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Ketzalcalli CONTENIDO / CONTENTS

Un estudio sobre el culto y la muerte en el sureste de Yucatán: Ticul y Chinchanhá en el siglo XIX Juan Manuel Espinosa Sánchez 3 El Macrocosmos Una primera aproximación al análisis de la imagen–texto del universo contenida en el Cuaderno de Ixil Edmundo López de la Rosa 21 Alouche k'at: le mythe et la régulation psychosociale Michel Boccara 49 La creación del estado treinta mexicano como consecuencia del proceso de fragmentación geopolítica de la Península de Yucatán: 1862–1974 Rafael Romero Mayo 63 El mentado discurso – Un Análisis Crítico de un discurso de Emilio González Márquez Anuar Jesús Vera Plascencia 83 Editorial / Impressum 107

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UN ESTUDIO SOBRE EL CULTO A LA MUERTE EN EL SURESTE DE YUCATÁN: TICUL Y CHICHANHÁ EN EL SIGLO XIX Juan Manuel Espinosa Sánchez Universidad de Quintana Roo, México [Ketzalcalli 2|2010: 3–20]

Resumen: Acercarnos a la historia del sur de Quintana Roo en la segunda mitad del siglo XIX es impredecible por la falta de fuentes escritas y tenemos que reconstruir parte de su historia con indicios arquitectónicos o inclusive de osamentas humanas como es el caso de Chichanhá que esta sumido en la selva. Esta población abandonada por la destrucción de la cual fue objeto durante la Guerra de Castas esconde su respectiva iglesia arruinada por el tiempo y posiblemente incendiada según los restos de hollín que se observa en sus muros y que contienen osamentas en los nichos de la sacristía. Así como en la ceiba existe restos humanos que se localiza en el ábside de la construcción religiosa. Los mayas en el siglo XIX a sus muertos que eran extraídos de su tumba pasado un tiempo y el esqueleto era depositado en una caja y en un costado de la iglesia como es el caso de Ticul, por lo que tenemos una tradición en el culto a los muertos en la península de Yucatán. Y se refleja en la abandonada iglesia de Chichanhá que fue de tradición indígena maya y su culto funerario. Palabras clave: Costumbre funeraria, mayas, Tankuinche, Ticul, Chichanhá, franciscanos

“[A Mercedes] la enterraron en una cripta familiar, sobre cuyo frontispicio sobresalía una estilizada virgen en mármol […] Esperaron a que el cortejo se fuera del sitio para acercarse ellos. Ya habían cerrado la cripta y sólo vieron en uno de los niveles la laja de cemento clausuradora, con los bordes frescos de la mezcla reciente. Vigil metió la mano por un cristal roto y trató varias veces de acertar con un clavel sobre la tumba”. Héctor Aguilar Camín (2003: 572–573)

PREÁMBULO En el presente trabajo abordaremos el desarrollo histórico de las costumbres funerarias en la península de Yucatán tomando como ejemplo Chichanhá fundado por los españoles en el primer tercio del siglo XVII y que esta ubicado en el sur del actual estado de Quintana

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Roo, cuya urbe esta al interior de la jungla y sólo quedan restos de su iglesia–convento, aun se conservan dos habitaciones fuera del recinto religioso y una red hidráulica. Además se hallaron osamentas humanas en los nichos de la sacristía de la respectiva iglesia y de la ceiba localizada atrás del ábside respectivamente. MAPA: Península de Yucatán actualmente, mostrando los lugares mencionados en el texto.

Elaborado por Alexander Voss, 2010

Chichanhá fue abandonado a mediados del siglo XIX en la época de la Guerra de Castas y no se volvió a repoblar, la naturaleza hizo su labor cubriendo la arquitectura civil y religiosa. Una situación difícil para explicar que hacen estas osamentas ubicadas en estos dos lugares ya mencionados1. Al realizar la lectura de John L. Stephens Viaje a Yucatán 1841–1842, nos menciona los poblados que visito por ejemplo en la hacienda de Tankuinche cerca de las ruinas de Uxmal y en la iglesia de Ticul, relata las costumbres funerarias de estos sitios. Principalmente en Ticul donde se extraían los restos humanos de sus fosas del campo santo de la iglesia, para volver utilizar la fosa con otro cadáver. La osamenta se colocaba en nichos y se grababa el nombre de la persona o la osamenta era llevada al osario. No se puede generalizar que esta práctica también se llevó en toda la región maya de la península sin fundamentación. Ticul y Tankuinche están al norte de la península yucateca y Chichanhá en la parte sur –oriental de la misma, bastante retirado cerca de la frontera con Belice y río Hondo. ¿Cómo interpretar estas similitudes de costumbres funerarias entre Ticul y Tankuinche explicadas por John L. Stephens, con respecto a Chichanhá que no tiene fuentes para estudiar las osamentas halladas en los nichos de la su iglesia y en la ceiba?

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Con tal finalidad utilizare la metodología “intrarregional” (Young 1991: 113–117; González 2003: 37) para analizar las costumbres funerarias de Ticul y Tankuinche ubicadas al norte de Yucatán y Chichanhá localizado en la parte suroriental de la misma península. Utilizaremos a la microhistoria para estudiar a los mayas y sus costumbres funerarias en estas tres poblaciones a mediados del siglo XIX (Paz 1991: 471–479). En Chichanhá su archivo parroquial y su acervo municipal no existen, las fuentes documentales antes de la Guerra de Castas sobre este poblado son casi inexistentes, por lo que hay que acercarse a las obras históricas relacionadas con la península de Yucatán a las ciencias auxiliares de la historia como a la antropología, a la religión católica, a la religión maya y a la arqueología. Los restos de la iglesia–convento, casas civiles y la red hidráulica, son mudos testigos de una población abandonada en la selva. La construcción histórica se vuelve difícil para estudiar el desarrollo de la historia religiosa relacionada con el culto a la muerte en Chichanhá (O´Gorman 2007: 16 y 43).

CROQUIS: Convento–iglesia Chichanhá

Elaborado por Celcar López Rivero, 2010

El historiador tiene las opciones de estudiar el tiempo y el espacio de las sociedades del pasado, a la vez de limitar el campo de análisis y establecer conclusiones en Ticul, Tankuincke y Chichanhá en donde existen rasgos similares de ritos funerarios pero en Ticul solamente se hicieron inscripciones en las calaveras a mediados del siglo XIX. Además existe una coexistencia e interacción de la sociedad histórica investigada en su culto funerario y dar una interpretación ante el problema de las osamentas de Chichanhá. Ante esta

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situación es acercarnos al mundo de la religión católica y maya; de creencias mágicas o de la cosmovisión maya ante la muerte y la visión teológica católica ante el deceso (Vilar 2001: 32–35). Los mayas ante la imposición de la religión cristiana establecida por los ibéricos en la conquista del Nuevo Mundo en el siglo XVI.

CHICHANHÁ: UN PUEBLO DE INDIOS OLVIDADO Con la llegada de los españoles en la península de Yucatán en el siglo XVI inicio una avanzada de conquista de la espada y la cruz hacia los mayas itzaes, con la firme intención de apoderarse de sus territorios. Los conquistadores fundaron varias ciudades a saber: Campeche en 1540 por Francisco de Montejo, “el Mozo”, Mérida en 1542 por Francisco de Montejo, “el Mozo”, Valladolid, Yucatán, en 1543 por Francisco de Montejo “el sobrino” y Salamanca de Bacalar en 1544 por Melchor Pacheco. En donde los franciscanos realizaron la evangelización y llevaron a cabo juicios inquisitoriales contra mayas por idolatría como sucedió con fray Diego de Landa en Maní en 1562 lo que evidencia un proceso largo de conquista espiritual para atraer a los indígenas a la nueva religión católica (Okoshi 2003: 85–95).

Foto 1: Altar y Nichos de la Iglesia de Chichanhá Fotografía de Irazú Sarabia y Jorge Gamboa, 2010

Los franciscanos tuvieron un papel importante al fundar aproximadamente en 1687, el pueblo de indios de Chichanhá, dado que para estas fechas Bacalar estaba deshabitado a partir del año de 1642 (Caso 2005: 4). Chichanhá era un pueblo de indios (Jones 1990: 255–258) y se convirtió en el último reducto español en el sureste novohispano alejado de la costa en plena selva y además se convirtió en el bastión religioso católico contra la idolatría de los mayas y la herejía protestante de los ingleses. En Chichanhá los franciscanos fundaron una iglesia y conjuntamente con la corona española trataron de mantener un control espiritual, militar, político, económico y social, pa-

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ra destruir el mundo indígena maya con su cosmovisión diferente al mundo occidental proveniente del otro lado del Atlántico, con la implementación de iglesias para celebrar la liturgia, así como la encomienda, el repartimiento y la creación de la república de indios, para mantener o implementar la economía mundial “capitalista” y devastar el mundo de la América indígena. Los misioneros franciscanos tienen una actitud de preservar la fe católica, la Santísima Trinidad, la vida, la muerte y su visión de entender al mundo para adoctrinar a los mayas en esta región fronteriza teniendo como santa patrona a Nuestra Señora del Rosario y por su lejanía la construcción de una iglesia fue de gran valor estratégico dado que funcionó como hospital, posiblemente como almacén de granos y como campo santo2. Chichanhá estuvo ubicada en una zona de guerra constante contra los mayas y por su cercanía con los ingleses ubicados en el actual Belice (A.G.N., Cárceles y Presidios, v. 10, exp. 2, f. 8v. )3, en los siglos XVII y XVIII.

Foto 2: Atrio y Arco de la Portada de la Iglesia de Chichanhá. Fotografía de Irazú Sarabia y Jorge Gamboa, 2010

Pero Chichanhá en su época de fundación fue la “avanzada mundial” del Estado español y de la iglesia católica para defender la fe católica ante los mayas sublevados y los herejes ingleses. Y su creación, asimismo se debió para controlar a los indígenas mediante la sujeción de una república de indios, cuya historia hay que rescatar por su importancia estratégica ubicada al interior de la selva, de difícil acceso, por lo que es también llevar la urbanización europea diferente a la urbanización maya: construcción de iglesias ante pirámides. Los mayas nunca se rindieron por el avance de conquista de los españoles en los tres siglos que duró la época de la Colonia, los itzaes se sublevaron en distintas ocasiones contra el yugo de los hispánicos y después de que México obtuvo su Independencia los indígenas siguieron luchando contra los blancos, por su territorio (Aznar 2000b: 43–68).

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En el siglo XIX con la Guerra de Castas, la situación de Chichanhá fue aun más importante para los mayas rebeldes por el intercambio en la compra de armamento con los ingleses en el siglo XIX. En febrero de 1851, el gobierno de Yucatán firmó un tratado de Paz y el poblado de Chichanhá aceptó firmar el convenio. Los cruzoob atacaron y controlaron a Bacalar y aniquilaron a los soldados y a la población civil el 21 de febrero de 1858, y en 1863 Chichanhá es abandonado por los fuertes ataques de los indígenas sublevados. Los sobrevivientes dejaron esta población y se refugiaron en Icaenché ubicada hacia el sur de la referida urbe destruida y cerca de la frontera con Belice (Careaga 1998: 31, 43 y 51; Reed 2007: 51 y 188). La población de Chichanhá hoy día esta al interior de la selva abandonado y de difícil acceso a dos horas y media de Chetumal y aun se conserva la iglesia. Pero su bóveda esta destruida aun se observa hollín en sus muros cuya edificación religiosa se localiza en medio de la espesura de jungla. Además es importante mencionar que en el interior de la sacristía se encuentran osamentas humanas en los nichos y cerca de la sacristía se halla el árbol de la ceiba4 ahuecado y en su interior hay esqueletos humanos y una mandíbula, por lo que en la cosmovisión maya representaban trofeos de guerra los cráneos (Ruz 1991: 201 y 209). En ambos casos son restos humanos “desarticulados” y agrupados en masa (Chase y Chase 2005: 256 y 259). Siguiendo el diario de John L. Stephens que lleva por titulo Viaje a Yucatán 1841–1842, nos indica que en los poblados que visito por ejemplo en la hacienda de Tankuinche cerca de Uxmal. En el camposanto de la referida hacienda se depositaban los restos de una persona recién fallecida en su sepulcro. Pero los indígenas extraían osamentas humanas antes de inhumar el cuerpo de una persona fallecida y esos restos humanos eran depositados en un osario (Stephens 2003: 144–153). Esta práctica fue llevada a cabo en la península yucateca y en Chichanhá no fue la excepción. Chichanhá aun se conserva intacto para estudios arquelógicos–historicos inmerso en la selva del sur de Quintana Roo.

JOHN LLOYD STEPHENS Y SU ESTUDIO FUNERARIO EN

YUCATÁN

John L. Stephens nos describe en su Diario del viaje en la península de Yucatán entre los años de 1841–1842, en la búsqueda de las pirámides mayas en un territorio con la espesura de la selva tropical de Yucatán de difícil acceso y la mayoría de la población son indígenas mayas que hablan su lengua de sus ancestros. Stephens se enfermo de malaria en Uxmal sitio arqueológico situado a 75 km, de Mérida lugar con un clima insalubre para exploradores extranjeros (Fogan 1984: 158–199). Con estas salvedades Stephens nos describió en su respectivo escrito el culto funerario en la hacienda de Tankuinche. El cuerpo de la persona difunta era llevado a la iglesia de la citada hacienda para celebrar misa de cuerpo presente y posteriormente llevarlo al camposanto. El cementerio estaba corta distancia del casco de la hacienda, en un claro y era un “cuadrado y ceñido” estaba rodeado por piedras. Los indígenas se ocupan en cavar las tumbas del lugar, en los sepulcros había cruces de madera colocadas en sus cabeceras. Además había una albarrada aproximadamente de cuatro pies de “elevación” y era el osario, los indígenas depositaban los restos humanos que extraían de la tumbas para dejarlas libres y sepultar otros cadáveres humanos. Un dato interesante que los cuerpos inhumados no estaban en un féretro, al respecto John L. Stephens nos comenta (Stephens: 2003: 150):

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“Para cavar una sepultura los indios emplean la barreta y el machete, extrayendo la tierra suelta con las manos. Durante la obra, escuché el estridente sonido de la barreta que rompía algo de poca resistencia: era que había atravesado de medio a una calavera humana. Uno de los indios la extrajo con sus propias manos, y después de haberla todos examinando y hecho sus comentarios se la pasaron al mayoral, quien me la dio luego. Ellos sabían cuya era la tal calavera. Pertenecía a una mujer que había nacido y crecido en aquella pequeña comunidad, en el seno de la cual había muerto y sido enterrada en la última seca, poco más de un año antes. Colocó la calavera en el harnero y los indios extrajeron los brazos, canillas y demás huesos menores. En la parte posterior e inferior de las costillas existían todavía fragmentos de carne pero secos ya adheridos al hueso, todo lo cual fue reunido y llevado al harnero con mucha decencia y respeto”5. Por lo que se observa en este párrafo que se hacia con las osamentas después de retirarlas de la tumba, lo que da pauta para preguntarnos si ¿el cementerio esta sobresaturado? Al desenterrar un cadáver en poco tiempo y depositarlo en un osario, para esta época esta prohibida la cremación por parte de la iglesia católica con su teología acerca de la resurrección de Jesús y el juicio final entre los creyentes católicos. Ante “la muerte biológica, física y psíquica; la muerte de Jesús promete una resurrección general”, es decir un Cristo revivido es la fe cristiana el que crea en el Cristo vivirá. Lo cual manifiesta la iglesia en su liturgia. Jesús muere por nuestros pecados y resucita para “una nueva vida de fe” (Carse 1987: 260–262). Con esta visión teológica de la muerte y el poder político de la propia iglesia en conservar en sus atrios y al interior de sus propios templos los cadáveres de sus fieles en sus propios sepulcros. Por lo que tenemos, una estructura de iglesia, convento, huerto y cementerio como es el caso que veremos a continuación. Como veremos más adelante con otro ejemplo en el cementerio de Ticul6, los restos humanos una vez desenterrados de sus fosas eran depositados al interior de un osario, en la segunda mitad del siglo XIX. Además estaríamos haciendo otra pregunta, ¿durante el proceso de desenterrar los restos humanos, los cuales no tienen un féretro o cajón de madera se hace sin ningún cuidado, por la mortandad de epidemias que existieron en la época estaríamos hablando de un foco de infección? Cómo saber si estas personas que manipulaban la fosa para extraer los huesos humanos se contagiaron por bacterias que posiblemente provocaron la muerte por epidemia a las clases sociales consideradas pobres (Thomas 1993: 300) y que el mal se propagara, como pueden ser las enfermedades infecciosas como el cólera o la fiebre amarilla, entre otras. Teniendo en cuenta que para la época se desconocía los microbios como agentes portadores de muerte, que se alojan en la sangre, en la piel, en los órganos humanos para provocar un contagio, la enfermedad y el deceso de las personas que contarían una infección mortal para la época (Carrillo 2001: 23–27; Bustamante 1982: 425–480). Así como la muerte por enfermedades parasitarias o por hambre, o por la Guerra de Castas. Pero si es evidente que no había medidas higiénicas para desenterrar las osamentas humanas. En el cementerio de la hacienda de Tankuinche posiblemente existió esa saturación para desenterrar osamentas para que fueran ocupadas esas sepulturas por otro cadáver humano como nos narra a continuación Stephens (2003: 151–152): “Los indios trabajaban tan a espacio como si estuvieran cavando su propia sepultura, y al cabo se presentó el marido de la difunta aparentemente para enterrarla. Traía descubierta la cabeza: su negro cabello le caía sobre los ojos y,

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vestido como estaba con una camisa limpia de franela azul, parecía lo que era en la realidad: uno de los hombres más respetables de la hacienda. Inclinándose a un lado de la sepultura, tomó dos varillas de madera, por ventura puestas allí con aquel objeto, y con la una midió lo largo y con la otra lo ancho de la fosa. Verificó esto con frialdad, y la expresión de su fisonomía en aquel momento era de aquella estólida e inflexible especie que no permite formar idea alguna de los sentimientos de otro; […] Según las medidas, la sepultura no era suficiente grande, y el marido se situó al pie de ella mientras que los indios la extendían más [el enterramiento]. El cuerpo no tenía ataúd, pero estaba envuelto de pies a cabeza en una manta azul con bordados amarillos. La cabeza iba descubierta y los pies quedaban de fuera llevando un par de zapatos de cuero y medias blancas de algodón, regalo tal vez de su marido al volver de algún viaje a Mérida, que la pobre mujer jamás usó en vida y que el marido pensó hacerle un gran honor enterrándola con tal regalo. Los indios pasaron unas cuerdas por debajo del cuerpo y lo hicieron bajar a la sepultura, mientras el marido mismo sostenía la cabeza. Era de buena talla y según su fisonomía tendría unos veintitrés o veinticuatro años […] al abrirse la manta apareció bajo de ella un vestido blanco de algodón; los brazos que para conducir mejor el cadáver vinieron cruzados sobre el pecho, fueron extendidos a los lados del cuerpo que se envolvió de nuevo en la manta. El marido […] hecho un puño de tierra sobre la cara, los indios llenaron la sepultura y todos se retiraron”. El marido que lleva al camposanto el cuerpo inerte de su esposa para su última morada y el ser amado es “una cosa sagrada” y dejar a un lado lo que produce la consternación del cadáver que al tercer día cuando viene la descomposición del cuerpo y el hedor de los malos olores, por el amor de sus familiares y como la mujer indígena es vestida con sus mejores ropas y le cuidan mucho su cabeza, en su la sepultura, el cadáver conserva sus vestiduras (Thomas 1993: 302–303 y 320). Stephens nos presenta una riqueza “cultural” relacionada con el culto funerario lo que permite un análisis en estudios arqueológicos, forenses e históricos, relacionados con la región yucateca. En razón que un cuerpo inhumado con sus vestidos y reliquias nos puede conducir a que capa social a la cuál perteneció el difunto. Stephens observa su entorno y da su visión que es importante, pero falta si el cuerpo llevaba una insigne religiosa como escapulario. Pero si es un hecho inobjetable la falta de tumbas para respetar el sepulcro de los muertos y llevar sus restos al osario que para la época era un harnero o el interior de la ceiba. Lo que nos llevaría a un crecimiento de la población en un medio rural agrícola o las epidemias que asolaron el siglo XIX mexicano aniquilaba poblaciones y se necesitaba de espacios en los cementerios para depositar los cuerpos de los cadáveres y en este medio agrícola donde no hay industria, no hay un desarrollo económico en las haciendas en donde perdura la pobreza (Harris y Ross 1999: 128– 129) en la población indígena. John L. Stephens (2003: 164, 172–179.) menciona que en Ticul7 había una iglesia– convento que es una obra de los sacerdotes franciscanos, en el interior del templo en una de las paredes había los restos depositados de una mujer con la inscripción que falleció el “29 de noviembre del año de 1830” pero nuestra respectiva fuente no nos indica el nombre de la difunta. Posteriormente Stephens menciona lo siguiente: “Uno de los altares estaba decorado de calaveras y canillas, y en la parte posterior de la iglesia había un vasto harnero cercado de una elevada pared lleno

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de huesos y calaveras que, después de disolverse la carne, se extraían de los sepulcros en el cementerio de la iglesia y se arrojaban allí […] El camposanto estaba cercado de una alta muralla. No carecía en el interior de cierto plan y arreglo y en algunos sitios se veían sobresalir ciertas tumbas pertenecientes a las familias del pueblo, decoradas con marchitas guirnaldas y ofrendas piadosas. La población tributaria de este cementerio era de cinco mil personas y ya ofrecía triste y sombrío espectáculo sin embargo de haber cinco años apenas que se había abierto. Había muchos sepulcros recientes y sobre algunos de ellos se veían una calavera y una pequeña colección de huesos en una caja, o envueltos en un sudario restos de las personas enterradas allí antes y extraídas después para ceder su lugar a los recién venidos. Sobre uno de esos sepulcros vimos los fúnebres restos de una señora del pueblo, reunidos en una canasta. Aquella dama era una antigua conocida del cura y había muerto dos años antes. Entre los huesos veían se un par de zapatos de raso blanco, que usó tal vez en un baile y que fueron sepultados con ella. En un ángulo había un recinto amurallado de veinte pies de elevación y como de treinta en cuadro, dentro del cual estaba el harnero del cementerio. Un ramal de escaleras llevaba a la parte superior, y sobre la plataforma y a lo largo de las paredes había calaveras y huesos, algunos en cajas y cestas, otros envueltos en una manta de algodón, listos ya para ser arrogados al común harnero, pero veían se aún sus letreros e inscripciones [la inscripción tenía el nombre del difunto]. Dentro del recinto, confundidos con la tierra hasta la profundidad de algunos pies, estaban los huesos del pobre, del rico, del grande, del pequeño, hombres, mujeres, niños, españoles, mestizos e indios, todos mezclados al acaso, según les llegaba su turno”8. Los indígenas siguen costumbres funerarias cristianas, pero los mayas no cristianizados tenían otras prácticas una de ellas era incinerar los huesos de sus muertos. Los españoles hacen abandonar a los mayas de sus poblados y arraigarlos en sus nuevas poblaciones y tienen sobre ellos un control, en la evangelización y cobro de tributo, por eso era importante la fe de bautizo y la fe de defunción para conocer el número de pobladores, por lo que la iglesia llevaba este registro. Así como de enterrar en sus cementerios a los habitantes del pueblo. Los mayas también tenían el hábito de sepultar en el interior de sus casas o al interior de una pirámide, los huesos de sus antepasados en sus penates con mazorcas (Gallegos 2001: 120–123). Los entierros pueden ser individuales, o con ofrendas animales, o sencillos localizados bajo tierra sin protección que pueden ser patrones generales en los mayas antes de la conquista española, pero se localizo la cremación de restos óseos en Suchitepéquez en 1704, y en 1555 en Guatemala los mayas seguían sepultando a sus familiares al interior de sus chozas (Ruz 1997: 227). Los mayas no hacían inscripciones en los cráneos con sus hombres es una características de las sociedades antiguas, es decir, tienen prohibido mencionar el nombre del muerto era una costumbre (Lévi–Strauss 1984: 286). En cambio en las sociedades antiguas europeas los difuntos eran inhumados al interior de las chozas de sus familiares y se escribía en nombre del fallecido en la tumba (Coulanges 1994: 6) posiblemente fue una variación a pasar al continente americano dado que sobre las tumbas menciona Stephens sólo observo cruces, y cuando se excavo para extraer los restos humanos como sucedió en Ticul se inscribiera el nombre del fallecido en su calavera. Prosigamos con los comentarios que hace de la muerte el viajero Stephens todavía en la iglesia de Ticul menciona (Stephens 2003: 267–270):

