Hoja de contacto 2. De intemperies y refugios

HOJA DE CONTACTO DE INTEMPERIES Y REFUGIOS Número 2 - Noviembre de 2019

HOJA DE CONTACTO DE INTEMPERIES Y REFUGIOS Número 2 - Noviembre de 2019

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Transfer de fotografías sobre papel de algodón

ÍNDICE PRÓLOGOS Natalia Ortiz Maldonado / Gregorio Kaminsky / pág. 5 DEMOCRATIZAR, CONSPIRAR, DESMANICOMIALIZAR Franco Castignani / pág. 15

EL SEMINARIO DE LA BORDE SOBRE “LO POLÍTICO” 4 DE SEPTIEMBRE DE 2004 Jean Oury / pág. 19

ELOGIO DEL BALBUCEO Y LA REPARACIÓN O DEL MODO EN QUE PUEDE DECIRSE ALGO SOBRE JEAN OURY Y LO COLECTIVO Natalia Ortiz Maldonado / pág. 49

POR UNA DEMOCRACIA ANTIMANICOMIAL André Nader / pág. 59

FRANCESC TOSQUELLES, PENSANDO DESDE LA FRONTERA Grupo Esquizo Barcelona / pág. 67

ENTUMECER Y ENTONAR. Juan Zavala / pág. 91

PRÓLOGOS

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PRÓLOGOS Palabras antes de las palabras Natalia Ortiz Maldonado El libro sagrado de La Ley donde se narra La Creación comienza con la segunda letra, Bet, y con el segundo número, el dos. La letra Bet (bet-iud-tav) equivale numéricamente a la palabra “taavá”, que significa deseo, pasión. La letra y el número parecen indicar que antes, inclusive antes de La creación, siempre hay algo y, probablemente, que ese algo es también letra. Burla a la inocencia de toda búsqueda de “lo primero”, huevos y gallinas.

Un pre-logo que no se escribe después sino antes y que a su vez tiene un antes, de la misma manera en que esto que se dice se dice segundo y no primero. Un texto sin inicio, es decir, un texto cualquiera.

Esta constelación sonora está hecha en ese vaivén de temporalidades. Oury, Kaminsky, Zavala, Castignani, Tosquelles, y esto que llamo yo misma, mojones del deseo de intelegibilidad, casi excusas. Y también antes de estas palabras hay otras, marcas semióticas, cognitivas, afectivas, políticas, hasta el arrullo de quienes nos han amado. Imposibilidad del libro Uno y burla a la locura erudita.

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NATALIA ORTIZ MALDONADO

Gregorio Kaminsky tenía un limonero al que miraba con la misma atención y hospitalidad con las que miraba instituciones.

Seguirlas por sus ramas, percibir con exactitud la paleta de verdes de sus hojas, acompañar un brote nuevo, el proceso imparable de la flor al fruto, la disposición de las semillas, el ritmo de la savia, el lugar donde el tronco se hunde y se intuye la raíz, la batalla con los pulgones. Como en cada limonero, en las instituciones se juega todo lo que llamamos vivo o muerto, la imaginación, la apatía, la capacidad monstruosa de hacer preguntas sin respuesta.

Institucional el amor, el viaje espacial, la física cuántica, las prótesis, los lenguajes, el modo expresivo, la potencia sensible.

Mirar las instituciones-limonero en su materialidad: materialidad de la creencia, materialidad del deseo, materialidad del acto. Una orquesta inorquestable, se dice en el no-pre-logo, una orquesta rayable y muchas veces rayada. Una orquesta que tiende a convertirse en una Necrópolis, sostiene Oury, a menos que se nade desesperadamente contra la corriente, que se levanten una y otra vez las frágiles estructuras de lo colectivo, que se haga lugar para que algo pase, para que algo sea balbuceado.

Esta trama sonora, tejida en una temporalidad movediza, podría pensarse también como aquello que en la Odisea se llama nekuia, es decir, la posibilidad de invocar a los muertos y hacerles preguntas. En el canto XI Odiseo habla con hombres y mujeres, semidioses, heroínas. A través de las historias que escucha puede comprender mejor sucesos de su propia travesía, así como también obtiene señales para desentrañar encrucijadas futuras. Si en la cultura griega la nekuia fue un modo de obtener orientación, signos de los muertos que resuenen en el mundo de los vivientes, quizá ese oficio al que llamamos actividad intelectual sea nuestro modo de realizar una operación similar. El pensamiento es la voz que invoca a quienes solo pueden responder con escritos que anteceden a la interpelación y, sin embargo, pueden decir y hacer temporalidad nueva.

PRÓLOGOS

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Este noviembre nos encuentra preguntándonos por la entidad de la vida que merece ser vivida, por cuánta disidencia es soportable, por qué hacer con las instituciones-necrópolis.

Cuánta democracia puede un cuerpo colectivo si por democracia se entiende la reducción de las asimetrías inherentes al poder y no la eliminación del poder mismo. Desde allí emprendemos nuestros rituales de escritura y de lectura, indagando en aquello que nos parece más vital, más frágil y urgente.

La Reina del Shabat, Ephraim Moses Lilien, 1900

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GREGORIO KAMINSKY

A modo de no-pre-logo. Sagas institucionales Gregorio Kaminsky 1.

Todo “habla” en las instituciones en la medida en que sepamos escuchar.

Es por demás común que los discursos sociales reparen en lo institucional tan solo como pasajes en un tránsito hacia otro nivel u orden, sea el económico, el político, el deseante, etc.

Así, lo específico de ellas, aquello que es lo más irreductible es destripado en factores, vectores, curvas o porcentajes.

Las realidades singulares de las instituciones no merecerían mayor estudio si su funcionalidad, finalidades y estructura edilicia agotaran lo que podemos saber de ellas.

Sin embargo, no solo interesa conocer qué son las instituciones sino también aquello que creen que son. El plano de las creencias forma parte de sus dimensiones junto a sus muros, sus fines, sus producciones y circulaciones.

Lo que son y lo que no son, lo que son y lo que creen ser, lo que son y lo que desean ser, etc. Compone la pluralidad de imaginarios que se entretejen y confunden con la realidad singular institucional.

2.

Las instituciones ofrecen todas las apariencias de construir el territorio privilegiado de repetición.

Como si, para serlo, una institución debiera parecerse al reino inanimado de lo mismo.

Pero aun las aparentemente más estáticas se mueven en diversos modos y con variados horizontes.

PRÓLOGOS

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La propia música o cantinela de las alienaciones diarias, de las inercias rutinarias y del aburrimiento programado revela, también, que es desde el mundo de lo diverso y plural donde se debe llevar a cabo la paciente labor de la domesticación institucional.

Es casi una norma encontrar la confusión reiterada que identifica la mecánica repetitiva con la eficacia, como si solo fuera tolerado el ritmo acompasado de lo igual.

La voluntad contemporánea goza con la melodía de las líneas de montaje institucional. Todo lo demás forma parte de los contrapuntos y líneas de fuga amenazantes de la armonía.

La orquesta institucional no puede ser orquestada. De su batuta no sale sonido alguno sino que a ella convergen, componiendo el todo, la diversidad de las interpretaciones.

Las instituciones tienen, como todo lo social, la potencia de la polifonía. El mundo de lo repetitivo no tiene más horizonte que el del disco rayado. Las instituciones pueden rayarse.

3.

Las instituciones tienen ojos. Los ojos, como en los humanos, son las puertas que conducen al alma.

Los ojos institucionales son los grupos. A través de ellos es posible entrever a los que son objeto de ella y los que son sujetos de la misma.

El grupo objeto es el grupo sometido a las consignas instituidas, aquel que soporta y sostiene la jerarquización institucional (su verticalidad). Su acción es la que se espera de ellos. Son “hablados” por la institución incluso si cumplen mal las funciones y expectativas que les caben. Ante la autoridad el grupo objeto inclina sus ojos, a lo más mira de reojo.

El grupo sujeto es aquel que opera o se propone operar ciertos desprendimientos de lo establecido: pueden abrirse a un más allá de sus intereses puntuales aunque esto no constituya necesariamente un más allá institucional. Aspira a “tomar la

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GREGORIO KAMINSKY

palabra” porque en el discurso institucional siempre tienen algo que decir.

Son los “hablantes” de la institución, pero no asociarlos mecánicamente con los “rebeldes” institucionales porque estos bien pueden ser otra figura de lo instituido. Estos, como todo grupo objeto van siempre al pie de la letra institucional.

No existen los grupos objeto o sujeto puros, salvo en la alquimia de nuestros métodos de abordaje. Se trata de herramientas de uso para trabajar en la movilidad de lo insospechado institucional; esto remite a la indispensable disposición para comprender la relacionalidad de lo instituido/instituyente.

4.

Los cuerpos instituidos son aquellos que han digerido hasta en sus gestos, las reglas formales e informales de la institución.

Son los cuerpos que tienen la regla institucional.

Existen aquellos que se encuentran más bien ceñidos hacia la disposición vertical según su organigrama y jerarquías (p. ej. un ejército); pero también existen las instituciones que dan lugar a la (co) existencia de cuerpos agrupados en formas horizontales, de relación y comunicación (p. ej. una universidad).

Hay aquellas cuya dimensión horizontal no opera sino como una fachada de simulación u ocultamiento de una férrea e inconmovible estructura de conducción (p. ej. un partido político, un sindicato o una orden religiosa). ¿Cómo se puede conocer lo que puede una institución?

Esto sería analizar las formas de inducción vertical en la horizontalidad.

No se trata de liquidar la verticalidad para que así fluyan libremente los cuerpos instituidos.

Democrática no es la institución que elimina la verticalidad sino aquella que no se aterroriza por los movimientos de las composiciones horizontales.

PRÓLOGOS

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Así como la democracia no puede entrar por la ventana tampoco se la puede sacar por ella. Inducir modalidades existentes pero sofocadas de composición horizontal en los paradigmas verticales puede ser uno de los modos de la “participación democrática”.

La ecuación horizontal/vertical, en un momento ulterior, puede ser superada a través de la formulación de un coeficiente de la misma.

El coeficiente nos aproxima al nivel de transversalidad institucional.

Cada institución goza, si se la analiza, de un coeficiente y un umbral de transversalidad determinado. Esto es lo que las hace singulares y difícilmente generalizables. Por eso carecemos de recetas apriorísticas para la resolución de conflictos y para la promoción de criterios globales y genéricos de participación democrática.

Lo que sí puede aconsejarse genéricamente es trabajar en torno de la optimización del coeficiente de transversalidad, en su ductilidad y plasticidad.

La transversalidad institucional rompe el duro esquema de las coordenadas crucificantes y facilita la comprensión del juego de atravesamiento social que capilariza toda institución; desde la institución misma y no desde algún balcón sociológico o mangrullo psicoanalítico, grandes (otros) panópticos del poder.

5.

Toda práctica profesional, “liberal” o instituida, está investida por relaciones de poder que le dan su autoridad en las relaciones de fuerzas sociales.

Los acopios de “verdad” dentro de los prestigios del saber ya no pueden disimular su perseguida autoridad.

Quien mira una institución, como cualquier otro profesional, está implicado a través de un conjunto de relaciones o dispositivos

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GREGORIO KAMINSKY

que lo vinculan estrechamente al sistema institucional que analiza o interviene.

Su implicación, que es económica afectiva, epistemológica, libidinal, etc. nunca puede dejar de ser ideológica. Y no imaginamos una mirada de las instituciones que no sea la retraducción operativa, el ascenso inductivo y la abierta promoción del modo democrático de ser institucional, desactivando las violencias simbólicas que no son otra cosa que modos de autoritarismo encarnado o, mejor dicho, encarnizado.

En el circuito de las relaciones transferenciales contratransferenciales institucionales, el analista implicado registra las fisuras de lo instituido y, a través de los síntomas de la institución puede abrir los múltiples caminos de lo instituyente.

No conocemos elementos instituyentes que no sean la afirmación de la pluralidad, la cohabitación de las diferencias, en una palabra, que no tengan el rostro sustantivo de lo que llamamos democrático.

6.

El burócrata institucional no nace, se hace. Y está hecho de tal modo que parece que así hubiera nacido.

Se ha querido, y se quiere definir a esta raza especial de seres urbanos desde el reducto psicológico del personaje psicopático o del obsesivo cuando no del borderline.

También, desde el reducto sociológico se lo define como encarnación de la sociedad corrupta y fraudulenta ataviada de los más diversos discursos de la moralidad. Pero los reductos no dejan de ser reductivos. ¿Cómo se produce el burócrata? ¿por donde circula? ¿Quiénes lo consumen? Nuevamente, lo que resulta imperceptible es la dimensión del dispositivo institucional.

La institución es la maquinaria productivo-distributiva y circuladora-consumidora de burocracia. No es que toda institución lo sea sino que todas tienen el poder de serlo.

PRÓLOGOS

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El dominio burocrático es el del papeleo y de la reiteración de lo formal, pero también se traduce a comportamientos instituidos que transforman las gestiones en cadenas de montaje.

Cada quien, en su puesto, cada cual en su función, todos somos, al fin y al cabo, una gran familia. Y en las buenas familias cada cual sabe o debe saber el lugar que le corresponde. Ya se nos ha dicho que el núcleo primario desorganizado es fábrica de psicosis. Así que el modelo ampliado de familia se ofrece como la tramposa matricería institucional.

Hemos sido instituidxs desde esos modelos y todo exceso o excedente subjetivo no puede circular en ellas, hay que mandarlo guardar como el Edipo, aunque las habitemos en los tiempos más ricos y activos de nuestras existencias.

Las sociedades autoritarias se alimentan de las instituciones represivas. A veces no son necesarias las prisiones, las instituciones nos recluyen de lunes a viernes, ocho horas al día.

Y, como en otras zonas de nuestra vida, por ahí nos termina gustando.

Me parece que democracia también consiste en desactivar esas ominosas marañas anidadas en los corazones de las instituciones.

Tangibilidad de la materia institucional que siempre se va a resistir a los prolijos adoradores positivistas del dato o a los cuadriculadores estructurales de lo real.

DEMOCRATIZAR, CONSPIRAR, DESMANICOMIALIZAR

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DEMOCRATIZAR, CONSPIRAR, DESMANICOMIALIZAR Franco Castignani 212 Húndete en lo desconocido que excava.

Oblígate a girar.

René Char

Todo el esfuerzo de lo colectivo se aboca a conjurar la necrópolis. Esta es una de las ideas-talismán que recorre Lo Colectivo, seminario que Jean Oury, psiquiatra francés, brindó un miércoles al mes en una pequeña aula de La Borde, durante los años 1984 y 1985. Otoño, invierno y primavera ritmados por aquel esfuerzo de atención que giraba –y gira, para quien quiera recuperarlo– alrededor de no perderle el pulso a las subyacencias: ese plus-de-deseo misterioso que hace que una manada de cuerpos puedan crear algo en común –palabras, conceptos, encuentros, promesas, inconstancias– sin repelerse ni canibalizarse. Sin ese resto, sin esas presencias molestas e incapturables, no habría más que automatismo, separación, agotamiento, burocracia. Cuerpos y almas en estado de muerte: necrópolis.

Me gustaría pensar, para retomar la apuesta del texto de André Nader, lo democrático como aquella subyacencia que alimenta, excede y agujerea lo que habitualmente entendemos como democracia. Un algo-más que procedimientos, renovación

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FRANCO CASTIGNANI

de cargos, roscas, zancadillas, cabildeos, verdugueos, elecciones.

Un resto frente a esa pragmática inflexible que invita a “elegir” cada 2 o cada 4 años, para luego de las celebraciones o tristezas de cada caso, clausurar los deseos colectivos en aras de una economía vital demasiado estrecha y asfixiante. Posibles entristecidos, que invitan a la tranquilidad de los sepultureros. A encerrarnos y a dedicarnos a cultivar la propia quintita, a multiplicar los muros, sin demasiada atención a lo que le pasa a les otres ni a lo que sucede allá afuera. Manicomios invisibles, adaptados a las implosiones cotidianas. Lo llaman democracia pero al final del día parece no ser más que una irrespirable política de control de daños. ¿Entonces? ¿Cómo hacer?

Madrid, 2001

DEMOCRATIZAR, CONSPIRAR, DESMANICOMIALIZAR

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Una pista, a partir de lo que deja dicho Nader en su texto: la alteridad, el otro, es incontrolable y obliga. Insistir en eludir o denegar esa obligación –que no debería sonar como un imperativo moral sino más bien como una posibilidad éticopolítica radical– solo amplía el horizonte del daño, exponiendo a las vidas, a los cuerpos a una constante miserabilización.

Aquello que, en tiempos de capitalismo implosivo, no cesa de acontecer ni dejamos de testificar. Y que se nos intenta presentar como ineluctable destino, frente al cual, según nos cuentan los expertos de variado pelaje y profesión, solo nos quedaría: a) el gesto denuncialista, que se ahoga en su propia retórica de la indefensión; b) la máscara doliente de la víctima, que nada puede porque solo sabe esperar; o c) la conversión cínica a la moda, estetizada en postureo hater o en distonía new age, según el caso.

Alternativas infernales. ¿Hay alternativa?

Habría, hay alternativa, a condición de explorar este riesgo de estar-con otres y de habitar sin garantías nuestra común precariedad. Ablandar el corazón como un higo en almibar para conjurar juntes el terror que llevamos dentro. Estar juntes.

Que haya otra cosa que terror y deseo de nuevos muros. Hay lo democrático, hay alternativa a la democracia manicomializante, si algo de este ritual de conjuro se efectúa por fuera de los procedimientos y hábitos estandarizados, y deja correr un poco de aire por entre nosotres. En tiempos de ecocidio y de piromaniacos suicidas que hacen gala de su indolencia para con la tierra y para con aquelles que la habitan y la cuidan, respirar quizás se ha transformado en una cuestión política de primer orden. Un derecho del común a reclamar y a defender. Según nos cuenta Franco “Bifo” Berardi en la bellísima biografía de su amigo Félix Guattari, un acto de respiración colectiva es preciso y necesario para iniciar cualquier conspiración. Y una conspiración es aquella brecha peligrosa que se abre por entre lo previsible, que (nos) da tiempo, lugar y capacidad de movimientos hasta ese momento impensables. Conspiración contra implosión: nadie sabe lo que

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FRANCO CASTIGNANI

pueden unos cuerpos que logran conspirar juntos. Tal vez, y en principio, articular pequeños actos, contraembrujos1 para que el paisaje que habitamos –y que deseamos habitar– no sea otra triste necrópolis, la última de una larga serie. No parece poco.

