INHOUD
Voorwoord 13
Inleiding 15
1. Het doel van de historische en etymologische verkenning 15
2. De wording van de historische en etymologische verkenning van het Winti-lied 17
3. De kulturu-sabiman (cultuurkenners) over het Sranan: opvattingen en meningen 21
4. De lexicale bronnen van het Sranan: meningen en opvattingen van linguïsten over het Sranan 24
5. Het ‘Ghana-centrisme’: een fundamenteel misverstand 33
6. Het begrip Winti gedefinieerd. Wat is Winti? 39
6.1 Een historische blik op het begrip ‘afgoderij’ en ‘Winti’ 39
6.2 De definitie van Winti 49
7. Slot 50
Hoofdstuk 1
De invloed van de plantage - economie en demografie op de ontstane verscheidenheid in de ontwikkeling en beleving van de Winti: een historische verkenning
1. De proloog op de periodisering van de historische verkenning 60
1.1 Van kust naar schip: het begin van de tragedie 62
1.2 Op de kust: schetsen over de handel en wandel van Afrikanen en Europeanen 64
1.3 Van de wal in het schip: schetsen over vóór en tijdens de ‘Middle Passage’ op weg naar terra incognita 72
1.4 De periodisering op de historische verkenning: de invloed van demografie op de Winti 85
1.4.1 De eerste periode: 1650-1700 85
1.4.2 De tweede periode: 1700-1780 92
1.4.3 De derde periode: 1780-1863 100
1.4.4 De periode na 1 juli 1863 102
1.4.4.1 Inleiding 102
1.4.4.2 De periode na het Staatstoezicht, 1 juli 1873 104
1.4.4.3 Paramaribo ná 1873 106
1.4.4.4 De huidskleur als bepalende factor voor de toekomst 107
1.4.4.5 De blaka-bakra (de zwarte-intellectueel) 111
1.4.4.6 Het fenomeen kweekje: kinderen als goedkope hulp in de huishouding 11 3
1.4.4.7 De taalstrijd: het ‘Neger-Engelsch’ versus het Nederlands 116
1.4.4.8 Honderd jaar Emancipatie: 1 juli 1963 een gemiste kans 125
1.4.5 Conclusie 128
Hoofdstuk 2
De Winti - pantheons
2.1 Inleiding 149
2.2 Het West-Afrikaanse godendom in de Afro-Surinaamse context: het toonbeeld van ‘inter-Afrikaans-syncretisme’ en ‘intercultureel-syncretisme’ 149
2.3 De Winti-pantheons bij de stedeling en de Paraan 151
2.3.1 De classificatie van de Winti-pantheons 151
2.3.2 De stratificatie van het Winti-pantheon 151
2.3.2.1 De stratificatie van het Winti-pantheon bij de stedeling volgens Louis Blaaspijp en Aleks de Drie 151
2.3.2.2 De stratificatie van het Winti-pantheon bij de Paraan volgens Charles Wooding 15 4
2.4 Culturele dominantie: fictie of werkelijkheid 156
2.4.1 De dominantie van Kromanti, Papa en Luangu, een veronderstelling 156
2.4.2 De zichtbare culturele dominantie van de Afrikaanse cultuur van de Goudkust, Slavenkust en het Luangu-gebied en hun aandeel in de Winti-pantheons van de stedeling en de Paraan 157
2.4.3 De culturele bijdrage van de slaven uit de Bovenwindse streken 159
2.4.4 De culturele bijdrage van de slaven uit de Baai van Biafra 164
2.5 Reliëftatoeage (lidtekenmotieven): een vergeten West-Afrikaanse erfenis 165
2.6 Conclusie 170
Hoofdstuk 3
Het Winti - lied bij de stedeling (Paramaribo en omstreken) en Para
3.1 Inleiding 177
3.2 De categorieën Winti-liederen 179
3.2.1 Winti-liederen die herinneren aan historische gebeurtenissen 180
3.2.2 Kra nanga dyodyo (kra en dyodyo) liederen 185
3.3 De Winti-liederen uit de vier pantheons 197
3.3.1 Het aardepantheon 197
3.3.1.1 Aisa-liederen 197
3.3.1.2 Loko-liederen 204
3.3.1.3 Leba-liederen en Leba als kwelgeest 21 1
3.3.1.3.1 Leba-liederen 21 1
3.3.1.3.2 De Leba als kwelgeest in de straten van Paramaribo 220
3.3.1.4 Luangu-liederen 222
3.3.1.5 Fodu-liederen 23 3
3.3.1.6 Conclusie 242
3.4 Het luchtpantheon 242
3.4.1 Opete en Yaw 242
3.4.2 Awese, Sofiabada en Dyesri 249
3.4.2.1 Awese 249
3.4.2.2 Sofiabada en Dyesri 252
3.4.3 Bonwaku 25 6
3.4.4 Conclusie 25 8
3.5 Het waterpantheon (Watra Bosu) 259
3.5.1 Inleiding 260
3.5.2 De betekenis van water in het denken van de West-Afrikaan 26 1
3.5.3 De Trans-Atlantische reis 263
3.5.4 De Watra Mama in haar nieuwe ‘habitat’ (ecologisch en topografisch) 265
3.5.5 De Watra Mama: vermaak of godenverering 270
3.5.6 De Annotatiën van Jan Nepveu 27 4
3.5.6.1 De Fidasa (Papa) slaven: stichters van het kwaad 275
3.5.6.2 De Watra Mama: Identificatie of Mimesis (nabootsing) 277
3.5.6.3 Trance als een van de ‘Duyvelsche Pracktyken’ 281
3.5.6.4 De Luangu Watra Mama ‘Kongo-Tombe’ doet van zich spreken 284
3.5.6.5 Manifestaties van de Watra Mama 285
3.5.7 Liederen van het waterpantheon 287
3.5.7.1 Bosu (Kawna Liba, ‘Commewijnerivier’) 287
3.5.7.2 Barinya 289
3.5.7.3 Seku(le) 292
3.5.7.4 Wenu 294
3.5.7.5 Sampi 295
3.5.8 Conclusie 297
3.6 Het bospantheon 299
3.6.1 Apuku 300
3.6.2 Akantamasi (Akantasi) of Amasi of Akolo 323
3.6.3 Busi Kromanti (Busi Kumanti) 332
3.6.4 Kromanti Apuku (Kumanti Apuku) 335
3.6.5 Conclusie 338
3.7 Winti-kleding, sabi (kennis) en de speelcodes 339
3.7.1 Winti-kleding 339
3.7.2 Het Winti-ensemble: sabi (kennis) en de speelcodes 339
3.7.2.1 Sabi (kennis) 339
3.7.2.2 Speelcodes 340
3.7.3 Conclusie 34 0
Hoofdstuk 4
Liederen en spelen bij de voorouderverering: banya , kanga , s usa, s oko - psalm, a nansitori, k riorodron en l aku
4.1 Inleiding 37 0
4.2 De banya 371
4.2.1 Korte historie over de meervoudige betekenis van het begrip banya 371
4.2.2 De banya bij de Matawai en de Saamaka 37 2
4.2.3 De muziekinstrumenten uit de ‘Stedman Collectie’ en andere instrumenten van West-Afrikaanse herkomst 37 3
4.2.3.1 De classificatie van de instrumenten uit de ‘Stedman collectie’ 37 4
4.2.3.1.1 De blaasinstrumenten 37 5
4.2.3.1.2 De membranofonen (trommen) 37 5
4.2.3.1.3 De snaarinstrumenten 37 6
4.2.3.1.4 De idiofonen 37 7
4.2.3.2 De overige Afro-Surinaamse muziekinstrumenten van West-Afrikaanse herkomst 38 3
4.2.4 De anu: de slagpatroon als tijdsbepaling bij de (geheime) banya 38 7
4.2.5 De kwakwa-bangi als sacraal object 38 7
4.2.6 De historische ontwikkeling van het banya-ensemble 39 1
4.2.7 Opvattingen over de banya-dans: een kort historisch overzicht tot 1863 39 8
4.2.8 Van banya naar Du 40 8
4.2.8.1 De banya 40 8
4.2.8.2 De Du 40 8
4.2.8.3 Het verschil tussen de banya en de Du 41 0
4.2.8.4 De status van de Sisi 41 1
4.2.8.5 De Du als politiek instrument 41 2
4.2.8.6 Vereisten voor een succesvolle Du of banya 41 4
4.2.8.6.1 De vrouwelijke personages 41 4
4.2.8.6.2 De muzikanten voor de banya-dans 41 5
4.2.8.6.3 Criteria, wenselijkheden en feiten over de personages 41 8
4.2.8.6.4 Kleding en opsmuk 4 19
4.2.8.6.5 Logistiek 42 1
4.2.8.6.6 De catering: nyan nanga dringi (eten en drinken) 42 2
4.2.8.6.7 Aanvragen voor baljaarpartijen in Paramaribo 42 2
4.2.8.7 Een Foto-du, een Pranasi-du en Caribische gezelschappen à la Du 42 4
4.2.8.7.1 De Foto-du: de rol van de yobo 42 4
4.2.8.7.2 Een Pranasi-du (Plantage-du) 4 29
4.2.8.7.3 Caribische gezelschappen à la Du 4 30