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“Junto a la iglesia y pegado al convento había un gran osario con una hilera de calaveras al andén de los muros. Encima del pilar que servía de apoyo a la pared de la escalera había una oquedad llena de huesos, y la cruz estaba también coronada de calaveras. De muros adentro había una mezcla promiscua de huesos y calaveras, de algunos pies de profundidad, y a lo largo de las paredes, pendientes de ellas por mecates, metidos en cajones o cestos o amarrados en un trapo, con los nombres escritos encima, estaban los huesos y calaveras de diversas persona [había cráneos humanos con inscripciones en el frontal, por ejemplo soy Pedro Moreno un Ave María y un Padre nuestro por Dios Hermano] el padrecito las conocía todas: una había sido de una joven, la otra de una vieja; de un rico, la otra de una pobre; esta de una fea; aquella de una hermosa; pero allí eran todas iguales. Todas las calaveras tenían inscrito el nombre de su dueño, y todas pendían de una oración. [Stephens le pregunto al sacerdote] porqué no dejaban descansar en paz aquellas calaveras, y me contestó [el clérigo], y acaso es demasiado cierto, que muy pronto se olvidaban en la tumba; que cuando se tienen siempre a la vista, cada una con su nombre, recuerdan a los vivos la existencia pasada y estado muerto de sus dueños, que pueden acaso hallarse en el purgatorio, e invocan con su presencia, como una voz del mismo sepulcro, las oraciones de sus amigos, demandan misas por el bien de sus almas […] el campo santo era el atrio de la iglesia”9. La referencia que nos da Stephens en su Diario de Yucatán nos brinda una práctica de vida de la sociedad asociada con la muerte, los cristianos practicaron su religión católica, para no cometer pecados, hacer penitencia y caridades; con el fin de “ir al cielo”. Además debían testar antes de fallecer, confesar sus pecados, recibir la hostia, los santos oleos y después de la muerte las exequias del difunto. Posiblemente antes de fallecer un cristiano tenía que confesarse y arrepentirse de sus pecados mediante un acto de contrición, así como de recibir la “eucaristía y la extrema unción”, que era poner aceite consagrado en la frente del enfermo en forma de cruz y al momento de fallecer, el sacerdote purifica alrededor de su cama con incienso y agua bendita acompañado de salmos penitenciales y el clérigo decía un “ars moriendi”, que son las virtudes religiosas de la persona difunta (Rubial 1996: 82, 487–489). La persona católica: antes de morir pudo haber invocado a la Virgen María como su “abogada” y su hijo Jesucristo como intermediario, para pedir y suplicar el perdón de los pecados, para salvar su “alma", además de encomendarse a Dios. El cadáver antes de ser inhumado sus familiares tenían que pagar los “derechos parroquiales”, para efectuar el entierro en la iglesia, sus fosas estaban en el piso, cerca del altar y el cura encargado de la parroquia hacía el registro en un libro “mediante una numeración”, esto se conoce como la fe de defunción, es decir, en el libro de defunciones u obituario en donde se anota la fe de defunción, en donde se pone el nombre completo del difunto y el día y el lugar, en que fue inhumado el cuerpo, la edad del finado, el nombre de sus padres, el sitio de origen del muerto, la limosna de los deudos y la rúbrica de la persona que dio fe. La fosa era variable con “paredes de tierra”; los “muros de tabique y piso de mampostería con mezcla", y la fosa era “tapada con lajas” (Márquez 1980:29). Para las personas que tenían que cubrir con dinero esa posibilidad eran inhumados al interior de la iglesia, el campo santo era para el pueblo, los pobres y los indígenas.

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En la religión católica el alma sigue viva (Huizinga 1984: 194–212) y recordar a los vivos que rezar era acercarse a Dios, a Jesús a la Virgen María para pedir por el alma de sus seres queridos y asimismo por sus propios pecados.

ARQUITECTURA Y MUERTE EN CHINCHANHÁ A continuación describiremos la iglesia de Chichanhá (Espinosa 2009: 8)10, pero es importante mencionar que, en la construcción de un convento se requiere la mano de obra indígena como un maestro, artesanos, canteros y carpinteros. La portada de la iglesia de Chichanhá, hoy en día está destruida, posiblemente debido a la Guerra de Castas y se observa hollín, quizás fue incendiada, se conservan las jambas y el arco. Su campanario y el remate de forma triangular están arrasados, no hay columnas y tampoco pilastras, no se observan nichos, por lo que es austera o sobria y tiene una planta rectangular. La iglesia tiene una sola nave y conserva el arco en donde posiblemente estuvo el coro, al frente esta el altar y se observa una mesa de piedra adosada al muro. Sitio en que se ofreció misas a los feligreses principalmente a la población indígena maya y algunos españoles (Espinosa 2009: 9). En el primer cuerpo del altar hay dos nichos vacíos, en el segundo cuerpo hay un nicho donde posiblemente estuvo la virgen del Rosario y tiene un remate de forma triangular, por lo que los remates del altar y de la portada, hace suponer, que la bóveda fue de dos aguas y de guano. Este tipo de construcción se usaba para “protegerse de las lluvias y de los fuertes calores. Es un templo construido por sus condiciones orográficas, climáticas e hidrográficas. En donde la mayoría de la población era maya y se conciben elementos arquitectónicos medievales y la liturgia cristiana, esta arquitectura religiosa era una novedad en plena selva (Gussinyer 2003: 558–572). Los seráficos al llevar la advocación mariana de la virgen del Rosario a la región de los itzaes fue con la finalidad de enseñarles a rezar el Rosario, que inicia con el Padrenuestro, se persignan y oran, el Credo, Aves Marías y Gloria al Padre y cinco misterios “gozosos”, el primero de ellos el anuncio del ángel a María que va a concebir a Jesús, se rezan un Padrenuestro, diez Avemarías (con la meditación del misterio) y una Gloria al padre, en donde se reflexiona a Jesús quién perdona los pecados de la humanidad, para librar del infierno al hombre y con su misericordia llevar las almas al cielo (Espinosa 2009: 10). En toda la península de Yucatán se veneró a la virgen María en su advocación de la Asunción que será la virgen de Izamal. Un culto mariano cultivado por los seráficos y los indígenas le rindieron veneración por sus milagros, lo que significo la devoción de la fe católica de los mayas (Fernández & Negroe 2003: 286–293). Retomando la parte arquitectónica de la iglesia de Chichanhá a los extremos del altar se obtenía el acceso a la sacristía, hoy día ambas entradas están cubiertas por piedras. En el interior de la propia sacristía, hay tres nichos que estarían ubicados en la parte trasera del altar y en los cuales tienen estos nichos restos humanos. Hay una salida en la parte del ábside11. La parte arquitectónica de nuestra iglesia franciscana mencionada, del lado derecho del ábside que es la parte trasera de la iglesia y se observa un muro, por lo que, la construcción religiosa tenía una barda. El atrio frente a la portada se ve rebasado por la selva, inclusive al interior de la nave, la naturaleza avanzó con árboles. La iglesia como una necrópolis y lugar sagrado para el descanso eterno de los cristianos hasta el juicio final. En la planta y en el altar quizás perduraran osamentas humanas. El piso de la nave es de tierra.

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Las ruinas de Chichanhá existe una iglesia–convento y es importante mencionar que en el interior de la sacristía hay osamentas humanas en los nichos y cerca de la sacristía se halla el árbol de la ceiba ahuecado y en su interior hay esqueletos humanos y restos de un cráneo del cual sólo queda su respectiva mandíbula (Florescano 1992: 47–53)12. ¿Qué importancia tiene que exista una calavera en una ceiba para los mayas? Ante esta incógnita trataremos de responder mediante la propuesta mitológica relacionada con las tradiciones de los pueblos antiguos que explica Claude Lévi–Strauss al analizar que las aves reciben nombre de “pilas humanos, [...] ama la libertad; se construye una morada en la que vive en familia y alimenta a sus pequeños; a menudo mantiene relaciones sociales con los demás miembros de su especie; y se comunica con ellos por medios acústicos que hacen pensar en el lenguaje articulado.” Para Lévi–Strauss concibe el universo de las aves desde un punto metafórico como una sociedad humana, los ejemplos pueden ser la mitología y el folklore (Lévi–Strauus 1984: 297–298). En la mitología maya existió una dualidad de ave–serpiente, que puede ser un quetzal y este duplo en el mundo sagrado maya corresponde a la vida y muerte, el cielo y el inframundo como se observa en el Códice Dresde, en el templo IV de Tikal, en la estela D de Copán, en el templo de las Inscripciones de Palenque es Itzamná y su morada es el cielo y es el creador del universo; también representa al Sol. Justamente el Sol en su forma del dios jaguar representa al inframundo, en otras palabras es el dios de la muerte, el día y la noche, el sol y la luna (Garza 1998: 95–103). Dentro de esta mitología aparece Xibalbá que esta en la “región de la muerte” en el inframundo fueron sacrificados Hun Hunhpú y Vucub Hunapú antes de sepultarlos le cortan la cabeza a Hun Hunahpú y los señores de Xibalbá colocan la cabeza en un árbol que tiene frutas, además los objetos que cubren este árbol son calaveras, el respectivo mito es el nacimiento, muerte y resurrección cíclica del Sol, es decir, la “regeneración de la vida después de la muerte que simbolizan el ciclo solar” (Xacur 2010: 5)13. La dualidad vida y muerte corresponden a la primera en la existencia corporal del humano y la segunda a la inmortalidad en el inframundo donde están los señores del Xibalbá, lugar donde habita el dios de la muerte. En la religión maya los muertos están en Xibalbá y los niños y los difuntos que fallecieron por ahorcamiento estarían en un sitio donde anidaba la emisión de la vida donde había deleites y dulzura, como la sombra “de la sagrada ceiba” (Ruz 1996: 223–224). La ceiba esta en el centro de Chichanhá conjuntamente con la iglesia–convento, el cabildo y el pozo para abastecer de agua a la urbe. La iglesia funciona como una necrópolis, es decir un lugar donde descansan los restos humanos de los habitantes ya fallecidos del lugar, que son mestizos, posiblemente pocos españoles e indígenas mayas. Los huesos hallados en los nichos de la iglesia de Chichanhá representan restos humanos “desarticulados” y agrupados en masa, como en los casos de la iglesia de Ticul dichas osamentas humanas fueron desenterradas y colocadas en el interior de la iglesia de Ticul y en su respectivo osario. Por lo que tenemos dos procesos funerarios en Chichanhá y ambos sagrados, así como rituales diferentes; el maya y el católico. En la cosmovisión maya, la muerte era una “ley cíclica” y nacimiento, como las leyes que gobiernan a la naturaleza. Mientras la muerte en la religión católica, por la ética de la iglesia era temida en vida por los individuos que llevasen un mal comportamiento y que la muerte los sorprendía sin confesión, su espíritu iría al infierno (Aries 1999: 35). La iglesia estaba como una necrópolis y un lugar sagrado para el descanso eterno de los cristianos hasta el juicio final. Chichanhá esta ubicado al interior de la selva con inclemencias de en-

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fermedades y epidemias, era una población agrícola y debió existir una alta mortandad (Vovelle 1983: 253–255). Los mayas practicaron un sincretismo adoraban a las deidades cristianas y conservaban los ritos paganos por ejemplo como pedir lluvia al dios Chaac, el Huah–hi–col, para “celebrar buenas cosechas durante el año” era lo que sucedía en la época de la conquista española (Ramírez 2000b: 155). Aun en los levantamientos armados mayas como la tzeltal de 1712, la de Canek de 1761, la Guerra de Castas y en la rebelión tzotzil de 1869 sus seguidores manifestaban a los indígenas que todos aquellos que fallecieran en combate contra los blancos, mestizos y españoles resucitarían al tercer día resucitarían como sucedió con Cristo, era un “renacer sobre la tierra” con un “nuevo orden social” (Ruz 1997: 230).

REFLEXIÓN FINAL La historia de Chichanhá aun falta por escribirse, una población nacida en la época colonial para contrarrestar la idolatría de los mayas itzaes que venían provenientes del norte de Yucatán con rumbo al Petén guatemalteco. Y con la caída de Bacalar en el siglo XVII las autoridades españolas fundaron esta población como un pueblo de indios. Los franciscanos llevaron a cabo la construcción de una iglesia–convento con la firme intención de llevar la cristianización a los indígenas mayas. Chichanhá esta en medio de la selva en medio de penurias por el clima, los animales ponzoñosos, el hombre de la época colonial se habituó a ella. Su historia colonial desaparecida no se conservan su archivo parroquial o civil por la destrucción que sufrió por la Guerra de Castas, pero se conserva la iglesia destruida por el ardor de la batalla de los mayas sublevados que posiblemente incendiaron el templo aun se observan restos de hollín en las paredes del citado templo. El tiempo y el clima extremo de la jungla hicieron que avanzara la naturaleza al poblado cubriéndolo con la maleza y el camino colonial desapareció. En la estructura arquitectónica de la iglesia, en la parte donde posiblemente era la sacristía hay nichos y están depositadas osamentas humanas. Saliendo de la sacristía estaría el ábside que es la cabecera de la iglesia con planta rectangular y a un costado un árbol de la ceiba donde hay restos humanos. Un acercamiento a la interpretación de estas osamentas en los lugares sagrados por los católicos y los indígenas mayas en Chichanhá fue cotejarlos con la consulta del libro de John L. Stephens, Viaje a Yucatán 1841–1842, quien en su Diario escribió las costumbres funerarias de la región que visitó en su viaje exploratorio para estudiar las pirámides de los mayas. Stephens nos describe la práctica de los ritos funerarios de Tankuinche cuya hacienda estaba cerca de las ruinas de Uxmal y en la iglesia de Ticul, que inhumaban los cadáveres con sus mejores ropas sin ataúd, y los esqueletos en un lapso de tiempo eran extraídos para llevarlos al osario o depositarlos en un nicho de la iglesia en este caso la de Ticul. La tumba se volvía ocupar con otro cuerpo humano sin vida. En Ticul a las calaveras humanas se les agregaba la inscripción del nombre que llevaron cuando vivía el ser humano. Con estos antecedentes de la fuente escrita es contrastar con los restos arquitectónicos del edificio colonial la iglesia de Chichanhá y dar una explicación histórica, antropológica, arqueológica de la religión católica y la religión maya de la existencia de osamentas humanas en la ceiba que esta atrás del ábside y de los restos humanos que están en los nichos de la sacristía de la iglesia de Chichanhá esperando a los estudiosos del pasado poder dar explicaciones críticas y analíticas de su pasado olvidado en medio de la espesura de la jungla.

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NOTAS 1.

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Chichanhá desde la época colonial hasta la segunda mitad del siglo XIX era una urbe fronteriza donde era habitual el tráfico de armas de Belice a los mayas sublevados objeto de contiendas con los mayas pacíficos lo que provocó un desalojo de los sobrevivientes y el abandonó de esta ciudad. Sobre aspectos históricos de ciudades fronterizas (Childe 2002: 274). En épocas de guerra se eleva la mortandad de la población (A. H. G. E. C., Fondo Gobernación, sección Asuntos Religiosos, caja 1, exp. 6, f. 1r). La microhistoria estudia la vida particular de un pueblo y la gente agrupada en una parroquia (González 2003: 8–31). Para los mayas la Ceiba era “el primer árbol del mundo”, es decir, “el árbol sagrado llamado en maya yaxche” y era costumbre plantarlo en el centro del pueblo y la Ceiba “era venerada como representación de la lluvia” (Chávez 2001: 52). Es una tradición “local” de Tankuinche realizar estos enterramientos (González 2003: 16). La iglesia de Ticul posiblemente se fundó en 1549, era un pueblo de indios conjuntamente con los otros curatos Sahcabchén y Cauich formaron poblaciones de frontera para frenar a los indígenas de la montaña y los franciscanos jugaron un papel decisivo en la economía regional basada en la encomienda y el cultivo del maíz era consumido en la region. Los mayas no sometidos por los conquistadores tampoco tuvieron un lazo de sometimiento por la iglesia católica lo cuál representó un síntoma de temor por una rebelión indígena (Rocher 2004: 53–76). En Ticul residieron los últimos vestigios de la familia Xiu fundadores de Uxmal en el periodo Clásico, [987–1007 d.C.] en el siglo X d.C., donde alcanza su esplendor hasta la caída de Mayapán en el siglo XV d. C., donde la dinastía de los Xiu se trasladaron a Maní. Uxmal alcanzó un radio de 35 km, de dominio político y contiene arquitectura Puuc y con salida al mar con Uaymil como puerto costero aproximadamente en al año 850 d. C.. Por otra parte en Ticul a principios del siglo XX se práctica el sincretismo, en donde los indígenas van a oír misa a la iglesia de Ticul pero adoran a sus antiguos dioses mayas(Thompson 1980: 76–81 y Cobos 2003: 61–66). En otras regiones no era habitual que se colocara inscripciones en el cráneo con el nombre de la persona que llevo en vida. Un contraejemplo en la Iglesia de la Encarnación en la ciudad de México en el último tercio del siglo XIX, se inhumaban restos humanos conjuntamente con un frasco de vidrio bien cerrado y en el interior de este se menciona el nombre de la persona, quienes fueron sus padres, el día que falleció y era enterrado en un panteón civil y la fecha en que se deposito la referida osamenta en la nave de dicho templo que tenía pequeñas criptas lo que se conoce como entierro secundario, así como tuvo osario en la nave. Además se llevaron a cabo entierros primarios cerca del altar. Pero esta práctica funeraria no se hizo en todas las iglesias del valle de México durante el siglo XIX, con los nombres de las personas escritas en un pergamino y colocado en un frasco junto al cadáver para ser inhumado. Los cuerpos los enterraban con una orientación oeste–este, en razón que cuando llegue el juicio final Jesús aparecerá por la región donde aparece el Sol (Salas 2007: 116–134 y Cervantes 2008: 142–154). En la iglesia de Bacalar se localizó un osario en el centro de la nave en el año de 2003. Pero a finales del siglo XIX, el templo de san Jacinto de Bacalar tenia osamentas humanas amontonadas en las esquinas del presbiterio y en las dos pequeñas capillas que antes estaban a los lados de la respectiva iglesia también tenia huesos, por lo que parece que en la península de Yucatán tenía esta variable de desenterrar de las fosas los restos humanos y colocarlos en un nicho de la iglesia para orar por el eterno descanso del alma del difunto y que estos huesos sean de hace “20 o 30 años antes de iniciar la Guerra de Castas”. Vid., Ortega 2008: 131–163. Los estudios de la microhistoria abarca también la religión (González 2003: 33).

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La historia regional estudia las iglesias (González 2003: 20). La Guerra de Castas provocó la destrucción de Chichanhá, posteriormente el abandonó de esta urbe, el tiempo, el clima y la vegetación han sido factores en que hoy día Chichanhá este en ruinas y su iglesia se conserva muy deteriorada por las condiciones ambientales de la jungla. Pero es una muestra que los indígenas practicaron la religión católica (Ramos 1981: 10–13). Al explicar los componentes arquitectónicos de nuestra iglesia es identificar el “documento arqueológico”: el templo de Chichanhá y sus osamentas y contrastarlas con la fuente escrita de John L. Stphens, Viaje a Yucatán 1841–1842, acerca de las costumbres funerarias de Ticul y Tankuinche con la finalidad de acercarnos a una construcción histórica de los hábitos fúnebres de Chichanhá (Ramos, 1981: 15–16 y 171). La microhistoria puede utilizar a la arqueología para la investigación histórica, por el estudio de la construcción religiosa y las osamentas humanas de Chichanhá (González 2003: 40–41). La microhistoria también estudia los dioses de una civilización antigua (González 2003: 18– 19). Agradezco a Genaro Gutiérrez Pérez esta información.

SIGLAS UTILIZADAS A. H. G. E. C: Archivo Histórico General del Estado de Campeche Fondo Gobernación A.G.N: Archivo General de la Nación Fondo Cárceles y Presidios

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EL MACROCOSMOS UNA PRIMERA APROXIMACIÓN AL ANÁLISIS DE LA IMAGEN–TEXTO DEL UNIVERSO CONTENIDA EN EL CUADERNO DE IXIL

Edmundo López de la Rosa Bartola Axayácatl, A.C., México [Ketzalcalli 2|2010: 21–48]

Resumen: En este ensayo se analiza la imagen del Mundo publicada en el libro Cronología y Reportorio de la razón de los tiempos de Rodrigo Zamorano (1621), y copiada en la página 35r del cuaderno de Ixil. La obra de Zamorano fue utilizada como fuente de información para la redacción de dicho cuaderno. Palabras claves: Zamorano, Cuaderno de Ixil, El Mundo, reportorios

Lo de arriba es igual a lo de abajo Lo de abajo es igual a lo de arriba Hermes Trismegisto

El Mundo o el orden inmutable de las cosas sería, según Platón, la manifestación y la imagen de la perfección del creador: “(…) y así animó el Mundo, ser vivo único que contiene en sí todos los seres a su semejanza (…). E imprimiéndole un movimiento giratorio, le dio forma esférica (…), en otras palabras, de dio la forma más perfecta de todas” (Timeo, hacia 410 a.C., citado en Roob, 2006: 35).

En este ensayo comentaremos la imagen–texto del Universo, o del Mundo, un modelo heliocéntrico del Sistema Solar1 contenido en el Cuaderno de Ixil, que la iglesia católica adoptó como una verdad establecida pues esta imagen–texto del Universo estaba de acuerdo con las Escrituras. Además, presentaba la ventaja de dejar fuera de las estrellas fijas una enorme cantidad de espacio para el cielo y el infierno (Bahena 2009: 2). Antes de entrar al tema, deseamos poner en consideración del amable lector los siguientes aspectos: desde el siglo XVI hasta la actualidad, el uso de reportorios, término usado por los españoles para sus libros de cosmografía y astrología como los de los espa-

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ñoles Bernardo Pérez de Vargas, de 1563, o el de Rodrigo Zamorano, de 1585 (De la Maza (1948: XIII)2, enriquecidos varios de ellos por contenidos medicinales, históricos, bíblicos y religiosos católicos como el calendario de fiestas, días de guardar y de ayuno, por señalar algunos temas, han sido muy socorridos desde hace siglos por la población mexicana a lo largo y ancho del territorio. Uno de los que mayor éxito gozó en su momento en la Nueva España fue el escrito por Henrico Martínez en 1606 con el título Reportorio de los tiempos, y historia natural desta Nueva España. Se distingue por su alcance y tratamiento temático el ya mencionado de Rodrigo Zamorano, Cronología y reportorio de la razón de los tiempos, que a partir del siglo XVIII fue una fuente documental imprescindible en la península de Yucatán para la redacción y copia de reportorios cuatrilingües (latín–castellano–maya–escritura en uooh3), la mayoría de ellos escritos a lo largo de los años por letrados mayas de tzucubes4 particulares. Éstos, en su conjunto los hemos denominado Cuadernos del Grupo Chilam Balam5 como una forma alternativa de clasificación de libros de Chilam Balam.

