvisi attraverso la discontinuità, vivendo i suoi passaggi limitando o aumentando la sua circolazione in funzione dell’architetturazione dello spazio urbano. Frontiere della città, le frontiere nella città. L’urbanizzazione che ingloba la dinamica territoriale del pianeta induce differenziazioni interne alla città, manifeste nell’architettura o nell’urbanistica, traduzione di una discontinuità spaziale forte (frontieralizzante, in questo senso) e rivelatrice di differenze sociali che potenzialmente implicano distanza, ripiegamento, chiusura, o confinamento. L’architetturazione della città passa dunque attraverso gli effetti-frontiera che l’individuo traduce nella sua circolazione. L’ambivalenza e la complessità della frontiera in termini di produttività di pratiche spaziali, di effettività in termini di rappresentazioni, si giocano dunque là e più oltre si scopre la posta in gioco politica delle circolazioni: attori della propria territorialità attraverso le proprie esperienze di mobilità, impregnate della loro capacità (relativa) di circolazione, gli individui sono gli autori delle discontinuità che producono facendole funzionare. Come rappresentarlo? Quali strumenti possono servire a questa metodologia della discontinuità spaziale? Cartografare le discontinuità e il senso delle frontiere La fluidità dei fenomeni spaziali e la finzione cartografica La questione della rappresentazione si raddoppia. Se gli spostamenti territoriali (dalle periferie verso i centri) e l’aumento delle circolazioni influenzano le metodologie, le funzioni e gli effetti delle frontiere (dalla materialità all’invisibilità, dalla barriera fisica alla barriera mentale, dal divieto di passaggio all’impossibilità di superare…) allora ritorna, immediatamente, l’interrogativo foucaultiano sui meccanismi di potere. Marcare una discontinuità significa decidere dei limiti e di uno spazio in rapporto a un altro. Fare una carta significa fare di uno spazio due territori, differen-


124 Maud Verherve ziati e organizzati altrimenti, e tracciarli all’interno di una rappresentazione fissa. Se, nell’ambito di una geografia, ogni fenomeno spaziale deve essere cartografabile, è perché la carta decide e permette di organizzare lo spazio che si estende nel suo quadro per mezzo di piccoli tratti discontinui che percorrono una continuità spaziale a una data scala (uno Stato, una città, un quartiere…). In tal modo, cartografare un territorio40 significa determinare delle soglie concepite come significanti e tracciare gli smembramenti territoriali di quella continuità che risultano all’interno della rappresentazione fissa di uno spazio differenziato e organizzato. Per il sapere geografico, la carta è diventata il modello di rappresentazione e di raffigurazione dei percorsi, dei livelli e dei punti dello spazio, e fissa i meccanismi di potere; ma, in una certa misura, è un modello in crisi. A partire da Foucault, se lo spazio di una geografia del potere deve permettere di individuare meccanismi, dinamiche e circolazioni41, la discontinuità spaziale conduce a pensare il territorio smembrato e la frontiera come un effetto pratico della mobilità. Integrare la circolazione al pensiero dello spazio significa dunque sviluppare l’idea generale che il mondo non è più percepito come un sistema, ma vissuto come un processo in cui le linee si spostano, si accavallano, si sovrappongono e organizzano territori a livelli tanto differenti quanto simultanei. Se il territorio non è più soltanto un criterio dello Stato territoriale (un’estensione di terra delimitata da frontiere statali) ma uno spazio di cui si sono appropriati i suoi attori, che lo calpestano e lo praticano circolandovi, esso diviene tutta la posta in gioco dei meccanismi di potere. La carta è in crisi di fronte a questa difficile fluidità dei fenomeni spaziali e di fronte al problema dell’integrazione del movimento all’interno di una rappresentazione fissa – capace di localizzare, ma non di sviluppare la temporalità dei processi effettivi delle frontiere mobili. Ciò che importa non è tanto la configurazione dell’estensione (dove si arresta? dove comincia?) quanto l’architetturazione dello spazio: in che misura è possibile o meno passare da uno spazio a un altro? Come organizzare gli spazi sul territorio per mezzo degli individui mobili che li compongono, integrando pratiche di circolazione e avendo accesso o meno a certe esperienze di passaggio? Determinare gli effetti-frontiera attraverso «Ce qui est contrôlé par un certain type de pouvoir»; M. Foucault, Questions à Michel Foucault sur la géographie, cit. 41 Incitando al movimento o costringendo, per esempio limitando l’accesso ai trasporti, architetturando dei quartieri residenziali che hanno tutti i servizi e tutte le comodità senza bisogno reale di uscirne… 40


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la pratica spaziale della circolazione porta a interrogare il senso della frontiera. Per coglierlo pienamente, occorre ritornare sulla dimensione relazionale della frontiera e della circolazione. La circolazione, in effetti, non è soltanto un principio di organizzazione spaziale frontieralizzante, ma anche il mezzo da un lato per comprendere i movimenti dei membri di una comunità iconografica e, dall’altro, per osservare la loro circolazione all’interno delle separazioni del territorio e attraverso il loro passaggio. Relativamente al suo senso, la questione della frontiera si pone laddove s’impone quella della circolazione. Siamo ancora una volta di fronte alla dimensione collettiva e politica della frontiera, come rappresentazione e relazione. Così, inerente alla rappresentazione, «une cloison vaut plus par ce qui se passe dans les compartiments qu’elle sépare que par la consistance de ses matériaux»42. Ciò che passa in una frontiera è ciò che avviene tra le due entità messe in gioco da una parte e dall’altra, nel loro riflesso, nella qualità del loro rispecchiarsi e nella temporalità di ciascuna. Di conseguenza, il valore della frontiera riposa sulla sua fluidità e sulla dinamica che mette in moto nel tempo: «Dès qu’une frontière dure un peu, il s’établit de part et d’autres des iconographies différentes, c’est-à-dire des systèmes différents de symboles en lesquels on a foi»43. In tal modo, siamo obbligati a riconsiderare l’immagine stessa della frontiera: piuttosto che una linea, una barriera, un’interfaccia o un’area, porre la questione del senso della frontiera ci invita a raffigurarla altrimenti. Partendo dalla circolazione, si può dire che le linee si spostano, così come le discontinuità significanti. In questa esplosione, dunque, anziché restare marginale, periferica, la frontiera diventa centrale. Come scrive Gottmann, «tout centre important ne le devint qu’en tant que carrefour. Une ville ou un pays ne restent d’ailleurs vivants que par leurs contacts avec l’extérieur». La frontiera, quindi, pensata come effetto di circolazione, si sposta e si concentra nei punti di contatto per significare la loro distanza – in modo particolare negli hubs, per esempio, come aeroporti e stazioni. La circolazione e la messa in relazione dei territori nell’ordine delle reti (che collegano i punti, le collocazioni) implicano una visione della frontiera che la racchiude nel simbolico. Ora, è proprio pensando la frontiera come punto di contatto e di messa in relazione che si può far emergere uno dei suoi effetti: essa apporta una profondità allo spazio. È in questo 42 43

J. Gottmann, op. cit., p. 130. Ivi, p. 137.


126 Maud Verherve senso che la frontiera può essere considerata il luogo di un crocevia. È la posizione della frontiera, proprio perché crea il passaggio (o la sua possibilità, anche minima), a mettere in moto le resistenze e ad interrogarle, significando così il suo effetto spaziale. Ciò che si verifica nella frontiera concepita come crocevia sono, lo vediamo ancora, le rappresentazioni di questi attori. Au carrefour, nous avons donc trouvé la réunion de la circulation, de l’iconographie et de la police, cette dernière symbolisant l’organisation politique et, de nos jours, l’État. [Cette triple association] explique la différenciation de l’espace et son organisation. Elle permet de comprendre que le cloisonnement du monde tient plus aux barrières qui sont dans les esprits et aux orbites de rayonnement des carrefours qu’à toute caractéristiques physiques inscrites dans l’espace. Les symboles de l’iconographie ne sont d’ailleurs pas rivés au sol. Ils circulent avec la diffusion des idées et les mouvements des hommes. Cette circulation des iconographies accroît encore la fluidité de la carte géographique44.

Questo crocevia è proprio la funzione che la frontiera ci sembra rivestire, in ultima analisi, a partire dall’ordine simbolico, e ciò fa emergere l’interesse politico della geografia del potere. In effetti, creare zone di passaggio nel tessuto dei territori significa gestire le tensioni tra movimento e resistenze al movimento. Ciò permette di capire l’appropriazione del territorio e le sue variazione a livello collettivo e comunitario, nella loro complessità temporale. È in quest’accezione che la frontiera ha un senso, non soltanto sul piano dell’esistenza individuale, ma anche collettiva e politica in senso stretto. Nel suo passaggio, la circolazione apre alla propria dinamica mentre rivela la propria ambivalenza intrinseca. Ma cosa diviene la carta, questo modello di rappresentazione immobile, nel momento in cui si tratta di raffigurare la pratica della mobilità, degli scambi, delle rappresentazioni che motivano la circolazione in un territorio? Come cogliere, in effetti, nel quadro fisso di una carta, lo spazio mobile e relazionale di cui Foucault ha aperto il campo di pensiero? Come rappresentare la “fluidità della carta geografica”? Porre così l’idea di una “fluidità della carta geografica” porta a concepire una finzione cartografica, rappresentazione sempre incompleta di ciò di cui essa vuole essere il modello. Integrare il campo della profondità per significare il contatto, la distanza e la dimensione pluriscalare (in durata, attori e azioni) che si 44

Ivi, p. 223.


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giocano alle frontiere, presuppone il reperimento di una raffigurazione originale. La nozione di crocevia, abbandonata nella letteratura geografica e relegata al piano della metafora, ci sembra poter assumere qui un nuovo rango. In Figures fertiles, Laurent Grison affronta la figura geografica45 del crocevia nell’arte: «Le carrefour est un lieu où se croisent plusieurs routes (quatre étymologiquement), chemins, rues ou tout autre voie de communication»46. La figura del crocevia permette quindi di declinare una grammatica di rappresentazioni che, ogni volta, secondo l’orientamento, il numero e lo spessore dei flussi che si incrociano, rende conto della complessità delle frontiere, luogo di incontri di diverse iconografie in uno stesso punto. Come rendere visibile la profondità della frontiera nella figura del crocevia? Le circolazioni e le poste in gioco degli incroci di rappresentazioni possono essere rappresentate ricorrendo a una tipologia di frontiere-crocevia47 che rendono conto della loro complessità. Il crocevia, in quanto punto d’incontro e messa in relazione, in un medesimo luogo, di più rapporti alla discontinuità in gioco, è la funzione che, in ultima analisi, ci sembrano operare le frontiere a partire dall’ordine simbolico. Ora, poiché in questo quadro la temporalità delle pratiche si integra all’analisi delle rappresentazioni di frontiera vissute attraverso la circolazione, bisognerebbe fare un passo ulteriore, in direzione della semiologia grafica animata dei flussi che propone Lahouari Kaddouri per significare la pluriscalarità delle pratiche (nello spazio e nel tempo). Kaddouri propone così una griglia di raffigurazione animata di flussi, «sur un modèle de la table des chorèmes, qui pourra être généralisable à terme et devenir un protocole général de réalisation de cartes animées de flux»48. Nella sua tavola dei flussi animati, che egli vuole volontariamente semplificatrice in quanto generalizzatrice a La figura geografica determina il senso delle rappresentazioni, sia come oggetto del reale sia in quanto fonte di metafore. 46 L. Grison, Figures fertiles, essais sur les figures géographiques dans l’art occidental, Jacqueline Chambon, Paris 2002, p. 30. 47 Questo è divenuto l’oggetto di una tipologia che si chiama “frontiere-crocevia”, frontiere colte a partire dagli effetti-frontiera e rappresentate mediante la declinazione delle figure di crocevia proposte da Grison. Questa tipologia è stata elaborata nel corso di un lavoro di ricerca unversitaria e presentata nel quadro delle conference del BRIT XI sulle frontiere, nel settembre 2011 (http://www.unige.ch/ses/geo/britXI/index.html). 48 L. Kaddouri, Réflexion sur la sémiologie graphique animée des flux, disponibile in versione elettronica su: http://mappemonde.mgm.fr/num17/articles/art08104.html. Rinviamo a questo articolo e alla figura 4, animata online. 45


128 Maud Verherve livello elevato, i modelli di raffigurazione di flusso di tipo areale risponderebbero a ciò che questo cantiere scopre alle intersezioni delle frontierecrocevia, considerando la continuità o la discontinuità, il tempo e lo spazio, come i due parametri principali. L’apporto della cartografia animata, così “modellizzata”, è pertinente in quanto integra il movimento e rende dunque possibile la rappresentazione della circolazione secondo una scala temporale. Per una metodologia al di là della cartografia nelle scienze umane proiettate verso la frontieralità Tuttavia, a partire da Foucault, si impone l’andare oltre un pensiero modellizzatore. Se permette, in effetti, di rimettere in questione questa finzione della carta, Foucault permette anche la costruzione metodologica di una geografia critica che oltrepassa la semplice geografia per servirsi di strumenti che mirano a raccogliere le rappresentazioni degli attori spaziali (sociologia, antropologia urbana), al fine di valutare, in qualche modo, come sono riprodotte, appropriate, dislocate, trasformate o inventate le pratiche e le interazioni della vita quotidiana degli attori in rapporto con la frontiera. Senza tutto ciò, l’effetto frontiera nelle pratiche e nelle rappresentazioni degli attori di un territorio o, in altre parole, la produttività della frontiera sulle pratiche e sui comportamenti spaziali, non potrebbe essere colta. La testimonianza fornita dai racconti e dagli spazi di vita sembra lo strumento migliore per riuscirvi49. Fissate le poste in gioco delle rappresentazioni in una geografia del potere, si elaborano a partire da Foucault un metodo allargato e una pratica interdisciplinare delle scienze umane per lavorare i dati qualitativi – specialmente l’analisi della coppia pratiche/rappresentazioni attraverso la parola degli attori, relativamente ai fenomeni spaziali (circolazione e vissuto territoriale). Considerando dunque gli aspetti morfologici dei luoghi (ciò che genera un habitat particolare, un’urbanistica specifica di un quartiere…), i fattori funzionali (facilitazioni delle circolazioni in funzione delle localizzazioni di residenza), le rappresentazioni legate all’esperienza e al vissuto delle discontinuità spazio-temporali, le dimensioni spaziali (morfologia, localizzazione), psicologiche (leggibilità, imagibilité) e sociali delle frontiere dovranno poter essere individuate, nella profondità della frontiera considerata come frontiera-crocevia. Partendo da Foucault, sem49

Un metodo, questo, praticato specialmente in sociologia e in antropologia urbana.


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bra possibile concepire così lo spazio in gioco all’interno di una geografia del potere, aggiungendo una dimensione supplementare: quella della profondità, che nasconde, da un lato, lo spessore degli attori, le rappresentazioni, le logiche d’azione e gli effetti spaziali delle loro esperienze o nonesperienze di passaggio, e che rivela, dall’altro, nella parola di questi attori, la parte di liberazione possibile di un autore spaziale preso all’interno del gioco di circolazioni complesse. Conclusione Ce qui m’intéresse, ce sont, parmi tous ces emplacements, certains d’entre eux qui ont la curieuse propriété d’être en rapport avec tous les autres emplacements […]. Il y a […] et ceci probablement dans toute culture […] des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables. Ces lieux, parce qu’ils sont absolument autres que tous les emplacements qu’ils reflètent et dont ils parlent, je les appellerai, par opposition aux utopies, les hétérotopies; et je crois qu’entre les utopies et les hétérotopies, il y aurait une sorte d’expérience mixte, mitoyenne, qui serait le miroir50.

La frontiera, nel quadro di questa geografia del potere, permette di pensare l’essere umano sociale spinto ai limiti della sua esistenza, in quanto quest’ultima offre un’esperienza del limite – esperienza mista, divisoria, specchio. Essa è in sé questo “spazio altro” che permette di pensare lo spazio altrimenti. Al di là della linea in superficie, noi la tracciamo in essa, in termini simbolici, come crocevia in profondità. Secondo il terzo principio di eterotopia proposto da Foucault, l’eterotopia ha il potere di giustapporre più spazi incompatibili in un solo luogo reale; e secondo il quinto principio, le eterotopie «presuppongono sempre un sistema di apertura e di chiusura che le isola e, al tempo stesso, le rende penetrabili. In generale, non si accede a uno spazio eterotopico come a un mulino. Vi si è costretti, come nel caso della caserma e della prigione, oppure occorre sottomettersi a dei riti e a delle purificazioni»51. La frontiera è questo misto di costrizione e di ritualizzazione, talvolta di purificazione, nel passaggio. È la forma ideale di ogni eterotopia in quanto rappresenta l’ambivalenza della chiusura e dell’apertura, della costrizione e della liberazione, del dentro e del fuori. 50 51

M. Foucault, Des espaces autres, in Dits et écrits II, cit., pp. 1574ss. M. Foucault, Eterotopie, cit., p. 314.


130 Maud Verherve Ecco perché la frontiera ha proprio questa funzione, che Foucault precisa: «[Le eterotopie] hanno il compito di creare uno spazio illusorio che denuncia come ancora più illusorio l’intero spazio reale, tutti gli spazi in cui la vita umana è suddivisa in compartimenti. […] Oppure creano un altro spazio, un altro spazio reale, tanto perfetto, meticoloso e ben sistemato, quanto il nostro è disordinato, mal disposto e caotico»52. Così la frontiera, in quanto essa partecipa del sapere geografico, costituisce i limiti della sua situazione confrontandola a un’altra, e chiama in causa dunque, nel medesimo movimento, una certa politica e una certa etica. Essa reclama in effetti, nel suo rispecchiamento, la rappresentazione e il riflesso dell’attuale territorio con ciò che vi è al suo interno, al suo esterno, nella sua temporalità. Implica infine una partecipazione di colui che l’attraversa nel suo passaggio, in una posizione di fronte a una comunità e a una simbologia di cui è caricato. Soprattutto, figura della discontinuità, la frontiera è lo strumento attraverso cui è possibile pensare lo spazio altrimenti: non più nominata nell’estensione ma aggettivata nei suoi effetti; non più inerte scenografia ma dinamica in esercizio, non più supporto dei meccanismi storici di potere ma materia dei meccanismi di potere. A partire da Foucault, dunque, una geografia del potere è pensabile e dicibile, attraverso lo spazio pensato altrimenti e attraverso la frontieralità verbalizzata come modo di percezione di questo spazio discontinuo per natura. Traduzione dal francese di Martina Tazzioli

Maud Verherve Université Lille 1/Université d’Artois mverherve@gmail.com

52

Ivi, p. 315.


La governamentalità dello spazio dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman: apporti teorici e limiti Lucas Oesch

Introduzione

Questo articolo presenta un quadro concettuale che si ispira ai metodi 1

e agli strumenti di analisi sviluppati da Michel Foucault. Esso mira a mostrare come alcuni di questi elementi (procedimenti, nozioni, etc.) possano essere applicati, oggi, per esempio allo studio della pianificazione urbana dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman. Più esattamente, si tratta di precisare quali siano le possibilità di analisi della (delle) governamentalità di queste “forme spaziali”, ossia i modi in cui sono concepite, organizzate e gestite, attraverso un’analisi del “dispositivo” di pianificazione urbana che regola il loro sviluppo spaziale. Passerò in rassegna le considerazioni teoriche che possono permettere un’analisi più empirica di questi fenomeni (studio che ho già realizzato, in parte, in un altro articolo2). Basandosi sulla letteratura esistente sul tema in questione, l’articolo fornisce delle piste relative alle razionalità e alle strategie politiche possibili, che possono dare forma e trasformare queste “tecnologie” spaziali di gestione delle popolazioni che sono i campi di rifugiati e i quartieri informali. Paul Rabinow osserva che «Foucault insiste molto sul fatto […] che la forma architetturale non contenga in se stessa un significato o una funzione politica fondamentale. Al contrario, egli soIl presente articolo trae ispirazione da una tesi di dottorato in corso di realizzazione. Ringrazio l’Institut français du Proche-Orient (Ifpo) ad Amman e Damasco per la sua accoglienza, la Commission suisse pour le partenariat scientifique avec les pays en développement (KFPE) per il suo contributo ai miei terreni di ricerca e il Fonds national suisse (FNS) per il suo sostegno durante il periodo di redazione della mia tesi. Sono parimenti grato a Antoine Chollet e Claudie Fioroni che hanno riletto questo articolo, così come ai due rilettori di «materiali foucaultiani», nonché al professor Riccardo Bocco che dirige la mia tesi di dottorato. 2 Cfr. L. Oesch, Le développement urbain des camps de réfugiés palestiniens et des quartiers informels à Amman : dispositif d’aménagement de territoires fragmentés, in «Les cahiers du GREMAMO», n. 21 (forthcoming). 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 131-150.


132 Lucas Oesch stiene soltanto che certe localizzazioni geografiche, e specialmente certi progetti architetturali, abbiano fatto parte di strategie politiche in determinati momenti storici»3. Il filo conduttore del presente articolo si situa a questo livello. Valutare come l’organizzazione di queste “tecnologie spaziali” possa iscriversi all’interno della (delle) razionalità di una “strategia politica” più ampia, ovvero quella della gestione dei rifugiati palestinesi all’interno del conflitto israelopalestinese e della loro collocazione nel Paese di accoglienza. I rifugiati palestinesi sono arrivati ad Amman in seguito alla guerra arabo-israeliana del 1948, altri dopo la guerra del 1967. Inizialmente, i rifugiati si sono raggruppati in determinate zone della città dove hanno costruito luoghi di rifugio auto-organizzati. I campi si sono stabiliti in seguito, proprio nei paraggi di questi raggruppamenti, per la maggior parte informali, al fine di alloggiare i rifugiati che si erano qui riuniti nel momento del loro arrivo. Non tutti i rifugiati, tuttavia, sono stati integrati ai campi, e le zone iniziali di raggruppamento si sono mantenute e sviluppate; ciò spiega perché esistano ancora oggi, adiacenti ai campi. In seguito, altri quartieri, informali e non, si sono sviluppati attorno ai campi, principalmente in ragione della saturazione dello spazio abitabile all’interno dei campi stessi. I discendenti delle famiglie dei campi, o dei nuovi rifugiati, desiderosi di risiedere in prossimità di questi, hanno contribuito allo sviluppo di tali nuove zone abitative, informali o regolari, nelle vicinanze dei campi. In più, gradatamente, i campi e i quartieri informali adiacenti hanno conosciuto un’evoluzione e un inserimento urbano. Tuttavia, ufficialmente, i campi di rifugiati restano “spazi temporanei” dove non vi è pianificazione urbana. A partire da simili considerazioni, quali sono la (le) governamentalità che guidano la gestione e l’organizzazione spaziale delle tecnologie di governo? Come questo articolo spiegherà, i campi e i quartieri informali mirano prima di tutto a instaurare e a mantenere una differenza, al livello della gestione dei loro spazi, rispetto al resto del territorio. Una delle dimensioni principali di questa “differenza” risiede nel mantenimento di un “provvisorio che dura”. A partire da qui, come si organizza materialmente questa differenza e questo provvisorio, secondo quali tattiche e strategie? Per rispondere a queste domande, ricorrerò alla nozione di “dispositivo”, P. Rabinow, Ordonnance, Discipline, Regulation: Some Reflections on Urbanism, in S.M. Low e D. Lawrence-Zúñiga (ed.), The Anthropolgy of Space and Place: Locating Culture, Blackwell, Malden 2003 [1982], pp. 353-362, p. 355. 3


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che permette di considerare sotto la stessa luce le differenti pratiche e i progetti di organizzazione dello spazio che hanno luogo nei campi e nei loro dintorni, e che consente in tal modo di intravedere la possibilità di una forma particolare di organizzazione, in spazi dove ufficialmente non vi è “pianificazione urbana”. Così, dopo aver passato in rassegna alcuni apporti teorici e aver mostrato al tempo stesso i loro limiti, preciserò la mia posizione rispetto agli studi delle razionalità di gestione e di organizzazione dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali di Amman. Apporti teorici e limiti. Governamentalità: tecnologie, dispositivi e razionalità Il governo: l’organizzazione delle relazioni di potere La gestione e la pianificazione dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman è prima di tutto una questione di esercizio di “potere” e di “governo”. Nelle sue ricerche e nei suoi corsi degli anni Settanta, Michel Foucault si è concentrato sulla dimensione politica dell’«organizzazione delle relazioni di potere»4. Secondo lui, il potere può definirsi all’interno di una prospettiva relazionale, come un insieme di azioni esercitate da “taluni” sulle azioni reali o possibili degli “altri”, o più semplicemente come «actions sur des actions»5. Più concretamente, Frédéric Gros precisa che in questa prospettiva «le relazioni di potere [devono] essere riflesse in termini di strategie, di tattiche, di rapporti di forza»6. Esse non derivano dunque necessariamente dal puro dominio. Tuttavia, in che modo si esercita e si organizza questo potere sulle azioni degli uomini? Se il tema del potere è sempre stato presente nelle riflessioni di Foucault, Jean Terrel spiega che, negli anni Settanta, egli si interessa al modo in cui «i micro-poteri si incontrano, aleatoriamente, per formare strategie politiche d’insieme»7. La “governamentalità” può essere considerata come una di queste strategie. A partire da tale nozione, Foucault si concentra sulle “arti di governo” che organizzano le relazioni di potere, le azioni sulle azioni. Secondo lui, J. Terrel, Politiques de Foucault, PUF, Paris 2010, p. 2. Cfr. M. Foucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, in H. Dreyfus e P. Rabinow (dir.), Michel Foucault, un parcours philosophique, Gallimard, Paris 1984, pp. 297-321, pp. 312-313. 6 F. Gros, Michel Foucault, PUF, Paris 20043, p. 79. 7 J. Terrel, op. cit., p. 3. 4 5


134 Lucas Oesch l’esercizio del potere è dell’ordine del “governo” e consiste nel “condurre le condotte” degli individui e delle popolazioni. In altri termini, «[g]ouverner, en ce sens, c’est structurer le champ d’action éventuel des autres»8. Colin Gordon descrive nel seguente modo questa concezione del governo: «una forma di attività che mira a modellare, guidare o influenzare [affect] la condotta di una o più persone»9. Terrel ricorda che, alla fine, Foucault propone il termine “governamentalità” per designare un «insieme formato da tecniche» tese a governare e «l’arte di rifletterle e di razionalizzarle»10.  La nozione di governamentalità conduce dunque a riflettere su come sono organizzate e pensate le relazioni di potere, sulle loro tecniche di organizzazione e sulle loro razionalizzazioni. Se, distanziandosi da un’analisi in semplici termini di dominio, la governamentalità permette di avanzare un interrogativo originale sulla produzione del potere in certi luoghi, sulle sue dimensioni multiple, sulle sue logiche di funzionamento e le sue razionalità, essa resta tuttavia un concetto vago nel momento in cui si arriva a studiarla concretamente all’interno di contesti precisi (per esempio, i campi di rifugiati palestinesi e i quartieri informali in Giordania). Inoltre, le definizioni della governamentalità che Foucault propone sono molteplici, talvolta ambigue e soggette a numerose interpretazioni. Egli stesso precisa che, con questo termine, vuole indicare (almeno) tre cose: l’esercizio di una forma ben precisa di potere; la tendenza che non ha cessato di condurre verso la preminenza di questo tipo di potere che si può chiamare “governo”; e infine il risultato del processo attraverso cui lo Stato si è trovato a poco a poco «gouvernementalisé»11. Michel Senellart precisa che, nel lavoro di Foucault, «le concept de “gouvernementalité” glisse progressivement d’un sens précis, historiquement déterminé, à une signification plus générale et abstraite». Egli spiega che, se inizialmente il concetto di governamentalità «désigne un ensemble d’éléments dont la genèse et l’articulation sont spécifiques à l’histoire occidentale […], c’est ce double caractère, événementiel et régional, de la notion qui va tendre à s’effacer». In tal modo, Senellart indica che il termine arriva infine a deFoucault, Deux essais sur le sujet et le pouvoir, cit., pp. 313-314. C. Gordon, Governmental Rationality: An Introduction, in G. Burchell, C. Gordon e P. Miller (ed.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Chicago University Press, Chicago 1991, pp. 1-51, p. 2. 10 J. Terrel, op. cit., p. 9. 11 M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Seuil/ Gallimard, Paris 2004, pp. 111-112. 8 9


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signare «“la manière dont on conduit la conduite des hommes”, servant ainsi de “grille d’analyse pour les relations de pouvoir” en général»12. Detto questo, i concetti di “dispositivo” e di “tecnologia”, ugualmente sviluppati da Foucault, sembrano essere più operativi al fine di studiare questo esercizio e questa organizzazione delle relazioni di potere in casi concreti, e permettono in cambio di mettere in luce il (i) modo(i) di governamentalità e di organizzazione del potere propri a determinati contesti. Tecnologia e dispositivo di governo Michel Foucault propone al tempo stesso di studiare l’organizzazione delle relazioni di potere e le loro razionalità, analizzando il rapporto tra determinate “esperienze” (la questione dei rifugiati può costituirne una) e le varie “tecnologie di potere” messe in atto al fine di “contenere” queste esperienze13. Pascal Laborier e Pierre Lascoumes sostengono che le tecnologie di potere siano i luoghi ove si rende visibile l’intreccio «di un insieme di dispositivi concreti, di pratiche attraverso cui si esercita materialmente il potere»14. Così, per comprendere meglio la nozione di “tecnologia”, è utile fare una deviazione e passare dal concetto di “dispositivo”, cui si avvicina e con il quale alcuni autori sembrano addirittura confonderla15. La definizione che Foucault fornisce di dispositivo è la seguente: «un ensemble résolument hétérogène, comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions philosophiques, morales, philanthropiques, bref: du dit, aussi bien que du non-dit […]. Le dispositif lui-même, c’est le réseau qu’on peut établir entre ces éléments»16. Foucault spiega poi che il dispositivo è «une sorte – disons – de formation, qui, à un moment historique donné, a eu pour fonction majeure de M. Senellart, Situation du cours, in Sécurité, territoire, population, cit., pp. 379-411, pp. 405-406. 13 M. Foucault, Omnes et Singulatim, in A.I. Davidson e F. Gros (dir.), Philosophie : anthologie, Gallimard, Paris 2004, p. 667. 14 P. Laborier e P. Lascoumes, L’action publique comprise comme gouvernementalisation de l’État, in S. Meyet, M.-C. Naves e T. Ribemont (dir.), Travailler avec Foucault, retours sur le politique, L’Harmattan, Paris 2005, pp. 37-62, p. 57. 15 Cfr. per esempio N. Rose, Powers of Freedom: Reframing Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge–New York 1999, pp. 51-55. 16 M. Foucault, Le jeu de Michel Foucault, in Dits et écrits II, 1976-1988, Gallimard, Paris 2001, pp. 298-329, p. 299. 12


136 Lucas Oesch répondre à une urgence. Le dispositif a donc une fonction stratégique dominante». In sintesi, un dispositivo è un reticolo di elementi eterogenei collegati tra loro dal fatto che mirano a rispondere a un “dilemma di governo” (per esempio, l’organizzazione di uno spazio o l’arrivo di una popolazione rifugiata su un territorio urbano). Tuttavia, l’importanza della dimensione d’urgenza del dispositivo sottolineata da Foucault è certamente da relativizzare. Se, come nel caso della formazione dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman, l’elemento fondatore del dispositivo è costituito da un’urgenza (l’arrivo in massa di una popolazione), l’urgenza tende nondimeno a sfumare rapidamente, e il dispositivo diviene una “formazione” di gestione del quotidiano. In più, un dispositivo è dinamico e in costante ridefinizione. Foucault spiega dunque che bisogna prestare attenzione a «la nature du lien qui peut exister entre ces éléments hétérogènes. Ainsi, tel discours peut apparaître tantôt comme programme d’une institution, tantôt au contraire comme un élément qui permet de justifier et de masquer une pratique qui, elle, reste muette, ou fonctionner comme réinterprétation seconde de cette pratique, lui donner accès à un nouveau champ de rationalité. Bref, entre ces éléments, discursifs ou non, il y a comme un jeu, des changements de position, des modifications de fonctions»17. Un dispositivo si reinventa senza fine, e la natura del legame che unisce i suoi elementi può cambiare, così come gli elementi stessi. Si tratta quindi di un luogo di incontro instabile, costituito da pratiche differenti e mutevoli, che rappresentano e devono essere analizzate come altrettante tattiche. Come vederemo, la funzione strategica e una determinata razionalità, che evolve essa stessa in funzione dell’attualizzazione dei processi di razionalizzazione, continuano a conferire al dispositivo una coerenza d’insieme. La forza principale di questo concetto è che permette di collegare analiticamente tra loro degli elementi di esercizio del potere che a priori possono apparire disconnessi (per esempio, le differenti azioni di pianificazione urbana effettuate da attori molteplici), e di valutare le loro razionalità e gli effetti congiunti, o infine il modo in cui si conducono le condotte. A partire da queste considerazioni, qual è la differenza con una tecnologia di potere? Paul Rabinow e Nikolas Rose spiegano che un dispositivo può essere razionalizzato e le sue tecniche generalizzate in una tecnologia18. Ibidem. P. Rabinow e N. Rose, Foucault Today, in P. Rabinow e N. Rose (ed.), Essential Foucault: Selections from the Essential Works of Michel Foucault, 1954-1984, New Press, New York 2003, pp. VII-XXXV. 17 18


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La differenza, dunque, si situa forse al livello del grado di sistematizzazione e di razionalizzazione. Le tecnologie sarebbero formate da pratiche più solidamente sistematizzate e riflesse, insomma cristallizzate, mentre i dispositivi sarebbero costituiti da pratiche che rimangono maggiormente contingenti. Peraltro, se Foucault precisa che «l’espace est fondamental dans tout exercice du pouvoir», Gearóid Ó Tuathail ricorda che le arti di governo ricorrono a «un insieme di tecnologie di potere relative [concerned with] alla produzione e alla gestione governamentale dello spazio territoriale»19. Queste tecnologie possono trovarsi materializzate in forme spaziali come i campi di rifugiati o i quartieri informali. Si tratta di tecnologie spaziali di governo delle popolazioni. Proponiamo così di analizzare i campi di rifugiati e i quartieri informali come tecnologie di governo, di organizzazione delle relazioni di potere, o ancora come formazioni spaziali stabilite inizialmente allo scopo di rispondere a un’urgenza o a un dilemma di governo, e che si sono evolute nel tempo fino a diventare tecnologie di gestione del “quotidiano”. Sono al tempo stesso luoghi in cui un dispositivo di pianificazione urbana dall’aspetto ancora molto contingente “si presta ad essere letto” e conferisce loro un senso. Razionalità governamentale(i) e processi di razionalizzazione Che cos’è che collega gli elementi (le pratiche) di un dispositivo o di una tecnologia di governo e conferisce loro una coerenza d’insieme? O, in altri termini, perché risulta pertinente utilizzare i concetti di “tecnologia” e di “dispositivo” per studiare la produzione del potere in certi luoghi? Come abbiamo detto, ciò permette di studiare le razionalità cui questi elementi rispondono, e i processi di razionalizzazione che inducono, o in altri termini i modi in cui sono condotte le condotte degli uomini20. Nikolas Rose e Peter Miller spiegano che le razionalità politiche sono «i campi discorsivi variabili [changing] all’interno dei quali l’esercizio del potere è concettualizzato»21. Così vedremo per esempio che una dimensione importante della gestione 19 M. Foucault, Espace, savoir et pouvoir, in Dits et écrits, Gallimard, Paris 1994, t. IV, pp. 1089-1104, p. 1101; G. Ó Tuathail, Critical Geopolitics: The Politics of Writing Global Space, University of Minnesota Press, Minneapolis 1996, pp. 6-7. 20 Foucault considera che «ensembles pratiques […] ont leur cohérence méthodologique dans l’étude […] des pratiques envisagées simultanément comme type technologique de rationalité et jeux stratégiques des libertés». Citato in P. Laborier e P. Lascoumes, art. cit., p. 51. 21 N. Rose e P. Miller, Political Power beyond the State: Problematics of Government, in «The British Journal of Sociology», vol. 43 (1992), n. 2, pp. 173-205, p. 175.


138 Lucas Oesch e dell’organizzazione delle tecnologie dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman è la nozione del “provvisorio”. In altre parole, il governo di queste forme spaziali e della loro organizzazione si riflette, tra le altre cose, nel provvisorio, che permette di collegare e dare un senso alle pratiche di gestione di queste tecnologie e al loro dispositivo di pianificazione urbana. D’altronde, una razionalità di governo (o il modo in cui il governo si riflette) può essere studiata nella sua dimensione strategica. Per questo conviene rivolgere un’attenzione particolare alla «multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent, et sont constitutifs de leur organisation; le jeu qui par voie de luttes et d’affrontements incessants les transforme, les renforce, les inverse; les appuis que ces rapports de force trouvent les uns dans les autres, de manière à former chaîne ou système, ou au contraire, les décalages, les contradictions qui les isolent les uns des autres; les stratégies enfin dans lesquelles ils prennent effets»22. Secondo Patrick Joyce, queste strategie sono precisamente le razionalità politiche che danno senso a questo gioco dei rapporti di forza23. In tale prospettiva strategica, è ugualmente possibile considerare una razionalità politica come «una maniera di fare le cose […] orientata verso certi obiettivi e che si riflette in modo particolare»24. Non si tratta dunque di vedere se i dispositivi o le tecnologie rispondono a una o più razionalità o strategie presupposte, ma d’interessarsi ai processi di razionalizzazione che inducono e che danno loro corpo. Foucault precisa che, «quand d’aucuns tentent de rationaliser quelque chose, le problème essentiel n’est pas de rechercher s’ils se confrontent ou non aux principes de la rationalité, mais de découvrir à quel type de rationalité ils ont recours»25. In altri termini, non si tratta di comparare pratiche razionali e pratiche irrazionali, ma di partire dal principio che tutte le pratiche rispondono a una certa razionalità. Tuttavia, quali sono precisamente le caratteristiche delle pratiche che formano queste tecnologie di governo (campi di rifugiati e quartieri informali)? E soprattutto, quali sono le loro razionalità e i loro effetti congiunti? Nel seguito di questo articolo avanzerò alcune ipotesi e preciserò le mie posizioni. M. Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976, pp. 121-122. P. Joyce, The Rule of Freedom: Liberalism and the Modern City, Verso, London–New York 2003, p. 5. 24 N. Rose, P. O’Malley e M. Valverde, Governmentality, in «Annual Review of Law and Social Science», n. 2 (2006), pp. 83-104, p. 84. 25 M. Foucault, Omnes et Singulatim, cit., p. 667. 22 23


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I campi di rifugiati e i quartieri informali: tecnologie spaziali di governo Federico Rahola sottolinea che i campi, in quanto forme spaziali, «rivestono un carattere governamentale poiché costituiscono luoghi in cui il potere è prodotto»26. Ma qual è precisamente il potere che vi è prodotto? Insomma, a quale(i) forma(e) di governamentalità rinviano i campi di rifugiati e i quartieri informali ad Amman? I savoir-faire del “raggruppamento” dei rifugiati Come abbiamo visto, le tecnologie sono informate da razionalità governamentali. In che modo i savoir-faire del “raggruppamento dei rifugiati” sono stati razionalizzati, e quali sono gli effetti prodotti e le forme spaziali che ne risultano? Alcuni elementi concettuali, messi in luce dalla letteratura sui campi e sui quartieri informali, permettono di avanzare qualche pista di analisi. Michel Agier propone di parlare dell’inaugurazione di un governo e di una razionalità “umanitaria”. Egli nota che «i campi sono oggi l’esempio più compiuto di questa razionalità governamentale, che si diffonde su un insieme di situazioni caratterizzate dal medesimo trittico: extraterritorialità, relegazione ed eccezione»27. Anche Marc Bernadot considera che i campi di stranieri da lui studiati possano definirsi come «l’insieme delle situazioni di emarginazione di una minoranza attraverso l’attribuzione autoritaria di una residenza o di un domicilio»28. Se Agier ha effettuato studi etnografici nei campi di rifugiati contemporanei, principalmente in Africa, Bernadot propone una socio-storia dei “campi di stranieri” in Francia. I lavori dei due autori si allontanano certamente dal nostro contesto, e coprono periodi storici differenti, ma propongono riflessioni concettuali interessanti che possono aiutarci ad affrontare il caso dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali di Amman. Infatti, le tecnologie dei campi in Giordania sono guidate dalla medesima razionalità umanitaria? Preciserò le mie posizioni a riguardo più avanti. Dal canto loro, i quartieri informali possono sembrare a prima vista spazi senza un ordine, senza alcuna razionalità organizzativa. Nezar AlSayyad e Ananya Roy, infatti, riferiscono che spesso «questa non-regolaF. Rahola, La forme-camp: pour une généalogie des lieux de transit et d’internement du présent, in «Cultures & Conflits», vol. 68 (2007), n. 4, pp. 31-50. 27 M. Agier, Gérer les indésirables: des camps de réfugiés au gouvernement humanitaire, Flammarion, Paris 2008, p. 299. 28 M. Bernardot, Camps d’étrangers, Croquant, Bellecombe-en-Bauges 2008, p. 43. 26


140 Lucas Oesch zione è in se stessa una forma distinta di regolazione, una disposizione [set] di tattiche che ricrea l’informalità come governamentalità»29. La tecnologia del quartiere informale è dunque frutto di questa regolazione distinta, le cui razionalità possono essere multiple. Da un lato, Roy afferma che le “politiche” dell’informalità sono intese da Arjun Appadurai come «una governamentalità proveniente dal basso», mentre lei propone di parlare di «governamentalità civica»30. Tuttavia, in un articolo precedente, Roy indica che «l’informalità è lo stato di eccezione determinato dal potere sovrano del dispositivo di organizzazione [planning apparatus]»31. Dietro ciò che può apparire come un’incoerenza dell’autore, ossia concepire l’informalità sia come governamentalità civica che come una decisione del potere sovrano, Roy precisa infatti di non aderire all’idea di una “governamentalità proveniente dal basso”, ma spiega che nemmeno la governamentalità dell’informalità si opera senza un certa inclusione dei «regimi di governo provenienti dalla base [grassroots]», che aderiscono o resistono alle politiche dell’informalità32. Di conseguenza, la marginalizzazione di certi spazi dal sistema formale della pianificazione e della gestione urbana è, per le autorità, un modo di governare, che può incorrere naturalmente in forme “civiche” di adesione o di resistenza. Oren Yiftachel e Haim Yakobi spiegano che le autorità utilizzano così il proprio potere di enunciare ciò che è “illegale” al fine di marginalizzare e di escludere alcune popolazioni33. Spazi di eccezione o di differenza? Come abbiamo visto, l’organizzazione delle relazioni di potere all’interno dei campi di rifugiati e nei quartieri informali mirerebbe dunque a farne delle tecnologie o degli spazi di eccezione. Per dare corpo al proprio 29 N. AlSayyad e A. Roy, Medieval Modernity: On Citizenship and Urbanism in a Global Era, in «Space and Polity», vol. 10 (2006), n. 1, pp. 1-20, p. 8. 30 A. Appadurai, Deep Democracy: Urban Governmentality and the Horizon of Politics, in «Environment and Urbanization», vol. 13 (2001), n. 2, pp. 23-43; A. Roy, Civic Governmentality: The Politics of Inclusion in Beirut and Mumbai, in «Antipode», vol. 41 (2009), n. 1, pp. 159-179; A. Roy, Informality and the Politics of Planning, in J. Hillier e P. Healey (ed.), The Ashgate Research Companion to Planning Theory: Conceptual Challenges for Spatial Planning, Ashgate, Aldershot 2010, pp. 87-107, p. 98. 31 A. Roy, Urban Informality: Toward an Epistemology of Planning, in «Journal of the American Planning Association», vol. 71 (2005), n. 2, pp. 147-158, p. 153. 32 A. Roy, Civic Governmentality, cit., p. 160. 33 O. Yiftachel e H. Yakobi, Control, Resistance, and Informality: Urban Ethnocracy in Beer-Sheva, Israel, in A. Roy e N. AlSayyad (dir.), Urban Informality: Transnational Perspectives from the Middle East, Latin America, and South Asia, Lexington Books, Lanham 2004, pp. 209-239, p. 234.