4.2.9 De banya-dans: seculier of sacraal? 43 1
4.2.9.1 Bekentenissen aan de Leriman, de Hernhutter zendeling 43 1
4.2.9.2 De Du en de banya: afgoderij of gewoon spel 43 2
4.2.10 De nadagen van de Du 43 8
4.2.11 De transformatie van de Du-gezelschappen naar de laku, lobi-singi en begi 44 3
4.2.11.1 De laku en lobi-singi als adapties van de Du 44 3
4.2.11.2 De gebedsvereniging oftewel begi 44 6
4.2.12 Conclusie 44 7
4.3 Kanga 45 0
4.3.1 Inleiding 45 0
4.3.2 Kanga als etnoniem 45 0
4.3.3 De etymologie van Kanga 45 1
4.3.4 De kanga-liederen en de kanga-spelen 45 2
4.3.4.1 De kanga-liederen 45 2
4.3.4.2 De kanga-spelen 458
4.3.5 Conclusie 47 0
4.4 Susa 47 1
4.4.1 Inleiding 47 1
4.4.2 Susa-liederen 47 2
4.4.3 Conclusie 47 7
4.5 Soko-psalm 47 8
4.5.1 Inleiding 47 8
4.5.2 kabra en profen 4 79
4.5.3 Reïncarnatie in relatie tot de kabra 48 2
4.5.4 Het stuiten van vroege sterfte van kinderen en fyofyo als oorzaak van vroege sterfte 48 4
4.5.4.1 Herkenning door verminking 48 4
4.5.4.2 Het symbolisch kopen van een kind 48 5
4.5.4.3 Vroege sterfte van kinderen door fyofyo 48 6
4.5.5 De begrafenis: gewoonten en gebruiken 48 7
4.5.5.1 Slavenbegraafplaatsen en begrafenissen 48 7
4.5.5.1.1 Slavenbegraafplaatsen 48 7
4.5.5.1.2 Slavenbegrafenissen 48 8
4.5.5.2 Het afdekken van spiegels en dergelijke bij sterfhuizen 49 1
4.5.5.3 Het afleggen en opmaken van de overledene 49 2
4.5.5.4 Hoe kinderen afscheid nemen op traditionele wijze 49 3
4.5.6 Begrafenisondernemers, lijkdragers en rijtuigverhuurders van toen 49 4
4.5.7 De yorka als ambivalent wezen 49 6
4.5.7.1 Inleiding 49 7
4.5.7.2 De rondwarende yorka in de straten van Paramaribo 49 8
4.5.7.3 De ambivalentie van de yorka 499
4.5.8 Soko als etnoniem 50 1
4.5.9 De soko-psalmen 50 3
4.5.10 Conclusie 50 8
4.6 Anansitori (spinverhalen) 508
4.6.1 Inleiding 508
4.6.2 De anansitori in Paramaribo 5 09
4.6.3 De Afro-Surinaamse interpretatie van de Twi ananse-sέm (anansitori) 51 0
4.6.3.1 De openingsformule 51 2
4.6.3.2 De anansitori bij de ded’oso (sterfhuizen) 51 3
4.6.4 Conclusie 51 6
4.7 Kriorodron 51 7
4.7.1 Inleiding 51 7
4.7.2 Kriorodron-liederen 51 7
4.7.3 De Kriorodron in transitie 518
4.7.4 Conclusie 5 19
4.8 Laku 5 19
4.8.1 Het ontstaan van de laku 5 19
4.8.2 Het laku-ensemble en de laku-liederen 52 3
4.8.3 Opvattingen over de laku 52 5
4.8.4 Conclusie 52 8
4.9 De kabra-prei en yorka-prei-cyclus 5 29
4.9.1 De kabra-prei-cyclus bij de stedeling 5 29
4.9.2 De yorka-prei-cyclus volgens Wooding 5 29
4.9.3 De yorka-banya volgens De Drie 53 1
4.9.4 Conclusie 53 2
Hoofdstuk 5
Rituele trommen (agida en apinti) en watra - agida (waterdrum)
5.1 Inleiding 56 5
5.2 Trom-typen en naamgeving, de wijze van het bespannen van het vel, en de vorm van de agida en apinti als mogelijke indicatoren voor de plaats van herkomst 56 5
5.2.1 Trom-typen en naamgeving 56 5
5.2.2 De wijze van het bespannen van het vel 5 69
5.2.3 De keuze van het hout en dierhuiden voor de agida en apinti 5 69
5.2.4 Over de naam, vorm en speelwijze van de agida en apinti 57 0
5.2.4.1 De naam, vorm en speelwijze van de Papa-trom oftewel de agida 57 0
5.2.4.2 De naam, vorm en speelwijze van de apinti 57 5
5.3 De Watra-agida 58 1
5.4 Variabele bezettingen met en zonder rituele trommen 58 2
Hoofdstuk 6
Kawina - muziek als Winti - poku (Winti - muziek)
6.1 Inleiding 588
6.2 Korte geschiedenis over de ontwikkeling van de kawina-muziek en haar plaats in de Winti 588
6.3 De geschiedenis van de kawina-muziek vanuit twee perspectieven 588
6.3.1 De kawina-muziek volgens Aleks de Drie 588
6.3.2 De kawina-muziek bezien vanuit de media 59 0
6.4 De Brits-West-Indische arbeiders: hun folklore als aanzet tot de kawina-muziek 591
6.5 Het kawina-lied: seculier en sacraal 59 6
6.6 De transformatie van het kawina-ensemble 60 1
Ho ofdstuk 7
Van ‘ inlandsche muziek ’ naar Winti - poku: Ingi - poku en Aisa - poku
7.1 Inleiding 608
7.2 Europese muziekinstrumenten in handen van de gewapende machten en de volksklasse 6 09
7.2.1 De muziekkorpsen van de gewapende machten: schutterij, het garnizoen en de politie 6 09
7.2.2 Muzikanten in de leprozerieën 61 1
7.2.3 Amateurmuziekkorpsen, muziekverenigingen en muziekhandelaren 61 2
7.3 Muzikanten in de slaventijd en daarna 61 6
7.4 ‘Inlandsche muziek’ ná 1863 62 3
7.5 Het muzieklandschap tussen 1900 en 1950 628
7.5.1 Nieuwe stromingen in de muziek van midden- en volksklasse 628
7.5.2 De muziek en dans van de gegoede burgers en elites in Paramaribo 64 0
7.6 De jaren vijftig en daarna 64 7
7.6.1 Het CCS en het cultuurveld 64 7
7.6.2 Conjunto, Jazz, Kaseko, Bazuinkoor en andere genres (Trio en Calypso) 65 0
7.6.2.1 Conjunto 65 0
7.6.2.2 Jazz 65 2
7.6.2.3 Kaseko 65 4
7.6.2.4 Bazuinkoor 66 1
7.6.2.5 Andere genres (Trio-muziek en Calypso) 66 5
7.6.2.5.1 Trio-muziek 66 5
7.6.2.5.2 Calypso 66 6
7.7 Conclusie 66 7
Epiloog 69 4
Nawoord van de redactie 69 6
Bijlage bij hoofdstuk 4 : a anvragen van baljaarpartijen e.d. 69 7
Glossarium 71 5
Afkortingen en Betekenissen uit het Glossariu m 85 2
Lijst Winti - liederen en spelen 85 3
Bibliografie (geraadpleegde literatuur en andere bronnen) 8 58
Algemeen 8 58
Archieven 91 4
Dagbladen 91 5
Discografie 96 1
Encyclopedieën 96 1
Gouvernementsbladen 96 1
Surinaamsche Almanakken 96 1
Verzamelde uitgaven van de Evangelische Broedergemeente, het Zeister
Zendingsgenootschap 96 2
Woordenboeken 96 3
Voorwoord
Het boek dat u in handen heeft, kent een bijzondere voorgeschiedenis. Voor mij is dit het eerste boek waarvan de auteur bij de verschijning niet aanwezig kan zijn. Dit werk verschijnt postuum, in opdracht van de schrijver.
In juni 2021 ontving ik een e-mail van Herman Snijders met de vraag of de uitgeverij interesse had in zijn manuscript over de oorsprong en betekenis van het Winti-lied. Een project waaraan hij meer dan een decennium had gewerkt. Herman en ik kenden elkaar sinds de jaren tachtig uit Paramaribo, waar we dicht bij elkaar woonden. Sinds zijn verhuizing naar Aruba waren onze wegen gescheiden, en we hadden al jaren geen contact meer gehad.
Mijn reactie was enthousiast, en diezelfde dag voerden we een uitgebreid telefoongesprek. Hij deelde waardevolle inzichten over zijn onderzoek en de inhoud van zijn manuscript. Daarnaast benadrukte hij de urgentie om het werk af te ronden, aangezien hij vanwege zijn ziekte naar Nederland was verhuisd. In de daaropvolgende weken spraken we regelmatig over het boek, afhankelijk van zijn gezondheid. In juli stuurde hij mij het volledige manuscript. Er klonk opluchting in zijn stem – de tekst was naar zijn kunnen voltooid. Wat restte, was het verzamelen van illustraties, het opstellen van een register en een laatste revisie van de tekst.