¡Es importante que esta dimensión de magia sea reconocida como tal!, escribió Félix Guattari allá por 1989, cuando los expertos, gurúes y tecnócratas anunciaban a viva voz el fin.

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EL SEMINARIO DE LA BORDE SOBRE “LO POLÍTICO”

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EL SEMINARIO DE LA BORDE SOBRE “LO POLÍTICO” 4 DE SEPTIEMBRE DE 2004

Jean Oury Jean Oury: ¿Qué hacemos? ¿Me están espiando? Ahora me filman…

Público: Sí, sí, sí… y se nota.

Público: Ah, sí… ya sé, es como dios.

Jean Oury: ¡No exageremos!

Público: Dios sabe tanto.

Jean Oury: No, fuera de bromas… miren.

Público: Desde siempre.

Fotograma del registro audiovisual del seminario

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JEAN OURY

Afortunadamente me equivoco, un poco por lo menos.

También me grabo, desde luego que con mis medios arcaicos.

Bueno, comencemos, tomen asiento. En unos diez días voy a retomar en Sainte-Anne, el miércoles 15 de septiembre.

Había dicho que continuaré hablando del mismo tema porque es inagotable, al fin de cuentas. ¿Ya les había dicho esto? Fue el año pasado… “Lo político” … Bueno… Entonces continúo aquí, sin saber muy bien qué decir… Para la filmación se puede decir que se trata de la sesión 18000 del seminario de La Borde. Tenemos que tomar el tren en marcha.

Pero entonces… porque podría preguntarme por qué seguir hablando de “lo político” y no de “la política”, y de entrada tendría que hacer una revisión general de lo que alcancé a decir desde el mes de septiembre pasado… Lo cual no hace falta…

Pero poco importa… Digamos que poco importa la explicitación de lo que llegué a decir. Por un lado, porque no estoy satisfecho con lo que he dicho. No tengo que estar satisfecho o insatisfecho, lo necesito en realidad, pero es un campo que hay que abordar desde muchas facetas.

Ahora por otro lado, desde julio he hablado aquí… hablar de lo político sin volver a cuestionar la ética me parece más que insuficiente. Es por ello que se me ocurre que ahora que lo he vuelto a escuchar, hay un blá blá ahí, particularmente en el seminario del 7 de agosto… y bueno, encontré que está lleno de cosas.

Una suerte no de síntesis, sino de plataforma a partir de la cual se podría retomar. Y he constatado que eso era… (y por otro lado he vuelto a decir) que es la secuela de haber releído enteramente de un tirón, las notas de los manuscritos del seminario de Lacan de los años 1959 y 1960 sobre La ética. Lo que no excluye a los otros seminarios, particularmente el de La angustia que desde luego es una obra maestra, y también el resto: De Otro al otro, Aun, etc.

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Y entonces se siente, al menos sentí, que había releído La ética para cuando hablé el 7 de agosto. Particularmente habíamos evocado el desarrollo, se puede decir casi paradigmático, del comentario de Lacan sobre Antígona.

Entonces, digamos que esto nos evita caer en una aproximación banal, pero no alcanza, hay que retomarlo constantemente desde luego, redefiniéndolo particularmente cuando se habla de lo político en lo institucional… Redefinir algo del campo relacional entre “lo político”, “la ética”, y además muchísimas cosas que “pasan”… Pero ¿en qué nivel?

Entonces se me ocurrió intentar definir el material mismo a partir del cual trabajamos. Es por ello que recordé, ya en SainteAnne creo, la relectura de un librito de Deleuze que se llama Foucault, que debe haber sido publicado por primera vez en 1988, cuatro años después de su muerte. Allí Deleuze hacía una revisión general de su aporte señalando que el mismo Foucault criticaba sus libros a medida que iban siendo editados. Lo cual es desde luego, una suerte de honestidad. Así que es interesante el libro sobre Foucault, porque volvía a poner en cuestión, desde mi perspectiva, algo difícil de articular para comprender aquí, que ya había pronunciado en los años 60’ a propósito del colectivo.

No sé si el grupito de trabajo sobre lo colectivo iniciado aquí, ¿continúa…? No… Este debe ser un terreno muy… es cierto que era un terreno muy pobre… Sologne es una zona cenagosa… Ustedes saben que hubo un tipo, no recuerdo su nombre, en el departamento de Landas, que en 1820 plantó pinos para combatir la malaria.

Sologne era parecido y se plantaron pinos, y por ello está lleno de bosques. Pero también era extremadamente pobre, hubo que poner abono. Ahora, La Borde forma parte limítrofe de Sologne, y puede ocurrir que quienes vienen mitiguen la pobreza del suelo. Además, cuando llegué a esta región de Loir-et-Cher, me sorprendí de que la gente estaba un poco dormida, y me contestaron que era “normal” porque estaban aquejados por lo

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JEAN OURY

que se llamaba “Vendômite”, es decir que estaban afectados por un viento que sopla de Vendôme que adormece a las personas…

Lo que quiero decir es que…había sido editado uno de los raros seminarios de Sainte-Anne… Si el técnico hace ruido… bueno…

El seminario de 1984 que justamente se llamó Lo colectivo, ¿se dan cuenta? Hace 20 años.

Y bueno, se puede decir que las personas de La Borde en este terreno empobrecido y con la “vendômite”, nunca hubieran intentado trabajar alrededor de, digamos, la gloria… sino, un trabajo alrededor del texto de lo colectivo, que pareciera ser muy didáctico según me han dicho. A tal punto que hay grupos muy lejanos que lo han trabajado en Bordeaux, Reims, Estrasburgo, especialmente en Estrasburgo durante cinco años. Un grupo de una veintena de personas que leían una página que los hacía hablar de muchas cosas, así se fue trabajando… Y en La Borde no. No es para llorar, porque formé parte de tal terreno empobrecido. ¡Desde luego! Pero en fin…

Así que he hablado de lo colectivo en los años 60 distinguiéndolo de “colectividad”. Por esto es que ya en artículos de aquella época decía que cuando hablo de colectivo no lo hago en el sentido de Jean Paul Sartre. No sé si alguien leyó Crítica de la razón dialéctica. Hay muchas cosas ahí, que son muy discutibles incluso. Pero emplea la palabra colectivo en el sentido de colectividad. Igual que el psiquiatra Lucien Bonnafé, que es un tipo notable, quien habla de “colectividad” pero usando la palabra colectivo. No es esto en absoluto a lo que me refiero.

Y por ello fue que precisamente ya en 1967 hice referencia, por un lado a una lógica particular… si hacen ruido no sigo…

Además, esto me remite a una lógica particular que había intentado desarrollar a partir de las elaboraciones de Daniel Sibony sobre “lo transfinito”.

Más tarde, apareció un artículo de Sibony sin firma en C17, que se llamó L’infini et la castration, donde alude claramente a “lo transfinito”, para hablar de cuerpos. Es muy interesante.

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Después afortunadamente pude dejar caer esto para articular lo colectivo con una lógica particular que denominé “lógica de los lenguajes abstractos”. Porque me sedujo un artículo publicado en una revista que era un verdadero libro en la colección Dyogène, que cité muchas veces, donde había artículos de Benveniste, Jackobson, Chomsky, Demonbach (epistemólogo americano de origen alemán notable del cual ya hablé un poco).

Especialmente un artículo de Fonagy, lingüista de origen húngaro, que justamente abordó la diferencia entre el lenguaje poético y el lenguaje científico. Pero sobre todo el artículo de Alexandre Saumjan, lingüista de Moscú especialista en lenguajes abstractos, y que desde mi punto de vista es una base que hay que desarrollar particularmente en lo que ha llamado “campos de transformación”. Habría que retomarlo detalladamente… lo releí un poco este año, y decía que al fin de cuentas lo colectivo obedece a una lógica de lenguajes abstractos. Y particularmente a la importancia que otorga, criticando a Chomsky justamente, aunque se sabe la dificultad de Chomsky, diciendo que hay una doble articulación que hay que tener en cuenta que estaría al nivel… digamos… fenotípico y genotípico. Retoma términos biológicos, visibles, de eso que se desarrolla al nivel fenotípico como dice, pero que él mismo no articuló directamente con una lógica que ponga en cuestión la estructura misma de lo que está en juego.

Es un poco confuso lo que digo pero no pasa nada, ya lo precisaremos. Es un poco confuso porque es simplemente para señalar así, el segundo plano. Sobre todo porque se apoya en uno de mis lingüistas preferidos, criticable como todos, que se llama Trubetzkoy. Muy difícil pero que en los principios de fonología presentados por Jackobson antes de la década del 60, había algo extraordinario de Trubetzkoy sobre los “fonemas”. Desde mi perspectiva, es el único lingüista que habla de una manera extraordinaria sobre los fonemas, los grados de pertinencia, y los fonemas compuestos, retomado entre otros por Jackobson quien

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JEAN OURY

por momentos cae un poco en la confusión entre lo fonológico y la realización fonemática. Mientras que en el libro de…

Voy a parar de irme por las ramas, para decir algo más concreto. Lo que me impresionó es que hay un capítulo en Los principios de fonología que se llama “Orístico”, es decir, la ciencia de los demarcativos, que es una entrada al nivel más concreto de lo que nos mira ligado a la palabra cuando se habla, es decir al sentido, lo que debería llamar “dimensión diacrítica”, sentido…

Entonces decía de una manera aproximativa que, en un sistema como La Borde, nuestro trabajo es desarrollar una lógica diacrítica… claro, todos decían: “diacrítica, perfecto”… Algo así como en la imprenta: hay que saber dónde poner una coma, un punto aparte, puntuaciones al fin y al cabo. Sabemos que una coma puede cambiar el sentido, aunque haya gente que abuse de la escritura, mucho antes de quien pienso, ¿cómo se llama?…

Público: Sollers…

No por casualidad lo olvido, Philippe Sollers. Hubo muchos autores en el siglo XIX que escribieron sin ninguna coma, sin puntuaciones, sin nada de esto… Tal vez estuvo bueno porque se necesita un trabajo personal… Pero el sentido puede estar tanto adentro, y allí sabemos que el lugar de una coma es importante, o en el lugar de ir a la línea, dejando espacios… en fin, un gran trabajo. La ciencia de los demarcativos, en el cual es importante saber, al mismo tiempo que hay cosas, estructuras digamos… inflexiones así… Sabemos que el sentido cambia si se pasa de grave a aguda o de aguda a grave. Hay lenguas así… chino, japonés… Qué se yo…

Me resultó interesante que sin saberlo con precisión, creamos una técnica de aplicación que podríamos decir “orística”, quizás funciona a causa de la “Ourystica”, podría ser, ¿no? En fin… “orística”… Estamos en los demarcativos. Ahora, encontré esto en un artículo en la revista Dyogène de Yvan Fonagy: hay que

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leerlo, desde mi perspectiva es una obra maestra. Mejor léanlo, pero mientras les cuento un poquito: es una suerte de puesta en juego de la lógica poética en la escritura y el habla. Va a decir de una manera completamente simple que al fin de cuentas el porcentaje de mensajes también transmitidos es infinitamente mayor en el habla ordinaria y en el habla poética, que en un mensaje científico, codificado… Esto no está lejos… Incluso llega decir los porcentajes de los mensajes… porque siempre se necesita una forma de redundancia para que esto pase… En una exposición científica “rigurosa” el 65% del mensaje pasa como significación. Y por el contrario, en la lengua cotidiana, es aproximadamente del 95%.

Registro del proceso de traducción

A partir de esto, bueno… digamos que trabajamos en este plano que constituye la estofa misma a partir del material con que trabajamos… y lo reduce digamos y aquí es necesario distinguir… no del lenguaje… no de la lengua… sino del habla. Y esto alcanza perfectamente a lo que dice Lacan constantemente.

El tejido mismo de cada día está al nivel del habla, a tal punto

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JEAN OURY

que se puede hacer resonar diciendo que si no hubiera palabra, si no habláramos, aún sin decir nada podemos estar en perfecto silencio, pero hay palabra todo el tiempo… no habría nada de nada, no habría necesariamente ni lengua, ni lenguaje, ni mundo…

Puede llegar a aparecer incluso como un idealismo absoluto. No habría nada, ni universo, ni noche, ni día, ni Tierra, ni sol… Nada en absoluto. Entonces nos preguntamos qué quiere decir esto. “¡Es así!” Es ahí que encontramos a Lacan permanentemente diciendo que el hombre es un “parlêtre”, un modo de estar que habla, y estamos condenados… Cuando hablamos siempre es aproximativamente, nunca es exacto pero poco importa, hay sentido que pasa… Pero no siempre, porque hay algo del orden del charloteo también, de las estereotipias. Entonces podríamos retomar lo que decía Heidegger en 1927 en Ser y tiempo, ¿por qué no?, a propósito del “se” y del “parloteo”: hay parloteo…

Pero no hay que ser demasiado estricto dice... “cuando hable, no parlotearé más”, pero desde ese momento no pasa nada más. Para que haya sentido, lo que cuenta es que lo específico del habla sea la impropiedad. “Porque me dijiste tal cosa”, pero; ¿qué entendiste?”. Entendió al revés, no era eso precisamente. Mucho mejor, en ese momento se va a precisar, eso crea la amistad. O los conflictos.

Al fin de cuentas así es la vida, la existencia. Es por esto que decía que tenemos que distinguir la existencia de lo existente.

Y bien, no lo he grabado… Lo existente es… estaba confundido por la altura… Bah, sí, está registrado. Pero no pasa nada. Como estoy machacando con esto no pasa nada, pero la relación entre “existente” y “viviente”… Claro que para existir…

Tanto… existente…

Público: Tanto…

Habla de tiempos… Entre paréntesis, esto me produce algo… Pero… Hay bichos que me gustan mucho, como los tábanos. Hace mucho tiempo, en un momento en que intenté

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escapar del tiempo yendo a la playa, me había cansado del agua, no había más que tábanos zumbando alrededor que me atosigaban la cabeza. Estaba solo con los tábanos y conocía una trampa… bueno, cierro el paréntesis…

Decía “tanto”2. Pero bueno, listo, desde luego que a continuación se me ocurrió que había que precisar las cosas un poco más. Y entonces recordé a un lingüista que hace tiempo conozco, aunque no lo suficientemente, pero un lingüista muy original desde luego; Jean Gagnepain. ¿Conocen a Jean Gagnepain? Trabajó con neurólogos –primero en la Salpêtrière, y luego en la facultad de Rennes, junto a un neurólogo llamado Sabouraud– a partir de volver a poner en juego a la lingüística, digamos a la afasiología, es decir la clínica de las afasias.

Criticando por supuesto los avances de Jakobson que a menudo es algo escueto. Además, para quienes estaban allí, se encontraba nuestro amigo políglota Jacques Schotte. Pasaban de una lengua a otra sin pensar. También, por supuesto nada mal ¿no? Ha conocido, trabajado y frecuentado a la mayoría de los filósofos interesantes, y los psiquiatras fenomenólogos de Alemania, y otras regiones. Y al mismo tiempo, es muy curioso que haya tomado contacto con Gagnepain hace más de diez años. Esto generó alboroto, los dos eran entusiastas a tal punto que hay un seminario de Schotte en Louvain-La-Neuve enteramente consagrado a Gagnepain, a quien había invitado creo que en febrero y marzo de 1993, hace bastante, ¿no? Durante dos meses habló... Recuerdo que Gagnepain hablaba muy rápido, era genial y muy gracioso. Hablaba, hablaba, sin importarle si lo seguían, lo cual no era fácil. A tal punto que habló durante dos meses sin parar... Entonces traje algo que encontré justamente en un congreso... no me acuerdo cuál... el libro Antropologiques o algo así, que tenía 300 páginas. De eso fue de lo que habló con mucha precisión los dos meses, y, aunque hay otros libros de [T] Homofonía entre tant (tanto), temps (tiempo) y taon (tábano).

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Gagnepain, es una más que suficiente introducción a la teoría de la mediación. Y entonces lo escuchamos... Es muy curioso, hay libros así: sonoros, es decir que cuando lo leí lo escuché. No a todos les produce lo mismo. Yo hago que ¡hop!, lo escucho.

Escribe como habla, con la misma voz y eso es muy muy importante. Porque critica (es discutible, pero critica) por un lado a Jacques Schotte, pero también critica de cierta manera a Lacan... Aunque los ha frecuentado muy bien, llega a criticarlos.

Porque pone... quiero hablar de esto, parece simple y de repente adquiere una complejidad inaudita. Conocí a Gagnepain hace mucho tiempo, ya en los años 58, 59, 60 en Saint-Alban, donde cada tanto regresaba, había entonces un interno llamado Claude Poncin, psiquiatra que había seguido los cursos de lingüística de Gagnepain durante dos años y había hecho su tesis a partir de las reflexiones de Gagnepain sobre lo que pasaba en SaintAlban, en cierto sector, particularmente en la biblioteca. Y había elaborado una noción muy interesante que llamó, siempre en el sentido lingüístico del término, “situemas”... entonces se hizo un trabajo sobre esto de los situemas que fue discutido, criticado. Yo ya no estaba más pero fue discutido por Tosquelles, Gentis, etc... esa banda que aún estaba en Saint-Alban. Y en la exposición de la tesis de Poncin con discusión de Tosquelles entre otros en... ellos escribieron en el boletín del personal de Saint-Alban...

Había un boletín del personal, que creo que así se llamaba. Era una idea llegada a La Borde de otro lado pero que aquí hubo un número en 1957, y luego el segundo número fue más o menos 40 años más tarde donde no íntegramente, pero contenía la tesis de Poncin y la crítica. Esto es muy importante. Igualmente, lo volví a ver muchas veces; se lo invitó a las conferencias Psypropos de Blois donde hubo un diálogo con Gagnepain hace algunos años.