Tabla 1: Período de elaboración y redactores de Cuadernos del Grupo Chilam Balam6 Cuaderno / libro

Fecha de hechura

Número de páginas

Tzucub

Nombres de compiladores / redactores

Cuaderno de Chumayel

Desde segunda mitad del siglo XVIII (1782) hasta primera mitad del siglo XIX (1838)

107 páginas

Tzucub de los Xiu

–Juan José Hoil (su nombre aparece en la página 81, al lado de la fecha 20 de enero de 1782) –Justo Balam (quien inscribió dos registros bautismales en una de las páginas en blanco que el libro tenía, en 1832 y 1833 –Pedro Alcántara Briseño (de San Antonio, quien hizo un registro sobre la misma página, expresando que había comprado el documento “en su pobreza”, por el precio de un peso, probablemente a un sacerdote, que tal vez fue Diego Hoil, hijo del compilador original (De la Garza, 1985: 14))

Cuaderno de Nah (Teabo)

2ª mitad del siglo XIX (1857–1863)

36 páginas

Tzucub de los Xiu

–José Saturnino Nah –José María Nah (Nah & Calderón 1981)

Cuaderno de Maní

Original perdido. Parcialmente incluido en el Códice Pérez

N/A

Tzucub de los Xiu

N/A

Cuaderno de Oxkutzcab

N/A

N/A

Tzucub de los Xiu

N/A

Cuaderno de Tekax

1ª mitad del siglo XIX (1833) (Nah & Calderón 1981)

37 hojas

Tzucub de los Xiu

N/A

Cuaderno de Tizimín

2ª mitad del siglo XIX (1845)

54 páginas (López Rosas 1996: 5)

Tzucub de los Cupul

N/A

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Cuadernos de Kaua I y II

2ª mitad del siglo XVIII (1789)

282 páginas

Tzucub de los Cupul

N/A

Cuaderno de Ixil

Probablemente mediados del siglo XVIII

88 páginas

Tzucub de los Pech

N/A

Cuaderno de Chan Cah

1ª mitad del siglo XIX (Ca. 1820–1845?; Calderón 1982: VII)

128 páginas

Tzucub de los Pech

–Familias Camal y Pech

Cuaderno de Tusik

2ª mitad del siglo XIX (1875)

29 hojas

N/A

–Marcos Bam. Lo mantuvo en custodia el escriba Yum Pol (Villa Rojas 1978: 304)

Códice Pérez (libro)

2ª mitad del siglo XIX (1837–1838)

176 páginas

Reportorio con base en cuadernos de los Tzucuboob de los Xiu y los Pech

–Juan Pio Pérez

A partir del siglo XIX los reportorios tuvieron renovado auge con diferentes publicaciones en el país, entre las que podemos mencionar las siguientes: Calendario de Simón Blanquel para el año bisiesto de 1852; El Almanaque de la Corte de 1866; Calendario nuevo de los Cruzados, de la Nacional y Distinguida Orden de Guadalupana, promovida y establecida por el libertador de la Patria don Agustín de Iturbide el año de 1822 y restaurada por don Antonio López de Santa Ana de 1855; Calendario Histórico de la Emperatriz Carlota Amalia para 1871; El Almanaque de El Adalid Seráfico para 1911, y el Calendario Galván, publicado por primera vez en 1826 y que usted puede adquirir hoy día la edición para el año 2011 en puestos de periódicos y librerías de la ciudad de México. En la península de Yucatán, como se puede observar en el cuadro anteriormente presentado, se redactaron durante el siglo XIX una parte importante de reportorios escritos en maya y español con anotaciones calendáricas, astrológicas con historias de origen prehispánico que llamamos Cuadernos del Grupo Chilam Balam, incluyendo

Figura 1: Yum Pol . Es un verdadero privilegio contar con la fotografía del escriba Yum “Pol”, publicada por Alfonso Villa Rojas en su libro Los elegidos de Dios7, y que a decir del mismo Villa Rojas, este hombre de muy pesada y mística mirada, pero sobre todo “el más intelectual de su grupo”, guardaba el Chilam Balam de Tusik. Años después de tomada esta foto, señala el Villa Rojas, Yum Pol fue asesinado por atribuírsele maleficios de brujo.

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el Códice Pérez, que más que códice es también un gran reportorio cuatrilingüe escrito entre 1837 y 1838, y cuyo autor, Juan Pío Pérez Bermón, lo redacta a partir de varios de esos cuadernos. Tampoco podemos dejar de mencionar que una buena parte de éstos fueron elaborados principalmente por personajes o familias integrantes o asociados al Tzucub de los Xiu, y en menor medida por los Cupul y los Pech, por lo que ya no sólo estamos hablando de documentos coloniales, sino además en buena medida, de cuadernos escritos y pintados en un contexto político y social de México como estado–nación y país independiente en proceso de consolidación.

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Figura 2: Mes de enero del Catálogo de los santos días que celebra la Iglesia Católica según a) El Calendario del más Antiguo Galván para 2011: 49 y b) Cuaderno de Nah Fuente: Gubler & Bolles 2000: 246

EL CUADERNO DE IXIL Este cuaderno en su mayor parte es una transcripción, copia de imágenes e interpretación de pasajes del Reportorio de Rodrigo Zamorano, Cronología y Reportorio de la razón de los tiempos8. Este libro presenta en lo general las mismas características de los cuadernos de Nah, Kaua y Tekax. Varios de los dibujos copiados en el Cuaderno de Ixil están invertidos, como en proyección especular, con respecto a lo publicado en el Reportorio de Zamorano, ya que posiblemente utilizaron una técnica manejada en la litografía y el grabado, en donde se hace

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una copia del dibujo a lápiz en una hoja, después, se le da vuelta para que las líneas trazadas tengan contacto con la superficie deseada, y se frota con un plegador de papel u otro utensilio para que se copie y luego se entinte y pinte la figura. Comparativo de imágenes del Reportorio de Zamorano y el Cuaderno de Ixil

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Figura 3: a) Reportorio de Zamorano; b) Cuaderno de Ixil

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Figura 4: a) Reportorio de Zamorano; b) Cuaderno de Ixil.

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b Figura 5: a) Reportorio de Zamorano; b) Cuaderno de Ixil. Se puede observar que la hechura de los rostros son muy similares

Cabe destacar dos puntos más: primeramente, la hechura de éste y otros Cuadernos del Grupo Chilam Balam están apegados al punto de vista de la Iglesia a pesar de que las teorías de Nicolás Copérnico9 y Tycho Brahe ya estaban aceptadas en el ámbito científico y se discutían en la universidad. En segundo lugar, no podemos considerar el contenido de los cuadernos del grupo Chilam Balam como cultura maya en su amplio sentido, porque carecieron de lectores: casi todos fueron documentos familiares de muy difícil acceso a su lectura y contenido, inclusive para los avecindados en sus propios pueblos, y por lo mismo no tuvieron una verdadera apreciación local; sabemos de su existencia a partir de sus publicaciones y traducciones por investigadores y estudiosos, pero aún así, actualmente es difícil tener acceso a ellos fuera del que más promoción ha tenido, el Cuaderno de Chumayel, pero no estamos seguros que se encuentren en el colectivo social o cultural de la vida cotidiana de la población maya. No olvidemos también los altísimos índices de analfabetismo existente en los tiempos en que fueron escritos, y no tenemos hasta el momento evidencia de que se hiciera lectura de sus contenidos en “voz alta”, es decir, de la realización de lecturas comunitarias.

LA IMAGEN DEL MUNDO Uno de los ejes centrales de la obra de Zamorano es la conceptuación del universo desde una visión aristotélico–ptoloméico llamada el mundo, fuertemente apegada a la tradición de la Iglesia Católica y, por ende también al dominio de la Santa Inquisición (Ponce 2011: 11).

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En la página 35r del Cuaderno de Ixil se copió de manera muy general, y sin los detalles contenidos de la imagen del mundo (“Máquina del mundo y sus partes”) de la página 16v del Reportorio de Zamorano, acompañada por un texto maya:

a

b Figura 6: a) Reportorio de Zamorano; b) Cuaderno de Ixil

Texto maya

Traducción libre

U bin bail tu buluc tazil caan hunhunppel caane ti yan u planetaili bay bic tzolanoob yokol luum lae:

Este es el movimiento de las once capas del cielo de uno por uno y de los planetas, así como también del orden sobre la tierra:

Heli yaax chune yanil u luna u kaba halach cabal yan tu yaax chun caan:

El primer cimiento en el mundo es la luna, su nombre verdadero bajo la superficie la tierra, del primer cimiento del cielo:

Tu cappel caane Mercurio:

Su segundo cielo es Mercurio:

Bai yanil tu tzolan planetaoob lae: He kine tu cantaz caan yan:

Del cimiento del orden de los planetas: El sol es el cuarto orden del cielo:

He ekoobe macab caanal yanoob ti kin tu tzolan yanoob:

Las estrellas tapan el firmamento de los días del orden del mundo:

He tun luume lai yan chumuc lae bayma canil u pach:

Así la tierra también está en el medio también, así como del cielo su lugar.

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Tabla 2: Comparativo de la información escrita y simbólica contenida en el Reportorio de Zamorano y el Cuaderno de Ixil Reportorio de Zamorano Cielo empíreo, habitación de Dios y de los Santos

Cuaderno de Ixil Cielo empíreo

10. Primero mobil. Primero mobil. Signos zodiacales: 9. Cristalino Cristalino Signos zodiacales más dos círculos con dos líneas en forma de cruz ubicados en Aries y Libra (Véase su significado en el apartado del Octavo Cielo)

8. Firmamento. Signos zodiacales más dibujos de estrellas 7. Saturno. Signo: 6. Júpiter. Signo: 5. Marte. Signo: 4. Sol. Signo: 3. Venus Signo: 2. Mercurio. Signo: 1. Luna. Signo:

Firmamento. Se incluyen dibujos de estrellas. Saturno. Signo: Júpiter. Signo: Marte. Signo: Sol. Signo: Venus Signo: Mercurio Signo: Luna. Signo: Luum. Mundo terrestre

EXPLICACIÓN DE LA IMAGEN–TEXTO Lo que dice el Cuaderno de Ixil es muy somero, por lo que describiremos lo que señala Zamorano en su obra: él no habla del concepto universo ya que éste es un planteamiento de Nicolás Copérnico como lo señalamos anteriormente y contrario a los sustentos de su obra, sino de El Mundo compuesto por cuatro partes constitutivas, las tres primeras conformando al Macrocosmos o Celestial, y el cuarto al Microcosmos o Elemental:

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– – –

Mundo invisible. Parte incorruptible, el otro mundo, donde está Dios y las sustancias separadas que son los ángeles, las ánimas de los santos después de que se separan de los cuerpos. Este mundo no es sensible ni corporal y durará por siempre. Aquí está el Cielo Supremo o Empíreo (divino), el Décimo Cielo o Primer Móbil, y el Noveno Cielo o Cristalino. Mundo celeste. Comprende todo lo que está desde el cielo de la luna hacia arriba. Mundo elemental. Donde están los cuatro elementos y todas las cosas que se hacen caducas y perecederas. El hombre o Microcosmos. Llamado también “pequeño mundo” porque en él resplandecen de alguna manera las cosas que conocen los tres mundos.

DESCRIPCIÓN DE LOS CIELOS De la página 7v hasta la página 66v, Zamorano hace una muy extensa descripción del mundo. Presentamos a continuación de manera muy sintetizada lo que dice el cosmógrafo de cada una de las capas celestes:

EL MUNDO INVISIBLE El cielo Supremo o Empíreo (divino) Es donde mora Dios, los ángeles, los santos; es la “patria” de los escogidos, Cielo de los Cielos, primero en el Mundo. Fue llamado Pir10, “fuego”, pero en el sentido de inmensidad de luz y resplandor que emana luz y resplandor sobre el Cielo Cristalino. Tiene forma redonda y esférica. El Empíreo representa el casi infinito número. Escribe Roob (2006: 46) que esta imagen de Robert Fludd, publicada en su libro Utriusque Cosmi (Tomo I, 1617), partiendo de la obra del florentino Pico della Mirandola (1463–1494), la llamada “Cábala cristiana”, combina elementos tomados de la tradición cristiana y neoplatónica con los conocimientos, a veces de dudosa fuente, de la mística judía. Robert Fludd –continua Roob– traza aquí un paralelismo entre los estratos de cosmos ptoloméico y las veinticinco letras del alfabeto que sirvieron a Dios para crear el Mundo. Aquí también Fluud señala diez capas que definen el Empíreo, donde residen los haïoth– hakodesch, “ángeles hebreos”, también traducidos al latín como animalia sanctiatis, animales de santidad, es decir, entidades existentes y dotadas de fuerza vital a las que, en razón de su estado superior, se les debe atribuir un carácter Figura 7: El Empíreo sagrado (Pioob 1980: 147):

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los haïoth–hakodesch

Llamados en castellano

Los seraphim Los cherrubim Los aralim Los haschmalim Los tharschisim Los malakim Los clohim Los beni–Elohim Los aischim

Serafines Querubines Tronos Dominaciones Potencias Virtudes Principados Arcángeles Ángeles

Fuente: Pioob (1980: 148)

El décimo cielo, o primer móbil Zamorano dice que este es el primero de los cielos movibles, llamado también primum movible, por la velocidad en la que se mueve. Su ímpetu arrastra consigo a los demás cuerpos haciéndoles dar vueltas de 360 grados en la esfera de Levante (Oriente) a Poniente, lo que da origen a las horas y “del nacer y ponerse” el Sol, Luna, así como todas las estrellas. Es el que da origen al día y la noche, a las estaciones del año (primavera, verano, otoño, invierno), y el que mueve los elementos fuego, aire y agua, que son cuerpos líquidos y flexibles así como del círculo equinoccial y el círculo Zodiacal (que explicaremos más adelante) que son los principales. Señala Zamorano que se le llama Zodíaco, de Zoi11, que es vida, porque se genera del movimiento del Sol y de los planetas; también se le llama Zoa12, animales, porque las estrellas toman forma de animales dentro de este cielo, también presentes en el Noveno y Octavo Cielos. Los latinos, continúa Zamorano, le llamaron Signifer13, círculo, que mueve los signos. Aristóteles le llama Círculo Oblicuo, señalando que el movimiento que realiza el Sol causa las generaciones y corrupciones del Mundo. Por otro lado, señala Zamorano Figura 8: La esfera astrológica. “Los filósofos de la que el Zodíaco influye en el desenAntigüedad consideraban la tierra el centro del volvimiento de los cuatro elementos Universo: del mismo modo que aquella era una aristotélicos: calor, humor (humeesfera, el cielo era considerado una esfera hueca dad), frialdad y sequedad, dando con la tierra en su centro” (texto e imagen tomado principio a las cosas haciéndolas que de: Parker y Parker, 2007: 19) se conserven o se destruyan. 30

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Aristóteles en el libro II, capítulo 3, de su De generatione et corruptione, ofrece una derivación de los cuatro elementos a partir de cuatro cualidades primarias que él define, para lograr una representación esquemática de tal derivación o explicación racional (comp. Coronado 2002: 5):

El noveno cielo cristalino FUEGO Caliente–Seco Caliente Seco AIRE Caliente–Húmedo

TIERRA Seco–Frío AGUA Frío–Húmedo Frío Húmedo

Se le llamaba así por lo limpio y transparente, y sólo puede ser captado por el “entendimiento”14, pero no por la vista. También se le conoce como Cielo Aqueo, por su asociación a las aguas mencionadas en la Biblia15, que están sobre el firmamento encima de los cielos.

El octavo cielo, o firmamento Apunta Zamorano que el Firmamento16 es el primero de los cielos que se puede advertir con la vista, ya que están en él todas las estrellas acomodadas por Dios desde el principio del mundo. También recibe el nombre de Aplanes, que significa sin error, por estar fijas las estrellas y “sin estar vagando” como lo hacen los planetas. Según los astrólogos, todas las estrellas fueron divididas en 48 partes las cuales las asociaron con figuras, imágenes y constelaciones: Figuras humanas

Géminis, Virgo, Acuario, Hércules, Cepheo, Casiopea, Andrómeda, Perseo, Orión, el serpentario, y Bootes.

Figuras de animales brutos Aries, Tauro, Capricornio, Sagitario, Centauro, Osa Mayor, Osa Menor, el Caballo Menor, el Pegaso, el Can Mayor el Can Menor, y la liebre Animales feroces, bestias y de rapiña

León, lobo y el Dragón.

Serpientes o peces

Cáncer, Escorpión, Piscis, la Serpiente del Serpentario, la Hidra, el Pez Meridional, la Ballena y el Delfín.

Aves

Águila, Buitre, Cisne y el Cuervo.

Cosas “sin ánima”

Libra, la Saeta, el Triángulo, la Lira, la Ara, el Vaso, las Coronas, la Nave y el Río Erídano. 2|2010

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También Zamorano indica que este Octavo Cielo tiene tres movimientos: – Uno, en el que este cielo da una vuelta de Oriente a Poniente en 24 horas; – Dos, donde las estrellas dan una vuelta de Poniente a Oriente en 25 800 años17; – Tres, el movimiento equinoccial: “(…) es propio suyo, con que dos puntos, llamados principio de Aries18 y Libra de la octava esfera, señalan ciertos círculos pequeños sobre sus centros particulares: al cual movimiento llaman de trepidación, o movimiento de ascenso y descenso: por venir de la variación de las mayores declinaciones del Sol19, y el apartamiento (división) de los dos trópicos de Cáncer y Capricornio, que son los que con el movimiento del primer Mobil, señala el Sol a los veintidós días de Junio y Diciembre, remates y linderos de la mayor o menor altura del Sol sobre nuestro horizonte.

Figura 9: “En esta vista se muestran los dos equinoccios como la intersección del ecuador celeste y la eclíptica. El Sol, en su aparente movimiento por ésta, está al Norte o al Sur del plano ecuatorial, causa de la sucesión de estaciones. Astronómicamente, el primer punto de Aries es una referencia fundamental” Fuente: http://es.wikipedia.org/wiki/Equinoccio

También en este Octavo Cielo es en donde se manifiestan a la vista los signos zodiacales, los cuales a continuación Zamorano describe con detalle, y que el Cuaderno de Ixil tomó imágenes de los mismos como ya lo documentamos anteriormente. En la descripción de los siguientes cielos, Zamorano también anexa imágenes–Texto de cada uno de ellos.

EL MUNDO CELESTE Séptimo Cielo En este Cielo está ubicado Saturno, cuya naturaleza, dice Zamorano, es fría y seca, semejante a la melancolía, que se engendra todos los humores20. Le nombraron así porque haciendo a los hombres inclinados a la labranza y cultura de campo, es causa que haya mucho en el Mundo.

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SEXTO CIELO Aquí se encuentra Júpiter, “que por ser de naturaleza caliente y húmedo, y ayudar a la vida de todos los animales, le nombraron Júpiter, porque a todo lo bueno ayuda”(Zamorano 1621: 35v ).

Quinto Cielo Lugar de Marte, que, como escribe Zamorano, “llamado así, porque levanta los ánimos a los varones a obrar varonilmente en las guerras y batallas que tienen unos con otros. Le llamaron también Mavors, que quiere decir trastornador y destructor de las cosas grandes: los griegos le llamaron Payrois, porque su estrella es tan inflamada y encendida en color, que parece fuego” (Zamorano 1621: 37r ).

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b Figura 10: Comparativo de la imagen–texto de Saturno de a) Cuaderno de Kaua y b) Reportorio de Zamorano Fuente: Cuaderno de Kaua : microfilm de la Universidad de Tulane

Cuarto Cielo Aquí se ubica el Sol, “que es luz y candela del Cielo, gobernador del mundo, el que hace los tiempos, por quien se mueve todo, lo que naturalmente se mueve, y nace con todo lo que nace; crece toda cosa, y madura todo fruto; es espíritu del cielo, que da virtud a los demás cielos, y vivifica a los signos, dándoles vida, fortaleza, luz y calor, comunicándoles su virtud a la tierra” (Zamorano 1621: 40v ).

Tercer Cielo Aquí mora Venus, “porque su influencia viene en todas las cosas naturales, para la propagación y conservación de ellas, enviando sus blandos y dulces rayos, apacibles y suaves espíritus, que movidos con el benigno influjo de este planeta, incitan a la naturaleza de cada cosa a la generación, despertando la virtud generativa y la simiente, con cuya facilidad se mueven los individuos, con el deseo de multiplicar su especie, y procrear su semejante” (Zamorano 1621: 43v ).

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b Figura 11: a) Cuaderno de Kaua; b) Reportorio de Zamorano Fuente. Cuaderno de Kaua; microfilm de la Universidad de Tulane

Segundo Cielo El planeta Mercurio está en el segundo cielo, “llamado así de Merces, vocablo latino, porque teniendo este planeta particular dominio sobre la habla, razonamiento y lengua, cábele mucha parte en la significación de todas aquellas artes y tratos que se ejercitan con viveza de plática, astucia, maña, doblez (doble sentido) (…)”(Zamorano 1621: 45r–46v ).

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b Figura 12: a) Cuaderno de Kaua; b) Reportorio de Zamorano Fuente. Cuaderno de Kaua; microfilm de la Universidad de Tulane

Primer Cielo La Luna mora en ella, “que es una de las dos luminarias, y la que más se parece al Sol en cantidad y belleza: es hermosura de la noche, madre de la rociada, señora de la mar, y de todas las humedades, medida de tiempo, esposa del Sol, ojo del cielo, candela del mundo (…)”(Zamorano 1621: 48r ).

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b Figura 13: a) Cuaderno de Kaua; b) Reportorio de Zamorano Fuente. Cuaderno de Kaua; microfilm de la Universidad de Tulane

EL MUNDO ELEMENTAL

Figura 14: El Mundo elemental: a) Reportorio de Zamorano; b) Cuaderno de Ixil

DE LOS CUATRO ELEMENTOS DEL MUNDO ELEMENTAL Escribe Zamorano que esta región es aquella parte del Mundo que contiene los cuatro elementos: Fuego, Aire, Agua y Tierra, y son elementales porque en la mezcla de ellos se forman todos los cuerpos, y son además simples porque no están compuestos por otros cuerpos ni pueden revolverse ni dividirse. Hay cinco maneras de “cosas mixtas” o grados de los elementos simples: Primero

Segundo

Aquí están los mixtos imperfectos ya que no están constituidos de todos los elementos; se les llaman Impresiones Meteorológicas, por hacerse en la parte alta de los elementos como los cometas o estrellas volantes (fugaces). Lo integran los mixtos inanimados: las piedras y minerales.

Tercero

Los vegetales: yerbas, árboles y plantas.

Cuarto

Los animales brutos que tienen todos los sentidos o algunos de ellos.

Quinto

Lo más perfecto: Los hombres.

Fuente: Zamorano (1621: 51r)

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Sigue Zamorano indicando que los cuatro elementos están ordenados en el Mundo de tal manera que el fuego, por ser el más liviano está en la parte más alta del Mundo Elemental, y la tierra, la más pesada, en lo profundo; el aire, menos ligero, está por debajo del fuego, y el agua, como “menos grave”, por encima de la tierra como se puede observar en la imagen–texto arriba presentada.

DE LA DIVISIÓN DE LA TIERRA Zamorano continúa su disertación comentando que situada en el centro y medio de El Mundo, la palabra Tierra se deriva de Terendo, porque es cultivada y pisada por los hombres, mujeres y animales que andan por ella. Pero además de esta definición, Zamorano nos presenta otras formas más de cómo se le llamó también a la tierra: – Tellus, de tener, porque tiene y sostiene todas las cosas; – Humus, por el humor del elemento Agua; – Ops, que quiere decir “ayudadora” o riqueza, porque ella nos ayuda, sostiene y alimenta con la infinidad de frutos de frutos, oro, plata, piedras preciosas y todo género de metales. En el Cuaderno de Ixil, la Tierra es Luum, refiriéndose precisamente al suelo, y no a Cab, “tierra”, asociado a todo lo creado sobre la tierra y lo que en ella vive, ni tampoco a Cah, “pueblo o tierra”, que hace alusión a las personas que viven en alguna población y a las construcciones que forman los pueblos (Álvarez 1980: 45): Los términos Luum, Cab y Cah se traducen al español en forma generalizada para expresar tierra o mundo; pero en el idioma maya yucateco colonial existe una diferencia semántica sutil que indica a qué parte del mundo hace referencia (Álvarez 1980).