Hoewel Herman optimistisch was over zijn herstel, besprak hij diezelfde maand ook de mogelijkheid dat hij zijn strijd niet zou winnen. We spraken uitvoerig over zijn wensen voor de publicatie. Hij benadrukte dat de inhoud van het boek onaangetast moest blijven. Mocht hij niet in staat zijn om de laatste correcties aan te brengen, ontbrekende illustraties te zoeken en het register te voltooien, dan moest het boek maar zo worden uitgegeven.
Enkele weken voor zijn overlijden vroeg hij zijn dochter Shafelly contact met mij op te nemen met de vraag of ik de publicatie volgens onze afspraken kon voltooien. Ik liet haar weten dat alles goed zou komen. Een belofte die zwaar woog, maar één ding stond vast: dit boek moest bij de mensen komen voor wie het bedoeld was. Ik ben zijn kinderen Sharynné, Shafelly en Shermann dankbaar voor hun geduld en vertrouwen gedurende dit proces.
De totstandkoming van deze publicatie is mede mogelijk gemaakt door de waardevolle bijdrage van NAKS, de organisatie die zich onvermoeibaar inzet voor het behoud en de promotie van het Afro-Surinaams immaterieel cultureel erfgoed in Suriname. Dankzij de inzet van Herman, die tijdens zijn betrokkenheid bij NAKS het beleid rond immaterieel erfgoed mede vormgaf, heeft NAKS sinds 2020 een unieke positie als geaccrediteerd adviseur Immaterieel Cultureel Erfgoed bij de UNESCO. Deze erkenning stelt NAKS in staat om actief bij te dragen aan het documenteren, onderzoeken en
beschermen van culturele uitingen zoals Winti (rituelen, muziek, zang en dans). De samenwerking tussen NAKS en LM Publishers weerspiegelt een gedeelde visie om dit erfgoed levend te houden en toegankelijk te maken voor toekomstige generaties.
Gezien het feit dat er enige tijd is verstreken tussen de afronding van het onderzoek en de publicatie van het boek, moet er rekening mee worden gehouden dat er in de tussentijd nieuw onderzoek en nieuwe inzichten zijn verschenen over Winti. Dit doet echter niets af aan de waarde van Hermans studie; integendeel, het benadrukt juist zijn standpunt dat er meer onderzoek moet worden verricht en gepubliceerd.
Herman Snijders’ etymologische onderzoek is een parel binnen het cultureel erfgoed van Suriname. De diepgaande analyses, de rijkdom aan details en de indrukwekkende omvang maken dit werk zonder twijfel tot een meesterwerk. Surinamers, en allen die zich verbonden voelen met de geschiedenis van het land, mogen hem dankbaar zijn.
In dit werk toont hij aan dat de westerse arrogantie nergens duidelijker tot uiting komt dan in de overtuiging van slavenrovers dat zij het ‘ware geloof’ en de ‘ware God’ in hun bezit hadden. Snijders illustreert met talloze voorbeelden hoe deze mentaliteit heeft geleid tot de verwerping van Winti als religie. Winti werd gereduceerd tot ‘afgoderij’ en was juridisch verboden tot 1971. Tot op de dag van vandaag belemmert deze koloniale nalatenschap de beoefening van het geloof en verdeelt het de nazaten van de tot slaaf gemaakten.
Religie is niets anders dan de culturele expressie van de menselijke behoefte om betekenis te geven aan het leven. Als sociaal wezen deelt de mens religieuze ervaringen in groepsverband, waarbij zang, dans en extase een cruciale rol spelen. Waarom wordt christelijke extase, zoals het ‘spreken in tongen’, als legitiem beschouwd, terwijl Winti-uitingen als ‘nep’ of ‘ongepast’ worden bestempeld? Deze arrogantie, geworteld in een koloniale mindset, verdient kritische reflectie.
Laten we de etymologische schatkist van Herman Snijders openen en ons laten meenemen in zijn ontdekkingen, inzichten en scherpe analyses. Dit boek is een monument van kennis en een onmisbaar onderdeel van het Surinaamse erfgoed.
Het werk weerspiegelt Hermans persoonlijke ervaringen en visie, zonder dwingend te zijn. Hij hoopte anderen te inspireren om verder te onderzoeken, te verduidelijken en vooral de dialoog over Winti voort te zetten. Hij had dit graag in persoon met u gedaan. Laten wij dit nu namens hem doen
Herman, de klus is geklaard!
Peter Sanches
Acquirerend redacteur
Inleiding
1. Het doel van de historische en etymologische verkenning
De historische en etymologische verkenning van enkele sacrale gezangen uit de Winti is ontstaan uit een persoonlijke behoefte. Ik wilde leren het Winti-lied beter te begrijpen en daarbij de verborgen historische feiten in de liedteksten te kunnen onthullen. De historische en etymologische verkenning van enkele gezangen uit de Winti is uit noodzaak afgebakend. De verkenning beperkt zich tot het liedrepertoire van de Winti zoals die bij de stedeling en de Para wordt beleefd. Dit betekent dat het Winti-lied van de marrongemeenschappen (Aluku, Kwinti, Ndyuka of Okanisi, Matawai en Saamaka) in deze verkenningstocht niet aan de orde komen. De reden hiertoe is gelegen aan het feit dat er naast overeenkomsten ook markante verschillen zijn in vergelijking met het liedrepertoire van de stedeling (Paramaribo en omstreken) en de Paraan. Een andere én doorslaggevende reden is de beperkte toegankelijkheid van het liedrepertoire en eventuele informanten uit de marrongemeenschappen. Daartegenover staat dat het liedrepertoire van de Winti bij de stedeling en de Paraan in verschillende bronnen is vastgelegd. Informanten onder de stedelingen waren ook gemakkelijker te bereiken. Een andere reden voor de afbakening is het grote aantal publicaties over de marrongemeenschappen dat in schril contrast staat met publicaties over de Winti in al haar facetten bij de stedeling. Ter verduidelijking van een begrip of aanscherping van een opvatting, worden aspecten uit de Winti bij de stedeling en de Para betrokken op één van de genoemde marrongemeenschappen, voornamelijk de Ndyuka of Okanisi en de Saamaka. Vanaf hier Ndyuka en Saamaka.1
Overigens is het noodzakelijk gebleken vergelijkingen te maken met AfroCaribische en Afro-Latijns-Amerikaanse gemeenschappen om vooral de overeenkomsten met de stedeling in Suriname te benadrukken.2 In feite gaat het dan om de gemeenschappelijke herkomst te onderstrepen. De overeenkomsten alsook de verschillen kunnen we hier het best, in termen van de West-Afrikaanse religies, tot uitdrukking brengen met de uitspraak van Albert Raboteau:
“The gods of Africa were carried in the memories of enslaved Africans across the Atlantic. To be sure, they underwent a sea change. African liturgical seasons, prescribed rituals, traditional myths, and languages of worship were attenuated, replaced, and altered, or lost.”3
De uitspraak is illustratief voor de ontwikkeling van de Afro-Caribische en Afro-LatijnsAmerikaanse religiën. Dit is waarschijnlijk de reden waarom Charles Wooding in zijn definitie van Winti spreekt van een Afro-Amerikaanse religie. Voor wat betreft lost (verlies) in de opvatting van Robateau, spant Noord-Amerika de kroon. Naar wordt
gezegd is dit te deels wijten aan het Protestantisme in tegenstelling tot het Katholicisme dat in de Cariben en Latijns-Amerika toegankelijk bleek voor syncretisme.4
Afgezien van de gemeenschappelijke herkomst en het verschil in woongebied in de diaspora, schuilt in de uitspraak van Raboteau de grootste overeenkomst. Tijd, plaats en omstandigheid deden nieuwe vormen van godenvereringen ontstaan, waarin tóch een oorspronkelijke West-Afrikaanse godheid ver van huis – verspreid over de Cariben en het Zuid-Amerikaans continent – op identieke wijze wordt vereerd. Bijvoorbeeld Lègba (Ewe) of Lὲgbá (Fon) in Vodou (Dahomey, thans Benin), Leba in Winti (Suriname), Eleguá in Santeria (Cuba), Papa Legba in Voodoo (Haïti), Esu Elegbara in Ifa (Nigeria), Exu in Candomble (Brazilië). Het zijn allemaal namen voor de één en dezelfde godheid. Kenmerkend voor zijn verering in de diaspora, zijn de identieke rituelen voor deze godheid, zijn gedrag en de aan hem voorgeschreven taken van de Allerhoogste.
