Křesťanství v českých zemích
Jiří Mikulec a kol.
Paseka
KŘESŤANSTVÍ V ČESKÝCH ZEMÍCH
Od knížete Bořivoje k dnešku
eva doležalová
jiří hanuš
petr husák
pavel kůrka
jiří mikulec (ed.)
petr sommer
jaroslav šebek
Lektorovali prof. PhDr. Stanislav Balík, Ph. D., Doc. PhDr. Ivana Čornejová, CSc., a prof. PhDr. Petr Kubín, Ph. D., Th. D.
Copyright © Eva Doležalová, Jiří Hanuš, Petr Husák, Pavel Kůrka, Jiří Mikulec (ed.), Petr Sommer, Jaroslav Šebek, 2025
ISBN 978-80-7637-483-6
Tuto knihu věnujeme památce jejího spoluautora, laskavého člověka a vynikajícího znalce raně středověkých církevních dějin, prof. Petra Sommera, který se jejího vydání bohužel nedožil.
Autoři
OBSAH
ÚVODEM 13 (jiří mikulec) I
KŘESŤANSTVÍ V DĚJINÁCH
ČESKÝCH ZEMÍ — 15 n
raný středověk — 16 (petr sommer)
Christianizace — 16
Vývoj církevních institucí a církevní správa — 31 Nejstarší kláštery a kapituly v Čechách a na Moravě — 44
Závěr první etapy christianizace české společnosti — 49 Ekonomické vztahy, majetek církve, hmotné zabezpečení sekulárního a řeholního kléru — 56 Křesťané a pohané — 56
VRCHOLNÝ A POZDNÍ STŘEDOVĚK 60 (eva doležalová)
Vrcholná správa diecéze — 60 Pražská arcidiecéze a její správa — 71 Farní správa a duchovenstvo — 77
OBDOBÍ LEGÁLNÍHO DVOJVĚŘÍ 1485–1620 99 (pavel kůrka)
Procesy a tendence — 99 Politické předpoklady a meze tolerance — 111
Církevní správa a majetek — 131
Vztah k jiným myšlenkovým světům — 138
POBĚLOHORSKÉ OBDOBÍ — 149 (jiří mikulec)
Na cestě k plošné rekatolizaci — 149
Velká náboženská proměna českých zemí — 158
Restituce církevního majetku a správní reformy — 176
Problémový vztah státu s katolickou církví — 186
Nepřátelé katolického vyznání a církve — 194
NÁBOŽENSKÝ ŽIVOT V 19. STOLETÍ — 203 (jiří hanuš – petr husák)
Pojmy a problémy — 203
Proměny vztahu státu a církví — 228
Vývoj církevních institucí a církevní správy — 238
CÍRKEV A STÁT V ČESKOSLOVENSKU 1918–1989 — 249 (jaroslav šebek)
Dynamika vztahu církve a státu — 249
Německé církve v meziválečném období — 264
Proměny vztahu církve a společnosti ve třicátých letech — 267
Křesťanské církve v době nacistické okupace — 271
Křesťanské církve v poválečném období — 276
II DUCHOVENSTVO 305 n
Klérus v raném středověku — 306 (petr sommer)
Duchovenstvo doby vrcholného a pozdního středověku — 324 (eva doležalová)
Cesta ke svěcení — 325 Počty duchovních — 333
Církevní kariéry — 335 Život duchovních — 338
DUCHOVNÍ STAV V OBDOBÍ REFORMACE
A POČÁTKU PROTIREFORMACE — 342 (pavel kůrka)
Otázka kněžského svěcení — 342
Vzdělání a formace duchovních — 347
Kláštery — 352
Kněžský celibát — 354
KATOLICKÉ DUCHOVENSTVO
DOBY BAROKA — 359 (jiří mikulec)
Sekulární klérus a jeho formace — 359 Řády a řeholní život — 369
FORMACE A PASTORAČNÍ PŮSOBENÍ
DUCHOVNÍCH V 19. STOLETÍ — 380 (jiří hanuš – petr husák)
Volba duchovního povolání — 380 Ideální obraz kněžství — 386 Kněžský seminář jako centrum národního a kulturního života: příklad brněnského alumnátu — 390
Proměny kněžského života v dlouhém 19. století — 395 Činnost řeholního kléru a instituty zasvěceného života — 397
Vzdělávání a pastorační působení duchovních protestantských církví — 401
DUCHOVNÍ A JEJICH FORMACE
ZA ČESKOSLOVENSKA — 405 (jaroslav šebek)
Teologické studium — 406
Evangelická teologie v meziválečném období — 412
Kněží po druhé světové válce — 413
Teologické studium v českých zemích v době komunismu — 416
Pozice kněží a teologického studia po roce 1968 — 418
III
NÁBOŽENSKÝ ŽIVOT A ZBOŽNOST LAIKŮ — 423
LAIČTÍ VĚŘÍCÍ V POČÁTCÍCH
CHRISTIANIZACE — 424 (petr sommer)
DUCHOVNÍ ŽIVOT LAIKŮ
VE STŘEDOVĚKU — 445 (eva doležalová)
Život laika — 445 Účast na liturgii — 450 Poutě — 454
Kritika zesvětštění života laiků a církve — 462
VÍRA A ZBOŽNOST
REFORMAČNÍHO OBDOBÍ — 465 (pavel kůrka)
Problematika konverze — 465
Projevy lidové zbožnosti, kult svatých — 468 Angažovanost laiků — 474
NÁBOŽENSKÁ PRAXE DOBY BAROKA — 479 (jiří mikulec)
Barokní zbožnost — 479 Pobožnosti, slavnosti, rituály — 486 Zbožná bratrstva — 495
Smrt jako téma náboženského života —499
NÁBOŽENSKÝ ŽIVOT
A ZBOŽNOST LAIKŮ V 19. STOLETÍ — 506 (jiří hanuš – petr husák)
Aristokracie a její program, náboženství a politika — 506
Proměny lidové zbožnosti — 511
LAICI VE 20. STOLETÍ — 519 (jaroslav šebek)
Náboženský život a zbožnost — 519
Katolická akce — 523
Liturgické hnutí a podoby náboženského života — 524
Laici v době komunistického režimu — 526
IV
KULTURNÍ A SPOLEČENSKÉ
SOUVISLOSTI NÁBOŽENSKÉHO ŽIVOTA — 539 n
NÁBOŽENSTVÍ A KULTURA
V RANÉM STŘEDOVĚKU — 540 (petr sommer)
Kostely a jejich vybavení — 540
Relikvie — 554
Umění — 558
Písemnictví a vzdělanost — 561
SOUVISLOSTI NÁBOŽENSKÉHO
ŽIVOTA VE VRCHOLNÉM
A POZDNÍM STŘEDOVĚKU — 567 (eva doležalová)
Kostely a jejich prostor — 567 Církevní vzdělávání — 571 Hřbitovy — 573
Sociální vztahy — 574
Křesťané a Židé — 580
RENESANČNÍ CÍRKEVNÍ KULTURA — 583 (pavel kůrka)