Entonces, ¿qué es lo que dice básicamente? Es difícil decir qué dice básicamente...

Tiene, rápidamente, cuatro registros que hay que distinguir y que a menudo son confundidos. Y podemos distinguirlos

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justamente con una clínica un poco más fina desde el punto de vista neurológico. El primer nivel es el que designa como habitual, que llamamos “lenguaje” en el sentido restringido del término, y que él llama “glosolalia”. El retoma a Saussure, Lacan y compañía criticándolos... significante/significado, etc.

El segundo nivel es “ergología”, es decir el trabajo, “ergo”, “ergología”. Bueno, por ejemplo existen trastornos neurológicos y es a partir de ellos que hay una afasia masiva; es decir que hay un trastorno de la palabra, pero al mismo tiempo un trastorno en la conducta. Para decirlo sencillamente: para sentarse en una silla, para comer, para usar los cubiertos, para alimentarse; y hay trastornos particulares por ejemplo donde no hay afasia, pero hay trastornos digamos, de no saber servirse de los cuchillos, los tenedores, de usarlos al revés... no hay afasia... y es a ellos que con el neurólogo Sabouraud se ha llamado atechnies... bueno, así puede parecer algo fugaz, porque hay que retomarlo muy detalladamente... les leeré un pasaje para mejor... pero la lógica de la ergología es la misma lógica que se encuentra en la glosología.

Entonces se apoyaba particularmente en el aporte de Jakobson entre otros, que llamaba “eje de metáforas y eje de metonimias”, es decir, eje paradigmático vertical y eje sintagmático. Por otro lado a Gagnepain le gustaba reemplazar este término por el de “eje taxinómico”, de las elecciones de palabras, y el “eje sintagmático”, de generación de una frase.

Bueno, reencontramos la misma lógica que podemos llamar “taxinómica” y de las “generaciones” en los trastornos de atechnie. Solo que habría que desarrollarlo.

El tercer nivel... trastornos que reencontramos justamente al nivel de las neurosis pero sobre todo de las psicosis y forman parte de una lógica que remonta a la misma vieja lógica del lenguaje, que él llama “axiología”. No, no axiología... El tercer nivel lo llama extrañamente... trastornos al nivel de la persona El nivel se puede decir “etnológico”, entre comillas. Etnología,

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pero no en el sentido habitual del término. Es para desarrollarlo... trastorno de la persona, trastorno de... en fin, algo así.

Y luego, al cuarto nivel lo llama “trastorno axiológico”.

Axiología, al fin de cuentas, relacionado con la ley, con la moral, cosas así... Entonces el interés está en que retoma esto y que hay complejidades, por ejemplo de articulación entre el tercer nivel y los otros tres niveles. Hay cuatro niveles, bueno no sé si esto les dice algo... Esto me parecía importante volver a trabajarlo, pero más detalladamente, de lo cual hablaré tal vez un poquito más explícitamente en el transcurso del año. Me parecía indispensable para abordar, digamos, lo que atañe al tejido de la palabra...

Como un pequeño ejemplo de atechnie tal vez, se me ocurre alguien que tenía una personalidad post-encefalítica si se puede decir, que por otra parte es conocido, está aquí, y que en determinado momento trabajaba en un taller, iba a la carpintería.

Este tipo que era incapaz de darle forma a la arcilla, al papel, o a la madera, cosas así. O a la inversa, con madera funcionaba, como si tuviera un trastorno de una especificidad que no le permitía dar forma más que con cierta cualidad de material, bueno... no por gusto, sino que por “necesidad” digamos. ¿No se entiende...?

Les leeré un pequeño pasaje, van a ver, un pequeño pasaje... nada que destacar, pero me parecía interesante... Acá está, un pequeño pasaje para decirles... está al nivel del tercer nivel, “teoría de la persona”, así lo llama, él habla, habla, no corrige: “Así pues el lenguaje puede ser considerado como contenido de otras dialécticas. Por ejemplo, de la dialéctica técnico-industrial”, es decir al nivel de la ergología, “o de la dialéctica étnico-política”, es decir al tercer nivel, “y lo que nosotros habíamos considerado del tratamiento étnico-político del lenguaje”, es decir, ¿cuál es la acción del tercer nivel sobre el primero?, cuál es entonces... “del tratamiento étnico-político del lenguaje”, primer plano, que yo llamo “la lengua”, “nosotros podemos considerarlo igual del tratamiento étnico-político del arte”; segundo plano. Él dice que el arte está al nivel de la ergología, que yo llamo el estilo, bah hay

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muchas de... habría que hacer una tabla de todas las definiciones, “o también del tratamiento étnico-político de la norma éticomoral, cuarto plano de la axiología que yo llamo el código. En este último caso, por ejemplo, no se trata de moral, sino de su codificación. Dicho de otra manera, el cotejo de los otros tres planos para el tercero, lleva precisamente a ilustrar la misma dialéctica étnico-política, ya sea por la lengua o por el estilo, sea por el código”, el cuarto. “No es el código lo que define la moralidad, pero la moralidad al mismo tiempo que funda la legitimidad, (plano 4), se legaliza en las sociedades en código, (plano 3). Es por ello que hablé de civilización, en ese sentido que el análisis ético que nosotros hacemos de nuestra pertenencia a nuestra especie, funda las civilizaciones, y esas civilizaciones se manifiestan por una variedad de códigos, de estilos, de lenguas.

La ilustración jamás propuesta cargando sobre del lenguaje, se manifiesta en la lengua, pero habría podido hacer tanto en forma de economía, de intercambio de cualquier cosa, dicho de otra manera, se puede variar efectivamente las ilustraciones. Si yo he tomado aquella de la lengua, es porque ella es aquella de las clínicas neurológicas y psiquiátricas. Así pues, el modelo aplicado de la persona al delirio, nos ha permitido afinar la clínica del delirio, no solamente por la separación del hablar y de la doxa, sino igualmente por la separación de los dos ejes, de un lado el eje taxinómico, de las identidades, y de las diferencias, y del otro eje generativo de las unidades y de los contrastes. Toda lengua tiene dos ejes, un eje onomástico y un eje orístico”. En fin, etc... Ven ustedes también que es un pasaje difícil, pero se lee muy bien, y además es muy perspicaz, cuenta las historias y al cabo de un cierto tiempo, allí está adentro eh, pero allí eso estaba en la página 150, hay que leer lo anterior y lo que sigue después.

Pero entonces, para decir que aquí... ¿Por qué digo esto?

Es una suerte de aproximación algo más concreta desde luego, tanto en el plano neurológico, etnológico, como en el plano del trabajo, de lo que está en cuestión en.… él mismo dice

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que lo subleva mucho las personas que no distinguen lenguaje, lengua, y habla, no sé si recuerdan...

Lacan habla de que “lo inconsciente está estructurado como un lenguaje” ... por supuesto que no es una lengua... dice que el lenguaje es una estructura y después agrega “como”. Nadie comprendió porque no explicó suficientemente la distinción entre lenguaje y lengua por un lado.... pero para que pueda haber habla, no está tomado directamente en el lenguaje, está prendido en la lengua. Me refiero a “lengua” como dicen los lingüistas, la lengua es la comunidad lingüística, digamos; hablamos, hablamos, comprendemos más o menos... no no... comprendemos más o menos... estamos como un disco rayado... más o menos...

Público: Más o menos Pero todo depende de cómo se dice “más o menos”, “¿más o menos?” o “más o menos” ... depende de lo orístico. Y en esto lo que decía, pero, en fin, lo que pasa aquí pero qué pasa en un ámbito, u otro lugar, o en lo institucional, la lógica institucional no es sólo en los establecimientos... la familia es una institución... y no la mejor aparte; es complicado pero “qué pasa” está al nivel, su soporte, podemos decir concreto, es algo del ámbito del habla.

Entonces había insistido hablando este año de Gagnepain porque... particularmente refiriéndome muy escuetamente a un lingüista actual llamado…

Público: Claude Hagège.

Jean Oury: Oh, que se sabe todo de memoria... Claude, pero ya sabía...

Público: ¿Lo sabías?

Jean Oury: Hacía como que no lo sabía y él lo dijo, que escribió un libro que se llama...

Público: No sé, decilo vos.

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L’homme de parole y en el último capítulo, l’homme dialogale contiene cosas muy interesantes. Al fin y al cabo, dice lo mismo... la palabra es el tejido de todo lo que se hace; la existencia misma está al nivel de la palabra, entonces dice que es a partir de múltiples... ¿recuerdan?... puestas en forma... hay que aferrarse en esto... puestas en forma que llamamos distinto a como Claude Hagège llama... pero está bien... morfosintaxis. Morfosintaxis quiere decir lo que quiere decir, puesta en forma de dos ejes, podemos decir: taxonómico y generacional; o paradigmático y sintagmático. La morfosintaxis es una puesta en forma de esto.

Pero esto no tiene sentido, podemos decir, más que si hay otro pilar para este asunto, que llamamos semántico-referencial... cuando se habla es obvio que “semántico” quiere decir que hay sentido sin el cual no vale la pena hablar. Y “referencial”, porque se habla de “alguna cosa”. Esto es algo simplificador.

Está la morfosintaxis, lo semántico-referencial, y luego algo que llama... ¿cómo lo llama...? enunciativo-jerárquico. No está mal porque cuando se habla a alguien se habla a alguien y después el otro puede hablarles, pero eso es otra cosa, hay una jerarquía alternativa, de lo contrario no pasaría nada, si nos pusiéramos a hablar al mismo tiempo; nada de nada.

Es por ello que para que haya sentido, es necesaria una especie de jerarquía, digamos, de la comunicación en el sentido restringido del término. Este es un nivel que estructura un poco lo que atañe lo que pasa aquí, por ejemplo, cuando armé el grupo “Pitchoum”. El grupo Pitchoum es semanal... claro, corajudo, ¿no? bueno, cada semana, del grupo Pitchoum... ¿saben qué es “el grupo Pitchoum”, ¿no? ¿no saben? ¿ni idea? El grupo Pitchoum es... hay que situarlo un poco porque es una larga historia, podemos historizar algo brevemente: fue justamente a causa del terreno que no es muy prometedor; el terreno de la Sologne. Entonces, para darle un poquito de movimiento, fue un intento para saber dónde estamos parados pensando que era importante para quienes vienen a trabajar o que son internados

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aquí, que para mí es más o menos lo mismo... no hay que hacer una distinción estatutaria... Entonces, que estaría bien saber dónde vamos pisando... ustedes saben que en la actualidad esto no está bien visto porque cuando los tecnócratas dicen... “hay que...”, “la historia...” a tal punto que recompensan incluso a quienes tienen una prima por movilidad. ¿Estaban enterados de esto? Si al cabo de tres meses cambias de zona o de hospital... muy bien, “tendrás mucha experiencia” ... Entonces al cabo de muchos años de saltar de aquí para allá estás completamente atontado. Pero al fin de cuentas es una opinión, pero se me ocurre que es muy importante sobre todo en un medio así saber ¿a dónde ponemos los pies? Lo dije hace mucho tiempo, en tiempos de lo colectivo retomando una palabra de Foucault que no era de las mejores, pero así lo llamé: “arqueologial”. Arqueologial, podría precisarlo, porque había un libro de Foucault que se llamaba La arqueología del saber, bueno, sólo tomé la palabra arqueologial, ¿Por qué “ial”? ¿Por qué arqueologial? Al fin y al cabo, era una especie de generalización casi que se podría decir colectivizante de un término, de una palabra que venía de una traducción de términos de Heidegger, ya de Ser y tiempo. Allí habla de “Geschichte” y de “Historie”, que fue traducido por “historial”, que no es lo histórico. Simplificándolo, lo historial es una dimensión existencial se podría decir. Es decir que, al fin y al cabo, algo que está en juego en lo que se ha vivido pero que no es explícito necesariamente, y que se inscribe, desemboca como una constelación de sentido.

Esto coincide con el desarrollo de algo que tuvo mucha repercusión particularmente en Jacques Schotte, gran especialista en Weizsäcker. Cuando Weizsäcker habla de la necesidad, digamos de alguien para comprender algo, presenta accidentes existenciales, para hacer una patografía, ese era el término de Viktor Von Weizsäcker.

Para decir unas palabritas sobre Weizsäcker, fue un tipo bastante extraordinario que murió en 1956 que nació quizás

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en 1876 que fue filósofo, psiquiatra, especialmente neurólogo, y además los últimos 20 años de su vida fue médico general.

Escribió un último libro que no se ha terminado de traducir aún, habría que decirle a Marc Ledoux que lo termine rápidamente, el libro se llama Patosofía. Para aquellos que quieren comprender un poco de Weizsäcker hay un número especial dedicado a él en la célebre revista Institution. Especial Weizsäcker. Hice traducir un artículo que se publicó en español de Entralgo, sobre Weizsäcker.

Pero más allá de él, hablaba justamente de la importancia para comprender incluso en el plano de la medicina general, la importancia de saber lo que ha pasado, lo que ha marcado la existencia, pero que no necesariamente es visible al nivel del acontecimiento tal como se lo piensa, sino algo así como esto que cambió. En aquella época hubo monografías de Weizsäcker muy célebres, particularmente La evolución de la diabetes insípida en una joven, en relación con los diferentes accidentes de su vida.

Entonces esto puede marcar incluso en el plano físico.

Y eso era al fin de cuentas una puesta en juego de esta suerte de moda completamente extraña que se ha llamado “psicosomática”, que ellos llaman somatosis, etc.… entonces, para retomarlo en la patografía de alguien, para comprender por qué un tipo tiene angina cada 15 días hay que llegar hasta ahí, a la demografía. Claramente, Marc Ledoux me había alcanzado un paquete demográfico así... Y bien... se parece a lo que cuenta para alguien, pero que no necesariamente se podría decir es público en su existencia, y justamente es esta dimensión la que vuelve a poner en cuestión Heidegger, de aquello que se ha traducido como historial. ¿Qué es lo que cuenta?, Bueno... ¿Qué es lo que cuenta para vos?, no se sabe. Pero hay algo, no es necesario precisar.

En el plano colectivo, hay cosas que cuentan y que dan justamente el aspecto general ¿Qué es lo que cuenta...? A menudo tomo el ejemplo de los pueblos. Aún existen algunos pueblos un poco perdidos, porque ahora con la tele aquello... Pero

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entonces, recuerdo un pueblo desconocido en el que se buscaba a alguien... ¿a quién dirigirse? ¡No hay que ir forzosamente a la municipalidad! Si hay un bar en la esquina, un viejo bar que lleve allí bastante tiempo, el tipo del bar conocerá cantidades de cosas y este cantinero decía: –Pasen pero no por allá.

–¿Y por qué?

–¡No pasamos por allí! Es que hay algunas zonas algo embrujadas.

–No hay que pasar por ahí, pero pueden ir por allá, y encontrarán a alguien.

Se puede decir que aquel tipo tiene una suerte de experiencia del lugar, que no es realmente explícita, pero al que le podemos preguntar. Y es esta dimensión, parcialmente, a la que llamé arqueologial.

En La Borde desde 1953 han pasado cosas de todo tipo. A tal punto que incluso ya ni lo recordamos... hubo gente que intentó cubrir con Félix en la revista Recherches los diez primeros años de La Borde. Y luego habían preparado el resto, pero hice detener la serie, porque quizás equivocadamente por otro lado, me molestó que quienes habían escrito no eran quienes habían trabajado en La Borde por entonces, así que para mí era como demasiada confabulación, demasiada ideología, entonces dije ya basta, diez hasta ahí llegamos. Diez años desde 1953 a 1963. Y también lo que seguía que quedó en suspenso, faltaba lo arqueologial por cierto, eso fue lo que sentí, faltaba algo... y entonces vimos por ejemplo a gente que llegaba, y recuerdo personas que venían con total buena fe, si se puede decir con toda voluntad, que estaban aquí ¡para interesarse! Y lo peor que puede pasar es que se interesen. Ellos estaban aquí, en cualquier caso, y se los veía comprometidos con la organización, con los trazos, con los recorridos invisibles, con la relación... Entonces dije “no va a estar bueno pasar esto”. Y luego no se podía intervenir, tenemos recuerdos terribles, terminó muy mal aquello. Se habría podido decirle “¡Detente! No vas a ...” Pero,

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¿qué detiene? Yo llego aquí, encuentro a alguien que me gusta, y vos no me vas a joder. Entonces digo “no te jodo, no te jodo”.

Algunos años después el tipo se suicidó tremendamente. Entonces es por eso que estoy un poco sensible... Hay sobredeterminaciones que están inscriptas al fin y al cabo en el terreno... ya no es más el terreno de la Sologne, este es un terreno particular que he llamado, en aquel momento lo llamé “humus”... con todas las variaciones que se le puedan hacer... “humus”, como ustedes saben viene de “humano” del “humano”, “hombre”, “se”, “humus”. Pero también está próximo a…

Para que las plantas broten es necesario humus, se requiere que haya abono. En aquella época decía que en La Borde es mejor que en otros lugares porque hay algo de abono. En otros sitios a menudo hay estiércol muerto, entonces ponen cosas para que crezcan, pero así matan las plantas. Sin embargo, aquí hay pequeñas zonas de abono, así es que hay arqueologial, hay algo de la órbita del saber lo que ha pasado. Entonces se podría ir más lejos preguntando qué es lo arqueologial.

Tendría que hablar Gagnepain, habría que preguntarle, aunque no está en el mismo registro. Pero digamos que es algo de la órbita de cierto ambiente… ¿Qué quiere decir “cierto ambiente”?

Al parecer trabajamos con el ambiente.

Ustedes saben que ya se había dicho “todo está en lo colectivo ciertamente”, pero no sé lo que dije en ese seminario, es una improvisación permanente. Pero el ambiente, habíamos dicho que desde el principio en Saint Alban con Tosquelles sosteníamos que al fin y al cabo el ambiente cuenta, eso cuenta...