Ofschoon in Suriname de gemeenschappelijke herkomst onder de AfroSurinaamse gemeenschappen als vanzelfsprekend wordt beschouwd, zijn er onvoldoende bronnen die aantonen waarin de beleving van de Winti bij de stedeling zich onderscheidt van de Paraan en de marrongemeenschappen. In de voorouderverering, bijvoorbeeld, kennen marrongemeenschappen de begrippen kabra en profen niet. Daar tegenover staat dat deze begrippen wel bekend zijn bij de stedeling en de Paraan, maar in interpretatie verschillen.5 Dit komt vooral tot uitdrukking in de keuze van de liederen voor de kabra en profen. Wat de Afro-Surinaamse gemeenschappen typeert, is de verering van Kromanti, Papa- en Apuku (Luangu) goden en bovenal het geloof in Anana Keduaman Keduampon, de Almachtige Schepper van de Akan (Goudkust, thans Ghana). Het gebruik van de agida en apinti, beide rituele trommen, markeert in eerste instantie de overeenkomst. Nader onderzoek doet echter blijken dat beide trommen bij de stedeling en de Paraan nooit als talking drum worden gebruikt. Het zijn deze aspecten die nopen om zo nu en dan, met de stedeling als vertrekpunt, bij het bespreken van de Winti-liederen de overeenkomsten en de verschillen aan te halen. Wat de beleving van de Winti bij de stedeling uniek maakt en zich onderscheidt van de overige Afro-Surinaamse gemeenschappen, bijvoorbeeld kriorodron, komen we in regionale en internationale publicaties nauwelijks tegen. Voor vergelijkende studies over de Afro-Surinaamse cultuur, beroepen onderzoekers zich hoofdzakelijk op de talrijke publicaties over de Saamaka, Ndyuka (Aukaners) en de Aluku (Boni). Aandacht voor de Kwinti en de Matawai, zij het in mindere mate, is er ook. Er is zelfs de aandacht voor de zogenaamde Broos-Negers die lange tijd het moerasgebied tussen de Commewijne- en Surinamerivier hebben bewoond. Het beeld van de stedeling wordt vooralsnog bepaald door Surinam Folklore (1936) van Melville en Frances Herskovits en in beperkte mate Creole Drum (1975) van Jan Voorhoeve en Ursy Lichtveld. Deels ook het werk van Charles Wooding Winti: Een Afroamerikaanse Godsdienst in Suriname (1972), wat voor de Para de enige en unieke bron is. De stedeling kan de verschillende
publicaties van Louis Blaaspijp en Henri Stephen beschouwen als Winti-informatie over Paramaribo en het kustgebied. De recente publicaties van Juliën Zaalman dienen net als bij Blaaspijp en Stephen hetzelfde doel: de beleving van de Winti bij de stedeling. Bij Zaalman ontbreken helaas de geraadpleegde bronnen. Ofschoon de publicaties van Blaaspijp, Stephen en Zaalman zeer waardevolle informatie verstrekken, moeten ze beschouwd worden als persoonlijke opvattingen en ervaringen met de Winti. De link met West-Afrika is marginaal.
Bronnen die we kunnen beschouwen als belangrijke referenties aan de ontwikkeling van de Winti bij de stedeling liggen verspreid in allerlei verhandelingen, journalen, kronieken en dagbladen die sedert het begin van de slavernij zijn gepubliceerd. Daarom is het primair doel van deze publicatie, een breder spectrum te beslaan, waaraan vijf subdoelen gekoppeld kunnen worden. Ten eerste om meer dan ooit de aandacht te vestigen op de Afro-Surinaamse cultuur bij de stedeling, in het bijzonder de AfroSurinaamse godsdienst Winti. Ten tweede de betekenis van het Winti-lied voor te leggen aan een breder publiek, de waarde daarvan te ontdekken en de stimulus te genereren tot het koesteren en conserveren als onderdeel van het nationaal immaterieel erfgoed. Het derde doel is het bevorderen van linguïstisch onderzoek met als vertrekpunt de beleving van Winti bij de stedeling in al haar facetten. Het vierde doel is de West-Afrikaanse herkomstgebieden van de slaven te koppelen aan de ontwikkeling van de Winti, alsook het vermeende Ghana-centrisme onder de aandacht te brengen. Het vijfde tevens laatste doel is het relativeren van de pretentie dat Winti in al haar verschijningsvormen uniek is in de regio. Kortom, de publicatie beslaat, vanuit een holistisch perspectief bekeken, een breder spectrum dan alleen de historische en etymologische verkenning van enkele sacrale gezangen uit de Winti bij de stedeling.
2. De wording van de historische en etymologische verkenning van het Winti- lied In 1997 werd ik door Dr. Frederick Case (University of Toronto) persoonlijk benaderd medewerking te verlenen aan het project van The Caribbean Religions Project Centre van de York University (Canada).6 Het doel van dit project was het samenstellen en publiceren van een encyclopedie van Caribische religiën (geloofsuitingen).7 Mijn taak was personen en leiders van religieuze groeperingen te identificeren en te motiveren (enthousiasmeren) een bijdrage te leveren aan het project. Tijdens de voorbereidende gesprekken met Dr. Case en Drs. Hein Eersel (Suriname) nam ik de gelegenheid te baat mijn voornemens een etymologisch lexicon samen te stellen aan hen kenbaar te maken. De aanleiding tot het samenstellen van een etymologisch lexicon begon rond 1982. Ik kreeg toen in Rotterdam van Ronald Cronie, Surinamica Collector, een kopie van Hendrik Focke’s Neger-Engelsch Woordenboek Focke had namelijk bij de etymologie van enkele lemma’s ‘Afrikaans’ staan wat mij ertoe bracht de juiste etymologie te gaan opzoeken.
Na het gesprek stelde Eersel zijn Kikongo (Kikongo-Frans) woordenboek ter beschikking. Dat was zondermeer een zeer belangrijk moment, omdat het nu heel duidelijk werd welke moeilijkheden er allemaal overbrugd moesten worden om het etymologisch lexicon te kunnen samenstellen. De kennis van de Franse taal zorgde nu voor een nieuw probleem dat slechts met behulp van een Frans woordenboek en Google Translate kon worden opgelost. Een beroep doen op vertalers zou zeer kostbaar en tijdrovend zijn. Later bleek de nodige kennis van het Portugees ook een belangrijke vereiste. Intussen zegde Dr. Case een Frans-Fon woordenlijst en een lgbo-Engels woordenboek toe en stelde in verband met het project ook deelname aan een conferentie op de York University (Canada) in het vooruitzicht.8 Suriname werd vertegenwoordigd door Elly Purperhart (Du-vrouw; traditionele genezer) en mijn persoon. Het bezoek aan de York University resulteerde in de aanschaf van het Diccionario de la Lengua Conga Residual en Cuba. Het boek droeg door zijn inhoud, resten van de Congo talen op Cuba, enorm bij aan mijn motivatie. Hierdoor werden problemen nu meer als een uitdaging ervaren. Het boek bevat aspecten van Congolese tradities die net als in Cuba ook in Suriname levendig worden gehouden. Door tussenkomst van Dr. Case leerde ik de Ghanese priester Dr. Stephen Owoahene-Acheampong (Canada) kennen, die mij ook een helpende hand bood. De priester die onder de indruk was van mijn voornemen bracht samen Dr. Case een bezoek aan Suriname. Een intensieve correspondentie via internet leidde tot meer contacten. Enkelen van hen boden mij spontaan kosteloos hun publicaties aan. Dr. Jouni Maho, specialist in Bantu-talen aan de Universiteit van Göteborg, en de Italiaanse priester Dr. Luigi Scantamburlo (lexicograaf) stuurden mij in korte tijd hun eigen publicaties. Met medewerking van Ir. Renate Tjon Liem Sang, een Surinaamse die toen in Ghana woonachtig was, ontving ik het Ga woordenboek van Dr. Mary Kropp-Dakubu (Universiteit van Ghana).9 Dr. Kropp-Dakubu met wie ik zelf via internet contact heb gehad, verwees mij naar het archief van het Basler Mission (Zwitserland).10 Met dit materiaal in de hand begon ik de orthografie en semantiek te vergelijken met de naar mijn mening Sranan woorden van West-Afrikaanse herkomst. Dit was immers het voorstel van Dr. Case. Daarnaast attendeerde Dr. Renate de Bies (Anton de Kom Universiteit van Suriname), met wie ik over mijn idee een aantal gesprekken voerde, mij op de Caribische woordenboeken Dictionary of Jamaican English en Dictionary of Caribbean English Usage. Hierin hebben de auteurs elk de herkomst van oorspronkelijk West-Afrikaanse woorden vermeld. Het toeval wilde dat ik de co-auteur van het laatstgenoemde woordenboek, Jeanette Allsop (Barbados), in Toronto persoonlijk heb ontmoet. Veel later vroeg ik persoonlijk aan Roger Blench (Cambridge, UK) gebruik te mogen maken van de talrijke West-Afrikaanse woordenboeken en andere publicaties op zijn website. Hij stemde onmiddellijk toe. Ondanks de ondersteuning van genoemde personen liet ik na ampele overweging mijn oorspronkelijk plan varen. Het Winti-lied centraal stellen, historisch en etymologisch
verkennen en de ontsloten informatie vastleggen en daarbij het lexicon (glossarium) als addendum toevoegen leek mij van grotere waarde. Het argument dat hierbij een rol heeft gespeeld, is het groot aantal Winti-liederen dat ik eerder als bron had gebruikt voor het samenstellen van mijn etymologisch lexicon. De historische en etymologische verkenning moet de bestaande kennis over het Winti-lied bij de stedeling verruimen en Afro-Surinaamse wetenschappers aanzetten de vele facetten van de rijke AfroSurinaamse cultuur verder te onderzoeken, zonder de orale kant van deze rijke cultuur te negeren.
Zelf begon ik in 1996 ongestructureerd aan het verzamelen van informatie voor het lexicon in de hoop dat ik er goed vanaf zou komen. Literatuurstudie (deskresearch), observaties bij verschillende typen Winti-prei en interviews wisselden elkaar af naar gelang de persoonlijke behoefte en mogelijkheden die zich voordeden. Het werk werd door omstandigheden regelmatig onderbroken. Soms wel twee jaar of langer. Daarnaast gingen data door technische problemen en verhuizingen verloren. Het is daarom niet mogelijk te spreken van een gestructureerde en gefaseerde aanpak met een vooraf bepaald tijdschema. Een poging community-based research toe passen, althans een vorm daarvan, is door omstandigheden van verschillende aard niet gelukt. In de periode van de lange onderbrekingen kwamen enkele sleutelinformanten te overlijden.