Kostely a jejich výzdoba — 584
Církevní hudba — 594 Literatura a knižní kultura — 597
BAROKO, NÁBOŽENSTVÍ
A SPOLEČNOST — 602 (jiří mikulec)
Barokní chrám – místo kultu i společenského života — 602
Náboženské umění v životě barokní společnosti — 608 Církevní školství a pomoc potřebným — 614
VZTAH NÁBOŽENSTVÍ A KULTURY
V 19. STOLETÍ — 618 (jiří hanuš – petr husák)
Ve stínu, nebo v záři obrození? — 625 Školství jako oblast ideových a kulturních zápasů — 635
CÍRKEV A KULTURNÍ KÓDY
V KRÁTKÉM 20. STOLETÍ — 641 (jaroslav šebek)
ZÁVĚREM — 655 (jiří mikulec – jaroslav šebek)
Poznámky — 665
Seznam zkratek — 775 Výběr z edic pramenů a literatury — 777 Původ vyobrazení — 793
Rejstřík osobní — 801
Rejstřík místní — 815 Summary — 825
ÚVODEM
Křesťanské náboženství je již více než tisíc sto let součástí života obyvatel českých zemí. Jeho místo ve společnosti se během staletí proměňovalo a vývojem současně procházelo i samo křesťanství a jeho instituce. Vždy však svým způsobem tuto společnost ovlivňovalo, v některých dobách přímo spoluutvářelo. Na počátku dějin českého státu se křesťanství podílelo na začlenění našich zemí do evropského prostoru a současně podpořilo rozvoj zdejší společnosti. Utvářelo hodnotový systém, který byl pro její existenci nutný, jednotlivcům poskytovalo prostor pro duchovní život a naději na spásu, jeho představitelé se také významně podíleli na politickém dění. A v neposlední řadě velmi silně formovalo kulturní život našich předků, zásadně vstoupilo do všech druhů umění. Především ve starších historických obdobích až do osvícenství na sklonku 18. století křesťanské náboženství také velmi výrazně ovlivňovalo mentalitu obyvatelstva.
Vývoj křesťanství a jeho vztahu ke společnosti, která se k němu hlásila (a i v současnosti její část stále hlásí), je předmětem historického bádání. V našem dějepisectví se tato tematika systematičtěji zkoumala zhruba od druhé poloviny 19. století. Její výzkum se však v řadě případů nevyhnul konfesním předpojatostem a zkreslením. Největší škody utrpěla historiografie zabývající se církvemi a náboženstvím ve druhé polovině 20. století v době komunistické totality. Po roce 1989 se však poznání náboženských dějin úspěšně a rychle rozvíjelo, proto naše syntéza může v řadě oblastí stavět na moderním výzkumu.
Předmětem našeho pojednání jsou křesťanské církevní a náboženské dějiny. Církevní dějiny sledují především náboženské instituce a jejich interakci se společností. Patří sem například otázky církevní správy, profesionalizace a vzdělávání duchovenstva,
úvodem
i. křesťanství v dějinách českých zemí
reformní církevní hnutí (i z nich nově vyrůstající církevní instituce), vývoj řeholních řádů, šíření náboženských bratrstev a podobně. Dějiny náboženství se zaměřují na vývoj náboženského života, myšlení, na problematiku zbožnosti a jejích proměn v souvislosti s proměnami společnosti. Oba tematické okruhy – církevní a náboženské dějiny – se prolínají a nelze je od sebe striktně oddělit. Dějiny křesťanství jsou sice samostatnou disciplínou, avšak zabývá se jimi současně řada dalších historických oborů – jsou například součástí studia politických, kulturních i sociálních dějin, výzkumu vývoje vzdělanosti, evropských komunikačních sítí a samozřejmě i hospodářských dějin. Vzhledem k tomu, že náboženství se svými hodnotami a morálními kategoriemi po většinu minulosti výrazně ovlivňovalo myšlení lidí, je poznání náboženských dějin nezbytné pro pochopení jejich jednání.
Pro zpracování složité a mnohovrstevnaté problematiky dějin křesťanství v zemích Koruny české jsme zvolili tematické členění do čtyř oddílů, z nichž každý zachovává vnitřní chronologickou strukturu. Prvním tématem je základní přehled církevního a náboženského vývoje v českých zemích od počátků křesťanství do pádu totalitního režimu v roce 1989. Druhý oddíl se věnuje duchovenstvu křesťanských církví, které v průběhu staletí na našem území významněji působily. Sleduje výchovu a vzdělání kleriků, zaměřuje se také na nároky, které na ně jejich působení klade a v prostředí římskokatolické církve se zabývá rovněž řeholním klérem.
Jako třetí tematický okruh kniha uvádí náboženský život laiků a zabývá se vývojem zbožnosti v jednotlivých historických epochách, účastí věřících na liturgii, projevy lidové spirituality, stejně jako duchovním životem příslušníků vyšších společenských vrstev. Poslední, čtvrtý oddíl pojednává o kulturních a společenských souvislostech křesťanského náboženského života, počínaje jeho propojením s výtvarným uměním, hudbou, literaturou i dramatem přes oblast sociální a charitativní péče až po školství a vzdělávání mládeže. Jinými náboženstvími se tato kniha zabývá pouze v případech, kdy docházelo k jejich významnějším kontaktům s křesťanstvím, a zmiňuje tedy především vztah křesťanství a křesťanské společnosti k judaismu a židovskému obyvatelstvu.