Figura 15 Fuente: Álvarez (1980: 50)

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En este punto, en el Reportorio se dibuja lo que son “las tres partes de la tierra”, Europa, Asia y África, dejando en una imagen distinta la cuarta parte, el Nuevo Mundo, mientras que en el Cuaderno de Ixil sólo de manera genérica a la tierra Luum como lo acabamos de mencionar.

Figura 16: Las cuatro partes del Mundo del Reportorio de Zamorano

EL CUERPO HUMANO O MICROCOSMOS En esta línea conceptual del mundo como macrocosmos, se definió a la par a la persona humana como un microcosmos, en la cual cualquier movimiento en uno u otro nivel tendrían una consecuencia equivalente. Y esto es un importante referente para comprender un poco mejor la visión y alcance que se tenían sobre las enfermedades y su curación en los cuadernos del Grupo Chilam Balam. Veamos un poco más de esta relación de hombre–mundo o macrocosmos–microcosmos. Escribió San Isidro de Sevilla (560–636) en De natura rerum, que “el mundo es en su primera acepción la totalidad de lo que hay, consistente en cielo y tierra (…) pero en su segunda acepción mística se lo denomina atinadamente hombre. Pues al igual que todo lo que está hecho de los cuatro elementos, el hombre se compone de cuatro temperamentos (…)” (Roob 2006: 429). Lo que nos está diciendo San Isidro es la idea de la analogía o correspondencia entre el cielo y la tierra. Según la famosa fórmula contenida en la Tabla Esmeralda, atribuida al legendario filósofo y alquimista egipcio Hermes Trismegisto, “lo que está arriba es como lo que está abajo y lo que está abajo es como lo que está arriba”. Y de hecho así también lo manifiesta Zamorano al escribir en la página 4v “(…) y de ella comienza la naturaleza de las cosas caducas: siendo el cielo respecto a la tierra, y la tierra respecto al cielo: por la cual la llamaron galantemente tierra celestial (…)”. De ese modo, el cielo se convertía en un libro abierto, y los astros que lo habitaban en signos o señales que reflejaban el mundo terrestre (comp. http://www.horoscopos.in/Historia/renacimiento –las–estrellas%20y%20los%20hombres.html): “La creencia astrológica en la «simpatía universal», entendida como el vínculo armónico entre las diferentes partes del cosmos, llevó a identificar a las estrellas con arquetipos (modelos) de todo lo creado. Estos cuerpos celestes contendrían las características genéricas de las variadas especies del mundo natural, de manera que de su observación detallada podría derivarse una sa-

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biduría aplicable no sólo a los fenómenos exteriores, sino también a la psicología de cada individuo. La astrología daba sentido, así, tanto al universo (macrocosmos) como al hombre (microcosmos), imagen y espejo de aquél, pues cada ser humano era concebido como un pequeño mundo que en sí mismo compendiaba el equilibrio de la Creación, incluso desde el punto de vista anatómico. Según dicho presupuesto, no es de extrañar que Flavio Mitrídate, astrólogo del duque Federico de Montefeltro, definiera la astrología como «la ciencia divina que hace felices a los hombres y les enseña a parecer dioses entre los mortales” (http://www.horoscopos.in/Historia/renacimiento–las–estrellas%20y%20 los%20hombres.html). En la concepción mágica del Mundo de Agrippa de Nettesheim (1486–1535), empatada con las doctrinas de Hermes Trismegisto, proclama que el hombre no sólo había sido creado a imagen de Dios, sino que también estaba dotado de su omnipresencia. Así, Agrippa sacó al hombre de la jerarquía cósmica y lo colocó al centro de la creación, al escribir que participa de la materia en su propio sujeto, de los elementos en su cuádruple cuerpo, y a partir de las “cosas mixtas” o grados de los elementos simples (arriba descritas), de las plantas por su fuerza vegetativa, de los animales por la vida sensible, y también del cielo por su espíritu etéreo, de los ángeles por su sabiduría, y de Dios por la síntesis de todo, y como Dios todo lo sabe, el hombre es capaz de conocer lo que es susceptible de conocimiento (comp. Roob 2006: 430). Así, en esa correspondencia entre el Macrocosmos y el Microcosmos hace que uno de los principales propósitos de la Astrología sea el estudio de las relaciones que existen entre el Hombre y el Mundo. Es una relación profunda y misteriosa, que une al Microcosmos (lo infinitamente pequeño) con el Macrocosmos (lo infinitamente grande) (http://www.astrologia –uruguay.com/definicion.htm ).

Figrura 17: “La hoja titular del primer tomo de la ‘Historia del cosmos’ muestra en el círculo exterior al macrocosmos ptoloméico, del que el hombre es, en toda su constitución, un reflejo virtual. En los círculos interiores se encuentran, en correspondencia con los elementos, los cuatro humores o temperamentos del hombre. Al círculo negro central de la melancolía saturnal corresponden los límites externos del macrocosmos, encarnado aquí por el Cronos–Saturnos con piernas de macho cabrío que desarrolla el hilo del gran año universal. La especie de esvástica sobre el reloj de arena de Saturno representa las fuerzas polares a las que está sometido todo el universo: sístole (azufre) y diástole (mercurio), sol y luna de los dos cosmos”. Fuente: Roob (2006: 437; texto e imagen) con base en: Robert Fludd, Utriusque Cosmi, tomo I, Oppenheim, Frankfurt 1617)

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Esta relación macro–micro llevó a la clasificación zodiacal de las partes de la persona humana: Aries Tauro Géminis Cáncer Leo Virgo Libra Escorpión Sagitario Capricornio Acuario Piscis

Gobierna Gobierna Gobierna Gobierna Gobierna Gobierna Gobierna Gobierna Gobierna Gobierna Gobierna Gobierna

La cabeza El cuello Los hombros y brazos Tórax, pulmones y bazo Estómago, hígado, corazón y nervios El abdomen e intestinos Los riñones Los órganos genitales Las caderas Nalgas y ano Las piernas Los pies

Fuente: Pioob (1980: 228–229)

Esta clasificación aparece también en la página 45r del Cuaderno Ixil de la siguiente manera, y con ello se cierra el círculo entre el Macrocosmos y el Microcosmos:

Figura 18: Los signos zodiacales asociados a cada parte de la persona humana Fuente: Zamorano (1621: 235r)

Figura 19: Página 45r del Cuaderno de Ixil Fuente: López de la Rosa, 2005

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Cuaderno de Nah23

Cuaderno de Ixil  PLANETAS PLANETAS Aquario Acuario

Tu tzucil Su buche, las entrañas del animal

F. XI 1. Tu bulucpiz u kinil Enero lic u lubul u kinil Acuario F.XI. 1. Es en el onceavo día de enero que Acuario (comienza su tiempo). Lai u chicul huntul uinic u babic haa ti tenahae. Su símbolo es un hombre que derrama agua de una olla. Lai u yahil chican tu tzelec uinic lae Sí el dolor aparece en la espinilla del hombre, kuchaan ix u kinam u chacuil kinil Llega el dolor hasta los días de calentura.

Pices Piscis tu xau Sus dedos

F X(II) 2. Tu lahcapis ua tu lahunpis u kinil febrero Uei X, XIII, F X(II) 2. Es el doceavo o décimo día del mes de febrero. X o XII lic u lubul u kinil catul caye, Pises u kaba en el que dos pescados, llamados Piscis (comienzan su tiempo). Lai chican u yahil tu pach u xau yoc uinic Así enclavado el dolor aparece detrás de los dedos del hombre, chacau ix u kinam kini es caliente la fuerza del Sol.

Aris Aries Tu pol Su cabeza Tu uich Su rostro

F.XI 3. Tu bulucpiz u kinil Marso F.XI 3. Es el onceavo día del mes de marzo lic u lubul kinil Aries En el que Aries (comienza su tiempo). Tamane u uinbaile El carnero es su símbolo. Tamkaz kalic Locura encierra. Ti ix lic u lubul yahil kin tu pol uinic tu yahal loe El dolor de este tiempo afecta la cabeza del hombre yetel tu uinicile. y también su humanidad.

Tauro Tauro Tu cal Su cuello tu camach su quijada

F. XI 4. Tu bulucpiz u kinil Abril F. XI 4. Es el onceavo día del mes de Abril lic u lubul u kinil Taurus u kava En el que Tauro, como es llamado (comienza su tiempo). Lay uacax u uinbaile El toro es su símbolo. Lay chican u yahil yalan u cal uinice Así enclavado el dolor aparece debajo del cuello del hombre. F.XIIII 5. Tu canlahunpiz u kinil Mayo F.XIIII 5. Es el catorceavo día del mes de Mayo lic u lubul Gemines u kaba.

Gemini Géminis Celembal 40

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El hombro U noh kab u moch Su mano derecha lisiada

en el que Géminis, como es llamado (inicia su tiempo). Lay catul uinicob ichob (u uinbaile). Dos gemelos son su símbolo. Heklay chican u yahil tu noh kabil uinic Así enclavado el dolor aparece en la mano derecha del hombre tu cahmatil tu yahale. o también en la otra (mano). Allí dolerá

Cancer Cancer Tu tzem Su pecho tan teel La boca del estómago Tu yich

F.XII 6. Tu lahunpiz u kinil Junio F.XII 6. Es el doceavo día del mes de Junio lic u lubul u kinil Canser. en el que Cáncer (inicia su tiempo). Lay chiuoh yetel ix baul u chicule. La tarántula y el cangrejo son sus símbolos. Heklay chican u yahil tu puczikal uinic tu yahale. Así enclavado el dolor aparece enclavado en el corazón del hombre. Allí es el daño, yetel tu cale. y en la garganta.

Leon Leo Tu pach Su espalda

F. XI 7. Tu bulucpiz u kinil Julio F. XI 7. Es el onceavo día del mes de Julio lic u lubul u kinil Leon en el que Leo (inicia su tiempo). Lay coh u uinbaile El puma es su símbolo. Lay u kinil licil yahaulil u homtanil uinic Este es el tiempo en el que se gobierna sobre el abdomen del hombre yetel u chibal u puczikal yetel u kinam tu ca tzucil uinice y duele el corazón y hay punzadas en el estómago de la persona. hach pec oltzil (l)ae. Es muy peligroso.

Puczical El corazón

Virgo Virgo Tu nak Su vientre hontanil tu teet su cadera

Libra Libra Tu tuch Su ombligo tu yiz tu uix La orina tu puc yite

F. XIIII 8. Tu canlahunpiz u kinil Agosto F. XIIII 8. Es el catorceavo día del mes de Agosto lic u lubul u kinil Birgen una mujer virgen es su símbolo. Heklay zuhuy chuplal u uinbaile El dolor aparece heklay chican u yahil tu yiz uinic tu yahale. así enclavado el dolor aparece en la parte baja del hombre. Allí es el daño. F. XIIII 9. Tu canlahunpiz u kinil Septiembre F. XIIII 9. Es el catorceavo día del mes de Septiembre lic u lubul kinil Libra en el que Libra (inicia su tiempo). Lay ppiz u uinbaile La balanza es su símbolo. Lay chican u yahil tu thet u bobox uinice Así enclavado el dolor aparece en los huesos pélvicos de la persona

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sus nalgas

Fbay ix tu puc yite heklay cu kinam tu yahale. y en sus nalgas da punzadas cuando despierta. Allí es el daño.

Scorpio Escorpión Tu heeh Tu yach tu yeel yokol sus genitales

F. XIIII 10. Tu (can)lahunpiz u kinil Octubre F. XIIII 10. Es el catorceavo día del mes de Octubre. lic u lubul u kinil Escorpius en el que Escorpión (inicia su tiempo). Lay chapat u uinbaile El ciempiés es su símbolo. Lay u yahil chican tu kazal uinic tu yahale. El dolor está enclavado en los genitales. Allí es el daño.

Sagitario Sagitario Tu chac bacel Sus muslos

F. XIII 11. Tu yoxlahunpiz u kinil Noviembre F. XIII 11. Es el treceavo día del mes de Noviembre lic u lubul u kinil Sagitarius en el que Sagitario (inicia su tiempo). Lay uinic u hol, tzimin yit, hul u cah. La cabeza es la de una persona, de caballo su corzo, y su flecha. Lay yahil chican tu xibil uinic El dolor está enclavado en el pene de la persona Lauac tu chac bacel uinic tu yahale. o en los muslos del hombre, allí es el daño.

Capricor Capricornio Tu pol u pix u pix La rodilla de las piernas

F. XII 12. Tu lahcapiz u kinil Diciembre F. XII 12. Es el doceavodía del mes de Diciembre lic u lubul u kinil Capricornios u kaba. En el que Capricornio (inicia su tiempo). Lay yuc u uinbaile. El venado brocket es su símbolo. Lay yahil chican tu pol u pix uinic tu yahale. El dolor aparece en la rodilla de las piernas, allí es el daño.

PALABRAS FINALES Todo lo arriba analizado contiene en su esencia un fundamento hermético en el más amplio sentido de la palabra, al cual se le incorporó elementos del conocimiento maya. El hermetismo, nombre tomado de una figura conocida como Thoth o Thoth–Hermes, o Hermes el Tres Veces Grande, o Hermes Trismegisto (comp. Baigent & Leigh 1999: 47), subraya la interrelación existente entre todos los saberes y la importancia de trazar conexiones entre las diversas esferas de conocimiento existentes (comp. Baigent & Leigh 1999: 23). Para el hermetismo, existe un Todo Único en el cual todas las divisiones, toda distinción entre alma y cuerpo, entre espíritu y materia, quedaba conciliada e integrada de forma armoniosa (Baigent & Leigh 1999: 52). Así, en el seno de esta armonía, todo está interconectado con todo a través de una red de relaciones entrelazadas. Estas relaciones descansan en el principio de analogía, es decir, las cosas tienen resonancias con otras cosas, reflejan otras cosas, tienen correspondencia con otras cosas armoniosa (Baigent & Leigh 1999: 52). Una de sus máximas, como ya se mencionó anteriormente, señala que “El arriba procede del abajo, y el abajo del arriba, la obra del milagro de lo Uno”. Otra

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traducción es “lo que está arriba es como lo que está abajo, y lo que está abajo es como lo que está arriba”. Esta proposición se ha recogido en la lengua inglesa con la fórmula simple as above, so below (“sea abajo como es arriba”) armoniosa (Baigent & Leigh 1999: 54). En la vida que nos rodea según la visión hermética, todo son ciclos que existen simultáneamente y se interrelacionan entre sí, como pueden ser el átomo incluido en el mayor de la molécula, y éste en el de la célula, y la célula en el organismo humano. Hay un plano manifestado una energía (centrífuga) que parte del origen virtual hasta el límite de sus posibilidades, y que retorna al mismo punto original (centrípeta); estos dos aspectos son también de dilatación o expansión, y contracción o concentración, simbolizados respectivamente por el círculo y el cuadrado, el primero símbolo de la fuerza centrífuga; el segundo, de la fuerza centrípeta (González 1988: 49–51). Finalmente, tener la posibilidad de poder trabajar con el documento fuente sobre el cual se redactó el Cuaderno de Ixil nos abre un campo de exploración de la mentalidad del redactor maya, de lo que escribió y omitió; de la selección de los temas que particularmente le interesaron y del alcance de los mismos. También, nos permite adentrarnos en la complejidad de un particular y ancestral conocimiento europeo combinado con el conocimiento maya en una síntesis que habrá que determinar sus causas y consecuencias para la vida de un sector de familias de Tzucuboob que fueron trascendentes para expresar la vida e historia del fascinante pueblo maya yucateco.

NOTAS 1. Actualmente es aceptado por la comunidad científica que el astrónomo y matemático griego Aristarco (310–230 a.C.), fue la primera persona en proponer el modelo heliocéntrico del Sistema Solar, colocando a la Tierra y no al Sol en el centro del universo conocido; siglos después, Claudio Ptolomeo se convertiría en uno de los más importantes representantes de esta teoría, y por ello él es, como bien lo señalan varios estudiosos, el clímax de la astronomía griega. 2. La edición de Zamorano que consultamos para el presente ensayo es del año de 1621. 3. Sobre la escritura en uooh véase: López de la Rosa y Martel (2001). 4. Tzucub, "Institución parentil que aglutinaba a los linajes gobernantes (.) y como tal, no tenía una jurisdicción política, ni sus integrantes constituían una entidad de índole administrativa. Estos linajes, dado su carácter noble, fueron los que ocuparon los oficios de batab y halach uinic, es decir, constituían grupos políticos que ejercían el poder y controlaban el acceso a él" (Quezada 1993: 46, 210). 5. “Libro se define como el ‘conjunto de hojas de papel escritas o impresas reunidas en un volumen cosido o encuadernado’; y libro de texto, ‘conjunto de hojas de papel cosidas para anotar algo: libro de señas, de reclamaciones’ (García–Pelayo 1984(2): 496). Bajo esta definición, podría quedarnos claro que los así llamados libros de Chilam Balam, son realmente libros. Sin embargo, si introducimos el término cuaderno, quizás el panorama ya no sea tan claro. Cuaderno es el `conjunto de pliegos de papel cosido en forma de libro. Libro pequeño de apuntes. Cuaderno de bitácora, libro de abordo' (García–Pelayo 1984(1): 217). Como recordaremos, la mayoría de los Libros de Chilam Balam fueron cuadernos escritos en distintos períodos y por distintas manos, y salvo el Códice Pérez, que fue redactado como un compendio bajo una estructura encaminada a ser un libro, los demás no muestran esa intención.

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Por ejemplo, en la página 53 del Cuaderno de Nah, está escrito lo siguiente: He dzocic in hochic u cuaderno dia cince de Agosto de mil ochocientos sesenta y tres años crusales. Ten max bin yilac ua yan tubi yetel ti kazil. Minan ten kochili tumen ma dzocaan in canbali. Lay cin dzaic u hahil in than ten. Ten José Secundino Nah José María Nah, ‘Aquí he terminado de copiar el cuaderno el quince de agosto del reciente año de mil ochocientos sesenta y tres años. Yo soy quien ha de ver si hay algo olvidado o imperfecto y si no recuerdo no tengo culpa porque mi educación está sin terminar. Esto que doy es mi verdadera palabra yo. Yo José Secundino Nah José María Nah’ (Gubler & Bolles 2000: 224–225; Grupo Nah & Calderón 1981: 53). Por ello, consideramos que más que libros, los manuscritos son cuadernos. Con base en lo anterior sugerimos que se conserve el nombre Chilam Balam sólo desde el punto de vista que define a un grupo de documentos con principios compartidos de lengua, rasgos escriturales y temáticos, ya que no existe registro contundente que permita aseverar que quien los escribió haya sido realmente un chilam balam, y que a cada documento, por lo mismo, se le denomine cuaderno, salvo los casos que así se amerite. Por ejemplo: Cuaderno de Chumayel o Cuaderno de Ixil del Grupo Chilam Balam. Esto sería equivalente, por ejemplo, al Códice Laúd o Códice Borgia del Grupo Borgia." (López de la Rosa 2005). La mayor parte de la información del cuadro se tomó de Gunsenheimer (2002) así como de Barrera Vásquez y Rendón (1985). La edición salió originalmente con el título de The Maya of East Central Quintana Roo, publicada en 1945 por la Carnegie Institution of Washington, y publicada en español por el Instituto Nacional Indigenista en1978. La edición utilizada en este estudio es la publicada en: http://books.google.com Copérnico en su magna obra De revolutionibus orbium coelestium (Sobre las revoluciones de las esferas celestes), escrita a lo largo de unos veinticinco años de trabajo (1507–1532), muestra por primera vez la configuración completa del Sistema Planetario con el Sol al centro tal y como lo entendemos hoy día (Koestler 1989). “Pírico. Relativo al fuego, de πύρ– + –ικ (ος) pír–ico. "Fuego" + sufijo derivativo de adjetivos”: http://departamentodegriegoiesmariaenriquez.org/matedoce/etymos/pyrcst.htm. “Zoo, zo, zoaris, zoe, zoi, zonio, zoon, zootia. “Pref., in. o suf. que indica la significación de vida, viviente, etc.; ejemplo de in.; hilozoísmo; de suf.; protozoario, ázoe, paleozoico, protozoo, epizootia”: http://www.alegsa.com.ar/Definicion/de/zoo.php. Zoa. “El plural de zoon–zoa sufijo de plural que forman los nombres propios que indican los grupos de organismos animales Metazoa”: http: diccionario.reverso.net/ingles–definiciones/ zoa. “signífero, –a (del lat. "signifer, –eri"); (lit.) adj. se aplica al que o lo que lleva una señal; (lit.) Se aplica al que lleva una insignia, bandera o enseña": http://www.diclib.com/cgi–bin/ d1.cgi?l=es&base=moliner&page=showid&id=71552. “Potencia del alma. Siete dones del Espíritu Santo” (Monterrosa & Talavera 2004: 93). “Dijo luego Dios: Haya un firmamento en medio de las aguas (…) Llamó Dios cielos” (Génesis 1, 6–8). Del latín firmamentum, es el cielo en donde están apoyados o fijados los astros. (comp. Smith 1885: 274). “La Tierra se mueve como un17a peonza (juguete) porque el eje de nuestro planeta azul está inclinado algo más de 23 grados. Por esta razón, al girar alrededor del Sol tenemos cuatro estaciones durante el tiempo que dura ese período de traslación, es decir, a lo largo de trescientos sesenta y cinco días. Esa inclinación varía cada cuarenta y un mil años entre los 21 y

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los 24 grados. Su actual inclinación es, por tanto, temporal. De este modo, a medida que avanza el tiempo, el cielo que observamos varía lenta y progresivamente. Por ejemplo, hace trece mil años, el Polo Norte miraba hacia la estrella Vega y hoy apunta en dirección a la estrella Polar. Este movimiento de la Tierra, sólo perceptible con la perspectiva de miles de años, recibe el nombre de precisión de los equinoccios. Se trata de un ciclo que dura casi veintiséis mil años y se completa cuando el eje terrestre da un giro de 360 grados en dirección oeste. Como consecuencia de este fenómeno, los equinoccios comienzan cada año un poco antes. Veámoslo con datos concretos: “Dentro de 2.160 años, la primavera, por ejemplo, comenzará un mes antes; en 4.320 años, lo hará dos antes que hoy; en seis mil cuatrocientos ochenta años, tres meses antes... Y así sucesivamente hasta completarse un ciclo procesional de 12 porciones de tiempo –tales como son los meses o los signos del zodiaco, a cada uno de los cuales le corresponde 30 grados que tardan en recorrerse 72 años (calculen: 30 por 72 = 2.160)– que sumarán tras un recorrido de 360 grados un total de 25.920 años (nuevo cálculo: 2.160 por 12 = 25.590), dentro de los cuales la primavera iniciará su hermosa senda en la misma fecha en que lo hace hoy": http://perso.wanadoo.es/e/elarchivador/Curiosidades/Equinoccios/los_equinoccios.htm. “El punto Aries o punto vernal, es un punto de referencia en la esfera celeste proyectado e integrado en las coordenadas terrestres. Este punto se encuentra en la línea en la que se cortan el plano del ecuador y el plano de la eclíptica. Aquí los rayos del sol caen perpendicularmente sobre el ecuador el 21 de marzo. En ese momento se inicia la primavera en el hemisferio norte y el otoño en el hemisferio sur. El punto opuesto es el punto Libra”: http:// enciclopedia.us.es/index.php/Punto_Aries. Alberto de Sajonia (1316–1390) pone la precesión en el Octavo Cielo, el de Trepidación en el Noveno Cielo y movimiento diurno en el Décimo Cielo; El Empíreo contiene todo. “La teoría de los cuatro humores o humorismo, fue una teoría acerca del cuerpo humano adoptada por los filósofos y físicos de las antiguas civilizaciones griega y romana. Desde Hipócrates, la teoría humoral fue el punto de vista más común del funcionamiento del cuerpo humano entre los ‘físicos’ (médicos) europeos hasta la llegada de la medicina moderna a mediados del siglo XIX. En esencia, esta teoría mantiene que el cuerpo humano está lleno de cuatro sustancias básicas, llamadas humores (líquidos), cuyo equilibrio indica el estado de salud de la persona. Así, todas las enfermedades y discapacidades resultarían de un exceso o un déficit de alguno de estos cuatro humores. Estos fueron identificados como bilis negra, bilis, flema y sangre. Tanto griegos y romanos como el resto de posteriores sociedades de Europa occidental que adoptaron y adaptaron la filosofía médica clásica, consideraban cada uno de los cuatro humores aumentaba o disminuía en función de la dieta y la actividad de cada individuo. Cuando un paciente sufría de superávit o desequilibrio de líquidos, entonces su personalidad y su salud se veían afectadas. 18. Teofrasto y otros elaboraron una relación entre los humores y el carácter de las personas. Así, aquellos individuos con mucha sangre eran sociables, aquellos con mucha flema eran calmados, aquellos con mucha bilis eran coléricos, y aquellos con mucha bilis negra eran melancólicos. La idea de la personalidad humana basada en humores fue una base para las comedias de Menandro y, más tarde, las de Plauto. 19. Durante el período neoclásico en Europa, la teoría humoral dominó la práctica de la medicina, en ocasiones resultando en situaciones un tanto dramáticas. Prácticas típicas del siglo XVIII como el sangrado o la aplicación de calor eran el resultado de la teoría de los

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cuatro humores (en estos casos, para tratar los excesos de sangre y de bilis, respectivamente). Por otro lado, debido a que mucha gente pensaba que existía una cantidad infinita de humores en el organismo, era común la creencia de que la pérdida de fluidos era una forma de muerte”. Figura12: Resumen de la toería

Fuente: http://es.wikipedia.org/wiki/Humores

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La teología cristiana define a la persona humana como un ser con cuerpo material y espiritual al mismo tiempo, es decir, es una unidad sustancial de alma (o espíritu) y cuerpo. San Agustín (Tagaste, 13 de noviembre de 354 – Hippo Regius, 28 de agosto de 430), fue uno de los primeros que desarrolló esta noción, quien además logró que el término pudiese usarse tanto para referirse a la Trinidad como al ser humano. “De occulta philosophia”. En: Agrippa, Die magischen Werke (1988; citado en Roob (2006: 439). La traducción del Cuaderno de Nah es a partir de: Nah & Calderón (1981: 27–28) Nah (Gubler & Bolles 2000: 108–111), y Calepino de Motul (1995). Los elementos que se ubican arriba del título "planetas" aparecen en el original y representan a Marte, Mercurio, Júpiter, Venus, Saturno, el Sol y la Luna.