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discorso, numerosi autori si riferiscono all’analisi dell’eccezione proposta da Giorgio Agamben34. Maria Muhle spiega che «Agamben pone la questione dello spazio di eccezione in termini esplicitamente giuridicopolitici»35. Secondo il filosofo italiano, l’eccezione sarebbe decisa dal “potere sovrano”. Essa verrebbe applicata attraverso l’uso di leggi particolari, che mirerebbero a mantenere certe popolazioni ai margini dello stato di diritto e della partecipazione politica. Rivolte a una forma spaziale specifica, per esempio il campo, queste regolamentazioni ne farebbero uno spazio d’eccezione. Privata di diritti e di partecipazione politica, la popolazione in questione sarebbe dunque messa in una posizione di “vita nuda”, una vita di esclusione per definizione, sottomessa alla sola volontà del sovrano36. L’approccio di Foucault ci spinge tuttavia ad andare al di là di questa analisi giuridico-politica e analizzare le pratiche concrete e le razionalità che danno forma a un’eventuale tecnologia d’eccezione (il campo o il quartiere informale). Come ben sottolinea Rahola: «In una prospettiva certamente più vicina all’idea foucaultiana di governementalità, sarebbe necessario soffermarsi un istante sul senso dei luoghi e delle pratiche che definiscono e governano i soggetti, senza fare necessariamente appello a logiche trascendenti di sovranità che, al contrario, si realizzano su un piano assolutamente immanente, attraverso gesti ed effetti immediati». Rahola non considera quindi i campi come tecnologie che instaurano necessariamente e automaticamente una “vita nuda” o un’eccezione. I campi sono invece «dispositivi attraverso cui si istituisce una “differenza”»37. L’oggetto di studio diviene dunque la produzione e la riproduzione di questa differenza all’interno dei modi di governare, così come i suoi effetti. A partire da ciò, l’esclusione, la marginalizzazione delle popolazioni o degli spazi non sono più automatiche, ma devono essere analizzate all’interno delle pratiche che istituiscono tale differenza. Dopo aver affermato che i quartieri informali sono gli spazi d’eccezione del sistema formale della pianificazione, anche AlSayyad e Roy sembrano aderire a una visione più foucaultiana, precisando che la popolazioCfr. G. Agamben, Homo sacer, Einaudi, Torino, 1995. M. Muhle, Le camp et la notion de vie, in O. Le Cour Grandmaison, G. Lhuilier e J. Valluy (dir.), Le retour des camps ? Sangatte, Lampedusa, Guantanamo, Autrement, Paris 2007, pp. 68-76, p. 68. 36 O una vita «inclusa attraverso la sua esclusione», come propongono alcuni; cfr. ivi, p. 71. 37 F. Rahola, art. cit. 34 35


142 Lucas Oesch ne di queste enclaves non è né inclusa né esclusa, ma che la sua posizione è funzione di «forme complesse [intricate] di negoziabilità e di razionalità»38. Peraltro, anche a livello giuridico, i campi non sono spazi di non-diritto. Agier precisa che esiste, all’interno dei campi, «un altro regime di governo e di diritti» rispetto a quello dello spazio nazionale39. Tuttavia, a livello dello statuto dello spazio, egli considera al tempo stesso che il campo è «sempre rinviato all’evidenza di un’extraterritorialità: un campo non appartiene allo spazio nazionale su cui si trova ciò nonostante radicato». Di nuovo, conviene certamente relativizzare questa affermazione. L’ibridazione possibile dei regimi di diritti e di leggi fa sì che anche questa extraterritorialità non sia un dato. Come l’esclusione, essa “si negozia” e resta da osservare all’interno delle pratiche giuridiche o governamentali concrete40. D’altronde, considerare questi spazi in una prospettiva di governamentalità permette di tenere conto della loro dimensione dinamica e di analizzare in che modo le razionalità si declinano, si negoziano, evolvono. Bernadot precisa giustamente che, «nella continuità, la forma campo si attualizza in permanenza»41. Quindi, né il campo né il quartiere informale sono tecnologie di eccezione giuridico-politiche fisse, né lo sono le rispettive organizzazioni spaziali. Il modo in cui è possibile affrontare l’organizzazione e la trasformazione di queste tecnologie spaziali, rivolte a instaurare una differenza, è precisamente ciò che ora prenderemo in esame. La pianificazione urbana: un dispositivo di governo dello spazio I campi di rifugiati e i quartieri informali non sono spazi cristallizzati. Essi conoscono una reale evoluzione urbana. Ma come avviene lo sviluppo urbano degli spazi in cui la governamentalità mira a produrre una differenza rispetto al resto del territorio? In che modo si organizza materialmente questa differenza, secondo quali strategie e tattiche, e in base a quali razionalità? Infine, quali sono gli effetti prodotti? Di nuovo, passeremo in rassegna alcuni argomenti teorici suscettibili di migliorare la comprensione di questi processi. N. AlSayyad e A. Roy, Medieval Modernity, cit., p. 12. M. Agier, Gérer les indésirables, cit., p. 111. 40 Ivi, p. 267. 41 M. Bernardot, op. cit., p. 15. 38 39


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La governamentalità attraverso lo spazio Che cos’è la pianificazione urbana? Rabinow ricorda che la pianificazione [planning] risponde al «problema dell’ordinamento dello spazio e della popolazione»42. Per Yiftachel, la pianificazione corrisponde alla «produzione pubblica dello spazio e/o degli insediamenti urbani [habitat]»43. Nel Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, la pianificazione è definita come «l’insieme dei saperi e dei savoir-faire la cui costruzione e applicazione servono a trasformare e adattare volontariamente degli spazi in scala (al di là di quella dell’edificio isolato)»44. In sintesi, la pianificazione può essere definita come i saperi e i savoir-faire applicati dalle autorità (pubbliche) per ordinare degli spazi in scala. In più, Margo Huxley afferma che la pianificazione può essere intesa come una forma di governamentalità attraverso lo spazio. Agendo sullo spazio, le autorità progettano di agire sulla popolazione e sulle condotte degli individui. Huxley spiega che, in questa prospettiva, le «ipotesi relative alla causalità spaziale, al livello della gestione delle popolazioni e degli individui, rappresentano razionalità che danno forma a certi progetti e a certe pratiche di governo»45. A questo stadio è importante ricordare che la pianificazione non è in sé portatrice di una razionalità definita a priori. Bent Flyvbjerg precisa che è opportuno studiare le «vere razionalità [realrationalität]» che emergono dai processi di razionalizzazione46. Le razionalità della pianificazione Quali possono essere, dunque, le razionalità, i fini strategici, in breve la causalità spaziale immaginata o reale del dispositivo di pianificazione dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman? Huxley precisa che, secondo l’approccio classico della teoria e della pratica della P. Rabinow, On the Archeology of Late Modernity, in R. Friedland e D. Boden (ed.), NowHere: Space, Time, and Modernity, University of California Press, Berkeley 1994, p. 405. 43 O. Yiftachel, Introduction: Outlining the Power of Planning, in O. Yiftachel, J. Little, D. Hedgcock e I. Alexander (ed.), The Power of Planning: Spaces of Control and Transformation, Kluwer, Boston–London 2001, pp. 1-20, p. 5. 44 J. Lévy e M. Lussault (dir.), Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, Belin, Paris 2003, p. 61. 45 M. Huxley, Planning, Space and Government, in K.R. Cox, M. Low e J. Robinson (ed.), The Sage Handbook of Political Geography, Sage, Los Angeles 2008, pp. 123-140, p. 123. 46 B. Flyvbjerg, The Dark Side of Planning: Rationality and ‘Realrationalität’, in S.J. Mandelbaum, L. Mazza e R.W. Burchell (dir.), Explorations in Planning Theory, Center for Urban Policy Research Press, New Brunswick 1996, pp. 383-394. 42


144 Lucas Oesch pianificazione urbana, questa viene realizzata per il benessere, o in altre parole «l’aspirazione delle razionalità [della pianificazione] è la creazione di ambienti ordinati, trasparenti, produttivi, che arricchiscono e che vanno a formare il buon cittadino nella buona città»47. Tuttavia, secondo l’autrice, si tratta di una razionalità immaginata, e non di una realrationalität. Da parte sua, Yiftachel considera che le razionalità della pianificazione possono comportare anche dei «fini regressivi come l’oppressione sociale, l’inefficienza economica, il dominio maschile o la marginalizzazione etnica»48. Nella stessa ottica, John Pløger sostiene che, nelle sue analisi sulla pianificazione dello spazio e riferendosi alla nozione di dispositivo, «Foucault parla certamente di messa in atto [installations] di processi di regolazione istituzionalizzati, di processi di esclusione e di inclusione attraverso lo spazio»49. D’altronde, Rabinow ricorda che Foucault ha identificato tre sistemi di interrelazioni tra l’organizzazione dello spazio e il potere, a seconda che si tratti di un regime di potere sovrano, di una tecnologia disciplinare di potere o di una tecnologia di biopotere50. All’interno di un regime di potere di sovranità, è il territorio che importa e che deve costantemente essere supervisionato e ordinato armoniosamente, in modo che tutte le relazioni sociali ricadano sotto la benevolenza del governo del sovrano. In una tecnologia disciplinare di potere, la questione è quella del controllo e della distribuzione dei corpi e degli individui secondo un ordinamento spaziale che permetta al tempo stesso efficacia, docilità e gerarchia. Questa strategia presuppone in generale «una recinzione [enclosure] e una delimitazione [circumscription] dello spazio»51. Infine, la tecnologia del biopotere viene esercitata su una popolazione che deve essere regolata in funzione delle sue caratteristiche peculiari e dell’ambiente specifico nel quale si trova. Lo spazio, in questo caso, deve essere aperto al fine di permettere una buona circolazione, e il territorio deve essere differenziato secondo le sue funzioni e particolarità52. Questa distinzione tra sistemi differenti consente di M. Huxley, Planning, Space and Government, cit., p. 134. O. Yiftachel, Planning and Social Control: Exploring the Dark Side, in «Journal of Planning Literature», vol. 12 (1998), n. 4, pp. 395-406, p. 395. 49 J. Pløger, Foucault’s Dispositif and the City, in «Planning Theory», vol. 7 (2008), n. 1, pp. 51-70, p. 66. 50 Cfr. P. Rabinow, Ordonnance, Discipline, Regulation, cit., pp. 356-357. 51 S. Elden, Governmentality, Calculation, Territory, in «Environment and Planning D: Society and Space», n. 25 (2007), pp. 562-580, p. 565. 52 P. Rabinow, Ordonnance, Discipline, Regulation, cit., p. 359. 47 48


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mettere in evidenza fenomeni che un’analisi classica del potere in termini di dominio su un territorio non permette di vedere. Essa è tuttavia molto formale, e nulla impedisce che in uno stesso luogo si trovi una forma ibrida di potere e di organizzazione dello spazio53. Nei dispositivi di pianificazione possono dunque essere presenti dei fini regressivi o produttivi, la messa in atto di meccanismi di esclusione o di inclusione attraverso lo spazio, e questi dispositivi possono essere guidati da più sistemi di interrelazioni tra spazio e potere, a seconda che si tratti, ad esempio, di un potere sovrano, disciplinare, di un biopotere o di una ibridazione di queste forme di poteri. Ciò nonostante, in ultima analisi, quali che siano gli obiettivi della pianificazione o i tipi di potere all’opera, gli effetti non sono mai assicurati. Come precisa Pløger, le «intenzioni al livello della pianificazione, delle politiche o dell’architettura possono essere basate su obiettivi o tattiche, ma in tutti i casi gli effetti dipendono dalle interazioni specifiche tra le circostanze [circumstances]»54. Razionalità di governo e di pianificazione nel contesto giordano Per non limitarsi a un’analisi in cui il potere si ridurrebbe a una semplice questione di dominio su un territorio e alla creazione di situazioni di eccezione, abbiamo proposto di affrontare la questione dell’organizzazione delle relazioni di potere e dello spazio dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali di Amman, attraverso un approccio in termini di governamentalità. In questa prospettiva, i campi e i quartieri informali sono intesi come tecnologie di potere, in cui un dispositivo di pianificazione urbana dà loro senso e mira a creare e mantenere una differenza. Ma in che modo si conducono le condotte degli uomini, attraverso le tecnologie dei campi di rifugiati e dei quartieri informali ad Amman, così come attraverso il loro dispositivo di organizzazione dello spazio? Proponiamo qualche ipotesi. Una razionalità del provvisorio Il vantaggio della nozione di tecnologia è che permette di prendere in considerazione la multi-dimensionalità del potere e delle razionalità che lo guidano, senza presupporne a priori i contenuti. Nel caso dei campi di 53 54

Ringrazio Antoine Chollet per avermi suggerito questa idea. J. Pløger, art. cit., p. 54.


146 Lucas Oesch rifugiati palestinesi ad Amman, ci troviamo in presenza di due razionalità governamentali principali che si incontrano: una razionalità che possiamo qualificare come “transnazionale-umanitaria” e una come “nazionale-statale”. La governamentalità dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman, così come quella del loro sviluppo urbano, è dunque un gioco di “razionalità di governo” a livelli multipli, che si trovano ad essere in competizione. Non è esclusiva di un’autorità sovrana (per esempio, lo Stato) che guiderebbe da sola lo sviluppo di questi spazi. Inoltre, Foucault ricorda che lo Stato stesso non è altro che «l’effet mobile d’un régime de gouvernementalités multiples»55. I campi sono in effetti gestiti sia dal governo giordano, sia dall’United Nations Relief and Works Agency for Palestine Refugees (UNRWA). I campi di rifugiati non rispondono dunque nemmeno esclusivamente alla “razionalità umanitaria di governo”. In più, lungi dall’essere degli spazi fuori dal diritto, nei campi di rifugiati ad Amman vi è un’ibridazione di regimi nazionali ed “extra-nazionali” di diritti e di leggi. D’altro lato, la gestione dei quartieri informali, che sono in gran parte situati nei dintorni dei campi di rifugiati e parimenti abitati da rifugiati palestinesi, dipende dalla municipalità e dagli altri dipartimenti governativi o dagli organismi che abitualmente operano nella città. Questi spazi sono stati tuttavia a lungo ignorati, prima che organi specifici di governo, il Dipartimento di sviluppo urbano (UDD), poi la Società di sviluppo urbano e degli alloggi (HUDC), prendessero in carico il loro sviluppo urbano. Anche il governo dei quartieri informali passa dunque attraverso un regime di razionalità governamentali multiple. In che modo, oggi, queste differenti razionalità si incontrano all’interno delle tecnologie dei campi e dei quartieri informali, e permettono di mantenere la loro “differenza” rispetto al resto del territorio? Queste tecnologie sono state storicamente sviluppate da più autorità in risposta a un “problema”, a un’urgenza. Questi due tipi di spazi sono nati allo scopo di affrontare il medesimo “dilemma”, ossia la presenza di una popolazione rifugiata, i Palestinesi, su un territorio nazionale, quello della Giordania56. Ad Amman, l’obiettivo strategico principale e iniziale che ha motivato la creazione di queste due forme spaziali è stato simile: permettere ai rifugiati, presenti nella città e la cui permanenza si prevedeva essere temporanea, M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, Seuil/ Gallimard, Paris 2004, p. 79. 56 Per maggiori dettagli rispetto al tema dei rifugiati e dei quartieri informali, cfr. L. Oesch, art. cit. 55


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di poter disporre di un ricovero57. Dopo circa sessant’anni, che cos’è che “differenzia” ancora questi spazi e influenza le loro razionalità di governo? Se la governamentalità dei campi di rifugiati e dei quartieri informali, così come la loro disposizione spaziale, non pone necessariamente questi spazi in una situazione di eccezione, di “vita nuda” o di extraterritorialità, essi sono, invece, tecnologie spaziali che mirano a instaurare e mantenere una differenza nel governo delle popolazioni in confronto al resto del territorio. A livello dell’organizzazione dello spazio, uno degli elementi principali della razionalità che guida questa differenza si colloca certamente nel mantenimento di un carattere “provvisorio” di tali tecnologie spaziali di gestione delle popolazioni. In effetti, i campi di rifugiati palestinesi restano ufficialmente spazi temporanei, in attesa di una risoluzione del conflitto israelo-palestinese e della questione dei rifugiati all’interno del conflitto. I quartieri informali possono allo stesso modo essere smantellati in ogni momento, con il pretesto della loro “non-ufficialità”. Un dispositivo di organizzazione della differenza Ma come si effettua l’organizzazione dello spazio di queste tecnologie “temporanee”? I campi di rifugiati sono in genere ordinati secondo un’organizzazione spaziale inizialmente pianificata dalle autorità dei campi. Si tratta quindi di una prima pratica di pianificazione. Tuttavia, contrariamente alla maggioranza degli spazi di alloggio costruiti in un mondo oggi largamente sedentario, non è previsto che il campo si sviluppi “per durare”; non più di qualche mese o qualche anno. Dal canto loro, i saperi e i savoirfaire della pianificazione degli edifici urbani riposano in generale su uno sviluppo riflesso sul lungo termine. Dopo la fase originale di organizzazione dello spazio, è raro sentir parlare di progetti successivi di pianificazione dei campi, i quali non sono programmati per esistere sul lungo periodo. Dall’altra parte, i quartieri informali sono anch’essi spesso presentati come organizzazioni di spazi abitativi “provvisori”, in attesa di una regolarizzazione o di un cambiamento nella destinazione e nell’uso dello spazio. Ciò I campi non hanno mai «avuto vocazione ad alloggiare l’insieme dei rifugiati», ma sono stati costituiti «per regolarizzare la situazione di almeno una parte degli squatters». Molti rifugiati hanno così continuato a restare o si sono installati nelle zone abitative informali, mentre altri sono stati integrati sin dall’inizio nel mercato dell’alloggio formale. B. Destremau, Les camps de réfugiés palestiniens ou la double identité territoriale: le cas d’Amman, in «Les cahiers d’URBAMA», n. 11 (1995), pp. 5-56, pp. 13-16. 57


148 Lucas Oesch significa che in questo provvisorio dei campi e dei quartieri informali non vi è pianificazione urbana, trasformazione dell’organizzazione spaziale guidata da saperi e savoir-faire? Affermare ciò significherebbe dimenticare che il provvisorio è una costrizione che si negozia. Infatti, come sottolinea Agier, «una qualche durata si instaura velocemente» e «trasforma lo spazio originale dei campi»58. Tuttavia, ad Amman, ufficialmente non vi è “pianificazione urbana” nei campi di rifugiati, ma soltanto pratiche di “miglioramento” dell’infrastruttura fisica o dell’edificio. I campi non sono inclusi nei piani e nei programmi di pianificazione della municipalità. Eppure, dobbiamo fermarci qui e assumere che non vi è pianificazione, nel senso sopra definito? O abbiamo piuttosto a che fare con una pianificazione urbana la cui specificità si situa precisamente in una razionalità del provvisorio e che si presenta sotto una forma particolare e non convenzionale, al fine di mantenere il carattere “differente” di questi spazi? È solo studiando in modo approfondito le pratiche concrete di organizzazione e di trasformazione dello spazio, le loro razionalità e le loro collocazioni all’interno di un eventuale dispositivo, che sarà possibile rispondere a questo interrogativo. Come abbiamo visto, Foucault precisa che certe pratiche possono restare mascherate e mute all’interno di un dispositivo. Qui presenteremo degli elementi concettuali che possono essere d’aiuto per identificare questa realtà e i suoi effetti possibili sulle tecnologie del campo di rifugiati e del quartiere informale, che mirano a produrre e a mantenere una “differenza”. Così, avanziamo l’ipotesi che la pianificazione urbana dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman debba essere considerata come un intervento strategico da parte delle autorità, o se non altro come un insieme di tattiche contingenti che permettono di agire sullo spazio nel quadro di una o più razionalità. Queste ultime sono dominate dalla costrizione del provvisorio, che si trova in costante ridefinizione, e dalla necessità di mantenere una “differenza” nella gestione delle popolazioni che abitano questi spazi. Michel de Certeau definisce le tattiche come «procedure che valgono per la pertinenza che conferiscono al tempo – alle circostanze che l’istante preciso di un intervento trasforma in situazione favorevole, alla rapidità di movimenti che modificano l’organizzazione dello spazio, alle relazioni tra M. Agier, De nouvelles villes: les camps de réfugiés, in «Les Annales de la Recherche Urbaine», n. 91 (2001), pp. 128-136, p. 129. 58


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momenti successivi di un “taglio”, agli incroci possibili di durate e di ritmi eterogenei, etc.»59. Ma al di là della loro immediatezza, queste tattiche possiedono una coerenza d’insieme, delle razionalità e degli obiettivi strategici condivisi? Traiamo ispirazione dall’approccio di Patrick Joyce, che afferma che «le strategie non possono essere ottenute attraverso la semplice addizione delle tattiche, e il fine […] è di isolare e delimitare strategie di governance, strategie che [hanno] senza dubbio una coerenza d’insieme al di là della loro articolazione discorsiva e [sono] qualcosa di più della somma delle intenzioni degli attori coinvolti»60. Le strategie non devono dunque essere comprese come semplici equivalenze dei programmi espliciti di governo (dei discorsi) sviluppati dalle autorità, anche se sono tra loro legate e si influenzano a vicenda. Per studiare queste eventuali strategie e il modo in cui le autorità ordinano lo spazio, Christine Boyer propone in ultima analisi di considerare la pianificazione come un dispositivo, ossia come un “insieme risolutamente eterogeneo”, fatto di tattiche di organizzazione impiegate in vista di obiettivi strategici multipli61. La nozione di tattica ha il merito di forzarci a considerare l’insieme delle pratiche che riguardano l’ordinamento dello spazio, e non soltanto quelle che prendono forma in un discorso ufficiale e convenzionale di pianificazione urbana, o nei programmi espliciti di sviluppo urbano. Il concetto di dispositivo permette di spiegare la loro eventuale coerenza d’insieme e la loro strutturazione. La pianificazione urbana è quindi sempre «un’intersezione d’insiemi di pratiche e di regolamentazioni la cui esistenza non è mai stata storicamente fissata [historically unsecured], e che è permanentemente instabile [continuously unstable]»62. Questa “instabilità” permette di concepire l’esistenza di dispositivi di pianificazione particolari, che rappresentano, per usare le parole di Huxley, «perturbazioni creatrici [creative disruptions]» all’interno “dell’ordine normale” della pianificazione63. M. de Certeau, L’invention du quotidien, 1. Arts de faire, Gallimard, Paris 1990, p. 63. P. Joyce, op. cit., pp. 5-6. 61 C. Boyer, Dreaming the Rational City: The Myth of American City Planning, MIT Press, Cambridge (MA) 1986 [1983], p. XI. 62 M. Huxley, Problematizing Planning: Critical and Effective Genealogies, in J. Hillier e P. Healey (ed.), The Ashgate Research Companion to Planning Theory, cit., pp. 135-157, p. 143. 63 Ivi, p. 135. 59 60


150 Lucas Oesch Conclusione: un’attualizzazione della governamentalità Questo articolo ha gettato le basi concettuali per lo studio della(e) governamentalità dello spazio dei campi di rifugiati palestinesi e dei quartieri informali ad Amman. L’articolo ha proposto di considerare i campi e i quartieri informali come tecnologie spaziali di gestione delle popolazioni, messe in atto e gestite da differenti autorità. La produzione di una differenza con il resto del territorio è ciò che domina le razionalità di gestione e di organizzazione spaziale di questi spazi. Questa razionalità è guidata dalla necessità di mantenere un carattere provvisorio a livello dell’esistenza stessa di queste forme spaziali, e si colloca all’interno di una strategia politica più ampia, ovvero quella della gestione dei rifugiati palestinesi all’interno del conflitto israelo-palestinese e della loro collocazione nei Paesi di accoglienza. Altri obiettivi, come l’instaurazione di meccanismi d’esclusione o d’inclusione mediante lo spazio, possono ugualmente esistere in questa logica di differenziazione, e devono essere analizzati nelle pratiche concrete di gestione, di organizzazione e di trasformazione dello spazio. Non devono essere postulati entro uno “stato di eccezione” giuridico-politico o all’interno delle logiche trascendenti di sovranità64. Ciò nonostante, l’organizzazione dello spazio non è affatto paralizzata. I campi di rifugiati palestinesi ad Amman e i quartieri informali nei loro dintorni hanno conosciuto un’evoluzione reale e un’integrazione urbana. Questo articolo ha evidenziato la possibilità di concepire un dispositivo di pianificazione urbana di questi spazi, costituito da un insieme di tattiche di trasformazione dello spazio. Queste tattiche possono avere una coerenza d’insieme, poiché contribuiscono al mantenimento della differenziazione, permettendo contemporaneamente un’evoluzione urbana che, dal canto suo, influenza e attualizza la gestione e l’organizzazione dello spazio dei campi e dei quartieri informali – la loro governamentalità spaziale – così come il dispositivo stesso di pianificazione. Traduzione dal francese di Martina Tazzioli

Lucas Oesch IHEID Genève lucas.oesch@graduateinstitute.ch 64

Cfr. F. Rahola, art. cit.


La sorveglianza elettronica: l’utopia panoptica rinnovata Olivier Razac

Il Panopticon di Bentham è un’utopia, anche se ha potuto assumere l’aspet-

to di un progetto di prigione. Un’utopia in senso proprio, nella misura in cui nessuna costruzione reale ha potuto mai realizzare il programma immaginato da Bentham. Certo, in particolare nel XIX secolo, molte prigioni si sono potute ispirare al progetto o all’idea di una sorveglianza centrale, ma nessuna ha mai realizzato il Panopticon. Oggi non sembra più essere questo il caso. In altre parole, sebbene sia un’idea architettonica, non è certo che sia sufficiente analizzare i progetti delle costruzioni o il funzionamento concreto degli edifici penitenziari per poter comprendere in che misura il Panopticon sia importante nello sviluppo dell’attuale sistema penitenziario. Forse si potrebbe esser portati a constatare il contrario, ovvero la sua desuetudine all’interno dello spazio carcerario moderno. A meno di non spostare lo sguardo e andare a cercare il Panopticon là dove non ci si aspetterebbe di trovarlo. In un luogo in cui, per l’esattezza, non vi è alcuna architettura carceraria, dove non vi sono mura e, in un certo senso, alcuna materia – in questa architettura carceraria, invisibile e intangibile, che oggi produce l’estensione della sorveglianza elettronica. Quando oggigiorno, in Francia, si parla di sorveglianza elettronica, bisogna attentamente distinguere la sorveglianza elettronica fissa (placement sous surveillance électornique fixe), altrimenti detto PSE, e la sorveglianza elettronica mobile (placement sous surveillance électornique mobile), detto PSEM. Il primo è costituito da un braccialetto abitualmente portato alla caviglia e da un terminale posto al domicilio del sorvegliato e collegato alla rete telefonica. Esso permette di rilevare la presenza o l’assenza dell’individuo entro un certo segmento temporale. Questo sistema riguarda persone condannate a piccole pene (inferiori a due anni, o a un anno per i recidivi) e che possono fornire un certo numero di “garanzie”: essenzialmente un lavoro, una formazione o una attività che contribuisca al loro reinserimento, un alloggio, e una cerchia di persone che volontariamente si occupino di “inquadrarlo”. Per quel che riguarda la sorveglianza detta “mobile”, essa è basata su una doppia tecnologia di geo-localizzazione (per sapere quasi in materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 151-168.


152 Olivier Razac tempo reale dove si trovi l’individuo) e di telefonia mobile (per inviare questa localizzazione a un centro di controllo). Un simile dispositivo permette innanzitutto di interdire l’accesso a certe zone (zone d’esclusione): se un individuo penetra in una delle aree definite dalla magistratura di sorveglianza e successivamente informatizzate, scatta un allarme al centro di controllo. Queste zone possono coprire tanto il domicilio della vittima, quanto un’intera città o l’insieme di un territorio fatta eccezione per una città. È parimenti possibile obbligare un individuo a restare in una zona definita secondo una scansione temporale (zona di inclusione). Infine, i services de probation devono regolarmente analizzare l’insieme degli spostamenti registrati per reperire coloro i quali potrebbero causare rischi per le potenziali vittime. Questo dispositivo riguarda per il momento un pubblico del tutto differente e all’interno di un quadro giuridico relativamente nuovo, poiché si tratta di uno dei possibili obblighi delle “nuove” misure di sicurezza, che si aggiungono alla pena: surveillance judiciaire, surveillance de sûreté, ma anche suivi socio-judiciaire (una misura più datata). Tale rinnovamento delle misure di sicurezza è indissociabile da una profonda evoluzione penale e penitenziaria, di cui una dimensione importante è comunemente chiamata “nouvelle pénologie”. Questa razionalità penale, la cui influenza è molto importante negli Stati Uniti, in Canada e in Gran Bretagna, si distingue dalla razionalità classica – simbolica e retributiva – perché pretende di gestire in modo pragmatico i rischi connessi al crimine. Questa gestione implica in particolare la categorizzazione “oggettiva” dei delinquenti secondo profili di rischio, e l’orientamento automatizzato verso programmi o dispositivi il cui obiettivo è quello di diminuire il rischio di recidività1. A prima vista, la sorveglianza o, come avrebbe detto Bentham, l’ispezione prodotta da questo braccialetto elettronico potrebbe apparire del tutto inedita per quel che riguarda le sue modalità tecniche. Essa permette non soltanto di sapere esattamente dove si trovi un individuo all’interno di tutto un territorio, ma anche di sapere verso dove egli si sposti e persino a quale velocità. Essa consente di indurre quest’ultimo a mettere in atto un certo numero di comportamenti: non entrare o uscire da certi luoghi, ma anche preoccuparsi della natura delle proprie attività, nella misura in cui il registro dei propri spostamenti è suscettibile di essere analizzato e Su questo tema si veda, in particolare, B. Quirion, Traiter les délinquants ou contrôler les conduites : le dispositif thérapeutique à l’ère de la nouvelle pénologie, in «Criminologie», vol. 39 (2006), n. 2, pp. 137-164. 1


La sorveglianza elettronica: l’utopia panoptica rinnovata 153

interpretato. È cosi che il rapporto parlamentare presentato dal deputato Georges Fenech arriva a sostenere: Il paradigma dell’ambiente chiuso non corrisponde più al mondo attuale, che risulta principalmente rivolto verso una gestione degli individui secondo il permanente movimento che li anima […]. L’obiettivo del potere di controllo non è più quello del potere disciplinare che imponeva una stabilità, ma quello di assicurare una tracciabilità dell’individuo2.

Nello stesso tempo, questo effetto normativo dovuto all’interiorizzazione di una sorveglianza inaccessibile non è che l’effetto panoptico portato al suo parossismo. Da qui, l’effetto principale del Panopticon: indurre nel detenuto uno stato cosciente [e permanente] di visibilità che assicuri il funzionamento automatico del potere. Far sì che la sorveglianza sia permanente nei suoi effetti, anche se è discontinua nella sua azione; che la perfezione del potere tenda a rendere inutile la continuità [l’actualité] del suo esercizio; […] in breve che i detenuti siano presi in una situazione di potere di cui sono essi stessi i portatori3.

Questo accostamento tra Panopticon e virtualizzazione possiede infatti delle implicazioni che vanno in due opposte direzioni. Da un lato, possiamo dire che il Panopticon era già il progetto di una virtualizzazione dell’esercizio del potere. Questo perché nessuna costruzione, nessuna concreta struttura architettonica, l’ha potuto realizzare. La pesantezza della materia intralcia la realizzazione dell’utopia panoptica. Dall’altro lato, possiamo G. Fenech, Le placement sous surveillance électronique mobile, Ministère de la Justice, 2005, p. 15. Si tratta di una sbrigativa ripresa, nell’introduzione, delle argomentazioni di Antoine Garapon, che aveva utilizzato, anche lui sbrigativamente, i concetti di Foucault e di Deleuze nel suo contributo alla stesura del rapporto. Nonostante tutto, bisogna segnalare che certi testi di Deleuze incoraggiano questo tipo di lettura «post-disciplinare» che loda la de-compartimentazione e la liberazione dei flussi che le nuove tecnologie pretendono di consentire. In particolare, si tratta del celebre Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, pubblicato in Pourparlers, Les Éditions de Minuit, Paris 1990, pp. 240-247; trad. it. Poscritto sulle società di controllo, in Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000. Al contrario, lo PSEM è un caso esemplare dell’articolazione della legge, della disciplina e del controllo (o della “sicurezza”) come distinte tecnologie di applicazione del potere. 3 M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975, pp. 234235; trad. it. di A. Tarchetti, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1976, 1993, p. 219 [traduzione parzialmente modificata (N.d.T.)]. 2


154 Olivier Razac affermare che la virtualizzazione quasi completa dell’ispezione consentita dalla sorveglianza elettronica produce un effetto panoptico di inedita efficacia. Nel presente contributo sarà questione di analizzare questo snodo problematico, proponendo un’analisi di un testo già così ampiamente commentato come il Panopticon. Bisogna premettere tuttavia che non si tratterà di fare un’analisi interna, semplicemente testuale, ma di confrontare il testo con un dispositivo attuale e concreto esaminato attraverso una ricerca sul campo, con l’auspicio che il dispositivo possa illuminare il testo tanto quanto il testo illuminerà il dispositivo4. Il Panopticon e la virtualizzazione Presa sul serio, la nozione di virtualizzazione della reclusione è la possibilità di recludere degli individui senza far uso della materia, impiegando cioè mezzi impalpabili. Si nota immediatamente l’aspetto paradossale dell’associazione di queste nozioni. La reclusione, il carcerario, rinviano esattamente a una presenza particolarmente carica di materia, quella che si oppone concretamente alla libertà di spostamento di un corpo. Che ciò avvenga tramite un muro, una catena, del filo spinato, la reclusione rimanda sempre a una modalità psichica di privazione della libertà. Sembra dunque difficile concepire una reclusione intangibile, una privazione immateriale della capacità di muoversi. Per questa ragione bisogna equipaggiarsi di una concezione più complessa della virtualizzazione, la cui de-materializzazione non è che un elemento di per sé del tutto insufficiente a renderne conto. Pertanto si deve passare da un approccio descrittivo a un approccio tattico. Non si tratta di chiedersi a cosa assomigli la virtualizzazione, ma a cosa serva. Così, l’invenzione e i modi di utilizzazione del filo spinato a partire dalla fine del XIX secolo mostrano che l’alleggerimento materiale degli strumenti di delimitazione risulta da un adattamento necessario ai nuovi bisogni del controllo spaziale5. La nuova importanza assunta dalla Questa “ricerca di filosofia penale” ha dato luogo alla stesura di un rapporto di ricerca più ampio intitolato: Le Placement sous surveillance électronique mobile: un nouveau modèle pénal? Questo lavoro, svolto tra il 2008 e il 2010 presso il Centre interdisciplinare de recherche appliquée au champ pénitentiaire (CIRAP) all’École nationale d’administration pénitentiaire d’Agen, può essere scaricato gratuitamente al seguente indirizzo: www.enap. justice.fr/files/Rapport_PSEM_avril2011.pdf. 5 O. Razac, Histoire politique du barbelé, Flammarion, Paris 2009 (nuova edizione accresciuta); trad. it. (parz.), Storia politica del filo spinato, Ombre Corte, Verona 2001. 4


La sorveglianza elettronica: l’utopia panoptica rinnovata 155

mobilità, ma anche dalla discrezione dell’esercizio spaziale del potere, ha stimolato lo sviluppo di tecniche di separazione al contempo più leggere e più efficaci dello statico spessore delle mura. Per quel che riguarda i luoghi di reclusione, la virtualizzazione delle tecniche di separazione si inscrive nella realizzazione del progetto panoptico di cui bisogna tenere a mente il principio generale: ottenere al minor costo il massimo effetto di potere6 sul numero più ampio possibile di individui e grazie a una sorveglianza (una “ispezione”) di nuovo tipo. La virtualizzazione delle tecniche di reclusione risponde a questo principio di efficienza dell’“ispezione” e può declinarsi secondo cinque esigenze tattiche. La prima a venire in mente è la leggerezza. «Dans toutes les prisons élaborées jusqu’ici, les murs les plus épais se sont parfois révélés sans effet: avec notre plan, les plus minces seraient suffisants – fait qui doit contribuer, d’éclatante façon, à réduire la dépense de la construction»7. I materiali sottili sono meno cari, ma permettono pure di migliorare la sorveglianza – economia ed efficacia8. Contro questo argomento potrebbe essere obiettato che i muri che circondano le prigioni restano ampiamente delle “alte mura” massicce. Ora, non soltanto le attuali forme di reclusione degli individui presentano un alleggerimento dei materiali impiegati – cancelli, filo spinato, telecamere, sistemi automatizzati di rilevamento – ma mostrano soprattutto fino a che punto la nozione di de-materializzazione non sia sufficiente a spiegare il fenomeno della virtualizzazione. La de-materializzazione non è la finalità, bensì un mezzo per ottenere dei vantaggi tattici in vista della massimizzazione degli effetti di potere dell’ispezione. Da qui la mobilità o l’adattabilità in quanto seconda caratteristica che spiega la virtualizzazione. Il potere disciplinare riposa sull’individuazione «De se rendre maître de tout ce qui peut arriver à un certain nombre d’hommes, de disposer tout ce qui les environne, de manière à opérer sur eux l’impression que l’on veut produire, de s’assurer de leurs actions, de leurs liaisons, de toutes les circonstances de leur vie, en sorte que rien ne pût échapper ni contrarier l’effet désiré»; J. Bentham, Le Panoptique, Belfond, Paris 1977, p. 4 del Mémoire pubblicato per ordine dell’Assemblée nationale française. [La traduzione italiana del libro curato da Michel Foucault e Michelle Perrot stranamente non si basa su questo documento, bensì sul testo inglese del Panopticon riportato nel quarto volume di The Works of Jeremy Bentham – anche se i due scritti sono molto diversi tra loro. Cfr. J. Bentham, Panopticon, ovvero La casa d’ispezione, Marsilio, Venezia 1983. In questo articolo abbiamo quindi preferito lasciare le citazioni in lingua originale (N.d.T.)]. 7 Ivi, p. 115. 8 Così, «les cellules sont ouvertes du côté intérieur, parce qu’un grillage de fer peu massif les expose en entier à la vue»; ivi, p. 7 del Mémoire. 6


156 Olivier Razac del trattamento da adattare a ogni caso e sull’attenzione portata all’evoluzione di questi casi. Il che presuppone una ripartizione nello spazio, ma anche l’adattamento permanente di tale ripartizione nel tempo. «La plus grande difficulté jusqu’à présent a été celle de distribuer les prisonniers à l’intérieur des prisons»9. Il sogno panoptico sarebbe quello di far corrispondere a ciascun caso un certo regime, in particolare un regime spaziale e temporale. Chaque homme, selon la différence de ses dispositions, prescrit différentes mesures de sévérité ou d’indulgence. […] Pour cela il faut faire en sorte [que l’application du principe panoptique] puisse s’étendre à chaque individu parmi les prisonniers, à chaque instant de sa vie et par conséquent à chaque portion de l’espace qui le renferme. Ce problème exige une grande variété de solutions10.

È evidente che lo spessore dei muri non consente questo continuo adattamento. Il potere dell’ispezione è limitato dalla pesantezza dei mezzi impiegati. Detto in altri termini, il controllo disciplinare dello spazio risulta tanto più efficace quanto più le separazioni, le compartimentazioni, i quadrillages imposti allo spazio si rivelano suscettibili di una evoluzione in funzione di bisogni tattici, cosa impossibile senza delimitazioni più leggere ed elastiche. Le nuove tecnologie di sorveglianza e di controllo hanno permesso un salto qualitativo in questo campo. Leggerezza e mobilità implicano semplicemente una terza esigenza tattica: la plasticità. E ancora, senza mezzi leggeri, i più sottili possibili, non si può rispondere al bisogno di delimitare ampi spazi – siano essi numerosi o complessi – che inquadrano una moltitudine di individui in maniera variabile. Più aumenta tale leggerezza, più diminuisce la solidità della delimitazione. La delimitazione totalmente virtualizzata perderebbe qualunque efficacia, non avrebbe alcun effetto di coercizione – cosa che costituirebbe una contraddizione. Per questa ragione, la virtualizzazione delle delimitazioni necessita di un tipo di resistenza del tutto differente dalla semplice durezza. Abbandonando la solidità materiale, la delimitazione virtualizzata trova altrove la sua consistenza. Materialmente, questo significa che le sostanze utilizzate devono non tanto opporsi alla forza che vuole attraversarle, quanto assorbirne l’energia, in modo tale che essa si esaurisca nel suo stesso movimento. Il caso più indicativo è quello del filo spinato. La nozione di elasticità 9

Ivi, p. 30 del Mémoire. Ivi, pp. 17 e 18 del Mémoire.

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implica, più precisamente, che la delimitazione non cerchi di opporsi alla forza che tenta di oltrepassarla, ma faccia giocare questa forza contro se stessa. Nel progetto panoptico ciò si traduce nella ricerca di una influenza sull’“anima” al fine di controllare le forze del corpo. L’efficacia della compartimentazione non è essenzialmente fisica, ma psichica. Non è un potere sui corpi a impedir loro di fuggire oppure di provocare disordini, bensì un potere esercitato sulla psiche (esprit). Questo potere consiste nell’interiorizzazione mentale della sorveglianza, in modo che, sentendosi permanentemente sorvegliato, il detenuto si comporti secondo le norme che gli sono state imposte. Ancor più in dettaglio, il sistema dell’ispezione può rivolgere la forza del detenuto contro il detenuto stesso, facendo leva sulla natura del suo interesse. La douceur n’est pas moins présente que la coercition; à tel point que, vinton à vous demander qui a le plus intérêt à souhaiter son adoption, vous seriez sans doute en peine de trancher si ce sont les malfaiteurs eux-mêmes ou ceux pour la protection desquels les malfaiteurs sont renfermés11.