I KŘESŤANSTVÍ V DĚJINÁCH
ČESKÝCH ZEMÍ
RANÝ STŘEDOVĚK
CHRISTIANIZACE
První doteky: misie a christianizace
V českých zemích souvisely první doteky s křesťanstvím především se sousední franckou říší. Její církevní instituce byly na hranici se slovanským světem budovány zejména pro misijní úkoly, což souviselo s šířením křesťanství a tím i politické moci. Misionáři, již z nich vycházeli, mimo jiné doprovázeli vojska, která přes české země pravidelně táhla. Jedna z velkých výprav Karla Velikého proti Avarům se v roce 791 velmi pravděpodobně dotkla Čech, neboť francké anály uvádějí, že „(Karel Veliký) nařídil, aby se vrátili cestou přes Čechy, kterou přišli (…)“. Zcela jistě se stala příležitostí pro duchovní, aby výpravu doprovázeli.1 Zúčastnili se jí i Slované a není vyloučeno, že také Češi.2 Karel Veliký Avary definitivně porazil v roce 796 a jako křesťanský dobyvatel říše začal vytvářet nejenom správu získaného území, ale i jeho církevní strukturu. Území severně od Drávy bylo podřízeno salcburskému arcibiskupství (biskupství založil sv. Bonifác v roce 739, arcibiskupstvím se stalo roku 798), kterému až do příchodu cyrilometodějské misie podléhalo.3 Salcburk a s ním spojené biskupství v Pasově4 se orientovaly zejména na misie a eventuální pastoraci Velké Moravy,5 k níž byly Čechy na určitou dobu připojeny. Stalo se tak v sedmdesátých nebo osmdesátých letech 9. století a není divu, že Velká Morava, které tehdy vládl kníže Svatopluk, začala vyvíjet christianizační tlak také na Čechy. V legendě tzv. Kristiána je věrohodně popsáno, jak byl pokřtěn první historický český kníže Bořivoj a s ním jeho družina.6 O způsobu, jakým byl pro křest získán, informují misijní francké příručky, takže situace, v níž je Bořivojovi odmítnuto stolování s pokřtěnými Svatoplukovými lidmi s odkazem na jeho pohanství, je dobově velmi reálná. Reálné také je, že po Bořivojově návratu do Čech vypuklo protikřesťanské povstání, které bylo potlačeno, a christianizace Čech pokračovala. Z Kristiánova
raný středověk
líčení se dozvídáme, že vzbouřenci si proti Bořivojovi přivedli nového vůdce, jenž žil v říši tak dlouho, až dokonce zapomněl domácí jazyk. Tato situace ale spíše připomíná boj o politickou moc, v níž má být Bořivojovým konkurentem uchazeč podporovaný říší, protože Bořivoj je příliš závislý na Svatoplukovi.7 Nešlo však o první doteky s křesťanstvím, které už v Čechách zřejmě zakotvilo, i když intenzita působení se nesporně měnila. Například svatováclavské legendy, zejména legenda tzv. Kristiána, vyprávějí o kněžích ze západního sousedství, kteří se pohybovali ve Václavově okolí. Vztah Řezna k Čechám je v této souvislosti logický. Zdejší biskupství spojené s benediktinským konventem bylo založeno s výrazně misijními úkoly a benediktini sami se na nich podíleli.8 Řezenské biskupství vzniklo nad hrobem sv. Emmerama († 652) – on sám byl misonář –, během působení misijního biskupa Bonifáce, apoštola Germánů. Šlo o jednoho z nejvýznamnějších představitelů anglosaské misie, jenž působil v západní Evropě až do své smrti v roce 754.9 Jako zakladatel kláštera ve Fuldě (744) Bonifác podporoval benediktinské mnišství, které se důrazně uplatňovalo jak při budování francké církve, tak při zakládání sítě misijních klášterů působících na východě říše.10 Na reformní synodě konané v letech 742–743 prosadil, že říšské mnišství bude organizováno právě na benediktinských principech.11 Přibližně v době, kdy bylo založeno řezenské biskupství (739), jehož diecéze měla typicky otevřené hranice směrem na východ, vznikla řezenská dependance Chammünster, jejímž úkolem bylo misijní působení v Čechách.12 V roce 741 byl založen klášter Niederaltaich, jehož misie směřovala rovněž na české území. Ten se v době okolo roku 1000 navíc stal centrem gorzské reformy, která ovládla benediktinské mnišství v Čechách 11. století.13 Misijní vlivy směřující do Čech souvisely i s dalšími kláštery, jejichž aktivity sice nejsou příliš široce doložené, ale jsou nesporné. Ve fázi rané christianizace země za knížete Václava se projevil vliv kláštera Corvey, odkud přišli po založení pražského biskupství první biskupové, podobně jako z jiného misijního centra, z kláštera Nienburg nad Sálou. Misionáři nezmizeli ze střední Evropy ani v 11. století. Na jeho začátku byli roku 1003 zavražděni snad u polského Międzyrzecze dva vyslanci svatého Romualda z Perea spolu s dalšími poustevníky,
a mučednická smrt sv. Bonifáce, Fulda, kolem 975
Křest
raný středověk
jak svědčí Bruno Querfurtský, jenž se sám krátce nato (snad v roce 1008) také stal misijním mučedníkem.14 Jiný případ zmiňuje Adam Brémský. Hovoří o dvou mniších z českých lesů, kteří šli k pohanským Luticům (do Rethry), kde byli zabiti. Adam tuto pověst řadí do období okolo poloviny 11. století.15 V té době už ale Čechy samy byly prostředím, z nějž směřovaly misie, a sice do Polska.16 Misie procházely Čechami ještě ve 12. století, když v letech 1124–1125 a 1128 prošel Prahou na sever Evropy Oto z Bamberka, apoštol Pomořanů.17 Není divu, v Braniborsku se i v osmdesátých letech 12. století (200 let po obřím slovanském povstání roku 983) slovanské obyvatelstvo v okolí cisterciáckého kláštera Lehnin christianizaci bránilo (i cisterciáci se významně podíleli na christianizaci Polabských Slovanů) a jeho opata v roce 1179 povstalci zabili.18 Christianizace českých zemí byla dlouhodobým procesem, v němž vždy hrálo zásadní roli především sousedství s říší, jejíž křesťanská podoba byla vzorem pro české křesťanství. Od počátku se vyvíjelo vždy jako jev na periferii raně středověkého evropského světa, ovlivňovaného z více center západní i východní církevní kultury. Zejména sousedství Bavorska nemohlo v této souvislosti zůstat bez patřičných akulturačních důsledků sociálních a kulturních změn, které vznikají interakcí různých kultur. Dokládá ji zejména archeologie a patří sem nástup kostrového pohřbívání v době okolo roku 800 a narůstající množství předmětů především v hrobové výbavě (nejprve v hrobech elity). Právě toto je stopou křesťanského vlivu. Jak dosvědčují svatováclavské legendy, patřily Bavorsko a Švábsko k zemím, z nichž přicházeli četní misionáři, aby nejenom šířili křesťanské učení, ale i hmotnou křesťanskou kulturu v době zvolna se rodící strukturované společnosti raného státu, který současná historiografie nazývá regnum.19
Velká Morava
Významnou roli v christianizaci střední Evropy sehrálo regnum, které podle Konstantina Porfyrogeneta nazýváme Velkou Moravou. Pozdní, ale v tomto ohledu spolehlivé Notae de episcopis Pataviensibus uvádějí, že Moravany pokřtil v roce 831 pasovský biskup Reginhar.20 Snad šlo o akci podobnou řezenskému křtu (viz s. 25–27), v každém případě však pokřtění všech Moravanů bylo
i. křesťanství v dějinách českých zemí
rovněž výsledkem dlouhodobého procesu. Ještě v padesátých letech 9. století projednávala mohučská synoda případ jakéhosi Albgise, který unesl „(…) uxorem Patrichi (…) in rudem adhuc christianitatem gentis Maraensium (…)“,21 tedy Patrikovu manželku do míst tehdy ještě hrubého moravského křesťanství. Příznačné je, že se v listině Ludvíka Němce z 1. května roku 852 uvádí, že unesenou manželku Patrik odvedl až „(…) ad extremos fines regni (…)“, tedy do nejvzdálenějších krajin říše, za niž byla (ovšem teoreticky) Morava považována.