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185º Calendario del más Antiguo Galván 2011 2010 México: Librería y Ediciones Murguía. Calendario Histórico de la Emperatriz Carlota Amalia para 1871 1870 México: González y Compañía, Editores. Calendario de Simón Blanquel para el año bisiesto de 1852 arreglado al meridiano de México. 1851 México: Imprenta de la voz de la religión, calle de San Agustín, núm. 11. Cayetano de Ochoa y Arin, Tomás, & Peralta Lasso de la Vega 2001 [1773] Tabla eclesiástica astronómica que en seis ruedas, y un quadro, declaran el Kalendario, y Lunario con todas las fiestas movibles, que le corresponden á el tiempo de cincuenta años seguidos, desde el de 73, hasta el de 1822, inclusivé: LA FIGURACION DE LA LUNA DEMOSTRADA DIARIA, Y LOS DIAS DE LA SEMANA CON EL KALENDARIO DE LOS SANTOS PERPETUAMENTE: LA IGUALACION DE LAS HORAS EN TODO EL MUNDO POR LOS GRADOS DE LONGITUD, Y UNA SUCCINTA EXPLICACION DE LOS ORBES CELESTES, Y SUS SIETE PLANTEAS, Sacada de los más Célebres Autores, así Antiguos, como Modernos, con otras curiosidades apreciables, y claras. DEDICADA A DON MANUEL RAMON DE PEREYRA, Y PARDO, Administrador General por S. M. (Q.D.G.) del Real Asiento de la Pólvora de este Reyno, etc. DISPUESTA POR DON TOMAS CAYETANO DE OCHOA, ARIN, Y PERALTA, LASSO DE LA VEGA. México: Imprenta de la Biblioteca Mexicana de Lic. D. Joseph de Jáuregui. Facsímil publicado por la Universidad Iberoamericana, 2001. Coronado, Guillermo 2002 “Los cuatro elementos. Fundamentación aristotélica según De generatione et corruptione, II.". CORIS, Revista del Círculo de Cartago 2: 3–7. De la Maza, Francisco 1948 “Introducción”. Reportorio de los Tiempos e Historia Natural de Nueva España, escrita e impresa por Henrico Martínez, 1606: XI–XXVI, apéndice Bibliográfico de Francisco González de Cossio, México: SEP. Fludd, Robert 1617 Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris Metaphysica, physica atque technica Historia, tomo I, Oppenheim, Frankfurt En partes en. http://content.lib.utah. edu /cdm4/browse.php?CISOROOT=/naturae. González, Federico 1988 La Rueda. Una Imagen Simbólica del Cosmos. México: Buró Difusor y Editorial SC. Gubler, Ruth & David Bolles 2000 The Book of Chilam Balam of Na. Lancaster (CA): Editorial Labyrinthos. Gunsenheimer, Antje 2002 Geschichstradierung in den yukatekischen Chilam Balam–Büchern: Eine Analyse der Herkunft und Entwicklung ausgewählter historischer Berichte. Tesis doctoral, Universidad Bonn, Bonn. Koestler, Arthur 1989 The sleepwalkers. A history of Man’s Changing Vision of the Universe. Arkana: Penguin. López de la Rosa, Edmundo 2005 “Memorial de la cuenta de los signos”, Ketzalcalli 2005-2: 100–120.

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ALOUCHE K'AT: LE MYTHE ET LA RÉGULATION PSYCHOSOCIALE Michel Boccara Centre national de la recherche scientifique (CNRS) Université de Paris 7, France [Ketzalcalli 2|2010: 49–61]

Resumen: Este articúlo estudia la mitología del alouche (o arouche) en el país maya yucateco bajo una doble perspectiva: la aútoctona, que cree en la eficacia del alouche, y la del hombre moderno que no cree en ella. Aquí se propone una tercera perspectiva que trata de entender la realidad psíquica del alouche: la hipótesis de una proyección psíquica que se concreta en una realidad compartida que permite entender parte de los hechos observados. Abre el camino a una teoría del mito como realidad psíquica y como forma de regulación social. Esta hipotésis se extiende al conjunto de la mitología yucateca. Después se expone la perspectiva mítica por medio de un texto más literario que viene a completar el análisis lógico. Palabres claves: alouche, mito, regulación social, psicoanálisis, maya yucateco

1. THÉORIE 1.1. INTRODUCTION Dans la conception progressiste1 de l'histoire, on considère que l'humanité accède par étapes – c'est–à–dire dans le temps – à une plus grande connaissance d'elle–même. Elle passe d'un âge superstitieux où elle obéit à des 'tabous' et à des règles basées sur la magie à un âge rationnel où elle se libère de ses chaînes et accède à une connaissance éclairée par la science. Cette conception progressiste s'est adaptée et peut aujourd'hui se formuler en ces termes: la connaissance que l'humanité a acquise d'elle–même est malheureuse car elle “désenchante” le monde... Le développement de la technique entraîne des déséquilibres qui peuvent se révéler fatals pour la planète. Il faut donc accepter “consciemment” de limiter l'influence de la technique pour ne pas détruire la planète. Mais la technique n'est pas mauvaise 'en soi'. C'est l'usage qui en est fait qui est mauvais. On rajoutera alors ce corolaire: toute remise en cause de la technique “en soi” est rejetée du côté de la peur irrationnelle, des résistances au changement et au progrès. De ce point de vue, nous allons étudier un exemple de ‘superstition’ et envisager son influence du point de vue du sujet 'progressiste ' et du point de vue du sujet 'superstitieux' ou, si je veux utiliser des termes plus neutres, du point de vue du sujet du 'logos' ou de la logique et du point de vue du

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sujet du 'mythos' ou du mythe. En conclusion, j'envisagerai une résolution de ces contradictions en envisageant un point de vue synthétique: le point de vue mytho–logique.

1.2. L'EXEMPLE DE L'ALOUCHE (ALUX2) 1.2.1. L'alouche comme superstition L'alouche est un petit être façonné généralement en argile – mais aussi en cire, en pâte de maïs, en bois, en pierre – et auquel les autochtones accordent le pouvoir de vie. Ils croient que le sorcier, après avoir prié pendant neuf ou treize jours et offert son sang, peut rendre vivant ce petit pantin et le mettre à son service ou au service de celui qui le lui a commandé.

1.2.2. L'alouche comme agent réel L'alouche est fabriqué par le h–men. Il y en a encore dans les forêts même si aujourd'hui on ne le fabrique presque plus3. Lorsque tu vas chasser, il arrive que tu entendes un bruit sourd, on jette un caillou tout près de toi ou on casse une branche d'arbre... et cela fait fuir l'animal... C'est un alouche qui te fait peur. Si tu t'entêtes, tu peux attraper une forte fièvre... Il vaut mieux partir ou alors offrir à l'alouche du saka', une bouillie de maïs et d'eau, il te laissera alors tranquille.

1.2.3. L'alouche comme agent réel et comme superstition La superstition est le point de vue de celui qui ne croit plus à l'efficacité4 de l'alouche. L’efficacité de l’alouche est liée à l’existence de régulations mythiques. Hypothèse: il y a projection sur la scène villageoise de l’image5 de l’alouche qui intervient dans les rapports sociaux. Cette image a une action réelle sur les rapports sociaux: – elle apparaît sous des formes déterminées socialement: son image est sonore ou visuelle – elle provoque des maladies – elle inhibe l’action. Elle cesse d’être active lorsque la conscience sociale de l’individu la déconstruit comme “fiction” mais alors la régulation sociale qu’elle exerçait (protection de l’écosystème, de la propriété privée…) doit être prise en charge par d’autres forces. Si ces forces ne sont pas mises en place ou sont insuffisantes, alors les rapports sociaux se dérégulent. Dans le cas de l’alouche on observe: a. une dérégulation croissante des écosystèmes b. un développement du vol et de la spoliation avec la colonisation par des personnes qui ne sont pas régulées par l’alouche et qui tombent donc (relativement) hors d’atteinte de sa sphère d’influence c. une intervention accrue de la “police”. Cette “police” qui pourrait venir réguler les attaques à la “propriété” et au “travail”6 est une police de classe – mais peut–on mettre en place autre chose qu'une police de 'classe ', c'est–à–dire une police partiale? – au service de la colonisation puis des classes dominantes: elle ne réduit pas la violence mais, dans un grand nombre de cas, l'augmente. La question se pose de l'efficacité relative de l'alouche: jusqu'à quel point l'alouche a pu protéger l'écosystème (voir les théories sur l'auto–destruction de l'écosystème maya: il faut envisager ici un point de rupture “politique” ou les régulations mythiques sont cassées

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par la machine “étatique” pour le dire vite) c'est–à–dire jusqu'à quel point le développement de la société maya n'a pas entraîné une remise en cause de ces régulations communautaires. Je fais donc l'hypothèse que l'efficacité est liée à l'existence et à l'autonomie (relative) de la communauté paysanne. On voit donc que le mythe de l'alouche n'est pas ici fondamentalement un récit – le récit existe mais il est secondaire et lorsqu'il devient principal alors l'alouche, en tant que personnage vivant, n'existe plus – il est d'abord un vécu collectif et plus précisément un agent régulateur des relations sociales. Fabriquer un alouche7 c'est participer de la régulation des rapports sociaux même si cette fabrication n'exclue pas les abus et les dérèglements8. Cette conception du mythe – c'est–à–dire de la parole active ou encore de ce qui rend actif la parole et qui se manifeste aussi comme gestes et comme traces (images) – nous conduit à définir la notion de rapports mythiques de production. Cette fonction régulatrice, opérée par le mythe, est essentielle et ne peut être détachée de la production telle qu'elle est considérée par l'observateur participant “non superstitieux”. Cultiver son jardin inclut la fabrication de l'alouche et des formes mythiques qui lui sont associées, à savoir, pour les résumer brièvement: – offrandes de nourriture, de sang et d'encens – paroles incantatoires – fabrication d'un ou plusieurs petits personnages ou “poupées”. Lorsque l'alouche se réduira à un récit – ce qui n'est pas encore le cas – alors il disparaîtra comme pratique sociale vivante et se transformera en folklore, superstition, conte comme se sont transformées les fées et les lutins en France9. Une phase de transition – dans laquelle nous sommes entrés – voit la population se partager en deux groupes: – ceux qui croient, vivent et respectent la présence de l'alouche (au Yucatán cela reste une majorité) – ceux qui n'y croient plus. La rose et le réséda, comme disait le poète français Louis Aragon, pendant l'occupation par les Nazis et la résistance en parlant de celui qui croyait au ciel et celui qui n'y croyait pas: … Celui qui croyait au ciel Celui qui n'y croyait pas Il coule il coule et se mêle À la terre qu'il aima Pour qu'à la saison nouvelle Mûrisse un raisin muscat … Dans le cas de l'alouche, le mythe s'est transformé car la fabrication de l'alouche a été associée dès le début de la conquête à celle de la fabrication du saint catholique10. L'alouche a donc été renforcé par la conquête et le culte des saints associé à la fabrication des images des saints ; une forme coloniale de l'alouche – avec fusil et chiens – est apparue.

1.3. GÉNÉRALISATION 9.

À L'ENSEMBLE DE LA MYTHOLOGIE YUCATÈQUE

Ce que nous observons pour l'alouche se retrouve dans un grand nombre d'autres secteurs de la production et de la vie sociale. Je fais l'hypothèse que l'ensemble de la mythologie maya

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peut être interprétée de cette manière: la plupart des récits peuvent être rapportés à des pratiques et à des vécus mythiques, personnels ou collectifs, régulateurs des rapports sociaux. Il me semble que ce que je propose pour la mythologie maya est valable pour toute mythologie. Je l'ai déjà énoncé de manière générale: l'erreur fondamentale de l'anthropologue “moderne” consiste à confondre le mythe avec son récit. C'est une erreur équivalente à celle qui consisterait à confondre le rêve avec le récit du rêve. Un mythe est d'abord un vécu (Boccara 2002: 57) même si le récit peut être aussi vécu.11 Une erreur symétrique consisterait à ne pas prendre en compte la place de plus en plus importante du récit dans les rapports sociaux.12

En ce qui concerne la société yucatèque, j'ai repéré un certains nombres de ces mythes vivants, régulateur psychosociaux, je renvoie pour le lecteur intéressé à l'exposé détaillé de ces exemples dans mon Encyclopédie de la mythologie maya yucatèque.13 a. La X–tabay, régulateur des relations amoureuses et de l'ivresse (tome 3). Il y aurait donc une essence commune “dynonisiaque” ou “bachique” de l'ivresse et de l'amour b. H–wan tul, régulateur de l'élevage bovin et de la monnaie (tome 4) c. Juan del monte, régulateur de l'exploitation du chicle ou résine du sapotier (chicozapote) (tome 4) d. Les chak et leurs chevaux, régulateurs de la pluie et de la fertilité des jardins (milpa en mexicain) (tome 8) e. Le Way kot/Hats hol, régulateurs des rapports marchands, et, plus anciennement des relations guerre–sacrifice–commerce (tome 6) Pour développer une théorie de la mythologie, il nous faut aussi envisager les mythes qui ne sont pas directement liés avec la régulation mais qui proposent des ajustements, des synthèses entre acteurs historiques différents14. Par exemple la mythologie chrétienne qui se développe, au Yucatan, en deux volets principaux: a. la croix et le christ (tome 10) b. les vierges et les saints (tome 9). Avec le mythe de la croix, la mythologie chrétienne repense le mythe primordial de l’arbre cosmique ou premier ancêtre, c’est–à–dire la part végétale de l’homme, plus ancienne que sa part animale. Ou encore les livres de Chilam Balam (tome 11) qui constituent une synthèse coloniale, opérée par les savants mayas entre les livres vivants préhispaniques et les livres hispaniques, entre l'écriture–dessin–peinture 'glyphique' ou écriture obscure (ak'ab ts'ib en maya) et l'écriture alphabétique ou écriture latine des Espagnols. Chaque mythe, ou chaque ensemble mythique, doit être exploré de ce point de vue multiple: – – – –

le mythe du balam ou gardien jaguar (tome 13) la mythologie des oiseaux (tome 12) la mythologie des abeilles (tome 14) la mythologie des serpents (tome 2)

Ces quatre ensembles traitent d'animaux mais ils ne se limitent pas à parler de ces animaux et des rapports qu'ils entretiennent avec les humains (chasse, symbiose, échanges

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culturels...) Ils posent la question de la relation de l'homme avec le monde15 dans la mesure où elle passe par des espèces et des perceptions du monde différentes – ce que les éthologues appellent l'umwelt – . Cela est particulièrement sensible pour l'oiseau et le serpent en tant que 'familles' animales16. Les espèces animales correspondent en mythologie aux cultures humaines. La mythologie des oiseaux et celle des serpents doit être mise en relation avec le personnage mythologique archétypal de l'oiseauserpent17 (ou serpent à plumes) Kukulkan ou X–kukikan (Quetzalcoatl en nahuatl) et sa place dans les cultures méso–américaines d'une part, et les cultures humaines en général18. La mythologie du jaguar ou gardien jaguar – balam signifie les deux en yucatèque – doit être mise en relation avec la politique du secret et de la chose en soi en tant qu'elle se dérobe à la compréhension et à la maîtrise (bal signifie à la fois caché et chose). C'est pourquoi le jaguar est maître de l'écriture car celle–ci est par essence du domaine du secret, de l'obscur (ak'ab ts'ib, nom de l'écriture maya signifie, rappelons–le, écriture obscure, écriture de la nuit). La mythologie des abeilles (tome 14) doit être mise en relation avec l'origine du monde. Bak, nom de la mère cosmique, en s'inversant, en se retournant, devient kab, la terre– abeille. Le bakab, mot palindrome, fils aîné de la mère, identifié à Vénus et à Kukulkan est l'agent de ce retournement. Mais les dames abeilles, xunan kab, sont aussi en relation avec les plantes et les arbres, ce qui renvoie aux mythes de la X–tabay, dont il existe des versions étroitement associés à l'abeille, et à H–wan tul (tome 3 et 4). Enfin le mythe du kuxan su'um, cordon ombilical cosmique et corde de vie (tome 5) touche à la question de l'invention du père et du rapport masculin/féminin, ce que j'ai appelé l'Œdipe maya, c’est–à–dire un Œdipe qui n’a pas à tuer son père, car celui–ci n’existe pas encore, mais qui épouse sa mère pour peupler le monde et devenir le premier père. Le mythe de l'Œdipe maya est donc un mythe régulateur des relations sexuelles étroitement associées aux relations avec le père et avec la mère.

1.4. LA MYTHOLOGIE SCIENTIFIQUE OU LE MYTHE ET LES SCIENCES HUMAINES Je pourrais aussi appeler cette partie “À quoi servent les sciences humaines?” Une conception du mythe éclairée par la psychanalyse va nous permettre de le sortir du dualisme mythe vécu/superstition et de préparer une conception non progressiste de l'histoire qui ne se confond pas avec une conception religieuse ou réactionnaire. Ou, pour le dire en termes positifs, une conception de l'histoire en termes d'équilibres ponctués,19 de dialectique entre permanence et changement. Si les mythes ont eu une importance majeure dans les rapports sociaux, c'est parce qu'ils étaient réellement efficaces, qu'ils correspondaient à des rapports sociaux réels. Leur mise en sommeil correspond à la dissolution des anciens rapports sociaux et à la construction de nouveaux rapports sociaux, fondés sur la technologie et la science comme formes fondamentales d'action sur le réel. Or la technique et la science, en même temps qu'elles jouent un rôle efficace de description et d'intervention sur le réel, “oublient” et “recréent” des oppositions que l'homme avait “surmontées” collectivement pour vivre en société. L'humanité entre donc en crise parce qu'elle ne comprend plus son passé et ne peut l'expliquer qu'en termes “d'obscurité confuse” et non de “nuit créatrice”, pour reprendre la métaphore nocturne.

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La psychanalyse20 propose au sein même de l'univers conceptuel de la science et de ses pratiques une théorie et une pratique qui permettent de “réconcilier” l'homme avec son passé mythique. Voilà pourquoi elle déclenche tant d'hostilité et de rejets mais voilà pourquoi aussi elle est porteuse d'avenir, tout comme l'action des “sorciers” était à la fois pour le “bien” et pour le “mal”. Freud s'efforce, non sans difficultés, de garder une ligne médiane entre mythe et logique. Et chaque grande figure de la psychanalyse – Jung, Ferenczi, Klein pour ne citer que certaines d’entre elles, se positionnera par rapport à cette problématique fondamentale des relations entre mythe et science. Je pense donc que la question du mythe, même si elle n'est pas toujours repérée comme telle, est aujourd'hui la question fondamentale qui traverse et travaille l'ensemble des sciences humaines et, notamment, la psychanalyse et l'anthropologie. Au delà, cette question remet en cause la séparation héritée de la Renaissance européenne entre Arts, sciences et savoirs faire. Des sciences aussi pratiques que l'économie s'ouvrent, aujourd'hui, avec la fameuse théorie des jeux, à cet obscur objet–sujet du désir qu'est le mythe.

2. POÉSIE 2.1. ALUX/AH LOX21, LE COMBATTANT L’alouche est une invention très ancienne, très perfectionnée et très efficace qui enseigne le respect aux hommes Respecter les autres qu’ils soient Hommes Plantes Bêtes Pierres Étoiles Invention sans inventeur, automatisme de la conscience collective des peuples anciens, ce qu’en langue juive, on appelle le golem. C’est un témoin du temps où il n’y avait pas d’objets – et ce coin existe toujours dans notre conscience enfantine – où tout était vivant, kuxa’an. Du temps où un outil n’était pas un outil mais un ancêtre avec qui on s’alliait. Fabriquer un alouche c’est cependant déjà s’engager sur ce chemin dangereux ou d’allié, l’ancêtre devient serviteur puis esclave et enfin chose avec le règne des choses commence le temps de la nature dominée, maîtrisée. L’alouche est vivant c’est–à–dire qu’il réagit aussi aux modifications de la pensée et de la nature de la nature de la pensée de la pensée comme nature de la manière dont la nature est pensée par l’homme Ne pas croire en l’alouche c’est penser que l’on peut exploiter la nature indéfiniment sans remords

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sans obligations avec droit de vie et de mort illimité L’alouche comme représentant de l’objet sujet devenu chose peut alors devenir fou se détraquer et au lieu de protéger son maître l’attaquer prendre possession de son terrain de sa femme de son âme, que l’on appelle en maya yucatèque pixan (prononcer pichane) l’alouche représente la révolte latente de la nature transformée en objet la révolte de la nature que l’on ne nourrit plus la révolte de la chose qui ne veut pas devenir chose (dans le Popol Vuh, livre mythique des Mayas quichés, il y a un épisode où les objets se révoltent contre leurs possesseurs, où l’ancêtre se réveille au fond de la matière despiritualisée) L’alouche donne à chacun selon son désir à un maître fou de pouvoir il donne un révolté qui devient un tyran plus terrible que son maître Il sert son maître tyran en tyran et il faut l’enchaîner comme on a enchaîné autrefois le diable pour mille ans Comme on enchaîne aussi le Christ pour l’empêcher de revenir là où il avait choisi d’habiter Entre les tertres À Ichmul Si l’alouche a survécu à l’arrivée des Espagnols, au triomphe de la science et de la technique, au dieu dinero

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S’il est toujours entendu et vu – ce sont surtout les enfants qui le voient et qui souvent le prennent pour un des leurs car l’alouche est un enfant – c’est parce qu’il est l’enfance de l’art l’enfance de la technique au temps où elle n’était pas encore technique mais son inverse Il est un “fils” au service de ses parents les hommes Et si ses parents deviennent monstrueux alors il devient lui aussi monstrueux (c’est l’histoire du chien de cire fabriqué par un chasseur trop gourmand et qui finit pas traquer les hommes et les manger… il est enchaîné dans la région des Peten, au nord de Nunkini, le second soleil de Campeche)

2.2. L’ALOUCHE, L’ÉCOLOGISTE ET LES OGM Si l’alouche est le premier écologiste, celui qui a protégé pendant des siècles l’écosystème des Mayas, il nous faut aujourd’hui inventer un alouche qui protège les hommes contre cette nouvelle monstruosité: les OGM. Un alouche à grosse moustache qui vient la nuit faucher les plantes transgéniques et au matin, celui qui les a plantées les retrouve arrachées, en train de brûler. C’est l’envers du vieux mythe des alouches qui la nuit ressoudent les arbres abattus le jour par les hommes.