E si tratta proprio di «rendre inutile l’usage des fers»12, grazie alla quarta caratteristica della virtualizzazione della reclusione – di fatto la prima e più centrale caratteristica, allo stesso tempo indispensabile e ricercata: la reattività della sorveglianza. «L’inspecteur invisible lui-même règne comme un esprit; mais cet esprit peut au besoin donner immédiatement la preuve d’une présence réelle»13. Si insiste troppo spesso sulla dimensione eterea della sorveglianza panoptica, talmente interiorizzata dai detenuti da poter funzionare automaticamente, quasi senza sorvegliante e senza concreti interventi. Ma di fatto l’essenziale non consiste in questo, bensì nel rapporto ideale tra la pregnanza (psichica) e la manifestazione psichica del potere di ispezione, tra la permanenza dei suoi effetti e la puntualità delle sue manifestazioni, tra l’efficacia e il costo. Avremmo così un rapporto a tre termini: la repressione psichica, la manifestazione sensibile del controllo e l’interiorizzazione psichica della sorveglianza. Il rapporto ideale tra questi tre termini disegna una piramide. Ciò che è più importante, la base, corrisponde alla dimensione puramente psichica del controllo dei comportamenti, che deve essere il più possibile esteso, permanente e intenIvi, pp. 115-116. Ivi, p. 116. 13 Ivi, p. 8 del Mémoire. 11 12


158 Olivier Razac so. In mezzo ci sono i richiami alla presenza della sorveglianza mediante segnali sensibili. Un passaggio spesso dimenticato del Panopticon descrive precisamente il sistema di tubi che deve poter trasmettere il suono da ciascuna cella alla torre di sorveglianza e viceversa. Questo in modo da poter ascoltare ciò che si vede senza essere ascoltati, ma anche in maniera tale da poter indicare seccamente a voce ogni scarto dalla norma. Infine, il vertice corrisponde all’esercizio psichico della violenza repressiva sull’individuo recalcitrante, ma questo non è altro che un punto senza estensione, nella misura in cui, teoricamente, il dispositivo non ha bisogno dell’esercizio di questa violenza fisica14. Ultima caratteristica, la gestione moderna dello spazio implica la ricerca di un’economica propriamente politica. Da qui l’esigenza tattica della discrezione. Da un punto di vista operativo, la discrezione permette di proteggere dalle aggressioni le delimitazioni fragili, poiché sono virtualizzate. Da un punto di vista simbolico, essa consente di mascherare o di rendere eufemistico l’esercizio del potere. L’obiettivo del Panopticon è di accrescere così considerevolmente gli effetti di potere da diminuirne il costo politico. Infatti, questo spazio speciale è tutto il contrario di un non-luogo. Deriva da qui, per Bentham, l’importanza di organizzarne il carattere “pubblico”, in particolare grazie alle visite regolari della popolazione. Il Panopticon non dovrebbe infine distinguersi dallo spazio pubblico se non per la particolare intensità del funzionamento dei meccanismi disciplinari che organizzano d’altronde tutta la società. È importante notare che tutte queste caratteristiche sono collegate e si sostengono vicendevolmente. La leggerezza permette l’economia, la mobilità e la discrezione, ma presuppone allo stesso tempo la plasticità, che riposa infine sulla reattività di una costrizione il cui ideale è quello di non doversi mai attualizzare. Tenendo presenti queste caratteristiche, pertanto, non appare più contraddittorio parlare di virtualizzazione della reclusione, dal momento che non la si limita a una semplice de-materializzazione, ma al contrario la si considera una potenzializzazione dell’esercizio spaziale del potere. Lo spazio – organizzato in modo da renSaremmo tentati di percepire l’articolazione di queste tre modalità di azione a immagine della tripartizione che opera Foucault in Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Seuil/Gallimard, Paris 2004; trad. it. Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), Feltrinelli, Milano 2005. La punta del triangolo sarebbe il castigo della legge, la parte intermedia rappresenterebbe gli incessanti richiami all’ordine della disciplina e la base del triangolo l’interiorizzazione del controllo. Ciò renderebbe il Panopticon un dispositivo ibrido, che esemplifica perfettamente la modernità. 14


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dere inevitabile, in caso di scarto dalla norma, la reazione fisica del potere – deve consentire una dissuasione psichica assolutamente efficace. Le châtiment, même sous ses formes les plus affreuses, perd son caractère odieux lorsqu’il est dépouillé de cette incertitude sans laquelle le scélérat le plus endurci ne s’exposerait pas à ses coups15.

Se si accetta questa concezione della virtualizzazione, la sorveglianza elettronica mobile rappresenta una forma di “reclusione” o di limitazione della libertà quasi perfettamente virtualizzata. In primo luogo, i limiti delle zone di esclusione o di inclusione sono puramente immateriali, essendo ritagliati senza spostare un grammo di materia. Basta tracciarli con un mouse sullo schermo di un computer di controllo del polo PSE-PSEM. Il software di sorveglianza fornisce una carta informatizzata del territorio associata a una griglia temporale. Il sorvegliante PSE-PSEM è incaricato di trascrivere su questa carta le decisioni della magistratura di sorveglianza. Ad esempio: «Zona di inclusione: Non uscire dalla residenza [X, a tal indirizzo] (raggio di 01 km). Durante la settimana: prima delle ore 07.00-dopo le ore 20.00. Nel fine settimana e nei giorni festivi: prima delle ore 07.00-dopo le ore 21.00. Zona di esclusione: Non recarsi presso: [tale città] (raggio di trenta chilometri attorno a questo comune)». La trascrizione di questi obblighi spaziali prende la forma di un cerchio fatto da pixel blu intorno alla collocazione segnata sulla carta e di un cerchio rosso intorno alla città e ai suoi dintorni. In secondo luogo, a ciascun caso corrispondono limitazioni particolari tracciate sullo spazio geografico informatizzato, pubblico e privato, senza che questo spazio sia in alcun modo concretamente modificato – una circostanza su cui occorre insistere. Da questo punto di vista, le possibilità di individualizzazione delle costrizioni spaziali sono numerose: l’interdizione di tutto il territorio eccetto una città, l’interdizione di avvicinarsi al domicilio della vittima all’altro capo della Francia, etc. Del resto, è possibile modificare queste zone o aggiungerne delle nuove solo con qualche clic del mouse (anche se questo richiede una decisione giudiziaria). Non c’è quasi alcun freno tecnico alla mobilità o all’adattabilità delle delimitazioni informatizzate, con una velocità quasi istantanea e a costo zero. In terzo luogo, l’efficacia dell’interdizione non dipende assolutamente dalla resistenza dei materiali, poiché non vi è nulla di fisico a impedire di 15

Ivi, p. 116.


160 Olivier Razac entrare o uscire dalle zone definite. Queste delimitazioni sono in qualche modo indistruttibili, visto che non c’è niente da distruggere. La loro “solidità” dipende dall’interiorizzazione dei propri obblighi da parte del sorvegliato, che non ha nessun interesse a violarli, sotto pena di vedere revocata questa misura e dunque di essere nuovamente incarcerato. Analogamente al principio del Panopticon, i limiti de-materializzati traggono la loro consistenza dalla semplice possibilità dell’azione materiale del potere sotto forma della reclusione dietro le concrete mura della prigione. La violenza virtuale è una potenzializzazione della violenza psichica, più comunemente chiamata una minaccia. «Lui sa che cos’è la galera, non ha voglia di ritornarci, davvero! C’è stato otto giorni… Ha perso cinque chili in otto giorni. Eh sì! Proprio così! È stato estremamente brutto ritornarci, molto brutto! Oh! Tutto questo lavora nel senso giusto…» (CIP, Conseiller d’insertion et de probation)16.

In quarto luogo, l’efficacia del dispositivo riposa sulla reazione automatica della sorveglianza. Si tratta innanzitutto di un allarme sonoro prodotto dal ricevitore portatile (corredato da un breve messaggio visivo); poi, se l’individuo possiede un cellulare, arriva una richiesta telefonica di spiegazioni; e infine, nel caso in cui egli non raggiunga una zona autorizzata, sono allertate le forze dell’ordine, che lo ricercano come un evaso, coadiuvate dalle informazioni del dispositivo di geo-localizzazione. Tale “risposta graduata” è assimilata da un individuo che sa di essere permanentemente sorvegliato (o piuttosto localizzato), così che egli non possa dimenticare questa sorveglianza, e quindi non possa avere alcun dubbio circa la reazione fisica del dispositivo. Infine, non soltanto la chiusura di queste zone è discreta, ma anche semplicemente invisibile. Non esiste che per la persona che porta il braccialetto, sotto forma della rappresentazione che tale persona se ne fa e, più concretamente, sotto forma di segnale di avvertimento sonoro che scatta quando oltrepassa una soglia proibita. Lo stesso braccialetto si nasconde in modo relativamente facile sotto i vestiti. Il ricevitore portatile, almeno fino a un certo punto, non è identificabile nella sua funzione. È così che diGli estratti di queste interviste provengono dalla ricerca già menzionata. I conseillers d’insertion et de probation (CIP) fanno parte del personale dell’amministrazione penitenziaria francese, incaricati, tra le altre cose, del controllo delle persone nello “spazio aperto” [en “milieu ouvert”]. 16


La sorveglianza elettronica: l’utopia panoptica rinnovata 161

viene possibile esercitare una violenza spaziale concreta, ovvero il controllo degli spostamenti di un corpo, senza che questa violenza possa essere percepita o mostrata attraverso gli strumenti che la consentono. Le mura della prigione o, meglio, il filo spinato, potevano simboleggiare adeguatamente la violenza dell’incarcerazione. Il semplice ricevitore GPS o anche il braccialetto in plastica non rappresentano in alcun caso la specificità di una “incarcerazione virtuale”. Tanto più che il perfezionamento delle tecnologie utilizzate non smette di rendere più leggeri i referenti materiali di questo controllo psichico. La virtualizzazione e l’effetto panoptico «À tout instant, ayant motif de se croire surveillé, et n’ayant pas les moyens de s’assurer du contraire, il croie qu’il en est ainsi»17. La funzione del Panopticon è di assicurare «l’omniprésence apparente de l’inspecteur»18. Una sorveglianza classicamente intesa, ovvero uno sguardo diretto sull’oggetto sorvegliato, non può essere realmente totale, nella misura in cui esistono sempre degli angoli morti e delle zone d’ombra. Questi difetti impliciti nella sorveglianza, e cioè la capacità da parte del sorvegliato di nascondere qualcosa, sono tanto più importanti quanto più il sorvegliato è in possesso di informazioni sul dispositivo di sorveglianza. Nel caso più semplice, egli stesso può osservare il sorvegliante che lo osserva, e può approfittare di ogni sua più minima défaillance. Più conosce il funzionamento esatto del dispositivo – le sue zone di azione e il suo regime temporale, le sue procedure e i suoi limiti – più può sfruttarne le mancanze. L’idea architettonica del “vedere senza esser visti” consisteva quindi nel privare il sorvegliato di ogni informazione circa il funzionamento dell’ispezione che poteva essere da lui sfruttata in qualche modo. Tale idea consiste nella creazione della più grande dissimmetria possibile di conoscenze: tutto da una parte, niente dall’altra. Nel Panopticon architettonico, questa dissimmetria della conoscenza è prodotta dalla creazione di un’ottica artificiale, il cui segreto è essenzialmente quello di permettere uno sguardo indiretto. Ma si tratta pur sempre di raggi di luce, o di onde sonore, che nonostante tutto assicurano un 17 18

J. Bentham, op. cit., p. 98. Ivi, p. 111.


162 Olivier Razac “contatto” fisico tra il sorvegliato e il sorvegliante. Questo significa che il sorvegliato sa quali informazioni fornisce, poiché si tratta di quel che il suo corpo dà a vedere e a intendere. Egli sa pure come queste informazioni sono ricevute e trattate, visto che il sorvegliante ha solo due occhi e due orecchie come le sue, ed è dunque sullo stesso piano di realtà. Con la sorveglianza elettronica e il superamento dell’ottica, la dissimmetria dell’informazione compie un balzo in avanti. Non si tratta più di creare semplicemente un differenziale sullo stesso livello, quello della propagazione della luce o del suono, ma di creare un salto da un piano a un altro, dal piano fisico della percezione al piano delle informazioni computerizzate. Il dispositivo tecnico si frappone tra il sorvegliato e il sorvegliante, traduce degli elementi di un comportamento in informazioni digitali percepite da un ispettore assente dalla scena che osserva. Oltre alla certezza panoptica di essere osservati, la sorveglianza elettronica crea una incertezza sulla natura di questa osservazione. La nozione di interiorizzazione della sorveglianza deve quindi essere precisata. L’effetto psicologico ricercato dal Panopticon architettonico è già di fatto più intenso di una semplice interiorizzazione: si tratta di produrre una forma di “paranoia” della sorveglianza, ovvero la credenza non razionale di essere permanentemente sorvegliati da un’istanza malevola (almeno per colui che vorrebbe contravvenire alle norme di comportamento imposte). La sorveglianza elettronica, dal canto suo, sembra favorire presso certuni un forte senso di persecuzione. I sorvegliati hanno solo un’idea molto vaga della potenza reale del dispositivo. A causa di ciò, essi tendono in tutta evidenza a immaginare una sorveglianza molto più estesa di quella che realmente è. «Man mano scoprivo il funzionamento del materiale. E quindi questo ha permesso di poter rispettare le proibizioni che ho per certe cose, che non devo andare ai giardini pubblici per via di quest’affare e tutte queste cose qua […]. Nei giardini pubblici non ci devo andare quindi, sennò qua scatta automaticamente, ecco!» (Sorvegliato).

Inutile dire che non è così, perché resta tecnicamente molto difficile definire ogni giardino pubblico di una città come zona d’esclusione. Tuttavia, nessuno ha fatto qualcosa per disingannare questo sorvegliato. Un simile vantaggio tattico inerente al dispositivo tecnico non può che essere strumentalizzato dagli agenti incaricati del controllo (conseillers d’insertion


La sorveglianza elettronica: l’utopia panoptica rinnovata 163

et de probation e sorveglianti PSE-PSEM), qualunque sia del resto la loro buona volontà. «La zona d’inclusione è casa sua […]. Ha attorno 160 metri, ed è molto. […] E giustamente l’abbiamo appena scoperto grazie alla seconda indagine di fattibilità sul suo nuovo domicilio […]. Questo vuol dire che anche se è a casa sua può andare a comprare il pane se ce l’ha di fronte! Vede? Lui non ne sa niente. E non che questo sia un male!» (CIP).

Tuttavia, non bisogna sopravvalutare l’affermazione di Bentham, secondo cui il Panopticon potrebbe funzionare anche senza che nella torre centrale ci sia qualcuno, poiché la sorveglianza è interiorizzata dai detenuti. Questo non è che un caso limite, un punto ideale, che consente a Bentham di esprimere l’essenza del suo progetto: esercitare un potere sulla psiche (esprit). D’altronde egli insiste sul fatto che, in concreto, i detenuti dovrebbero essere realmente posti sotto sorveglianza per la maggior parte di tempo possibile. «Plus un individu donné se trouvera, à un moment donné, sous surveillance, et d’autant plus fort, d’autant plus intense sera son sentiment qu’il en est ainsi»19. Poiché anche nel cerchio panoptico, certuni potrebbero per qualche istante sfuggire alla vigilanza dei guardiani. Quindi, «l’expérience, nourrie d’abord de légères transgressions, et se développant, à proportion de ses succès, vers des actes de plus en plus considérables, ne peut manquer de lui enseigner la différence entre une surveillance relâchée et une surveillance stricte»20. L’ispezione panoptica, per come la sognava Bentham, è tecnicamente realizzata dalla sorveglianza elettronica (in particolare dallo PSEM). A monte dell’interiorizzazione della sorveglianza da parte di chi vi è sottoposto e che ne recepisce mentalmente gli effetti (“l’onnipresenza apparente”), il dispositivo tecnico permette effettivamente di non “perderlo di vista”, di registrarne tutti gli spostamenti e di segnalare automaticamente tutte le infrazioni, ovvero di assicurare la «présence réelle»21 dell’ispettore. L’automatizzazione psichica del funzionamento del potere di sorveglianza è qui Ivi, p. 110. «Ce qui, ici, n’est pas moins important, c’est que, pendant la plus grande proportion de temps possible, chaque individu soit en fait sous surveillance. Il en découle que dans toutes les applications du principe, l’inspecteur peut avoir l’assurance que la discipline a précisément l’effet qui lui est assigné»; ivi, p. 109. 20 Ivi, p. 110. 21 Ivi, p. 111. 19


164 Olivier Razac raddoppiata, sempre già verificata dalla sua automatizzazione tecnica, non certo perfetta – restano delle “zone d’ombra” – ma considerevolmente più compiuta rispetto alla sua forma architettonica. D’altro canto, Bentham insiste sulla necessità di ricordare regolarmente la presenza dell’ispettore, attraverso la voce o la reazione fisica. Lo PSEM non smette di manifestarsi all’attenzione del sorvegliato, in modo che difficilmente egli possa dimenticarne la presenza – è questo che ne assicura la pregnanza. Il sorvegliato è concretamente il “portatore” della “situazione di potere” sotto forma del braccialetto alla caviglia e del ricevitore che deve mantenere su di lui secondo una precisa modalità (alla cinta o a tracolla). Il ricevitore emette numerosi allarmi sonori che non sono necessariamente dovuti a mancanze; in particolare, ciò si verifica quando c’è una perdita di segnale (parcheggi sotterranei, centri commerciali, sale cinematografiche, etc.). Bisogna stare attenti alle differenti informazioni emesse dal ricevitore in modo da rispondervi rapidamente. Bisogna anche ricaricarlo regolarmente. Tutte queste costrizioni, che non sono direttamente imposte dalla legge ma che si riferiscono più in generale alla costrizione del braccialetto, e tra cui ve ne sono alcune soggette a un certo malfunzionamento, hanno come effetto quello di manifestare la “presenza reale” dell’ispettore. «Eh sì, ci sono riuscito con questa disciplina! Sono riuscito a… quando… mettiamo che scatta. Bene! La prima cosa che faccio, mi dico “Oh! Attenzione!” e provo a non farlo scattare. Eh, ma non sempre è possibile! A volte scatta quando ce l’ho in tasca. Bene! Certe volte scatta anche quando non dovrebbe. Vado fuori e scatta. E quindi non funziona bene, è per questo che ci sono certe piccole costrizioni cui bisogna fare attenzione. Si deve stare all’erta!» (Sorvegliato).

Appare qui una sfumatura importante della virtualizzazione dell’esercizio del potere intesa come de-materializzazione, come sparizione delle costrizioni materiali. L’effetto psichico dello PSEM è indissociabile dalla sua presenza fisica, dalla sua materialità e dal suo “peso”. «Non so fino a che punto tutto ciò non diventi una protesi. Quando si parla di interiorità del dispositivo con gli orari, con le zone di esclusione. Senza dubbio è interiorizzato mentalmente, di certo per lui. È così che può… Può funzionare solo così. E credo che ci sia un rapporto con l’apparecchiatura tale per cui essa deve diventare parte integrante, o quasi, del corpo. È più di un anno che porta il braccialetto» (CSIP, Chef de service d’insertion et de probation).


La sorveglianza elettronica: l’utopia panoptica rinnovata 165

«Être incessamment sous les yeux d’un inspecteur, c’est perdre en effet la puissance de faire le mal, et presque la pensée de le vouloir»22. La finalità del Panopticon non è essenzialmente repressiva. Non si tratta di combattere e nemmeno di impedire l’azione di un individuo, ma di far sì che un certo tipo di azione non abbia luogo perché risulta impossibile progettarne l’azione. Questo effetto preventivo è ottenuto grazie a un gioco sul calcolo degli interessi effettuato dall’individuo in quanto soggetto razionale. Qual è l’interesse del detenuto? Quello di trovarsi, a fronte di una infrazione, dinnanzi a una inevitabile repressione fisica del dispositivo, oppure quello di approfittare della “mitezza” del suo normale funzionamento? Il dispositivo panoptico ha la funzione di catturare questo gioco di interessi attraverso il gioco dell’ispezione. In termini benthamiani, dal momento che la sorveglianza non è perfetta, l’individuo inteso come soggetto razionale effettua necessariamente un calcolo del rischio per ogni azione che vuole intraprendere. Egli si chiede se valga la pena tentare di fare questo o quest’altro. A causa di ciò, il dispositivo di controllo conserva un ruolo repressivo, quello della capacità che gli è propria di impedire tale azione. Vi è un’opposizione tra il “fare potenzialmente del male”, ovvero la volontà dell’individuo potenzialmente malevolo, e il potere del dispositivo disciplinare di impedire questo passaggio all’atto. Se invece l’ispezione è perfetta, e cioè se il detenuto inteso come individuo razionale ha la certezza di essere scoperto, non soltanto gli si impedisce di agire, ma anche di chiedersi se valga la pena tentare un’azione del genere. Non si può nemmeno dire che ci sia opposizione tra il sorvegliato e il sorvegliante poiché, in quanto essere razionale, il sorvegliato non può che accettare il funzionamento del dispositivo. A un primo livello, si tratta di una semplice conformità alla norma indotta dalla certezza della reazione repressiva. «Se vuole, in questo periodo di prova, in questo periodo di un anno con il braccialetto, ho avuto un piccolo problema con il [responsabile della residenza]. Ci siamo un po’ strapazzati l’uno con l’altro, sono andato alla casa circondariale [maison d’arrêt] mercoledì pomeriggio e sono ritornato giovedì mattina […]. Dunque, nella casa circondariale mi hanno tolto il braccialetto […]. E dopo è stato il sorvegliante del [centro penitenziario] che è tornato e me l’ha riallacciato […]. Mi ha detto: “Adesso sta a lei fare attenzione a quello che fa” – e ancora: “Più nessun errore perché sennò direzione… Lei riparte e ritorna da noi!” […]. Dentro di me 22

Ivi, p. 8 del Mémoire.


166 Olivier Razac dicevo: “Ah! L’ho recuperato, adesso sono fuori. Sta a me fare attenzione a non ripetere l’esperienza di ritornare nella casa circondariale!”» (Sorvegliato).

A un secondo livello, che rappresenta la vera finalità panoptica, si tratta di ottenere un’adesione all’esistenza stessa del dispositivo di ispezione. In Bentham la finalità del Panopticon è la maggiore felicità per il più ampio numero di persone. Sicuramente la felicità dei detenuti “irrecuperabili” può benissimo essere sacrificata, senza tuttavia inutili eccessi, ma per gli altri detenuti, la funzione correttrice del Panopticon consiste esattamente nel «réformer les mœurs des personnes détenues, afin que leur retour à la liberté ne soit pas un malheur, ni pour la société, ni pour eux-mêmes»23. Visto che gli effetti dell’ispezione sono orientati verso la felicità degli individui sorvegliati, non è più semplicemente questione di conformarsi alla norma per impotenza, restando di per sé recalcitranti, ma di identificare il proprio interesse con il funzionamento del dispositivo, nella misura in cui non è più possibile concepirne la differenza. «Se si lavora […], appena si finisce il lavoro, hop! Si rientra a casa, ma là non si può dire: “Beh, andiamo a fare un giro per la città!” No! Non si può […]. E poi dopo non funzionerebbe mica. Si prenderebbero delle cattive abitudini, non funzionerebbe, bisogna rispettare le… Ci danno fiducia, bisogna che noi gli si possa dire: “Ecco! Abbiamo ben meritato la fiducia!”» (Sorvegliato).

Lo scopo del Panopticon era di «rendre inutile l’usage des fers»24 e, per estensione, permettere una forma di sanzione non afflittiva, quasi non punitiva. Una forma di trattamento che potrebbe modificare gli individui senza utilizzare la tortura, attraverso un gioco sulla loro psiche mediante un controllo morbido sui loro corpi. Tuttavia, già nel 1819, il filantropo della Société royale des prisons tende a respingere l’organizzazione panoptica in virtù della priorità accordata alla riabilitazione del detenuto. «Sans doute, l’inspection est plus facile mais elle est aussi, pour le détenu, plus pénible, plus gênante, plus honteuse: il ne peut un moment se dérober à cette contrainte fatigante; il doit s’habituer à un système continuel d’hypocrisie ou de préoccupation»25. Il Panopticon, se permette di evitare le catene, Ivi, p. 6 del Mémoire. Ivi, p. 116. 25 Laborde, Rapport à S.E. Le ministre de l’intérieur sur les prisons de Paris et sur les améliorations dont elles sont susceptibles, citato da Catherine Duprat in M. Perrot, L’impossible prison, Seuil, Paris 1980, pp. 98 e 99. 23 24


La sorveglianza elettronica: l’utopia panoptica rinnovata 167

possiede il proprio regime penale, più difficile da afferrare e da rappresentare, a causa della virtualità della sua azione. Si tratta innanzitutto di una sofferenza che spesso si definisce psichica, ma che si manifesta invece attraverso una sofferenza fisica che è comunemente chiamata stress. Lo stress è legato all’“apparente onnipresenza” dell’ispettore. «Allora, è un tipo che di base è abbastanza ansioso, quindi si controlla quasi ogni cinque minuti per vedere se non l’ha perso! […] Ha dei problemi a restare sereno con quest’affare perché ha sempre l’impressione di averlo perduto, che lo stiano per chiamare, che i gendarmi stiano per arrivare!» (CIP).

E si tratta anche dello stress legato alla minaccia permanente della repressione, e per il sorvegliato questo equivale alla prigione. «È questo che è stressante. Bisogna sempre giustificarsi perché si arriva in ritardo [la persona interrogata simula un dialogo con il sorvegliante PSE-PSEM]: “Beh sì! Ma ero là”, “Ah, sì! Ma lei lo sa che ha degli orari?”, “Beh, sì! Ma ascolti! Sono partito un po’ in ritardo, ecco tutto. Non vedo cosa ci sia di male!”, “Beh, no, ma è il giudice che decide” […]. “E va bene! Fino ad ora ho comunque evitato due reincarc… reincarc… reincarc… va bene! Oh! Ci arrivo! Reincarc… uff…” – [Domanda:] “…cerazioni?” – [Risposta:] “Grazie!”» (Sorvegliato).

Questo stress è accentuato dalla creazione di situazioni di urgenza dovute al dispositivo di controllo, che induce comportamenti dettati dallo spavento, se non, talvolta, addirittura dal panico. «Beh! Per gli orari. Quando sono al lavoro va bene! Beh, mi dico: “Bisogna rientrare…” Come ieri che ho avuto un problema visto che bisognava integrare le ore di lavoro rispetto al mio… Siccome non c’erano treni, mi sono detto che avrei fatto l’autostop e, alla fine, è successo che sono rientrato un po’ tardi!» (Sorvegliato).

L’ispezione permanente legata ad obblighi spaziali e temporali, non già in una situazione detentiva, ma in un ambiente “libero”, produce una intensificazione importante dello stress legato alla vita quotidiana. Essa produce situazioni di urgenza, drammatizzate dalla minaccia dell’incarcerazione. Induce, infine, una pressione psichica continua che può portare al collasso degli individui già di per sé fragili.


168 Olivier Razac «Si vede che si tratta di qualcuno che vuole sempre fare bene, ed ecco… Bisognerà vedere l’impatto psicologico… Ad ogni modo, li si rende ancora più forti, forse… [risate]» (CIP).

Ma questo regime penale così particolare, così spirituale, di “castigo”, forse non è nient’altro che la “vera” modernità della pena per come la tecnologia permette finalmente di raggiungerne la purezza. È quello che Bentham afferma con una forza carica di un’ambiguità che lascia di certo turbati26, e che Tocqueville esprime con la più grande chiarezza. L’interno delle celle di Philadelphia ci ha presentato un colpo d’occhio totalmente nuovo e pieno diinteresse. Il detenuto che vi è rinchiuso gode generalmente di buona salute, è ben vestito, ben nutrito, dorme bene, ha alla sua portata una serie di beni fisici che mai fino ad allora ha avuto a disposizione ed è felice di riconoscerlo. Tuttavia, egli è profondamente infelice; il castigo tutto intellettuale che gli è inflitto getta nelle profondità della sua anima un terrore più profondo delle botte e delle catene. È proprio così che una società illuminata e umana deve voler punire? La pena qui è nello stesso tempo la più dolce e la più terribile che sia mai stata inventata; si rivolge solo alla mente dell’uomo, ma esercita su di lui un incredibile dominio27. Traduzione dal francese di Orazio Irrera

Olivier Razac École nationale d’administration pénitentiaire (ÉNAP) orazac@yahoo.fr

«Confiné dans une de ces cellules, son moindre geste, la moindre expression de son visage captés à tout moment, quelle raison invoquerait-on pour soumettre à [la rigueur des fers] même le scélérat le plus furieux? Ayant toute liberté de mouvements dans l’espace qui lui est alloué, que pourrait-il faire de pire pour passer sa rage que de se jeter le crâne contre les murs? Et qui d’autre que lui aurait à pâtir de ce déchaînement de violence? Il ne pourrait être gênant que pour l’ouïe (gêne à laquelle, au demeurant, les fers sont bien incapables de remédier) et, alors, s’il ne veut point se rendre à la raison, le bâillon suffirait à le réduire au silence – tout à la fois méthode naturellement efficace et châtiment, dont la seule perspective serait probablement assez puissante pour qu’elle n’ait pas à être appliquée»; J. Bentham, op. cit., p. 116. 27 A. de Tocqueville, citato in M. Perrot, Les ombres de l’histoire. Crime et châtiment au e XIX siècle, Flammarion, Paris 2003, p. 152. 26


Il dispositivo di Shanghai.

Una lettura del Loto Blu di Hergé Urbain, trop urbain1

Il Loto Blu viene composto tra il 1934 e il 1935 da Hergé e dal giovane

studente cinese Tchang Tchong-jen. Appare poi a puntate su Le Petit Vingtième. In esso, la città di Shanghai degli anni trenta, delle concessioni, del commercio internazionale e del traffico d’oppio, costituisce il teatro principale delle avventure di Tintin. All’epoca di Hergé, Shanghai è ancora una città cosmopolita, la perla d’Oriente, la Parigi del sud-est asiatico. Evidentemente, tra la città cinese, la sua storia reale e la trasposizione della quale è oggetto nell’universo del fumetto, si instaurano molti scarti e adattamenti. Se le concessioni, a Shanghai, trovano la propria origine nella “Guerra dell’oppio” e nel trattato di Nanchino (1842), che obbliga la Cina ad aprire Shanghai al commercio occidentale2, tuttavia i giapponesi non si preoccuperanno mai del traffico d’oppio, contrariamente al quadro che lo sceneggiatore traccia intorno alla fumeria del Loto Blu. Del resto, Hergé traspone a Shanghai l’occupazione giapponese di Mukden, a nord della Cina. L’incidente di Mukden, nel 1931, rilancia infatti l’antagonismo sino-giapponese; è il preludio alla seconda guerra tra i due paesi, nel 1937. Certo, nel gennaio del 1932 l’esercito giapponese ha bombardato Zhabei, il quartiere industriale di Shanghai; ma la “battaglia di Shanghai”, che segna l’ingresso delle truppe giapponesi nella città, avrà luogo solo alla fine dell’estate del 1937. Nel 1941, le truppe giapponesi prenderanno possesso Urbain, trop urbain (www.urbain-trop-urbain.fr) è un collettivo editoriale. Alla redazione del presente articolo hanno contribuito Matthieu Duperrex (filosofo di formazione, giornalista specializzato in urbanismo e dinamiche urbane e redattore capo di Urbain, trop urbain); Claire Dutrait (insegnante di lettere all’università di Toulouse 2-Le Mirail e co-fondatrice della piattaforma Urbain, trop urbain); François Dutrait (professore di filosofia e membro del comitato editoriale della piattaforma Urbain, trop urbain). Ringraziamo Jean-Pierre Valla e Andrea Mubi Brighenti per i loro consigli avveduti, e Benoît Peeters per il suo incoraggiamento. 2 La concessione francese conosce la propria prima delimitazione nel 1849. Frutto della fusione della concessione inglese e di quella americana, nel 1863, la concessione internazionale è principalmente diretta dagli inglesi. Per una storia delle concessioni, si veda l’opera di Marie-Claire Bergère, Histoire de Shanghai, Fayard, Paris 2002. 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 169-186.


170 Urbain, trop urbain della concessione internazionale3. All’epoca della creazione del Loto Blu, il Giappone si è appena ritirato dalla Società delle Nazioni (1933), e Hergé manifesta una posizione risolutamente antinipponica e paradossalmente anticolonialista, in contrasto con la sua produzione anteriore. Il testo che segue vuole essere semplicemente un “saggio”, nel senso di un tentativo di applicare a un corpus insolito un “gioco” di “concetti” elaborato da Michel Foucault attraverso la propria opera, in contesti abbastanza differenti: libri, corsi, interviste. La scelta di leggere questo fumetto disegnato da Hergé con l’aiuto di Foucault non è arbitraria, perché i concetti ai quali facciamo riferimento – o piuttosto, questa serie di “giochi linguistici” – sono stati elaborati quasi sempre a partire dall’osservazione e dall’analisi di pratiche sociali che si manifestano, lo sappiamo, attraverso “discorsi”… Ma questa scelta teorica, che (come vedremo in seguito) “funziona” a livelli diversi, non ci mette al riparo dall’esercizio di stile. Noi assumiamo la dimensione ludica di questa filosofia applicata: il fumetto non è una pratica “seria”; per definizione, l’autore e, ancora di più, il lettore del fumetto sono irresponsabili4. La parola “gioco” rimanda qui a tre piani: il “gioco” legato alla costruzione di un fumetto come apparato tecnico per il racconto; il “gioco” concettuale elaborato da Foucault, che rigetta ogni sistema; e infine il nostro “gioco”, che si sforza di spingere il più lontano possibile l’applicazione di questi concetti, per cogliere al meglio ciò che il gioco finzionale del fumetto può dirci sullo spazio urbano, sui rapporti di potere e sulla costituzione del soggetto. In questo tentativo di articolare una serie di concetti a un corpus dato c’è qualcosa di forzato, al quale si potrebbe giustamente replicare un “non è serio”. Tuttavia, è precisamente a questo livello che noi accettiamo di “giocare”, purché questo gioco funzioni e illumini la città contemporanea. In ultima analisi, il valore dell’esercizio interpretativo risiede nella sua stessa pratica: in quanto praticanti della città, attraverso griglie di scrittura che siamo chiamati continuamente a rielaborare (grazie alla tecnologia digitale5), ciò che ci convince è Le due concessioni saranno restituite al governo di Wang Jingwei nel 1943. Irresponsabilità da intendere come rifiuto dell’esigenza di coincidenza esatta con la realtà (scienza) e come rifiuto della ricerca ad ogni costo del vero (filosofia): l’arte in generale, e l’arte della finzione in particolare, può svincolarsi da queste due esigenze… Perché? Questo è il problema. Parafrasando Nietzsche, potremmo dire che la responsabilità dell’arte è la sua irresponsabilità, l’arte «è superficiale attraverso la profondità». 5 Si veda la nostra attività regolare di scrittura della città su www.urbain-trop-urbain.fr e la nostra rivista elettronica, il cui primo numero è consacrato a Shanghai: www.nocityguide.com. 3 4


Il dispositivo di Shanghai. Una lettura del Loto Blu di Hergé 171

la facilità con la quale è possibile servirsi dei concetti foucaultiani per far emergere la modernità e la “profondità” di sguardo che caratterizzano quest’opera di Hergé. Lo faremo sviluppando tre punti: la Città, il Potere, il Soggetto. Shanghai è qui il nome di un dispositivo, che non si tratta di far coincidere con un’identità urbana coloniale o postcoloniale: sono le poste in gioco della pratica urbana di Tintin a Shanghai che ci interessano, in questa sede, e che consideriamo particolarmente significative per la città contemporanea. Come scrive la specialista dell’urbanismo di Shanghai, Françoise Ged, «per Tintin […], questa città che diviene moderna – dove leggi, sicurezza e disciplina si combinano con la riconquista delle libertà – non è che un insieme di prove, di fronte alle quali egli sa moltiplicare travestimenti e pratiche da hacker ante litteram, parassitando i reticoli per resistere più efficacemente»6. È la possibilità stessa di tale postura dell’eroe di Hergé che ci interessa; è questo che la conoscenza di Foucault può aiutarci a tematizzare rigorosamente. La rappresentazione della città Anche se Hergé non è esente da qualche cliché sulla Cina, lascia comunque stupiti l’immagine che restituisce della città di Shanghai: egli non conserva nulla del cosmopolitismo che costituiva l’identità urbana di Shanghai, e che vi contribuisce grandemente ancora oggi. Nessun fabbricato classico delle rive del fiume Huangpu – il famoso Bund, essenzialmente costruito dagli inglesi – nessun albergo o edificio caratteristico della concessione internazionale è rappresentato nel fumetto. Nessuno scenario della Shanghai degli anni trenta sopravvive nell’illustrazione. L’atmosfera è spesso notturna, il che è un po’ un paradosso per la “linea chiara”: ci sono pennellate grigie e aloni di luce, pioggia, alcuni luoghi sordidi o in transizione… Ancora dal punto di vista del paesaggio urbano7, nel fumetto non si vede mai una facciata intera, ma solamente degli angoli di tettoie orientali, F. Ged, Shanghai, trop Shanghai – le mugissement des sirènes, in Urbain, trop urbain (a cura di), Shanghai Nø City Guide, 2011, p. 614 (www.nocityguide.com). 7 Per questa nozione, si veda Ph. Panerai, J.-C. Depaule e M. Demorgon, Analyse urbaine, Parenthèses, Marseille 2005. 6


172 Urbain, trop urbain tegole verniciate, curve. I muri sono l’elemento urbano più presente8. La città tradizionale è già rosicchiata e investita dalla città industriale. La via oscura, Tai P’in Lou – la via della Pace, in italiano – assume l’aspetto di un terreno sfumato, di zona [p. 12]9. Si scorgono le ciminiere delle fabbriche sullo sfondo della scena di questo spazio in transizione. Analogamente, una fotografia di fabbriche ultramoderne situate lungo il fiume è appesa al muro dell’ufficio del capitalista Gibbons [p. 35]. Dei dintorni di Shanghai, infine, vediamo soprattutto la strada di Nanchino e il suo paesaggio di pianura alluvionale piuttosto immaginaria… Ma i due rivali di quest’avventura, Mitsuhirato e Wang Jen-Ghié, abitano in periferia, al di fuori della cinta della città. Anche qui, del resto, Hergé si concede alcune libertà: questa cinta fortificata non esisteva più a Shanghai10. Per quel che concerne l’animazione della città, invece, i mezzi di trasporto nel fumetto presentano una straordinaria varietà, anche in rapporto alla produzione di Hergé: bicicletta, risciò, automobile, tram, automitragliatrice addirittura, e molto altro che è inutile enumerare in questa sede. A tale animazione, Hergé e il suo collaboratore aggiungono, perfino più di quanto fosse necessario, una folla di elementi pittoreschi, che contribuiscono a un’ecologia grafica di Shanghai tra le più ricche11. La Shanghai del Loto Blu si contraddistingue infatti per l’onnipresenza del segno, dell’insegna, del simbolo, della pubblicità, dello slogan, del manifesto, del cartellone, degli ideogrammi, dei neon, banderuole, kakemono, e così via. L’intrusione della pubblicità nello spazio urbano, per esempio per i beni di consumo moderni quali le lampadine Siemens [p. 5] o le sigarette “Dragone d’oro” [p. 32], va di pari passo con alcune deviazioni poetiche, popolari, o perfino con slogan politici che invitano a boicottare i prodotti giapponesi. Ultimo tratto che rileveremo: la città è popolosa, di una popolazione indaffarata e variopinta. I piccoli mestieri della strada sono rappresentati Saremmo tentati di aggiungere che lo sono ancora oggi, e non soltanto nella cinta dei Lilongs tradizionali: la distruzione dei quartieri tradizionali per fare spazio a nuove operazioni immobiliari viene spesso compiuta al riparo dei muri. 9 Utilizziamo le parentesi quadre, nel corpo del testo, per indicare la paginazione dell’album più diffuso in commercio, ovvero quello pubblicato da Casterman a partire dal 1974. 10 È stata distrutta nel 1912. 11 L’ecologia grafica è una nozione sviluppata da Jérôme Denis e David Pontille nel corso della loro inchiesta consacrata agli ambienti della mobilità, e in particolare alla RATP: Petite sociologie de la signalétique, Presses de l’École des mines, Paris 2010. 8


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qua e là; gli abiti sono svariati; non appena comincia a piovere, gli ombrelli si aprono a grappoli. Hergé coglie così il carattere cangiante della meteorologia di Shanghai. Considerato quello che Hergé mostra della città in un primo tempo, potremmo dire, come il nostro eroe, che «non abbiamo imparato molto a Shanghai» [p. 14]… Tuttavia, se approfondiamo un po’ l’analisi della rappresentazione urbana di Shanghai nel Loto Blu, possiamo estrarre dal racconto una serie di elementi davvero istruttivi sulla città contemporanea. Come se il Loto Blu avesse qualcosa da dirci sulla nostra condizione urbana. Questi elementi, che ci apprestiamo a descrivere, non costituiscono propriamente, nel loro insieme, un sistema della città. A causa della loro eterogeneità, utilizzeremo piuttosto il termine dispositivo, nel senso attribuitogli da Foucault12. Di quale dispositivo, dunque, Shanghai è il nome? Nel prosieguo dell’articolo, metteremo l’accento successivamente sullo spazio della città, poi sullo spazio del fumetto, insistendo specialmente sul processo di soggettivazione che si compie all’interno di simile gioco di spazi. Lo spazio della città e i reticoli di potere Una delle prime domande che pone il dispositivo di Shanghai, è di sapere chi detiene il potere. Da questo punto di vista, Hergé ci propone di considerare il governo urbano come sovra-determinato. Abbiamo inizialmente un dittico, dal lato del potere, tra uomini d’affari occidentali e giunta militare giapponese. Ma le cose sono molto più complesse. Da una parte, la sovranità si esercita sempre entro i limiti di un territorio13. Se Shanghai è ben circoscritta come spazio fisico, non c’è tuttavia Un dispositivo, ovvero, in un reticolo strategicamente orientato, «un insieme decisamente eterogeneo, che comporta discorsi, istituzioni, pianificazioni architettoniche, decisioni regolamentari, leggi, misure amministrative, enunciati scientifici, proposizioni filosofiche, morali, filantropiche; in breve, il detto ma anche il non-detto»; M. Foucault, Le jeu de Michel Foucault [1977], in M. Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Gallimard, Paris 2001, p. 299; trad. it. di D. Borca e V. Zini, Il gioco di Michel Foucault, in M. Foucault, Follia e psichiatria. Detti e scritti (1957-1984), Raffaello Cortina Editore, Milano 2006, p. 156. 13 «Mentre la sovranità si esercita entro i limiti di un territorio, e la disciplina sul corpo degli individui, la sicurezza si esercita sull’insieme della popolazione»; M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Seuil/Gallimard, Paris 2004, p. 13; trad. it. di P. Napoli, Sicurezza, territorio, popolazione, Feltrinelli, Milano 2005, p. 21. 12