O stupni christianizace Moravanů a Čechů v 9. století není tedy třeba dělat si iluze. Je ale jasné, že počínaje šedesátými lety tohoto století se na Moravě vytvářely základy církevní instituce v důsledku cyrilometodějské misie. Výchozí půdorys tvořila Metodějova arcidiecéze, v jejíchž centrech se rodila relativně homogenní kultura charakterizující rytmus křesťanské společnosti. Tato kultura byla spjata s centrálními hrady, jež plnily mimo jiné roli christianizačních a pastoračních center a na nichž vyrůstaly nejstarší sakrální objekty.22 Od příchodu cyrilometodějské misie v roce 863 do Metodějovy smrti v roce 885 bylo jistě učiněno mnohé, ale nelze předpokládat, že by vznikla pravidelná církevní správa země. Panonské legendy nás informují, že 200 Metodějových žáků (tedy vysvěcených kněží) bylo po smrti svého učitele vyhnáno.23 Lze důvodně předpokládat, že šlo o všechny Metodějovy žáky, a jejich počet umožňuje, abychom si učinili představu o hustotě církevní správy. Je zřejmé, že šlo o organizaci úrovně arcibiskupství – alespoň Jan VIII. ve své bule Industriae tuae z června roku 880 jmenuje Metoděje jako arcibiskupa sancte ecclesie Marabensis, což vypovídá o vývoji postavení Metoděje i jeho arcidiecéze. Ještě v roce 873 jej papež nazýval archiepiscopus Pannonicus, zatímco v březnu roku 881 ho již oslovuje archiepiscopus pro fide, což je titulatura, která stále víceméně akcentuje misijní povahu Metodějova působení. Proto Vladimír Vavřínek konstatuje, že Jan VIII. vytvořil předpoklady pro zřízení moravské církevní metropole.24 Nejdříve od sedmdesátých let 9. století byly do tohoto světa zapojeny i Čechy (za knížete Svatopluka, v době největšího rozkvětu Velké Moravy), jež se definitivně staly součástí christianizující se střední Evropy.
Přes velké, staletí trvající diskuse o tom, jaké orientace bylo toto křesťanství, je možné konstatovat, že bylo v zásadě západního typu, i když je s ním spojena jako kulturní a liturgický jazyk staroslověnština. V soudobé liturgii se (jak tomu bývá v praxi na periferii křesťanského světa) samozřejmě setkáme i s vlivy z východu, je ale zřejmé, že základní a řídící vliv tohoto světa vycházel ze Salcburku a Pasova25 a že jej radikálně nezměnilo ani cyrilometodějské působení. Pasovský vliv na Velké Moravě zřetelně dokládají olověné křížky ukládané do hrobů jako důkaz pokřtění těch, kteří jimi byli obdarováni. Křížky se dávaly nově pokřtěným (tzv. neofytům) jako křestní dárky a pocházejí jednoznačně z okruhu pasovských misií.26 Vstup nového náboženství do společnosti dosvědčují i další předměty s křesťanskou symbolikou, které se ukládaly do hrobů spolu se zemřelými, kteří je za života vlastnili. Obvykle jde o šperky nebo šperkům podobné součásti oděvů dobové společenské elity, jež dávala na odiv nákončí řemenů s křesťanskými vyobrazeními (mimořádnou výjimkou jsou nákončí v podobě liturgických kodexů z Mikulčic a Pohanska), relikviáře, křížky nebo i šperky s vyobrazenými křesťanskými symboly.27 Nejvýraznějším důkazem přítomnosti křesťanství na Velké Moravě jsou sakrální stavby, které se kumulují výhradně v centrálních lokalitách a jejich okolí, což vypovídá o charakteru velkomoravského křesťanství a o míře jeho rozšíření. V prostoru České republiky jde o Valy u Mikulčic, Modrou u Velehradu, Staré Město u Uherského Hradiště, Uherské Hradiště-Sady, Pohansko u Břeclavi a Znojmo-Hradiště; na Slovensku byly velkomoravské stavby identifikovány v Bratislavě, na Devíně, v Ducovém, Nitře, Kopčanech, Nitrianské Blatnici a Trenčíně.28 Jde vesměs o centrální hradiště, která hrála významnou roli v konstrukci velkomoravského regna, ať již jako sídla „zeměpanská“ nebo jako sídla velmožů. Složitost doby začátků křesťanství dokumentuje také skutečnost, že v blízkosti sakrálních staveb, paralelně s nimi, se mohly vyskytovat dosud živé pohanské kultovní objekty.29 Je to pochopitelné, protože změny společnosti existující ve fázi dvojvěří byly pomalé a proces christianizace mohl postupovat po relativně malých krocích. Přesto jsou jeho stopy velmi zřetelné, což je spojeno nejenom s podporou panovníka a společenských elit, ale také s velmi
Tři kování – nákončí či závěšky v podobě kodexu, počátek 9. století
raný středověk
účinnou formou, v jaké se odehrával. Byl založen na standardních principech duchovní a institucionální pastorace, ale navíc jej řídily mimořádné osobnosti – soluňští bratři. Používali velmi moderních principů oslovování společnosti pečlivým výběrem a zpracováním témat, která sdělovali srozumitelným jazykem a vkládali do zcela nově se rodící literatury, pro jejíž potřeby vytvořili písmo a vlastně i jazyk. Na dochovaných fragmentech tohoto písemnictví si lze učinit představu, o jak mimořádné dílo šlo. A je logické, že ačkoli působilo krátce, následovalo po něm druhé období, jež nadále ovlivňovalo vznik křesťanských společností ve střední a jižní Evropě. Za mimořádný doklad misijního působení na Moravě doby předcyrilometodějské (tedy doby bavorského působení) je třeba považovat znění starohornoněmeckého Otčenáše z doby okolo roku 800, jehož stopy byly identifikovány v rukopisném sborníku