2.3. LA MUSIQUE ET LE LANGAGE TAMBOURINÉ L’alouche est aussi un maître de la musique. C’est–dire des sons qui sont les signes d’un proto–langage, du langage de l’avertissement et de l’urgence, le premier langage des bêtes, avant que les oiseaux ne le perfectionnent: Attention écarte toi d’ici ne t’approche pas plus près tu n’es pas chez toi pas encore retourne en arrière si tes intentions ne sont pas claires éclaire les … Pour que ce proto–langage se transforme en langage, il faut accepter le dialogue et proposer un don de nourriture et de parole, une parole chant : Alors l’alouche répond avec la langue tambourinaire il nous renvoie le rythme primordial qui transforme les sons en parole tim tim

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ti tam tam tam tim tam Et invente la musique: Et l’homme apprend ce langage creuse et façonne un tunk’ul22 dans le k’uche’ et lui répond

2.4. LA MORT DE L’ALOUCHE Mais, dans les secrets de fabrication de l’alouche il y a aussi le secret pour mettre fin à sa vie cette fin ne doit pas procéder d’une intervention directe de l’homme on doit laisser faire la nature mais en rusant l’homme met en place un piège naturel un piège qui imite le destin qui en un temps que seule la nature détermine fonctionne On met en place le destin le pa’ik’ en français la dispersion/destruction de l’énergie vitale où l’homme s’allie au non humain à la fragilité du lien végétal et à la dureté de la pierre qui fracasse l’alouche

2.5. RESTER CRU Pourquoi un alouche ne peut être cuit? Parce que cuire c’est introduire une technologie la première technologie peut–être et que l’alouche est hors technologie il est si l’on veut technomythique ou technomythologique si l’on considère que le logos l’anime aussi l’alouche représente l’acceptation par l’homme de ne pas transformer la nature en chose de ne pas l’objectiver de faire confiance dans les pouvoirs autorégulateurs de l’esprit collectif,

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de l’esprit du groupe, du sujet social, du vencêtre.23

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Cette conception est aussi et traditionnellement appelée “évolutionniste”. De ce concept d' 'évolution', aujourd'hui fortement marqué par le darwinisme, la meilleure critique est celle de Stephen Jay Gould, néo–darwinien, qui montre bien comment le concept d'évolution n'a été arraché que tardivement à Darwin par les conservateurs, auxquels politiquement il se rattachait. Pour une critique de la notion de progrès on lira Stephen Jay Gould (1997) et plus généralement sa théorie des équilibres ponctués dans La structure de la théorie de l’évolution. On dit aussi arouche et on écrit arux ou alux. Le terme alouche se décomposerait d'après Brinton, un auteur du XIXè en ah lox “le combattant” – Brinton traduit par la force (1976). Pour la description d'un rituel contemporain, voir Michel Boccara, 2009 (dvd vidéo). L'anthropologie française, notamment avec Lévi–Strauss, parle 'd'efficacité symbolique' mais cette notion est restrictive. Je préfère parler d'efficacité tout court car concéder une efficacité symbolique c'est déjà se situer du côté de celui qui ne croit pas. Par image on entend ici quelque chose de vivant qui se déploie sur les trois dimensions expressives fondamentales: son, geste et trace, et parfois aussi sur les deux dimensions impressives: odeur et goût. Je prends ces notions de “propriété” et de “travail” aujourd’hui. Avant la situation de conquête ces notions de “propriété” et de “travail” n’existaient pas encore et que c’est justement le processus de colonisation qui les a imposées. Aujourd’hui encore, dans la langue yucatèque, on trouve d’autres notions telles que men, faire ou yumil “padre/padrone” et les notions de “travail” et de “propriété” ou bien sont intraduisibles ou bien doivent être empruntées à l’espagnol et transposées en yucatèque: ainsi meyah travailler qui dérive de la racine men. Men “fabriquer” est l'action principale du “h–men” le faiseur ou fabriquant, terme que l'on peut traduire par “chamane”, avec toutes les ambigüités associées à ce nom. Ces dérèglements sont fondamentalement de deux sortes, autant que je puis en juger, dérèglement “autonome” de l'alouche et abus de pouvoir du “fabriquant” ou “faiseur”. Il n'y a donc pas de “bonne” société mais des sociétés différemment 'bonnes' et différemment 'mauvaises'. Il existe encore des fées et des lutins, c'est–à–dire il y a encore des gens pour lesquels ces personnages restent vivants, et notamment les enfants. On peut donc parler d'une mise en sommeil de ces personnages: ils dorment et peut–être un jour, comme les personnages de la belle au bois dormant, se réveilleront–ils. Les livres les plus intéressants sur le thème des fées appartiennent aujourd'hui à la littérature enfantine, par exemple Les fées de Brian Froud et Alan Lee (1982). Cependant, certains secteurs de la population continuent de croire aux fées, rebaptisées ‘êtres élémentaires’, c’est le cas, par exemple, des agriculteurs biodynamiques. Ces êtres élémentaires sont ainsi rétablis dans leurs prérogatives de ‘premiers écologistes’, comparables aux alouches. Notons aussi le cas de l’Islande où la majorité de la population considère toujours les êtres élémentaires comme réels, ce sont notamment les elfes (Jean–Michel Roux 2002). On renverra ici par exemple au mythe de la fabrication du christ noir d'Ichmul, exemplaire de cette association et encore très présent dans le village d'Ichmul, que la société yucatèque

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partage encore dans sa majorité puisqu’il existe une “image” du christ d'Ichmul dans la cathédrale de Merida et que chaque année l'archevêque vient à Ichmul lui rendre hommage. Pour le h–men d'Ichmul, le Christ est le patron des alouches et il le voit fréquemment visiter le village (Boccara 2002, 2005, 2009, dans la pression). On pourrait trouver bien d'autres exemples au Mexique. Je renvoie à l'article de Walter Benjamin (1991: 193–229): “un phénomène consistant de forces séculaires a peu à peu écarté le narrateur du domaine de la parole vivante pour le confiner dans la littérature” (209). Un chercheur comme Dumézil (1970) avait déjà repéré ce problème en posant la question du passage du mythe au roman: le roman est un mythe et chez les romanciers 'classiques', c'est–à–dire les romanciers romantiques, le roman ne se dissocie pas de leur vie. Jean–Paul Sartre l'a admirablement montré dans le cas de Gustave Flaubert (1971). Aujourd'hui la littérature est entrée dans une nouvelle phase à la recherche de son degré zéro (voir Roland Barthes (1953), et Maurice Blanchot (1959). Les labyrinthes sonores, encyclopédie de la mythologie maya yucatèque, deux éditions bilingue: maya–français et maya–espagnol, les deux éditions sont différentes (1997 et 2005). L'édition maya–française est plus développée, l'édition maya–espagnole est destinée d'abord aux collèges et lycées. L'ensemble compte quinze volumes dont sept sont parus dans l'édition maya–française et huit dans l'édition maya–espagnole. Les volumes 7 de chaque édition sont consacrés à l’alouche. La difficulté face à un principe d'explication général comme celui que je développe est de ne pas proposer une explication uniciste: si le désir est le moteur du rêve, et donc du mythe, il n'est pas le seul facteur explicatif et il peut très bien devenir secondaire dans certains contextes. À toute tendance s'oppose non pas une mais un grand nombre de contre–tendances... La régulation psycho–sociale, qu'il faudrait mettre en rapport direct avec le désir au niveau psychique, n'est donc pas le seul facteur explicatif loin s'en faut, mais à l'ignorer on risque de ne plus rien comprendre au mythe, comme à ignorer le désir on risque de ne plus rien comprendre au rêve. Donc une régulation de la relation homme–animal, de la relation homme–végétal et au delà homme–minéral , homme–étoile... J'ai répertorié une dizaine d'espèces de serpent mythologiquement significatives (sur environ 50 espèces existantes au Yucatan) et au moins deux fois plus d'oiseaux. Oiseauserpent en un seul mot; sur la notion d’archétype, empruntée à Jung, ces quelques précisions: Jung écrit dans Mysterium conjunctionis, livre où il analyse les archétypes présents dans les textes alchimiques que “La découverte moderne des archétypes “était demeurée inaperçue ou tout au moins incomprise de la plupart. Pus d’un, à la vérité, les a tenu pour de purs phantasmes, alors que l’exemple des nombres premiers, qui ont été découverts plutôt qu’inventés, aurait du les mettre en éveil, sans parler des patterns of behaviour de la biologie. Il existe de nombreux autres arrangements ou types naturels qui, tout comme les nombres et les formes instinctives, entrent dans la catégorie bien connue des “représentations collectives” de Lévy–Bruhl. Ce ne sont pas là des spéculations métaphysiques, mais des symptômes normaux de l’unité de l’espèce Homo sapiens” (Jung 1971: 20). Une formulation plus simple de la notion d’archétype pourrait être ‘image source’. L'archétype du dragon, en Chine et en Europe notamment, bien que le dragon ait aussi à voir avec le cheval. De ce point de vue la mythologie maya intègre ce motif du cheval en association avec le dragon avec les chak ou ancêtres Pluie.

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Cette conception des équilibres ponctués est emprunté à Stephen J. Gould et Niles Eldredge et élargie à une théorie du social: “Nous soutenons qu'au cours des périodes normales il ne se produit pas une adaptation continue au sein des lignées. Nous pensons plutôt que les espèces se forment rapidement à l'échelle du temps géologique (quelques milliers d'années) et restent ensuite très stables durant les millions d'années qui suivent” (Gould 1988: 257). Un auteur comme Georges Foster a soutenu, pour l'Amérique latine une théorie similaire: la plupart des changements culturels se sont produits au moment de la conquête espagnole puis sont ensuite restés stables pendant longtemps. La matrice mythique ne procéderait pas autrement: changements brusques lors de brèves périodes d' 'ébullition sociale' puis stabilité pendant de longues périodes. Et avec elle d'autres disciplines, mais disons que la psychanalyse me semble devoir être privilégiée en raison de son caractère hybride, mythique et logique, mytho–logique au sens propre, c'est pourquoi je la qualifie de 'mythologie scientifique'. Prononcer alouche/aloche. Tambour creusé dans un morceau de tronc d’arbre, souvent de cèdre, kuche’. Rappelons que “vencêtre” est un néologisme qui traduit le terme yucatèque ik’, ‘vent’, ‘ancêtre mythique’. Pour avoir une idée de la vitalité de la mythologie de l’alouche, lire Los viajes de una encicliopedia. Ce récit relate une tournée réalisée avec la version maya– espagnole de mon encyclopédie de la mythologie maya dans une centaine de collèges et de lycées des états du Yucatan, Campeche et Quintana Roo.

BIBLIOGRAFIA Barthes, Roland 1953 Le degré zéro de l'écriture. Paris: Le Seuil. Benjamin, Walter 1991 [1936] Le narrateur. Réflexions à propos de l’œuvre de Nicolas Leskov. En: Ecrits français. Paris: Gallimard. Blanchot, Maurice. 1959 Le livre à venir. Paris: Gallimard. Boccara, Michel 2002 La part animale de l'homme. Paris: Anthropos. 2005 [1997] Les labyrinthes sonores. Encyclopédie de la mythologie maya yucatèque. Paris: CNRS–Université de Picardie–Ductus. 2009 Alux k'at, le golem des Mayas. En: Mémoires des Mayas. Paris: CNRS. dans la pression Saints, chamanes et pasteurs. La religion populaire des Mayas 2. Paris: L’harmattan. Brinton, Daniel G. 1976 El Folklore de Yucatán. Mérida: Ediciones del Gobierno del Estado. Dumézil, Georges 1970 Du mythe au roman. Paris: Presses Universitaires de France. Flaubert, Gustave 1971 L’idiot de la famille. Paris: Gallimard. Froud, Brian & Alan Lee 1982 [1978] Les fees. Paris: Albin Michel.

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Gould, Stephen J. 1988 [1985] 'Mort et transfiguration', Le sourire du flamand rose. Réflexions sur l’histoire naturelle. Paris: Le Seuil. 1997 L'éventail du vivant. Le mythe du progrès. Paris: Le Seuil. 2006 La structure de la théorie de l’évolution. Paris: Gallimard. Jung, Carl, G. 1980 [1971] Mysterium conjunctionis, vol. 1. Paris: Albin Michel. Roux Jean–Michel 2002 Enquête sur le monde invisible. Noé Productions (dvd video).

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LA CREACIÓN DEL ESTADO TREINTA MEXICANO COMO CONSECUENCIA DEL PROCESO DE FRAGMENTACION GEOPOLÍTICA DE LA PENÍNSULA DE YUCATÁN: 1862-1974 Rafael I. Romero Mayo Universidad de Quintana Roo, México [Ketzalcalli 2|2010: 63–82]

Resumen: A partir de la fragmentación geopolítica de la Península de Yucatán iniciada con la fundación del estado de Campeche, se analiza cómo fue dándose esta nueva fisonomía peninsular en la que surge, casi a mediados de los años setenta del siglo pasado, Quintana Roo como entidad Federativa, convirtiéndose en el estado treinta mexicano. El análisis detallado refleja los aspectos legales de delimitación espacial y territorial necesarios para pacificar a los últimos mayas rebeldes herederos del movimiento denominado Guerra de Castas de Yucatán, creándose una nueva frontera limítrofe con la entonces Honduras Británica (hoy Belice), no sin antes pasar por el sinuoso camino iniciado en 1902 cuando se creó el Territorio Federal de Quintana Roo, así como sus desanexiones y reanexiones hasta culminar, en 1974, con su definitividad territorial. Palabras clave: Fragmentación territorial, decreto, geoplítica, Península de Yucatán

LA ESTRUCTURA PREHISPÁNICA La presencia de los mayas en la costa oriental de la península de Yucatán se remonta a la llegada de los putunes o mayas chontales, que trajeron desde el actual estado de Tabasco el arte de la navegación, lo cual fue propicio para dominar las costas. Ello les permitió establecer puertos de apoyo para la actividad comercial, entre los que destacaron Cozumel, Xcaret, Xel–Há y desde allí se internaron al centro de la Península en el año 918 después de Cristo. Los putunes conocían originalmente la navegación en ríos y en el apacible Golfo de México. Para transportarse en el Mar Caribe y cubrir grandes distancias sustituyeron los cayucos por canoas más grandes, capaces de ser cargadas con mucha mercancía y llevar pasajeros. Después del descubrimiento de la península de Yucatán y de varias expediciones destinadas a explorar esta región, el Rey de España, Carlos V, otorgó, en 1526, el derecho de conquistar y colonizar Yucatán a Francisco de Montejo, el “Adelantado”, estableciendo para ello los siguientes términos: “El Rey. Por cuanto vos, Francisco de Montejo vecino de la ciudad de México (…) que por la mucha voluntad que teniáis al servicio de la Católica Reina, y mío y bien, y acrecentamiento de Nuestra Real corona, queriáis descubrir, conquistar y poblar las Islas de Yucatán y Cozumel, a vuestra cuenta y riesgo

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(…) primeramente os doy licencia y facultad para que podáis conquistar y poblar las dichas islas de Yucatán y Cozumel” (SEP 1991: 99–100). Así, en octubre de 1527 arribaron a las costas de lo que hoy es Quintana Roo las primeras embarcaciones españolas al mando de Montejo. Esta expedición llegó a Cozumel en septiembre de 1527 y a los pocos días cruzaron el canal que los separaba de tierra firme desembarcando a sólo 2 kilómetros de Xel–Há al cual denominaron como Salamanca, rumbo a Tulum, en un sitio que los indígenas llamaban Zamá. Es importante mencionar que la organización territorial que prevalecía en la península de Yucatán era basada en cacicazgos1 siendo los correspondientes a lo que hoy Quintana Roo, los cacicazgos de Ekab, Cochuah, Chactemal (Chetemal) y Uaymil. A continuación se describen brevemente dichos nichos de poder y organización territorial: Cacicazgo de Ekab Su nombre significa “punto de tierra”. Se extendía desde el Cabo Catoche hasta la bahía de la Ascensión; tenía por límites: al norte y al este, el mar Caribe; su límite sur se encontraba cerca del poblado de Kantunilkín y, al oeste, colindaba con los cacicazgos de Cochua, Tazes, Chikinchel y Cupules (estos 3 últimos en los que hoy es el estado de Yucatán). Su capital o pueblo principal se llamaba también Ekab y en él residía el cacique o reyezuelo –denominado también Halach Uinik–, de toda la provincia. Fue precisamente en Ekab donde los españoles quedaron tan impresionados por su gran tamaño que decidieron darle por nombre “El Gran Cairo”. A Ekab pertenecían las islas de Holbox, Homhom, Contoy, Blanca, Mujeres, Cancún y Cozumel, así como Xel–há, Polé, Xamanhá, Mochi y Tulum (Zamá), entre otros. Cacicazgo de Cochuah Su nombre significa “lugar donde abunda el pan”. Era una provincia de amplia extensión y sus dominios cubrían, posiblemente, algo más de cuatro mil kilómetros cuadrados. Estaba situado en el interior, sobre la zona donde ahora convergen Quintana Roo y el estado de Yucatán. Sus límites eran: al norte el cacicazgo de los Cupules; al sur los poblados de Chunhuhub y Tabi, límites de la provincia antes de entrar a los cacicazgos de Uaymil y Chactemal; al oeste los cacicazgos de Sotuta, Maní y de los Xiu; al este no se sabe con precisión, pero se presume que controlaba los pueblos de la costa a la altura de la bahía de la Ascensión. Algunas de sus poblaciones más importantes eran: Tabi, Polyuc, Chunhuhub, Tituc, Uaymax, Okop, Tepich, Chikindzonot, Sacalaca, Kampokolché, entre otras. Cacicazgo de Chactemal. Recibía también los nombres de Bakhalal, Uaymil y Ziyancaan, aunque para algunos historiadores Uaymil era un cacicazgo independiente al de Chactemal. Era una provincia mucho más grande que la de Cochuah, aunque bastante despoblada en su parte interior; ocupaba la parte sur del Territorio y se extendía desde el norte de la laguna de Bacalar hasta un poco más al sur de la laguna de New River (hoy Belice). Por el oriente incluía a la bahía de Chetumal y las desembocaduras de los ríos Northem y Belice. Su capital se llamaba también Chactemal y estaba ubicada en la parte que media entre el mar y la laguna de Bacalar. Es en este cacicazgo donde se da el primer mestizaje en tierra firme de América siendo el principal protagonista Gonzalo Guerrero quien llegó a este cacicazgo como esclavo entre 1511 y 1512 y posteriormente se casó con la hija del cacique de Chetemal. Cacicazgo de Uaymil.

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Esta provincia limitaba al norte con Ekab, al noroeste con Cochuah y al sur con Itzá. En su occidente, ya en la selva dense, no se conocen pueblos. Al oriente había una gran zona pantanosa antes de llegar al mar Caribe, y aunque no se han encontrado pruebas, se estima que los habitantes de Uaymil eran “gaurdianes del mar” o “guardianes de las arenas”, por lo cual tenían acceso a las tierras de la costa; los lugares más notables fueron la bahía del Espíritu Santo, Bakhalal, Yumpetén, Pachá, Huntichmul y lo que hoy es Felipe Carrillo Puerto. (Villa Rojas 1987; SEP 1991). A partir de la colonización por parte de los Montejo y de Alonso de Dávila, la estructura territorial con base en cacicazgos devino y se modificó por el establecimiento, hacia la segunda mitad del siglo XVI, de villas, haciendas, encomiendas, poblados y ciudades coloniales. Mapa 1. Antiguos cacicazgos mayas en lo que es hoy el Territorio de Quintana Roo

HACIA UNA NUEVA GEOPOLÍTICA PENINSULAR Después del establecimiento de nuevas ciudades y nuevas formas de economía y de organización social y territorial por parte de los conquistadores españoles, a mediados del siglo XVII se inicia un proceso de exploración por parte de piratas ingleses en la región que hoy ocupa el vecino país de Belice, los cuales aprovecharon las condiciones de aislamiento así como los conflictos sociales en la región derivados de los movimientos indígenas de 1639, 1761 y 1847 para que en pleno siglo XIX tuvieran todavía cierto control de las costas orientales de la Península de Yucatán. Es importante recordar que después de la primera mitad del siglo XIX, el estado de Yucatán vivió un proceso de desmembramiento que inició con la creación, en 1862, del entonces Distrito de Campeche en estado libre y soberano con una extensión de 50,953

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km2. Para Yucatán fue un duro golpe ya que había perdido una región próspera en materia agrícola y forestal así como el puerto más importante de la época para el comercio con Europa, sobre todo de palo de tinte. Otra importante segregación que sufrió Yucatán fue la cesión de 36,033km2 de la zona del Petén Itzá cedidas a Guatemala con base en el Tratado del 27 de septiembre de 1882. En 1893, los gobiernos de México y la Gran Bretaña firman un Tratado de límites para la zona que dividía a la nación mexicana con la entonces Honduras Británica mediante la cual Yucatán perdió una extensión de 22,353 km2. El análisis de este Tratado se abordará con más detalle en páginas siguientes. Para 1902, el gobierno federal destinó 50843 km2 del estado de Yucatán para la creación del Territorio Federal de Quintana Roo lo cual también se abordará con detalle más adelante. Mapa 2: Proceso de desmembramiento de Yucatán

Yucatán Yucatán

Territorio de Quintana Territorio Roo de Quintana (1902) Roo (1902)

Campeche (1862) Campeche (1862)

Petén (1882) Petén (1882)

Honduras Británica (1893 Honduras Británica (1893)

De esta forma y en tan solo 40 años, la Península de Yucatán y el antiguo estado del mismo nombre, habían sufrido una importante metamorfosis territorial y una nueva fisonomía geopolítica, metamorfosis que no terminaría ahí, al menos para los tres estados mexicanos peninsulares.