Mijn verwoede pogingen de oorspronkelijke betekenis van tal van woorden die zowel in het dagelijks taalverkeer in het Sranan als in de vele Winti-liederen gebruikt worden, leverde niet altijd het gewenste resultaat op. Eén persoon, een echte kenner, had in zijn collectie het Ewe-Deutsches Wörterbuch van Diedrich Westermann, maar daarmee is alles gezegd. Van ouderlingen en kenners van het Winti-lied heb ik veel geleerd, maar kreeg ik op vragen niet altijd een afdoend antwoord. De antwoorden waren veelal gissingen die berustten op orale overdracht waarbij men in de verklaringen, die mij wel met veel overtuiging werden voorgehouden, steeds weer terugviel op de Europese oorsprong van woorden. In het ander geval werd mij een soort agerstori (mythe) voorgehouden, die naderhand niet juist bleek te zijn. Hiermee is niet gezegd dat alle orale bronnen onbetrouwbaar zijn. Intuïtief had ik wel het gevoel dat veel woorden – mede door Hendrik Focke’s Neger-Engelsch Woordenboek – niet van West-Europese talen afkomstig waren. Mijn stelligheid de etymologische verkenning van het Winti-lied met een historische verkenning te verbinden vond ik in de uitspraak van Minne de Boer bevestigd:
“De etymologie heeft tegenwoordig weinig krediet, zegt Alinei, en dat wijt hij aan een verkeerde PR. Er bestaat een enorm arsenaal aan vaststaande feiten in de etymologie; in de meeste gevallen is het duidelijk hoe de woorden zich ontwikkeld hebben en deze kennis kan ons veel leren over onze geschiedenis.
Maar de mensen houden ervan te speculeren over de feiten die we niet kennen, waarbij iedereen zo ongestraft zijn eigen theorietjes kan opperen, omdat er toch niemand is die het precies weet. Dit idee van een raadseltjeswetenschap wordt nog versterkt door de concentratie op de vorm, waardoor iedere oppervlakkige gelijkenis in vorm tot bewijs gebombardeerd kan worden, en de betekenis in de bewijsvoering helemaal niet meetelt; integendeel, hoe sensationeler de veronderstelde verklaring van de betekenis is, hoe liever. Hierdoor krijgt de etymologie een onserieuze reputatie.”11
De ervaring die ik tijdens de historische en etymologische verkenning opdeed, is helemaal in overeenstemming met het bovenstaand citaat van De Boer.
Mijn ervaringen met cultuurkenners zijn samengevat in de derde paragraaf van dit boek: ‘De kulturu-sabiman (cultuurkenners) over het Sranan: opvattingen en meningen’. De meningen en opvattingen hebben betrekking op de etymologie zoals die vaak ter discussie staan in Afro-Surinaamse kringen. Waar nodig zijn deze met reële voorbeelden toegelicht. Daarnaast is additionele informatie toegevoegd om de inhoud in het juiste perspectief te plaatsen. De vierde paragraaf heeft betrekking op de meningen en opvatting van linguïsten die het Sranan hebben bestudeerd. De vijfde paragraaf richt zich op het Ghana-centrisme als fundamenteel misverstand over de herkomst van onze West-Afrikaanse voorouders. De laatste paragraaf getiteld ‘Het begrip Winti gedefinieerd’ bestaat uit twee sub-paragrafen. In de eerste sub-paragraaf wordt een historische blik geworpen op de begrippen ‘afgoderij’ en ‘Winti’. De tweede subparagraaf, tevens de afsluiting van de inleiding, staat de definitie van ‘Winti’ centraal.
In de hiernavolgende paragrafen van deze inleiding en opeenvolgende hoofdstukken heb ik ervoor gekozen consequent te spreken van slaven in plaats van het thans gebruikelijke tot slaaf gemaakten. In tegenstelling tot het Nederlands, biedt het Engelse enslaved (tot slaaf gemaakten) meer schrijf- en leesgemak in Engelstalige literatuur. Afwijken van het thans gebruikelijk tot slaaf gemaakte wil geenszins zeggen dat ik mij verzet tegen deze trend. Het is immers geen opgelegd voorschrift. Zelf vind ik tot slaaf gemaakte een excuus om niet te hoeven te spreken van een Zwarte Holocaust (Zwarte Genocide). We spreken in historische contexten over de slavernij tot op heden van de Slavenkust (Slave Coast, Sklavenküste, Côte des esclaves, Costa do escravo, enz.), slavenhalers, slavenhandel, slavenuitreding, enz. Zonder de schuldvraag op te werpen, zijn het allemaal woorden die herinneren aan een bittere episode uit de geschiedenis van de mensheid. In deze publicatie, weliswaar als schetsen of flitsen, wordt de gelegenheid te baat genomen historische feiten aan te halen die laten zien dat slaven, eenmaal in gevangenschap voor verkoop en transport naar de Cariben en de Amerika’s, zich niet als dociele wezen gedroegen. Dat de Winti en het Winti-lied zijn blijven
voortbestaan als hét middel om de onverbrekelijke band met Mama Afrika te behouden, danken wij aan hun onwrikbare strijdbaarheid. Het is daarom onze taak hun nalatenschap op eerbiedige wijze te koesteren.
3. De kulturu- sabiman (cultuurkenner s ) over het Sranan: opvattingen en meningen
De etymologie van vele Sranan woorden staat in kringen van de Afro-Surinaamse cultuur voortdurend ter discussie. Gefundeerde bewijsvoering van enkelingen moet het afleggen tegen een groep die zich schaart achter oppervlakkige gelijkenissen. Het bewijs wordt soms van tafel geveegd door een begrip te verdelen in lettergrepen en aan elke lettergreep een gevoelswaarde toe te kennen die menig Afro-Surinamer aanspreekt. Een voorbeeld hiervan is de langslepende discussie over de betekenis van het Sranan bakra ‘blanke’, in het Efik mbakara; in Jamaican English backra, buckra 12 Volgens De Groot heeft het Saamaka bakáa ‘blanke’ het Portugese branco als lexicale bron.13
Gezaghebbende personen ondersteunen in openbare debatten de misvatting dat bakra een woord is waarmee de superioriteit van de blanke (meester) wordt erkend. Het moraliserend advies luidt bakra niet te gebruiken, want daarmee geef je te kennen dat de blanke de meester (de ba) is van je kra, je ziel of astrale lichaam.14 Het Sranan kra komt van het Ga kla of het Twi ɔ-k’rá wat ziel betekent.15 Herlein vermeldt in zijn reisverslag van 1718 bakkerare voor blanke. In min of meer dezelfde periode is op Jamaica backearary en buckra in de V.S. (South Carolina) de aanduiding voor blanke.16 Meer nog, in Aphra Behn’s Oronooko (1688), spreekt Oronooko zijn wantrouwen uit over de woorden van de backearary 17 Behn was van 1663-1664 in Suriname.18 De bewijzen liggen op tafel, maar het al of niet gebruiken van bakra houdt de gemoederen bezig. Het begrip kra raakt altijd een gevoelige snaar. De gedachte dat iemand de ba (baas) van je kra (ziel) is, is huiveringwekkend. Het moreel advies geeft aan bakra een andere gevoelswaarde, het rationeel denken vervaagt, emoties nemen de overhand, oude sentimenten herleven, de semantische verandering heeft herkenbare elementen uit de Afro-Surinaamse cultuur, uiteindelijk klinkt de opvatting geloofwaardig. Hierdoor schijnt de interpretatie van bakra, hier als samenstelling van ba en kra, boven de oorspronkelijke betekenis van het Efik mbakara te staan.
Naast de interpretatie die in het geval van bakra is gebruikt om bewijskracht te genereren, wordt voor hetzelfde doel ook de intonatie van een taal geïmiteerd. Woorden die van oorsprong niet-Inheems zijn, worden bewust op een Inheemse manier uitgesproken. Bijvoorbeeld mutete (Kikwango mutètè), een van palmbladeren en takken gevlochten mand, rugzak of rugtas; zo ook pagara (Kikongo mpâkála ‘viskorf’), een uit warimbo-bast (Ischonosiphon gracile) gevlochten koffermandje.19 Zowel mutete als pagara komen in meerdere West-Bantu talen voor. Wooding noemt de pagara, een belangrijk attribuut bij Winti-rituelen, een regaal van de Goden die door de voorvaderen uit Afrika naar Suriname is overgebracht.20 De mutete, in het Kalinha (Karaïbs) katuri of
patoto, en pagara worden in Paramaribo hoofdzakelijk door Inheemsen ter verkoop aangeboden.21 De odo ‘Ingi habi tem, a meki pagara’ (heeft de Indiaan tijd, dan maakt hij mandjes; snuisterwerk is voor uitspanning in ledige uren) suggereert dat het maken van de pagara (pagaal) karakteristiek is voor de Inheemsen.22 De associatie van deze attributen met de Inheemsen lijkt daarom logisch. Het tegendeel is dat dit type vlechtwerk bij de Marrons, in het bijzonder de mannen, gebruikelijk is.23 De associatie van de mutete met de Inheemsen wordt nog eens benadrukt in een Winti-lied ter ere van de Bus’ingi, een Indiaanse godheid uit het bospantheon.