Jana Milíče z Kroměříže.30 V roce 890 se propojení Čech s Velkou Moravou ještě prohloubilo, když na schůzce knížete Svatopluka s římským králem Arnulfem v Omuntesperchu Arnulf uznal Svatoplukovo právo na Čechy.31 Již v roce 895 se ale Čechy od slábnoucí Velkomoravské říše oddělily a nadlouho se navrátily do bezprostředního a řídícího vlivu říšského křesťanství.32 V praktické úrovni to znamenalo pramalou změnu. I v době, kdy vzrůstal vliv Velké Moravy, a Čechy k ní byly dokonce připojeny, je třeba v Čechách předpokládat intenzivní řezenské misijní působení.33 Biskupství založené za Bonifáce v bavorské církvi bylo definováno s ohledem na intenzivní misijní činnost34 a spojení s klášterem sv. Emmerama znásobovalo jeho potenciál.35 Asi dvě desetiletí přímé příslušnosti Čech k Velké Moravě jsou v této linii epizodou, která definitivně skončila v roce 895. Na druhou stranu je třeba připustit, že v tomto období Čechy nepochybně patřily do sféry vlivu Metodějovy arcidiecéze. Když se čeští předáci znovu a otevřeně podřídili sousední říši, poznamenávají při této příležitosti Anály fuldské, že Svatopluk Čechy násilně vytrhl z bavorské podřízenosti. V této formulaci pociťujeme napětí především mocenského původu. Velkomoravské dědictví v Čechách i nadále žilo zejména v podobě staroslověnské literatury, stále zřetelněji se však znovu ozývá přímý vliv Řezna, a to i po založení pražského biskupství.
i. křesťanství v dějinách českých zemí
Brzy po Svatoplukově smrti se Velkomoravská říše zhroutila a není zcela jasné, jak tomu bylo se zdejším křesťanstvím dále. Zdá se, že (ostatně jako v jiných případech) ožilo předkřesťanské náboženství, jak uvádí Jiří Macháček v souvislosti s Pohanskem u Břeclavi. Kromě opětovného nástupu pohanských rituálů, pozorovaných například na pohřebišti v okolí kostela spojeného se zdejším knížecím okrskem, na severovýchodním předhradí přežíval architektonicky velmi jednoduchý dřevokamenný centrální kostel vypovídající o jednoduchých podmínkách tamního křesťanství.36 Zdejší situace souvisí s otázkami přežívání křesťanství po pádu Velké Moravy, jež vzbuzuje zpráva k roku 976 o moravském biskupovi, který se společně s pražským biskupem Dětmarem zúčastnil soudu metropolity Willigise v Mohuči, nebo o moravském biskupovi Vracenovi někdy z doby před vládou pražského biskupa Šebíře.37 Obecně je však zřejmé, že po krátké vládě Boleslava Chrabrého na Moravě a posléze i v Čechách byly za knížete Oldřicha Čechy a Morava opět spojeny a jakožto křesťanské země je potkaly v přemyslovském regnu velmi podobné osudy. V souvislosti s tím je třeba zvážit hypotézu Martina Wihody, který Kosmovu
Rekonstrukce podoby velmožského dvorce v Pohansku u Břeclavi
raný středověk
zprávu k roku 1055 o tom, že Spytihněv II. zajal 300 příslušníků moravské elity, vykládá tak, že kníže tuto nobilitu zlikvidoval jako dědice velkomoravských předáků.38 Vzhledem k osudům moravského křesťanství jde o významné téma, které souvisí s úvahou, kdo byl poté nositelem křesťanského náboženství, když víme, že v raně christianizovaných zemích jím bývali zejména panovník a nobilita.
Čechy na prahu křesťanství
Křesťanství a vše s ním spojené – nový systém vidění světa, duchovní i hmotná kultura – k nám přicházelo jako hotový a importovaný prvek. Charakteristická je epizoda související s prvními oficiálními doteky s křesťanstvím v 9. století, již zaznamenaly fuldské anály. V roce 845 se uskutečnil deklarativní křest 14 českých knížat, zřejmě v Řezně, v době tamního pobytu Ludvíka Němce. Celou událost popisují tři řádky letopiscova textu se zásadními detaily v mnohém dokreslujícími dobu začátků christianizace Čech.39 Česká knížata přišla k Ludvíkovi s přáním, aby byla pokřtěna. Ludvíkovi jistě bylo zřejmé, že jde o dobrou příležitost pevněji připoutat Čechy k jeho regnu. Zemi východně od Bavor chápal jako území vlastního a přímého zájmu, který se však dařilo prosazovat jen obtížně a s proměnlivým účinkem.40 V dobré paměti ještě byla tažení Karla Velikého z let 805 a 806, s nimiž bylo spojeno neúspěšné obležení pevnosti Canburg.41 Od té doby pokračovala oboustranně opatrná jednání, jichž se účastnili čeští předáci zejména při příležitosti velkých shromáždění. Jméno obyvatel Čech se objevuje v takové souvislosti v listopadu roku 822, kdy Ludvík Pobožný svolal říšský sněm do Frankfurtu. Dostavila se poselstva Obodritů, Srbů, Luticů, Čechů, Moravanů, Braničevců a Avarů.42 Již z výčtu těchto jmen a z příslušných historických konotací vyplývá, že vymáhání respektu u těchto nationes byla věc velmi problematická a s nestabilními výsledky. Je proto jenom pochopitelné, že Ludvík Němec tak ochotně přijal zájem zmíněných českých knížat o křest a jejich žádosti vyhověl. Řešení s tím spojené je z řady hledisek nestandardní. Nikde není ani zmínka o nějakých skrutiniích nebo křestních přípravách.43 Nebylo zřejmě záhodno otálet, snad proto, aby si žadatelé svou věc nerozmysleli.