174 Urbain, trop urbain alcuna posizione centrale di sovranità a livello della città. Si assiste invece a una frantumazione delle figure della dominazione, che si tratti di dominazione militare, poliziesca, nazionale, imperialista, capitalista o mafiosa. Non c’è un’istanza ultima della dominazione alla quale ricondurre tutte le altre14. Non c’è un edificio unico del governo della popolazione di Shanghai. Evidentemente, dal punto di vista letterale, il fumetto si riferisce alla situazione storica e singolare di Shanghai, con la divisione del potere di amministrazione territoriale generata dalle concessioni15. Ciò non toglie che la maniera in cui Hergé coglie la governamentalità della città senza mettere in evidenza alcun potere centrale, nemmeno come orizzonte d’attesa di un “buon governo”, è di una modernità sorprendente per chi ha un po’ di familiarità con l’analisi degli spazi urbani. D’altra parte, il quadrillage è il fenomeno più visibile e spettacolare che mostra come il corpo sociale della città sia attraversato da assoggettamenti molteplici. La città è quadrillé, le forze di polizia e i militari sono dappertutto: i posti di blocco, le linee di demarcazione, le porte sorvegliate [cfr. per esempio pp. 26, 31, 40]… La Shanghai del Loto Blu anticipa i checkpoint di Berlino, Israele e la Palestina, Cipro, la frontiera messicana, le due Coree, Beirut… La divisione spaziale e il controllo del transito, la distribuzione delle popolazioni e la regolamentazione della circolazione: il quadrillage consiste nella disciplinarizzazione della città. E, allo stesso tempo, ciò comporta la creazione di unità di potere che, pur se separate, hanno assolutamente bisogno di comunicare tra loro per rendere efficiente e proficua la separazione, e rinsaldare la propria autorità. Così, il potere si esercita nella forma di un reticolo; cerca dei collegamenti. Vi è infatti una comunicazione molto efficiente tra tre zone: la concessione internazionale, la zona d’occupazione giapponese, e il territorio della Cina imperiale. Nel fumetto, questo viene illustrato ripetutamente grazie all’onnipresenza dell’apparecchio telefonico e degli altri strumenti di trasmissione, compreso il piccione viaggiatore. Attraverso questi apparecchi, il potere è, piuttosto che un’essenza, La nozione di dispositivo permette – c’è bisogno di ricordarlo? – di non ridurre il potere agli apparati di Stato. «Ogni dispositivo di potere è un complesso codice-territorio», scrive Deleuze in G. Deleuze e C. Parnet, Dialogues, Flammarion, Paris 1996, p. 156; trad. it. di G. Comolli e R. Kirchmayr, Conversazioni, Ombre Corte, Verona 1998, p. 136. 15 Si veda nuovamente l’opera di M.-C. Bergère, op. cit. 14


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una proiezione, un fascio di prospettive16. Lo spazio è così il luogo delle configurazioni del sapere, dei corpi, dello sguardo e della disciplina: la zonizzazione [zoning] è lo strumento principale di queste configurazioni multiple e risponde a un’organizzazione quasi topologica del potere. Shanghai presenta, in questo senso, un diagramma secondo il quale governare la città attraverso lo spazio è possibile per una pluralità di istanze17. La porosità del dispositivo urbano Ma se il quadrillage e il suo funzionamento a reticolo moltiplicano i punti di assoggettamento e di controllo della popolazione, offrono anche una presa per cortocircuitare la dominazione e per le astuzie. La capacità di Tintin di circolare tra gli spazi utilizzando il travestimento, e perfino di passare dall’altra parte del sipario, come nella scena finale alla fumeria del Loto Blu [p. 59], mette in pericolo la grammatica di riconoscimento di questo reticolo. Tintin sviluppa una pratica parassitaria nel reticolo, che egli manometta una stazione radiotelegrafica, si travesta o, con l’aiuto di Tchang, sostituisca con un foglio farsesco un ordine di missione [pp. 46-47]… Questo gioco di codifica e decodifica è immanente al dispositivo di Shanghai18. Facciamo un passo indietro. Ben lontano dalla città, nello spazio del diritto internazionale, i dibattiti diplomatici della Società delle Nazioni inCfr. J.-L. Déotte, Le milieu des appareils, in «Revue Appareil», n. 1 (2008), http:// revues.mshparisnord.org/appareil/in-dex.php?id=75. 17 È ancora Deleuze che, nel proprio articolo Un nuovo cartografo (dedicato a Sorvegliare e punire), rileva l’uso foucaultiano del termine «diagramma»; cfr. M. Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris 1975, pp. 202, 239; trad. it. di A. Tarchetti, Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino 1976, pp. 188, 224. Questo termine permetterebbe di reinscrivere la questione dello spazio al livello del governo della città. Foucault stesso ne adotta la lettura in La cura di sé, a proposito dell’agora dei Greci, in cui norme e forme di condotta sono immanenti all’organizzazione socio-spaziale. Cfr. G. Deleuze, Foucault, Éditions de Minuit, Paris 1986, pp. 42ss.; trad. it. di P.A. Rovatti e F. Sossi, Foucault, Feltrinelli, Milano 1987, pp. 41ss. 18 «Il dispositivo è una forma di disposizione, nel senso che la popolazione deve leggerlo come il segno di un certo messaggio. La codifica disposizionale dello spazio non può ottenere l’effetto desiderato senza un’interpretazione o una ri-codifica»; J. Pløger, Foucault’s Dispositif and the City, in «Planning Theory», vol. 7 (2008), n. 1, p. 65. Queste proprietà della codifica all’interno della città introducono la possibilità della deviazione, e dunque della resistenza alla dominazione del governo urbano. Il “pirataggio urbano” sarebbe inconcepibile senza di esse. 16


176 Urbain, trop urbain nescano il processo di legittimazione o di denuncia del quadrillage della città e del sistema di controllo dei suoi abitanti. La strumentalizzazione della Società delle Nazioni permette al discorso securitario e normativo di colonizzare la città, a suo discapito o a suo vantaggio [pp. 22, 60]. L’occupazione di un settore del distretto di Shanghai da parte delle truppe giapponesi mutua il linguaggio dal diritto. È una strategia discorsiva abbastanza comunemente condivisa dai rivali di Tintin: Dawson si domanda con quale capo d’accusa far processare il giovane [p. 44]. Secondo la tesi che si deduce dal Loto Blu, nessun potere, per quanto autoritario e dispotico sia, sembra illimitato. Al contrario, ogni potere si riferisce a una sfera di legittimità superiore. Ne porta testimonianza, per esempio, la cartina dello stato maggiore che si trova nell’ufficio del capo della polizia della concessione internazionale: rappresentata molto spesso da Hergé, nel fumetto, essa sta a significare che il potere ha un perimetro. E una cartina dello stato maggiore si trova anche appesa al muro dell’ufficio del commissario di polizia cinese della città di Hou Kou (Hankow, oggi integrata a Wuhan) [p. 46]. La città come spazio disciplinare Shanghai è una città di regolamenti. Ci sono delle procedure, dei regolamenti, delle tecniche o tecnologie più o meno infinitesimali di potere. Il potere si dota di apparati di verifica, piuttosto che di dogmi e ideologie; da cui l’aspetto centrale della sorveglianza nel Loto Blu. L’onnipresenza della sorveglianza, infatti, fa parte del dispositivo di Shanghai. Essere visti e osservati senza volerlo è una costante19. Il travestimento non preserva l’anonimato che per un istante. Se il travestimento smaccato dei Dupondt [p. 45] li rende “distinguibili”, invece di fonderli nella massa, l’abito modesto di Tintin “alla cinese”, ben presto, non basta più a nasconderlo. I camuffamenti e le usurpazioni d’identità entrano invece a far parte della Vedremo più oltre che la tecnologia disciplinare fabbrica e costruisce degli individui. La sorveglianza è una funzione che entra direttamente in relazione con questa fabbricazione. «Il controllo dei corpi dipende dall’ottica del potere», scrivono Hubert Dreyfus e Paul Rabinow in Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of Chicago Press, Chicago 1983; trad. it. di D. Benati, M. Bertani e I. Levrini, La ricerca di Michel Foucault. Analitica della verità e storia del presente, Ponte alle Grazie, Firenze 1989, p. 182. 19


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panoplia di astuzie che cortocircuitano gli apparati di sorveglianza. Sono elementi di gestione, di controllo e d’appropriazione dello spazio urbano ormai familiari alle nostre società contemporanee20. Il corollario della sorveglianza è la logica disciplinare. La disciplina opera sul corpo degli individui. Nel Loto Blu, la questione della disciplina è centrale presso i giapponesi [p. 30]. Lo percepiamo quando il generale passa in rassegna le truppe21 e nel modo in cui Mitsuhirato esige dai propri servitori una sottomissione totale alla propria volontà22. Ma il meccanismo disciplinare convoca molto rapidamente degli strumenti di repressione e l’utilizzo di un diritto di punire: pestaggio nella concessione internazionale [p. 11], pena di morte presso i giapponesi [p. 37], espulsione manu militari in Cina [p. 47]… Il dispositivo di Shanghai spinge molto lontano il tentativo di imporre una disciplina al corpo, sino alla ricerca della sua annichilazione23. In una scena che potrebbe essere hitchcockiana, Tintin si rifugia al cinema. Segue la proiezione, tra le novità, di una scena di “Odio d’Arabo” – terribile titolo! – un film prodotto da Rastapopoulos, in cui due beduini frustano sadicamente una donna bionda [p. 33]. Prigioniero dei giapponesi, Tintin è esibito sulla strada con una gogna [p. 37]. Il legare e l’imbaSi veda, per esempio, A. Mubi Brighenti, On Territorology: Towards a General Science of Territory, in «Theory, Culture & Society», vol. 27 (2010), n. 1, pp. 52-72. 21 «In senso globale, possiamo dire che le discipline sono tecniche per assicurare la regolamentazione delle molteplicità umane», scrive Foucault in Surveiller et punir, cit., p. 254; trad. it. cit., p. 237. 22 Ritroviamo la tematica della sorveglianza assoluta all’interno del rapporto di subordinazione: «Il potere disciplinare non è discontinuo, ma implica al contrario una procedura di controllo costante. Nel sistema disciplinare non si è, secondo le circostanze, a disposizione di qualcuno, ma si è perpetuamente esposti allo sguardo di qualcuno o, in ogni caso, nella condizione di poter essere costantemente osservati»; M. Foucault, Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France. 1973-1974, Seuil/Gallimard, Paris 2003, p. 49; trad. it. di M. Bertani, Il potere psichiatrico, Feltrinelli, Milano 2004, p. 55. 23 Nel fumetto, gli strumenti sviluppati dalle autorità di Shanghai per disciplinare i corpi oltrepassano in larga misura il semplice calcolo d’utilità che mira a rendere i corpi “docili e utili”: essi costituiscono piuttosto una sorta di “dispendio”, nel senso di Georges Bataille. Si può fare riferimento, a tal proposito, a un passaggio di La parte maledetta: «La vittima è un surplus preso nella massa della ricchezza utile. Ed essa può esserne tratta solo per venir consumata senza profitto […]. Dal momento in cui viene scelta, è la parte maledetta, destinata al consumo violento»; G. Bataille, La part maudite, précédé de La notion de dépense, Éditions de Minuit, Paris 1995, p. 97; trad. it. di F. Serna, La parte maledetta, preceduto da La nozione di dépense, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 70. I corsivi sono di Bataille. 20


178 Urbain, trop urbain vagliare sono molto frequenti nel Loto Blu; numerosi sono i protagonisti che si trovano legati. Infine, allo scioglimento della storia, prima dell’ultimo colpo di scena, Mitsuhirato architetta una terribile esecuzione con la sciabola in una cantina [p. 57]. Il dispiegamento della crudeltà, le lesioni al corpo, le punizioni inflitte e la ricerca di ferite funzionano nel nostro immaginario come anticipazioni terrificanti dei massacri, esazioni, crimini e stupri dei quali l’accelerazione dei mezzi di comunicazione ci permette di restare informati in tempo reale, ovunque si producano24. Essendo la città in cui tutti questi crimini reali, fittizi o intenzionali si proiettano, Shanghai è il teatro del corpo suppliziato. Shanghai offre così un’illustrazione della forma più convulsa e fantasmatica dell’articolazione del potere penale e disciplinare nel sistema della città contemporanea. Mantenendo le dovute proporzioni rispetto al nostro oggetto finzionale, bisognerebbe senza dubbio decifrare, attraverso la condizione di straniero nello spazio pubblico della città capitalista contemporanea, questi processi insieme di “invisibilizzazione sociale” e di “messa a nudo” della vita straniera e precaria25. La politica della cura Vi è dunque un’inflazione legale delle misure di sicurezza, tutto un corpus disciplinare, tutta una serie di tecniche di sorveglianza. Se la sovranità si esercita entro i limiti di un territorio, la sicurezza si esercita su una popolazione. Approcciamo qui la biopolitica del Loto Blu, ovvero il modo in cui lo spazio urbano è ghermito attraverso azioni esercitate sulla popolazione, per far emergere una norma di comportamento. Se pensiamo agli «sporchi occhi a mandorla» di Gibbons [p. 6], o ai cinesi di cui bisogna particolarmente «diffidare» secondo Mitsuhirato [p. 8], vediamo all’opera una categorizzazione della popolazione come problema da risolvere, categorizzazione che trova il proprio parossismo nell’operazione civilizzatrice di polizia che il rappresentante giapponese alla Società delle Nazioni pretende di condurre per «difendere la Cina stessa» [p. 22]. Non di molto successivo alla data del racconto del Loto Blu, il massacro di Nanchino (1937) si tradurrà in più di centomila vittime, con esecuzioni di massa effettuate tramite la baionetta e la sciabola. 25 Cfr. G. Le Blanc, Dedans, dehors. La condition d’étranger, Seuil, Paris 2010. 24


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Il Cinese è deviante, contorto. O piuttosto, vediamo mettersi in opera sul terreno di Shanghai le pratiche di controllo e risanamento della popolazione che definiscono la devianza. Repressione, controllo, risanamento si manifestano all’interno delle pratiche e delle tecniche di agenti che fanno riferimento al rispetto di un sistema di norme. La creazione del cinese folle, il povero Didi, è da questo punto di vista un’invenzione significativa di Hergé. Il “folle di Shanghai” è irresponsabile, nel momento stesso in cui si riferisce al fondatore del taoismo, Lao Tzu [p. 13]. E del resto, sui muri di Shanghai, scritte in cinese, troviamo alcune massime “politiche” di Lao Tzu diffuse dal Guomindang. Il cinese folle, contrassegnato da una saggezza “meccanica”, diviene un automa nelle mani dei torturatori. Il corpo del folle è infine ciò che risulta più controllabile attraverso i meccanismi di repressione o di oppressione. La fabbricazione del folle è un’arma in più nella panoplia degli apparati di controllo che permettono di quadriller la città, di metterla in quarantena. La società segreta dei Figli del Dragone lotta contro il traffico d’oppio perché fa «danni enormi in questo paese», perché «la droga mortale» dei trafficanti si diffonde «principalmente in Cina» [pp. 17-18]. La fumeria d’oppio, spazio di contrabbando dei piaceri, non ci mostra che corpi cadaverici sotto l’effetto della droga, molto lontani dai paradisi artificiali. La “Cina in follia”, dunque, per riprendere il titolo del libro di Albert Londres (1922), un grande reporter che ricorderebbe Tintin, se non fosse anche ironico e acido nella sua relazione sull’Impero cinese. Ora, come abbiamo già accennato, è al di fuori della cinta della città, in periferia, che sono ubicate le case dei due rivali: Mitsuhirato e Wang Jen-Ghié, della società segreta dei Figli del Dragone. Ma è nel cuore della città che si trova la fumeria d’oppio, il Loto Blu. La lotta tra il bene e il male, tra la diffusione o il recesso della follia, ovvero il destino psichiatrico del paese intero – è a Shanghai che questa lotta troverà uno scioglimento. La città chiusa di Shanghai è come un terreno di conflitto e di sperimentazione26. Nella fumeria d’oppio del Loto Blu vi è qualcosa che ricorda l’antro del Minotauro e che condensa altrimenti ciò che il racconto vuole trasmettere – non fosse altro perché questa fumeria dà il titolo all’album Shanghai articola dunque l’uno sull’altro il meccanismo disciplinare e il meccanismo regolatore, in modo strutturalmente analogo alla città operaia del diciannovesimo secolo; cfr. M. Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France. 1975-1976, Seuil/Gallimard, Paris 1997, pp. 223-224; trad. it. di M. Bertani e A. Fontana, “Bisogna difendere la società”, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 216-217. 26


180 Urbain, trop urbain tutto intero. Da una parte, la proliferazione dei segni scritti e delle “onde corte” (i messaggi captati al radiotelegrafo) che portano alla fumeria e i cortocircuiti tra sapere e potere, dei quali essa è la scena, ne fanno il centro del labirinto, il punto da raggiungere, il luogo della rivelazione del senso nascosto. Dall’altra, la complessa architettura della fumeria, il gioco delle tende e del loro disvelamento, il potere di rendervi visibili i passaggi segreti e il potere di rendersi visibili in essa, sono altrettante manifestazioni della macchina labirintica della quale la fumeria costituisce il cuore. Come spiegheremo tra un attimo, la fumeria d’oppio cela un mistero, ma è allo stesso tempo lo scrigno di una metamorfosi, quella di Tintin27. Lo spazio del fumetto e la conquista del soggetto Muri, cinte e strade esigono di essere messi in prospettiva. L’immagine non può rimanere frontale, come a teatro, ma acquista profondità, come se lo spazio urbano non potesse essere percepito dall’esterno. Siamo necessariamente dentro la città, e questo ci obbliga ad assumere un punto di vista. Hergé lo aveva mostrato chiaramente nelle prime vignette di Tintin in America, dove le linee di fuga conferivano al paesaggio urbano una dinamica fino ad allora inedita. Ma al di là di queste prime immagini, in quell’album la città aveva l’aria di uno scenario, come in Tintin nel paese dei Soviet. Mosca e Chicago, scenari di cartapesta che nascondono la miseria dell’URSS, o simulano paesaggi del cinema americano28. In questi due album, la città resta sullo sfondo. Nel Loto Blu, invece, la città induce condotte, circolazione, Nel suo Raymond Roussel, Foucault traccia un parallelo illuminante tra metamorfosi e labirinto, attraverso il quale potremmo leggere la scena del Loto Blu: «Lo spazio rigido, sbarrato, avvolto della ricerca, del ritorno e del tesoro (è lo spazio degli Argonauti o del labirinto) e quello comunicativo, polimorfo, continuo, irreversibile della metamorfosi, cioè del cambiamento a vista, dei percorsi istantaneamente valicati, delle strane affinità, delle sostituzioni simboliche (è lo spazio della bestia umana). Ma non bisogna dimenticare che il Minotauro che veglia nel fondo del palazzo di Dedalo è, superato il lungo corridoio, l’ultima prova; e che d’altra parte questo palazzo che lo imprigiona, lo protegge, è stato costruito per lui e manifesta all’esterno la sua natura mostruosamente amalgamata»; M. Foucault, Raymond Roussel, Gallimard, Paris 1963, pp. 102-103; trad. it. di E. Brizio, Raymond Roussel, Cappelli, Bologna 1978, p. 88. 28 Le trappole che si aprono sotto i piedi di Tintin ne sono una prova, le situazioni propriamente cinematografiche un’altra (inseguimenti, fuga attraverso una finestra passando per la facciata di un edificio, sfilata trionfale in chiusura). 27


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comunicazione, abbigliamento, comportamento, come abbiamo mostrato, modificando perfino i gesti più banali di chi la pratica29. Per quanto riguarda, per esempio, l’abbondanza di segni, ovvero di sistemi di rappresentazione integrati nel paesaggio urbano, l’immagine del fumetto deve rappresentare il rappresentato, ma anche la rappresentazione. Più volte il sistema di rappresentazione riveste un ruolo nel racconto: non fa solo parte dello scenario, ma partecipa anche all’azione. Così, il bando che condanna a morte Tintin [p. 37] e i ritagli di giornale [pp. 1, 60, 61] permettono di riportare discorsi che nessuno dei personaggi prende in carico. Inoltre, è al cinema che Tintin apprende dell’esistenza dello scienziato capace di trovare l’antidoto che salverà Didi, il figlio del buon Wang JenGhié. Lo spazio urbano diviene un agente del racconto, allo stesso titolo degli altri personaggi. Nel Loto Blu la città si autonomizza, possiede cioè un potere d’enunciazione e di messa in scena che non risulta dalla semplice somma dei poteri che l’attraversano e la costituiscono. Non sorprende, allora, che Shanghai sia lo spazio-tempo scelto da Hergé per la conversione di Tintin. Se la città è dotata di un potere d’enunciazione, i regimi narrativi che la innervano sono di uno spessore inedito per il disegnatore. Non meno di cinque fili narrativi si tessono attorno ai personaggi – giapponesi, cinesi, americani, inglesi ed europei (un Greco, Rastapopoulos, e Tintin, il reporter di Bruxelles)30. La molteplicità dei personaggi della storia impone al racconto, da una parte, delle deviazioni (spesso l’incontro tra due personaggi fa sì che si abbandoni il filo del primo per seguire quello del secondo), e dall’altra delle disposizioni di situazioni in parallelo – che erano del resto già classiche all’epoca di Hergé. Mano a mano che il racconto si sviluppa, tuttavia, la successione e giustapposizione dei fili narrativi si fa più densa e tende ad accelerare il ritmo della narrazione. Ne risulta l’impressione che il ritmo di questa città È così che vediamo Tintin salutare alla cinese [p. 17] e camminare con le mani infilate nelle maniche [pp. 19, 25], quando si veste come un cinese. Fondersi nella scena di Shanghai implica dunque l’adozione di “tecniche del corpo”, nel senso di Marcel Mauss. 30 I cinque fili narrativi possono essere riassunti come segue: l’impresa bellica di Mitsuhirato contro la Cina; l’impresa di liberazione dei Figli del Dragone condotta da Wang Jen-Ghié; gli intrallazzi coloniali di Dawson e Gibbons per conservare il potere sui rispettivi territori; la resurrezione di Rastapopoulos come uno dei nemici più pericolosi di Tintin; l’inchiesta di Tintin, che diviene una ricerca di sé. 29


182 Urbain, trop urbain “che si muove” sia ben più di una cornice drammatica, ma si inscriva nel ritmo del fumetto come una potenza, impressione accentuata dal fatto che le situazioni parallele sono molto spesso rese possibili dai mezzi di comunicazione, quali la radio o il telefono. In questo quadro, la messa in scena del processo di soggettivazione di Tintin può assumere tutta la propria ampiezza. La scena del soggetto Reporter fuori dagli eventi, che non merita la propria gloria ma solo «del riposo», decisamente poco simpatico con i propri ospiti e indisponente con il bravo Milou… Questa è la figura di Tintin all’inizio del Loto Blu – figura che l’articolo della prima vignetta tenta di occultare, svolgendo una funzione analoga a quella di uno schermo [p. 1]. Ora, l’ultima tavola [p. 62] mostra un’immagine invertita di questa figura dell’eroe. Tintin è circondato da una famiglia, che lo chiama “fratello” e “figlio”. Egli è commosso in ogni vignetta: lacrime e risa l’animano, così come animano il suo fedele compagno Milou. Più che un evento, è una scena che ha qui luogo, come suggerisce il gioco di campo/contro-campo delle immagini31. Tintin non è più una semplice figura di peripezie evenemenziali; è un soggetto in relazione con altri – relazioni sociali e politiche, familiari e di amicizia. Il lettore stesso simpatizza per l’eroe, perché lo vede simpatico e riconosciuto come tale dagli altri personaggi. L’ultima vignetta, oblunga a suggerire la forma di un occhio, ci invita ad assumere lo stesso punto di vista del “padre” e del “fratello” adottivi di questo nuovo Tintin. Per descrivere il percorso del soggetto Tintin nel campo di quest’avventura, possiamo concentrarci sulla messa in scena della quale il processo di soggettivazione costituisce l’oggetto, all’interno dello spazio del fumetto. Simile processo è presentato attraverso mezzi tecnici particolari: il Loto Blu è infatti il primo album ad essere pubblicato da Casterman con tavole La nozione di “scena”, messa in luce grazie alla “critica del dispositivo”, permette di rendere conto dei processi attraverso i quali la letteratura si fa immagine. Possiamo così distinguere l’“evento”, che è preso in conto dalla struttura del racconto, e la “scena”, che è il prodotto di una disposizione dinamica creata da tecniche di rappresentazione, strategie discorsive o iconiche, e obiettivi di portata simbolica. Cfr. Ph. Ortel (a cura di), Discours, image, dispositif. Penser la représentation, L’Harmattan, Paris 2008. 31


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fuori testo32. Il processo di soggettivazione gioca qui a due livelli: quello della denotazione del racconto, ma anche quello dell’inscrizione dell’immagine sulla tavola. Così, se l’eroe cambia, cambia anche lo sguardo che abbiamo su di lui. Si tratta, a nostro avviso, del secondo registro di tematizzazione del dispositivo di Shanghai, questa volta all’interno dei codici stessi del fumetto. La prima tavola fuori testo [p. 6] mostra Tintin su un risciò in una via di Shanghai: è il solo europeo, il solo uomo ad essere seduto, tra i passanti cinesi. È circondato da caratteri cinesi (banderuole, insegne, pannelli, bandiere), evidentemente incomprensibili per il lettore medio. Tintin si trova qui perduto nei segni. La seconda tavola fuori testo [p. 26] mostra invece, al centro della vignetta, l’immagine di Tintin affissa a un muro, immagine verso la quale l’occhio è condotto da una serie di pannelli gialli. La scena rappresenta la popolazione cinese che passa sotto il controllo dei giapponesi, armati e in uniforme, con garitta e filo spinato. Tintin è qui sottomesso al giogo del potere dell’occupante; affisso al muro, egli non può uscire dalla città. La terza tavola fuori testo [p. 45] rappresenta Dupond e Dupont travestiti da cinesi imperiali, seguiti dalla folla e notati da Tchang e Tintin, lui stesso travestito ma che passa inosservato. Ci sono quindi alcuni travestimenti che rivelano, altri che nascondono. Sulla quarta tavola fuori testo [p. 59] Tintin, nascosto dietro una tenda, mostra soltanto la testa, avvolta da un alone giallo che assomiglia molto a un fascio di luce spettacolare. Non sappiamo più, in questa immagine, dove sia lo spettacolo: Tintin è dietro le quinte e scopre lo spettacolo della fumeria d’oppio del Loto Blu, oppure si appresta a entrare in scena, come suggerisce l’alone sul sipario? Preso nel gioco delle rivelazioni e delle apparenze, è finalmente lui ad essere designato come l’eroe del giorno, sull’ultima tavola fuori testo [p. 60], non da un giornalista belga, come nel primo ritaglio di quotidiano dell’album, ma da Il giornale di Shanghai 33. In effetti, questa vignetta mostra la copertina del quotidiano con il suo dossier, nel quale possiamo scoprire le implicazioni sociali e politiche delle manovre di Tintin, e vedere una foto in cui la sua effige è portata in trionfo da una folla di cinesi. Si chiamano “fuori testo” le tavole in cui appaiono vignette di dimensioni più grandi che, nelle prime edizioni dell’album, godevano di un trattamento tipografico di maggiore qualità rispetto al resto del fumetto. Nel Loto Blu, le tavole fuori testo fanno scena e sono fondamentali per la descrizione del percorso psicologico dell’eroe. 33 Il Shenbao, Giornale di Shanghai, è nato nel 1895. 32


184 Urbain, trop urbain Dall’essere visto, sul suo risciò, Tintin passa allo statuto di chi è mostrato e denunciato (sul bando affisso al muro), poi di spettatore che guarda gli strani stranieri, e infine di spettatore-attore sorpreso dalla scena che si recita con lui. Da figura di carta, egli diventa un soggetto agente. Il lettore, da parte sua, è assunto a testimone attraverso la quinta tavola fuori testo, un ritaglio di giornale che riferisce del trionfo di Tintin, non più firmato dalla penna di un solo giornalista, come nella prima vignetta dell’album, ma con resoconti, foto, legende, titoli. Il lettore è dunque costretto a constatare che tutti quanti trovano simpatico Tintin: lo scienziato cinese che ha salvato, gli abitanti di Shanghai che portano la sua effige, e anche il giornalista34. Intorno a questi quattro tempi forti del fumetto, che segnalano e assumono la conversione di Tintin, si organizzano le tre «linee di luce»35 che entrano in rapporto reciproco: quella del linguaggio incomprensibile (sapere), quella della città insuperabile (potere) e quella della rivelazione irraggiungibile (verità). Didi, il “folle di Shanghai”, è un personaggio il cui nome fa eco alle sillabe gemelle di quello di Tintin; assonanza che attrae i due protagonisti verso la gemellanza. Shanghai è la città della conversione del bene in male e viceversa. È anche la città del raddoppiamento e dello scambio di personalità. Il dispositivo del Loto Blu pone in modo solidale la questione dell’assoggettamento e quella della soggettivazione. Il Tintin che parte da Shanghai non sarà più lo stesso di prima. C’è, infatti, una vita affettiva che si è rivelata in lui e una parte di se stesso che lascerà a Shanghai. Del processo di conversione di cui Shanghai fu la sede, ci ricorderemo quando il richiamo dell’inconscio prenderà per Tintin il nome di Tchang, in Tintin in Tibet. Vivendo e recitando scene all’interno delle linee eterogenee dei segni, del potere e della relazione, Tintin compie dunque un processo di soggettivazione, che lo rende pronto a entrare in una soggettività propria, Sotto la penna del giornalista di Shanghai, Tintin non è più un «simpatico reporter» [p. 1], ovvero questa figura intrappolata in un rigido sintagma, ma un’apparizione: «…ecco che appare davanti a noi un ragazzo vivace e sorridente, vestito alla cinese. Ma come?! È quest’uomo così giovane, quasi bambino, che ha sconfitto i terribili gangster di Shanghai?» [p. 60]. 35 G. Deleuze, Qu’est-ce qu’un dispositif  ?, in G. Deleuze, Deux régimes de fous, Éditions de Minuit, Paris 2003, p. 317; trad. it. di D. Borca, Che cos’è un dispositivo?, in G. Deleuze, Due regimi di folli e altri scritti, Einaudi, Torino 2010, p. 280. 34


Il dispositivo di Shanghai. Una lettura del Loto Blu di Hergé 185

in una famiglia scelta, in una società assunta36. Insomma, tutto ciò che è raccontato nella serie di album che seguono il Loto Blu… Così, Tintin sa farsi degli amici che andranno a comporre la sua famiglia d’elezione: Tchang diviene suo fratello, i Dupondt i suoi cugini, e presto Haddock suo padre, Tournesol lo zio sempre inopportuno, e perfino la Castafiore prenderà posto in questa genealogia. Inoltre, in Tintin si risveglia una coscienza politica, che gli permette di srotolare davanti a Tchang il film dei pregiudizi che gli europei hanno sui cinesi, senza tuttavia occuparsene37. Così Shanghai, città del relativismo culturale, diviene lo spazio-tempo della conversione di Tintin, precisamente perché egli si sposta da una cultura all’altra – spostamenti operati in ciascuno degli album successivi, senza che il nostro eroe assuma mai più il ruolo di buon piccolo colonialista tipico delle sue prime avventure. Conclusione: la portata del dispositivo di Shanghai La legge, la disciplina e le misure di sicurezza sono dunque tutte e tre tematizzate nel Loto Blu. Shanghai è una città moderna, ghermita attraverso questo dispositivo. È uno spazio urbano complesso ed essenzialmente non determinista, anche se soggetto a determinazioni multiple attraverso le quali gli attori assumono posizioni definite all’interno del gioco sociale, politico e psichico. L’organizzazione degli uomini e i loro rapporti vi sono implicati. Con l’intermediazione di questo dispositivo, possiamo leggere la maggior parte degli avvenimenti del Loto Blu. Di conseguenza, la Shanghai di Hergé designa: 1) la città come spazio in cui il potere non è assegnabile completamente né a un’istanza, né a un unico soggetto; 2) la città come un teatro d’azione e di passione epurato da ogni metafisica; 3) la città come territorio sovra-determinato da processi di controllo e di validazione. 36 È senz’altro a questo punto che si interrompe la possibilità di far “giocare” i concetti foucaultiani a proposito dell’opera di Hergé: certo, il processo di soggettivazione risulta dal modo in cui Tintin sfugge ai tentativi di essere messo sulla buona strada (che potremmo assimilare a tentativi di assoggettamento); e tuttavia, la soggettività che l’autore attribuisce al proprio eroe lo fa uscire dalla sua funzione di “personaggio di un fumetto”, per attribuirgli uno “spessore psicologico”, processo che, evidentemente, non ha nulla di foucaultiano. 37 La messa in scena di questo racconto sembra utilizzare il dispositivo della lanterna magica: le rappresentazioni dei cinesi che si fanno gli europei sfilano da riquadro a riquadro, mentre il commento di Tintin permette di distanziarsene [p. 43].


186 Urbain, trop urbain Allo stesso tempo, la città è un terreno di riconquista delle libertà, poiché: a) i reticoli della città lasciano spazio al parassitaggio e alla deviazione; b) la città può essere continuamente ri-cartografata, le frontiere possono spostarsi; c) la città è aperta agli apprendimenti, e le interazioni che favorisce costituiscono il sostrato dei processi di soggettivazione. Attraverso il nome di “Shanghai”, constatiamo che questi attributi caratterizzano la città contemporanea e i rapporti di potere che ne emergono. Questa città, insomma, è eminentemente moderna. Sembra che il dispositivo del Loto Blu ci sia molto familiare. Ciò che esso interroga è la condizione urbana. Accettando la sfida della rappresentazione di una città contemporanea, Hergé sottopone il fumetto al dispositivo urbano: complessità, eterogeneità e zone d’ombra della comprensione investono e trasformano la linea chiara del racconto e il destino del suo eroe. Ne risulta un effetto di realtà che arriva fino a noi: quello che fa la popolazione di una città, il modo in cui i suoi membri si parlano o non si parlano, i giochi di messa in scena che induce, i sistemi di sorveglianza che l’attraversano, le zone che le sfuggono, i travestimenti possibili, le circolazioni operate, i passaggi obbligati… Ma anche il posto occupato dalla città nel mondo, i rapporti di forza che si affrontano al suo interno, che la modellano e la governano – che governano la città e coloro che la praticano… E ancora, l’impossibilità di coglierla, di raccoglierla in un racconto, di prevederne i traboccamenti, le faglie, le emersioni, ciò che noi chiamiamo il suo divenire urbana, troppo urbana. L’opera del Loto Blu apre a una pratica contemporanea della città così definita: se vi entriamo, non sappiamo come ne usciremo. Ne usciremo, comunque sia, differenti. Traduzione dal francese di Daniele Lorenzini

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Saggi


Foucault e Derrida, due modi di analizzare la trama del potere Domingo Fernández Agis

La società disciplinare

In Surveiller et punir, Michel Foucault delinea una di quelle contrapposizio-

ni illuminanti che così spesso incontriamo nella sua opera: mi riferisco alla contrapposizione tra i trattamenti che, nel corso della storia dell’Occidente, i poteri sociali hanno riservato a due malattie, la lebbra e la peste. È pur vero che, per quanto riguarda la seconda, gli storici hanno insistito molto sul fatto che la sua apparizione sia stata di frequente accompagnata da una rottura dell’ordine stabilito, a cominciare dalla sovversione del sistema di valori vigente fino a quel momento. Così, la peste è stata descritta come l’occasione che propiziava la rottura dell’ordine stabilito e portava con sé un disordine incontrollabile, che emergeva sotto l’egida dell’accettazione disperata dell’imminenza della morte. Ciò nonostante, Foucault insiste sull’importanza di registrare tutto un insieme di novità che l’attenzione politica rivolta a tale malattia ha fatto apparire. Egli si riferisce, nello specifico, all’emergenza di tecniche che perseguono l’obiettivo di rendere ancora più fluida la capillarità del potere e di aumentare, allo stesso tempo, il sapere sul quale esso si fonda, istituendo la verità del malato e della malattia1. Così, nell’opera sopra menzionata, Foucault sottolinea la contrapposizione tra i modelli di azione associati a ciascuna di queste due malattie. In primo luogo, nel caso della lebbra, il modello dell’esclusione, che prefigura già il trattamento che sarà poi riservato alla follia. In secondo luogo, nel caso della peste, il modello che fa appello alla moltiplicazione delle divisioni e delle separazioni, con lo scopo di promuovere una migliore conoscenza della malattia e dei malati, nonché di generare una serie di pratiche individualizzanti2. Il sogno politico, o meglio, l’utopia negativa M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975, pp. 199200; trad. it. di A. Tarchetti, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1976, pp. 215-216. 2 Ivi, p. 200; trad. it. cit., pp. 216-217. 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 189-204.


190 Domingo Fernández Agis che si fa evidente quando analizziamo nei dettagli l’azione esercitata dai poteri sociali su quest’ultima malattia è, a giudizio di Foucault, quella di una società disciplinare3. La sua concezione di questo tipo di società si modella su un’interpretazione del potere che, a suo giudizio, «dev’essere analizzato come qualcosa che circola, o piuttosto come qualcosa che funziona solo, per così dire, a catena. Non è mai localizzato qui o là, non è mai nelle mani di qualcuno, non è mai oggetto di appropriazione come se fosse una ricchezza o un bene»4. Poiché, lungi dal rimanere confinato in uno spazio separato dal quale esercita la propria azione protetto da una distanza di sicurezza, «il potere passa attraverso l’individuo che ha costituito»5. Fondandosi su tali presupposti, Foucault osserva con insistenza che questo nuovo tipo di potere, che non può assolutamente più essere trascritto nei termini della sovranità è, credo, una delle grandi invenzioni della società borghese. Esso è stato uno degli strumenti fondamentali della costituzione del capitalismo industriale e del tipo di società che gli è correlativo; questo potere non sovrano, estraneo alla forma della sovranità, è il potere “disciplinare”6.