Cuando se creó el club en Saint Alban no fue para entretener al público, era un operador colectivo para modificar algo horrible; como las celdas del pabellón de agitados, el sector de los gatosos, personas encerradas de por vida, eh. Y creando aperturas con el club y sus responsabilidades ello fue modificándose por completo; se suprimió la división entre gatosos, agitados, etc.

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Entre paréntesis, por momentos cuando estoy optimista digo: si La Borde fuera completamente cerrada sería por momentos un área de agitados por falta de estructura.

En fin, no quiero decir que sea todo así, me arruinaría, pero para decir que el abono, el ambiente, es lo que denominé “influencia reactiva del medio” sobre alguien, un tipo que hace un… tal vez vieron ayer a la pasada al comité de acogida para aquellos que allí llegaban, así que puedo decir algunas palabritas… El tipo que estaba a mi derecha cuando se armó el comité de acogida ¡era el secretario! cuando le digo presidente, no está contento… un tipo extremadamente difícil. No quiero contar aquí su historia espantosa, que no requirió demasiado para desencadenar un delirio universal. Entonces, él estaba contando que habían salido por tres días, alrededor de diez personas para practicar canotaje, kayak, descendiendo por la corriente del río Cher… cuando contaba eso se sentía mucha felicidad… ¡Y en ese momento entró el otro! terrible, terrible. El otro había estado encerrado en un hospital que no nombraré, en una celda sórdida durante meses y meses prácticamente a pelo, le llamaban psicoterapia no sé qué. Y luego que salió de allí y llegó aquí tuvo un cambio extraordinario con ayuda de su familia, desde luego… pero cuando recién llegó se lo escuchaba gritar cada quince minutos. Sin embargo, ahora funciona, lo recibo diariamente; lo atendí unos instantes antes de venir: –¿Cómo está?

–Bien, sí, sí, era el horno de pan. El horno de pan, sí. Los caballos...

Formidable… Pero había llegado furioso y pensé que iban a agarrarse uno con el otro. Los dos son fuertes, tipos enormes, mientras yo estaba en un costado, él se puso a despotricar por encima de la mesa, y entonces salió y luego volvió a entrar. Y entonces en el rincón estaba el doctor Bichon, quien dijo: “está celoso”. No está mal decir eso… entonces le dije al agresor: “venga a mi izquierda”. Para que si quisieran

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golpearse hubieran tenido que golpearme a mí también. Pero se dijo: “Si está celoso, ¡qué éxito!” entonces contesté: “Sí, soy una vedette...”

Pero no fue únicamente por esto sino porque el primero contaba que había andado en barco por el Cher, pero el de mi izquierda, repito, había sido hace quince días, pero retiene todo, todo el tiempo habla de eso, que estaba en el barco sobre el lago de Loir, y se picó el lago, y perdió sus anteojos así que le dieron otros… Así que empezó a reírse, eh, solo es un pasaje… Figúrense que algo así pase en un hospital clásico, con sus cuestionarios, las batas blancas, las credenciales de identificación… porque la acreditación ahora es así…. ¡Un poco de respeto! Una furia así desde luego que estaba al borde de la golpiza. En ese momento hubieran llegado dos enfermeros musculosos, lo hubieran inmovilizado y lo hubieran echado a una celda. Y como el tipo hubiera renegado, lo habrían atado.

Los métodos de contención nuevamente se han vuelto cada vez más frecuentes. A tal punto que hablando con cuatro japoneses me entero que en Japón es igual. Les dije: “Es que en Japón hay representantes que vienen a ver psiquiatras para elogiarles la calidad del tejido de las correas de amarre, en fin, de las camisas de fuerza, prácticamente”. Me contestó: “¡Y sí!” ¿Se dan cuenta? Es mundial…

Y bajo la óptica tecnocrática el paciente merecía eso. Sobre todo, posteriormente, cuando lo he visto recién estaba al borde desde luego y me dijo: “Le voy a dar una paliza a aquel”, pero ya no era lo mismo… Bueno, veremos mañana porque es demasiado por hoy, desde luego… Este es un pequeño episodio, pero para poder decir esto es necesario desde ya que haya respaldo, pero ¿qué respaldo? Una cierta cualidad, no en el sentido superlativo sino cierta cualidad de ambiente.

Entonces es así como intenté definir hace algún tiempo, “cualidad de ambiente”. Este es uno de los términos que apareció hace mucho, se puede decir que realmente no es lo mismo cuando

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le estaba explicando esto al japonés antes, porque había una chica que no sabía francés, tenía que traducir, uh como allá arriba…

Afortunadamente ha traducido a la jovencita que no sabía muy bien francés, y ha traducido… no me acuerdo su nombre, ¿cómo se llama? Sí, ella ha traducido cositas así, aludiendo a que al fin de cuentas lo que se caracteriza aquí, me preguntaban los japoneses; “¿qué es?” … en 5 minutos, eh, entonces, lo que se caracteriza aquí, mientras les decía “ah, bueno, es…” Al fin de cuentas es un trabajo sobre el ambiente, pero esto no quiere decir demasiado, y uno de los aspectos destacables es lo que habíamos llamado libertad de circulación. Es una linda expresión: libertad de circulación… desde luego que es un término un poquito… algo límite, desde ya: ¡Circule! Los canas dicen así: ¡Circule!

Libertad de circulación. Así ha quedado, así fue traducido al español por César y Luciana y así fue publicado. Luciana me dió el artículo aparecido en un gran periódico de psicoanálisis de Buenos Aires. Digo esto porque tal expresión debe atraer a la gente, o lo que allí se expresa. Porque hemos oído que van a llegar creo que la próxima semana 7 u 8 argentinos que han leído este artículo. Desde luego que vale la pena. Mientras le decía eso a los japoneses, no sé cómo se dirá en japonés: “libertad de circulación”. Y me preguntaba por qué; al fin y al cabo, libertad de circulación no quiere decir nada. Es para permitir que haya encuentro como mínimo.

Bueno, hay que condensar cuando estamos así de apurados; un encuentro mínimamente; pero encuentros de… ¿con qué fin?

Los encuentros pueden ser tanto con otras personas como con un gato, un paisaje o consigo mismo, que te dejan en paz, desde ya… Libertad de circulación para que haya encuentro, pero ¿qué se quiere conseguir? ¿en qué nivel funciona? ¿cómo se puede tematizarlo?

Es por esto que llamé a lo que está en cuestión en lo que es esa cosa… lo que está en juego en lo que hacemos, es eso lo que llamé patoplastía. Un término fenomenológico que trabajé al fin

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de cuentas, patoplastía quiere decir lo que quiere decir, la manera de fabricar patología con el ambiente, que a grandes rasgos es así.

El ejemplo que he dado hubiera podido ser dramatizado o volverse trágico, según la manera de comportarnos en el comité de acogida.

Hay cierta elección, que se produce automáticamente por el mismo hecho de saberse respaldado porque ¿qué es el respaldo?

Bah, son los otros, pero ¿qué otros? No necesariamente son los que conocemos directamente, sino las personas que están ahí, tal vez, pero que no están ahí de cualquier modo, están ahí en una cierta libertad de estar ahí lo cual les da una posibilidad, desde luego, de iniciativa podríamos decir. Bueno… con esto no llegaremos muy lejos… Me acuerdo de uno de los primeros textos que escribí para el II Congreso Internacional de Psiquiatría, sobre la esquizofrenia, en Zúrich en 1957. Me mataba de risa un poco… Extrañamente lo habían llamado “análisis del entorno inmediato”; esto era finalmente poner en juego al ambiente, pero ¿qué es eso? Entonces aquí esto se vuelve más complicado.

Justamente hace algunos meses intento volver a poner en juego este término de ¨ambiente¨ que había llamado en aquel momento entorno, es decir finalmente, cuál es la cualidad que está en cuestión, la cualidad de encuentro, de existencia. Recuerdo un recorrido así del que hablé hace mucho… una paciente maníacadepresiva que había tenido un episodio maníaco tremendo en el barrio de Saint-Germain-des-prés, en un drugstore, además de eso, ella dormía abajo de la casa de Lacan quien tenía mucho miedo. Y entonces la madre había avisado por teléfono no sé cómo, por lo que un grupo de gente de aquí fueron en una traffic, luego que la encontraron y le hablaron en el drugstore, o no sé dónde, ella estaba cagándola, bueno, y aceptó volver sin que aparezcan los canas, sin nada. Luego que esto pasó un poco, no sé qué pasó después, pero la madre vino, ella trabajaba en la radio con esta mujer de allá, y dijo: “no sé cómo definir alguna

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cosa aquí”, a lo que agregó: “en La Borde, se puede decir que hay gentileza”. Ah, bueno… era un halago. Hay gentileza.

Dije; “sí, puede ser”. Es cierto, hay gentileza. Pero después dijimos: “sólo eso no alcanza”. ¿Cómo podemos decirlo?

Después, siempre reflexionando sobre eso encontré una palabra: complicidad. Es una palabra… toda una historia: “complicidad” ¿no? Creo que desde 1970 y algo toma verdaderamente este sentido, pero antes siempre dudaba de usar “connivencia” ... bueno. “Complicidad”. La complicidad que se puede definir cuándo… inclusive en personas que no se frecuentan, pero están ahí, que apenas se conocen, pero cuando hay algo que verdaderamente no va enseguida hay otros que se acercan, que lo sostienen, eso es la “complicidad” y existe, ¿eh? Complicidad.

Así que durante mucho tiempo lo llamé así: complicidad... pero es insuficiente para describir, es un efecto de ambiente, pero ¿qué es el ambiente? Entonces a continuación quería desarrollar algo serio, no estaría mal que haya personas que tengan el coraje de leer un texto magnífico de un tipo que se llama Eugen Fink, tal vez porque se llama como yo, Eugène, porque mi tercer nombre es Eugène. Eugen Fink era el mejor asistente de Husserl… que lean en particular un texto de 1933 sobre la fenomenología y sobre la reducción fenomenológica trascendental. Encontré en ese texto algo notable que está en relación con una cantidad de otras dimensiones podríamos decir, de otros enfoques particularmente, en relación con quienes menciono siempre retomando a Maldiney, Jacques Scott desde ya, Erwin Strauss y Weizsäcker a propósito de lo pático, lo que este llama “estar en el paisaje”.

Entonces ¿qué quiere decir estar en el paisaje? Tal vez quiera decir que, al fin y al cabo, cuando alguien se presenta incluso en una consulta ¿no?, se presenta de una manera muy tradicional digamos, con todas las jerarquías, los estatutos, etc… se presenta para ver al médico o al psicólogo, siempre hay algo ahí: está el psicólogo, o bien el psiquiatra, y luego está el cliente, el cliente que está ahí. Si allí se queda no servirá de mucho… para que ello

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pueda ser eficaz hay que estar, como dice muy bien Maldiney, hay que estar en el mismo paisaje. Es decir, no estar de un lado y él de otro.

Bueno… entonces, lo que propuse hace algún tiempo, es articular esto con el punto de vista fenomenológico, la reducción fenomenológica trascendental. Pero ¿cómo? Es en este punto que pensé que esto se acercaba, al fin y al cabo… a esta frase que repito estereotipadamente, que es así pues, la base, el postulado casi de lo que siempre digo: que para hacer este trabajo es necesario ponerse en cuestión permanentemente, no simplemente de una manera, así… muy articulada, sino existencialmente. Es decir, preguntarse “¿qué carajo hago acá?”. Digo que hay que plantearse esto constantemente desde la mañana a la noche, durante el día. ¿Qué carajo hago acá? Al fin de cuentas, si hiciéramos verdaderamente este ejercicio… (aparece una araña que alborota al auditorio y Oury se refiere a ella).

Público: Ah, qué tal.

Público: No me asustas.

Jean Oury.: Pero ¿qué carajo hace ella aquí? ¡Forma parte!

Apareció un artículo en la revista Recherches sobre… ¡Ah! Magnífico, ¿eh? sobre las arañas. Parecía la descripción de La Borde… la confección del tejido… extraordinario, una emboscada, tal es el caso del decir… como las telas de arañas.

Hace ya bastante tiempo inventé un juego de palabras sobre las arañas, particularmente aquellas que se llaman “Épeire diadème”. Está bueno ¿no? Épeire diadème… incluso decía en este juego de palabras algo tonto: Le père diadème. Pero la Éper diadème3 como saben, es como un padre dando misa, tiene como una cruz así.

Público: ¿Es negra con una cruz blanca?

[T.] El padre diadema es homófono con el nombre de la araña en francés: Épeire diadème.

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Es linda la Épeire diadème ¿no? Bueno, ya dejo caer las arañas. Desde luego habrán notado cuál es el punto: la quietud, la tranquilidad. Si al momento en que se va a decir “¿qué carajo hago acá?” y una araña se presenta… nos pone al borde ¿no? Ah, pero cuando se dice “¿pero qué carajo hago acá?”, pone en juego, pone en cuestión, de una manera seria… ¡la seriedad! Bueno, lo que Tosquelles llamaba muy simplemente asepsia…

En los discursos citados siempre del año 52, ―discursos hechos junto a Bonnafé, Daumezon y compañía― Tosquelles decía que al fin de cuentas este trabajo es como en cirugía o medicina: si en 1830 y algo no se hubiera descubierto la asepsia, no habría medicina ni cirugía válida.

Ahora en psiquiatría, desafortunadamente las personas… y soy yo quien agrega esto, tienen una ceguera y una sordera psíquicas; no ven cuando el ambiente es miserable… Pero la asepsia está justamente en plantearse el problema de “¿qué carajo hago acá?” justamente para despejar, para no cargar al otro con los problemas propios. Porque el mínimo respeto con el otro está en no estorbarlo con los problemas de uno, con un “encuentro” así, que puede ser decisivo, pero especialmente con los psicóticos que tienen antenas extraordinarias, y no tienen mucho más para hacer. ¡Ellos los auscultan a ustedes! A tal punto que a veces cuando sucede que estoy preocupado, hay alguien que me dice: “está bien, vuelvo a la noche”. Está bien, le contesto: “de acuerdo, de acuerdo”.

En general hay que dejar… es necesario dejar un poquito… es algo así como en el Rorschach, en el que no tiene que haber perseverancia; cuando se pasa de la lámina 1 a la lámina 2, a la 3… así hasta la 10 y en cada una se dice: “es una mariposa”, entonces se dice: “algo no anda bien”, porque a menudo estamos así, pasa algo así, recibimos a fulano, mengano y zutano, luego resulta todo parecido.

EL SEMINARIO DE LA BORDE SOBRE “LO POLÍTICO”

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Por el contrario, si nos planteamos “¿qué carajo hago acá?” se pone en juego una asepsia que está bueno alcanzar, digamos, limpiando el lugar donde esto “pasa”.

Esto es lo que se me ocurrió como la imagen misma de lo que podríamos llamar “reducción”, son términos complicados, “reducción fenomenológica trascendental” de la que hablé mencionando a Husserl, retomado por Fink. Aunque Husserl había dicho después de la publicación del texto de Fink, que todas las frases que Fink había dicho y firmado... Pienso que Fink escribía mejor que Husserl. Y entonces hizo esa comparación extraordinaria, es una lástima que sólo ahora necesitaba comentarla ¿no? la relación extraordinaria que aparece… porque se pregunta “qué carajo hago acá”.

No hay que quedarse aquí, no hay que quedarse con la asepsia, lo cual no implica que, si estoy aquí, bah, siempre estoy aquí, no he desaparecido porque me he dicho “¿qué carajo hago acá?” ¿qué queda aquí?

Fuera de mis cuentos, de mis cosas molestas, de cada cosa así…

En este punto es que Fink, y encuentro esto muy interesante, dice que hay una relación que hacer entre la reducción trascendental de la que hablé, poniendo entre paréntesis que, a grandes rasgos, y luego… la Aufheben… es decir, la Aufhebung de Hegel. La Aufheben, es decir al fin de cuentas, esto que ha sido traducido extrañamente, por un montón de… incluso el mismo Derrida lo traduce como Assumation, desde mi perspectiva no es tan terrible, Aufheben quiere decir que se pasa a partir de cierta situación a otra situación, pero el ejemplo que doy cada vez que ha sido retomado, digamos, desde la antigüedad por Hegel y por quiénes lo presentan es el ejemplo de la estatua. Hay una imagen de arcilla de no sé qué; hay arcilla y luego se crea una estatua, y así, la estatua es completamente otra cosa distinta de lo que había, pero sigue siendo la misma arcilla, es por esto Aufheben, vuelve a pasar a otro grado resguardándolo, igual que cuando

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digo “¿qué carajo hago acá?”, así no desaparezco, pero implica que estoy a otro nivel. Y esto alcanza entonces aquí voy más rápido, ¿no? Una reflexión, digamos, de lo que hacía Lacan en una discusión en Sainte-Anne después de una exposición algo parecida de Daniel Lagache sobre la sublimación, y durante la discusión, después de que habló sobre Hegel… recuerdo que en la sala estaba un tipo que se levantó… esto lo conté el otro día, era el marido de Favez Boutonnier que habrá estado algo dormido y habrá escuchado hablar de Hegel… entonces, tesis, antítesis, y este dice: “tesis, antítesis, insensatez”. Entonces eso despertó a todo el mundo, pero tenía razón… porque la manera en que se cree que la síntesis va a resolver las cosas… Entonces eso que había retomado Lacan hablando de la sublimación, él había propuesto decir “al fin y al cabo, el proceso de sublimación pertenece a la órbita de la Aufhebung”, es decir del pasaje a otro nivel, que es, lo cual coincide con Gagnepain, el nivel del lenguaje y del trabajo.

Listo. Muy importante. No sé si esto les dice algo, pero finalmente, no creo que en… estar en el paisaje… Aufheben, estar en el paisaje es toda la metodología de Maldiney, de lo que se ha dicho… Aufheben, reducción trascendental, bueno…

En esto estoy hace algún tiempo, pero agregándole muy osadamente que habría que articular… bah, tal vez sea así, aquí dije… si Lacan estuviera aquí quizás protestaría mucho ¿no? Y además se me ocurrió que cada tanto sueño como un idiota4, y luego él viene a sacudirme un poco las pulgas, pero hace mucho tiempo que no viene en sueños, es gratuito, además, ¿eh?... entonces me aprovecho un poco, le hubiera dicho: “parece que uno de los magníficos conceptos que has destacado, inventado, encontrado, que se llama “semblante”, tal vez se relacione con la reducción fenomenológica trascendental según Fink y Husserl”.