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Para entender mejor los cambios que se suscitaron una vez integrada la península de Yucatán en tres entidades político–administrativas del Estado mexicano (2 estados, un territorio) así como los cambios que se suscitaron en los primeros 35 años del siglo XX, es importante retomar los albores del conflicto social iniciado en 1847. Este hecho histórico denominado Guerra de Castas fue el resultado de la explotación económica de la que eran objeto los mayas mediante el pago de excesivos impuestos, del trabajo excesivo y mal remunerado, la carencia de poder político, la manipulación en las luchas partidistas en la península así como la agresión física hacia un pueblo considerado racialmente inferior, además del triunfo de los Liberales sobre los Conservadores y el surgimiento del Imperio entre los años de 1855 y 1867, a partir del cual el país se encontraba en una situación de agitación e inestabilidad política, económica y social. Todo ello permeó de manera directa en las condiciones prevalecientes en la Península de Yucatán, sobre todo en la parte oriental lo que actualmente es el estado de Quintana Roo. Con la Guerra de Castas se genera una nueva fisonomía territorial y el surgimiento o repoblamiento de lugares anteriormente habitados y abandonados de manera posterior a la colonización española (entre ellos Cozumel e Isla Mujeres). Al respecto, César Dachary y Arnaiz (1998: 75), señalan: “La nueva distribución de la población y organización espacial–administrativa derivada de la Guerra de Castas tiene, además de la zona liberada de los mayas, la denominada República de los Macehuales y la colonia de Belice, las nuevas poblaciones mexicanas de las islas del mar Caribe”. A partir de estos sucesos es importante señalar que la presencia mexicana en el Caribe en forma efectiva comienza a darse en el sur, por medio de un repoblamiento en el cayo San Pedro, hoy territorio beliceño, que por su distancia fue un refugio perfecto en 1848, para quienes huían de la Guerra de Castas. De igual forma es pertinente mencionar que en el mismo período se repueblan Cozumel e Isla Mujeres, ambas despobladas a causa de su falta de seguridad frente a los piratas y tiempo después sucede lo mismo con Holbox2. No obstante, el proceso de repoblamiento de las costas fue muy lento por una serie de problemas, como el aislamiento, el conflicto armado con los mayas y los huracanes. En 1850 y casi de manera inmediata al inicio de la Guerra surge el culto a la Cruz Parlante y con ello la fundación de Chan Santa Cruz (hoy Felipe Carrillo Puerto) y, en torno a ello, una estructura social basada en una relación religiosa–militar que contribuyó de manera importante a que los mayas se fortalecieran ideológica y espiritualmente; con ello se prolongó el conflicto por más de medio siglo. Es importante establecer que al concentrarse los indios en los bosques de Chan Santa Cruz y teniendo el paso libre hacia Bacalar, se inició una estrecha relación de éstos con los colonos ingleses establecidos al otro lado del río Hondo y comenzó un comercio ilegal basado fundamentalmente en el intercambio de pertrechos de guerra (municiones, pólvora, armas, etc.) para los mayas, a cambio de la explotación de los recursos forestales por parte de los ingleses, en territorio controlado por los mayas. Al respecto, Toussaint (2004: 123–124) menciona: “Desde antes de consumarse la independencia nacional, una insignificante colonia inglesa tomó posesión de una pequeña parte del territorio yucateco en la costa sureste de la península; pero la funesta guerra a que se ha hecho referencia (Guerrade Castas, las cursivas son mías), imposibilitando la vigilancia de nuestras fronteras naturales e históricas, ha acrecentado ilegalmente el territorio de esa colonia. El espíritu mercantil, absorbente por naturaleza, no ha sido allí contenido en los justos límites en que las sociedades cultas lo mantienen, y tal parece que la metrópoli inglesa no ha fijado su atención

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en la naturaleza de ese comercio que mantiene el salvajismo de una masa de infortunados mexicanos, poniendo en sus manos las armas fraticidas para recibir en cambio inmensos bosques de maderas preciosas, que impunemente se arrebatan a la riqueza nacional, haciendo jirones el territorio de la patria”. El texto anterior es parte de la solicitud realizada por la Legislatura del Estado de Yucatán al presidente Porfirio Díaz el 28 de septiembre de 1892 para que se dé una intervención del poder Federal para erradicar por completo el conflicto indiciado en 1847 estableciendo, de común acuerdo con la corona británica, los límites fronterizos proponiendo que sea el Río Hondo la línea divisoria natural. Por otro lado, la Junta auxiliar de Mérida de la Sociedad Nacional de Geografía y Estadística emitió una solicitud, en septiembre de 1892, al presidente Díaz en la que pide también la definición de los límites alegando, al igual que en el caso anterior, que solo la definición de límites podría coadyuvar al sometimiento de los “indios rebeldes” y cuya conclusión reza: “[…] ocurrimos suplicando, se sirva definir los tratados diplomáticos que tiendan al arreglo final de las cuestiones pendientes con la Gran Bretaña, respecto a los derechos que puedan quedarse sobre el territorio de Belice y sus límites ciertos, dejándolo todo, por nuestra parte, encomendando a su justificación, unida al conocimiento cierto que tiene de todos los antecedentes sobre este particular, y del conocimiento también del territorio que indiscutiblemente corresponde a la nación, y que en todo caso nunca será menos del que se extienda hasta el conocido río Hondo, hacia el sur de este estado” (Toussaint 2004: 130). Estas propuestas y solicitudes, entre otras más, dieron fruto cuando el 8 de julio de 1893 los gobiernos de México y de la Gran Bretaña, a través de sus representantes plenipotenciarios Ignacio Mariscal, Secretario de Estado y del Despacho de Relaciones Exteriores y sir Spenser St. John, caballero comendador de San Miguel y San Jorge, enviado extraordinario y ministro plenipotenciario de su majestad británica en México, concluyen y firman el Tratado de Límites entre los Estados Unidos Mexicanos y Honduras Británica conveniendo (Toussaint 2004: 158–159): “Artículo 1°. Queda convenido entre la república mexicana y su majestad británica, que el límite entre dicha república y la colonia de Honduras Británica, era y es como sigue: Comenzando en boca de Bacalar chica, estrecho que separa al estado de Yucatán del cayo Ambergrís y sus islas anexas, la línea divisoria corre en el centro del canal entre el referido cayo y el continente con dirección al suroeste hasta el paralelo 18°9’ norte, y luego al noroeste a igual distancia de dos cayos, como está marcado en el mapa anexo, hasta el paralelo 18°10’ norte; torciendo entonces hacia poniente, continúa por la bahía vecina, primero en la misma dirección hasta el meridiano de 88°2’ oeste; entonces sube al norte hasta el paralelo de 18°25’ norte; de nuevo corre hacia el poniente hasta el meridiano 88°18’ oeste, siguiendo el mismo meridiano hasta la latitud 18° 28.5’ norte, a la que se encuentra la embocadura del río Hondo, al cual sigue por su canal más profundo, pasando al poniente de la isla Albión y remontando el arroyo Azul hasta donde éste cruce el meridiano del Salto de Garbutt, en un punto al norte de la intersección de las líneas divisorias de México, Guatemala y Honduras Británica, y desde ese punto corre hacia el sur hasta

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la latitud 17°49’ norte, línea divisoria entre la república mexicana y Guatemala; dejando al norte en territorio mexicano el llamado río Snosha o Xnohha. Artículo 2°. La república mexicana y su majestad británica, con el fin de facilitar la pacificación de las tribus indias que viven cerca de las fronteras de México y Honduras Británica, y para prevenir cualquier futura insurrección entre las mismas, convienen en prohibir de una manera eficaz a sus ciudadanos o súbditos y a los habitantes de sus respectivos dominios, el que proporcionen armas o municiones a esas tribus indias. Artículo 3°. El gobierno de México y el gobierno británico convienen en hacer toda clase de esfuerzos para evitar que los indios que viven en los respectivos territorios de los dos países, hagan incursiones en los dominios de la otra parte contratante; pero ninguno de ambos gobiernos puede hacerse responsable por los actos de las tribus indias que se hallen en abierta rebelión contra su autoridad”. El Tratado de Límites Mariscal–St. John fue ratificado 4 años después, en 1897, añadiendo algunos aspectos importantes como el aseguramiento, a perpetuidad, para que los buques de la marina mercante de México pudiesen navegar libremente en las aguas territoriales de la colonia Británica en una zona ubicada al sur del cayo Ambergrís. Para ello se añadió, al Art. 3 del Tratado de 1893, el Artículo siguiente: “Artículo 3° bis. Su majestad británica garantiza a perpetuidad a los barcos mercantes mexicanos, la libertad absoluta, que disfrutan al presente, de navegar por el estrecho que se abre al sur del cayo de Ambergrís, conocido también como isla de San Pedro, entre este cayo y el continente, así como la de navegar en las aguas territoriales de Honduras Británica” (Toussaint 2004: 160). La intención de establecer, de una vez por todas, los límites definitivos entre Belice y México, erradicar el saqueo de la riqueza forestal, apaciguar el conflicto iniciado en 1847 y controlar el tráfico de pertrechos de guerra entre los súbditos de la corona y los indios insurrectos, se estaba cumpliendo gradualmente. Un paso importante fue el establecimiento de una fortaleza militar y de una aduana en la nueva frontera mexicana por lo que, una vez ratificado el Tratado de Límites, la Armada de México empezó a tener presencia permanente en la zona. Hacia finales del siglo XIX el gobierno federal promovió la idea de crear un centro de población a las orillas de la bahía de Chetumal, en la frontera con la colonia británica, y es así como surge la Población de Payo Obispo3 (hoy Chetumal) fundada por el comandante Othón P. Blanco el 5 de mayo de 18984. No obstante, las condiciones prevalecientes en la época, eran de total carencia por lo que la vida de los primeros pobladores de Payo Obispo transcurrió en la mayor penuria. Las mercancías de consumo diario, ropa, calzado, implementos agrícolas rudimentarios y muy escasos medicamentos, venían de la población beliceña de Corozal. La comunicación cablegráfica con el interior del país solamente era posible enviando pequeñas embarcaciones hasta algún puerto importante de las Repúblicas de Guatemala y Honduras (Hoy 1998: 43). Es fundamental tomar en cuenta, en esta nueva fisonomía regional, la fundación del poblado de Xcalak el 19 de mayo de 1900, como estrategia adicional del gobierno federal para controlar la frontera sur y para garantizar la soberanía nacional, tomando en consideración que Xcalak era prácticamente el punto fronterizo marítimo con la entonces Hondu-

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ras Británica. Una de las primeras acciones a partir de la fundación de Xcalak, fue la construcción de un puerto, siendo éste el primer astillero del Caribe mexicano, cuya finalidad consistía en ejecutar la campaña militar de ocupación definitiva de esta zona para suspender el suministro de armas a los mayas rebeldes de Quintana Roo. El puerto de Xcalak se constituyó desde entonces en un punto de entrada hacia Payo Obispo (Chetumal) lo cual resultó decisivo para el paso de mercancías o provisiones que venían desde Veracruz (Daltabuit 2006: 233–234). Otro aspecto importante durante la conformación territorial en el sur de Quintana Roo fue la construcción, a principios del siglo XX, del canal de Zaragoza (en honor a la corbeta de guerra Zaragoza) cuyo objeto era el de establecer un paso más corto desde el mar Caribe hacia la bahía de Chetumal evitando que las embarcaciones nacionales tuvieran que transitar por aguas de dominio inglés, sobre todo las embarcaciones militares ya que, de acuerdo al artículo 3 bis del Tratado Mariscal–Saint John, se establecía que la garantía de tránsito era solo para los barcos mercantes por lo que se excluía a las embarcaciones militares las cuales eran importantes y necesarias para las operaciones militares relativas al moribundo movimiento de los mayas rebeldes en la frontera sur. Mapa 3: Ubicación de Payo Obispo, Bacalar, Xcalak, Canal de Zaragoza y frontera limítrofe con la Honduras Británica hacia 1910 0 0 0 0 8 4

0 0 0 0 5 4

0 0 0 0 2 4

0 0 0 0 9 3

0 0 0 0 6 3

0 0 0 0 3 3

0 0 0 0 0 3

0 0 0 0 7 2

0 0 0 0 3 1 2

M

AR

0 0 0 0 0 1 2

0 0 0 0 0 1 2

C

AR IB E

0 0 0 0 3 1 2

0 0 0 0 7 0 2

0 0 0 0 7 0 2

BacalarT$

PAYO OBISPO

Chetumal

HONDURAS BRITÁNICA

0 0 0 0 1 0 2

0 0 0 0 1 0 2

T Xcalak $ Canal de Zaragoza

N

< W

E 0 0 0 0 8 9 1

0 0 0 0 8 9 1

Límite Internacional (Tratado Mariscal-St. John)

0 0 0 0 4 0 2

0 0 0 0 4 0 2

Banco Chinchorro

â

S 0 0 0 0 8 4

0 0 0 0 5 4

0 0 0 0 2 4

0 0 0 0 9 3

0 0 0 0 6 3

0 0 0 0 3 3

0 0 0 0 0 3

0 0 0 0 7 2

Este canal fue dragado utilizando explosivos en 1909, durante el Gobierno de Porfirio Díaz, y los sedimentos resultantes del dragado se bombearon al mar Caribe, quedando una tubería de hierro fundido de 8 pulgadas como constancia de la ejecución de esta obra inconclusa, que tenía unos 4 m de ancho y 1.50 m de profundidad con un fondo lodoso de unos 2 m de espesor. Esta obra, sin embargo, no fue concluida debido a que la obra era demasiado costosa y poco práctica5. 70

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CREACIÓN DEL TERRITORIO DE QUINTANA ROO: SUS PROCESOS DE ANEXIÓN Y DESANEXIÓN GEOESPACIAL: 1902–1935 La llegada de Othón P. Blanco a la zona propició que la Armada de México iniciara el control de la soberanía territorial a partir del cual la costa oriental regresó al control efectivo de la Federación por lo que, sobre esta base, se comenzó a gestar la creación del Territorio Federal de Quintana Roo lo cual acaeció por decreto del presidente Porfirio Díaz el 24 Tabla 1: Primera división del Territorio de Quintana Roo. 1904

Zonas

Municipios

Comisarías

I.– Norte

–Isla Mujeres –Cozumel –Yalahau (Holbox)

Puerto Morelos

II. Centro

–Santa Cruz (capital del Territorio)

Petcacab, Yodzonot, Xanchen, Tabi, Sabán

III. Sur

–Payo Obispo –Bacalar –Xcalak

Santa Cruz Chico, Ramonal, Estévez, Río Huach, Cantón de Icaiche

Fuente: César Dachary y Arnaiz 1998

Mapa 4: Conformación político–territorial de Quintana Roo en 1904 0 0 0 0 0 6

0 0 0 0 0 5

0 0 0 0 0 4

0 0 0 0 0 3

0 0 0 0 0 2

HOLBOX

ISLA MUJERES

0 0 0 0 0 3 2

0 0 0 0 0 3 2

ZONA NORTE COZUMEL

[ %

[ %

TULUM 0 0 0 0 0 2 2

0 0 0 0 0 2 2

SANTA CRUZ (Noh Cah Santa Cr uz)

Bahía de la Ascensión

[ %

ZONA CENTRO

N

Bahía del Espíritu Santo

BACALAR Bah Che ía tum al

Banco Chinchorro

[ %

S

de

[ % PAYO OBISPO

E

0 0 0 0 0 1 2

0 0 0 0 0 1 2

W ZONA SUR

0 0 0 0 0 0 2

0 0 0 0 0 0 2

[ XCALAK %

0 0 0 0 0 6

0 0 0 0 0 5

0 0 0 0 0 4

0 0 0 0 0 3

0 0 0 0 0 2

Elaboración propia con base en César y Arnaiz 1984

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de noviembre de 1902 mediante el cual se reformó el Artículo 436 de la Constitución mexicana, quitándole a Yucatán una extensión de 50,843 km2 para la conformación del nuevo territorio, siendo la capital de Quintana Roo Santa Cruz de Bravo (antigua Chan Santa Cruz) y el primer encargado de la administración territorial el General Ignacio Bravo llegado a la región como jefe militar y como encargado de llevar a efecto el apaciguamiento final de los mayas cruzo’ob7. El Territorio es organizado sobre la base de un tipo de división administrativa, plasmado esto en la Ley de Organización Política y Municipal del Territorio de Quintana Roo hecha pública el 23 de enero de 1904. Se da una división en tres grandes zonas, cada una subdividida, a su vez, en municipios y comisarías quedando de la siguiente manera: En 1910 se efectuó el primer censo en el Territorio y las condiciones de organización espacial se mantienen prácticamente igual aunque lo que inicialmente se denominó como zonas, en el censo se señalan como distritos. Asimismo, se da un importante incremento de población así como el surgimiento de muchas localidades en toda la geografía de Quintana Roo: Tabla 2: División territorial y población de Quintana Roo. 1910 Distritos

Municipalidades

Localidades Población (total) H

M

T

34

1928

1431

3359

I.– Norte

–Isla Mujeres –Cozumel –Holbox

II. Centro

–Santa Cruz de Bravo 4 (capital del Territorio)

2197

250

2447

III. Sur

–Payo Obispo –Bacalar –Xcalak –Icaiche

10

1967

1341

3308

6092

3022

9114

12136

Total

Fuente: Dirección General de Estadísticas (1910)

Es importante señalar el surgimiento, casi paralelo con la creación del territorio de Quintana Roo en 1902, de empresas latifundistas como la Compañía Agrícola de la hacienda de El Cuyo en lo que era el antiguo poblado de Labcah (hoy Solferino) o la Compañía Colonizadora de Santa María (hoy Leona Vicario), cuyo propietario era Faustino Martínez, la cual arrendaba sus tierras al Banco de Londres y México. Ambas empresas ocupaban grandes extensiones de tierra para realizar actividades de aprovechamiento de los recursos consistentes en la siembra y cultivo de caña de azúcar, explotación chiclera y del palo de tinte, sobre todo. El estallido del movimiento revolucionario en el México central tuvo sus efectos en el nuevo territorio federal al grado que se sucedieron, desde 1910, una serie de eventos beligerantes como la rebelión armada de Valladolid en 1910 así como una serie de disturbios en las comunidades de Peto, Temax y Yaxcabá lo que ocasionó que en junio de 1911 Francisco

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I. Madero enviara a José María Pino Suárez como gobernador del estado y al general Manuel Sánchez Rivera para acabar con la hegemonía y el desorden que imperaba en la región peninsular, sobre todo en su parte oriental donde el general Bravo tenía a l zona maya “controlada” bajo métodos poco ortodoxos y poco humanos. Las condiciones de Santa Cruz de Bravo (Chan Santa Cruz) eran precarias, tan es así que el antiguo templo de la Cruz Parlante, elemento identitario de los mayas cruzo’ob, se encontraba en condiciones deplorables fungiendo como establo y los habitantes así como los mismos militares de la zona vivían sin siquiera medicamentos básicos. Sánchez Rivera hizo una tregua con Máximo Cauich, jefe maya, para apaciguar la región y para reivindicar a su sagrado centro ceremonial. No obstante, el posterior asesinato de Madero y Pino Suárez, la usurpación de poder por parte de Victoriano Huerta y el levantamiento en armas del ejército constitucionalista encabezado por Venustiano Carranza generaron una serie de condiciones desfavorables para el territorio de Quintana Roo, sobre todo porque los latifundistas, quienes veían amenazados sus intereses, influyeron en el ánimo de Carranza lo que ocasionó que el 10 de junio de 1913 se emitiera un decreto mediante el cual Quintana Roo se anexaba nuevamente a Yucatán. Lo anterior generó una serie de inconformidades y de reacciones y sublevaciones por parte de los mayas de Chan Santa Cruz sin que fuesen suficientes para anular el decreto de desaparición del territorio de Quintana Roo. Sin embargo, y después de una serie de sucesos que implicaron rebeliones y hasta movimientos separatistas en Yucatán, fue la toma de la ciudad de Mérida por parte del General Salvador Alvarado primero, y posteriormente el desembarco de éste en la costa oriental de Yucatán hacia principios de 1915, lo que marcó que el 26 de junio de 1915 el presidente Carranza derogara el decreto de 1913 expidiendo un nuevo ordenamiento que determinó que Quintana Roo volviese a surgir como Territorio Federal siendo designado gobernador provisional el general Carlos Plank. Dicho ordenamiento fue mantenido vigente por el Congreso Constituyente de 1917 por lo que la extensión y límites de Quintana Roo serían los mismos con los que surgió por primera vez en 1902. Es importante no pasar por alto que en 1915 Payo Obispo, que se desarrolló velozmente debido principalmente al abundante comercio de importaciones y de maderas preciosas como la caoba, se convirtió en la capital del territorio de Quintana Roo en sustitución de Santa Cruz de Bravo, la cual fue devuelta a los mayas para su establecimiento. Para esas fechas Chetumal (Payo Obispo) contaba con aproximadamente 1000 habitantes así como una gran cantidad de campamentos chicleros en la ribera del río Hondo; de igual forma era evidente la abundancia y riqueza en cuanto a maderas preciosas, fauna, cocales, etc., pero al mismo tiempo se manifestaban una serie de inconveniencias para los habitantes de la región ya que existía carencia de agua potable así como condiciones de insalubridad y de enfermedades como el paludismo. Para 1921 y con base en un ceso realizado en la época, Quintana Roo contaba con cuatro municipios y una población aproximada de casi 11,000 habitantes (véase tabla 18) y se había desarrollado una importante diversificación de actividades económicas, destacando los cultivos tradicionales, la explotación de chicle8, el palo de tinte, la caña de azúcar, etc., aunque también se evidenciaba una importante actividad de importación sobre todo de telas, ropa, calzado, maquinaria, herramientas, armas, municiones así como alimentos en conserva. Sin embargo en 1929, la actividad chiclera sufrió un gran tropiezo ya que los precios disminuyeron por lo que la producción se redujo afectando gravemente a dicha economía.