Si manifesta qui, molto nitidamente, la distanza che separa l’analisi foucaultiana del potere da quella di Jacques Derrida: di fronte alla centralità che quest’ultimo riconosce alla questione della sovranità, infatti, Foucault sottolinea la rilevanza e l’interesse di altri aspetti, derivanti dal fatto «[P]eculiare delle discipline, è che esse tentano di definire nei riguardi delle molteplicità una tattica di potere che risponde a tre criteri: rendere l’esercizio del potere il meno costoso possibile (economicamente, con la spesa modesta che richiede; politicamente, per la sua discrezione, la sua esteriorizzazione limitata, la sua relativa invisibilità, la scarsa resistenza che suscita); fare sì che gli effetti di questo potere sociale siano portati al massimo d’intensità ed estesi quanto più lontano possibile, senza scacchi, né lacune; collegare infine questa crescita “economica” del potere al rendimento degli apparati all’interno dei quali esso si esercita (che siano apparati pedagogici, militari, industriali, medici); in breve far crescere insieme la docilità e l’utilità di tutti gli elementi del sistema»; ivi, pp. 219-220; trad. it. cit., pp. 237-238. 4 M. Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France. 1975-1976, Seuil/ Gallimard, Paris 1997, p. 26; trad. it. di M. Bertani e A. Fontana, “Bisogna difendere la società”, Feltrinelli, Milano 1998, p. 33. 5 Ivi, p. 27; trad. it. cit., p. 33. 6 Ivi, p. 33; trad. it. cit., p. 39. Cfr. anche H. Dreyfus e P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Gallimard, Paris 1984, pp. 185ss. 3


Foucault e Derrida, due modi di analizzare la trama del potere 191

che il funzionamento del potere disciplinare non ha mai cessato di incrementare la propria efficienza. È il caso dell’apparizione della polizia, così come dell’implementazione di norme di diverso ordine e obiettivo che il suo esercizio porta con sé7. Tuttavia, in Au-delà du principe du pouvoir – titolo dell’intervento in omaggio a Foucault che Derrida pronunciò all’Università di New York, nell’aprile del 1986 – si può trovare la chiara testimonianza di una profonda connessione tra i due pensatori. All’inizio di tale intervento Derrida, dopo essersi scusato adducendo problemi di salute, allude in tono simile alla propria scarsa conoscenza dell’opera di Foucault, Histoire de la sexualité, che dice di frequentare da poco. Comincia, quindi, parlando del contenuto del primo dei tre volumi pubblicati, La volonté de savoir, e si concentra, sin dalle prime battute del proprio intervento, sul problema del potere così come è presentato in tale opera. La tesi centrale difesa da Derrida è che la critica foucaultiana dell’idea unitaria del potere debba essere messa in parallelo con l’interpretazione univoca del piacere. Egli precisa poi di essere d’accordo con Foucault sul fatto che l’idea di un potere che annulla, reprime, annichila, sia da porre tra parentesi. Inoltre, ammette in modo esplicito che tale vecchia idea debba essere accantonata a beneficio della tesi di un potere produttore e creatore; in questo caso, un potere che produce il piacere o incita a produrlo. Questo ci condurrà, precisa, a rigettare l’interpretazione ingenua secondo la quale il piacere può essere liberato dai vincoli del potere. Come è noto, si tratta di una delle idee chiave dell’analisi del potere condotta da Foucault, analisi fatta propria da Derrida nel corso di queste riflessioni: la produzione del piacere è vincolata a strategie di potere; di conseguenza, in se stessa, non ci libera ma – al contrario – dobbiamo ritenere che ci assoggetti con catene ingannevoli. Risuona così l’eco dell’invito foucaultiano ad esplorare nuove forme di piacere, capaci forse di aiutarci a limitare l’influenza che il potere esercita su ciascuno di noi, dai diversi livelli dell’ordine sociale. Derrida, dopo aver alluso al parallelismo tra il titolo della propria esposizione, Au-delà du principe du pouvoir, e quello dello scritto di Freud, Al di là del principio di piacere, ricorda poi l’indagine condotta sulla tesi freuM. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Seuil/ Gallimard, Paris 2004, p. 351; trad. it. di P. Napoli, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), Feltrinelli, Milano 2005, p. 249. 7


192 Domingo Fernández Agis diana nella propria opera La carte postale. L’insondabile, l’abissale, appare in questo testo come il primo barlume nell’approssimazione al piacere ed egli ritiene che qualcosa di simile debba accadere anche quando tentiamo di condurre un’analisi conseguente del principio del potere. Pertanto, la diade potere-piacere può essere fatta oggetto d’indagine solo attraverso un percorso a spirale, che va dall’infinito all’infinito. In linea con tale conclusione hegeliana, Derrida si sofferma a ricordarci la funzione che, nel pensiero di Freud, riveste la pulsione di morte, Thanatos, di contro al ruolo di Eros, sostenendo che, su questo punto, esiste una certa similitudine tra l’approccio di Foucault e quello del fondatore della psicoanalisi. Mentre l’autore di Histoire de la sexualité, in accordo con i presupposti del suo stesso discorso, avrebbe dovuto chiarire la relazione tra potere, dominazione e piacere, quest’ultima continua a rimanere invece, per noi, avvolta nelle tenebre8. Si sa che Foucault non arrivò mai a completare il piano d’indagine previsto per tale opera; a giudizio di Derrida, esistono diverse ragioni in grado di spiegare simile circostanza, oltre naturalmente alla morte prematura di colui che fu considerato quasi unanimemente il filosofo del potere. Una lettura attenta del testo del suo intervento pare suggerire, infatti, che Derrida riscontrasse in Freud una capacità di assumere il carattere irresolubile di certe aporie che invece mancava a Foucault. In effetti, quando il padre della psicoanalisi si interroga sulla persistenza di queste dicotomie, lo fa sempre in modo tale da dare l’impressione di considerarle come qualcosa di positivo, anche se esse mettono in luce i limiti della sua indagine9 – quantunque occorra ricordare che si tratta del tono caratteristico di tale opera freudiana, scritta utilizzando la retorica della modestia, reale o simulata. Da una parte, sostiene Derrida, «il principio di realtà non impone alcuna inibizione definitiva, alcuna rinuncia al piacere, ma solo una deviazione per differire il J. Derrida, Au-delà du principe du pouvoir, trascrizione della conferenza tenuta all’Università di New York, nell’aprile del 1986 (IMEC-ARCHIVES, DRR 164). 9 In La carte postale Derrida sottolinea: «Sono sempre rimasto incantato dal passaggio di Al di là del principio di piacere dove, dopo così tante laboriose e inutili ipotesi, Freud giunge a dichiarare in tono apparentemente imbarazzato, ma nel quale ho sempre riconosciuto una sorta di soddisfazione maligna: il risultato al quale perveniamo, infine, è che al posto di una incognita, ne abbiamo ora due. Come se constatasse, così facendo, un certo beneficio»; J. Derrida, La carte postale : de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, Paris 1980, p. 27. 8


Foucault e Derrida, due modi di analizzare la trama del potere 193

godimento, il relais di una differenza»10. Dall’altra, le pulsioni di vita e di morte svolgono il proprio lavoro, in modo più rumoroso nel caso della prima, più silenzioso per quel che concerne la seconda. Ciò non toglie che il lavoro che intraprendono e compiono rappresenti un quesito tanto enigmatico quanto inesorabile. Si tratta di far parlare ma, allo stesso tempo, di mettere a tacere la volontà di distruzione, trovando il modo di imporre la vita alla morte, anche nella morte stessa e al di là della morte11. Questo è l’impossibile che deve essere imposto alla volontà di distruzione dell’altro, all’accanita ricerca della sua assoluta e annichilente sottomissione, che a sua volta condurrebbe all’annientamento del carnefice. Va intesa in questo modo una delle innumerevoli frasi enigmatiche che è possibile trovare in La carte postale: «Avevo letto nel suo sguardo che mendicava l’impossibile»12. Il panottismo generalizzato Come è noto, Foucault ha spiegato che il Panopticon è un dispositivo che permette di scomporre uno spazio chiuso in unità che possano essere oggetto di una sorveglianza intensa e dettagliata13. Il carattere centripeto del potere disciplinare si mostra chiaramente attraverso la disposizione spaziale propria di questa ingegnosa proposta benthamiana. Il suo peculiare modo di organizzare lo spazio fa sì che il detenuto sia cosciente di essere sottoposto a una sorveglianza permanente, il che rafforza l’effetto disciplinare del potere che si esercita su di lui14. Così, il Panopticon permette di ottenere risultati omogenei in un insieme eterogeneo di individui15. Ivi, p. 301. Cfr. anche D. Fernández Agis, Foucault-Derrida, el eco vivo de una vieja polémica, in Michel Foucault, ética y política de la corporeidad, Idea, Santa Cruz de Tenerife 2007, pp. 231ss. 11 Secondo un’interessante valutazione di Judith Butler, la responsabilità «sorge sempre nel e per il perseguitato, e il dilemma centrale cui allude è se si possa o meno uccidere in risposta a una persecuzione subita»; J. Butler, Giving an Account of Oneself, Fordham University Press, New York 2005; trad. it. di F. Rahola, Critica della violenza etica, Feltrinelli, Milano 2006, p. 126. 12 J. Derrida, La carte postale, cit., p. 19. 13 M. Foucault, Surveiller et punir, cit., pp. 201-202; trad. it. cit., pp. 218-219. 14 Ivi, pp. 202-203; trad. it. cit., pp. 219-220. 15 Ivi, p. 204; trad. it. cit., p. 220. 10


194 Domingo Fernández Agis Analizzata tanto da una prospettiva teorica che a partire dai risultati ottenuti nella pratica, l’efficienza del Panopticon può trarre in inganno: esso non deve essere considerato come un semplice modello architettonico, preposto alla realizzazione di obiettivi concreti. Al di là di questo, infatti, il Panopticon rappresenta, prima di tutto ed essenzialmente, l’archetipo ideale di una forma di potere: il potere disciplinare16. Ciò nonostante, questo schema intensifica il funzionamento di qualsiasi apparato di potere, assicurando la continuità del suo fondamento, con la maggiore economia possibile di mezzi17. Dal canto suo, Derrida fa riferimento al Panopticon sia dal punto di vista della disposizione spaziale dei meccanismi di sorveglianza, sia da quello di un ideale di controllo sociale che va ben oltre il modello architettonico. Di qui la sua grande attenzione alle tecnologie di comunicazione, in particolare all’uso dei satelliti di sorveglianza. Egli parla, allora, di «trasparenza panottica» a proposito di ciò che accade, oggi, in alcune delle aree sensibili del mondo18. Così facendo, Derrida avvalora, ma contemporaneamente integra e amplia, l’orizzonte delle ricerche foucaultiane. Sovranità e disciplina Un’altra delle contrapposizioni illuminanti alle quali abbiamo fatto riferimento all’inizio del presente articolo è quella tra sovranità e disciplina. Foucault ritiene che queste due forme di esercizio del potere, anche se possono coesistere in certi contesti, siano antagonistiche, e che la comparsa della seconda segni un mutamento fondamentale nell’esercizio del potere politico. Per lui, la sovranità e il monarca che la incarna stanno all’estremo opposto della nuova forma di esercizio del potere caratterizzata dal modello del Panopticon. Quest’ultima (il potere disciplinare) è interessata a prestare attenzione alle strategie di controllo dei corpi degli individui e alla confiIvi, pp. 206-207; trad. it. cit., pp. 223-224. Ivi, pp. 207-208; trad. it. cit., pp. 224-225. Cfr. anche M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, Seuil/Gallimard, Paris 2004, pp. 68-69; trad. it. di M. Bertani e V. Zini, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), Feltrinelli, Milano 2005, p. 69. 18 J. Derrida, Séminaire. La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), Galilée, Paris 2008, p. 66; trad. it. di G. Carbonelli, La Bestia e il Sovrano. Volume I (2001-2002), Jaca Book, Milano 2009, p. 63. 16 17


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gurazione della loro soggettività specifica19. Il modello del Panopticon si estende a differenti ambiti, sfruttando e favorendo allo stesso tempo lo sviluppo di altri meccanismi, come per esempio la polizia, nel senso originario del termine, che comincia a dispiegarsi nella Germania del XVIII secolo. La finalità di tale nuova istituzione è di tendere una sottile cinghia che mira a generare un’informazione esaustiva del comportamento degli individui20. Lo sviluppo di nuove tecniche e procedure, a partire dal momento storico segnalato, non ha fatto che aumentare l’efficienza di questo modello di potere. Pertanto, contro Baudrillard, pur senza citarlo esplicitamente, Foucault osserva che «la nostra società non è quella dello spettacolo, ma della sorveglianza»21. Infatti, l’esercizio del potere fugge da molto tempo ogni spettacolarizzazione, e si rifugia nel rafforzamento dell’efficacia di contro all’ostentazione. Quest’ultima, nelle società post-capitaliste, è stata ridotta al minimo. Facendo riferimento all’inizio del processo che portò a tale risultato, nel suo corso Il faut défendre la société, Foucault precisa che nelle società occidentali, sin dal medioevo, l’elaborazione del pensiero giuridico si è fatta essenzialmente intorno al potere reale. È su domanda del potere reale, ed è ugualmente a suo profitto, per servirgli da strumento o da giustificazione, che si è elaborato l’edificio giuridico delle nostre società. Il diritto in Occidente è un diritto commissionato dal re22.

Come si può vedere, l’importanza del diritto, nel modello di potere centrato sulla sovranità, è un aspetto che Foucault considera con grande attenzione. Per lui, «la teoria del diritto, dal medioevo in poi, ha avuto essenzialmente la funzione di fissare la legittimità del potere: il problema principale, quello centrale, attorno al quale si è organizzata l’intera teoria del diritto, è stato il problema della sovranità»23. Ci imbattiamo qui in un punto cruciale, dove si percepisce una profonda differenza tra il pensiero di Foucault e quello di Derrida. Il primo, infatti, insiste e focalizza il proprio interesse sul perché, «piuttosto che M. Foucault, Surveiller et punir, cit., p. 210; trad. it. cit., p. 227. Ivi, pp. 215-216; trad. it. cit., p. 233. 21 Ivi, p. 218; trad. it. cit., p. 236. 22 M. Foucault, « Il faut défendre la société », cit., p. 23; trad. it. cit., p. 30. 23 Ivi, p. 24; trad. it. cit., p. 30. 19 20


196 Domingo Fernández Agis chiedersi come il sovrano appare al vertice, bisogn[a] cercare di sapere come, poco a poco, si sono progressivamente, realmente, materialmente costituiti i soggetti, il soggetto, a partire dalla molteplicità dei corpi, delle forze, delle energie, delle materie, dei desideri, dei pensieri etc. Cogliere l’istanza materiale dell’assoggettamento in quanto costituzione dei soggetti: questo rappresenta, se volete, esattamente il contrario di quello che Hobbes aveva voluto fare nel Leviatano»24. Foucault mette così in evidenza l’originalità del proprio approccio, grazie al riferimento diretto all’opera nella quale il potere sovrano è maggiormente esaltato. Al contrario, Derrida è interessato soprattutto allo studio del potere a partire dalla prospettiva hobbesiana – da qui la sua attenzione all’analisi dei fondamenti della sovranità. L’opposizione tra i due approcci può essere illustrata in modo ancora più chiaro attraverso la lettura del passaggio di La volonté de savoir nel quale Foucault collega l’origine e i privilegi del potere sovrano al diritto di vita e di morte, proprio della patria potestas romana, che dava al padre di famiglia il diritto di disporre della vita dei suoi figli, come di quella degli schiavi. L’argomento di fondo riposava sull’idea della vita donata, che può sempre essere tolta da colui che l’ha donata. Ciò nonostante, Foucault sottolinea l’attenuarsi del peso di tale diritto nelle formulazioni dei teorici classici della sovranità, che elaborarono una filosofia politica nella quale il privilegio di togliere la vita ormai non poteva più esercitarsi in modo assoluto e dove, contemporaneamente – come segnala il nostro autore – emergeva «una specie di diritto di replica»25. Su tale base, i sudditi erano legittimati a reagire contro l’abuso, da parte del sovrano, di questo diritto ancestrale di vita e di morte. In linea con simili riflessioni, Foucault si domanda se sia corretta l’interpretazione dell’origine della sovranità all’interno della strategia speculativa di Hobbes. Come è noto, questi ritiene che si operi una sorta di trasposizione, a favore del sovrano, del potere che possiede ciascun individuo di difendere la propria vita. A tal proposito, occorre segnalare che, anche su questo punto, la differenza con la linea hobbesiana è chiara. In effetti, per Foucault, ciò che si sviluppa è un insieme di diritti che hanno a che fare diIvi, p. 26; trad. it. cit., p. 32. M. Foucault, Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976, p. 177; trad. it. di P. Pasquino e G. Procacci, La volontà di sapere. Storia della sessualità 1, Feltrinelli, Milano 1978, p. 119. 24 25


Foucault e Derrida, due modi di analizzare la trama del potere 197

rettamente con l’apparizione di un nuovo essere giuridico, il sovrano26. Tuttavia, come già si è detto, il punto sul quale egli focalizza la propria attenzione non è la dissimmetria inerente al diritto che esercita il sovrano sulla vita dei propri sudditi, quanto piuttosto l’emergenza di un nuovo potere che non mira ad amministrare la morte, poiché il suo obiettivo è di gestire la vita27. Questa trasformazione giunge a toccare anche il nucleo dell’esercizio del potere sovrano. Così, la guerra stessa acquisisce un aspetto completamente originale. Nel nuovo contesto, sottolinea Foucault, «le guerre non si fanno più in nome del sovrano che bisogna difendere; si fanno in nome dell’esistenza di tutti; si spingono intere popolazioni ad uccidersi reciprocamente in nome della loro necessità di vivere». E termina la propria argomentazione con questa desolante affermazione: «i massacri sono diventati vitali»28. Fino al punto da far sì che, oggigiorno, la gestione della vita sia vincolata indissolubilmente al possesso di un potere che si è arrogato la possibilità dello sterminio di massa. Pertanto, Foucault osserva che «la situazione atomica è oggi al punto d’arrivo di questo processo: il potere di esporre una popolazione ad una morte generale è l’altra faccia del potere di garantire ad un’altra il suo mantenimento nell’esistenza»29. Nonostante tutto, occorre sottolineare che esistono anche punti di contatto tra le interpretazioni di Foucault e Derrida, oltre a quelli già segnalati in precedenza. Per esempio, Derrida parla dell’interesse dello Stato nella costruzione di un sapere adeguato alla realizzazione dei propri interessi. Naturalmente, l’obiettivo immediato di tale sapere è piuttosto, a suo giudizio, quello di favorire la linea di azione propria al potere sovrano, poiché «si tratta sempre di saper fare paura, di saper terrorizzare facendo sapere». Con ciò, Derrida rimanda di nuovo le proprie conclusioni al Leviatano di Hobbes il quale, come lui stesso ci ricorda nel suo seminario del 2001-2002, riteneva che la paura fosse «la passione politica per eccellenza, la molla della politica»30. Il contrasto tra i punti di vista dei due filosofi può essere evidenziato ulteriormente evocando le parole di Foucault, secondo le quali, Ivi, pp. 177-178; trad. it. cit., pp. 119-120. Ivi, p. 179; trad. it. cit., p. 120. 28 Ivi, p. 180; trad. it. cit., p. 121. 29 Ibidem. 30 J. Derrida, Séminaire. La bête et le souverain, cit., p. 67; trad. it. cit., p. 65. 26 27


198 Domingo Fernández Agis da quando il potere si è dato la funzione di gestire la vita, non è la nascita di sentimenti umanitari, è la ragion d’essere del potere e la logica del suo esercizio che hanno reso sempre più difficile l’applicazione della pena di morte. Come può un potere esercitare nella condanna a morte le sue più alte prerogative, se il suo ruolo principale è di assicurare, di sostenere, di rafforzare, di moltiplicare la vita e di ordinarla? Per un tale potere, l’esecuzione capitale è contemporaneamente il limite, lo scandalo e la contraddizione. Di qui il fatto che non la si è potuta conservare che invocando piuttosto la mostruosità del criminale, la sua incorreggibilità e la salvaguardia della società, che l’enormità del crimine stesso. Si uccidono legittimamente coloro che sono per gli altri una specie di pericolo biologico31.

Il giuridico e il disciplinare Considerato dal punto di vista delle norme che regolano il suo funzionamento, il potere disciplinare si oppone anche ad altre forme di esercizio della dominazione fondate sull’applicazione del diritto. Foucault sviluppa precisamente tale linea di riflessione quando osserva che, per quanto regolare e istituzionale possa essere, la disciplina, nel suo meccanismo, è un “contro-diritto”. E se il giuridismo universale della società moderna sembra fissare i limiti dell’esercizio dei poteri, il suo panottismo diffuso ovunque vi fa funzionare, di contro al diritto, un meccanismo immenso e minuscolo insieme, che sostiene, rinforza, moltiplica la dissimmetria dei poteri e rende vani i limiti che le sono stati posti32.

Nel corso Il faut défendre la société, tenuto al Collège de France durante l’anno accademico 1975-1976, Foucault si dedica all’analisi del triangolo formato dai vertici potere, diritto, verità33. Come egli osserva in quell’occasione, «siamo sottomessi dal potere alla produzione della verità e non possiamo esercitare il potere che attraverso la produzione della verità. Questo vale per ogni società, ma credo che nella nostra il rapporto tra potere, diritto e verità si organizzi in un modo molto particolare»34. Infatti, se Foucault ha analizzato l’esigenza del potere di produrre la verità in M. Foucault, La volonté de savoir, cit., p. 181; trad. it. cit., p. 122. M. Foucault, Surveiller et punir, cit., pp. 224-225; trad. it. cit., p. 243. 33 M. Foucault, « Il faut défendre la société », cit., pp. 21-22; trad. it. cit., pp. 28-29. 34 Ivi, p. 22; trad. it. cit., p. 29. 31 32


Foucault e Derrida, due modi di analizzare la trama del potere 199

momenti storici differenti, rilevandone la continuità, egli giunge tuttavia a concludere che a partire dall’epoca classica questa esigenza si è intensificata, sulla scorta di tecnologie e procedure sempre più efficienti. Grazie ad esse, «il potere non cessa di interrogare, di interrogarci; non cessa di indagare, di registrare; istituzionalizza la ricerca della verità, la professionalizza, la ricompensa»35. Per quel che riguarda il potere biopolitico e la sua relazione con la società disciplinare, Foucault fa notare che questa forma di potere cominciò a svilupparsi nel XVII secolo, attraverso due grandi strategie, che egli non concepisce come necessariamente antitetiche. Da una parte, una strategia che faceva capo al lavoro sul corpo-macchina, attraverso i processi educativi, lo sviluppo delle sue potenzialità e l’aumento progressivo delle sue caratteristiche e dei suoi procedimenti utili. Tutto questo ha dato origine a ciò che Foucault chiama un’anatomo-politica del corpo umano. La seconda strategia menzionata, formatasi intorno alla metà del XVIII secolo, era centrata invece sullo studio del corpo-specie: essa attingeva, con ciò, alla meccanica del vivente e ai processi biologici, e si focalizzava, di conseguenza, sulla conoscenza della vita e della morte, della malattia, della riproduzione etc. Quest’ultima strategia costituisce ciò che Foucault denomina una biopolitica della popolazione36. A suo giudizio, la creazione, nel corso dell’età classica, di questa grande tecnologia a due facce – anatomica e biologica, agente sull’individuo e sulla specie, volta verso le attività del corpo e verso i processi della vita – caratterizza un potere la cui funzione più importante ormai non è forse più di uccidere ma d’investire interamente la vita. La vecchia potenza della morte in cui si simbolizzava il potere sovrano è ora ricoperta accuratamente dall’amministrazione dei corpi e dalla gestione calcolatrice della vita37.

Di conseguenza, anche se in una certa misura possono coesistere, le strategie di un potere meticoloso e calcolatore hanno avuto la meglio su quelle dell’altra forma di potere, che tenta di essere onnipresente sfruttando la paura dell’annientamento che suscita nei sudditi. Ibidem. M. Foucault, La volonté de savoir, cit., p. 183; trad. it. cit., p. 123. 37 Ivi, pp. 183-184; trad. it. cit., p. 123. 35 36


200 Domingo Fernández Agis Com’è ovvio, Foucault collega lo sviluppo di tali strategie di potere alle trasformazioni storiche di ampia portata che ebbero luogo nella medesima congiuntura storica. Perciò egli afferma che «questo bio-potere è stato, senza dubbio, uno degli elementi indispensabili allo sviluppo del capitalismo; questo non ha potuto consolidarsi che a prezzo dell’inserimento controllato dei corpi nell’apparato di produzione, e grazie ad un adattamento dei fenomeni di popolazione ai processi economici. Ma ha richiesto di più; gli è stata necessaria la crescita degli uni e degli altri, il loro rafforzamento così come la loro utilizzabilità e la loro docilità; gli sono stati necessari metodi di potere suscettibili di maggiorare le forze, le attitudini, la vita in generale, senza però renderle più difficili da assoggettare»38. A tutto ciò si aggiunge un’altra caratteristica che Foucault ritiene determinante. Si tratta dell’importanza che, per il bio-potere, riveste lo sviluppo di tutto un sistema di controllo basato sull’impero delle norme, più che sul «sistema giuridico della legge»39. Così, di fronte al potere che esercita il proprio dominio attraverso la legge e rafforza il rispetto dovuto ad essa con la minaccia del castigo (il cui estremo è la pena di morte), sorge un’altra forma di potere che vuole dominare la vita e, per farlo, la regolamenta attraverso un insieme di norme. Biopolitica Abbiamo terminato il paragrafo precedente parlando della forma di potere predominante nella nostra società: il potere biopolitico. Con esso, ci dice Foucault, per la prima volta nella storia, la realtà biologica si riflette in quella politica; il fatto di vivere non è più il fondo inaccessibile che emerge solo di tanto in tanto, nelle vicende della morte e della sua fatalità; esso passa, almeno in parte, nel campo di controllo del sapere e d’intervento del potere. Quest’ultimo non avrà più a che fare solo con soggetti di diritto sui quali la morte è la presa estrema, ma con degli esseri viventi, e la presa che potrà esercitare su di loro dovrà porsi a livello della vita stessa40. Ivi, p. 185; trad. it. cit., p. 124. Ivi, p. 189; trad. it. cit., p. 127. 40 Ivi, pp. 187-188; trad. it. cit., p. 126. 38 39


Foucault e Derrida, due modi di analizzare la trama del potere 201

Tale forma di potere, come abbiamo già segnalato, colloca la vita al centro dei sistemi di controllo e regolazione, supportata in questo da operazioni di calcolo sempre più raffinate e costruite, a loro volta, sulla base di un sapere. Potere-sapere, di conseguenza, che cerca di conoscere e dominare la vita in modo esaustivo, per quanto essa sfugga senza posa al suo controllo41. Dal canto suo, seguendo una china che presenta molte analogie con le idee di Foucault, Derrida parla della trasformazione che si verificò a seguito della Rivoluzione francese, quando le istituzioni accademiche occuparono il posto delle unità nelle quali si realizzavano esperimenti scientifici, come la dissezione di un elefante, concepiti solo come un intrattenimento per il monarca. Secondo Derrida, «il modello architettonico» rimarrà lo stesso, anche se le sue funzioni saranno completamente diverse42. Con ciò, «si passa dunque dal lusso e dalla spesa inutile, si passa dalle bestie voluttuarie alle bestie utili, al serraglio fruttuoso, vantaggioso: vantaggioso per il sapere ma anche, come avete appena sentito, per l’economia»43. È facile rendersi conto che Derrida sta analizzando lo stesso contesto nel quale Foucault situa la nascita della biopolitica, utilizzando inoltre un quadro concettuale molto simile a quello messo in campo da quest’ultimo. Non a caso, nella dodicesima lezione del proprio seminario, che ebbe luogo il 20 marzo del 2002, Derrida si soffermò ad analizzare le tesi di Foucault sulla biopolitica, dimostrando di conoscerle molto bene. È dunque opportuno distinguere il suo commento critico dalle obiezioni mosse a Foucault da Giorgio Agamben, nel suo libro Homo sacer. In questi passaggi, brillanti e carichi di suggestioni, Derrida dimostra infatti di conoscere la filosofia di Foucault ben più a fondo del filosofo italiano, che afferma di seguire i suoi passi senza però riuscire a comprendere, talvolta, la loro reale portata44. Tuttavia, dal momento che siamo ormai quasi al termine del presente lavoro, e per non dilungarci su tali considerazioni, segnaliamo solo la critica più radicale mossa da Derrida a Foucault: «Non dico dunque che non ci sia un “nuovo bio-potere”, suggerisco che il “bio-potere” stesso non sia nuovo. Ci sono novità straordinarie nel bio-potere, ma il bio-potere, o Ivi, p. 188; trad. it. cit., p. 126. J. Derrida, Séminaire. La bête et le souverain, cit., p. 378; trad. it. cit., p. 353. 43 Ivi, p. 379; trad. it. cit., p. 354. 44 Ivi, pp. 430ss.; trad. it. cit., pp. 400ss. 41 42


202 Domingo Fernández Agis lo zoo-potere, non è nuovo»45. Derrida, pertanto, è in disaccordo con lo schema temporale all’interno del quale Foucault situa la nascita della biopolitica. Non solo: egli ritiene che il bio-potere coesista da sempre con il potere fondato sul criterio della sovranità. Sesso e potere La relazione tra sesso e potere si colloca, per sua natura, al centro delle indagini di Foucault sulla biopolitica. Per lui, se il sesso diventa così importante da situarsi al cuore del gioco politico, ciò è dovuto al fatto che esso si inscrive nel punto di intersezione di due assi lungo i quali si è sviluppata tutta la tecnologia politica della vita. Da un lato partecipa delle discipline del corpo: dressage, intensificazione e distribuzione delle forze, adattamento ed economia delle energie. Dall’altro, partecipa della regolazione delle popolazioni attraverso tutti gli effetti globali che induce46.

Così, a suo giudizio, le procedure di potere che si svilupparono durante l’epoca classica e vennero messe in pratica nel periodo immediatamente successivo alle rivoluzioni borghesi, produssero dei significativi cambiamenti culturali e politici, in linea con la trasformazione dalla simbolica del sangue all’analitica della sessualità47. Frutto di tale analitica è l’apparizione di un sapere-potere collegato a ciò che Foucault chiama il dispositivo di sessualità48. Questo rende possibile la centralità della sessualità in una cultura che, nei suoi discorsi più diffusi, sembra mettere in questione l’importanza del sesso49. Per utilizzare le sue stesse parole, Ivi, p. 438; trad. it. cit., p. 407. M. Foucault, La volonté de savoir, cit., pp. 191-192; trad. it. cit., p. 129. 47 Ivi, p. 195; trad. it. cit., p. 131. 48 Ivi, p. 198; trad. it. cit., p. 134. 49 «Il patto faustiano di cui il dispositivo di sessualità ha iscritto in noi la tentazione è ormai questo: scambiare la vita intera contro il sesso, contro la verità e la sovranità del sesso. Il sesso vale bene la morte. In questo senso, che è strettamente storico, il sesso oggi è realmente attraversato dall’istinto di morte. Quando l’Occidente, tanto tempo fa, scoprì l’amore, gli attribuì un prezzo abbastanza alto da rendere accettabile la morte; oggi è il sesso che pretende quest’equivalenza, la più elevata di tutte»; ivi, p. 206; trad. it. cit., p. 139. 45 46


Foucault e Derrida, due modi di analizzare la trama del potere 203 creando quest’elemento immaginario che è “il sesso”, il dispositivo di sessualità ha suscitato uno dei suoi princìpi interni di funzionamento più essenziali: il desiderio del sesso – desiderio di averlo, desiderio di accedervi, di scoprirlo, di liberarlo, di articolarlo in discorso, di formularlo in verità. Esso ha costituito “il sesso” come desiderabile. E questa desiderabilità del sesso fissa ciascuno di noi all’ingiunzione di conoscerlo, di portarne alla luce la legge ed il potere; questa desiderabilità ci fa credere che affermiamo contro ogni potere i diritti del nostro sesso, mentre nei fatti ci lega al dispositivo di sessualità, che ha fatto emergere dal fondo di noi stessi il tenebroso bagliore del sesso come un miraggio in cui crediamo di riconoscerci50.

Fronteggiare la tirannia del dispositivo di sessualità è un compito che implica grandi difficoltà, giacché l’efficacia stessa di questo dispositivo ci fa capire fino a che punto il potere attraversi i nostri corpi e governi i nostri desideri. Perciò, per opporci ad esso, dobbiamo intensificare l’esperienza della corporeità e la ricerca di piaceri sconosciuti, dal momento che lo stesso sistema sesso-desiderio è indotto da effetti di potere51. Questo è il motivo per il quale Foucault sostiene che dobbiamo pensare che un giorno, forse, in un’altra economia dei corpi e dei piaceri, non si capirà più bene come le astuzie della sessualità, e del potere che ne sorregge il dispositivo, siano riuscite a sottometterci a quest’austera monarchia del sesso, al punto da destinarci al compito senza fine di forzare il suo segreto e di estorcere a quest’ombra le confessioni più vere. Ironia di questo dispositivo: ci fa credere che ne va della nostra “liberazione”52.

La conclusione alla quale giungiamo è che la relazione amorosa non può essere costruita né espressa senza opacità. Per cementarla, occorre mantenere segreto quello che la trasparenza minaccia di distruggere. Si può affermare, senza timore di sbagliare, che ogni piacere è legato alla tesaurizzazione di un segreto. Vi è qui un ultimo punto di connessione che vorrei segnalare tra i nostri due pensatori. Derrida afferma, infatti: «Il mio gusto del segreto (a-s-s-o-l-u-t-o): non posso godere se non a questa Ivi, p. 207; trad. it. cit., p. 139. Ivi, pp. 207-208; trad. it. cit., p. 140. Cfr. anche R. Rochlitz, Esthétique de l’existence, in AA. VV., Michel Foucault philosophe, Des Travaux/Seuil, Paris 1989, p. 296. 52 M. Foucault, La volonté de savoir, cit., p. 211; trad. it. cit., p. 142. Cfr. anche V. Sorrentino, Il pensiero politico di Foucault, Meltemi, Roma 2008, pp. 181ss. 50 51


204 Domingo Fernández Agis condizione, di questa condizione»53. Godere in segreto, nel segreto, del segreto. Piacere legato al chiaroscuro, vivido nella penombra. Origine del mondo. Sesso femminile nell’origine, nel numero, nel quadro di Courbet, il cui gioco di trasparenza e opacità permette il segreto e ci sorprende per questo, al di là dell’affermazione che ne è il titolo – L’origine del mondo. Se può essere vero che abbiamo un solo sesso54, questo si nutre del gioco senza fine tra la trasparenza e l’opacità. Traduzione dallo spagnolo di Daniele Lorenzini

Domingo Fernández Agis Universidad de La Laguna dferagi@ull.es

53 54

J. Derrida, La carte postale, cit., p. 53. Ivi, p. 57.


La politica nel regno illimitato del limite.

Foucault e Laclau, tra ontologia del politico e problematizzazione del presente Diego Melegari

U

« na filosofia del limite in quanto tale – una pratica di pensiero che opera al limite della classificazione, al bordo del vuoto che si trova oltre ogni ordine di controllo o di normalizzazione»1, così Peter Hallward sintetizza, contrapponendola alla posizione di Deleuze, la prospettiva filosofico-politica sottesa all’archeologia e alla genealogia foucaultiane. Il testo che proponiamo è in sostanziale consonanza con questa suggestione, ma intende, da un lato, approfondirne alcune implicazioni e, dall’altro, curvarla in una direzione che solitamente non viene avvicinata al problema del limite e che, invece, sarà qui presentata come una delle sue principali poste in gioco: quella della valenza politica assegnabile all’ontologia dell’attualità foucaultiana2. Per avvicinarci a questo risultato, il discorso foucaultiano verrà messo in tensione con la particolare ontologia politica, centrata sulla categoria di “discorso”, proposta dal filosofo argentino Ernesto Laclau. Si tratta di un’elaborazione con la quale non solo Foucault non ha potuto confrontarsi direttamente, ma che, secondo lo stesso Laclau, si colloca su un piano eterogeneo rispetto all’analisi foucaultiana del potere e della governamentalità. Così, ad esempio, si è espresso Laclau in un’intervista ancora inedita: Non è che sia in disaccordo con Foucault, ma semplicemente mi occupo di un problema differente. […] Per esempio, Foucault può mostrare che per stabilire una governamentalità occorre avere una nuova politica del corpo per cui qualP. Hallward, Out of this World. Deleuze and the Philosophy of Creation, Verso, London– New York 2006, p. 160. 2 Tra i numerosi testi dedicati all’aspetto politico del pensiero di Foucault, cfr. J. Simons, Foucault and the Political, Routledge, New York–London 1994; M.G.E. Kelly, The Political Philosophy of Michel Foucault, Routledge, New York–London 2008; V. Sorrentino, Il pensiero politico di Foucault, Meltemi, Roma 2008; J. Terrel, Politiques de Foucault, PUF, Paris 2010. Sull’“ontologia dell’oggi” di Foucault, cfr. B. Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault, Millon, Paris 1998; J. Revel, Michel Foucault: un’ontologia dell’attualità, Rubbettino, Soveria Mannelli 2003; P. Amato, Ontologia e storia. La filosofia di Michel Foucault, Carocci, Roma 2011. 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 205-234.


206 Diego Melegari cosa che non era parte della struttura di potere diventi parte di questa struttura. Tutta la nozione di biopolitica va in questa direzione. Ciò che cerco di porre è un problema diverso: ammesso che il meccanismo di subordinazione sul quale è basata la governamentalità operi in questo modo, tuttavia, in cosa consiste il momento dello scontro non rappresentabile tra ciò che è subordinato e ciò che inizia un processo di non subordinazione? Allo stesso modo, a proposito del momento di resistenza, Foucault non analizza la logica ontologica della resistenza. È molto più concentrato sul meccanismo di subordinazione. Siamo come navi che si incrociano nella notte, perché stiamo parlando di problemi del tutto diversi3.

Il presente scritto si fonda sull’ipotesi che, per cogliere dietro questa incomunicabilità un’occasione di confronto, il più possibile produttivo sul piano filosofico e politico, occorra scostarsi un poco dall’opposizione tra “antagonismo” e “governamentalità”, per indagare le diverse nozioni di “limite” che ne stanno alla base alla luce del rapporto tra filosofia e presente. La questione del limite nel percorso di Foucault Iniziamo con il dire che il concetto di “limite” viene proposto ricorsivamente in tutta quella «storia critica del pensiero», inserita nella «tradizione critica di Kant»4, in cui Foucault stesso riassume la propria operazione filosofica, rivendicando, al contempo, di essere «semplicemente nietzschiano»5. Inutile dire che il contributo di questi due filosofi, con la mediazione più problematica di Heidegger, rappresenta per Foucault, fin dagli scritti degli anni Sessanta, non solo un modo per ricominciare a pensare la distanza dall’«illusione antropologica» condivisa dalle filosofie dialettiche e fenoL’intervista a Ernesto Laclau sarà pubblicata in un volume curato da Marco Baldassari e Diego Melegari per la casa editrice Ombre Corte di Verona. Nello stesso volume sono contenuti saggi di Gianfranco Borrelli, Pietro Bottazzi e Sandro Chignola dedicati al confronto tra le posizioni di Laclau e le indagini foucaultiane sulla governamentalità, il concetto di “popolazione” e la tematica della “cura di sé”. 4 M. Foucault, Foucault [1984], in M. Foucault, Dits et écrits, Gallimard, Paris 1994, t. IV, p. 632; trad. it. in Archivio Foucault 3. Estetica dell’esistenza, etica e politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, p. 248. 5 M. Foucault, Le retour de la morale [1984], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 704; trad. it. in Archivio Foucault 3, cit., p. 272. 3


La politica nel regno illimitato del limite 207

menologiche6, ma anche la configurazione di uno spazio teorico posto tra il costituirsi della modernità e quella «friabilità generale dei suoli»7 in cui, in fondo, si colloca tutta la sua produzione. D’altra parte, i passaggi foucaultiani meritevoli di essere segnalati per un’indagine esaustiva sul significato in essa assunto dalla nozione di “limite” sono ben di più di quelli oggetto di queste pagine. Si pensi solo alla prefazione a Storia della follia, in cui Foucault ipotizza «una storia dei limiti, di questi gesti oscuri, necessariamente dimenticati non appena compiuti, con i quali una cultura rifiuta qualcosa che sarebbe per essa l’Esterno»8, o allo studio archeologico della modernità, quando il limite appare «ripiegato, al di qua di se stesso, sul dominio che esso limita»9 e il problema della finitudine passa «da un’interrogazione sul limite e la trasgressione a un’interrogazione sul ritorno a sé»10. Un percorso che, ovviamente, con Le parole e le cose sfocia nell’indagine archeologica sul “triedro del sapere” moderno in cui il “limite” appare la metafora spaziale primaria di un rapporto tra “pensiero”, “esperienza” e “finitudine”, rapporto già forse in fase di ridefinizione dal momento in cui ha cessato di fare perno sull’Uomo e ha iniziato ad emergere «dall’interno del linguaggio sperimentato e percorso in quanto tale»11. D’altra parte, testimonianze di una riflessione sul limite appaiono anche nella successiva “analitica del potere”, quando, ad esempio, si parla di «limite permanente», persino di «frontiera», tra relazioni di potere e strategie di lotta12 o quando, una volta abbandonato il modello della “guerra”, Foucault per tematizzare lo spostamento dalla Ragion di Stato al liberalismo convoca la questione di una limitazione interna alla stessa Cfr. le pagine finali di M. Foucault, Introduction à l’“Anthropologie”, Vrin, Paris 2008. Sul rapporto di Foucault con la filosofia kantiana, cfr. M. Fimiani, Foucault e Kant. Critica, clinica, etica, La Città del Sole, Napoli 1997 e M. Djaballah, Kant, Foucault and Forms of Experience, Routledge, New York–London 2007. 7 M. Foucault, Bisogna difendere la società. Corso al Collège de France (1975-1976), Feltrinelli, Milano 1998, p. 15. 8 M. Foucault, Préface (première préface à l’“Histoire de la folie”), in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. I, p. 161; trad. it. in Archivio Foucault 1. Follia, scrittura, discorso, a cura di J. Revel, Feltrinelli, Milano 1996, p. 51. 9 M. Foucault, Introduction à l’“Anthropologie”, cit., p. 115. 10 Ivi, pp. 125-126. 11 M. Foucault, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1996, p. 398. 12 M. Foucault, Le sujet et le pouvoir [1982], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 242; trad. it. in H.L. Dreyfus e P. Rabinow, La ricerca di Michel Foucault, Ponte alle Grazie, Firenze 1989, p. 253. 6


208 Diego Melegari “arte di governare”, che troverebbe nell’economia politica il proprio specifico “regime di verità”13. In questa sede ci concentreremo su due testi, in qualche modo rappresentativi di punti estremi del percorso foucaultiano: il testo dedicato a Bataille e intitolato Prefazione alla trasgressione (1964) e lo scritto, per molti versi programmatico, dedicato alla risposta kantiana alla domanda Che cos’è l’Illuminismo? (1984). Bataille: l’essere come limite, la critica come trasgressione Nel testo del ’64, è la sessualità, con Bataille, ma anche con Sade e Freud, ad assumere il ruolo di punto di squilibrio nel sapere moderno. Attraverso la «violenza dei loro discorsi», infatti, essa è stata «portata al limite», «per tracciare in noi stessi il limite e per designare noi stessi come limite». In un mondo segnato dalla nietzschiana “morte di Dio”, la sessualità rappresenta la «sola partizione che sia ancora possibile», il luogo di una profanazione senza oggetto determinato, «vuota e ripiegata su di sé». La morte di Dio, togliendo alla nostra esistenza il limite dell’Illimitato, la riconduce a un’esperienza dove niente può più annunciare l’esteriorità dell’essere, a un’esperienza, per conseguenza, interiore e sovrana. Ma una tale esperienza, nella quale esplode la morte di Dio, scopre, come suo gesto e sua luce, la sua propria finitudine, il regno illimitato del Limite, il vuoto di questa rottura dove essa viene meno ed è manchevole14.

Nella forma che accomuna, già in Sade ma soprattutto in Bataille, il discorso sulla sessualità a quello sulla morte di Dio, si è situati «ai limiti di ogni linguaggio possibile», laddove si delinea l’esperienza singolare della “trasgressione”. L’illimitatezza del limite si dà, allora, nel «bagliore» del gesto trasgressivo che lo attraversa e che ha in questo punto tutto il suo spazio, ogni sua traiettoria e ogni sua origine. La trasgressione non cessa, infatti, di superare la linea del limite, una linea «che, dietro ad essa, subito Cfr. M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France. 1978-1979, Seuil/Gallimard, Paris 2004, pp. 3-23. Particolarmente significativa è l’affermazione secondo la quale sarebbe questa «autolimitazione attraverso il principio della verità» a caratterizzare quell’«età della politica», il cui meccanismo fondamentale sarebbe «lo stesso ancora oggi»; ivi, p. 20. 14 M. Foucault, Préface à la transgression [1964], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. I, p. 236; trad.it. in M. Foucault, Scritti letterari, a cura di C. Milanese, Feltrinelli, Milano 2004, p. 57. 13


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si richiude in un’ondata di poca memoria, recedendo così di nuovo fino all’orizzonte dell’insuperabile»15. “Limite” e “trasgressione”, spiega Foucault, trovano l’uno nell’altra la propria densità: il limite non ha esistenza reale fuori dal gesto che lo attraversa e la trasgressione esaurisce se stessa nell’istante in cui oltrepassa il limite, «non trovandosi in nessun’altra parte se non in quel preciso punto del tempo». Il punto di contatto tra movimento trasgressivo e limite porta, dice Foucault, ad una «glorificazione di ciò che esclude; il limite apre violentemente sull’illimitato […] la trasgressione porta il limite fino al limite del suo essere»16. La trasgressione, quindi, non ha propriamente a che fare con lo scandaloso o con il sovversivo e non è opposta a niente, né derisoria né distruttrice di qualche fondamento. Essa non ha nulla di “negativo”, ma, piuttosto, «afferma l’essere limitato, afferma questo illimitato nel quale balza, aprendolo per la prima volta all’esistenza»17. Per pensare un’esperienza di questo tipo e per pensare a partire da essa «bisogna liberarla per mezzo dell’etica dalle sue ambigue parentele», sottraendola ad ogni riferimento al negativo e cogliendola, invece, come affermazione sia dell’Essere come necessariamente “limitato” sia di un illimitato che esiste solo attraverso la violazione puntuale del limite. La trasgressione non sta dunque al limite come il nero sta al bianco, il proibito al permesso, l’esteriore all’interiore, l’escluso allo spazio protetto della dimora. Essa è legata al limite, piuttosto, secondo un rapporto di avvolgimento di cui nessuna effrazione da sola potrà venire a capo18.