4 [T] sueño como un idiota, en francés je rêve à la con es homófono con je rêve à Lacan, sueño con Lacan.

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Entonces hay que soñar con los muertos, ellos no estarán contentos, pero… hay que reflexionar sobre eso, aquí no tenemos el tiempo para desarrollarlo…

Estoy cada vez más persuadido, no se puede estar persuadido de semejantes cosas, es ridículo, pero la vez pasada hace un mes y algo, hubiera querido cuando hablaba de esto que estuviera esta jovencita notable, Michèle Genard, de origen belga, pero viene de Suiza, y ha hecho una tesis enorme sobre el cuerpo en la fenomenología de Erwin Strauss. Pero desafortunadamente ella había venido con un perro, y como el perro aullaba tuvo que llevar el perro afuera; me hubiera gustado que ella hable un poco de un artículo que redactó sobre la Stimmung según Heidegger y los lazos entre Stimmung y semblante. Esto puede parecer algo osado ¿no?... la relación entre Stimmung, semblante y reducción fenomenológica trascendental. Esto es serio… Cuando hablo de seriedad lo hago según Kierkegaard, es serio…

No quiere decir que sea maligno, a mí no me importa lo que sea, pero concretamente habría que salir un poco de… no dejarse engañar por esas burradas tecnocráticas, cognitivistas, y demás… porque yo estoy a favor del cognitivismo, pero no ese que se publicita aquí, estoy a favor de la neurología, de la verdadera ¿eh? a partir de [¿?] o a partir de Gagnepain, pero no las burradas que observamos sobre neurociencias.

Y entonces, es a partir de aquí que se podría poner en cuestión justamente… esta es una proposición… Me disculpo con quienes han fotocopiado o fotografiado o escrito cada una de mis tonterías de aquí, pero se me ocurre que habría sido mucho más instructivo grabarme el 7 de agosto pasado.

Continuamos en 8 días.

ELOGIO DEL BALBUCEO Y LA REPARACIÓN...

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ELOGIO DEL BALBUCEO Y LA REPARACIÓN O DEL MODO EN QUE PUEDE DECIRSE ALGO SOBRE JEAN OURY Y LO COLECTIVO Natalia Ortiz Maldonado La sensibilidad es la capacidad de los seres humanos de comunicar cualquier cosa que no se pueda decir en palabras.

Es la disponibilidad de los cuerpos a las caricias, a la compasión entendida como percepción compartida.

Franco Berardi. La sublevación.

http://www.gobi.org/Our%20Work/rare-2

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Estas son palabras sobre palabras. Palabras escritas sobre palabras que primero fueron dichas, luego fueron escritas, después fueron traducidas, luego corregidas, leídas más tarde. La legitimidad de estos sonidos y de aquellos que operan como su excusa (un libro, un pedido, un deseo) es dudosa. Si se escriben estas palabras es porque se sueña con poder hacer eco de una vibración, poder ecar, se sueña con que los dispositivos que nos hacen hablar no lo aplanen todo. Esta vez se escribe para poder hacer lugar a cierta vacilación, a cierta ambigüedad, a cierta inquietud, a cierto resplandor.

Dónde es el acá de eso que llamamos Oury Jean Oury es una voz que habla de personas muy próximas que sufren, descarriladas, disociadas, en espera permanente, personas en sufrimiento. Lo colectivo es un libro donde algo (no Oury, sino algo) se pregunta qué es necesario para recibir y permanecer con quienes sufren, un espacio donde se dice gentileza, amabilidad, movimiento de los cuerpos, tanto como se dice institución, ministerio, habitación. Desde este tiempo propio, leemos Lo colectivo como una interpelación sobre el encuentro.

Que esta pregunta exista, que se nos formule así esta pregunta, está indicando que el encuentro ya no es obvio (más allá de si realmente lo fue en algún momento). La política, la erótica, la ética, esas modulaciones del encuentro ya no son obvias. Será que estamos en la intemperie.

Suena Tiqqun: dónde están las palabras, la casa, los antepasados, dónde los amores, dónde las amigas. No existen, mi niña. Hay que construirlo todo. Tenés que construir la lengua que habitarás, construir la casa donde no vivas sola, y encontrar las antepasadas que te hagan más libre. Y tenés que construir la educación sentimental con la que amarás de nuevo. Y todo esto lo edificarás

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sobre la hostilidad general. Ese es el punto donde comienza eso a lo que llamamos Oury y eso a lo que llamamos colectivo.

Hay una exhortación permanente a nuestros cuerpos para que lo puedan todo, para consumirlo todo, para ser consumidos, para que puedan intercambiarlo todo y ser intercambiados, para que sean fuertes, deseantes, felices. Ahí es donde no saber lo que puede un cuerpo, se hace mantra, cliché de intercambio en el mercado de la carne, en el mercado afectivo digital. Y cuando Spinoza se hace mantra adquiere un tono hasta entonces insospechado: hay que saber lo que puede ese cuerpo. Hay que explorar qué se puede, hasta dónde, hay que hacer de la potencia un motor del consumo cibernético. El poder nos está mandando a experimentar.

Oury está ante el dolor de los demás, donde los cuerpos no pueden, sin metáforas. Está ante ese dolor, contra ese dolor, decidido a hacer algo con ese dolor, con ese dolor a centímetros de su rostro. Allí se cuece lo colectivo y no en la exhortación vacía a poderlo todo. Esa es su intensidad y lo que nos desestabiliza, si aceptamos la tormenta que su viaje propone.

Lo colectivo es un territorio que permite una emergencia, que permite que haya “simplemente vida”. Una vida que no sea ahogada por los tramos represivos del formulario, del reglamento, pero tampoco por el lenguaje. Lo colectivo es el humus, el terreno fértil de un espacio del decir, pero el decir no es hablar, no es lo dicho, es un balbuceo, una disrupción, un brote.

Lo que lo colectivo no es: una decisión institucional que pueda pensarse como un llenar de gente un aula, una sala, una librería.

Ahora vamos a decir algo. No es un grupo cualquiera ni es la mera inmediatez, no es una fiesta cualquiera.

Lo colectivo no es visible, pero tampoco equivale al inconsciente, es una subyacencia que no subyace, que no está abajo (la noche en el medio del día de Macedonio). Está más del lado de quien

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percibe y aloja la importancia de la panadería de enfrente, de un sillón donde sentirse cobijada, de una escucha, del efecto que puede tener –para una subjetividad en la intemperie– saber que existe el sillón, la panadería, ese escuchar.

Lo colectivo puede hacer que un cuerpo agitado se calme, que alguien con esquizofrenia se suba a una bicicleta, lo colectivo repara.

Se abre un espacio para que algo se diga, inclusive si ese algo es un silencio (un lugar donde realmente se pueda estar a gusto, dice el buen Oury), y cobija la voluta de polvo, la hierba trémula que balbucea su existencia.

Doble fragilidad: de lo colectivo y de lo que brota.

Sobre la fragilidad de lo colectivo Leer a Oury (ya desgrabado, ya editado, ya texto) es leer a quien se esfuerza por ralentizar un proceso hasta el punto de casi deshacerlo. Oury no quiere definir lo colectivo porque definir es precisamente aquello que lo colectivo no es: un sistema fijo, un conjunto normado, la exclusión de lo que se mueve y muta, es decir: una muerte. Lo colectivo (como experiencia de discurso, como experiencia sensible, como experiencia material) necesita la constelación abierta, requiere asumir la imposibilidad de definición, la ausencia de policía (¿de veras podemos o queremos vivir sin policía?).

La construcción de lo colectivo implica un trabajo enorme, desmesurado, casi demencial. Hay un montaje de un dispositivo que no tiene nada de espontáneo, nada de alegre dejar ser; dejarse fluir es dejar que se hagan las instituciones que nos performan, es zambullirse en algo que Oury llama Necrópolis, la ciudad de

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la muerte en vida, nuestra ciudad, nuestros Espectáculos de la alegría y el encuentro automatizado donde nada pasa. Para que algo pase (como pasaje erótico, político, ético) es necesario que se produzcan ciertas condiciones de emergencia, ciertos cuidados, para que quizá algo pase.

Frágiles andamiajes que hay que rehacer constantemente para que se sostengan. Crear fragilidad, que no es un sinónimo de producir frágilmente, sino casi lo contrario. Dice la leyenda que Oury tenía una grilla en la que era imprescindible inscribirse, aunque nadie controlara si se respetaban las tareas con las que cada quien se había comprometido.

Para poder existir se recomienda ir contra la corriente pues hay toda una línea de muerte en los automatismos, en la captura semiótica del bioalgoritmo, en la corriente de la vida administrada.

Eventos, reuniones, ritualizaciones proto-laborales donde se simula que algo pasa. La necrópolis se yergue además a partir de lo que consideramos obvio, cada vez que se da por sabida alguna cosa, cada vez que se hace identidad, punto fijo, institución, esa es la corriente contra la que es recomendable ir. Remontar un río con el cuerpo. Si dejamos suceder las cosas, sucede el poder, se efectúan sus dispositivos. Los discursos del “dejarse fluir” y sus muy sonrientes emisarios tendrían que habernos alertado desde hace tiempo.

Cuando lo colectivo no está ocurre la tecnocracia, la competencia, el exitismo, el mercado subjetivo, la contabilidad sobre todas las palabras y todas las cosas, el imperio del like, la soledad nueva que aún no tiene nombre.

Es necesaria una vigilia. De la misma manera en que Stengers y Pignarre señalan la necesidad de “prestar atención” al filamento de las prácticas, a la emergencia de lo que resiste y brota, Oury dice la vigilia, atención a lo que ocurre, organismo en alertidad, presto a la recepción. En el I Ching, el segundo hexagrama, K’un,

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Lo receptivo, dice lo que es pasivo, pero pasivo no es inane, no es un abandono, es un estar presente, estar y permanecer estando, apertura. Se trata de un trabajo enorme e imperceptible.

Estar disponibles para lo que surja de manera tal que ese estar sea una invitación. En el I Ching, el segundo hexagrama es la potencialidad total de la materia.

En su último escrito, Ante el dolor de los demás, Susan Sontag se pregunta qué es eso que hacemos ante el dolor de los demás.

Citando a Virginia Woolf señala: “No condolerse con estas fotos, no retraerse ante ellas, no afanarse en abolir lo que causa semejante estrago, carnicería semejante: para Woolf ésas serían las reacciones de un monstruo moral. Y afirma (Woolf): no somos monstruos, somos integrantes de la clase instruida. Nuestro fallo es de imaginación, de empatía: no hemos sido capaces de tener presente, realmente presente, esa realidad” No siempre ni todo el tiempo ni solas. Más bien como las anguilas que recorren el océano en millones guiadas por las estrellas, evitando las redes, los desagües cloacales de las ciudades. Las anguilas que atraviesan el Mar de los Sargazos, ese mar que no tiene costas, ni plancton, ese mar del que se dice que es un desierto de agua.

Sobre la fragilidad de lo que brota Ese algo que se dice, es balbuceo. No se trata la antesala de otra cosa, ni de esperar que el sonido-hilacha se fortalezca y se haga grito, discurso, texto. Su entidad, su modo de existencia es lo frágil; y en el abrazo a esa fragilidad, en el sostener lo frágil como frágil, radica la potencia.

El balbuceo está en las antípodas del slogan, del hashtag, de lo repetido mil veces, de la performatividad del poder. En un

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pasaje del libro un colega de Oury intenta hacer hashtag, como la industria publicitaria aconseja, elige palabras con mucha carga expresiva, palabras de afección y dice: lo colectivo hace que Eros colonice la pulsión de muerte. Colonizar la muerte, enorme poder de hashtag. Y entonces Oury, el buen curandero, le contesta con paciencia: ojalá fuese tan fácil como una consigna, pero no lo es.

Nada de grandilocuencia. Si hay una hierba que crece es necesaria toda nuestra atención, comprometernos radicalmente con ella.

Oury dice, como un Levinas incandescido: de por vida.

Un maestro zen solía decir: Ocúpate incluso de la hoja de hierba de tal modo que manifieste el cuerpo de Buda. Esto, a su vez, permite que el Buda se manifieste a través de la hoja. Y donde se dice Buda bien puede decirse vida, potencia, mundo radiante, singularidad, diferencia...

Decir algo es balbuceo cuando las palabras han sido despegadas del cuerpo. Cuando los cuerpos se encuentran, no hablan. Y allí nosotras encontramos sin buscarlo el nudo del problema contemporáneo de la relación erótica, pero también de la relación política y de la relación social. Cómo reensamblar experiencias que tienden a dislocarse.

Biopolítica, hipergramática, gubernamentalidad del algoritmo, hipervelocidad, hiperexpresividad. Muchas veces lo que está quebrado, aquello que hay que reparar, es el “sentimiento continuo de existir”, y entonces lo colectivo funciona como lugar al que volver (una mujer regresa a Oury décadas más tarde y al verlo, se calma), siempre y cuando haya quienes construyan esos andamiajes frágiles una y otra vez como quien construye un templo para Buda o el nido para un colibrí. En ese punto es donde Oury se vuelve intolerable para nuestra episteme porque es ahí donde dice compromiso vital.

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Si suena potente de inmediato, si es hashtagueable, si no da rodeos, si puede comprenderse más allá del territorio donde ha sido dicho, si cualquiera puede decirlo, si jingle, si branding auditivo, se está lejos de la fragilidad del balbuceo. La estetización del espectáculo desvía la energía erótica del cuerpo hacia los signos, señala Berardi. Si la sensibilidad es la habilidad para comprender lo tácito, aquello que las palabras no pueden decir y sin embargo habita la experiencia de los cuerpos, el balbuceo es a la afectividad como el relámpago al rayo, la brillante marca de una presencia.

Si alguna cosa puede decirse, si se expresa algo cercano a la experiencia sensible, si es un sonido enlazado con una experiencia que no es del lenguaje, cómo no titubear.

La gramática del balbuceo no es la de Instagram. Para acercarse a ella es posible pensar en la poesía, aunque sea necesario olvidar el paralelismo una vez que ha sido formulado (la estetización, evitarla siempre). Los sonidos de una niña que juega en el patio, el relato de quien sobrevivió al horror, la lengua de las amantes.

No se trata de poner o de sacar una letra sino de destrozar la estructura misma del lenguaje para seguirlo hablando, para que sea soportable hablar. Los conectores no conectan, los vertebradores no vertebran nada. Ante la instagramática, el titubeo, el amor, lo inexacto siempre.

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http://canalviajes.com/mar-de-los-sargazos-el-mar-sin-costas/

Referencias bibliográficas Berardi, F. (2017). Fenomenología del fin. Buenos Aires: Caja Negra.

Dogen, E. (2013). Shobogenzo. Málaga: Sirio.

Oury, J. (2018). Lo colectivo. El seminario de Sainte Anne. Barcelona: Xoroi edicions.

Sontag, S. (2003). Ante el dolor de los demás. Madrid: Alfaguara.

Stengers, I. y Pignarre, P. (2018). La brujería capitalista. Buenos Aires: Hekht.

Tiqqun (2009). Y la guerra apenas ha comenzado, Llamamiento y otros fogonazos. Madrid: Acuarela.

Lévinas, E. (1991). Ética e infinito. Madrid: Machado.

POR UNA DEMOCRACIA ANTIMANICOMIAL

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POR UNA DEMOCRACIA ANTIMANICOMIAL

La alteridad es incontrolable. El otro existe. El mundo es de todes y no hay muro que nos libere de esta responsabilidad André Nader* Traducción libre: Franco Castignani

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El dieciocho de mayo marca en Brasil el día nacional de la Lucha Antimanicomial, momento oportuno para recordar los motivos por los que decimos no al manicomio. Desde la inauguración del primer asilo en nuestro país –el Hospicio de Pedro II (1854)– se ha instaurado asimismo una lógica que buscaba resolver, de un solo golpe, todos los problemas que la locura podría traer a un individuo, a una familia y a una comunidad. Todas las complejidades de una vida: historias de la infancia, amistades y amores; compromisos, promesas, relaciones laborales, deseos para el futuro, quedaban en suspenso durante días, años, a menudo para siempre, debido a la creencia infundada de que tratar la locura significa encaminarla y encerrarla en una institución total. En estos lugares ocurrían una serie de malos tratos, negligencias, abusos de poder y muertes. Sin embargo, incluso si tal violencia no hubiera ocurrido, la mera suposición de que toda la vida puede reducirse a una sola etiqueta (enfermedad mental) y a una única solución (asilamiento) ya sería inaceptable.

Año tras año, seguimos recordando esta lucha y todo lo que ella significa, no solo como un hito sino como una advertencia de que esta confrontación aún nos resulta necesaria. No luchamos porque aún existen instituciones que encarcelan la locura, sino también, y especialmente, porque hemos visto cómo la lógica del asilo se ha extendido a varios sectores de nuestra sociedad.

Para pensar esta lógica proponemos tomar el manicomio como una figura de lenguaje, una metonimia, que representa una relación contigua con una forma de pensar: una racionalidad que afirma ser capaz de resolver cualquier tipo de pregunta con respuestas rápidas, estandarizadas y simples. Así opera la figura del manicomio: ¿Indisciplinade en la escuela, en la calle o en casa? Envíele al manicomio. ¿Usuarie de drogas? Exíliele en el manicomio. ¿Gay? Rápido al manicomio. ¿Embarazada de un hombre casado? Escóndala en el manicomio. ¿Opositor político? Expatríelo al manicomio.