Lied uit het bospantheon: Bus’ Ingi (Busi Ingi)
Bus’ingi warimbo, fa moi,
Bus’ingi warimbo, fa moi, Bus’ingi warimbo tara tara.
D’ing’o, tara tara mutete, Tara d’ing’o, Tara tara mutete. (Anonymus)
Bus’ingi, de warimbo, wat is het mooi
Bus’ingi, de warimbo, wat is het mooi
Bus’ingi, de warimbo,
De Indianen (Inheemsen), vlechten (maken) de mutete
Zij vlechten (maken),
Zij vlechten (maken) de mutete. (Vertaling Herman Snijders, vanaf hier HS)
De tekst laat zich moeilijk vertalen. Het woord taratara betekent in het Kalinha ribbel en ribbeligheid.24 Daar het gevlochten product meestal ribbels vertoont, is taratara hier vertaald met vlechtwerk.
De opvatting omtrent de Sranan woorden van Inheemse afkomst reikt verder dan mutete en pagara alleen. Het Sranan gonini (harpij-arend) en obe (Elaeis guineensis, Palmae), de bekende olierijke palmvrucht, worden eveneens als Inheemse leenwoorden beschouwd. Het eerste, gonini, komt van het Kikongo ngò-núni, ngò-mîni en het Mayombe ngo-nuni wat in beide talen letterlijk luipaardvogel betekent.25 Het tweede, obe, kent meerdere West-Afrikaanse lexicale bronnen (Ga abε; Guang ebé; Twi a-bέ en Yoruba òpẹ).26 Uiteraard komen in het Sranan een groot aantal Inheemse leenwoorden voor, in het bijzonder de Inheemse namen van de flora en fauna in de Guyana’s.
De ervaring leert dat kulturu-sabiman (cultuurkenners) vaak niet als leek willen overkomen. Zo wordt bonu, in de zin van traditionele geneeswijze, wel eens verklaard met een verwijzing naar het Franse bon (goed) wat mijns inziens bedoeld is om het
positieve van een traditionele genezing te bevestigen of de heersende negatieve connotatie van bonu af te wenden. Deze houding leidt, hoe goed ook bedoeld, tot de beoefening van raadseltjeswetenschap en het doorgeven van onjuiste informatie. Maar wat is de etymologie van bonu? Volgens Wooding, uit Dieterlen’s Essai sur la Religion Bambara citerend, komt bonuman of obonu-man van het Mandingo boñema (personne honorée) wat persoon van eer betekent.27 Om de betekenis van boñema (persoon van eer) plausibel te maken, haalt hij uit Meyerowitz’s Akan Traditions of Origin de naam van de Bonohene (Bono koning) Nana Obunumankoma aan,28 omdat hij van mening is dat enkele stammen in het noorden van Ghana qua taal aan de Mandingo verwant zijn. Wooding is stellig in zijn overtuiging, want hij zegt dat het geen twijfel lijdt dat: “deze term afkomstig is van deze stammen die immers veel slaven geleverd hebben ”29 Echter, heeft Wooding zich verkeken op de orthografie (schrijfwijze). Internetbronnen geven de naam Obunumankoma ook aan als Oburumankoma voor dezelfde Bonohene.30 Om dicht bij de Mandingo te blijven, zijn voor de verklaring van de etymologie van bonu het Bambara en het Wolof geraadpleegd. Het Bambara kent de begrippen bonè ‘tegenspoed, tegenslag; ramp, ongeluk calamiteit’ en bonèma ‘dodelijk; gevaarlijk’; in het Wolof betekent bon ‘slecht zijn, gemeen zijn’ en bone ‘slecht’.31 Het Bambara begrip boñema (persoon van eer) als mogelijke etymologie voor bonu, is bij nader inzien door Wooding uit haar context gehaald. Wat Wooding verzuimd heeft te vertellen, is het volgende. Het initiatieritueel van de Komo (Bambara) is middels een tekening en tekens (twee diagonale lijnen) door een informant aan Dieterlen uitgelegd die tevens de plaats van de assistenten voor de ceremonies markeren. Op een van de diagonale lijnen (van noord-zuid met de nummers: 11-15/16-20) is 16 de plaats binnen organisatie voor de boñema, de oude ijzersmeden; als smid, een eerbaar beroep, zijn zij de mannen van eer. In vele West-Afrikaanse gemeenschappen zijn smeden in aanzien, dus mannen van eer.32 Wij kunnen in principe instemmen met de veronderstelling van Wooding dat etymologisch bonu uit een van de Mandingo talen afkomstig is, mits we ons ook houden aan de oorspronkelijke negatieve betekenis. De reden hiertoe is de associatie van de Braziliaans begrippen mandinga ‘zwarte magie’ en mandinguiero ‘beoefenaar van zwarte magie’ met de Mandinga (Malinka).33 Nadere bestudering van de etymologie van het Sranan bonu of bonuman echter leert dat het Twi begrippen heeft die qua vorm en gevoelswaarde min of meer overeenkomen met de Bambara en Wolof begrippen. De Twi begrippen zijn: ɔ-bòné ‘een slecht, gemeen mens’, ε-bòné ‘slecht, gemeen, kwaad, snood’ en bòné ‘slecht, gemeen’.34 In geval het Bambara, Wolof of Twi als lexicale bron voor bonu heeft het woord in Suriname zijn negatieve betekenis verloren. De bonu of bonuman wordt als traditionele genezer geacht eerlijk en oprecht te handelen. Echter, bonu en bonuman hebben bij grote delen van de gemeenschap een zeer negatieve betekenis: afgodisch, charlatanerie, extreem hebben satanisch en goddeloos. Dit is onder andere te wijten aan het feit dat men geen onderscheid maakt tussen een bonuman (genezer) en een wisi-man (zwarte magiër). In de ogen van fanatieke christenen zijn bonuman en wisi-man van hetzelfde laken een pak.
Tussen al de discussies, gesprekken en literatuurverkenning, was er tijd om met de woordenboeken in de hand een bijzondere herinnering op te halen. Ik ging terug in de tijd als inwonend kleinkind bij mijn grootmoeder, oma Lina (Carolina Louisa SnijdersSarmaat). Zij vond de thee die ik voor haar zette vaak tyororo. Ik begreep dat de thee slap getrokken (waterig) was, maar had niet kunnen bevroeden dat zij in feite een van oorsprong Ewe woord tsrolō (dun vloeibaar; waterig) had gebruikt. Het opmerkelijke hierbij is dat tsrólolo het klokken (geluid) bij gulzig drinken betekent. Het woord is in het Sranan van betekenis veranderd, terwijl in het Saamaka tjólólóo haar oorspronkelijke betekenis heeft behouden.35 Oma Lina maakte voor de familieleden graag een mamio, lapjesdekens; mamio komt van het Ga mamahõlo (manufacturier), mamalòlo (wever) of mama mlilò (borduurwerk). Het Ga wordt in Accra, de hoofdstad van Ghana, gesproken.36
In de keuken van oma hingen boven de brantmiri (kookplaats) altijd kruiden, waaronder losawiwiri (luwisawiwiri). De naam van het kruid komt uit Kongo, behoort tot dezelfde familie, en heet bij de Yombe luiza 37 De plant wordt evenals in Kongo tegen oogziekten gebruikt. In wiwiri herkennen we het Twi ŋhwí (haar) en ŋhwí-ŋhwí (harig; behaard). Bij de Guang uit Togo betekent nhwī haar. De naam losawiwiri (luwisawiwiri) is een samenstelling van twee woorden uit twee verschillenden taalgebieden namelijk: luiza (luwisa) van het Yombe of Mayombe, één van de Bantu-talen en ŋhwí (wiwiri) van het Twi of Guang, één van de Kwa-talen. Naast losawiwiri had oma altijd een potje met pedreku of pegreku (Fon kpéjèlékún), zaden van een Xylopia soort (Annonaceae), en enkele strengen luangu-tetei (Kikongo lwàngu), een aromatische plant (Aristolochiaceae). De pegreku en luangu-tetei zijn hoofdingrediënten van huismiddeltjes voor de bere-uma (zwangere vrouw). Gedroogde adru (Twi adúru ‘poeder, medicijn, medicinale kruiden’), een gemberachtige wortel, ontbrak er nooit. Het wordt geraspt en met verdunde azijn vermengd als middel tegen spierverrekking. Huismiddeltjes tegen tikotiko, droge hoest, waren er altijd. Woorden die refereren aan het Ga tikɔtikɔ en het Twi tekɔtékɔ met dezelfde betekenis: de hik hebben of hikken. Waarschijnlijk zouden de Ga, Twi en Kikongo sprekers onder de slaven elkaar hebben verstaan, want nsìku-nsiku betekent in het Kikongo de hik. Een chronische hoest noemde oma bo’èn-bo’èn. In het Twi puêpuê, buêbuê wat ijlen, geschreeuw, gekrijs en gejammer betekent. Tegen kosokoso (Kikongo kòso-kóso ‘verkoudheid’) was een drankje gauw gemaakt: swa (lemmetje of citroen), melasse en kokosolie.38 Alles bij elkaar een bijzondere ervaring en inspirerende terugblik.