Si tratta di pensare, dunque, a partire da quello che Blanchot ha definito come «principio della contestazione»: non negazione ma «affermazione non positiva», cioè affermazione “non transitiva” della separatezza o del puro essere della differenza, affermazione che potrebbe trovare, sostiene Foucault, un equivalente storico solo in ciò che ha «aperto la strada del pensiero critico» kantiano (la distinzione tra nihil privativum e nihil negativum nello scritto precritico del 1763 sulle “grandezze negative”)19. La trasgressione, infatti, Ivi, p. 237; trad. it. cit., p. 58. Ibidem; trad. it. cit., p. 59. 17 Ivi, p. 238; trad. it. cit., p. 60. 18 Ivi, p. 237; trad. it. cit., p. 59. 19 Cfr. I. Kant, Tentativo per introdurre nella filosofia il concetto delle quantità negative [1763], in I. Kant, Scritti precritici, Laterza, Roma–Bari 1982, pp. 249-290. L’immagine del «lampo nella notte, che dal fondo del tempo conferisce un essere denso e nero a ciò che nega», 15 16


210 Diego Melegari non nega esistenze e valori, ma li riporta ai loro limiti e, attraverso questi, «al Limite in cui si compie la decisione ontologica», al «cuore vuoto dove l’essere raggiunge il suo limite e dove il limite definisce l’essere». Ora, questa coimplicazione di Essere e di Limite farebbe, per Foucault, riemergere al centro del pensiero uno spazio per il “divino”, come vuoto scavato dalla morte di Dio, riportandoci, così, a un’«origine senza positività», irriducibile alla dialettica o all’analisi trascendentale del costituito. Infatti, nella possibilità attuale di un pensiero non dialettico non solo, dopo Nietzsche, «stiamo diventando sempre più greci», ma comprendiamo che già Kant «non ha cessato di indirizzarci ostinatamente a ciò che vi è di più mattinale nel pensiero greco»20. L’avvolgimento tra “storia dei limiti” e “storia del pensiero” ci spinge, così, alla ricerca di una filosofia che sostenga l’attualità di questa origine priva di contenuto positivo, sperimentandosi al di fuori delle forme dialettiche e antropologiche che hanno dominato la modernità. La triangolazione già segnalata tra Nietzsche, Kant e Heidegger (mai citato, ma evidentemente presente) concentra questa esigenza in una domanda radicale: nel gioco di “trasgressione” e “limite” non si ha la prova che oggi il pensiero mattinale al quale ci ha votati Nietzsche «sarebbe, in assoluto e nello stesso tempo, una Critica e un’Ontologia»21? Questo passaggio ci sembra particolarmente significativo dal momento che segnala uno degli elementi più costanti e più problematici del pensiero foucaultiano: l’insistenza sul rapporto tra presente e filosofia come tratto costitutivo della specificità di quest’ultima e di ciò che vi è di propriamente “filosofico” nel proprio discorso. Certo, nell’arco della produzione foucaultiana la struttura di questo rapporto tra filosofia e presente assumerà diverse declinazioni che non è possibile riprendere in questa sede. Ciò che importa sottolineare è che non si tratta di «trovare per il trasgressivo un linguaggio che sarebbe ciò che la dialettica è stata per la contraddizione», ma di farne parlare l’esperienza attraverso l’insufficienza del linguaggio, dove «le parole mancano» e «il soggetto che parla svanisce». Questo estenuarsi del pensiero dialettico o, meglio, della dialettica come linguaggio del pensiero segna la «nostra dispersione filosofica», «l’imbarazzo, il mutismo profondo di un linguaggio filosofico che appare la forma istantanea e liminare dell’esempio relativo al rapporto tra luce e ombra, usato da Kant, nella prima Critica, per parlare della negazione privativa in quanto “concetto vuoto di oggetto”. Cfr. I. Kant, Critica della ragion pura, TEA, Milano 1996, p. 266. 20 M. Foucault, Préface à la transgression, cit., p. 241; trad. it. cit., p. 63. 21 Ivi, p. 239; trad. it. cit., p. 61.


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la novità del suo dominio ha cacciato dal suo elemento naturale»22. Non si tratta di ipotizzare, precisa Foucault, un’ennesima “fine della filosofia”, quanto di rendere conto di una filosofia che non può ricominciare che a partire dai propri limiti e di un tipo di filosofo che non può più padroneggiare dall’interno la totalità costruita dal proprio discorso, ma si trova accanto a un linguaggio che egli non governa e che lo disloca ad ogni presa di parola. Non una “fine della filosofia”, dunque, ma la «fine del filosofo come forma sovrana e primaria». Il linguaggio filosofico, lungi dal decretare la pienezza del soggetto promessa dalla storia della saggezza occidentale, diventa il «luogo dove infaticabilmente si apre il supplizio del filosofo» e si profila la possibilità del filosofo non saggio, ma folle. Scrive Foucault: Linguaggio non dialettico del limite che si sviluppa soltanto nella trasgressione di chi lo parla. Il gioco della trasgressione e dell’essere è costitutivo del linguaggio filosofico che lo riproduce e forse lo produce23.

Il compito filosofico di sdialettizzare il linguaggio coincide, allora, con quello di muovere il pensiero a partire da un «linguaggio non discorsivo che si ostina e che si rompe da quasi due secoli nella nostra cultura»24 proprio attraverso la parola letteraria. L’«impaccio della parola» nella filosofia contemporanea non indica un’erranza del linguaggio dopo la fine della sua forma dialettica, ma «lo sprofondamento dell’esperienza filosofica nel linguaggio e la scoperta che è proprio in questo impaccio e nel movimento in cui esso dice ciò che non può essere detto, che si compie un’esperienza del limite quale la filosofia, oggi, dovrà pur cominciare a pensare»25. Laclau: trasformare i limiti in frontiere La teoria del “politico” di Ernesto Laclau ha tra i suoi presupposti fondamentali una riformulazione della categoria di “discorso” in aperto contrasto con la distinzione foucaultiana tra “discorsivo” e “non discorsivo” (soprattutto per come è sviluppata nell’Archeologia del sapere) e con la riduzione dell’articolazione tra elementi discorsivi alla “dispersione” degli Ivi, p. 241; trad. it. cit., p. 64. Ivi, p. 244; trad. it. cit., p. 66. 24 Ivi, p. 240; trad. it. cit., p. 62. 25 Ivi, p. 249; trad. it. cit., p. 72. 22 23


212 Diego Melegari enunciati26. A questo tipo di analisi del discorso, il filosofo argentino contrappone una ripresa della teoria wittgensteiniana dei “giochi linguistici”, la formalizzazione della linguistica saussuriana ad opera della scuola di Copenhagen e le formule lacaniane sul permanente slittamento del significato sotto il significante27. Tuttavia, al di là di un ineludibile confronto sul tema del “discorso”, Laclau è disposto ad ammettere «un’influenza assai limitata» sul proprio lavoro da parte delle posizioni foucaultiane e confessa per il filosofo francese «solo una cauta simpatia»28. Poco prima di queste parole, formulate in risposta ad alcuni rilievi di Judith Butler, Laclau precisa che, nella sua prospettiva, una formazione discorsiva, comprendendo antagonismi e riarticolazioni che sovvertono le regole costitutive della formazione stessa, non può avere altra coerenza che quella di tipo egemonico29. Al di là dell’utilizzo, davvero fondante per tutta l’opera di Laclau, di alcune categorie gramsciane, si tratta, ai fini della nostra argomentazione, di comprendere il ruolo assunto dal limite sia nella destabilizzazione che nel consolidamento di quelle che il filosofo presenta come “riarticolazioni egemoniche” del discorso. Quest’ultimo si presenta come una totalità strutturata, risultante sempre da una pratica articolatoria, ovvero dalla fissazione contingente dei significanti intorno ad un “significante vuoto”, un lacaniano point de capiton che incorpora e singolarizza a livello ontico la funzione ontologica di rappresentare la pienezza della società, una pienezza in sé assente e impossibile30. Ora, le posizioni differenziali nel discorso possono essere considerate come “momenti” o come “elementi”, a seconda se siano o meno articolate in una formazione discorsiva. Perché contingenza e articolazione siano pensabili è però necessario comprendere che una formazione discorsiva non costituisce una positività stabilizzata e che la transizione da “elementi” a “momenti” non è mai compiuta. In questo senso, tutto il discorso della fissazione può Cfr. E. Laclau e C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista, il Melangolo, Genova 2012, pp. 171-172. 27 Cfr. E. Laclau, Discourse, in R.E. Goodin e P. Pettit (a cura di), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Blackwell, Oxford 1993, pp. 431-437. 28 E. Laclau, La costruzione dell’universale, in J. Butler, E. Laclau e S. Žižek, Dialoghi sulla sinistra. Contingenza, egemonia, universalità, Laterza, Roma–Bari 2010, p. 285. 29 Ivi, p. 284. 30 Cfr. E. Laclau e C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista, cit., p. 112; E. Laclau, Why Do Empty Signifers Matter to Politics, in E. Laclau, Emancipation(s), Verso, London 1996, pp. 36-46; E. Laclau, La ragione populista, Laterza, Roma–Bari 2008, pp. 98-100. 26


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essere considerato solo metaforico. Per Laclau, infatti, «la letteralità è, in realtà, la prima delle metafore»31, il che significa anche che, rispetto al sistema di differenze che compone una formazione discorsiva, né un’interiorità né un’esteriorità totalmente pure sono possibili32. La sovradeterminazione e la metaforicità dei significanti rimangono, quindi, dei tratti originari e la possibilità di riattivare, in senso husserliano, questo sfondo di indeterminatezza e di contingenza coincide con lo statuto ontologico del “politico”, distinto non solo dal sociale, ma anche dalla politica in senso stretto33. Così, per quanto il discorso sia un sistema di entità differenziali, «questo sistema esiste solo come una limitazione parziale di un “surplus di significato” che lo sovverte» e che Laclau e Chantal Mouffe, in Hegemony and Socialist Strategy (1985), chiamano «campo di discorsività»: «questa espressione indica la forma della sua relazione con ogni discorso concreto: segnala al tempo stesso il carattere necessariamente discorsivo di ogni oggetto e l’impossibilità di ogni discorso dato di operare una sutura finale»34. Quest’ultimo argomento ha un certa rilevanza politica, poiché viene avanzato da Laclau proprio nel momento in cui si trova a rendere conto dell’esteriorità relativa che permane tra soggetto egemonico ed elementi egemonizzati, non potendo presupporre una distinzione di livelli ontologici (dal momento che entrambi i poli non sono che costruzioni discorsive)35, ma volendo al contempo evitare che questa esteriorità possa essere intesa come semplice differenza tra termini dotati di un’esistenza positiva e di una definizione stabile (esaurendo, così, la possibilità stessa di un’articolazione egemonica)36. L’“esteriorità discorsiva” non è, infatti, pura esteriorità, E. Laclau e C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista, cit., p. 181. Sulla teoria laclausiana del discorso, cfr. J. Torfing, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Žižek, Blackwell, London 1999; N.Ä. Andersen, Discursive analytical strategies. Understanding Foucault, Koselleck, Laclau, Luhmann, Policy Press, 2003. 33 Cfr. O. Marchart, Post-Foundational Political Thought. Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Edinburgh University Press, Edinburgh 2007, pp. 134-138. 34 E. Laclau e C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista, cit., p. 182. 35 L’impossibilità di distinguere ontologicamente l’operatore egemonico dagli elementi egemonizzati non va confusa con una negazione del ruolo giocato dalla “differenza ontologica” nella costruzione laclausiana del politico. La distinzione tra ontico e ontologico, distinzione «costitutiva di ogni entità attuale», non va, del resto, riassorbita nelle polarità “concreto/astratto” o “empirico/trascendentale”; cfr. E. Laclau, Glimpsing the Future, in S. Critchley e O. Marchart (ed.), Laclau. A Critical Reader, Routledge, London–New York 2004, p. 311. 36 E. Laclau e C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista, cit., p. 182. 31 32


214 Diego Melegari ma solo una dislocazione della struttura interna alla formazione discorsiva stessa, che agisce come riattivazione della «natura contingente della cosiddetta “oggettività”» e il cui effetto è un “evento” temporale, ovvero «un malfunzionamento che non è spazialmente rappresentabile»37. Come è possibile, allora, pensare il limite che identifica ogni formazione discorsiva (che è tale proprio perché frutto di un’operazione egemonica riuscita e sedimentata) e che, al contempo, segnala la sua contingenza, la sua trasformabilità costitutiva? Ora, non solo l’esistenza di limiti è la condizione stessa di quelle articolazioni discorsive che sono le formazioni sociali, ma questa esclusione costitutiva comporta una parziale perdita di positività tra le differenze che in essa vengono concatenate, in opposizione a ciò che è “oltre” il limite del sistema. Gli elementi entrano in catene di equivalenza, grazie alla funzione concatenante di un “significante vuoto” (il quale, attraverso la sua particolarità ontica, si trova nella posizione di nominare l’intero sistema equivalenziale e di incorporare la funzione ontologica di rappresentanza della totalità assente), ed è in virtù di questa logica dell’equivalenza che essi ricevono un’identità solo negativa, rimandando tutti al limite rispetto a ciò che “non sono” e facendo così penetrare nel campo sociale una certa negatività, intesa come permanente sovversione dell’oggettività38. I limiti esistono solo nel momento in cui un insieme sistematico di differenze può essere isolato come totalità rispetto a qualcosa al di là di esse, ed è solo tramite questo isolamento che la totalità si costituisce come formazione. Se è chiaro, da quello che abbiamo detto, che questo al di là non può essere positivo – una nuova differenza – allora l’unica possibilità è che sia negativo. Ma noi sappiamo già che la logica dell’equivalenza è quella che introduce la negatività nel campo del sociale. Questo implica che una formazione riesce a significarsi (ovvero a costituirsi come tale) solo trasformando i limiti in frontiere, costruendo una catena di equivalenze che costruisca tanto quello che è al di là dei limiti quanto quello che non lo è39.

Torneremo tra breve sullo statuto di questa “negazione” non dialettica. L’elemento da focalizzare è, ora, che la relazione di una formazione sociale e discorsiva con il proprio “fuori” è qualificata da Laclau in termiCfr. E. Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, Verso, London–New York 1990, pp. 34-35 e 42. Su questi aspetti, ma in generale come valida introduzione critica al pensiero di Laclau, cfr. F. Frosini, Gramsci dopo Laclau: politica, verità e le due contingenze, in F. Frosini e A. Vinale (a cura di), Verità, ideologia, politica, Cronopio, Napoli 2009, pp. 137-164. 38 E. Laclau e C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista, cit., pp. 206-207. 39 Ivi, p. 225. 37


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ni di antagonismo e che, quindi, i limiti stessi, in quanto espressione della funzione escludente senza la quale nessuna identità differenziale sarebbe possibile, appaiono di per sé anche «limiti antagonistici» che destabilizzano e sovvertono queste stesse differenze40. In questo senso, l’antagonismo non è del tutto interno alla società, ma ne costituisce, appunto, il “limite”, cioè «l’impossibilità di costituirsi pienamente»41. In quanto «limite di ogni oggettività», ovvero di ogni fissazione differenziale degli elementi discorsivi, esso «non ha un significato oggettivo, ma è ciò che impedisce la costituzione dell’oggettività stessa»42. Occorre però osservare che se, da un lato, il limite della società «non può essere tracciato come una frontiera che separa due territori – perché la percezione di una frontiera presuppone la percezione di un qualcosa oltre ad essa, che sarebbe oggettivo e positivo – ovvero come una nuova differenza», dall’altro, il «limite del sociale deve essere dato all’interno del sociale stesso come qualcosa che lo sovverte»: «la società non riesce mai pienamente ad essere società, perché ogni cosa in essa è penetrata dai suoi limiti, che le impediscono di costituirsi come una realtà oggettiva»43. Ecco perché, nonostante non possa essere considerato un confine tra due differenze positive, il limite deve essere continuamente trasformato in frontiera attraverso la costruzione di una catena equivalenziale, affinché la negazione infiltri lo spazio rappresentativo, rivelandole l’insaturabilità. La produzione di «effetti di frontiera» appare, allora, uno dei tratti principali nella costruzione di un “popolo”, compito fondamentale di una prospettiva di “democrazia radicale” in un’epoca di moltiplicazione di differenze44. In una politica populista, nel senso laclausiano, una parzialità assume la rappresentazione della totalità attraverso un significante vuoto, producendo «una divisione dicotomica della società in due fronti […] una E. Laclau, Subjects of Politics, Politics of the Subjects, in E. Laclau, Emancipation(s), cit., p. 52. Per una critica (condotta utilizzando anche il riferimento al testo foucaultiano sulla “trasgressione”) all’idea che la costituzione di una frontiera debba avere necessariamente un carattere antagonistico, cfr. U. Stãheli, Competing Figures of the Limit: Dispersion, Transgression, Antagonism and Indifference, in S. Critchley e O. Marchart (ed.), Laclau. A Critical Reader, cit., pp. 226-240. Per una critica al carattere esclusivo della frontiera laclausiana, cfr. S. Mezzadra e B. Neilson, Il confine come metodo (http://eipcp.net/transversal/0608/mezzadraneilson/it). 41 E. Laclau e C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista, cit., p. 203. 42 E. Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, cit., p. 17. 43 E. Laclau e C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista, cit., p. 204 (corsivo nostro). 44 Ivi, pp. 133-134. Sulla declinazione laclausiana di “democrazia radicale”, si veda G. Grappi, Libertà, uguaglianza, contingenza! Ernesto Laclau e la teoria della “Democrazia radicale”, in «Scienza politica», n. 30 (2004), pp. 41-57. 40


216 Diego Melegari divisione antagonistica del campo sociale», il cui carattere non è in alcun modo riferibile a una logica immanente alla società e concettualmente ricostruibile. «L’idea di antagonismo costitutivo, di frontiera radicale, implica viceversa uno spazio fratturato»45. La trasformazione del “limite” in “frontiera antagonistica”, dunque, lungi dal significare il completo riassorbimento del “fuori” in un determinato ordine discorsivo, rappresenta piuttosto «un limite interno al processo di rappresentazione in quanto tale», per cui «la relazione tra interno ed esterno è interamente sovvertita» e, in termini lacaniani, il Reale diventa il «nome per il fallimento del Simbolico nel realizzare la propria pienezza»46. Questa impossibilità di saturazione, del resto, colpisce la stessa autoreferenza del significante vuoto, nella misura in cui esso può essere esposto alla lotta tra progetti egemonici rivali, ovvero figurare anche come “significante fluttuante”, «indeterminato da frontiere equivalenziali alternative»47. Per converso, perché vi sia articolazione egemonica, occorrono «processi costanti di spostamento dei limiti che costituiscono le divisioni sociali», un’instabilità strutturale della frontiera interna che coinvolge la formazione stessa, fino a implicare il dissolvimento del suo carattere di totalità48. La plebe: ciò che si contamina o ciò che sfugge? La frattura e l’incompletezza dell’ordine simbolico che l’antagonismo rappresenta, simbolizzando l’impossibilità stessa di una chiusura della rappresentazione, vanno intese, almeno a partire dallo scritto New Reflections on the Revolution of Our Time, come affioramenti di quella che Laclau chiama dislocazione. Secondo questo schema ogni identità, ogni oggettività, appare dipendente da un “fuori” che «nega la sua identità e fornisce le sue condizioni di possibilità allo stesso tempo»49. Inoltre, non solo l’antagonismo E. Laclau, La ragione populista, cit., p. 80. E. Laclau, Il ruolo dell’universale nella costituzione delle logiche politiche, in J. Butler, E. Laclau e S. Žižek, Dialoghi sulla sinistra, cit., p. 70. 47 E. Laclau, La ragione populista, cit., p. 124. 48 E. Laclau e C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista, cit., p. 144. 49 E. Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, cit., p. 39. Sulla priorità della categoria di “dislocazione” rispetto a quella di antagonismo, cfr. l’intervista citata in Y. Stavrakakis, Laclau with Lacan, in «(a): Journal of the Culture and Unconscious», vol. 1 (2000), n. 1, p. 142. 45 46


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appare una forma di inscrizione discorsiva della dislocazione e, dunque, qualcosa di non equivalente a un’esclusione assoluta, ma esiste sempre una forma di «radicale non rappresentabilità», distinta sia dall’«esclusione inclusiva» dell’antagonismo, sia dalla «crisi generale dello spazio della rappresentazione» messa in luce dalla dislocazione. Quando, ad esempio, presupponendo una logica dialettica immanente alla storia, Hegel o Marx si riferiscono ai “popoli senza storia” o al Lumpenproletariat come ciò che permane negli interstizi delle formazioni storico-sociali, segnalano la presenza, ai margini del processo storico, di un elemento di indeterminazione, rispetto al quale «sia la dislocazione che l’antagonismo possono essere visti come successivi stadi di accesso ad una piena rappresentazione»50. È questo elemento che, in La ragione populista, Laclau chiama “eterogeneità”, un concetto che indica simultanamente 1) che c’è una materialità che resiste alla simbolizzazione logica; 2) che le domande sociali articolate in una catena equivalenziale rimagono anche domande “particolari”; 3) che c’è qualcosa che impedisce ad alcune domande di articolarsi in una catena equivalenziale. L’eterogeneità non coincide, dunque, con la differenza (che è sempre interna a uno spazio comune di rappresentazione), ma è ciò che non ha spazio determinabile nella rappresentazione e che minaccia il costituirsi di ogni interiorità, pur appartenendo alla costituzione stessa dell’interiorità51. Da un lato, infatti, è proprio l’irriducibile contaminazione tra “dentro” e “fuori”, l’indecidibilità tra “significanti vuoti” e “significanti fluttuanti”, tra omogeneo ed eterogeneo, in termini marxiani tra “proletariato” e Lumpenproletariat, a fare in modo che si dia gioco politico, ovvero che la frontiera antagonistica in uno spazio di rappresentazione non rimanga statica. D’altra parte, poiché questa frontiera non è che l’indicatore della fondamentale non saturazione dello spazio rappresentativo, «l’antagonismo presuppone l’eterogeneità»52. Così, ad esempio, nel contrappunto laclausiano al discorso marxiano, «ogni sorta di emarginato, anche nel caso estremo e puramente ipotetico di una classe definita esclusivamente dalla sua posizione all’interno dei rapporti di produzione, dovrà assumere qualche caratteristica del sottoproletariato se vorrà trasformarsi in un soggetto antagonistico»53, ossia se vorrà essere “popolo” nell’uso idiomatico di Laclau. E. Laclau, La ragione populista, cit., p. 319. Ivi, p. 145. 52 Ivi, p. 142. 53 Ivi, p. 144. 50 51


218 Diego Melegari Come risulta da quanto detto, i limiti del discorso e, dunque, del campo sociale sono, secondo Laclau, continuamente ridisegnati dall’«articolazione instabile» e dal «movimento di una nell’altra» delle tre dimensioni dell’antagonismo, della dislocazione e dell’eterogeneità54. Quest’ultima, però, sembra nominare non solo un “grado zero” del rappresentabile, ma anche la presenza di una dimensione soggettiva che attraversa il campo della discorsività e la cui virtualità sembra alimentare il ricostituirsi degli antagonismi e, soprattutto, il loro carattere più o meno inclusivo ed emancipatorio. Questa è, almeno, l’impressione che si ha quando, per parlare dell’eterogeneo in quanto tale, Laclau fa riferimento proprio agli emarginati, al Lumpenproletariat, ai “senza parte” di Jacques Rancière, in una parola alla plebs. A questo proposito crediamo che le diverse modalità, di Laclau e di Foucault, di intendere il “limite” e la sua irriducibile mobilità trovino negli usi del riferimento alla “plebe” non solo un parallelo, ma un’incarnazione fondamentale. In Laclau, ciò avviene attraverso la tensione tra populus e plebs, «in cui ogni termine assorbe ed espelle simultaneamente l’altro» e che sola garantisce il carattere politico della società, ovvero l’impossibilità di una completa traduzione dell’eterogeneo nella rappresentazione e del limite in “frontiera interna” (se questa coincidenza fosse completa, infatti, sarebbe proprio l’antagonismo, dunque la frontiera stessa, ad essere dissolta)55. Per Foucault la nozione di plebe indica, piuttosto, «il movimento centrifugo, l’energia di segno opposto, l’elemento sfuggente» implicato in ogni relazione di potere, come margine interno di resistenza e di rilancio strategico, quasi una sorta di “affermazione non positiva”, per riprendere, certo al di fuori dell’autoreferenza linguistica valorizzata negli anni Sessanta, il gioco irriducibile della trasgressione e del limite. Non esiste “la” plebe, c’è “della” plebe. Ce n’è nei corpi e nelle anime, negli individui, nel proletariato e nella borghesia, ma con un’estensione, delle forme, delle energie, delle irriducibilità differenti. Questa parte della plebe non è tanto l’esterno rispetto alle relazioni di potere quanto il loro limite, il loro inverso, il loro contraccolpo; è ciò che risponde a ogni avanzata del potere attraverso un movimento per svincolarsene; è quindi ciò che motiva ogni nuovo sviluppo delle reti di potere56. Cfr. E. Laclau, Glimpsing the Future, cit., p. 319. E. Laclau, La ragione populista, cit., pp. 88-89. 56 M. Foucault, Pouvoirs et stratégies [1977], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. III, p. 421; trad. it. in M. Foucault, Poteri e strategie, a cura di P. Dalla Vigna, Mimesis, Milano 1994, p. 21 (corsivo nostro). Sull’utilizzo della nozione di “plebe” in Foucault, cfr. J.S. Ranson, Foucault’s 54 55


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Se, dunque, la plebs laclausiana, in quanto “parzialità universale” in tensione interna rispetto ad ogni fissazione dell’universalità nella positività di un populus, riassume in sé una logica di contaminazione tra “esterno” e “interno”, il concetto foucaultiano di “plebe”, muovendo dall’esistenza a tutti i livelli di una contaminazione di fatto (la plebe che esiste nelle diverse classi, negli individui, etc.), indica invece come le relazioni di potere possano essere portate ai loro limiti, cioè là dove esse ridiventano lotte, strategie e movimenti di sottrazione57. Abbiamo, quindi, da un lato un concetto di limite continuamente decostruito e ricomposto discorsivamente come articolazione instabile di “frontiera”, “dislocazione” ed “eterogeneità”, dall’altro un limite che si scopre illimitato attraverso i punti in cui atti di trasgressione, di resistenza o di rovesciamento lo violano e lo riscrivono. Entrambe queste idee di “mobilità” del limite muovono, evidentemente, dal rifiuto di ricondurre l’antagonismo o la resistenza a una contraddizione dialettica. Nel caso di Laclau, muovendo dalla critica alla tendenza marxista a leggere l’antagonismo come epifenomeno di una contraddizione immanente al processo storico, si rifiuta, però, anche il tentativo, compiuto ad esempio da un autore come Lucio Colletti, di assumere “materialisticamente” la distinzione kantiana tra “contraddizione logica” e “opposizione reale”58. Queste due tipologie di relazione sarebbero, infatti, entrambe “oggettive”, mentre l’antagonismo, in quanto costruzione della negatività attraverso la messa in equivalenza di domande differenti, segnerebbe, come si è visto, il limite dell’oggettività in quanto tale. Si potrebbe dire, quindi, che Laclau tenta di salvaguardare il carattere di “non rappresentabilità” del nihil negativum, così come la forza della “negazione”, dalla loro riduzione all’auto-contraddittorietà del concetto. Egli, d’altra parte, cerca una struttura che renda pensabile la contaminazione, senza conciliazione, tra contenuti particolari ed effetti universalizzanti (un «astratto concreto» di cui occorrerebbe, tra l’altro, approfondire il rapporto critico con la dialettica hegeliana59). Ciò significa che, secondo Laclau, perché si dia discipline. The politics of Subjectivity, Duke University Press, Durham–London 1997, pp. 101153; M. Senellart, Michel Foucault: plèbe, peuple, population, in O. Ihl, J. Chêne, É. Vial e G. Waterlot (a cura di), La tentation populiste au coeur de l’Europe, La Découverte, Paris 2003, pp. 301-313. 57 Cfr. M. Foucault, Le sujet et le pouvoir, cit., p. 242; trad. it. cit., p. 253. 58 Cfr. E. Laclau e C. Mouffe, Egemonia e strategia socialista, cit., pp. 197-202. 59 E. Laclau, La struttura, la storia, il politico, in J. Butler, E. Laclau e S. Žižek, Dialoghi sulla sinistra, cit., pp. 191-192.


220 Diego Melegari negazione delle differenti positività in una formazione sociale o discorsiva, cioè affinché vi sia antagonismo, occorre sempre una certa «positivizzazione del negativo» (ed è questa la funzione assolta dalla produzione di significanti vuoti)60, perfino una parziale «naturalizzazione»61. L’“affermazione non positiva” del Foucault degli anni Sessanta, invece, mirava a forzare il nesso kantiano tra nihil privativum e il concetto di “opposizione reale” in direzione di una radicale “non transitività” che, nel momento stesso in cui liberava la coalescenza tra limite e trasgressione da ogni prossimità con la negazione, la sganciava anche dal riferimento a un contenuto o a un nome – non affermava, quindi, nient’altro che un vuoto, un “neutro”, il bianco di un occhio «enucleato o rovesciato»62 ai limiti di ogni sguardo. In un contesto teorico profondamente mutato è possibile affermare che questa struttura ha poi continuato ad alimentare alcuni tra quelli che appaiono come differenti “concetti-limite”, nella complessa analitica foucaultiana del potere (la “plebe”, ma anche l’“intollerabile”63 o la singolarità della “sollevazione”64). Ciò nonostante non è questa l’ultima parola foucaultiana a proposito di un pensiero del limite, né quella della “trasgressione” la metafora fondamentale per comprenderne la politicità. Ontologia storica di noi stessi Nello scritto dedicato alla risposta kantiana alla domanda Che cos’è l’Illuminismo?, Foucault riprende l’idea di una sintesi tra ontologia e critica di «noi stessi», nei termini di «un êthos, una vita filosofica in cui la critica di ciò che siamo è allo stesso tempo analisi storica dei limiti che ci sono posti e prova della loro possibile violazione», ma l’immagine assunta da questo movimento continuo non è, questa volta, quella della “trasgressione”, quanto quella di un «lavoro sui nostri limiti […], un travaglio paziente Ivi, pp. 185-186. Ivi, p. 199. 62 M. Foucault, Préface à la transgression, cit., p. 248; trad. it. cit., p. 69. 63 Cfr. M. Foucault, Je perçois l’intolérable [1971], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. II, p. 205; ma anche, con riferimento alla sua esperienza tunisina, M. Foucault, Conversazione con Michel Foucault [1980], in Dits et écrits, cit., t. IV, p. 79; trad. it. in Archivio Foucault 3, cit., pp. 97-98. 64 M. Foucault, Inutile de se soulever ? [1979], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. III, in particolare p. 794; trad. it. in Archivio Foucault 3, cit., pp. 135-136. 60 61


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che dà forma all’impazienza della libertà»65. Dobbiamo necessariamente trascurare tutti i fondamentali rinvii tra questa affermazione e le ultime ricerche foucaultiane sui processi di soggettivazione, sull’etica degli antichi, sul “sapere di spiritualità”, sul “governo di sé”, per fermarci a valutare in che misura questa continua oscillazione tra “pazienza” e “impazienza” proponga una sfida politica diversa da quella contenuta nella trasgressione letteraria, ma anche dal gioco di parzialità e totalità (assente) delineato nel progetto egemonico laclausiano. Ora, la tematizzazione di noi stessi in quanto esseri storici coincide con la messa in campo di indagini precise sui «limiti attuali del necessario», ovvero su ciò che non appare più indispensabile alla nostra costituzione di soggetti. A questo compito negativo, di «critica di ciò che noi siamo, pensiamo e facciamo», in cui alcune necessità mostrano la loro friabilità attuale, si affianca ora il contenuto positivo di «ontologia storica di noi stessi», condotta secondo il metodo archeologico (dal momento che ciò che siamo, pensiamo e facciamo si presenta nell’articolazione di discorsi colti come “eventi”) e secondo un fine genealogico (perché è tesa a mostrare la contingenza alla base del nostro essere, quindi la possibilità di essere, fare e pensare diversamente)66. È nel chiasma di questi due movimenti che si produce quello specifico êthos filosofico definibile in termini di «ontologia critica di noi stessi», intesa come «prova storico-pratica dei limiti che possiamo superare, e quindi come lavoro di noi stessi su noi stessi in quanto esseri liberi»67. Attraverso il testo kantiano sull’Illuminismo, testo collocato a cerniera tra la questione critica e quella della storia68, è proprio il concetto di limite ad essere ridefinito insieme alla forma del suo superamento, pensabile ora come indagine specifica sulla natura contingente delle necessità e delle evidenze che strutturano il nostro essere. Scrive Foucault: Questo êthos filosofico può essere caratterizzato come un atteggiamento limite. Non si tratta di un atteggiamento di rigetto. Dobbiamo sfuggire all’alternativa del fuori e del dentro; dobbiamo stare sulle frontiere. La critica, è proprio l’analisi dei limiti e la riflessione su di essi. Ma se la questione kantiana era di sapere quali siano i limiti che la conoscenza deve rinunciare a superare, mi sembra che, oggi, la M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ? [1984], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, pp. 576-577; trad. it. in Archivio Foucault 3, cit., p. 232. 66 Ivi, p. 574; trad. it. cit., p. 228. 67 Ivi, p. 575; trad. it. cit., p. 229. 68 Ivi, p. 568; trad. it. cit., p. 222. 65


222 Diego Melegari questione critica debba essere ribaltata in positivo: qual è la parte di ciò che è singolare, contingente e dovuto a costrizioni arbitrarie in quello che ci è dato come universale, necessario, obbligato? Si tratta insomma di trasformare la critica esercitata nella forma della limitazione necessaria in una critica pratica nella forma del superamento possibile. Il che, come si vede, implica che la critica venga esercitata non più nella ricerca delle strutture formali che hanno valore universale, ma come indagine storica attraverso gli eventi che ci hanno condotti a costituirci e a riconoscerci come soggetti di ciò che facciamo, pensiamo, diciamo69.

Ora, questo «lavoro indefinito della libertà» deve essere calibrato secondo la prova della realtà e dell’attualità, l’attitudine limite deve, cioè, essere anche un’attitudine sperimentale. Da qui il rifiuto di ogni progetto radicale e globale che misconosca, in nome del sogno di una società, di una cultura, di un profilo antropologico compiutamente rivoluzionati, la pretesa di sfuggire al «sistema dell’attualità». In questo rifiuto dei progetti globali, responsabili, per Foucault, dei peggiori sistemi politici del Novecento, si può, certo, leggere un parziale allineamento del filosofo alle forme governamentali neoliberali e al campo della democrazia occidentale70, anche se non si dovrebbe trascurare di collocare questi approdi, peraltro non univoci, sullo sfondo della dialettica di una famosa “diagnosi” foucaultiana: quella sulla “desiderabilità” della rivoluzione e sulla possibilità che la sua crisi comporti nientemeno che la fine della “politica” per come è stata intesa da tutta la modernità71. Per quanto riguarda l’argomento oggetto di queste pagine occorre sottolineare come, secondo il filosofo francese, la consapevolezza che l’«esperienza teorica e pratica che facciamo dei nostri limiti e del loro superamento possibile è sempre essa stessa limitata, determinata e, quindi, da ricominciare», non significhi un abbandono assoluto dell’êthos filosofico alla contingenza del presente. Un’attitudine di questo tipo, infatti, non ha solo “poste in gioco”, “omogeneità” e “sistematicità” ad essa specifiche, ma anche una certa “generalità”, legata a quegli elementi di ricorrenza, né costanti antropologiche né pure variazioni cronologiche, presenti nelle forme di problematizzazione che definiscono oggetti Ivi, p. 574; trad. it. cit., p. 228. In questo senso può essere utile la ricostruzione critica degli orientamenti politici assunti dal filosofo fornita da J.L.M. Pestaña, Foucault, la gauche et la politique, Textuel, Paris 2010, in particolare pp. 125-128. 71 Cfr. M. Foucault, Non au sexe roi [1977], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. III, p. 266; trad. it. in La società disciplinare, Mimesis, Milano 2010, p. 136. 69 70


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di sapere, regole d’azione e modi di rapportarsi a se stessi. «Lo studio dei (modi di) problematizzazione […] è quindi il modo di analizzare, nella loro forma storicamente singolare delle questioni di portata generale»72. Ora, se l’appello a una «domanda filosofica che per noi resta aperta» e al «compito» per l’uomo di elaborare se stesso73 non costituisce di per sé una teoria del “politico”, resta il fatto che esso ha una funzione che potremmo definire di “orientamento”. Non a caso, infatti, nell’affrontare la modalità con la quale Kant avrebbe posto «la questione filosofica del presente», Foucault insiste sul fatto che in essa la diagnosi di un processo in atto viene assunta a “compito” e “obbligo”, tale da essere riassumibile in un “motto”, «un tratto distintivo tramite il quale ci si fa riconoscere […], una consegna che si impartisce a se stessi e che si propone agli altri», che ha condizioni spirituali, etiche, istituzionali e politiche precise e che si ripropone come «problema politico» ogni volta che si tratta di trovare una «forma pubblica» all’uscita da uno “stato di minorità” della ragione74. Crediamo che sarebbe inutile cercare un analogo a questo tipo di “orientamento nel pensiero” nella contaminazione, sempre strutturalmente fallimentare e proprio per questo necessaria, di parzialità e universalità propria all’articolazione intorno a “significanti vuoti” (ovvero a ogni significante che risulti “svuotato” dalla concatenazione stessa di cui è perno) proposta da Laclau. La radice profonda di questa distanza ci sembra risiedere proprio nel presupposto teorico che sembrerebbe garantire (per certi versi a buon diritto) il maggiore radicalismo della posizione laclausiana. Ci stiamo riferendo all’idea che l’ontologia stessa debba essere intesa come “ontologia politica”, con la conseguenza che l’eventualità di un “essere” non politico o non ancora politico non sarebbe che l’effetto di un oblio delle origini politiche di ogni oggettualità. Una prospettiva che, come notato da Olivier Marchart, sembra implicare la completa traduzione della differenza tra ontico e ontologico in quella tra “politica”, come istanza determinata all’interno di una formazione sociale, e “Politico”, come ri-apertura irriducibile della contingenza di ogni formazione75. Si tratta, tra l’altro, di un presupposto oggi variamente condiviso da una serie di pensatori radicali e rispetto al quale l’“ontologia di noi stessi” foucaultiana rappresenta, il più M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ?, cit., p. 577; trad. it. cit., p. 231. Ivi, p. 571; trad. it. cit., p. 226. 74 Ivi, pp. 565-567; trad. it. cit., pp. 219-220. 75 O. Marchart, op. cit., pp. 146-149. 72 73


224 Diego Melegari delle volte, un riferimento allo stesso tempo canonico ed estremamente scomodo76. Cosa fa sì, infatti, che la permanenza di una domanda e di un compito filosofici possa essere qualificata come un’ontologia del nostro essere attuale? E cosa implica comprendere il rapporto tra Critica e Ontologia, già tracciato da Foucault negli anni Sessanta, in un pensiero dell’attualità come “divenire non necessario” di alcuni, specifici, limiti storici? Libertà e veridizione Crediamo che, a questo punto, sia legittimo sostenere che, se ci volgiamo alla complessa ridefinizione laclausiana dello “storicismo assoluto” gramsciano nei termini di una teoria della contingenza radicale di ogni terreno sul quale disporre la dicotomia tra “contingente” e “necessario”77, ad essere aggirata sia proprio la possibilità di pensare una specificità del discorso filosofico sul presente. Nel linguaggio dello scritto foucaultiano su Kant, questa dimensione coincideva con lo sforzo di individuare i limiti rispetto ai quali pensare e praticare una possibile trasformazione nei discorsi scientifici, politici ed etici che ne sono condizione78. Al contrario, nell’apparato concettuale di Laclau, ci sembra che resti necessariamente esclusa proprio la possibilità che contenuti ontici determinati retroagiscano sul terreno ontologico, finendo così per schiacciare ogni pensiero del presente su un rapporto tra storicità e ontologia sostanzialmente invariato. In Laclau, per esempio, vi sono almeno due campi teorici, quello della psicoanalisi e quello della linguistica, che hanno condotto ad acquisizioni non meramente regionali, ma che pertengono all’ontologia generale79, e alla filosofia spetterebbe, oggi, esattamente il compito di sviluppare le implicazioni ontologiche, non meramente ontiche, di queste aperture, con ricadute su ogni campo, politica inclusa. Nello stesso tempo ciò può avvenire perché una politica, quella egemonica, innesta sulla contaminazione di Cfr. B. Bosteels, Thinking, Being, Acting; or On the Uses and Disadvantages of Ontology for Politics, in C. Strathausen (a cura di), A Leftist Ontology. Beyond Relativism and Identity Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis–London 2009, pp. 243-244. 77 Cfr. E. Laclau, Glimpsing the Future, cit., pp. 293-295. 78 Su questa collocazione della filosofia, cfr. M. Foucault, Le courage de la verité. Cours au Collège de France. 1984, Seuil/Gallimard, Paris 2009, p. 63. 79 Per la linguistica: E. Laclau, Glimpsing the Future, cit., p. 325; per la psicoanalisi: ivi, p. 304 e E. Laclau, La ragione populista, cit., p. 108. 76


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ontico e ontologico quella tra “parzialità” e “universalità”, fino a tracciare un’ontologia politica che, per usare ancora una volta un’espressione di Olivier Marchart, costituisce la philosophia prima di Laclau80. È evidente come in questo schema, per quanto esso sia interamente percorso dalla contigenza dei contenuti ontici che andranno di volta in volta a incorporare una funzione ontologica, non abbia alcun senso porre la questione di un’ontologia specifica di ciò che siamo oggi, ovvero di un rapporto tra ontico e ontologico diverso da quello della soglia storica che si sta chiudendo o da quelle che l’hanno preceduta. Ma non è esattamente questo lo scandalo filosofico concentrato nella formula foucaultiana di un’ontologia dell’oggi? Soffermiamoci, allora, su questo punto. Occorre innanzitutto ammettere che in Laclau è presente una determinazione dell’oggi in termini politici, prima di tutto come presa d’atto dell’esaurimento di progettualità di emancipazione globale considerate immanenti alla logica storica e della proliferazione di domande sociali differenti, ma anche come emersione storica del ruolo ontologico dell’articolazione egemonica, elevata retrospettivamente a chiave intrepretativa di fenomeni temporalmente distanti81. Più in profondità è presente un’idea di storicizzazione e di contestualizzazione radicali, non fondate però a livello ontico, ascrivibili invece a un’«ontologia della storicità in quanto tale», in cui a un «limite negativo – qualcosa che impedisce a qualsiasi limite positivo di costituirsi pienamente» – risponderebbe «un movimento formale di sostituzioni, senza però che questo sia in grado di determinare i contenuti reali sostituiti»82. È la negatività di questo limite strutturale (l’impossibilità della società a costituirsi come tale) che, per Laclau, si approssima al concetto lacaniano di Reale (ciò che resiste alla simbolizzazione, ma ha accesso al suo campo attraverso contenuti ontici che non sono ad esso ascrivibili), a rendere possibile la variazione storica, sempre esistente nella misura in cui è sempre invariabilmente chiamata a colmare l’impossibilità che la fa essere. In questo senso, la barra che attraversa il soggetto lacaniano non figura, per Laclau, come un limite imposto alla rappresentazione, ma come qualcosa che “significa” nella rete dei O. Marchart, op. cit., p. 166; ci siamo soffermati su questo problema in D. Melegari, Se il popolo non è inevitabile. Eterogeneità e organizzazione in Ernesto Laclau, di prossima pubblicazione nel volume curato insieme a Marco Baldassari per Ombre Corte. 81 Il modello è quello assunto dalla categoria marxiana di lavoro astratto rispetto alle formazioni precapitalistiche; cfr. E. Laclau, Glimpsing the Future, cit., pp. 322-323. 82 Cfr. E. Laclau, La struttura, la storia, il politico, cit., p. 184. 80