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Siguiendo esta rítmica, el tren a Barbacena construyó su ruta siempre concurrida directo al Hospital de Colônia5: solo allí murieron en el olvido más de 60.000 personas. Bajo la aparente simplicidad de la lógica se encontraba velada, invisible, la violencia que produce; su efectividad sostenida en la fabricación de un ocultamiento: las personas (convertidas en problemas y enviadas al hospicio) simplemente fueron olvidadas bajo la creencia de que estaban siendo tratadas; sin embargo, sus cuerpos fueron castigados, abandonados y violados. En Barbacena, los cadáveres de estas “personas problemáticas” no solo se ocultaron –descompuestos con ácido en el patio del hospicio– sino que también se convirtieron en una oportunidad de lucro: la venta ilegal a las facultades de medicina generó alrededor de seiscientos mil reales para las arcas de la institución. En lugar de ser eternizados en sus respectivas lápidas, como hacemos con nuestros muertos, estos cuerpos se han convertido en dinero, como solemos hacer con los objetos que producimos. Esta es otra característica de esta lógica a la que referimos: ocultar los cuerpos de aquellos que pagan por la simplicidad de la solución escogida, encubriendo asimismo los intereses individuales que subyacen a la elección de estas opciones.

En resumen, por lógica manicomial nos referimos a todas aquellas soluciones simples y rápidas, impulsadas por intereses individuales, que reducen a las personas a la condición de desechos, no sin antes invisiblizarlas, de modo que tales soluciones parezcan racionales, reflexivas y de interés general. Por lo tanto, 5 El Hospital Colonia de Barbacena, más conocido como el “Museo de la Locura”, fue un hospicio psiquiátrico ubicado en la ciudad de Barbacena, perteneciente a la región de Minas Gerais (Brasil). Fundado en 1903, se transformó en destino de reclusión para opositores políticos, exiliados, prostitutas, homosexuales y personas “inadecuadas”, así como epicentro, debido a las inhumanas condiciones de asilo, de un genocidio por el que se calcula fueron asesinadas unas 60.000 personas. Más del 70% de los asilados allí no había recibido diagnóstico psiquiátrico alguno. Gracias a la acción tenaz de los movimientos de antimanicomialización y a la presión internacional, el Hospital fue clausurado en forma definitiva en 1980.

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los muros creados no siempre tienen que ser concretos para que ciertos grupos de personas sean ocultados y sometidos. Aunque siempre persiste el deseo de visibilizar los muros –como en la reciente aprobación en el Senado de Brasil de una propuesta que regula y amplía las internaciones compulsivas– a lo que estamos asistiendo hoy es a la construcción de muros simbólicos, mucho más efectivos en la medida en que son menos visibles.

Nuestra actualidad ofrece una profusión de ejemplos de esta lógica: armar a la población resolvería los problemas de seguridad pública; liberar tierras para la explotación impulsaría el agronegocio; flexibilizar las relaciones laborales reduciría el desempleo; impedir discusiones sobre la sexualidad y el género garantizaría el desarrollo normal de les niñes. Aunque sin paredes de concreto, todas estas acciones aparentemente “simples” crean barreras para ciertos grupos. Se dibujan líneas que definen quiénes permanecen adentro y quiénes son expulsados al afuera. En este contexto, les negres, les indies, les pobres, les homosexuales y les loques pagan con sus cuerpos para que esas soluciones apacigüen el deseo de orden y progreso de otros grupos sociales.

Hemos luchado durante décadas contra la exclusión social de la locura. Una tarea ardua y constante hacia la construcción de una sociedad sin manicomios, es decir, sin los muros de hormigón que aprisionan y esconden a les loques, y también sin los muros simbólicos que los exilian en sus propios hogares (incapacitados de circular en una sociedad que no les acepta) y en sus mentes (anestesiados por la prescripción abusiva de psicofármacos).

En esta lucha, el tema de la locura dejó de ser un problema exclusivamente clínico (y, más específicamente, de la clínica psiquiátrica) para ser también entendido principalmente como una cuestión política, un movimiento que acompañó el proceso de redemocratización brasileña. La pregunta por la sociedad en la que deseamos vivir se ha convertido en un eje orientador, cuya respuesta ha dado lugar a distintas reflexiones, a nuevas modalidades de servicio y de prácticas de salud mental, nucleadas

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en el lema del movimiento: “Para una sociedad sin manicomios”.

En el contexto de los ataques a las políticas más avanzadas en salud mental desde fines de 2015 –con el nombramiento del ex director del manicomio privado más grande de América Latina para el puesto de coordinador general de Salud Mental, Alcohol y otras Drogas en el Ministerio de Salud– y el inminente impeachment de Dilma Rousseff, en 2016, una nueva máxima comenzó a ser utilizada por los movimientos de lucha contra los manicomios: “Para una Democracia Antimanicomial” –otra guía interesante para responder a la pregunta sobre qué tipo de sociedad deseamos–.

La elección de esta máxima no podría ser más precisa y actual. Vivimos hoy en Brasil una especie de metástasis de la lógica manicomial, que se extiende por diferentes sectores de nuestra sociedad a partir de la modernización de las técnicas de control y de sujeción de los cuerpos. Ante este escenario, es más que urgente seguir pensando qué tipo de sociedad queremos.

Durante los últimos años hemos presenciado una intensificación de los procesos de exclusión, que empujan al margen a porciones cada vez más amplias de la población: en una inversión de lo que sucedió en los manicomios, quienes ahora permanecen dentro de los muros son las castas privilegiadas, empujando hacia afuera a todos aquellos considerados como resto. Contra esta lógica del condominio, que tiene por principio excluir lo que está más allá de sus muros, creando la falsa sensación de que lo que queda por dentro es universal, se vuelve necesario adjetivar el sustantivo democracia. En teoría, toda democracia debería ser antimanicomial, dado que la racionalidad manicomial es claramente totalitaria, y por lo tanto, antidemocrática. Sin embargo, vivimos en una época que ha sido drásticamente paradójica a la hora de pensar la democracia. Nuestro gobierno elegido democráticamente, bajo la apariencia de luchar contra el comunismo, ataca lo que es común, lo público, lo que debería ser de todos. Dicho de otra manera, el gobierno actual ha construido

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muros, ha restringido los accesos a lo público, decidiendo quién queda adentro y quién afuera: una democracia manicomial.

Como sociedad quizás hemos sido, en estos poco más de treinta y cuatro años de democracia, muy poco radicales con su significado. Este hecho nos obliga a ser redundantes al nombrar lo que queremos: una democracia antimanicomial. La democracia es mucho más que la elección directa de nuestros representantes.

Significa también menos muros, menos opresiones y menos condominios, sustentada esta tesis en la idea de que hay una responsabilidad compartida de cada une de nosotres hacia les otres. Es precisamente a favor de la desresponsabilización que se construyen los muros. Aquí los manicomios y la lucha contra ellos son un potente instrumento para comprender esta cuestión. Compartir responsabilidades frente a la locura no es tarea fácil. Frente a obstáculos como este, se ha decidido por la internación como única solución: un tipo de respuesta que, como ya discutimos, se rige por una lógica que oculta, excluye y, si es posible, lucra con ello; una lógica que no se responsabiliza por la locura, ocupándose solo de los intereses y efectos individuales.

Cuando hablamos de luchar contra la lógica manicomial, en lugar de proponer una solución más bien nos asignamos un desafío: ¿cómo asumir esta responsabilidad? Sería simplificar demasiado suponer que bastaría con cerrar los manicomios para así acabar con su lógica extendida en la sociedad. Este es solo un primer paso –importante, claro– pero el desafío viene luego. ¿Cómo afrontar la locura, relacionarse con ella, sostener su diferencia radical, sus crisis y sus inconstancias? Cualquier persona que trabaje en esta área sabe que en este punto nos movemos fuera del campo de las respuestas estereotipadas y nos adentramos en el campo de la invención. Ser antimanicomial no es solo estar en contra de algo sino ser capaz de habitar el mundo asumiendo responsabilidades para sí: sin la protección de muro alguno y sin ninguna garantía de que lo que funciona un día funcionará al día siguiente.

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Se trata, en consecuencia, de un proceso eterno de construcción en el cual las conquistas de un día pueden ser los peligros del siguiente. Pues bien, la democracia se compone de una indeterminación equivalente a eso, así como de una invención constante de respuestas repletas de peligro –lo que nos obliga a repensarlas constantemente–. La democracia, por lo tanto, es antimanicomial. Emerge como un desafío profundizar en el significado de esta fórmula, evitando que sea degradada por el influjo de respuestas simples, rápidas y, por lo tanto, violentas.

Que el 18 de mayo sirva para recordarnos la importancia de seguir adelante con esta tarea.

Randy Colas

* Psicoanalista y Mg. en Psicología por el Instituto de Psicología de la USP. Autor del libro O não ao manicômio: fronteiras, estratégias e perigos (2019).

Sus artículos y textos, entre los que se encuentra “Por uma democracia antimanicomial”, pueden leerse en https://medium.com/@andrernader

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FRANCESC TOSQUELLES, PENSANDO DESDE LA FRONTERA Grupo Esquizo Barcelona6 Creo que todo el mundo descarrila, por suerte, aunque cada uno lo hace de manera diferente y en límites diferentes.

Siempre sucede así, en razón de las experiencias vividas, singulares y que singularizan a cada uno de nosotros, en el contexto de geografías humanas muy concretas donde se articulan las salidas y las llegadas en cantidades y calidades muy variables según las circunstancias. Estos límites son tan necesarios para comprender algo que, en caso contrario, si no fuesen reconocidos, nadie podría transgredirlos. Y es el acto de transgredir los límites el que nos constituye como hombres y nos proporciona el sentimiento más puro de la libertad.

Francesc Tosquelles, 2001, p. 87.

6 El grupo esquizo barcelona comenzó a reunirse en el año 2009 en casa de alguna de sus integrantes, luego en centros sociales, plazas, bares, alrededor del deseo inicial de compartir lecturas de Guattari, Deleuze, Bifo, Rolnik, Anzaldúa, articuladas con el presente de nuestras vidas en la ciudad neoliberal. Como grupo de afectos emprendimos la escritura de un artículo colectivo y su presentación activa en diferentes ocasiones, investigaciones, conversaciones diversas los viernes por la tarde, encuentros con colectivos… Fuimos llegando al grupo venidas desde ‘otro lugar’, otros espacios políticos, académicos o vinculados al campo del trabajo inmaterial. La mayoría proveníamos de experiencias tanto bastardas como institucionales de un campo ‘psi’ que atravesaba nuestros recorridos formativos y existenciales. Huellas de lo que hicimos en https:// esquizobarcelona.wordpress.com/ y https://laelectrodomestica.net/

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Registro de talleres

Encuentro El 2011 fue un año intenso en nuestras vidas y en la vida común del grupo esquizo. Vivimos el y en el 15M durante largas semanas y meses en el centro de Barcelona, y apareció el nombre de Tosquelles, pensamiento y camino al que nos fuimos acercando poco a poco aunque también de manera intensa…

Su figura apareció como el nombre casi desconocido de un psiquiatra catalán y nos fue empujando a un campo de intensidades y conexiones que nos atravesaron durante un buen tiempo. Revisando los registros virtuales de ese momento contamos decenas de correos con fotos, conversaciones y preguntas, enlaces a videos, webs y escritos dudosos, textos y webs donde se nombra a Francesc, François, Francisco Tosquelles, cadenas de correos intentando acordar horarios para vernos, listas de personas que lo conocieron y que pensábamos entrevistar, de tareas para hacer entre reunión y reunión, excels

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de colores con fechas y lugares importantes de su vida, materiales del intento de comenzar a reconstruir una historia que nos sonaba lejana pero a la vez cercana.

El comienzo del proceso de acercamiento a Tosquelles estuvo marcado por las vivencias y agitaciones de la explosión del movimiento 15M en Barcelona, que en mayo del 2011 comenzó a tomar las plazas después de la organización silenciosa de varios colectivos autónomos. En Barcelona, Plaza Catalunya fue el epicentro de la intensa convivencia militante-activistacuriosa que convocó y formó al 15M. Lugar de encuentros y de vida, campamento espontáneo que fue mutando a posciudad artesanal, lugar de paso de caminantes y turistas, terreno de asambleas diarias de las comisiones de feministas indignadas, diversidad funcional, migración, cocina, comunicación, cultura y tantas otras. Allí organizamos un domingo por la tarde un taller para pensar cómo estábamos en la plaza. Habíamos trasladado a la plaza nuestras reuniones caseras de los viernes en la tarde, y de tanto habitar y andar por allí empezábamos a sentir y a escuchar otros murmullos que no sólo decían lo maravilloso y aglutinante de estar viviendo el 15M. Llamamos al taller “ser plaza, estar plaza, devenir plaza” y decíamos en los carteles escritos a mano que no se trataba de un espacio para hacer algo en concreto, que no había que tomar decisiones ni producir, ni consensuar o decidir como en una de las muchas asambleas, sino poder compartir cómo nos sentíamos, cómo estábamos y cómo nos cuidábamos y descuidábamos en la intensidad cotidiana de vivir la plaza.

Este encuentro en formato taller nos generó muchas sorpresas, fue una tarde de estar juntas y escuchar-nos, preguntarnos, anotar inquietudes y propuestas, cruzar miradas y tensiones con quienes se acercaban por curiosidad y con las personas que estuvieron presentes en las tres horas de encuentro. Fue un espacio de cuidado de lo común que hacíamos, de estar en grupo en la plaza intentando desindividualizar los malestares que sentíamos,

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buscando crear un espacio para pensar-hacer desde lo que nos pasaba sin quedarnos sólo en la efervescencia y el triunfalismo del momento, ensayando también maneras de estar en la frontera de lo clínico, lo grupal-político y la ‘militancia’ de ese tiempo.

En el texto “Producir o no producir, ¿es ese el dilema?” que escribimos en 2012 para el libro Nanopolíticas Handbook (2013), pensamos en cómo contar la plaza: De repente, el presente. Así se nos presentó el 15M y la disrupción y organización colectiva de la primavera del 2011. Como miles otras, rastreando esa convulsión de la vida, vivimos (en) la plaza durante varios meses. Fuimos casi cada día, solas o en manada, a encontrarnos, a desarmar junto a otras muchas la naturalización de las formas de gobierno que atravesaban nuestras vidas, a producir nuevos derechos. La plaza se había convertido en un lugar central, cuya porosidad hacía que nos fuera legítimo cuestionar, preguntarnos sobre lo que dábamos por hecho en nuestros trabajos, casas, amores, cuerpos, espacios en la ciudad.

La plaza fue un cambio en nuestro cotidiano de grupo, nuestra temporalidad, ritmos, organización de sesiones y temas, era inevitable no hacer de este nuestro espacio de reunión.

En continuidad con los modos de encuentro que habíamos venido habitando, y tras pasar semanas de intensidades en la plaza, emergieron también en este espacio preguntas sobre cómo cuidarnos en ese devenir revolucionario.

Desde este deseo-necesidad quisimos armar una maquinariataller para pensar desde adentro esta nueva centralidad desbordante. Nombramos el espacio-taller ‘Ser plaza, estar plaza, devenir plaza’ y lo acompañamos con esta invitación: ‘Un espacio de reflexión y encuentro de experiencias singulares en la plaza. No es una comisión. No tenemos que decidir nada ni ponernos de acuerdo. No es una terapia de grupo. No es un debate.’ Una vez más, nos parecía fundamental contar con espacios que no dependiesen de producir objetivos o acuerdos específicos. El taller en la plaza

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fue un lugar de encuentro para pensar junto con otras recién conocidas, donde pudimos expresar tanto los momentos de euforia y cambio de formas que estábamos viviendo, como las incertidumbres que también acompañaban un acontecimiento de esta intensidad. ¿Cómo hacer para que esto continúe siendo un proceso vivo? ¿Cómo no identificarse con, cerrarse y no ser sólo plaza? ¿Qué implica estar en la plaza? Dentro: en las dinámicas, distribución de espacios, comisiones, circulación de palabras, agotamientos, intensidades. Fuera: al irnos a casa, en nuestros trabajos, barrios y colectivos afines, relaciones, cuerpos. En el entre: al no poder marcharnos de allí, al llevarnos la plaza a todo nuestro cotidiano. Fue importante poder compartir la complejidad de lo que implica para el cuerpo el estar en continuo movimiento. La plaza daba mucho pero también agotaba y cuestionaba permanentemente a uno mismo y también a quien no estaba ahí. Poder poner estas experiencias en común y pensar en voz alta respecto a estas intensidades y velocidades, nos permitió sentir más livianas y compartidas las posibles contradicciones que emergen al ¿hacer la revolución?

Opiniones que surgieron en el taller:

Esto me ha cambiado la vida.

Estoy agobiada por la llamada de la revolución.

Ya no soy la misma.

Tengo miedo a que esto termine y quede en nada.

Aquí he vivido momentos revolucionarios.

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Registro de talleres

Hacia finales del 2011 la intensidad del 15M había mutado.

Tomamos las plazas y pasados unos cuantos meses también la decisión meditada de seguir luchando sin agotarnos por vivir en

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ellas. Después de un intento de desalojo que aumentó el apoyo de la ciudad hacia el movimiento, de escenas de violencia policial que se hicieron virales a nivel internacional, de la consolidación de muchas comisiones y de la experiencia de una revuelta que nos cambió la vida, levantamos campamento.

Y en esa nueva modulación de ritmos apareció Tosquelles como un lugar de deriva hacia la que llevarnos, como una propuesta de pesquisa en la que nos adentramos.

La llegada de Tosquelles nos implicó tomar una decisión rápida para iniciar un posible proceso de investigación apoyado por una subvención pública. En sólo una semana organizamos y completamos la documentación requerida, escribimos entre muchas manos la propuesta de proyecto y logramos entregarla por correo el día mismo en que acababa el plazo. Dos meses después supimos que nos habían otorgado la subvención, y que en lo quedaba del año continuaríamos con mayor formalidad la investigación que llamamos Francesc Tosquelles: habitar las fronteras.