i. křesťanství v dějinách českých zemí
Žádost o křest lze v této situaci s největší pravděpodobností chápat jako pragmatický tah českých předáků. Typicky považovali za samozřejmé, že podle jejich rozhodnutí se budou řídit i jejich družiny a nechají se také pokřtít. Pod dojmem této okolnosti je možné vyslovit předpoklad, že šlo o událost nemalých rozměrů, protože každý z uvedených předáků mohl mít s sebou doprovod snad deseti a více osob, takže by šlo o hromadný křest řádově stovek lidí. O spěchu v celé události svědčí další detail, jejž popisují fuldské anály. Ať již jednání s Ludvíkem a příprava na křest trvaly jakkoli dlouho,44 vlastní udělení svátosti se odehrálo 13. ledna. To je ovšem dosti podivný termín. Raně středověká církev schvalovala v průběhu roku pouze dva křestní termíny, a to Bílou sobotu a sobotu svatodušní. Z českých pramenů tuto skutečnost potvrzuje ještě takzvaný Homiliář opatovický ve 12. století.45 V roce 845 byla již zavržena galikánská podoba křtu v termínu Epifanie. Svolení k hromadnému křtu v oktávu Epifanie tedy podle Dušana Třeštíka nelze chápat opravdu jinak než jako výraz spěchu, jenž si vyžádal jakousi účelovou a nouzovou adaptaci starého galikánského křestního termínu. Při hledání vysvětlení nelze pominout také usnesení dunajské synody z roku 796, jež byla formulovaná právě s ohledem na misijní a christianizační potřeby, protože se v ní píše o možnosti křtít každou sobotu.46 Ale ani tato benevolence neobjasňuje řezenské události roku 845 přesně. Den 13. ledna tohoto roku totiž připadl na pondělí. Křest knížat a jejich lidí se tedy konal, jak nejrychleji možno, přičemž již zmíněná usnesení dunajské synody předpokládají, že křtu předcházely dva až tři týdny skrutinií. Z tohoto úhlu pohledu je reálné předpokládat, že celá záležitost křtu českých knížat se odbyla maximálně mezi Vánoci a 13. lednem roku 845. Zbývá otázka, kdo byli ti pokřtění. Formulace fuldských análů dosvědčuje, že jimi nebyli všichni čeští vůdci. O křest požádala jenom část české reprezentace. Uvažuje se o tom, že tak učinila s ohledem na vnitřní situaci, že se totiž pokřtění předáci dožadovali Ludvíkova zastání proti jiným předákům. V literatuře se ale také objevuje názor, že naopak možná šlo o reprezentativní část předáků Čech, která se snažila s Ludvíkem navázat důležitý kontakt. Donedávna se existence čtrnácti pokřtěných knížat považovala
raný středověk
za důkaz, že obyvatelstvo Čech bylo rozděleno do kmenů.47 Tento závěr měla dokládat ještě listina Jindřicha IV. z 29. dubna 1086, vymezující rozlohu pražské diecéze pomocí výčtu jednotlivých regionů se specifickými jmény.48 Je však zřejmé, že žádný zahraniční pramen nezmiňoval na území Čech dílčí kmeny, ale etnikum, kterému se říká v různých variantách Bohemenses. Proto se dnes česká historiografie nezmiňuje o kmenech, ale o regionálních knížectvích, jejichž někteří předáci figurovali v událostech roku 845.49 Není vyloučeno, že o jednom z účastníků křtu nás blíže informuje významný archeologický nález učiněný 19. března roku 1864 v Kolíně.50 V tehdy odkrytém knížecím hrobu byl v bohaté výbavě nalezen karolínský liturgický kalich z první poloviny 9. století. Protože víme, že se významným nově pokřtěným dávaly na památku bohaté křestní dary, mezi nimi i mešní kalichy, můžeme vyslovit domněnku, že pohřbeným kolínským předákem je jedno z českých knížat pokřtěných roku 845.51
Ať je tomu však jakkoli, křest roku 845 ještě neměl na české náboženské poměry trvalý dopad. Doteky s křesťanstvím se dále uskutečňovaly především na misijní úrovni, i když se na scéně objevil nový prvek ovlivňující českou náboženskou situaci, totiž již zmíněné křesťanství velkomoravské.
Události roku 845 jsou v dějinách christianizace Čech velmi významné, je však zřejmé, že část země (nebo spíš jejích předáků) tehdy ještě křesťanství nepřijala. Přitom je jasné, že křesťanství do společnosti vstupovalo právě prostřednictvím těchto mužů, kteří respektovali své silné sousedy, jejichž kulturu (jak dokládají archeologické nálezy) přejímali i v mnohém jiném. Právě oni pochopili (ať již byl důvod jejich žádosti o pokřtění jakýkoli), že bez přijetí křesťanství budou vystaveni trvalému tlaku a nepřátelským vpádům. Uvědomili si také, že christianizace je cestou k novému uspořádání společnosti, což nás přivádí k úvahám o organizaci Čech v době tradiční kmenové společnosti. Mohla by se podobat konstrukci společenství, jakou známe z prostředí Polabských Slovanů.52 Tento model souvisí s obrazem nobility, která respektuje jednoho nebo více svých členů jako vůdce (německá literatura tento princip nazývá Samtherrschaft), a mohl by dobře ilustrovat proces přechodu země do podoby raného státu.