226 Diego Melegari significanti l’impossibilità di una completa significazione, l’autonomia dei significanti dai significanti e, quindi, l’impossibilità che vi sia qualcosa che non sia “significante”. Essa indica, allora, «qualcosa che allarga la relazione di rappresentazione (come rappresentazione fallita, chiaramente) al di là di ogni limitazione»83. Ora, anche l’evenemenzializzazione foucaultiana84, intesa come effetto di una fiction storica (così, infatti, Foucault qualifica le proprie opere85), mira a ritrovare gli «intrecci di contingenze» che hanno prodotto un’evidenza del nostro presente, mostrandone la trasformabilità e, dunque, la possibile politicizzazione86. In effetti, Foucault può affermare di «fare lavorare la finzione all’interno della verità», proprio attraverso la circolarità tra storicizzazione e politica: «si fa “una finzione della storia” a partire da una realtà politica che la rende vera, si “finge” una politica che non esiste ancora a partire da una verità storica»87. Se in Laclau la “verità” appare un significante vuoto indicante, insieme a molti altri, la pienezza assente della società e attraverso il quale un contenuto particolare è oggetto di un “investimento” etico (per cui, potremmo dire, la verità è “vera” solo nella sua funzione ontologica di rappresentare l’irrapresentabile)88, per il Foucault dei tardi anni Settanta, si tratta di mostrare come un determinato «regime di verità» inscriva nel reale «qualcosa che non esiste», sottomettendolo legittimamente al regime del vero e del falso89. È esattamente questa storia della veridizione, che non è “storia della verità e dell’errore”, né “storia di illusioni”, ad essere qualificata come critica e ad avere, secondo Foucault, E. Laclau, Il ruolo dell’universale nella costituzione delle logiche politiche, cit., p. 68. Tra i vari luoghi in cui figura questo concetto, cfr. ad esempio M. Foucault, Table ronde du 20 mai 1978, in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 23. 85 M. Foucault, Foucault étudie la raison d’État [1980], in M. Foucault Dits et écrits, cit., t. IV, p. 40; trad. it. in M. Foucault, Biopolitica e liberalismo, a cura di O. Marzocca, Edizioni Medusa, Milano 2001, p. 154. 86 Cfr. M. Foucault, Structuralisme et poststructuralisme [1983], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 449; trad. it. in AA. VV., Adorno e Foucault. Congiunzione disgiuntiva, La Palma, Palermo 1990, p. 97. 87 M. Foucault, Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps [1977], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. III, p. 236; trad. it. in M. Foucault, Dalle torture alle celle, a cura di G. Perni, Lerici, Cosenza 1977, p. 131. 88 Cfr. E. Laclau, Glimpsing the Future, cit., p. 291; più in generale, se esiste una problematica implicita della “verità” nell’opera di Laclau, essa dovrà essere intesa come “disvelamento”; E. Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, cit., p. 36. 89 M. Foucault, Naissance de la biopolitique, cit., pp. 21-22. 83 84


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un’«importanza politica attuale»90. Non avremmo, quindi, un’ontologia della storicità, senza, come dice Foucault in uno degli ultimi corsi al Collège de France, una «storia ontologica dei discorsi di verità, una storia delle ontologie di veridizione», tale da implicare che ogni discorso, in particolare ogni discorso con pretese di verità, «sia considerato essenzialmente come una pratica», ma anche che «ogni ontologia sia analizzata come finzione». Sono, dunque, le ontologie stesse dei discorsi e, in questo contesto specifico, la differenza tra il modo d’essere del discorso filosofico e di quello retorico91, ad essere evenemenzializzate in una “storia del pensiero” intesa come «storia di invenzioni singolari», ovvero come «una storia delle ontologie che sarebbe riportata a un principio di libertà, in cui la libertà è definita non come un diritto ad essere, ma come una capacità di fare»92. Con questo riferimento alla libertà come capacità di fare, come “lavoro infinito” alla base delle diverse ontologie, siamo riportati a una delle traiettorie che si intrecciano nella spiazzante formula dell’“ontologia di noi stessi”. Proporre un’ontologia significa, in questo caso, costruire una fiction con effetti di verità e, per questo, con imprevedibili riprese politiche, ma ciò non comporta una mera negazione della “verità” poiché significa, al contrario, fare «la storia del pensiero in quanto pensiero della verità»93. Persino la stessa circolarità tra verità e potere, di cui il Foucault degli anni Settanta propone la “storia” o l’“economia politica”, lungi dallo schiacciare la verità sul processo della sua costruzione egemonica, mira piuttosto a «staccare il potere della verità dalle forme di egemonia (sociali, economiche, culturali) all’interno delle quali per il momento funziona»94. Si potrebbe anzi dire che, nella permanente ricerca foucaultiana sulla “volontà di verità”, l’accento sembra spostarsi, come avviene anche per la nozione Ivi, p. 38. A questo proposito, si consideri che la “retorica”, ben più che la filosofia, costituisce per Laclau la forma discorsiva fondamentale attraverso la quale pensare i rapporti e le dislocazioni ontologiche; cfr. E. Laclau, An Ethics of Militant Engagement, in P. Hallward (ed.), Think again: Alain Badiou and the future of philosophy, Continuum, London 2004, pp. 136137; E. Laclau, Glimpsing the Future, cit., pp. 306-307. 92 M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France. 1982-1983, Seuil/Gallimard, Paris 2008, pp. 285-286. 93 M. Foucault, Le souci de la verité [1984], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 669; trad. it. in M. Foucault, Il discorso, la storia, la verità, a cura di M. Bertani, Einaudi, Torino 2001, p. 335. 94 M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault [1977], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 160; trad. it. in M. Foucault, Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977, p. 28. 90 91


228 Diego Melegari di “limite”, dalla sua caratterizzazione in quanto gesto di esclusione95, al rapporto ineludibile tra veridizione e incessante lavoro della libertà. Ora, questa stessa libertà che è principio della “storia del pensiero”, è anche determinata storicamente, nella misura in cui il pensiero, solcato dai giochi del vero e del falso, cioè in quanto “pensiero di verità”, si costituisce nel movimento di differenti problematizzazioni, «attraverso le quali l’essere si dà come essere che può e deve essere pensato»96. In effetti, non sono né delle rappresentazioni di oggetti preesistenti, né delle creazioni discorsive di oggetti inesistenti, quanto «l’insieme delle pratiche discorsive o non discorsive a far sì che qualcosa entri a far parte del meccanismo delle relazioni tra il vero e il falso, costituendolo così come oggetto per il pensiero (indipendentemente dal fatto che ciò avvenga nella forma della riflessione morale, della conoscenza scientifica, dell’analisi politica, e così via)»97. A questo punto è possibile, crediamo, cogliere la relativa prossimità e, al contempo, la distanza tra un meccanismo di questo tipo e la costituzione, attraverso pratiche discorsive egemoniche, di significanti particolari con effetti universalizzanti, ma indipendenti da ogni relazione con i giochi di veridizione. È, infatti, proprio questo snodo a risultare essenziale per comprendere come, in un’ottica foucaultiana, la “storia del pensiero” intersechi e trasformi la stessa ontologia della storicità e come l’“ontologia dell’attualità” non possa essere ridotta alla fissazione contingente di una dislocazione sempre presente al fondo di ogni oggettività. La specificità della storia del pensiero e del suo rapporto alla libertà è, infatti, connessa proprio al fatto che essa esiste come apertura di nuove problematizzazioni, prese in un movimento di differenziazione rispetto alle rappresentazioni e distinte dai processi, anche politici, ai quali rispondono: Il pensiero non è ciò che abita una condotta e le dà un senso; è, piuttosto, ciò che permette di prendere le distanze nei confronti di questa maniera di fare o reagire, di assumerla come oggetto di pensiero e di interrogarla sul suo senso, le sue condizioni e i suoi scopi. Il pensiero è la libertà rispetto a quello che si fa, il movimento con cui ci si distacca da quello che si fa, lo si costituisce come oggetto e lo si pensa come problema. Dire che lo studio del pensiero è l’analisi di una Cfr. M. Foucault, L’ordine del discorso, Einaudi, Torino 1972, p. 17. M. Foucault, L’uso dei piaceri, Feltrinelli, Milano 1998, p. 16. 97 M. Foucault, Le souci de la verité, cit., p. 670; trad. it. in M. Foucault, Il discorso, la storia, la verità, cit., p. 335. 95 96


La politica nel regno illimitato del limite 229 libertà non significa che si ha a che fare con un sistema formale che si riferisce solo a se stesso. In realtà, affinché un ambito d’azione o un comportamento entri nel campo del pensiero, bisogna che alcuni fattori l’abbiano reso incerto, l’abbiano privato della sua familiarità o abbiano provocato numerose difficoltà intorno a esso. Questi elementi dipendono dai processi sociali, economici o politici. Ma hanno solo una funzione di incitamento. Possono esistere ed esercitare la loro azione per molto tempo, prima che ci sia una problematizzazione effettiva da parte del pensiero98.

A un certo insieme di difficoltà, in un contesto storico determinato, possono offrirsi risposte diverse e anche opposte, ma «il punto in cui è radicata la loro simultaneità» è dato da una problematizzazione, la cui «forma generale» deve essere oggetto di indagine nella storia del pensiero, poiché il lavoro specifico di quest’ultimo consiste proprio in «questa elaborazione di un dato in questione, questa trasformazione di un insieme di ostacoli e di difficoltà in problemi cui si sforzano di rispondere le diverse soluzioni». Questo approccio, conclude Foucault, è lontano da un’analisi nei termini di “decostruzione”99 e rivendica apertamente, invece, il carattere di un’«analisi critica», attraverso la quale si cerca di comprendere come si sono costituite le differenti soluzioni a un problema, ma anche come esse rimandino a una specifica forma di problematizzazione. Si può comprendere, allora, come la storia del pensiero, in quanto lavoro intorno a specifiche problematizzazioni e in quanto storia delle ontologie del “dire vero”, definendo storicamente la libertà come distanziamento da qualcosa che sta perdendo evidenza, possa, attraverso l’articolazione kantiana della filosofia sul presente, concentrarsi nella formula di un’“ontologia storica di noi stessi” come lavoro sui nostri limiti. È a questo livello, infine, che l’ontologia foucaultiana del presente ritrova l’indice della propria politicità, come «ipermilitantismo pessimista»100 o, piuttosto, «“ottimismo” del pensiero», cioè «attaccamento al principio che l’uomo è un essere pensante, fino alle sue pratiche più mute, e che il pensiero non è ciò che ci fa credere M. Foucault, Polémique, politique, problématisations, in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 597; trad. it. in Archivio Foucault 3, cit., p. 246. 99 Sull’importanza del riferimento alla decostruzione per Laclau, cfr. E. Laclau, Deconstruction, pragmatism, hegemony, in C. Mouffe, Deconstruction and Pragmatism, Routledge, London 1994. 100 M. Foucault, À propos de la généalogie de l’éthique [1983], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 386. 98


230 Diego Melegari a ciò che pensiamo né ammettere ciò che facciamo; ma ciò che ci fa problematizzare ciò che noi stessi siamo»101. La critica non è una politica Quello che viene a delinearsi è, quindi, un rapporto alla politica in cui si tratta di elaborare i “problemi” posti ad essa a partire da un certo dominio di fatti, di pensieri e di pratiche, ovvero da alcune “esperienze” (in un’intervista Foucault cita la follia, il crimine e la sua punizione, la sessualità102). D’altra parte, mi sembra necessario ammettere, con la stessa forza con cui si è tentato di sottolineare l’irriducibilità dell’“ontologia dell’oggi” foucaultiana rispetto alle “ontologie politiche” di cui Laclau è uno degli esponenti più coerenti, che lo statuto della politica praticabile a partire dalla problematizzazione critica dei nostri limiti, così come dalla riqualificazione etica della resistenza al potere nella “cura di sé”, resta sostanzialmente indeterminato103. L’“orientamento” al quale abbiamo fatto riferimento, insomma, non è di per sé sinonimo di una più precisa caratterizzazione politica dell’impianto foucaultiano rispetto alla proposta laclausiana. Un’indagine esaustiva delle differenti difficoltà cui si espongono la prospettiva ontologica laclausiana e la critica foucaultiana sul terreno di definizione non del ruolo della politica per il pensiero, ma del pensiero di una politica, ci porterebbe ben al di là degli obiettivi di questo scritto. Basti, a titolo di esempio, una suggestione riguardante il comune obiettivo di decostruire le immagini dicotomiche di conflitto e, dunque, di “presa di partito”, in vario modo veicolate da tutta la tradizione rivoluzionaria. Se Laclau insiste su una dinamica di gioco e contaminazione tra logiche incompatibili («nessuna dicotomizzazione è assoluta», ma, allo stesso tempo, la dicotomizzazione è il risultato non di una «eliminazione dell’alterità radicale, ma, al contrario, dell’impossibilità del suo totale sraM. Foucault, À propos de la généalogie de l’éthique [1984], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 612. 102 M. Foucault, Polémique, politique, problematisations, cit., p. 594; trad. it. cit., p. 243. 103 A questo proposito, Adelino Zanini ha recentemente insistito con forza sulla necessità di prendere sul serio il carattere “incompiuto” dell’elaborazione foucaultiana in rapporto al “politico”; cfr. A. Zanini, L’ordine del discorso economico. Linguaggio delle ricchezze e pratiche di governo in Michel Foucault, Ombre Corte, Verona 2010, pp. 115-123. 101


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dicamento», per cui «dicotomie parziali e precarie saranno costitutive della fabbrica sociale»104), l’atteggiamento dello “storico del presente” non si può accontentare, nemmeno politicamente, di questa illusione necessaria ed è chiamato a ricominciare costantemente la propria indagine critica. «Bisogna passare dall’altra parte – dalla “parte giusta” – ma per cercare di divincolarsi da quei meccanismi che fanno apparire sempre due parti: per disciogliere quella falsa unità, quella natura illusoria dell’altra componente per la quale si parteggia»105. La critica è, infatti, politicamente rilevante nella misura in cui agisce sul rapporto tra pensiero e presente, invitandoci a chiederci quali siano non i significanti disponibili alla costruzione di frontiere antagonistiche, ma i significanti “limite”, quelli sui quali si misura un’esperienza di necessità, di trasformabilità, di libertà o di impotenza nella nostra immaginazione politica. Non è escluso, ad esempio, che proprio il termine “democrazia”, anche quando elevato a radice ontologica della politica come sembra fare Laclau, indichi, oggi, uno di questi limiti tra blocco e apertura del pensiero che siamo chiamati a problematizzare. Ma proprio questo esempio, ammesso che sia valido, permette di comprendere la distanza che separa un’indagine critica sulle pratiche di veridizione connesse al termine “democrazia” dalla costruzione di un pensiero politico credibile e ad esse alternativo106. Per converso, di fronte alla sfida teorica laclausiana per cui «non esiste universalità che non sia egemonica»107, si tratterebbe di comprendere se l’ontologia dell’oggi di Foucault permetta di pensare, a fianco del rapporto tra particolarità delle inchieste e generalità delle problematizzazioni, anche quello tra parzialità e universalità nella costituzione di soggettività collettive. Per la verità anche questo punto ci sembra politicamente irrisolvibile nell’ambito di una stretta fedeltà alla concettualità foucaultiana. Tuttavia vorremmo almeno segnalare alcune coordinate per un percorso possibile proprio a partire dalla ridefinizione foucaultiana del progetto critico in termini di “ontologia storica dei nostri limiti”. Cfr. E. Laclau, Beyond Emancipation, in E. Laclau, Emancipation(s), cit., p. 15. M. Foucault, Non au sexe roi, cit., p. 265; trad. it. cit., p. 135. 106 Per un quadro dell’attuale dibattito critico su questo termine, cfr. gli interventi raccolti in AA. VV., In che stato è la democrazia?, Nottetempo, Roma 2010; per una problematizzazione delle teorie sulla “democrazia radicale” in questo contesto, cfr. B. Bosteels, Democracia radical: Tesis sobre la filosofia del radicalismo democrático, in «Metapolitica», n. 18 (2001), pp. 96-115. 107 E. Laclau, La ragione populista, cit., p. 109. 104 105


232 Diego Melegari In risposta a Rorty, che sottolineava l’assenza di un “noi” nelle domande che, secondo Foucault, si tratterebbe di porre alla politica, quest’ultimo insisteva sul fatto che il problema era, piuttosto, quello di comprendere se davvero «convenga porsi all’interno di un “noi” per fare valere i principi che si riconoscono e i valori che si accettano; oppure se non si debba, elaborando la questione, rendere possibile la formazione futura di un “noi”»108. D’altra parte, in una versione del testo su Kant e l’Illuminismo diversa da quella fin qui utilizzata, Foucault insiste sul fatto che, a partire da quel momento, un “noi” è divenuto pensabile non più in riferimento a una dottrina, a una tradizione o all’umanità in generale, ma come «noi che si riferisce a un insieme culturale caratteristico della sua propria attualità»109. La questione del collettivo sembra, insomma, attraversata e, anzi, costituita dalla tensione tra particolarità delle inchieste e generalità di un’êthos filosofico calibrato sul presente. D’altra parte, dal XIX secolo, aveva già scritto Foucault, la filosofia non ha cessato di avvicinare la riflessione su ciò che accade attualmente e la domanda su cosa siamo, «noi che forse non siamo nient’altro e niente di più di ciò che avviene attualmente». È con quella soglia storica che la filosofia è apparsa interamente politica e storica, «politica immanente alla storia» e «storia indispensabile alla politica»110. “Rivoluzione” è stato il nome politico-filosofico di questa immanenza e di questa necessità, e “dialettica” è stata la forma con la quale il pensiero ha non solo storicizzato l’universale, ma lo ha misurato sul presente: La storia e la filosofia arriveranno a porre la stessa comune domanda: che cosa, nel presente, reca l’universale? Che cosa, nel presente, costituisce la verità dell’universale? È la domanda della storia, ma è anche, ormai, la domanda della filosofia. La dialettica è nata111.

Proprio sottraendosi a questa saturazione, ma, a nostro parere, tentando di porsi alla sua altezza, l’ultimo Foucault ha difeso una filosofia la cui forma di riflessività, invece che totalizzazione, sarebbe «movimento per cui ci si distacca […] da ciò che è acquisito come vero, per cercare altre M. Foucault, Polémique, politique, problematisations, cit., p. 594; trad. it. cit., p. 243. M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ? [1984], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 680; trad. it. in Archivio Foucault 3, cit., p. 254. 110 M. Foucault, Non au sexe roi, cit., p. 266; trad. it. cit., pp. 149-150. 111 M. Foucault, Bisogna difendere la società, cit., pp. 204-205. 108 109


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regole del gioco», «lo spostamento e la trasformazione dei quadri di pensiero, la modificazione dei valori ricevuti, tutto il lavoro che si fa per pensare altrimenti, per fare altro, per divenire altro da ciò che si è»112. D’altra parte, sarebbe facile mostrare come Foucault, lungo tutto il suo percorso, non abbia cessato di definire l’oggi a partire da questa ininterrotta ripresa: l’oggi come «differenza di differenze»113 o «giorno come gli altri, o piuttosto giorno che non è mai del tutto come gli altri»114. Tutto questo è, per certi versi, divenuto senso comune negli studi “foucaultiani”. E, tuttavia, si avverte che nella formula dell’“ontologia dell’attualità” qualcosa resiste alla sua semplice ripetizione. Questo scritto non ha fatto altro che mostrare come, laddove un’ontologia politica come quella proposta da Ernesto Laclau tende a trasformare limiti in frontiere in nome di un’impossibilità fondamentale, l’innesto reciproco di critica e ontologia sperimentato da Foucault porta ad assumere alcuni limiti (alcuni e non altri) come «linee di fragilità dell’oggi», per «cogliere dove e come ciò che è potrebbe non essere più ciò che è», ovvero il presente stesso come «frattura virtuale» e «spazio di libertà concreta, cioè di trasformazione possibile»115. Crediamo, però, che oggi si possa sperimentare la forza problematizzante di un simile atteggiamento solo nella misura in cui, anche a partire dal confronto con posizioni come quella laclausiana, si avrà il coraggio di interrogarlo sul tipo di rapporto tra singolarità e universalità che esso permette di rendere pensabile. È quello legato a una filosofia dell’Evento, della Rivolta o della Presa di parola? È tutto sommato ancora riassumibile nella parola “Diritti”116? È un presupposto immanente alla costituzione stessa dei soggetti o esige l’invenzione di corpi collettivi organizzati non coincidenti con essi? Com’è facilmente intuibile, la risposta a queste domande non è indifferente né dal punto di vista politico né da quello filosofico. In fondo, Foucault era consapevole di quanto l’indicizzazione della filosofia sul presente che egli amava nel Kant diagnostico dell’“uscita dallo stato di minoM. Foucault, Le philosophe masqué [1980], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. IV, p. 110; trad. it. in Archivio Foucault 3, cit., p. 143. 113 M. Foucault, Ariane s’est pendue [1968], in M. Foucault, Dits et écrits, cit., t. I, p. 770. 114 M. Foucault, Structuralisme et poststructuralisme [1983], cit., p. 448; trad. it. cit., p. 96. 115 Ibidem. 116 A nostra conoscenza solo Vincenzo Sorrentino, nel suo Il pensiero politico di Foucault, ha dato un adeguato rilievo ai luoghi in cui, nel quadro dell’“ontologia della contingenza” foucaultiana, emergono riferimenti all’universale e a “diritti intangibili”; cfr. V. Sorrentino, op. cit., pp. 233-242. 112


234 Diego Melegari rità” fosse inseparabile dall’idea che «in questo momento attuale ognuno sia responsabile in un certo modo di questo processo d’insieme»117, così come era probabilmente consapevole che quest’esigenza non era la più trascurabile tra le premesse che avevano alimentato le successive riprese dell’istanza critica, compresa la tanto esecrata “soluzione” dialettica. Diego Melegari Università di Bologna diego.melegari@libero.it

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M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ?, cit., p. 568; trad. it. cit., p. 222.


Foucault e le Streghe.

Soggettività confessionali e resistenza della carne Amedeo Policante

Non sono dove ti sei appostato ad aspettarmi, ma proprio qui, ridendo di te. Non chiedermi chi sono e non chiedermi di rimanere me stesso: lascia pure che siano la polizia e i burocrati a controllare che i nostri documenti siano in ordine. Almeno risparmiamoci la loro morale quando scriviamo. Michel Foucault, L’archeologia del sapere

Potremmo non ricevere mai una risposta alla domanda del soggetto. E se

fossimo tentati di chiedere, proprio a Michel Foucault, chi è quest’uomo che abita lo spazio biopolitico da lui descritto così magistralmente nelle ultime pagine del primo volume della Storia della sessualità1, non è certo che riceveremmo una risposta. Messo di fronte a una domanda del genere – “chi siamo noi?” –possiamo immaginare il filosofo francese farsi prendere da un improvviso attacco di risa, guardarci interrogativamente, e infine renderci la nostra stessa domanda, ora posta in una forma genealogica che, se possibile, confonde ancora ulteriormente le carte. Quali sono le pratiche che formano e modulano la soggettività moderna? Qual è il ruolo della confessione, e in particolare della “confessione della carne” nella costruzione della soggettività? Quando e come è emersa la necessità di sapere chi siamo? E come questo obbligo introspettivo di rivolgere lo sguardo su noi stessi, e perfino dentro di noi, in una ambigua interiorità immaginaria, è venuto ad intrecciarsi con l’idea che la sessualità non soltanto sia un qualcosa di nascosto in noi, ma che essa di fatto celi la nostra più propria verità, nascondendocela? Queste sono alcune delle questioni attraverso le quali può essere di qualche utilità tornare a leggere non soltanto la Storia della sessualità ma anche tutta una serie di testi in cui Foucault ha discusso il ruolo giocato dalla pastorale cristiana e dal sacramento della confessione nello svilupparsi della società biopolitica tra Settecento e Ottocento2. M. Foucault, La volontà di sapere [1976], trad. it. di P. Pasquino e G. Procacci, Feltrinelli, Milano 1978. 2 In particolare intendiamo concentrarci su M. Foucault, Gli anormali. Corso al Collège de France (1974-1975), a cura di V. Marchetti e A. Salomoni, Feltrinelli, Milano 2002; e 1

materiali foucaultiani, a. I, n. 1, gennaio-giugno 2012, pp. 235-259.


236 Amedeo Policante Non v’è dubbio che questa linea di ricerca, interrotta e ripresa più volte da Foucault nel corso della sua avventura intellettuale, e centrata attorno alle tematiche della confessione, della soggettività e della pastorale cristiana, non si sviluppò in un vuoto intellettuale ma riprese, più o meno criticamente, un lungo percorso teorico culminato con la weberiana sociologia della religione. È tuttavia nel confronto con Nietzsche e la sua critica del Cristianesimo paolino che Foucault sviluppa il suo più profondo debito intellettuale. È sotto l’ombra della domanda nietzschiana “Perché gli uomini obbediscono?” che possiamo cominciare a percepire il significato politico e l’impostazione radicale implicita nel tentativo di costruire una genealogia del potere moderno partendo dal concetto di “sessualità”, e dalla pratica della confessione. Se oggi non sono più il potere vincolante della legge e la logica del contratto a costituire la condizione essenziale per la stabilità della dominazione e dell’ordine sociale – una tesi già sviluppata da Foucault in lavori come Sorvegliare e punire e Bisogna difendere la società – sarà allora necessario cominciare a cercare, magari partendo proprio dall’opera nietzschiana, l’origine di questa apertura antropologica alla norma, istituita al centro del soggetto moderno, al fine di comprendere la fonte prima della disciplina sociale3. Foucault è allievo di Nietzsche soprattutto in termini metodologici dunque, perchè è soprattutto attraverso la lettura di quest’ultimo che Foucault fu in grado di considerare il lato produttivo, costitutivo e soggettivante del potere. Il potere quindi non come forza repressiva di una soggettività che in qualche modo, sempre gli pre-esiste, ma i rapporti di potere come forze dinamiche che costituiscono, ridefinendole continuamente, le soggettività implicate nella lotta. È la questione del soggetto e della sua costituzione, perciò, a costituire la principale giuntura teorica verso cui Foucault indirizza il proprio rasoio analitico4. Ed è lavorando su questo nodo problematico che il filosofo francese è in grado di mostrare che, al sull’archivio di testi foucaultiani selezionati e editi da Jeremy R. Carrette, Religion and culture, Manchester University Press, Manchester 1999. 3 Cfr. M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione [1975], trad. it di A. Tarchetti, Einaudi, Torino 1976 e M. Foucault, Bisogna difendere la società. Corso al Collège de France (1975-1976), a cura di M. Bertani e A. Fontana, Feltrinelli, Milano 1998. 4 «L’obiettivo del mio lavoro negli ultimi vent’anni […] è stato creare una storia dei diversi modi in cui, nella nostra cultura, gli uomini sono stati resi soggetti». M. Foucault, The subject and power, in «Critical Inquiry», vol. 8 (1982), n. 4, p. 777. Tutte le traduzioni dall’inglese e dal francese, qui e dove non specificato altrimenti, sono mie.


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fine di comprendere l’origine della molteplicità di tecniche che rendono un corpo “docile”, dovremmo volgere il nostro sguardo, non verso la testa del sovrano, ma verso le origini cristiane della civilizzazione europea. In altre parole, l’emergere di positive tecnologie del potere alla fine del diciottesimo secolo non rappresentò affatto una svolta rapida e radicale che soppiantò le medievali pratiche di sovranità, ma l’adattamento ad un nuovo contesto della pastorale cristiana, con le sue molteplici pratiche di governo delle anime e di direzione della condotta individuale. La biopolitica, dunque, non dovrebbe essere pensata come un modello strettamente moderno di politica emerso da un processo autonomo di trasformazione delle logiche di potere classiche. In altre parole, pensare l’emergere della biopolitica – come sembra fare lo stesso Foucault, almeno in un primo momento legato alle parti finali di Bisogna difendere la società – nei termini di una trasformazione delle logiche proprie della sovranità moderna, un tempo fondate sulla semplice estrazione parassitaria di forze dal corpo sociale, è, se non scorretto, necessariamente insufficiente. L’origine della biopolitica coincide piuttosto con il punto di snodo in cui l’antica pastorale cristiana, con le sue pratiche di direzione della coscienza, si inserisce all’interno della matrice del moderno Stato-nazione con la sua logica razionalistico-funzionale5. Nell’era della biopolitica, infatti, governare non è dominare ma preservare e moltiplicare la vita stessa, imbrigliandone l’infinita potenza produttiva. Lo scopo della «moderna arte di governo», o razionalità statale, «è sviluppare quegli elementi costitutivi della vita individuale in modo che il loro sviluppo coincida con una sempre maggiore potenza dello Stato»6. Allo scopo di comprendere la razionalità tecnica che governa le moderne società biopolitiche, e tratteggiare una prima linea di fuga lontano da esse, sarà dunque necessario integrare la classica critica anarchica e liberale del «potere totalizzante» della centralizzazione statale con una seria considerazione della storia del pastorato, «inteso semplicemente come un potere individualizzato ed individualizzante»7. Il seguente articolo vuole tentare di schizzare una genealogia alternativa di questo potere che è esercitato “a ridosso” dell’individuo moderno, costituendone la forma stessa in quanto singolarità. Nella prima parte, procederò a dipanare una breve sintesi dell’analisi sviluppata da Foucault M. Foucault, La volontà di sapere, cit., p. 89. M. Foucault, Religion and culture, cit., p. 152. 7 Ivi, p. 136. 5 6


238 Amedeo Policante sulla figura della pastorale cristiana, con particolare attenzione ai modi in cui questa è andata ad interagire con i modelli classici della sovranità regale e poi statale. Nella seconda parte, sarà necessario concentrarsi sul modo in cui il Cristianesimo paolino si costituì attorno all’appropriazione di due tecnologie del potere che già troviamo nel mondo ellenico – l’auto-controllo e la guida della coscienza – e su come le abbia poi trasformate in un nuovo paradigma confessionale centrato sul concetto di “confessione della carne”. Per concludere, mi propongo di considerare le diverse modalità in cui la regolazione giuridica delle “alleanze” e la penetrazione del corpo da parte dell’istituto della confessione devono essere correlate con l’emergere di una molteplicità di fenomeni di resistenza che si espressero attraverso le problematiche legate al controllo della stregoneria e della possessione. Riflettendo sulle strategie messe in gioco dal potere nel suo confrontarsi con la volontà mostruosa della strega e la carne sregolata del posseduto, ci addentreremo quindi sulle rotte attraverso cui le tecniche confessionali si sono via via diffuse lungo tutto il corpo sociale, nella forma di pratiche mediche volte al controllo e alla normalizzazione di individui giudicati anormali. Tenendo al centro della nostra lettura le tecniche confessionali e il loro ruolo nella produzione di verità attraverso il soggetto individuale, dunque, ci muoveremo sui confini frastagliati oltre i quali si sviluppa la biopolitica e il governo della vita stessa. Biopotenza e Cristianesimo: Oltre l’ipotesi repressiva Nietzsche disse che l’uomo, come particolare cristallizzazione di quella molteplicità di forze che scorrono sulla superficie del corpo, «imprigiona la vita, mentre il superuomo libera la vita contenuta nell’uomo stesso»8. La critica nietzschiana del Cristianesimo, pilastro essenziale della ricerca genealogica foucaultiana, è tutta qui, in questa semplice opposizione. In altre parole, se per Nietzsche la vita si presenta come potentia – cioè, vita nella sua radicale immediatezza, libera da qualsiasi negatività, e costantemente eccedente le forme precarie che si costituiscono storicamente al di sopra del suo fluire – il Cristianesimo fonda il suo potere su una parallela ossessione per la debolezza della forma umana. Paradossalmente, Nietzsche e G. Deleuze, Foucault [1986], trad. it. di P.A. Rovatti e F. Sossi, Feltrinelli, Milano 1987, p. 108. 8


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il Cristianesimo paolino condividono un’idea della natura umana che enfatizza la sua debolezza, instabilità e strutturale insicurezza, almeno nella misura in cui l’uomo rappresenta una costellazione di relazioni tra forze costantemente in processo di mutazione. Ma mentre Nietzsche, e Foucault con lui, accetta la prospettiva della “morte dell’uomo” come una promessa di liberazione del fluire vitale dalle costringenti forme date dal concetto moderno di uomo, il Cristianesimo considera questa debolezza della forma umana come un’indicazione della necessità insopprimibile di un’opera pastorale ad un tempo capillare e perpetua. Se la forma-Uomo appare «solo già incorporando in sé la morte dell’uomo», se il destino dell’uomo è cioè quello di dissolversi in un’esplosione di quelle stesse forze che l’hanno storicamente costituito, la Chiesa si istituisce come l’ultimo katechon: una forza volta a respingere la fine dei tempi e la venuta dell’Anti-Cristo9. E chi è l’Anti-Cristo, il cui “potere misterioso” è già al lavoro nel mondo, se non il superuomo nietzschiano, la cui apparizione è latente nella forma umana dal momento della sua concezione? Non c’è da sorprendersi quindi se la critica radicale che Foucault mosse contro l’Umanismo si è tradotta anche in una protratta riflessione filosofica attorno al ruolo storico e teorico della pastorale cristiana, intesa come una tecnologia del potere individualizzata e individualizzante. Fu la costruzione della Chiesa che diede un corpo al katechon paolino: solamente attraverso la sua costante e paziente opera, attraverso la sua capillare sorveglianza nelle pieghe della vita, la forma uomo è in grado di essere mantenuta e l’Anti-Cristo tenuto a distanza. Questo enorme apparato di potere, centrato attorno all’uomo e contro le tendenze distruttive insite nei processi vitali stessi, ha interessato Foucault non solo per la sua specifica configurazione ma perché, di fatto, ha rappresentato la base essenziale attraverso cui la “governamentalità” e la biopolitica sono entrate sulla scena politica moderna. L’opera ecclesiastica si istituisce nelle forme di una discreta e costante attività, volta alla costruzione e alla direzione dell’anima. Una forza reattiva che incessantemente tesse la propria matrice del potere, una camicia di forza imposta al corpo e alla molteplicità di forze-vitali che Il concetto biblico di katechon, letteralmente “colui che frena”, deve essere fatto risalire al san Paolo della Seconda Lettera ai Tessalonicesi (2:6-7): «Il suo misterioso potere [il potere dell’Anticristo] è già al lavoro, ma qualcuno gli fa da freno». Carl Schmitt ha notoriamente sviluppato questo concetto in termini politici: C. Schmitt, Il nomos della terra nel diritto internazionale dello «Jus publicum europaeum», Adelphi, Milano 1991. 9


240 Amedeo Policante si muovono sulla sua superficie10. Questo paradigma nietzschiano, che rimane un referente centrale al fine di comprendere gli studi foucaultiani dell’opera ecclesiastica, non dovrebbe essere confuso con il paradigma psicoanalitico sviluppato dall’opera di teorici quali Reich e Marcuse11. Qui non si tratta di liberare l’Uomo e la forza immaginifica del suo desiderio dalle catene imposte dalla moralità, dalla legge e dal tabù, ma piuttosto di analizzare quei complessi apparati di potere che tengono insieme la forma-Uomo stessa, quelle forze che impongono l’ordine dell’anima al di sopra dell’anarchico gioco di forze che compone e attraversa la corporalità. La forma-Uomo, in altre parole, come qualsiasi altra forma, non può essere nient’altro che «una configurazione di relazioni tra forze»; si presenta dunque come una instabile giuntura in cui tutta una serie di forze interiori – creatività, immaginazione, memoria, speranza – incontrano le forze storiche del potere e della resistenza12. Naturalmente, questa molteplicità di forze, questa potenzialità (potentia) della vita «di per sè non presuppone alcuna forma determinata»13. La questione da risolvere non è come e perché il potere reprima la forza del desiderio, ma piuttosto quali particolari tipi di potere diano forma, in ciascuna configurazione storica, a quella biopotentia che chiamiamo semplicemente vita. Dobbiamo chiedere, infine, non qual è la nostra vera natura, il nostro vero essere, il nostro vero io, e come possiamo liberarlo; ma quale forma di vita è creata da ogni particolare, storica configurazione di forze, dall’interno e dall’esterno, e come possiamo modificare questo terreno strategico al fine di aprire nuovi modi di essere altri da noi. Questa la sfida posta dal pensiero biopolitico: come ripensare la resistenza di fronte a un potere produttivo di soggettività, e non semplicemente parassitico e Nella misura in cui gli studi di Foucault sulla “governamentalità” enfatizzano la continuità tra il Cristianesimo e la politica moderna, possono essere utilmente messi a raffronto con le riflessioni di Carl Schmitt sul politico. Questo non solo in termini generali – cioè in relazione con la teologia politica tratteggiata dal giurista tedesco per il quale «tutti i concetti fondamentali della moderna teoria dello Stato sono concetti teologici secolarizzati» – ma più specificamente in relazione con il ruolo del katechon come misura di una peculiare modalità del potere. Cfr. ad esempio: «Il decisivo concetto per questa continuità rimase quello di forza frenante: katechon»; ivi, p. 59. 11 Reich e la tradizione psicoanalitica, di fatto, figurano come due dei principali oggetti di critica attorno cui si struttura gran parte della riflessione foucaultiana sulla relazione tra sessualità e potere. Cfr. specialmente M. Foucault, La volontà di sapere, cit., pp. 116-118. 12 G. Deleuze, Foucault, cit., p. 102. 13 Ibidem. 10


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repressivo? Come ripensare la libertà, quando il soggetto stesso si scopre del tutto interno ai meccanismi del potere, non come spazio sottratto dal potere, semplice assenza di potere, ma come appropriazione singolare e collettiva della macchina costituente che costantemente dà forma alla vita, che costantemente determina le nostre forme-di-vita? All’ombra di questa riflessione anti-Umanista, diventa più che mai cruciale riscoprire il modo in cui Foucault si è confrontato con la tradizione pastorale cristiana. È proprio nelle tecniche confessionali della Chiesa romana, infatti, che possiamo intravedere l’emergere di quelle moderne tecnologie del potere che ci rendono oggi soggetti di uno Stato biopolitico che governa la vita stessa. Con Foucault è possibile avanzare sul terreno aperto da quelle poche fondamentali intuizioni che già troviamo in Nietzsche: i meccanismi della biopolitica e della governamentalità piantano le loro radici genealogiche ben più a fondo di qualsiasi Stato, oltre il corpo del Leviatano, e direttamente nel cuore pulsante della civiltà cristiana, il cui potere individualizzante, precauzionale e capillare, reazionario e creativo, continua oggi a distendersi, sotto forme nuove, come un katechon volto a proteggere l’Uomo dalla vita14. La Spada e il Pastorale: Simbologie del potere La storia dello Stato è spesso narrata nei termini di una progressiva centralizzazione dei poteri sociali. Un progresso lineare rispetto alla frammentazione politica del tardo periodo feudale. Questa narrativa – dominata dal paradigma weberiano, che legge lo Stato come prodotto della progressiva monopolizzazione della violenza legittima – è certamente significativa, almeno nella misura in cui illumina una certa tendenza totalizzante implicita nel concetto stesso di modernità politica15. Nonostante ciò, Foucault, specialmente negli studi dedicati al concetto di “governamentalità”, intende enfatizzare soprattutto la parzialità di tale approccio, ed Le linee essenziali della riflessione foucaultiana sulle specificità del potere pastorale possono essere rintracciate in M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), a cura di F. Ewald, A. Fontana e M. Senellart, trad. it. di P. Napoli, Feltrinelli, Milano 2005. 15 Per una discussione di questa questione si veda M. Foucault, Bisogna difendere la società, cit., pp. 47-49. 14


242 Amedeo Policante invoca la necessità di ricostruire una genealogia alternativa di tutte quelle tecnologie di potere «specificamente orientate alle individualità, e volte a governarle in modo continuo e permanente»16. Solamente ricostruendo questa storia, infatti, è possibile iniziare a comprendere come e perchè il potere essenzialmente negativo del sovrano pre-moderno – un potere parassitario che si nutre attraverso l’estrazione diretta del prodotto collettivo dal corpo sociale – sia stato gradualmente avvolto in tutta una serie di tecniche positive, volte a costituire materialmente la forma e i processi propri al campo sociale17. La storia dello Stato quindi, ma anche la storia di qualcosa d’altro: una macchina che non sfrutta verticalmente i soggetti, ma che li costituisce funzionalmente operando orizzontalmente, capillarmente e preventivamente. Un potere che Foucault chiama con il suggestivo nome di “potere pastorale”: «Se lo Stato è la forma politica di un potere centralizzato e centralizzante, lasciatemi chiamare pastorato questo potere individualizzato e individualizzante»18. Dobbiamo dunque, a questo punto dell’analisi, abbandonare il sovrano e seguire il pastore al fine di gettare uno sguardo verso una differente concezione del potere e un particolare gruppo di tecniche, volte all’ordinamento e alla direzione delle moltitudini. Un tipo di potere che troviamo coesistere a fianco del potere politico almeno a partire dal III secolo, ma che solamente nel corso del diciassettesimo e diciottesimo secolo andrà gradualmente a fondersi con quest’ultimo, dando luogo alle prime pratiche biopolitiche di Stato. Di fatto, la pastorale rimase a lungo una tradizione di pensiero, e una pratica di potere, confinata ai margini della politica occidentale. Certo Foucault fa risalire all’antica tradizione ebraica le prime tracce di un tipo di potere modellato attorno alla figura del “buon pastore”: Dio è il pastore del popolo scelto e Davide, in quanto fondatore della monarchia, eredita questo titolo, insieme al compito di assemblare il gregge nella forma di una moltiM. Foucault, Pastoral power and political reason, in M. Foucault, Religion and culture, cit., p. 135. 17 Nel sedicesimo secolo, lo scopo e la giustificazione del potere cambia fondamentalmente. L’antica forma contrattuale “protego ergo obligo” indicava il diritto dello Stato di estrarre ricchezza, sangue e obbedienza dalla società in cambio di protezione. Con la penetrazione dell’economia politica nella gestione dello Stato, lo scopo del governo diventerà sempre di più la creazione attiva di ricchezza e di popolazione: un’azione positiva, assertiva, sullo strato sociale che prese corpo nelle istituzioni di polizia. Cfr. M. Foucault, Governmentality, in «Ideology and Consciousness», n. 6 (1979), pp. 5-21. 18 M. Foucault, Pastoral power and political reason, cit., p. 136. 16