Además de alegrarnos por obtener la subvención, ese movimiento tuvo impactos importantes en el grupo. Tomar esas formas institucionales fue complejo, salir al ámbito público, dar cuenta de la investigación y sus “productos”, pensar en cómo queríamos enunciarnos hacia el afuera y construir una “marca grupo esquizo” eran facetas que no habíamos atravesado y que nos significaron temblores y reacomodaciones. Al año siguiente de terminar la investigación sobre Tosquelles, la revulsión generada por el proceso, los ritmos y la relación con la institución nos llevó a pararnos a pensar sobre lo que nos había sucedido como grupo y a escribir un texto sobre ese proceso y sus efectos para el grupo, en donde narramos ese tiempo:

En septiembre de 2011 surgió la invitación a escribir un artículo sobre Francesc Tosquelles y simultáneamente, aplicamos a una subvención pública para realizar una

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investigación para el artículo. En poco tiempo, de forma espontánea e inesperada, entramos en una nueva dinámica.

A través de la subvención y sus requisitos, se abrió un nuevo contexto de relaciones que nos implicó nuevos ritmos y criterios, nuevos espacios de reunión y vías de comunicación, y otra clasificación de lo urgente y prioritario. Comenzamos a administrar dinero y cumplir plazos, viajar juntas, hacer entrevistas y emocionarnos ante el descubrimiento de nuevos temas y nuevas complicidades, entregar informes, escribir a varias manos durante un tiempo prolongado. Fue un momento de creación intensa, viviendo intermitentemente entre el entusiasmo y las pasiones alegres, y entre deadline y deadline. Tuvimos que empezar a reflexionar no sólo sobre el qué de los contenidos de la investigación, sino también el cómo y el por qué lo estábamos haciendo.

En esta nueva etapa de relación con espacios institucionales y particularmente al haber recibido una subvención, nos vimos comprometidas con algunas actividades que probablemente no hubiéramos hecho en primer término, o al menos no en ese momento o desde ciertos formatos. Para recibir el dinero de la beca debíamos presentar antes los primeros resultados de la investigación. Pero no estábamos aún en momento de presentaciones. Nos encontrábamos en una etapa de exploración donde nuestros deseos y energías se concentraban en realizar algunos viajes para encontrarnos con personas que habían conocido a Tosquelles. Aún así, para poder financiar los viajes y acceder a ciertos materiales requeríamos de dinero, y este dinero estaba condicionado a la realización de productos concretos, como las jornadas Francesc Tosquelles: procesos creativos y prácticas clínicas y la creación de una página web con el material recolectado.

Lo que en aquel momento se manifestaba como proceso, debía demostrar la capacidad obligadamente acelerada de traducirse en producto. Como condición a priori nuestra actividad requería de indicios visibles y delimitados, de espacios y tiempos de presentación que no se desprendían de una continuidad orgánica de nuestro proceso sino de un deber

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que venía de una institución, y que se introdujo en el grupo.

Nos encontrábamos ante el dilema de adoptar o no y de qué manera formas de producción de las que antes habíamos pretendido distanciarnos. Sin darnos cuenta abrimos una cuenta de facebook, nos pusimos nombre, logo, web, plazos, registramos en fotos, videos y estructuramos una memoria de todo lo producido. Buscábamos una apertura al exterior y en el camino creamos una parafernalia que devino tediosa. Fue a partir de situaciones similares a estas que la dimensión de futuro comenzó a aparecer en nuestra actividad: empezamos a proyectarnos. Nos descubrimos habitando el pensamiento del proyecto y de la estrategia: hacer cosas que luego nos permiten hacer otras cosas. Surgieron nuevas preguntas. ¿Hacia dónde queríamos lanzarnos, qué era esta entelequia de futuro? ¿Queríamos convertir el proceso en u-n-a cosa? ¿Era toda experiencia traducible a proyecto? ¿Cuáles aparecían como los canales reconocidos y avalados para compartir ese saber y esa experiencia? ¿Qué hacer cuando se produce pero lo que se produce se/nos desborda, cuando esa producción no es ‘traducible’ a proyecto? En esta re-organización del cuerpo al pasar por circuitos institucionalmente establecidos, estábamos deviniendo instituidas, en sus ritmos, reclamos, tiempos, formatos (Nanopolitics Handbook, 2013).

Seguir el rastro de Tosquelles implicó institucionalizarnos, pero también la posibilidad de reacomodarnos y revisar las formas que el grupo había asumido como propias y que en muchos momentos nos resultaban desvitalizantes.

La investigación nos llevó a organizar tres viajes. Primero a París a entrevistar a Anne Querrien y François Pain, quienes lo conocieron y nos relataron sus vivencias compartidas. A Reus, ciudad de nacimiento de Tosquelles para conocerla y visitar el histórico hospital psiquiátrico Pere Mata y el Círculo de Lectura donde estudiaba cuando era joven, ubicado muy cerca de su casa natal. Y a Canet-en-Roussillon, cerca de Perpignan en Francia, adonde fuimos en coche alquilado en junio de 2012 para presenciar

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unas jornadas sobre psicoterapia institucional organizadas por un grupo de psicoanalistas. Allí el psiquiatra amigo de Tosquelles, Fernando Vicente, compartía sus reflexiones sobre el lugar de la palabra en psiquiatría.

Rescatamos de la biblioteca de la universidad de Barcelona el único ejemplar del libro descatalogado Las enseñanzas de la locura, lo compartimos junto a otros escritos, apuntes y reseñas sobre su vida y la construcción vital de su clínica, junto a notas sobre diferentes momentos políticos que vivió y que formaron su posición clínicopolítica y que nos llegaron como retazos vivos de su práctica. Su historia de vida tomaba forma, seguíamos su rastro, lo leíamos, conseguimos la película Déconnage, participamos de unas jornadas en el Macba donde muchos hablaban de él, pero continuamente también se nos escapaba, seguíamos huellas, signos a los que podíamos acercarnos, pero la re-construcción de Tosquelles era lógicamente un proceso incompleto.

Escritura Como parte y producto de la investigación que emprendimos, escribimos un artículo sobre Tosquelles para una publicación.

Aquel escrito parece ahora desvitalizado y lejano, pero después de releerlo compartimos a continuación una revisión del texto que resultó de aquel proceso de investigación, ahora actualizado, modificado y editado (Berti, G., 2012).

Identificar las fronteras El psiquiatra y psicoanalista catalán Francesc Tosquelles nació en Reus (1912-1994), y es conocido por ser el impulsor de la Psicoterapia Institucional. Sus ideas y su particular desarrollo

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de una práctica clínica-política influyeron en el pensamiento más allá del campo de lo institucional.

En un discurso pronunciado en Reus, Jean Oury se refirió a Francesc Tosquelles como “el hombre de la frontera” ya que su hacer implicaba posicionarse en un lugar ‘entre’, a partir de ideas y prácticas sobre el sujeto y la institución desde una clínica política heterogénea (Beaupretre, A., 2008). Nos parece importante entender esta idea de frontera como un entre, no como una línea divisoria o de exclusión sino como un lugar construido en lo no categorizable desde donde habitar, pensar, producir, un espacio no definido que puede habitarse desde diferentes perspectivas.

Francesc Tosquelles jugó un papel de encrucijada en la historia de la psiquiatría, partiendo del psicoanálisis y del marxismo e integrándolos en su propia praxis y vida, situándose en los límites de la psiquiatría conocida hasta el momento. De hecho, antes de su exilio ya había atravesado otras fronteras cuestionando la ortodoxia clínica y las normas establecidas.

Debido a su adhesión al gobierno republicano tuvo que traspasar fronteras geográficas cuando el fascismo en España lo obligó a exiliarse en Francia, cruzando los Pirineos a pie en 1939. Esto lo llevó a acercarse como psiquiatra y militante revolucionario hasta la trinchera de guerra en el frente de Aragón para conducir el pensamiento de su práctica al espacio del conflicto. Tosquelles, llamado hombre de la frontera, también puede ser considerado un ‘psiquiatra de trinchera’ por haber construido una importante práctica de conjugación clínico-política tanto en el frente de guerra como en la práctica psiquiátrica institucional. Una de sus premisas de trabajo era que para hacer buena psiquiatría era preciso estar allí donde se produce el conflicto, en el entorno mismo donde éstos acontecen (Angosto, T., Entrevista al Dr. Francisco Tosquelles, 1993, pp. 203-210).

En el año 1939 aún bajo el Gobierno de la Segunda República en España, Francesc Tosquelles fue nombrado médico jefe de los

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servicios psiquiátricos y enviado al frente sur en Almodóvar del Campo en Extremadura, donde se dedicó a organizar los servicios de atención psiquiátrica logrando poner en marcha el proyecto de sectorización que se debería haber implementado en Cataluña pero que se vio truncado al inicio de la guerra civil (Angosto, T., Entrevista al Dr. Francisco Tosquelles, 1993, pp. 203-210). Esa iniciativa había sido diseñada conjuntamente con el psiquiatra Emili Mira i López e impulsada por el gobierno de la Generalitat de Cataluña, pretendiendo estructurar la atención sanitaria por comarcas y territorios cercanos con el fin de descentralizar la atención en las grandes instituciones hospitalarias.

En Almodóvar del Campo, Tosquelles organizó una particular Comunidad Terapéutica en el mismo frente de batalla.

Para ello recurrió al potencial humano de la zona, haciendo partícipes de la atención sanitaria a personas que no eran profesionales de la salud sino de otros ámbitos y campos de saber como trabajadoras sexuales, curas, abogados, artistas y personas del pueblo que él entendía que podían participar de la organización del hospital. Esta forma de trabajo planteó una relación más cercana con los pacientes y con el entorno inmediato, no como la jerárquica práctica médica clásica. Comenzó a gestarse así un profundo trabajo transversal y heterogéneo en el que estuvieron involucradas las personas habitantes del lugar. Esto implicó realizar un trabajo que rescataba el bagaje y el saber que las personas del pueblo tenían de antemano: la relación con los otros y el contacto directo en un entorno cercano. Se abrieron también los burdeles clandestinos con el fin de acoger a los heridos de guerra. Se produjo así una situación de intervención terapéutica y comunitaria que incorporaba los espacios físicos del pueblo, la situación sociopolítica que afectaba a sus habitantes, los saberes de las personas de ese lugar y los vínculos que ya mantenían entre sí (Aparicio Basauri, 1997, p. 238).

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El lugar donde suceden las cosas

La organización heterogénea de la intervención terapéutica en el frente de guerra de Almodóvar del Campo fue paradigmática del ejercicio de una psiquiatría política crítica y en movimiento, que consideraba y se desarrollaba en el territorio singular donde ocurría lo traumático, donde la locura podía adquirir un sentido comunitario y podía implicar a diferentes agentes que formaban parte de un entorno cercano. En lugar de confinar a los enfermos en el hospital o en la institución psiquiátrica era el hospital que como organismo había de mutar, producir movimiento y actuar donde se encontraba el malestar, componiéndose en su búsqueda, ocupándose de los problemas de las personas en el contexto donde se producían. Decía Tosquelles: “siempre creí mi deber encontrar a los enfermos y sus familias o a las personas que constituyen su entorno habitual como civil. Ni siquiera traté de envolver mis funciones profesionales aislándolas y protegiéndolas en la clásica bata blanca de médico” (Tosquelles F., 2001, p. 213). La práctica clínica de Tosquelles implicó la integración de las intervenciones psiquiátricas en las actividades cotidianas y en las tradiciones locales, rescatando la relación de la locura con su contexto, en oposición a las prácticas asilares clásicas de reclusión, disciplina y silenciamiento de los llamados enfermos en instituciones de encierro.

Las ideas del psiquiatra Emili Mira i López7 afectaron profundamente a Francesc Tosquelles, quien lo nombraba como su maestro más influyente. Mira i López sostenía que la psiquiatría no podía reducirse al trabajo estrictamente médico7 Emili Mira i López (Santiago de Cuba, 1896 - Brasil, 1964) fue un psicólogo y psiquiatra español de gran prestigio internacional, obtuvo la dirección de la primera cátedra de psiquiatría de España. En 1938 fue nombrado Jefe de los Servicios Psiquiátricos del Ejército de la República Española por el Ministerio de Defensa Nacional. Él nombró a Tosquelles jefe médico en el frente de Almodóvar del Campo.

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clínico ni desvincularse de su contexto social, sino que era preciso que se articulara con otras disciplinas y campos como la educación, la justicia y el psicoanálisis. El mismo Tosquelles afirmaba “no se trata en absoluto de ir haciendo el ‘psiquiatra’ ahí donde hay personas; es preciso que los psiquiatras mismos pongan su propia dimensión humana en el primer plano de sus perspectivas, aun a riesgo de una cierta dispersión” (Tosquelles, F., 2001, p. 65). Justamente es esta dimensión humana la que ha de ponerse en juego en la práctica clínica y en las instituciones.

En las aproximaciones intersubjetivas, en el encuentro con otros se producen mutaciones, cambios, efectos a veces inciertos, posiblemente reveladores de la posibilidad de creación y desarrollo del pensamiento. Estas reflexiones son el punto de partida de la práctica que posteriormente llamará ‘psicoterapia institucional’. Las maneras en la que las personas se agrupan y relacionan en los bares de los pueblos, en sus fiestas populares, en los sitios de deporte, vida común y reunión, en las escuelas, producen formas institucionales particulares. En este sentido, cada institución tiene su lenguaje propio y la psiquiatría debe estar atenta a estas formas de enunciación: “Lo que va a sostener la psicoterapia institucional, por ejemplo, es que todo enfoque psicoterapéutico no puede estar disociado de la posición de quien emite el enunciado, ni tampoco de la relación que se ha instaurado, es decir, de los juegos transferenciales que se despliegan en un contexto dado” (Faugeras, P. , 2007, p. 10).

El origen de los conceptos y prácticas que Tosquelles propondrá a lo largo de su vida surgieron en contextos históricos y políticos específicos en los que se formó como médico psiquiatra, militante político y pensador, en su recorrido vital y profesional en instituciones con una importante impronta sociopolítica y cultural. El marxismo y el psicoanálisis fueron los principales campos de vida que configuraron la particularidad de su hacer, pero nunca se definió a sí mismo como marxista, freudiano o

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lacaniano. Su discurso y su práctica fueron heterodoxas y siempre defendió esa libre heterogeneidad.

Autonomía y autogestión en la institución

El exilio forzado llevó a Francesc Tosquelles a cruzar la frontera desde España hacia Francia. En ese viaje llevó consigo dos libros que tuvieron gran trascendencia en su pensamiento y en los fundamentos de la psicoterapia institucional: La psicoterapia del asilo del psiquiatra alemán Hermann Simon (1867-1947)8 que postula que el hospital es un organismo enfermo (Periáñez, 2010) y la tesis doctoral de Lacan; De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. El abordaje psicoanalítico del trabajo con la palabra y la transferencia retomado en la obra de Lacan impregnará en Tosquelles la hipótesis de Simon sobre la institución entendida como ente que produce efectos sobre quienes la habitan. Hermann Simon organizaba los cuidados de los pacientes en torno a tres conceptos claves: la libre circulación de las personas hospitalizadas con tal de favorecer la posibilidad de intercambios que potenciaran la investidura del entorno, la responsabilización de los pacientes como objetivo central de la terapéutica en la institución, y un análisis de las resistencias que emergen del personal del hospital, de los pacientes y demás agentes que habitan la institución (Giffard, D., 2009).

Los principios básicos de Simon en relación a la disposición institucional fueron puestos en práctica por Tosquelles bajo la forma del análisis y reflexión sobre los efectos terapéuticos y

8 Una vez instalado en Saint Alban, Tosquelles creó una imprenta clandestina donde imprimió el libro de Hermann Simon bajo el título La Psychothérapie à l’asile y la tesis doctoral de Lacan contribuyendo a la circulación y difusión de esos textos. Al respecto Jean Ayme señala que “… Lacan existe también gracias a Tosquelles” (Traducción propia, Faugeras, P., 2007, p. 42).

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las diferentes investiduras dentro y más allá de los muros de la institución.

Después de cruzar la frontera francesa, el primer destino de Tosquelles fue el campo de refugiados de Septfonds en Tarn Et-Garonne donde continuando con su modo de hacer se dedicó a organizar el cuidado de los enfermos psiquiátricos que allí se encontraban. En 1940 profesionales allegados a él supieron de su condición de refugiado en ese asentamiento e hicieron las gestiones necesarias para que pudiera unirse formalmente al equipo de trabajadores del hospital psiquiátrico Saint Alban en Lozère, coincidiendo con el inicio de la ocupación nazi en Francia.

El hospital de Saint Alban estaba dirigido por el psiquiatra Paul Balvet después de haber pasado varios años regentado por monjas. La experiencia de Tosquelles como psiquiatra del hospital Pere Mata y sus iniciativas de intervención terapéutica en los frentes de la Guerra Civil española y el campo de refugiados de Septfonds sin desvincularse de su militancia política, produjeron y acompañaron la profunda reforma que vivió el hospital de Saint Alban (Giffard, D., 2007).

Este hospital, instalado en un antiguo castillo de la meseta de Gévaudan, acogió entonces a muchos refugiados políticos, militantes y combatientes durante la Segunda Guerra Mundial, albergó a intelectuales y artistas como Paul Eluard, quien escribió allí algunas de sus obras más conocidas, el poeta Tristan Tzara y el artista Auguste Forestier que terminó allí sus días.

La institución de Saint Alban giraba alrededor de la participación de los pacientes en su organización y funcionamiento como parte central del proceso terapéutico. De esta forma, todas las actividades y talleres que se desarrollaban partían del principio de autogestión y responsabilidad de los mismos pacientes. El equipo del hospital centraba su atención en el análisis de las transferencias que emergían del mismo personal

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y de la organización del hospital en general, teniendo en cuenta los efectos de la institución en quienes la componían.

La materialización y puesta en práctica de estos fundamentos implicó una reformulación total de la concepción de las instituciones asilares, así como de la locura y la clínica.

Los muros se rompían y los espacios de convivencia se volvían posibles: un salón acogía las discusiones, debates, el cineclub, los espectáculos, se crearon una radio y una orquesta. La biblioteca, era un lugar abierto mientras que la revista Trait d’Union, impresa allí, incluía las palabras de los profesionales y pacientes.

Cada paciente era entendido como un miembro activo de la pequeña sociedad y del sistema cooperativo dirigido a dar autonomía y responsabilidad a quienes habitaban el hospital.