4. De lexicale bronnen van het Sranan: meningen en opvattingen van linguïsten over het Sranan In de achter ons liggende jaren hebben meer buitenlandse dan Surinaamse linguïsten onderzoek gedaan naar de Afro-Surinaamse talen. Recente internetbronnen tonen aan dat deze trend aanhoudt. Het aantal publicaties en artikelen dat jaarlijks verschijnt, wijst uit dat vooral de Afro-Surinaamse talen (Ndyuka, Saamaka en Sranan) in de
belangstelling staan. Ik heb optimaal gebruik gemaakt van de publicaties en artikelen, in het bijzonder de daarin vermelde authentieke bronnen.
In mijn verkenning van de publicaties en artikelen over de Afro-Surinaamse talen liep ik zo nu en dan tegen meningen en opvattingen van linguïsten aan die telkens weer dezelfde vragen opriepen: waarom steeds weer het Engels als substraat? Is in de benaming van het vroege Sranan, Neger-Engels(ch), daar de oorzaak van? De voorkeur geven aan Europese boven West-Afrikaanse woordvormen, het zogenaamde ‘substratofobie’, lijkt structureel.39 Ik kreeg dikwijls het gevoel dat het de slaven aan een eigen taal ontbrak. De volgende voorbeelden hebben hierop betrekking.
Maria Braun loopt in haar studie over het prille Sranan, Word-formation and creolisation: The case of Early Sranan, tegen twee problemen aan.40 Het eerste probleem waar tegen zij tegen aanloopt, is toe te schrijven aan de geraadpleegde bron: Schumann’s Neger-Englisches Wörterbuch. Het tweede probleem is de zogenaamde ‘substratofobie’. Braun geeft in de subparagraaf 5.2.3 Defining complex words in Early Sranan zelf toe dat enkele woorden voor haar problematisch zijn om de semantische relatie tussen de morfemen van de volgende woorden vast te stellen. De woorden hurukuku/wurukuku (uil), kumsakka (schimmelziekte aan voeten) en sirrisirra (rivierkreeft) heeft zij uit Schumann’s Neger-Englisches Wörterbuch. De orthografie van het Sranan bij Schumann is er mede de oorzaak van dat Braun morfemen wil benoemen die in feite niet (meer) bestaan. De morfemen die zij zelf met heel veel twijfel heeft geselecteerd zijn huru ‘to whore’ (hoereren) in huru-kuku, sakka, ‘sack/to lower’ (zak/omlaag gaan, afdalen) in kum-sakka en sirri ‘seed’ (zaad) in sirri-sirra. 41 Alle drie door Braun aangehaalde woorden zijn toevallig van West-Afrikaanse oorsprong: hurukuku, van het Ewe ẃlukuku (uil), kumsakka, van het Ewe kósàsa (het in elkaar draaien van de knokkels) en sirrisirra (Sranan sarasara) van het Kikongo nsála (schaaldier, garnaal, kreeft) of het Mayombe tsala-tsala (kleine riviergarnaal) 42
Naderhand bleek dat Braun niet wist dat de Sranan woorden van West-Afrikaanse herkomst zijn. In persoonlijke communicatie geeft Braun toe dat zij in haar studie niet voldoende aandacht heeft besteed aan de West-Afrikaanse talen.43
Een soortgelijke situatie zien we bij Smith en Haabo die voor de verklaring van dongo ‘stroomafwaarts gaan’ het Engels als linguïstische bron kiezen; in hun opvatting afgeleid van down + go 44 Naar mijn mening zijn er drie andere lexicale bronnen denkbaar voor de verklaring van dongo. De eerste is het Ga domɔ (reizend, op reis zijn) en dɔmɔ (emigreren, immigreren). De tweede is het Twi dɔ mu (naar het buitenland gaan, emigreren). De derde is het Ewe dogo (eruit gaan of naar buiten gaan; uitgaan).45 Smith en Haabo hebben zich beperkt tot het Engels en hebben zich bovendien laten leiden door de strikte betekenis van het woord dongo (stroomafwaarts gaan) dat volgens hen een Saamaka woord is. Dit berust op een vergissing. In het Ndyuka betekent dongo inderdaad stroomafwaarts gaan. De Saamaka spreken in plaats van dongo,
eerder van básusë, báusë, básu-lío of basio (stroomafwaarts gaan); de oostelijke Marrons spreken van bilo(se) (stroomopwaarts) en opo se (stroomafwaarts). Het Sranan dongo ‘stroomafwaarts gaan’ betekent in een andere context ergens naar toe gaan: pe yu e dongo go? (waar ga je naar toe?) Daarnaast betekent dongo ‘onder gaan’, son e dongo (de zon gaat onder); sondongo betekent zowel zonsondergang, de zon is ondergegaan, als het westen. In de Winti heeft sondongo een spirituele betekenis.46
Het door elkaar halen van de Afro-Surinaamse talen, Ndyuka, Saamaka en Sranan, geeft aanleiding, hieromtrent, het artikel On the provenience of the Saramacca Tongo van Meville Herskovits even aan te halen. Hierin verwart hij, waarschijnlijk door een misverstand tussen hem en zijn informanten, het Saamaka met het Sranan. Hij heeft namelijk in zijn artikel een woordenlijst samengesteld waarin hij een vergelijking maakt tussen het Saamaka en Ewe-Fon.47 Het is inderdaad zo dat in alle drie de AfroSurinaamse talen nog herkenbare Ewe woorden voorkomen. Op zijn lijst staan enkele woorden die oorspronkelijk niet behoren tot het Saamaka woordenschat. Een daarvan, bijvoorbeeld, is het Sranan odo (spreekwoord) dat bij de Saamaka nöngö heet en bij de Ndyuka nongo. Zowel nöngö als nongo hebben een herkenbare West-Bantu oorsprong: Kikongo nóngo ‘spotlied, ironische verzen’; Kimbundo nongo, nongonongo ‘raadsel’; Yombe nongo ‘beeldspraak, gelijkenis, spreuk, spreekwoord, raadseltje, bedekte taal’. 48 Het wekt geen verbazing dat Herskovits als antropoloog uit ervaring de etymologie van odo, en eveneens andere Saamaka woorden, in de taal van de Ewe-Fon (Dahomey) zoekt. Linguïsten, daarentegen, kijken naar de beginselen van de fonologie (woordklanken) en semantiek (woordbetekenis) om uiteindelijk de etymologie vast te stellen. Dit is het geval bij de linguïst Norval Smith die voor de vaststelling van de etymologie van odo, naar zijn zeggen, voor een etymologische puzzel staat. Volgens zijn benadering voor de verklaring van de herkomst van odo kiest hij uit twee bronnen: het Nederlandse ‘woord’ en het Engelse ‘word’ 49 Aan het eind van zijn betoog komt hij tot de conclusie dat het Sranan odo het Engelse ‘word’ als lexicale bron heeft. In het Ewe betekent do, een woord uiten, een kreet slaken, een verwensing uitspreken; do lo, betekent een spreekwoord zeggen, een parabel, gelijkenis vertellen. In het Fon betekent ló spreekwoord en dŏ lŏ een spreekwoord zeggen, letterlijk een spreekwoord zaaien. Deze opties zijn bij Smith niet aan de orde. De meest voor de hand liggende verklaring voor odo, en wel op fonologische gronden, is de samenstelling van het Fon xó (woord, preek) en ɖɔ (zeggen; vertellen; uitspreken): xó + ɖɔ (odo). Deze wijze van woordvorming is in het Fon gebruikelijk.50 Het is interessant te vermelden dat in FransGuyana een spreekwoord dolo wordt genoemd.51 Dit wijst op de gemeenschappelijk herkomst, het Ewe-Fon.
Smith noemt in hetzelfde artikel het woord uma (vrouw) als een afleiding van het Engelse woman, maar verzuimt u’man, Efik voor vrouw, te noemen.52 Het Sranan uma
kan een meervoudige etymologie hebben. Huttar heeft evenals Smith het Engelse woman als lexicale bron voor het Sranan uma.53 Smith meent, zoals hij in zijn artikel The origin of the Portuguese words in Saramaccan: Implications of sociohistory schrijft, dat het Saamaka kiibói en het Sranan kribóy of krobóy, het Engelse ‘goodbye’ als lexicale bron hebben. Hij gaat uit van de veelvoorkomende betekenis van het Saamaka kiibói en het Sranan kriboi wat laatste of allerlaatste betekent.54 Blijkbaar heeft Smith de mogelijkheden van West-Afrikaanse talen als lexicale bron over het hoofd gezien of zijn de verschillende contexten waarin kriboi in het Sranan wordt gebruikt hem niet bekend.