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tudine di singolarità, addomesticate e dirette dalla sua opera aggregante19. Questa tradizione di pensiero apolitico o anti-politico, tuttavia, rimase a lungo in una opposizione inconciliabile con la forte politicità della tradizione di pensiero radicata nell’esperienza della polis greca. Anche per questo motivo, per tutto il periodo medievale e rinascimentale, il potere politico raramente si identifica con la figura del “buon pastore”. Come un fiume carsico, tuttavia, questa tradizione non scomparì, ma, al contrario, fu adottata e poi fortemente sviluppata per oltre quindici secoli dalla Chiesa cattolica, solamente per riemergere con forza in occasione della nascita della biopolitica. È proprio attraverso l’integrazione di queste tradizioni contrastanti – tradizione pastorale e tradizione sovrana – che lo Stato biopolitico ha gradualmente preso la sua forma. Al fine di comprendere l’origine e la logica di sviluppo di tutta quella serie di tecnologie e tecniche che compongono il nostro contemporaneo spazio biopolitico, dobbiamo dunque considerare le modalità in cui potere pastorale e potere sovrano si sono venuti integrando nel primo periodo moderno. Dobbiamo domandarci quali tecniche di potere stiano alla base della forza sociale della Chiesa, oltre e al di fuori degli schematismi legali e giuridici sviluppati dalla statalità pre-moderna. Quali tecniche corrispondano alla capacità ecclesiastica di costituire una soggettività specificamente cristiana, definita dalla sua necessità intrinseca di essere costantemente guidata e protetta. Quale “configurazione di forze” venga messa in gioco dalla pastorale cristiana e quale forma-Uomo sia costituita dall’interazione di queste forze con la biopotentia soggiacente. E, in ultimo, come possiamo rendere conto della differenza radicale che continua a distinguere potere sovrano e pratica pastorale, come possiamo studiare sovranità e pastorale come due modalità del potere al tempo stesso distinte ed integrate, specifiche e sovrapposte. Innanzitutto, e fondamentalmente, dobbiamo distinguere sovranità e pastorato in relazione alla loro logica interna: mentre il potere sovrano si fonda essenzialmente sulla relazione tra il sovrano e la sua terra, la tradizione pastorale si occupa essenzialmente della gestione del gregge20. Ma il gregge non è soltanto l’oggetto del potere pastorale, è anche il risultato e l’obiettivo finale del suo sviluppo: «quello che il pastore riunisce sono prima di tutto individui dispersi ed isolati»21. Mentre la sovranità, secondo Ivi, p. 137. Ivi, pp. 138-139. 21 Ibidem. 19 20


244 Amedeo Policante lo schema classico, è pensabile nei termini di un patto politico tra “soggetti timorosi” – che innalzano il sovrano al fine di permettergli di regolare il loro campo di interazione, e così sopprimere la paura che nasce dalla relazione con l’altro – il pastore non è affatto prodotto dal gregge che riunisce ma, al contrario, è proprio il suo potere immediato e la sua azione diretta che danno vita al gregge. Al centro della relazione tra potere pastorale e individuo, dunque, non vi è affatto una logica contrattuale e pattizia, che presuppone un soggetto sociale antecedente al potere. Il pastore non è legato da alcun patto con il suo gregge; al contrario, ciò che lega il pastore al gregge è la vita stessa, il semplice fatto che il gregge dipende dal continuo sviluppo del potere pastorale per la sua stessa esistenza. È il pastore, in altre parole, che letteralmente causa l’esistenza del gregge, ed è lui che permette ad ogni singolo soggetto non soltanto di vivere, ma di svilupparsi e crescere. È chiaro quindi che il pastore non deriva il proprio potere dall’utilizzo della spada, simbolo e strumento del potere sovrano di uccidere, ma dall’attento impiego della staffa pastorale22. Mentre la simbologia della spada è suggestiva del potere sovrano di “uccidere o lasciar vivere”, il pastorale incarna più di qualsiasi altro simbolo sacro o profano il moderno potere biopolitico di “far vivere o lasciar morire” 23. Tutto, nella struttura del bastone pastorale, sembra suggerire il potere e il compito del pastore di dirigere il gregge verso la salvezza, indirizzando ciascun soggetto in accordo con le sue peculiarità soggettive. Se osserviamo la composizione di questo simbolo cristiano del potere pastorale, la staffa cerimoniale di cui fanno mostra i vescovi in missione apostolica, è possibile isolare tre elementi fondamentali: una ghiera appuntita alla base simboleggia il compito del prelato di stimolare gli indolenti; l’uncino, posto in cima richiama il suo obbligo di trattenere quelli che rischiano di allontanarsi dal sentiero della vera fede; il bastone centrale, infine, suggerisce il suo impegno ad ergersi a Un’ottima discussione, orientata storicamente, della simbologia del pastorale nella tradizione cristiano-cattolica, è disponibile in E. Beck, The Crozier in Heraldry and Ornament, in «The Burlington Magazine for Connoisseurs», vol. 24 (1914), n. 132, pp. 335-340. 23 Per una discussione del rapporto controverso tra sovranità e biopolitica, si veda M. Foucault, La volontà di sapere, cit., pp. 119-142. Per una discussione del senso in cui è possibile parlare dell’evoluzione contemporanea di una “sovranità biopolitica” in contrasto con la sovranità politica della prima modernità, mi permetto di rimandare ad A. Policante, War against Biopower: Timely Reflections on an Historicist Foucault, in «Theory & Event», vol. 13 (2010), n. 1. 22


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supporto di chi rischia di cadere nelle proprie debolezze24. Contemporaneamente un’asta per stimolare i recalcitranti e un uncino per frenare gli impazienti, il pastorale denota quindi un potere specificamente normalizzante: un potere sulla condotta, diretto ad indurre il soggetto a seguire un certo corso25. Il potere pastorale è, dunque, necessariamente, un potere individualizzato e individualizzante: individualizzato poiché, per essere correttamente amministrato, richiede un sapere specifico del soggetto cui si applica – chi è pigro? chi è eccessivamente zelante? chi richiede supporto e chi necessita un freno? Tutto un apparato di sapere, sviluppato attorno alla pratica della confessione, si rende quindi necessario per l’individuazione di cosa è pericoloso in ciascun individuo, cioè di quali forze in lui rischiano di eccedere l’ordine corporeo e il bilancio spirituale. Ma è anche un potere individualizzante volto all’attiva costituzione del soggetto nella sua forma normalizzata. In corrispondenza del particolare insieme di forze «che emergono dall’interiorità» del soggetto, un insieme speculare di forze è allora applicato dal di fuori, attraverso la guida ecclesiastica e spirituale del pastore. Quella che in origine si presenta come una molteplicità di soggetti anormali, strutturalmente instabili, è ridotta così all’unità di un singolo gregge: l’Uomo come realizzazione della norma26. La pastorale cristiana è dunque un potere che garantisce la salute, prescrive la norma ed estrae la verità del gregge. È un potere che implica una particolare produzione di conoscenza: un potere-sapere. Al fine di preservare e moltiplicare il benessere e la salute dei suoi soggetti, il pastore deve conoscere nel dettaglio ognuno di essi. Di ognuno il pastore deve conoscere le condizioni, le particolari debolezze, le fantasie, gli errori passati e i desideri futuri. È solamente attraverso questo capillare sistema di sapere che il pastore può agire in accordo con il proprio principio fondamentale: preservare l’unità del gregge attraverso la normalizzazione della condotta di ciascun individuo. Questa volontà di sapere che caratterizza la pratica pastorale ad un tempo richiede e induce l’istituto della confessione, la continua esposizione della propria verità di fronte a sé e agli altri. La E. Beck, The Crozier in Heraldry and Ornament, cit., p. 337. Questa continua normalizzazione dell’uomo non è poi altro che il principio stesso del governo nella sua semplicità più estrema: «governo è la condotta della condotta». M. Foucault, L’uso dei piaceri [1984], trad. it. di L. Guarino, Feltrinelli, Milano 1984, p. 10. 26 Cfr., in particolare, M. Foucault, Gli anormali, cit., pp. 117-133. 24 25


246 Amedeo Policante confessione emerge quindi come una tecnologia di sapere-potere centrale nell’evoluzione della pastorale. Il confessionale, a sua volta, divenne lo spazio, insieme simbolico e materiale, in cui sostare, al fine di comprendere le pratiche di potere-sapere attraverso cui «la confessione della verità è stata inscritta dal potere all’interno di una serie di procedure volte all’individualizzazione». Spazio d’eccezione, sottratto allo sguardo del sovrano e all’orecchio dello Stato, il confessionale incarna la relazione storica tra potere ed esposizione di sé27. La Confessione della Strega: Mostruosità e divenire-animale Sebbene la teoria del potere pastorale possa essere tracciata fin dalle origini del primo Cristianesimo, questa rimase di fatto una modalità di potere minore almeno fino alla metà del sedicesimo secolo. Anche all’interno della Chiesa cattolica, in altre parole, il potere continuò ad essere esercitato in una modalità essenzialmente giuridico-politica almeno fino al Concilio di Trento. Certamente, scrive Foucault, «il Cristianesimo si appropriò di due strumenti essenziali del mondo ellenistico come la pratica introspettiva dell’auto-esame e l’istituzione della direzione di coscienza», ma questa appropriazione non fu immediatamente inserita all’interno di un paradigma propriamente pastorale. Al contrario, in un primo momento «la confessione […] era essenzialmente organizzata attorno a forme giuridiche. Questo esame degli obblighi sessuali si concentrava ancora quasi interamente ed esclusivamente su quello che potrebbe essere chiamato l’aspetto relazionale della sessualità»28. In altre parole, le prime forme di esame, anche se certamente connesse con l’espressione della sessualità o, almeno, con l’atto sessuale, erano «essenzialmente l’inventario delle relazioni permesse e proibite»29. Relazioni che potremmo retrospettivamente interpretare come sessuali erano infatti comprese, confessate, e quando necessario punite dalla Chiesa, non perché esprimessero una particolare «Lo stato d’eccezione è una struttura originale attraverso cui la legge incorpora il vivente – e questo, sospendendosi». Il confessionale, in quanto spazio in cui la legge del sovrano è sospesa, e il potere opera direttamente a livello del corpo, potrebbe essere studiato anche come un particolare spazio d’eccezione. Cfr. G. Agamben, Stato di Eccezione. Homo sacer II, 1, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 12. 28 M. Foucault, Gli anormali, cit., pp. 166-167. 29 Ivi, p. 186 27


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ed essenziale relazione con il corpo, il desiderio e la coscienza del soggetto. Erano piuttosto giuridificate e regolate come una delle molte forme in cui si stabiliva la relazione tra soggetti. Dunque, se possiamo parlare di qualcosa come una sfera sessuale prima del sedicesimo secolo, questa era concettualizzata come una sfera relazionale fatta di scambi, patti e contratti; e non come una sfera riflessiva fatta di desideri, concupiscenza e titillazioni del corpo. In corrispondenza con questo modello giuridico, i peccati contro il sesto comandamento – peccati legati alla sessualità e all’atto sessuale – furono a lungo concettualizzati come infrazioni di particolari regole relazionali, legami giuridici e patti politici tra persone. Le pratiche confessionali, a loro volta, continuarono ad avere come oggetto soggetti giuridici intesi come agenti di scambio e autori di contratti; tendevano cioè a concentrarsi sullo status del peccatore e sulla sua posizione in società. Nel periodo in cui si sviluppò la pratica scolastica della penitenza, la confessione venne a configurarsi come una variante della classica indagine giuridica. Il penitente, quando interrogato, era sottoposto a domande atte ad accertare possibili infrazioni delle fondamentali regole relazionali: «ciò che è essenziale nell’esame sono le maggiori trasgressioni, ma le maggiori trasgressioni a livello delle relazioni con un altro: fornicazione, deflorazione di una vergine, incesto, abduzione». La confessione, quindi, si sviluppava in diretto collegamento con il grado di importanza delle relazioni che potevano essere infrante. Persino l’onanismo non era a questo punto compreso come un problema di concupiscenza, legato a una relazione insana con se stessi e il proprio corpo, ma era punito nella misura in cui «è un modo per evitare l’atto sessuale nella sua forma legittima, cioè nella forma richiesta dal tipo di relazione stabilita con il partner»30. L’onanismo è compreso come un torto fatto alla moglie o al marito. È chiaro che, in un tale paradigma giuridico-relazionale, la masturbazione adolescenziale – una questione che diventerà centrale nella pratica confessionale della pastorale – non era, e non poteva essere in alcun modo, problematizzata. Ma, più in generale, era l’intero spazio del desiderio, della fantasia, del pensiero e dell’immaginazione che rimase a lungo escluso dall’obbligo confessionale. Una cappa di silenzio che fu in seguito spezzata e investita dalla volontà di sapere. Una spinta a parlare, a mostrarsi, che non può certo essere correlata a un’ondata di liberazione sessuale 30

Ibidem.


248 Amedeo Policante e libertà politica, ma che si riferisce piuttosto all’emergere di nuove tecnologie di potere volte alla direzione della coscienza e all’auto-soggezione31. Con la metà del Seicento, tuttavia, e dopo il Concilio di Trento, il paradigma giuridico-relazionale fu gradualmente integrato da una forma di esame essenzialmente riflessiva. Ciò che emerse – a fianco della classica inchiesta giuridica delle trasgressioni eccezionali, che ancora caratterizza il modello penitenziale scolastico – fu una sorta di «anatomia dei movimenti della carne», «una cartografia del corpo e delle sue debolezze»32. La confessione giuridica partiva dal soggetto e da lì gradualmente muoveva verso l’ambiente esterno. Il confessore doveva porre sotto scrutinio tutte le relazioni che l’individuo era solito stabilire con chi gli stava attorno. Doveva distinguere le buone dalle cattive relazioni, i contratti legali da quelli illegali; doveva conoscere l’esatta posizione dell’individuo nella società, la moltitudine di patti e contratti che definiva la sua relazione con lo spazio sociale; doveva infine scoprire la verità riguardo ai patti che erano stati traditi o illecitamente sciolti. La confessione pastorale – che emerge in relazione al rafforzamento dello Stato moderno e alla conversione pastorale della Chiesa cattolica – si muoverà esattamente nella direzione opposta: dal livello superficiale delle azioni fatte o subite fino al punto in cui pensieri e sensazioni, anima e corpo vanno a toccarsi. Al carattere penitenziale della confessione giuridica si sostituisce un paradigma “medico” che mira al corpo e alle sue debolezze.33. «In un tempo in cui gli Stati erano in procinto di porre il problema tecnico di come esercitare potere sui corpi e di come il potere sui corpi poteva essere reso produttivo, la Chiesa stava elaborando una tecnica per il governo delle anime: la pastorale che fu definita per la prima volta al Concilio di Trento»34. Un nuovo imperativo fu quindi «Il discorso trasmette e produce potere; lo rafforza ma lo mina anche, l’espone, lo rende fragile e permette di opporgli ostacoli. Nello stesso modo il silenzio ed il segreto proteggono il potere, danno radici ai suoi divieti; ma allentano anche le sue prese ed organizzano tolleranze più o meno oscure». M. Foucault, La volontà di sapere, cit., p. 90. Per una discussione approfondita della riflessione foucaultiana sul rapporto tra silenzio e confessione, si veda anche J.R. Carrette, Foucault and Religion: Spiritual Corporality and Political Spirituality, Routledge, London 2000. 32 M. Foucault, Gli anormali, cit., pp. 167-168. 33 «Il pastore non è – prima di tutto e fondamentalmente – un giudice, ma un medico che si fa carico di ogni anima e di ogni malattia dell’anima». M. Foucault, Sicurezza, terriorio, popolazione, cit., p. 132. 34 M. Foucault, Gli anormali, cit., p. 160. 31


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stabilito: «Non solo confesserai ciò che hai fatto oltre e contro la legge, ma d’ora in poi cercherai di trasformare il tuo desiderio, ogni desiderio, in discorso. […] La pastorale cristiana ha iscritto per la prima volta, come dovere fondamentale, l’arduo compito di passare tutto ciò che ha a che fare con il sesso attraverso il continuo macinare del linguaggio»35. Questo fondamentale sviluppo della pratica e del significato della confessione si riflette, secondo Foucault, nell’evoluzione etimologica del termine “aveu” in quanto concetto fondamentale di tutta la pratica confessionale. Fino a che il modello giuridico rimase egemonico, l’aveu continuò ad essere «la garanzia dello status, dell’identità e del valore garantiti da una persona a un’altra»; la confessione mappa le relazioni di un individuo con la sua comunità ed evoca i suoi legami con Dio e con il sovrano. Confessione di sé significa confessione della propria posizione nello spazio sociale. Solo dopo il sedicesimo secolo emerse una tendenza completamente diversa. Lo status sociale smise di essere garanzia sufficiente al fine di esporre la vera identità dell’individuo. Potremmo dire che, tra sedicesimo e diciassettesimo secolo, la verità di chi siamo migrò, dislocandosi, dalla sfera delle relazioni sociali fino al punto in cui anima e corpo si incontrano ed emerge la coscienza. La confessione, di conseguenza, divenne una pratica di “confessione della carne”, dove la carne indica esattamente la debolezza dentro il corpo, le tentazioni che emergono alla superficie della coscienza dalle profondità del corpo. È a questo punto che «la confessione di sé fu iscritta al centro delle procedure di individuazione messe in gioco dal potere»36. Questa profonda trasformazione della confessione e delle pratiche confessionali trova la sua espressione più chiara nell’ambito dell’occultismo e nella relazione con il Diavolo. Se la verità del sé fu gradualmente trasferita dallo spazio esterno del sociale allo spazio interiore della carne, lo stesso movimento caratterizzò la collocazione data al Diavolo e alle sue tentazioni. Prima del sedicesimo secolo la collocazione del demonio era posta nel mondo che circonda il corpo: la prossimità di una vergine, la dolce plasticità del corpo di un ragazzo, la sensualità di un demone che appare in una notte solitaria, tutto poteva indurre il desiderio, e la volontà di trasgredire la legge imposta dalla sovranità divina. Ma, con il diciassettesimo secolo, quando la verità del sé discende nella profondità del corpo, 35 36

M. Foucault, La volontà di sapere, cit., p. 22. Ivi, p. 59.


250 Amedeo Policante il Diavolo si immerge insieme ad essa fin dentro di noi, per trovare il proprio spazio a livello della carne. Ora, da questa posizione strategica protetta dallo scrutinio della ragione e dalla luce di Dio, il demonio era visto lanciare verso la coscienza “tentazioni improvvise”, “tenere carezze” e “dolci stimoli”37. In questo processo di interiorizzazione, il Diavolo perde il suo carattere sovrano. Dismette i panni di “re delle tenebre”, un sovrano alternativo con cui stabiliamo un patto di soggezione, per divenire piuttosto “maestro della menzogna”, “artigiano di chimere”, costantemente impegnato ad operare silenziosamente al fine di indurre l’ingenuità della coscienza nel peccato e nella concupiscenza38. La stregoneria, a sua volta, per tutto il quindicesimo e fino alla fine del diciassettesimo secolo, si iscrive alla sommità del classico paradigma giuridico-politico della penitenza Scolastica. Cosa fu l’accusa di stregoneria se non l’accusa di spezzare un patto, stabilire un nuovo sovrano e così insultare e trasgredire la Legge? Dice Foucault: «La stregoneria era regolata dalla forma dello scambio. […] C’è un principio di scambio indicato dal patto con il Diavolo e sanzionato da un atto sessuale trasgressivo: la visita del demonio, il bacio all’ano della Capra»39. La stregoneria rappresenta una resistenza che viene dall’esterno, dai margini, l’ultimo bastione di una “alterità” radicalizzata dalla penetrazione capillare del potere ecclesiastico. La strega vive nella dimensione del villaggio, isolata dalla moderna vita urbana; risiede ai margini del villaggio e ai limiti del bosco, persa in uno spazio tra umanità e animalità. La sua persona reagisce alla centralizzazione delle relazioni sociali, attuata dalla Chiesa e dalla pratica della penitenza, attraverso una mistica frammentazione della coscienza. La strega, dunque, è prima di tutto fuga dall’individualità imposta dalla confessione, ritorno a un divenire-animale rappresentato dalla pratica del «La concupiscenza comincia con un’emozione nel corpo, puramente meccanica, prodotta da Satana. L’emozione nel corpo provoca “un allettamento sensuale”. […] Solleticamento e infiammazione risvegliano il pensiero ai piaceri. […] E poiché la volontà è di per se stessa una facoltà cieca, non potendo sapere ciò che è bene e ciò che è male, essa si lascia persuadere». M. Foucault, Gli anormali, cit., p. 170. 38 Per una discussione approfondita e intellettualmente ardita di questa transizione demoniaca, cfr. L. Parinetto, La rivolta del diavolo. Muntzer, Lutero e la rivolta dei contadini in Germania, Rusconi, Milano 1999. 39 M. Foucault, Gli anormali, cit., pp. 166-167. 37


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Sabbath e dalla comunione con il Diavolo40. La strega è fuori dalla società, ma non è parte del mondo naturale; è un mostro nel senso classico: la sua esistenza nega le leggi della natura, la sua comunione con il Diavolo rompe il patto con Dio, e la rimuove dal resto dell’umanità. Di nuovo, la strega è una corda tesa tra il mondo umano e il mondo animale e tuttavia non può far propriamente parte né dell’uno né dell’altro. E tuttavia la stregoneria come pratica di resistenza non fu mai aliena al potere. È iscritta in un sistema di relazioni di potere che rimane essenzialmente giuridico e in relazione con il quale essa è “la contro-parte”: un ribaltamento del potere che lo mette in discussione dall’interno41. Di fatto, alle soglie della prima modernità, la stregoneria è parte integrante di una ben più ampia matrice giuridico-politica, su almeno due differenti livelli. Prima di tutto a livello punitivo, nella misura in cui l’Inquisizione è ancora essenzialmente una istituzione giuridica che richiede una pratica confessionale di tipo relazionale. Ma anche, secondariamente, a livello di rappresentazione delle pratiche, e non è un caso che il peccato di stregoneria stesso sia sempre presentato nei termini di un contratto giuridico, sebbene alternativo a quello che andrebbe da Dio al sovrano, e che lega il popolo a una sottomissione sia a Dio sia al sovrano42. Da questa prospettiva, il fatto che Jean Bodin, primo teorico moderno dello Stato di diritto e della monarchia costituzionale, fu anche direttamente implicato nella persecuzione della stregoneria in Europa, è qualcosa di «Il divenire-animale è un affare di stregoneria perchè: 1) implica un’iniziale relazione di alleanza con il demone; 2) il demone funziona come linea di confine di un branco animale, in cui il divenire ha luogo per via di contagio». G. Deleuze e F. Guattari, A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia, Continuum, London 2004, p. 272. Di fatto, il rapporto sessuale con il Diavolo stabilisce un contratto, ma questo è sempre sterile. Il Diavolo agisce per via di contagio, invece che attraverso la filiazione, e si manifesta in una forma del divenire-animale che trova la sua realizzazione ultima nella moltitudine di metamorfosi di cui è capace il corpo della strega. 41 «Là dove c’è potere c’è resistenza e tuttavia, o piuttosto proprio per questo, essa non è mai in posizione di esteriorità rispetto al potere […]. Essi [i rapporti di potere] non possono esistere che in funzione di una molteplicità di punti di resistenza, i quali svolgono, nelle relazioni di potere, il ruolo di avversario, di bersaglio, d’appoggio, di sporgenza per una presa»; M. Foucault, La volontà di sapere, cit., p. 85. 42 «Nei fenomeni di stregoneria, la volontà della strega è in realtà un tipo di volontà giuridica. Essa stessa è un soggetto giuridico ed è in quanto tale che può essere punita dai tribunali dell’Inquisizione». M. Foucault, Gli anormali, cit., p. 185. 40


252 Amedeo Policante più di una mera curiosità storica43. Jean Bodin: un uomo, celebrato come padre teorico dello Stato moderno di diritto, che fu tuttavia immerso profondamente in quei fenomeni persecutori che si vorrebbero relegare alla pre-modernità. La contraddizione è solo apparente, se consideriamo come la stregoneria abbia rappresentato, di fatto, l’opposto speculare dell’emergente Stato di diritto basato sulla teoria del contratto. Era questo un potere “minore” che resisteva alla sovranità dall’interno del suo stesso schema strategico di relazioni di potere. Possiamo realmente imputare la fine dell’Inquisizione e il crepuscolo della stregoneria al celebrato “cambio di mentalità” portato dalla filosofia illuminista, come viene spesso, frettolosamente, concluso? O fu piuttosto il risultato ultimo di una fondamentale trasformazione nello schema generale in cui dominazione e resistenza continuarono a confrontarsi e che portò alla fine di questa particolare articolazione di potere/resistenza? Ciò che è certo è che l’emergere di un nuova configurazione strategica delle relazioni di potere, non più fondata sul paradigma politico-giuridico ma sulla produzione di soggettività attraverso un incitamento positivo delle relazioni del sé con il sé, cambiò completamente i termini in cui la resistenza doveva e poteva essere posta44. Il Teatro somatico, tra possessione e resistenza Mentre i riferimenti che possono essere fatti risalire all’interesse di Foucault nei confronti delle coordinate intellettuali in cui si iscrive la storia della stregoneria europea e della sua persecuzione non portarono mai ad una trattazione sistematica della questione, la figura del posseduto, con il suo corpo convulsivo, merita un trattamento certamente più rigoroso e attento, almeno in relazione alla sua posizione nell’economia generale Cfr. J. Bodin, On the Demon-mania of Witches, Centre for Reformation and Renaissance Studies, London 1995. In questo testo, il paradigma giuridico-politico del potere in cui la stregoneria fu inserita fino alla fine del Seicento emerge con perfetta chiarezza. È la questione della relazione contrattuale con il Diavolo, e della sua relazione con la sovranità di Dio e del sovrano, ad essere al centro delle riflessioni di Bodin. 44 Per una discussione del ruolo della resistenza nel pensiero di Michel Foucault, si vedano G. Deleuze, Foucault, cit., pp. 59-78 e J. Simon, Foucault & the Political, Routledge, London 1995, pp. 81-95. 43


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della Storia della sessualità45. Se la stregoneria deve essere iscritta all’interno del sistema relazionale definito dal paradigma giuridico-politico, il corpo del posseduto rappresenta un fenomeno di resistenza interno a quei meccanismi di potere instaurati dal nuovo potere pastorale che abbiamo già avuto modo di descrivere in queste pagine. Secondo Foucault, infatti, «il fenomeno della possessione appare nel momento in cui il Cristianesimo cerca di affondare i propri meccanismi di potere, e le proprie obbligazioni discorsive, fin dentro i corpi»46. Lo sviluppo del potere pastorale dopo il Concilio di Trento re-iscrisse le già esistenti pratiche confessionali all’interno di un nuovo paradigma di potere, produttivo di processi individualizzanti. Attraverso la confessione, cioè attraverso la formazione di un discorso di verità sul sé – radicato in un perpetuo processo di demarcazione, cristallizzazione e controllo del dinamico “gruppo di forze” in gioco sulla superficie del corpo – il directeur de conscience assume il compito di fissare l’identità degli individui, al fine di permettere al potere pastorale di funzionare. Contemporaneamente, l’anima, intesa come una forza in lotta contro le forze esplosive del corpo, emerge come un effetto di potere della confessione pastorale. Foucault, dunque, teorizza un’anima che è tanto reale quanto storica. Storica perché «è l’elemento correlativo di molte concrete tecnologie del potere»; e reale perché «implica effetti del tutto reali nella sua applicazione ai corpi». È questa l’anima «effetto e strumento di un’anatomia politica; l’anima, prigione del corpo»47. È in questo spazio di lotta, nel punto in cui l’anima resiste al corpo e la carne si rivolta alla coscienza, che il gigantesco apparato della confessione sarà chiamato ad operare, come per prevenire che qualcosa fugga via, scappi in avanti, e inondi la stabilità dell’identità individuale. Questo era il regno della carne, teorizzato dalla pastorale cristiana, ed era qui che il Diavolo, secondo la pratica confessionale, era visto risiedere, impegnato a mobilitare il corpo contro l’anima in un continuo scontro frontale. Come troviamo già in san Paolo: «Poiché la carne desidera contro lo Spirito, e I riferimenti al fenomeno della stregoneria nell’opera di Foucault, al meglio delle mie conoscenze, si limitano a M. Foucault, Les deviations religieuses et le savoir médical, in Dits et écrits, Gallimard, Paris 1994, t. I, pp. 624-635 e a M. Foucault, Gli anormali, cit., pp. 179-199. 46 M. Foucault, Gli anormali, cit., p. 190. 47 M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 30. 45


254 Amedeo Policante lo Spirito contro la carne; poiché essi sono opposti l’uno all’altra, così che potresti fare ciò che non vorresti» (Galatei 5:17)48. Questa lotta della volontà tra la mente e le membra, l’anima e la carne, divenne il centro della pratica confessionale, in quanto lotta contro la concupiscenza. Come stabilito dal Concilio di Trento, la concupiscenza «rimane in quelli che sono stati battezzati, poiché essi possano lottare per la vittoria»49. La lotta contro la concupiscenza, quindi, rende il corpo un campo di battaglia tra forze opposte, richiede al fedele di assumere un’attitudine bellicosa contro le tentazioni della carne. Ed è in questo continuo stato di guerra che la confessione assume il ruolo fondamentale attribuitole dal Concilio di Trento. Poiché ognuno, nella sua personale relazione con la sregolatezza della carne, è aperto ai trucchi del Diavolo e poiché, fin dalla caduta di Adamo, siamo testimoni di movimenti delle membra che sfuggono al nostro controllo, diventa necessario continuare ad analizzare noi stessi ed esporci continuamente al giudizio degli altri. Questa è una evoluzione «che inserisce la forma giuridica della legge, che fu originalmente il modello per il penitente cristiano, all’interno di un campo di pratiche che si vogliono correttive, quasi mediche. È una evoluzione che tende a rimpiazzare le vecchie confessioni di tutte le trasgressioni punibili con un immenso viaggio discorsivo, che implica il continuo passaggio della vita di fronte a un pubblico e a un testimone»50. Se la stregoneria si caratterizzò storicamente per un’assoluta marginalità, espressa dalla sua simbolica relazione con il divenire-animale, la possessione all’opposto emerge al cuore di questa nuova forma di potere, e di questa nuova pratica confessionale. Il posseduto è una donna o un uomo che vive in città, o meglio, è una suora ritirata all’interno di un convento, singolarità esposta a quella pratica di potere che, come abbiamo detto, costituisce il corpo in un paesaggio di lotta. La donna posseduta, dunque, non è una strega, prima di tutto perché non è un soggetto giuridico ma E ancora: «Io trovo dunque in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male è accanto a me. Infatti acconsento nel mio intimo alla legge di Dio, ma nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra. / Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?» (Romani 7:21-25). 49 J. Ming, Concupiscence [1908], in The Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Editions, New York 2008. 50 Ivi, p. 180. 48


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piuttosto un soggetto pastorale51. Se la strega rappresenta la mostruosa inversione del “soggetto timoroso” che stabilisce un patto con Dio e con il potere politico del sovrano, la donna posseduta è essenzialmente una pecorella smarrita. È colei che perde se stessa nel bel mezzo del processo confessionale. I fenomeni di possessione non hanno nulla a che fare con l’idea di un malvagio atto contro Dio e la sua legge, che deve essere punito. Al contrario, la posseduta è un soggetto vulnerabile, una vittima esposta al pericolo che giace malevolmente nel suo stesso corpo. L’indemoniata non ha volontà giuridica, ma piuttosto un corpo che continuamente si frammenta, in un radicale movimento di forze che non sembrano trovare equilibrio. Come la strega, essa è una corda tesa tra due mondi: da una parte l’anima che senza posa ricompone l’insieme di forze in gioco sulla superficie del corpo, al fine di produrre l’illusione di una stabile identità; dall’altra la fuga delle forze corporali, che rompono la “prigione dell’anima” per andare a congiungersi con altre forze del “di fuori”, rischiando così di dare luogo a nuove configurazioni soggettive, al di là di qualsiasi identità pre-stabilita. Sospeso tra questi due mondi, il corpo posseduto mostra tutti i sintomi di un’aperta battaglia: non ha forma «ma solo luoghi, punti di forza, regioni dell’esistente»; le forze ivi racchiuse rimangono sospese tra due distinte spinte gravitazionali, che corrispondono a due diversi centri di potere: quello rappresentato dal Diavolo e quello rappresentato dall’esorcista/pastore. «I diabolici effetti del Demonio dentro di lei si scontrano con i benefici effetti della protezione divina cui, attraverso il prete, una parte di lei si appella»52. È un corpo-fortezza circondato e sotto assedio. È un corpo-cittadella, la posta in gioco in una battaglia tra il demone e il corpo posseduto che resiste, tra la parte della persona che resiste e la parte di lei che si dà al demone. È una battaglia tra demoni ed esorcisti e tra direttori di coscienza e la persona posseduta stessa. […] Tutto questo costituisce il teatro somatico della possessione53. «Si potrebbe dire che la stregoneria è stata al tempo stesso l’effetto, il punto di rovesciamento e il centro di resistenza all’ondata di cristianizzazione per mezzo dell’Inquisizione. La possessione, al contrario, è stata l’effetto e il punto di rovesciamento di un’altra tecnica di cristianizzazione: il confessionale e la direzione di coscienza. Ciò che la stregoneria è stata per l’Inquisizione, la possessione lo è stata per il confessionale». M. Foucault, Gli anormali, cit., p. 189. 52 Ivi, p. 184. 53 Ivi, p. 188. 51


256 Amedeo Policante La convulsione è la forma plastica e visibile della lotta che ha luogo nel corpo del posseduto. Il corpo è scosso dalla molteplicità di forze e sensazioni che lo attraversano da parte a parte, dando luogo a un movimento che è rotto da continui rovesciamenti, cambi di direzione, improvvisi scontri e mutamenti nelle forze in gioco. È un corpo in cui le forze che emergono dalla carne sono in rivolta contro l’anima costituita e governata dalla regola confessionale. È «il corpo penetrato dalle nuove tecniche di esame e soggetto all’obbligo di sottomettersi a continue ed esaustive confessioni. È il corpo che si rivolta contro queste tecniche e questi obblighi»54. Questa resistenza, emergendo dall’interno, e come effetto paradossale, del potere pastorale e delle pratiche confessionali, poneva una questione radicale e fondamentale al nuovo potere. Se il corpo convulsivo del posseduto era il diretto effetto-limite della direzione spirituale del pastore, se in altre parole era una resistenza continuamente ricreata al potere nella sua applicazione quotidiana e capillare, come poteva questa resistenza essere effettivamente punita, ed eventualmente soppressa? Infine, l’impossibilità di eliminare i fenomeni di possessione senza sopprimere una volta per tutte il modello confessionale, portò alla crescente medicalizzazione della carne. La Chiesa, dunque, fu costretta ad appellarsi al potere medico, al fine di mantenere sotto controllo le montanti, somatiche resistenze contro una pratica di potere individualizzante sul punto di diventare assolutamente necessaria per l’evoluzione di una società basata sull’uomo «in quanto monade isolata e ripiegata su se stessa»55. Ivi, p. 188. K. Marx, La Questione Ebraica, Ed. Riuniti, Roma 1974, p. 71. Per Foucault è su questa individualità isolata e ripiegata su se stessa che la società del capitale e la società confessionale si sovrappongono fino a coincidere. La fantasia immanente alle pratiche confessionali è infatti quella di abolire «la folla, una massa compatta, luogo di molteplici scambi, fatta di singolarità che si mischiano e si confondono in un effetto collettivo», per sostituirla con «una collezione di individualità separate e perciò ben definite». M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 201. In altre parole, le tecniche confessionali sono necessarie e funzionali alla continua costruzione della soggettività sclerotica e riflessiva su cui si fonda l’ego(t)ismo del capitale. Sempre nella Questione Ebraica, Marx fa coincidere il concetto di libertà proprio del liberalismo moderno, con la solitudine e il ripiegamento su se stessi richiesti dall’etica confessionale: «Il diritto dell’uomo alla libertà si basa non sul legame dell’uomo con l’uomo, ma piuttosto sull’isolamento dell’uomo dall’uomo. Esso è il diritto a tale isolamento, il diritto dell’individuo limitato, limitato a se stesso». Per una discussione più approfondita del modo in cui Marx pensa la produzione di soggettività e il modo in cui il pensiero marxiano si interseca con le riflessioni di Foucault sull’argomento, mi permetto di rimandare al mio Vampires of Capital: Gothic Reflections between Horror and Hope, in «Cultural Logic», 2010. 54 55


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Conclusione In queste pagine abbiamo provato a portare avanti una prima mappatura delle complesse matrici di potere storicamente riconducibili all’evoluzione di particolari tecniche confessionali individualizzate e individualizzanti. Prendendo le mosse dalla critica nietzscheana del Cristianesimo, abbiamo tentato di leggere la pastorale come paradigma di una pratica di potere alternativa e distinta dal modello sovrano. In seguito, abbiamo esplorato i modi in cui questo primo paradigma pastorale entrò sempre più in relazione con la sovranità statale moderna. Abbiamo osservato come a questo nuovo tipo di potere necessitò la riflessivizzazione della confessione e l’assunzione del Diavolo nel dominio della carne. Abbiamo investigato la lenta transizione tra l’età della stregoneria e l’era della possessione, e i diversi modi in cui la resistenza alla penetrazione confessionale trovò espressione nei due periodi. Infine, vogliamo suggerire una possibile lettura di come il corpo convulsivo del posseduto sostenne la graduale generalizzazione a tutto lo spazio sociale di un potere confessionale e pastorale la cui logica è oggi più che mai istituzionalizzata. Fino al diciottesimo secolo, la confessione nella sua modalità pastorale si basava sull’ingiunzione al dialogo, motore produttivo di un sapere funzionale alla modulazione della relazione tra corpo e anima; ora la sorveglianza è completamente istituzionalizzata. Come scrive Foucault, la regola di discretio maxima fu introdotta come parte «di un tentativo volto a estinguere quegli eccessi verbali che tendono ad emergere nel corso dell’analisi». Questo non significa la fine della confessione come tecnica di potere, al contrario. La sua logica volta all’esposizione di sé viene generalizzata e inclusa negli spazi sorvegliati delle nuove istituzioni disciplinari: «il modo in cui sono disposti i dormitori, persino il modo in cui vengono costruiti e disposti all’interno di una classe i tavoli e le panche, il modo in cui l’intero spazio di visibilità sociale è attentamente organizzato (la forma, la sistemazione delle latrine, l’altezza delle porte, la caccia agli angoli oscuri), tutto questo sostituisce – così da renderla silenziosa – l’indiscreta discorsività della carne che era ancora presente nelle classiche tecniche di direzione spirituale»56. Certamente il confessionale rappresentò, già nel punto più alto della pastorale cristiana, una sorta di incarnazione architettonica delle pratiche 56

M. Foucault, Gli anormali, cit., p. 207.


258 Amedeo Policante discorsive confessionali, e tuttavia potremmo sostenere che è soltanto a questo punto che la struttura propria di questa istituzione ecclesiastica prende piede nell’intero spazio sociale. Il confessore, con il suo corpo pericoloso e il suo domandare ambiguo, è inghiottito una volta per tutte dal mobilio che era solito abitare. Il confessionale è così svuotato del suo contenuto umano, ma non collassa. Al contrario, esso prende una nuova ed autonoma forma come macchina-confessionale. In altre parole, il confessionale è abbandonato dalla società moderna, ma soltanto perché questa è stata finalmente ridotta a società confessionale. Il «chiacchiericcio incandescente, che la confessione post-Tridentina aveva stabilito al centro della vita dei fedeli, sarà ora reso inutile dalla struttura stessa degli apparati sociali emergenti». Le istituzioni disciplinari che emergono in questo momento storico sono anche una risposta alle questioni poste inizialmente dai processi di confessione, esposizione di sé e direzione delle anime. Continuiamo a parlare di noi, ma non lo faremo necessariamente in una forma dialogica; saremo ancor più esposti, piegati in una logica confessionale, ora che non sembrano più esserci confessori. Assumendo una prospettiva del tutto alternativa per futuri indirizzi di ricerca, non dovremmo forse aprire la storia del potere disciplinare alle questioni poste dal ruolo storico della confessione, del potere pastorale e della direzione di coscienza? Se Sorvegliare e punire ha tracciato la genealogia del Panopticon attraverso la questione del corpo come macchina da sfruttare, ora possiamo intravedere le tracce di una differente genealogia, al cui centro vi è la questione della carne come un pericolo da esporre. Cos’è, infatti, il Panopticon se non uno spazio di visibilità in cui la confessione diventa la nostra stessa condizione di esistenza? Come possiamo comprendere appieno le logiche del controllo, che in modo crescente dominano l’ordinamento spaziale dei nostri ambienti di vita, senza fare riferimento allo sviluppo storico della logica apolitica che fonda il paradigma confessionale? Non soltanto siamo costantemente sotto osservazione, ciò che più importa è che siamo noi stessi ad offrire le nostre più insignificanti azioni come piccole confessioni. Come se tempo dell’azione e tempo della confessione tendessero sempre più a coincidere in una costante mimica teatrale. Se il sogno del potere pastorale è stato, fin dalle sue origini, quello di una confessione esaustiva ed esclusiva – che metta in relazione una moltitudine di individui con il singolo sguardo del confessore – questa visione non si realizza forse proprio nella figura panottica?


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Lo sviluppo di una architettura del potere volta a configurare una condizione di costante visibilità deve quindi essere messo in relazione con almeno due traiettorie storiche. Da una parte, come mostrato in Sorvegliare e punire, si connette con la genealogia delle istituzioni disciplinari e la logica funzionale della anatomo-politica; dall’altra si interseca con la costituzione storica della carne e la genealogia del potere pastorale. Anatomo-politica e moral-fisiologia, dunque, trovano la loro ultima realizzazione in un complesso regime di sorveglianza e controllo, e in una società a un tempo confessionale e disciplinare. Se oggi stiamo realmente confrontandoci con una crisi profonda delle maggiori istituzioni disciplinari – il confessionale, la prigione, la scuola, la fabbrica – questo potrebbe non significare la fine delle pratiche performative per cui queste istituzioni furono un tempo progettate e costruite. Al contrario, la confessione, la disciplina, l’indottrinamento e la produzione sorvegliata possono oggi essere eseguiti contemporaneamente, indipendentemente da dove ciascun corpo è collocato nello spazio, poiché la logica dell’esposizione di sé, un tempo limitata a specifici spazi architettonici, è oggi assunta a matrice di tutto lo spazio metropolitano. Interiorizzata al punto in cui il soggetto ricerca incessantemente l’esposizione di sé: immersi in una società confessionale chiediamo di essere intervistati, conosciuti, investigati, vogliamo che le nostre biografie siano scritte, i nostri dati raccolti, le nostre facce fotografate e archiviate. Il potere non è mai soltanto repressivo, al contrario «attraversa e produce i soggetti, induce piaceri, forma saperi, produce discorsi»57. Amedeo Policante Goldsmiths College, London policante@gmail.com

S. Hall, The Work of Representation, in S. Hall (ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, Sage, London 1997, p. 50. 57


materiali foucaultiani I,1