Liturgický kalich z knížecího hrobu v Kolíně z první poloviny 9. století, jak byl upraven v 19. století, a novodobá rekonstrukce jeho původní podoby
Další klíčová situace české christianizace je spjata s dobou vlády prvního historického Přemyslovce Bořivoje († 889). Tento vládce středočeské rodové domény velmi pravděpodobně zastával v rámci Čech roli onoho urozence stojícího v systému „Samtherrschaft“ v čele vůdců ostatních českých regionů. Zdá se, že své postavení zaujímal postupně. Zatímco v roce 872 stojí ještě v řadě s dalšími pěti předáky, vystupuje v situaci klíčové pro první etapy českého křesťanství již sám, a to v době, kdy se Čechy staly součástí Velké Moravy.53 Bořivoj se do christianizace české společnosti zapojil významným způsobem. Proto se o něm dozvídáme jako o prvním historickém Přemyslovci, a to z legend o jeho manželce Ludmile, která nejpozději ve 12. století vstoupila mezi zemské světce. Její konflikt se snachou Drahomírou a mučednická smrt na hradě Tetíně v roce 921 se staly syžety, jež doprovázejí historii českého křesťanství v kanonizované podobě. Lze v nich však spatřovat také reálný odraz doby, v němž křesťanství zápasilo s pohanstvím, v reálných společenských a politických podmínkách, v nichž hrály
raný středověk
významnou roli vztahy k mocným sousedům na východě i na západě, později i k měnícím se politickým podmínkám v říši. V souvislosti s nimi se mocenské těžiště přesouvalo z Bavorska do Saska.54 Po vládách Bořivojových synů Spytihněva I. a Vratislava I. tato fáze českých politických i církevních dějin kulminuje dobou knížete Václava. I o ní víme především díky legendistickým pramenům, které se sice orientují na mimořádně významného zemského světce a na jeho hagiografickou idealizaci, avšak zároveň zachovávají dosti reálný obraz stavu Čech a jejich společnosti v době před radikálními změnami kmenového uspořádání za vlády Boleslavů I. a II.55
Politické souvislosti církevního a náboženského života, vztah státu a církve
Zásadní změny v tomto obrazu jsou spojeny s Čechami 10. století, jejichž vývoj stále výrazněji ovlivňovali Přemyslovci, usilující o sjednocení Čech pod svým vedením. Zvlášť významně tento proces pokročil za vlády Boleslava I. (935–972) a jeho syna Boleslava II. (972–999). Dramatický vývoj, který oba panovníci nastartovali, vedl k vytvoření obrovského územního konglomerátu. Vznikl expanzivní politikou opírající se o stále sílící družinu, jejíž velikost podle dobových svědectví dosahovala řádově tisíců bojovníků –což ostatně nebylo výjimečné, jak dokládá srovnání s rodícím se sousedním polským regnem.56
Podobu tohoto sjednocovacího procesu charakterizoval Jiří Sláma, který na území Čech identifikoval dvojice sousedících hradů, v nichž spatřoval doklad tohoto sjednocování – stará regionální centra byla opouštěna a nahrazována novými, která reprezentovala přemyslovské panství. Přemyslovci k tažení vyráželi ze své středočeské domény, která byla protkána soustavou hradů, mezi nimiž figurovala významná centra i pohraniční posádky. V nově připojených regionech se měla tato forma správy země replikovat a vytvářet tak základ správy sjednocovaného a posléze sjednoceného prostoru. S postupujícím archeologickým výzkumem se tento model – celkem podle očekávání – komplikuje, jak v pohledu na přemyslovskou doménu, tak na vlastní proces sjednocování Čech.
i. křesťanství v dějinách českých zemí
Mění se datace některých hradů, považovaných v tomto modelu za významné, objevují se námitky proti jednoznačně mocenskému způsobu přemyslovského sjednocování ve smyslu, že v něm mohla hrát roli také například diplomacie, sňatková politika atd.57
Přesto zatím nedisponujeme lepším výkladem onoho sjednocovacího procesu. Systém hradů (ať už získaných jakkoli), které tvořily páteř územního konglomerátu otce a syna Boleslavů, je totiž jediným představitelným nástrojem organizace, již historiografie tradičně nazývá hradskou soustavou. I tak je nutné předpokládat, že dosah správy knížecích zástupců, kteří na oněch centrálních hradech působili, byl velmi rozdílný. Dušan Třeštík předpokládal, že tento proces měl vzor v sousední říši a v nějaké podobě se odehrál již o století dříve na Velké Moravě, kde panovníci také likvidovali rodovou a regionální opozici své centrální vlády. Hrady se v hradské soustavě staly nejenom centry vojenské a politické moci, jejíž respektování vymáhali panovníkovi zástupci – kasteláni, ale také středisky soudního práva, církevní organizace, daňového systému, organizace veřejných prací a trhu. Na tento správní systém pak navázaly principy tzv. služebné organizace,58 rozložené do struktury osídlení a zásobující regnum – tedy panovníka a jeho mocenský aparát včetně družiny – potřebnými výrobky a potravinami.
I tento postup spojuje mladý český stát s Polskem a Uhrami. Boleslav I. při budování svého regna učinil ještě jeden důležitý krok. Překročil tradiční české hranice a regnum rozšiřoval směrem na východ a severovýchod, takže dosáhl na Moravu a Slovensko, Malopolsko a Slezsko, a dokonce až k hranicím Kyjevské Rusi. Výboje byly nutným předpokladem pro udržení narůstající družiny, která žila z kořisti.59 Tento obrovský protostát se stal zároveň významnou křižovatkou mezinárodního obchodu s otroky, voskem, kožešinami a dalším zbožím určeným pro dálkový obchod.60 V souvislosti s tím se v tehdejší české společnosti začaly objevovat mince, které se dovážely ze zahraničí, ale jež (jako další atribut suverénního státu) začal razit také Boleslav I. jako první český panovník.61 Není náhodou, že mince, která potvrzovala zájmy a postavení panovníka i českého regna, poskytla prostor také k domácí a mezinárodní propagaci a veřejné podpoře křesťanství zvolna prostupujícího všemi vrstvami společnosti.