Los pacientes circulaban y se movían libremente por el asilo, superando el encierro y creando las condiciones de posibilidad para el encuentro entre pacientes, personal del hospital y todos los que habitan ese espacio. Estos posibles encuentros facilitaron la configuración de relaciones múltiples, deshaciendo el modo tradicional de trabajo terapéutico restringido al despacho y a la jerarquía del médico. De esta manera, el movimiento de la psicoterapia institucional planteaba que los efectos clínicos que se producían en la institución no sólo concernían a la relación con las y los terapeutas, sino que podían originarse en los intercambios azarosos con diferentes personas, objetos, lugares, creando múltiples referencias (Oury J. y Marty C., 1998). Ya no se trataba de sostener un espacio clínico en lo institucional único y uniforme sino de lograr disponer diversidad de sitios diferentes entre sí.

Sin embargo, a pesar de trabajar sobre estos fundamentos básicos, Francesc Tosquelles siempre defendió la no dogmatización de la psicoterapia institucional. Para él, estas ideas tenían sentido en una dimensión estrictamente práctica y situada, constantemente cambiante, sobre la que se hacía preciso prestar atención. Sus propias palabras reflejan esta posición: la

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terapia institucional no ha edificado ninguna teoría… es la teoría de la práctica, una práctica en que se va siguiendo la evolución del hombre, siempre con otros, en situación conflictual con otros, tanto dentro como fuera del manicomio (Angosto, T., 1993, pp.

203-210).

Libertad de circulación, encuentros y transferencias múltiples

Siguiendo este camino de pensamiento y de práctica, la idea de institución sobrepasa la frontera de los muros físicos, mentales y relacionales para constituirse en una esfera amplia que puede permitir y promover ‘encuentros’. El concepto de ‘encuentro’ se convierte en un aspecto fundamental de la psicoterapia institucional, en tanto que presenta la posibilidad de que un efecto diverso emerja entre las personas y su entorno, y que estos lazos emergentes puedan ser dotados de diversos sentidos dentro de un entorno de pensamiento clínico. Según Tosquelles, “es en los avatares de los encuentros con los demás donde se revela para cada uno de nosotros la persistencia a la que no puedo escapar: lo reductible del sujeto de lo inconsciente de donde brota incansablemente el abanico de nuestras posibilidades concretas en nuestra existencia humana” (Tosquelles, F. 2001, p.181).

En 1947 el psiquiatra Jean Oury llegó a Saint Alban con 23 años y con el afán de formarse en las ideas y prácticas vanguardistas de la psicoterapia institucional. Oury permaneció en Saint Alban hasta 1949, cuando se trasladó a Saumery para sustituir a un viejo amigo de Tosquelles en la clínica de La Source, una pequeña institución psiquiátrica. Tres años después, los propietarios de la clínica de La Source decidieron retomar su dirección y en ese momento Oury creó su propia clínica. En 1953 descubrió que estaba en venta el castillo en ruinas de La Borde en Cour-Cheverny y decidió comprarlo. A partir de ese

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momento la nueva clínica de La Borde comenzó a ser un espacio de expansión de las ideas revolucionarias iniciadas en Saint Alban. En ese sentido Oury señala que “el hospital debería ser hospitalitario: la hospitalidad psiquiátrica consiste en acoger al Otro –incluso al más insólito– de una forma no traumatizante, estableciendo constantemente con él relaciones de autenticidad” (Beaupretre, A, 2008, p. 10, traducción propia).

El hecho de romper con el encierro simbólico de y en la institución significó otra manera de comprender la estructura misma de la institución, acogiendo referencias que podían devenir diversas, jugándose investiduras múltiples, lazos heterogéneos, novedosos, espacios sostenidos en la acogida de lo distinto, en la interrupción de la continuidad de lo repetitivo y del hacer homogéneo. Tosquelles implementó ese pensamiento y esas prácticas, y Jean Oury las retomó transmitiendo otro pensamiento en la clínica: esto quiere decir que para que pueda existir libertad de circulación se requiere, por supuesto, la existencia de un espacio y una circulación ya en el sentido concreto del término, poder caminar. Tener la libertad de caminar es a veces tener la libertad de quedarse en el lugar. Porque la circulación no se hace simplemente con los pies, puede estar también dentro de la cabeza: una circulación, la libertad de estar tranquilo (Oury J. y Marty C., 1998).

Andando

El descubrimiento de Francesc Tosquelles y de su práctica clínica-política sucedió para el grupo esquizo pocos meses después del estallido del 15M y de la respuesta contundente a la crisis social y económica del 2011, en Barcelona concretamente.

Ese encuentro nos permitió releer lo vivido en Plaza Catalunya durante la intensidad del 15M con otros ojos, desde otra perspectiva, con otro cuerpo.

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La idea viva de Tosquelles de ir a donde está el conflicto de repente cobraba más relevancia para nosotrxs. En un contexto en el que la pérdida de derechos sociales era cada vez más evidente a la vez que la élite política y financiera se enriquecía a costa de nuestras vidas, la precariedad cada vez más extendida, con cambios legislativos que favorecían la represión con impunidad y mientras parte de la ciudad daba la espalda a sus vecinos y vecinas para convertirse en una marca turística internacional, el grito “no es una crisis, es una estafa” sonaba con clamor en las calles y en cada manifestación, huelga y asamblea. La ocupación de la plaza Catalunya desde el mes de mayo a julio de 2011 simbolizaba una respuesta colectiva a ese conflicto social, a la vez que lo performaba organizando otras formas de encuentro, de reconocimientos, de alianzas entre colectivos, grupos y movimientos de la ciudad. Ofrecía un espacio de pensamiento, de convivencia y de acción en el que la protesta no sólo buscaba denunciar sino construir en acto otras formas de vida.

Pocos días después de la ocupación la plaza se había convertido en un ente en sí mismo, un organismo vivo, con sus ritmos, movimientos y pulsaciones propias, no tan distinta de las instituciones a las que Tosquelles pretendía transformar. Sin muros aparentes, era difícil salir de ahí, no estar en permanente conexión, a pesar de deambular sin más pretensión que estar. La plaza albergó lo que fue un espacio de encuentro y producción.

Quebró nuestros ritmos cotidianos generando una nueva cotidianidad. La libertad de circulación dentro de ese organismo vivo posibilitaba conexiones antes impensadas, nuevos horizontes posibles, potencias y deseos que se materializaban en colectivo.

El taller que realizamos en medio de este estallido desbordante, Ser plaza, estar plaza, devenir plaza, sin saberlo, había conformado un dispositivo tosquelleano. ¿Qué implica ir allá dónde sucede el conflicto? ¿Se puede enunciar / intervenir habitando la frontera entre lo psi, lo clínico, y la militancia, lo político? ¿Cómo generamos un cuerpo colectivo? ¿Hay

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un afuera de la plaza? ¿Se puede nombrar el malestar en la revolución? Queríamos facilitar un espacio de cuidado de lo común, desindividualizar los malestares que aparecían después de días permaneciendo en la plaza, sin consignas ni lemas, traspasar la efervescencia y el triunfalismo del momento para pensar desde un espacio de atención a lo micropolítico.

Cuando el campamento, la acampada de la plaza se levantó –como un cuerpo que necesita moverse hacia nuevos territorios–, los ritmos del día a día volvieron a cambiar, muchas comisiones dejaron ese estar intensivo para plantear otras cadencias de encuentro, nos desplazamos hacia otros lugares quizá menos visibles, las asambleas y reuniones siguieron en los barrios y se re-localizaron, las alianzas fueron tejiendo otros horizontes de lucha, buscamos seguir pensando también con otras llevando la plaza pulsando en la vida que siguió por fuera de esa plaza. Y en esos momentos que también resultaron complejos, aparecía a veces el viejo Tosquelles con sus palabras y haciéndonos un guiño para sacarnos drama de encima.

Me desplazo, salgo de los raíles o de los límites para llegar más allá en mi existencia. Me propulso fuera de las dimensiones lógicas, políticas y económicas que tengo que transgredir así para ir hacia un espacio de dimensión verbal que, propiamente hablando, constituye la función simbólica de la vida del hombre.

En esta transgresión existe el mínimo indispensable para vivir en el proceso de humanización de cada uno de nosotros. (Tosquelles, F., 2001, p.88)

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http://www.jacques-pain.fr/jpwp/auteurs-biographies-bibliographies/francois-tosquelles/

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203-210.

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Beaupretre, A. (2008). Les psychothérapies institutionnelles: En quoi l’institution est-elle soignante? Histoire, fondements et utilisations actuelles. Université de Nantes. Disponible en shorturl.at/ eKQS0 Berti, G. (Coord.) (2012) Félix Guattari: Los Ecos del pensar entre filosofía, arte y clínica. Barcelona: Haka Books.

Faugeras, P. (Dir.) (2009). L’ombre portée de François Tosquelles. Érès.

Giffard, D. (2009). Psychothérapie institutionnelle. Disponible en shorturl.at/exI56 Giffard, D. (2007). St. Alban, lieu de psychothérapie institutionnelle.

Disponible en: shorturl.at/rxHJP Grupo Esquizo Barcelona. (2013). “Producir o no producir, ¿es ese el dilema?” en Nanopolitics Handbook. Minor Compositions. Disponible en https://esquizobarcelona.wordpress.com/articulos-2/ Oury J. y Marty C. (1998). Libertad de circulación y espacios del decir. Disponible en: shorturl.at/jBXZ3 Periáñez; M. (2010). El origen de las ideas de Francesc Tosquelles.

Disponible en shorturl.at/chiU8 Tosquelles, F. (2001). Las enseñanzas de la locura. Madrid: Alianza Editorial.

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ENTUMECER Y ENTONAR. Juan Zavala En la tierra que trajino corre un aire ululador que desciende helado de las cumbres, barre bardas como peinando mil mesetas desde el pleistoceno a nuestra era se descubren incrustados los estratos, así como los pehuenes enhebraron los milenios y las gentes de la tierra resistieron los rigores.

Las rocas escupen azufre y escoria que desfila hundiéndose en los lagos, mientras sucesivamente exhalan fumarolas, y braman como huemules. Camino entre lengas, ñires y radales. Aún dejan verse las raíces rastreras de los bosques, con largos troncos que se aplauden en la cima de sus copas raleadas.

Arrullan las vertientes en sus correderas, y martillan los carpinteros de capucha colorada.

En esta comarca tan poblada sólo los necios se niegan a escuchar voces.

Aunque nadie guarde su memoria somos varios aquí y hemos caminado kilómetros en la oscuridad.

Ha sido indispensable avanzar inclinado como embistiendo, pero este es el gesto reverencial de quien intenta mitigar las lanzas aceradas de la cabellera glacial.

Una luz avanza desde el horizonte, y va creciendo en nuestros pasos.

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Casi ningún refugio fue creado como vivienda, pero sí puede conservar la vida cuando las inclemencias amenazan y arrecian contingencias.

En este caso, su ingreso lo alfombran espejismos. pero se sabe que hibernar no mitiga sabañones necesariamente.

Cada uno espera el turno, y son cuantiosos convalecientes para un espacio que juega a hacerse desear.

Una persona que no espera nada refriega un abrigo, el agua se derrama mojando la ropa que tiene puesta, haciendo un lodazal de su suelo. los trepadores hablan del nuevo Dédalo: “se ha creado su propia arena movediza” mientras juzgan por “inadecuado” a su calzado.

Son muchos a los que, pisando mallines y aplastando mutisias, les gusta presumir borceguíes.

Ella en cambio no tiene un turista en la mirada, su observación, quizás milenaria, alberga un vagabundo; no puede detenerse en supuestos modales, está atribulada por sus propias cuestas y murmura.

Alguien, quizás yo mismo, le habla con firmeza sacándola “¡que desocupe el baño y limpie sus descuidos!” ¿Será por protocolo, o impelidos por un aseo castrense, que no se la acompaña en esos terrenos escarpados?

En las casas de deportes está a la venta la empatía motivacional para escaladores, ¿pero quién podría hacer pie en alpargatas en medio de su tormenta?

No es eso, y nadie se inmuta por simpatía.

Se amplían posibilidades en las inclemencias cuando se inicia una excursión con otro, también es sabido que el dominio de la cúspide se logra en soledad, pero la cima se alcanza no arriba, sino al regresar.

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http://www.baripedia.com/deportes/trekking/frey-refugio-de-montana/

El hecho de no estar preparados para el camino nos impulsa a componernos con el campo y nutrirnos del paisaje.

En los hombros de cada aventurero está la posibilidad de tejer entorno.

Cada quién es mundo.

El riesgo constante está en que es probable dar con la incontinencia del explorador, que por experimentado es un charlatán que cuando se cruza con lo “inconcluso” intentará acabarlo.

Quien no consiga hacerse admitir se encuentra expuesto en el temporal.

Implicado está el riesgo de la pirueta que algo llama en cada piel para morir a la inmortalidad.

Habrá quizás así, la vivencia de la morir como nada,

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donde se alcance la plenitud de la naturaleza mortal de la vida.

Pero el camino no se inicia solo, será pureza del acto tal conquista.

Y también terreno de exploración del sendero cuenta también tal vez en la radialidad de posibilidades la condena a la desolación, la consistencia de la curandería.

Con suerte, no sólo cuenta el clima, sino que hay más guiños.

Mientras se va elaborando una profundidad de campo, se recurre a la operatoriedad de la supervivencia.

Asumiendo el riesgo se puede relativizar el entorno.

Una cantidad de gestos desensamblados que se logran aliviar, en un hacer cotidiano.

La luminosidad de una belleza coincide con un franqueamiento. ¿A quién se le ocurre mediar entre los disparates? (para qué llegar a mencionar la gracia tosca catalán, al aseverar que la pulcritud es la fobia a la roña de la vida) me propongo acompañar la necesidad de refregar, como si la acción compartida pudiera refrenar la fuerza ecuménica de la solución final.

También la practicidad ha servido para someter, cualquier divergir, a la vía regia para canonizar hasta el modo de cagar a tal punto de sopesar moralmente cada excursión.

Así, son las vidas estimadas, las que son mejor contempladas ofrecidas a la reproducción, y a las otras les depara también explotación y exterminio.

Pero ¿qué es un poco de mugre, o la rotura de un artefacto, ante un excursionista que intenta no desvanecerse en el aire?

En un taller de ciclo-mecánica popular se plantearon una cuestión:

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cómo explicar, sin arrebatar la herramienta de la mano.

Dejar inerme a quien sufre neocolonizaciones es la cobardía mayor del guía de montaña disfrazado de cruz roja.

Asumirse pasante encuentra una dificultad en que el medioambiente que nos viene a merodear promueve lo contrario.

Sostenido por la obscenidad del proscenio, como el eslogan de la tarjeta es casi obligación.

No se cuestiona los viejos refritos: “hay que dejar huella”, agobiando al bajar la vista a la decisión que implica pasar a otra cosa.

Llegar a un refugio no es fácil y es muy corriente intentar pasar desapercibido, no querer ser el nuevo, amoldarse a lo-ya-dado.

Elaborar la abstención implica ensuciarse resguardando un gesto compartido y permitiendo que crezcan secretos y lejanías, muy distinta a la preeminencia del abandono.

Tan importante como alojar, aventurarse en la apertura.

Vivir ligero y no subestimar.

Un tanque para existir cierto tiempo de manera volante como un tubo de oxígeno en un ambiente contaminado.

No pasar implica derrapar en la confusión.

Dejar pasar también es abstenerse del gatillo fácil de la intervención, tampoco hay un deber en el cómo hacer.

Permitir que siempre algo pase.

Dejar de repetir que es imposible.

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Habría que investigar cómo hacer para no remojar las pieles en una comunidad indolente.

Sin obstruir y sin abandonar; la audacia en descontrolar.

No pasar por alto, sino dar lugar.

De manera que la posibilidad de pases, contribuya a crear el diálogo de lo de acá y lo de allá. ¿Así será la eliminación de los conflictos, el optimismo del presente: la “revolución de la alegría”?

En consumismo nueva era sintonía edulcorada para los cultores del sueño de existencia “exitosa”, hay un guiso oxidado por la relevancia de afectos y emociones.

Sin embargo, el mejunje busca más la comodidad de la uniformización, que la complejización de sensaciones.

Acecha nubarrón el refugio donde se gestiona, reproduce, continúa por normas y reglamentaciones las estructuras que organizan relaciones donde se manifiestan concretamente los torbellinos emocionales entre gestos que definen sus superficies, orientando su circulación y administrando el apego con que interactúan.

Esas economías como tráficos anímicos que regula un estar con el entorno.

La cauterización de la supuesta vena violenta trae aparejado la promoción de versiones “prolijas”, de vidas establecidas e incorporadas en tanto individualismo aséptico, en disputa pero “sin conflictos”.

Pero cuánto hay que repetir para escribir en tu muro

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que la violencia es un paisaje rancio, un conflicto que no se ha laburado.

La estufa no calienta como leña. con la ausencia de quilombos, se promueve jerarquía y amuchamiento por una falsa seguridad y asepsia donde no solamente se abona desconfianza, sino porque el malestar en el refugio rápidamente desbarranca a sobrecargar la mochila del otro.

Se van a empeñar, propulsado por una supuesta ontología del trepador, en que tomemos sol en la borrasca ese buen ondismo para optimización de la ganancia, querría dar a observar sobre cierta cura tangible.

Pero la dicha no es una cosa alegre, con una visera no se puede parar la tempestad para caminar sobre el glaciar hay que hacer algo más que parchar grietas.

Sin oda a la mala onda ni al queso ruso, no puede ser instantánea la sopa para que una maceración ya no descafeinada, sino que pueda desplegar su fuerza revulsiva, a campo traviesa y despejar una experiencia que se pueda llamar complicidad, un movimiento así del que no se puede decir que se hace, pero tampoco se puede decir que no se haga.

Donde se considere que, la pasta sola no es el trabajo.

Camina crisis y conflicto de sinuosidades cuando crece la noche en los desfiladeros, de respirar aire crudo, no habrá que esperar no quemarse la tráquea.

Se terminó de imprimir en Córdoba en los talleres de Quality Printing en el mes de Noviembre de 2019.