De zoektocht naar de etymologie van kriboi (laatste, allerlaatste) begint en eindigt naar mijn mening bij het Twi. Het Twi woord akyíri kent een veelheid aan betekenissen. Voor een goede weergave is hier gekozen voor de betekenissen in het Engels zoals die voorkomen in A Dictionary English – Tshi (Asante) van Christaller: aback (terug, achteruit) / above (boven), als synoniem voor ɔ-sórò (afterwards /naderhand of behind /achteraan, … upward /naar boven, enz.). De Twi woorden o-kyiri-dífó, akyiri-kàfó en okyikafó betekenen ‘achterblijver, de laatste’. Christaller geeft akyíri als werkwoordelijke uitdrukking voor ‘boven zijn’ en boro als synoniem daarvan. Als we kriboi ontleden in kri en boi, kan kriboi mogelijk een samenstelling zijn van akyíri en boro, akyíri-boro, wat op zich een pleonasme is.55 Hoewel dit voorbeeld enigszins geforceerd lijkt, kan met een grote mate van stelligheid gezegd worden dat kiibói en kriboi/kroboy niet zijn afgeleid van ‘goodbye’, omdat het woord akyíri het tegendeel bewijst. In Stedman staat: “Adiosso, crobooy, mee de go dede me de go na mee Gado ” (goodbeye I am dying and going to my God).56 De vraag is of in deze context de theorie van Smith nog opgaat. Belangrijk is te weten dat kriboi in het Sranan ook zolder betekent, in het bijzonder de ruimte (slaapgelegenheid) precies onder de dakspanten van de kleine erf- of plantagewoningen met of zonder ramen. Vroeger werd ook nog een duidelijk onderscheid gemaakt tussen een huis met slaapgelegenheid boven, sodro, en een met slaapgelegenheid onder de dakspanten, kriboi. Na dit betoog over de etymologie van kriboi, nog enkele voorbeelden met het Engels als veronderstelde lexicale bron.
Een soortgelijke kwestie over het Engels als lexicale bron is de herkomst van het woord wiesie (bezweringsmiddel; op magische wijze kwaad doen; zwarte magie); wisi in de nieuwe Sranan-spelling (ook Ndyuka en Saamaka). Van den Berg geeft in haar onderzoek over het vroege Sranan (1667-1767) aan, dat wisi in de context van haar bronnen als werkwoord en als zelfstandig naamwoord wordt gebruikt, wat geheel juist is.57 Dus wisi in de zin van iemand kwaad doen (op magische wijze); middel om op magische wijze kwaad te doen; gift, in de zin van zwarte magische bezweringsmiddel. Zij stelt verder vast dat wisi van het Engelse witch (heks) is afgeleid. Woorden die juist qua morfologie en fonologie overeenkomst vertonen met het Kikongo wíti (soort magie; tovenaar, heks) en het Kiluba m-fwĭtʃi (tovenaar; beoefenaar van zwarte magie), heeft
Van den Berg over het hoofd zijn gezien.58 Een bijzonderheid is dat het begrip wisi, voor zover bekend, alleen in Suriname voorkomt. In plaats van wisi, wordt in het Engelssprekend deel van het Caribisch gebied het begrip obeah (Efik ubio; Ewe abayifó, abayefo; Twi o-bayifó) gehanteerd.59 Echter Uyilawa Usuanlele is van mening dat obeah haar oorsprong vindt in het koninkrijk Benin. Volgens Usuanlele hebben ethnolinguïsten voor de etymologie van obeah voornamelijk naar de Akan en de naburige Popo (Papa) gekeken. Naar zeggen van de wetenschapper is het begrip obeah in de Amerika’s ontstaan door een corruptie en contractie van het Edo Obo-Iha (Obo/Ɔbo ‘traditioneel genezer’; Iha ‘orakel’). Usuanlele komt tot deze conclusie omdat er weinig aandacht is geweest voor de Edo in de Amerika’s (Caribisch gebied) die via vele havens in zowel de Baai van Benin als ook de Baai van Biafra, van de Goudkust tot Bonny en Calabar, werden verscheept.60 Zie ook, vergelijk, de Tabellen 1 en 2 in Hoofdstuk 1, paragraaf 2.1 De eerste periode: 1650-1700, waarin de gebieden van verscheping van slaven naar de Engelse koloniën zijn vastgelegd.
De herkomst van het Sranan oso is ook zo’n geval waarbij de keuze altijd valt op het Engels als lexicale bron. Echteld en Wekker zijn beiden van mening dat oso is afgeleid van het Engelse house 61 De volgende voorbeelden uit enkele West-Bantu talen (Congo gebied) zoals het Fiote nzo (huis), Kikongo nzò (huis, hut, onderdak), Mayombe nzo (woning, hut, huis, vertrek, kamer, gebouw) en Pende nzo (huis, kamer, vertrek) spreken voor zich.62 Nog zo een voorbeeld is het woord logologo (soort paling, aal) waarvan Echteld veronderstelt dat het een reduplicatie is van lug wat in het Engels trekken, voorttrekken, ruk, trek en uitsteeksel betekent.63 In het Ga betekent logoligi, slangachtig, kronkelig en lɔgɔilɔgɔi betekent thans kronkelig en omslachtig.64 De door Echteld veronderstelde reduplicatie van het woord lug, als verklaring voor logologo, moet hier als een vergissing worden aangemerkt. Volgens hem heeft brede (Sranan ‘brood’) het Engelse bread als lexicale bron.65 Echter blijkt dat op de Goudkust (Elmina) waar de Nederlanders heer en meester waren, brodo van het Nederlandse brood ingang had gevonden.66 Christaller noteert voor brood het Twi abódòó 67 Echteld geeft voor de verklaring van de herkomst van het woord basya een interessant exposé. Naast het Engelse bashaw en Nederlandse pacha geeft hij ook de Perzische herkomst aan: basja van badisjah. Uiteindelijk meent de auteur op grond van linguïstische argumenten voor het Engels te moeten kiezen.68 Zoals blijkt, is àbàsiya, Hausa voor opziener, als lexicale bron over het hoofd gezien. Het Hausa kent juist sterke Arabische invloeden. Het Nederlandse baas, overseer of European artisans and company slaves, soms ook als bas geschreven, komt in Deense bronnen uit 17e en 18e eeuw voor als aanduiding van deze functie.69 Matt Schaffer geeft een interessant voorbeeld van het woord massa, meester van een slaaf, dat oorspronkelijk wordt opgevat als een verkeerde uitspraak van het Engelse master. Volgens Schaffer is massa de correcte uitspraak van het Mandingo
(Mande) mansa wat koning, regeerder of vorst betekent.70 Wat zou de etymologie van het Sranan masra zijn?
In de literatuurverkenning komt het mij voor dat linguïsten zo stellig zijn in hun bevindingen, dat het begrip meervoudige etymologie niet aan de orde is. Frederick Cassidy geeft als voorbeeld het Sranan en Caribbean English doti (alle soorten vuil; aarde; grond), het Engelse dirt en het Twi dɔté (zand; aarde; klei; modder; leem: klei om mee te pleisteren).71 Het Kikongo dóti (vuil; vies) had erbij gekund. Een even goed voorbeeld van de meervoudige etymologie is het Twi ɔ-sórò (het bovenste deel; ruimte of situatie boven; hemel) en het Nederlandse zolder voor het Sranan sodro (bovenverdieping).72
Het is begrijpelijk dat wetenschappers met plausibele bewijzen hun verhaal doen. Ook is het begrijpelijk dat zij, met betrekking tot het Sranan, door (tal van) beperkingen niet alle (West-Afrikaanse) talen kunnen navorsen. Bovendien is het onder linguïsten bekend dat hun onderzoeksresultaten sterk worden beïnvloed door de linguïstische stroming die zij aanhangen. De niet-linguïsten zweven hiertussen en kunnen soms geen kant uit. Hierin zit het gevaar van raadseltjes wetenschap. Mijn conclusie is dat de zogenaamde ‘substratofobie’ wordt gevoed twee opvattingen. Ten eerste de definitie van het Sranan: “Het Sranan is een op het Engels gebaseerde Creoolse taal, waarin tegenwoordig naast Engelse, Afrikaanse en Portugese lexicale elementen zeer veel Nederlandse leenwoorden te vinden zijn. Maar de woordenschat en de grammaticale structuur van het Sranan zijn, net als die van het Saramaccaans en het Ndjuka, overwegend typisch Engels met allerlei Westafrikaanse [sic] invloeden.”73 De tweede opvatting is de etymologische verhouding in het Sranan woordenschat. Smith geeft aan dat de basis woordenschat van het Sranan uit 77,1% Engels, 3,7% Portugees, 18% Nederlands en 1,6% Afrikaans bestaat.74 De vraag die rijst is: behoort het woordgebruik in de Winti-liederen ook tot Sranan? Worden de aantoonbare WestAfrikaanse plantennamen die in de dagelijkse conversaties genoemd worden uitgesloten? Is de bespreking van recepturen van huismiddeltjes waarin de plantennamen genoemd worden geen Sranan? Zelf ben ik geen diepgaande linguïstische analyses van Winti-liederen tegengekomen. Voor wat de plantennamen betreft, heeft zich een nieuwe visie ontwikkeld. Het werk van Van Andel et al., Local plant names reveal that enslaved Africans recognized substantial parts of the New World flora, is daar een voorbeeld van. Het geeft in ieder geval een nieuwe dimensie aan de etymologische verhoudingen in de resultaten van Smith, want de West-Afrikaanse plantennamen in het Sranan zijn al eeuwen oud.
In mijn etymologische verkenning leek ik steeds meer van mijn doel af te drijven. Naderhand bleek de afdwaling voor mij onbekende informatie te ontsluiten. Mijn nieuwsgierigheid werd geprikkeld, want op school in de geschiedenisles over de