raný středověk
VÝVOJ CÍRKEVNÍCH INSTITUCÍ
A CÍRKEVNÍ SPRÁVA
Tento mocenský, společenský a ekonomický pohyb doprovázela plánovitá christianizace společnosti, která byla podmínkou pro mezinárodní uznání přemyslovského regna. Pod řezenským vlivem v Čechách první poloviny 10. století začaly vznikat základy křesťanské společnosti a církevní organizace.62 Stalo se tak nejprve na středočeském přemyslovském území, v němž byla zahájena také cesta k ranému českému státu. Systém jeho organizace založený na hradské soustavě se stal též východiskem pro budování církevní organizace země založené na systému velkých far, jejichž rozsah se kryl s územím spravovaným příslušným centrálním hradem.63 Jde o tradiční model, v němž se rozvíjela česká církev z vůle panovníka, který pro tento účel využil články hradské soustavy – jednotlivé ústřední hrady –, jež přebíraly také funkci rodící se církevní organizace.64 Konceptem, v němž jsou velké fary vůči správě státu sekundární, rozvíjí česká (a středoevropská) medievalistika model H. F. Schmida.65 O „velkofarním modelu“ rodící se české církve se však vedou debaty,66 zejména s odkazem na nová solitérní archeologická zjištění, která mají dokládat rozvoj plánovité církevní sítě na přelomu 11. a 12. století.67 Při vší komplikovanosti zdejších podmínek je ale možné i k nim konstatovat, že ve 12. století skutečně pozorujeme jasný tlak církve na prosazení farního principu a přímusu a na její stoupající úsilí, které vedlo k její vlastní emancipaci od světské moci. Na druhé straně je nutné celý tento proces charakterizovat jako pomalý a postupný. Navíc, pokud můžeme při představě christianizačního tlaku panovníka alespoň rámcově vycházet z budování velkofarních základů organizace české církve, je v dalších etapách vzniku české církevní správy situace ještě složitější, protože se v ní pohybuje množství individuálních (privátních) subjektů. Jde nesporně o souvislost s výraznou diferenciací raně středověké společnosti, ohledně níž můžeme souhlasit s Enno Bünzem, který říká, že každý nový kostel byl vlastnický a farní, totiž že farním kostelem byl chrám vznikající ze zájmu jakékoli skupiny nebo pro jakékoli sídliště. Již v počátcích církevní organizace je ale třeba uvažovat také o funkční
i. křesťanství v dějinách českých zemí
diferenciaci chrámů, pokud vznikají ve vzájemné „podkritické“ vzdálenosti, zejména v jedné lokalitě. Z německé perspektivy Bünz datuje přeměnu vlastnických kostelů ve farní chrámy do doby od 9. do 12. století, v našich podmínkách tento proces spojujeme spíše s 11.–13. stoletím.68
Pojmenování „velká fara“ převzala česká historiografie z německé medievalistiky, která pojem „Grosspfarrei“ spojuje s budováním základních jednotek církevní správy na germánských územích počínaje 9. stoletím.69 Centrem velké fary má být prvotní kostel –Urkirche – vybavený křestním právem (ecclesia baptismalis). Termín Grosspfarrei je chápán jako ekvivalent označení Urpfarrei nebo jako mateřský kostel (Mutterkirche), v současnosti dávají někteří historici přednost dalšímu (neutrálnímu) termínu Altpfarrei (Karl Borchardt, Enno Bünz).70 Urpfarrei je podle jejich mínění příliš spjata s představou systematického budování farní sítě, které je nereálné. Farní organizace narůstala zvolna a na jejím zahušťování se podíleli jak biskupové a další církevní hodnostáři a instituce, tak panovník a předáci, kteří nové kostely stavěli na své náklady a považovali je za své vlastnictví (Eigenkirche), včetně desátku, který s nimi byl spjat. Můžeme přitom jistě souhlasit s Tomášem Velímským, že zakladatelé středověkých kostelů nebyli jenom kalkulující spekulanti,71 ale stejně tak věrohodně dodnes zní teze Ulricha Stutze, autora pojmu vlastnický kostel (Eigenkirche), že vlastníci ke svým kostelům dosazovali kněze bez souhlasu příslušného biskupa a kostelní majetek i příjmy si přivlastňovali.72 Vlastnické kostely zřizovala také sama církev a budování farní správy tak představovalo složitý proces, přičemž systém vlastnických kostelů, jehož začátky lze hledat již v Gallii 5. století, se stal v době Karla Velikého oficiálním.73 Wolgang Petke dochází k závěru, že právě tito vlastníci budovali po staletí síť míst, z nichž sestávala církevní správa, která mohla plnit úkol pravidelné farní sítě, na niž ecclesiae baptismales nemohly stačit.74
Pojem fara se v Evropě vyskytuje ve více pramenných souvislostech, a to od 4. století.75 Je řeckého původu a vznikl počeštěním latinského slova parrochia (pocházejícího z řeckého paroikia od paroikein – sousedit), které v prvotním smyslu označovalo biskupství, s nímž sousedilo příslušné obyvatelstvo; během 8. století získalo
raný středověk
také význam jeho prostorového vymezení. V průběhu raného středověku se pro biskupství stabilizoval také pojem diecéze (prvotní význam řecké dioikésis je hospodaření), kdežto fara se stala označením pro základní správní jednotku církevní organizace. Proto se v literatuře vyskytuje také etymologie fary vycházející z řeckého parechein – uděluji – v jasném zdůraznění tzv. farních práv souvisejících s kompetencí faráře, kněze udělujícího svátosti.76 Od tohoto pojmu je odvozeno substantivum parrochianus, které řadu staletí označovalo diecezána – tedy laika patřícího do konkrétní diecéze. Postupně získalo význam skutečného farníka příslušejícího ke konkrétní farní komunitě. Počínaje 12. stoletím označoval termín parrochianus také faráře.77 Pro tohoto duchovního se v novověké církevní latině vyvinul další termín – parrochus, ten však nemá se středověkou situací nic společného.78 Významnou součástí stabilizace far je vyjasnění představy o tom, co vlastně fara je. I tento pojem prošel dlouhým vývojem, na jehož konci je ustálení církevněprávní definice fary. Charakteristické je, že jeden ze zakladatelů středověké kanonistiky, mistr boloňské univerzity Gratianus (Concordia discordantium canonum z doby před polovinou 12. století) ještě výraz parrochia spojuje výslovně s kategorií diecéze. Teprve o století později se v dekretálkách Řehoře IX. (1227–1241) setkáváme s pojmem farnosti, a sice ve sbírce papežských dekretálií Liber extra, která se později stala součástí Corporis iuris canonici (kanonického práva), souboru církevních právních předpisů. Není sporu o tom, že se zde již hovoří o faře a farnosti v dnešním smyslu, ale pouze v kontextu případů, kdy farář nemá ke mši v konkrétním farním chrámu přijímat cizí farníky a kdy je třeba rozhodnout o kompetencích příslušného biskupa vůči farářům – zejména při jejich ustanovování ke konkrétnímu kostelu – a v souvislosti s desátky.79 Je charakteristické, že papež k těmto problémům dává shromáždit pouze právní názory svých předchůdců, kdežto jasnou definici toho, co je fara, přináší v přibližně stejné době významný kanonista Henricus de Segusio.80 Pro první staletí českého křesťanství se obraz far rekonstruuje velmi obtížně v důsledku dlouhodobého procesu souvisejícího s velkými farami. Stejně jako v sousední říši hrála i zde prim kategorie tzv. vlastnických kostelů. Rámcově ve 12. století (stejně jako