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Tabla 3: División territorial y población de Quintana Roo. 1921 Localidades (total)

Población H

M

T

Cozumel

16

935

734

1669

Isla Mujeres

20

856

731

1587

Payo Obispo

44

2226

1484

3710

Santa Cruz de Bravo9

2200

1800

4000

6217

4749

10966

Municipalidades

Total

Fuente: Dirección General de Estadísticas (1921)

Mapa 5: Conformación político–territorial de Quintana Roo en 1921 0 0 0 0 0 6

0 0 0 0 0 5

0 0 0 0 0 4

0 0 0 0 0 3

0 0 0 0 0 2

HOLBOX

MUNICIPALIDAD DE ISLA MUJERES

ISLA MUJERES

0 0 0 0 0 3 2

0 0 0 0 0 3 2

[ % MUNICIPALIDAD DE COZUMEL

[ %

COZUMEL

[ TEPICH % [ TIHOSUCO %

[ TULUM % 0 0 0 0 0 2 2

0 0 0 0 0 2 2

MUNICIPALIDAD DE SANTA CRUZ DE BRAVO Bahía de la Ascensión

[ SANTA CRUZ% Bahía del Espíritu Santo

0 0 0 0 0 1 2

0 0 0 0 0 1 2

N

BACALAR Ba h Che ía tu m al

Banco Chinchorro

[ % [ %

PAYO OBISPO

W

de

MUNICIPALIDAD DE PAYO OBISPO

E S

0 0 0 0 0 0 2

0 0 0 0 0 0 2

[ XCALAK %

0 0 0 0 0 6

0 0 0 0 0 5

0 0 0 0 0 4

0 0 0 0 0 3

0 0 0 0 0 2

Elaboración propia con base en César y Arnaiz (1984)

Con la llegada de Pascual Ortiz Rubio a la presidencia de la república y argumentando cuestiones económicas, Quintana Roo sufrió un nuevo desmembramiento ya que el 14 de diciembre de 1931 el territorio desaparece como tal y se divide entre los estados de Yucatán y Campeche. Lo que es hoy Othón P. Blanco (antes Payo Obispo) pasó a formar

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parte de Campeche, mientras que el resto (Santa Cruz de Bravo, la zona maya circundante, Isla Mujeres y Cozumel) se anexa a Yucatán. Mapa 6: División de Quintana Roo entre Yucatán y Campeche en 1931 7 8 -

8 8 -

9 8 -

0 9 -

1 9 -

Holbox Y #

Cabo Catoche YChiquilá #

Mérida # Y

1 2

1 2

Kantunilkín # Y # Valladolid Y Y #

YUCATÁN

Cozumel 0 2

0 2

Y Tulum # Y Campeche #

Y Champotón # 9 1

9 1

N

CAMPECHE Payo Obispo Y (Chetumal) # Bahía de Chetumal

Y Xcalak # 8 1

8 1

s r e t e m o l i K 0 0 1

0

0 0 1

7 8 -

8 8 -

9 8 -

0 9 -

1 9 -

Elaboración propia con base en Gob. de Quintana Roo (1981)

Sin embargo este desmembramiento tuvo un efecto importante para la historia de Quintana Roo ya que marca el surgimiento, del Comité Proterritorio (Pro defensa del Territorio de Quintana Roo) bajo el argumento de que los habitantes de Quintana Roo estaban forjando una tradición común, un conjunto de valores culturales y un sentimiento de comunidad así como un sentido de pertenencia lo que conlleva a una identidad propia10. Dicho Comité realizó una serie de presiones y propuestas al gobierno federal para restituir el territorio de Quintana Roo lo cual comenzó a tener una luz de esperanza para los habitantes del desmembrado territorio cuando, en una gira realizada por el entonces candidato presidencial Lázaro Cárdenas a la zona, recibió de parte del Comité Pro Territorio Federal de Quintana Roo la petición de crear nuevamente el territorio federal, comprometiéndose Cárdenas a llevar a efecto dicha propuesta. Cárdenas cumplió su promesa y el 11 de enero de 1935 hizo llegar al Congreso de la Unión la iniciativa de ley para restituir a Quintana Roo su calidad de territorio federal, expidiéndose el decreto correspondiente el 16 de enero del mismo año y designándose como gobernador del territorio al General Rafael E. Melgar. Por otro lado y como consecuencia de la fusión del territorio con las entidades vecinas entre 1931 y 1935, la ciudad de Payo Obispo sufrió una gran decadencia, sin embargo, al reconstruirse, éste reanuda su crecimiento instalándose allí los poderes de gobierno. En 1936 el gobernador Rafael E. Melgar resolvió modificar las denominaciones geográficas de

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origen religioso, y con ellas la ciudad de Payo Obispo cambió su nombre por el de Chetumal, en recuerdo al pontón capitaneado por Othón P. Blanco que permitió la fundación de la ciudad y que es una forma modificada del maya Chactemal, aunque la delegación municipal mantuvo el nombre original (Payo Obispo). A partir de entonces Quintana Roo inició un importante despegue económico, político y social con una estructura territorial basada en cuatro delegaciones: Payo Obispo, Felipe Carrillo Puerto (sustituye en el nombre a Santa Cruz de Bravo), Cozumel e Isla Mujeres quienes eran administradas por un delegado político el cual era nombrado directamente por el gobernador del territorio. Tabla 4: División territorial y población de Quintana Roo. 1940 Delegaciones municiaples

Localidades (total)

Población H

M

T

Cozumel

40

1531

1374

2905

Isla Mujeres

25

1213

1046

2259

Payo Obispo

129

5309

3891

9200

Felipe Carrillo Puerto 93

2400

1988

4388

Total

10453

8299

18752

Fuente: Dirección General de Estadísticas (1940)

LA DEFINITIVIDAD TERRITORIAL COMO PUNTO DE PARTIDA HACIA LA CREACIÓN DEL ESTADO TREINTA DEL ESTADO MEXICANO Una vez resuelto el asunto territorial, Quintana Roo vivió un auge en materia de explotación forestal y, fundamentalmente, en la producción del chicle, sobre todo por la demanda generada a raíz de la segunda Guerra Mundial llegando la producción a una suma histórica de 2’250,000 kg en el año de 1942 la cual fue adquirida, en su totalidad por Robert S. Turton, agente beliceño, y las compañías norteamericanas Wrigley’s y Freiberg Mahogany Company (SEP 1991: 227). En cuanto a a la agricultura, esta era prácticamente de subsistencia por lo que, además, del chicle, la riqueza del territorio se sustentaba en la explotación de maderas preciosas y de maderas duras tropicales, aunque de manera irracional afectando severamente dichos recursos. Aunado a la explotación excesiva de los bosques, Quintana Roo fue presa, en septiembre de 1955, de uno de los desastres naturales más devastadores de su corta historia, al menos del que se tenga registro: el huracán Janet. La noche del 27 de septiembre de 1955 la ciudad de Chetumal y la costa sur del territorio fueron azotados por dicho meteoro así, la mañana del 28 de septiembre, cuando los pocos sobrevivientes fueron saliendo de sus refugios o de lo que quedó de sus endebles casas de madera, muchas de ellas de estilo victoriano por la influencia de la colonia inglesa, se dieron cuenta que lo que habían construido en medio siglo había prácticamente desaparecido. Hoy (1998: ????) narra: “El colmo de la desgracia para la población de Chetumal y la región sur del Territorio fue el embate del horripilante ciclón Janet la noche del 27 de septiembre de 1955. Todas las propiedades prediales, muchas vidas, incluso muebles y modestísimas pertenencias de la población se perdieron. Hubo

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cuadras de dolor inmenso y de tragedia indescriptible. Huérfanos, viudas, madres que perdieron a sus hijos y todos sin alimento ni agua potable ni techo. Así, desolador, fue el amanecer de Chetumal aquél 28 de septiembre”. Y es que no sólo fueron las pérdidas humanas –en este caso lo más importante– sino también las pérdidas materiales, la destrucción de una ciudad, la emigración que ello provocó y la pérdida de la mayor parte forestal de la región sur que quedó en el suelo. Janet marcó el destino de la actividad económica más importante, la forestal, ya que decayó la actividad chiclera en la región por lo que se impuso la necesidad de rescatar las maderas finas derribadas y dañadas que quedaron en pie. Los costos de explotación subieron de manera considerable por lo inaccesible que se tornó la zona. En términos generales, hubo que partir de cero y reconstruir la ciudad de Chetumal y la economía regional. Hacia el ocaso de los años 60, pasado ya el complicado proceso de anexión y desanexión territorial, Quintana Roo, entonces territorio federal, se encontraba ante un panorama incierto con una economía en crisis debido al declive de la producción forestal. Aunado a lo anterior, la infraestructura estatal era casi nula y el número de población total no era mayor a los 80,000 habitantes11. Sin embargo la federación inició un proceso de repoblamiento fronterizo lo que trajo consigo que, hacia finales de los 60 y principio de los 70, se iniciara la apertura de caminos y el desarrollo de tres grandes proyectos encaminados a retener a la población que estaba llegando al territorio pero al mismo tiempo sentar las bases para un desarrollo en dicha región. Estos tres grandes proyectos se resumen a continuación: – En la costa, frontera marítima, se desarrollaría un proyecto para la ampliación y creación de nuevas cooperativas pesqueras y la construcción de infraestructura carretera y créditos a las mismas, para poder romper con el gran aislamiento que las limitaba en su desarrollo. – En la zona sur, frontera con Belice, se inicia un amplio plan de colonización dirigida propiciando el surgimiento de Nuevos Centros de Población (NCP) sobre todo en la zona ribereña del río Hondo la cual tiene como centro una agroindustria: el Ingenio azucarero de Álvaro Obregón12. – En la zona norte, el proyecto turístico que tiene como epicentro a Cancún como nuevo destino turístico nacional en el marco de la política de Centros Integralmente Planificados impulsada por el gobierno federal y que abarca Isla Mujeres y Cozumel. Lo anterior trajo como consecuencia el desarrollo, en la zona norte del estado, del proyecto turístico más importante del país no sólo por la magnitud de la inversión y de la infraestructura hotelera, sino por su aportación al PIB nacional. Dicho proyecto de gran envergadura impulsado por un grupo de banqueros con el apoyo del gobierno federal concebido bajo el esquema de Desarrollo Integralmente Planeado, es Cancún. Paralelamente en los años setenta, el gobierno federal inició un programa de colonización de zonas de baja densidad mediante la distribución de tierras ejidales o nacionales para el fomento y desarrollo de actividades primarias con lo cual inicia un auge migratorio hacia el territorio de Quintana Roo de personas de diversas partes del país (Veracruz, Tabasco, Michoacán, Durango, Morelos, etc.). De esta forma se inicia la colonización de la ribera del Río Hondo así como el surgimiento de los Nuevos Centros de Población (NCP) y de los Nuevos Centros de Población Ejidal (NCPE), sobre todo en la Delegación (hoy municipio) de Othón P. Blanco.

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Con el crecimiento poblacional desatado a partir de los dos procesos señalados anteriormente, se suscitó la conversión de territorio a estado libre y soberano (Estado treinta de la Federación), como establece el decreto publicado en el Diario Oficial de la Federación, el ocho de octubre de 1974 y que en su artículo primero establece lo siguiente: “Se reforma el Articulo 43 ... ... Las partes integrantes de la Federación son los Estados de Aguascalientes, Baja California, Baja California Sur, Campeche, Coahuila, Colima, Chiapas, Chihuahua, Durango, Guanajuato, Guerrero, Hidalgo, Jalisco, México, Michoacán, Morelos, Nayarit, Nuevo León, Oaxaca, Puebla, Querétaro, Quintana Roo, San Luis Potosí, Sinaloa, Sonora, Tabasco, Tamaulipas, Tlaxcala, Veracruz, Yucatán, Zacatecas y el Distrito Federal”. Una vez constituido como entidad federativa, el 12 de enero de 1975 se publicó en el Periódico Oficial del Gobierno del Estado de Quintana Roo el decreto de creación de la Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Quintana Roo donde su extensión y cabecera se concretaron en los siguientes artículos: “Art. 46.– El Territorio del Estado de Quintana Roo comprende: I.– La porción oriental de la Península de Yucatán, limitada por una línea divisoria que partiendo de la costa norte del Canal de Yucatán, sigue el meridiano 87 grados, 32 minutos, longitud oeste de Greenwich, hasta cortar el paralelo 21 grados, y de allí continúa hasta encontrar el paralelo que pasa por la torre sur de Chemax veinte kilómetros al oriente de este punto, llega después al vértice del ángulo formado por las líneas que dividen los Estados de Yucatán y Campeche –cerca de Put–13 que se localiza en el meridiano 19 grados, 39 minutos, 07 segundos de latitud norte y 89 grados, 24 minutos, 52 segundos de longitud oeste de Greenwich y desciende al sur hasta el paralelo límite de las Repúblicas de México y Guatemala, y II.– Las islas de Cozumel, Cancún, Mujeres, Blanca y Contoy, situadas en el Mar Caribe y la de Holbox en el Golfo de México, así como las islas, islotes, cayos, y arrecifes adyacentes a su litoral. Art. 48.– La ciudad de Chetumal es la capital del Estado y la residencia oficial de los Poderes Estatales”. Asimismo es importante mencionar que el artículo 129 consignó la división municipal en siete municipios: Cozumel, Felipe Carrillo Puerto, Isla Mujeres, Othón P. Blanco, Benito Juárez, José María Morelos y Lázaro Cárdenas. El artículo 130 señaló las cabeceras, extensión y límites de cada municipio y el 131 indicaba que los municipios se dividirían en “Cabeceras, Alcaldías, Delegaciones y Subdelegaciones.” El artículo 131 se reformó el 30 de septiembre de 1992, con la adición de las alcaldías, quedando de la manera siguiente: “Art. 131.– Los Municipios se dividirán en: I.– Cabeceras, II.– Alcaldías, III.– Delegaciones y, IV.– Subdelegaciones”. Con el establecimiento del Quintana Roo como nueva entidad Federativa, la Península de Yucatán concluyó, al menos por ahora, su proceso de fragmentación o de reconfiguración geopolìtica iniciado pasada la mitad del siglo XIX con el establecimiento del estado mexicano de Campeche.

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Mapa 7: Primera división territorial de Quintana Roo como estado treinta de la Federación en 1974

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Holbox

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MPIO. DE ISLA MUJERES

MPIO. DE LÁZARO CÁRDENAS

Y Isla Mujeres # Y # Y Kantunilkín #

Á

Morelos

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Y

ar

Y #

C

Felipe Carrillo Puerto

MPIO. DE JOSÉ MARÍA MORELOS

M

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ar 0 0 0 0 0 1 2

C A M P E C H E

Y #

MPIO. DE OTHÓN P. BLANCO Banco Chinchorro

Chetumal

Y # Xcalak

0 0 0 0 0 0 2

0 0 0 0 0 0 2

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Isla de Cozumel

0 0 0 0 0 2 2

C U

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MPIO. DE FELIPE CARRILLO PUERTO José Ma.

A

0 0 0 0 0 2 2

MPIO. DE BENITO JUÁREZ

MPIO. DE COZUMEL

N T

Cancún 0 0 0 0 0 3 2

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B E L I C E 0 0 0 0 0 6

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Elaboración propia

NOTAS 1.

2.

Al formarse la Liga de Mayapán (hacia el año mil d. C. por parte de los tres Estados principales –Chichén Itzá, Uxmal y Mayapán– los cuales se disputaban la hegemonía de toda la región, se desarrollaron un gran número de ciudades y santuarios en la península. Sin embargo, la alianza se desintegró originándose una guerra civil, la destrucción de Mayapán y el asesinato de la nobleza. Lo anterior propició el surgimiento de 16 provincias o cacicazgos teniendo cada uno de ellos su propio gobernante. Este núcleo de poblaciones emerge como consecuencia de la expulsión de la población yucateca y sus servidumbres mayas de sus ciudades y tierras en el centro de la Península. Esta situación genera un importante grupo de población que no decide salir del Estado ni regresar a

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Mérida, la zona más protegida, pero considera como opción las islas, lo cual lleva al redoblamiento del Caribe mexicano en forma definitiva, en esa época la costa oriental de Yucatán. La isla de Holbox, frente a Yalahau, en las costas mexicanas del canal de Yucatán y las islas de Cozumel, Mujeres y Ambergris, en el Caribe, son el destino de estos grupos que logran repoblarlas a comienzo de 1850 (César Dachary y Arnaiz 1998: 75). El nombre de Payo Obispo se da, según una de las hipótesis más aceptadas, en honor de Fray Payo Enríquez, obispo de Guatemala y posteriormente virrey de la Nueva España, quien visitó la zona en la época Colonial. Aunque se maneja esta fecha como la fecha oficial de fundación de Payo Obispo, fue el 22 de enero de 1898 cuando el pontón Chetumal, una pequeña embarcación entamborada y de bajo calado, llegó a la bahía de Chetumal procedente de Nueva Orleáns. En los años 90’s del siglo XX este canal se encontraba completamente azolvado y cubierto de vegetación, sin embargo la Secretaría de Marina encabezó un proyecto para la reapertura del canal e interconectar la Bahía de Chetumal con el mar Caribe bajo el supuesto de establecer un puente de comercio entre Chetumal y el resto del país, así como también con puertos centroamericanos. La obra consistiría en realizar la reapertura del denominado Canal de Zaragoza, la sección del canal se estimó de 20.0 x 2.5 m, con un desarrollo de aproximadamente 1.3 kilómetros en la zona continental. El Decreto establece: “El territorio de Quintana Roo se formará de la porción oriental de la península de Yucatán, la cual quedará limitada por una línea divisoria que, partiendo de la costa norte del Golfo de México, siga el arco del meridiano 87°32’ (longitud oeste de Greenwich), hasta su intersección por el paralelo 21°, y de allí continúe a encontrar el paralelo que pasa por la torres sur de Chemax, veinte kilómetros al oriente de este punto; y llegando después al vértice del ángulo formado por las líneas que dividen a los estados de Yucatán y Campeche, cerca de Put, descienda al sur hasta el paralelo de las repúblicas de México y Guatemala” (Careaga 1979). Se denomina mayas Cruzo’ob a los que a partir del surgimiento del culto a la Cruz Parlante, iniciaron todo un movimiento ideológico y de organización religiosa–militar fundando la antigua Chan Santa Cruz y creando centros ceremoniales mayas en varias zonas de la geografía central de lo que es hoy Quintana Roo. Actualmente sobreviven cuatro importantes centros ceremoniales mayas que son custodiados celosamente por los descendientes de los mayas Cruzo’ob. Dichos centros se localizan en Tixcacal (X–cacal) Guardia, Chancah Veracruz (de la cruz), Chumpón y Tulum Pueblo. El chicle tuvo una época de auge a partir de la creciente demanda del producto durante la primera guerra mundial, utilizado como sustituto del tabaco, calmante de nervios y mitigante de la sed. En la zona se empezó a dar un gran auge de explotación chiclera siendo el primer gran contratista el cubano Julio Martín siguiéndole otros importantes concesionarios como la compañía Wrigley, la compañía Mexicana, la compañía Explotadora Mexicana así como personajes como Mr. Turton, Nervado de la Torre, Joseph Rihani y Antonio Baduy. No obstante, no se podía hacer ningún movimiento sin el consentimiento del General Francisco May quien era el gran intermediario y negociador con los contratistas y las compañías explotadoras del chicle además de haber sido reconocido por el presidente Carranza como general de todas las tribus mayas y jefe supremo de la región, controlando y monopolizando la compraventa de la producción chiclera. Para el censo de 1921, las tribus mayas no fueron censadas por el gobierno del territorio por lo que las cifras de su población son estimadas; como consecuencia no se tiene tampoco el dato del número de poblaciones que habían en dicha municipalidad.

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Desde que se tuvieron las primeras noticias, o rumores, sobre el nuevo desmembramiento territorial, surgió la inconformidad y el firme propósito de oponerse a tal situación. La totalidad de la población (comerciantes, obreros, pescadores, campesinos, mujeres) se agruparon en una organización cívica denominada Comité Pro–territorio de Quintana Roo, constituido como tal el 6 de octubre de 1931. De acuerdo con los datos dados a conocer por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI) en el documento Síntesis de Población 1930–1980, en 1970 la población total del estado era de 88,150. Es pertinente no perder de vista que en la zona sur también se dio el surgimiento de una actividad económica fronteriza que llegó a ser de suma importancia y que dio a conocer a la ciudad de Chetumal en el escenario nacional. Dicha actividad se sustentó en la apertura de una zona libre para el comercio (importación) de mercancías extranjeras sobre todo vinos y licores, cigarros, telas finas, productos electrónicos, perfumería, carnes enlatadas, productos lácteos y sus derivados, entre otros. El gobierno federal otorgó a la ciudad de Chetumal, mediante decreto oficial publicado en el Diario Oficial de la Federación el 30 de junio de 1972, un permiso para fungir como zona libre bajo el argumento de que los campos potenciales de actividad económica del Territorio requerían de la libre importación de bienes para impulsar un mejor aprovechamiento de las riquezas naturales, especialmente las pesqueras y turísticas y, que en ese sentido, era necesario acelerar las actividades económicas para elevar el nivel de vida de sus pobladores a través de un mecanismo más eficiente. Dicho régimen de zona libre coadyuvaría, conjuntamente con las inversiones federales y privadas, en el desarrollo económico del Territorio para propiciar su incorporación progresiva a la economía nacional (Diario Oficial…1972) PUT, que significa Punto de Unión Territorial, es un área geográfica que delimita a los tres estados de la península de Yucatán. Actualmente se ha convertido en un punto de discordia ya que el estado de Campeche pretende despojar a Quintana Roo, de manera ilegal y arbitraria, de aproximadamente 10,000 km2, en la frontera entre ambos estados, ante lo cual Quintana Roo ha iniciado un proceso de controversia constitucional ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación. Dicho proceso se inició durante la administración del entonces gobernador Mario Villanueva y después de más de 10 años, no hay nada resuelto y todo apunta a que se le pretende dar una solución política y no jurídica al asunto lo cual beneficiará al estado de Campeche legitimando el despojo territorial que ya presume en sus mapas geográficos. Si la SCJN resuelve a favor de Campeche, el estado de Yucatán también saldrá ganando una porción territorial de Quintana Roo ya que al moverse el original punto PUT a favor de Campeche, la línea de unión de los tres estados se moverá también a favor de Yucatán. Así, quintana Roo no solo perderá miles de kilómetros de frontera con sus vecinos peninsulares, sino también perderá la frontera que actualmente tiene con Guatemala ya que la línea divisoria vertical se correrá hasta unirse con la vertical que divide la frontera entre Guatemala y Belice.

REFERENCIAS Careaga Viliesid, Lorena 1979 Lecturas básicas para la historia de Quintana Roo. Chetumal: Fondo de Fomento Editorial del Gobierno del estado de Quintana Roo. César Dachary, Alfredo y Stella M. Arnaiz Burne. 1984 Estudios socioeconómicos preliminares de Quintana Roo. El territorio y la

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población (1902–1983). Chetumal: Centro de Investigaciones de Quintana Roo. César Dachary, Alfredo y Stella M. Arnaiz Burne 1998 El Caribe mexicano. Una frontera olvidada. Chetumal: Universidad de Quintana Roo–Parques y museos de Cozumel. Daltabuit Godás, Magalí 2006 El turismo costero en le ecorregión del Sistema Arrecifal Mesoamericano. México: UNAM–CRIM. Dirección General de Estadísticas 1910 Censo de Población de 1910. México. 1921 Censo de Población de 1921. México. 1940 Censo de Población de 1940. México. Gobierno de Quintana Roo 1981 Atlas General. Chetumal: Gobierno de Quintana Roo. Hoy, Carlos 1998 Breve historia de Quintana Roo. Navegaciones de la memoria. Chetumal: Gobierno de Quintana Roo/CNCA. INEGI 1980 Síntesis de Población 1930–1980. México SEP (Secretaría de Educación Pública) 1991 Quintana Roo. Entre la selva y el mar. México: SEP. Toussaint, Mónica (comp.) 2004 Belice: Textos de su historia, 1670–1981. México: Instituto Mora. Villa Rojas, Alfonso 1987 Los elegidos de Dios. Etnografía de los mayas de Quintana Roo. México: INI.

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EL MENTADO DISCURSO – UN ANÁLISIS CRÍTICO DE UN DISCURSO DE EMILIO GONZÁLEZ MÁRQUEZ Anuar Jesús Vera Plascencia Universidad de Guadalajara, México [Ketzalcalli 2|2010: 83–105]

Resumen: El artículo es un breve estudio etnográfico–discursivo sobre un conjunto de declaraciones (actos de habla) generadas a partir de un situación comunicativa concreta; el discurso que emitió el gobernador del Estado de Jalisco Emilio González Márquez en una cena de beneficencia denominada El banquete del hambre. En este trabajo se analizan algunos aspectos etnográficos (componentes del uso de habla, contextos, etc.), pragmáticos (actos de habla, intencionalidad, etc.) y discursivos (estructuras y estatus global del conjunto de actos) con la intención de dar un panorama más extenso y completo del acontecimiento comunicativo en cuestión. Palabras clave: Contexto, discurso político, macroacto de habla, México

ANTECEDENTES1 Previo al Banquete del hambre, organizaciones civiles, medios de información, políticos y demás habían manifestado su inconformidad por una serie de decisiones y acciones emprendidas por el gobernador del Estado de Jalisco Emilio González Márquez. Desde su inicio como gobernador hasta la fecha, el mandatario se ha visto inmerso en varios escándalos entre los que destacan la donación de noventa millones de pesos del erario público para la construcción de un santuario católico en la Zona Metropolitana de Guadalajara, donativos a la televisora Televisa por varios millones de pesos para la producción de la telenovela "Las tontas no van al cielo”, el proyecto del sistema de transporte macrobús entre otros tantos donativos e “inversiones” que en palabras de él, tenían como fin la promoción turística del Estado y el desarrollo de la infraestructura para la movilidad en la Zona Metropolitana. Uno de los cuestionamientos más fuertes al respecto fue (¿es?) que sus decisiones y acciones no estuvieran sustentadas por un estudio de impacto social ni urbano, y que se tomaran de manera arbitraria, esto es, que no hubiera habido un plebiscito o encuesta en la cual los distintos sectores de la sociedad jalisciense manifestaran la aprobación o no de dichas decisiones y acciones. La pertinencia de este breve estudio radica en que, a nivel discursivo, tanto las declaraciones del mandatario como las respuestas por parte de los medios de información, de la sociedad civil, entre otros, ponen de manifiesto fenómenos de interacción político– sociales en los que el uso del habla juega un papel primordial y decisivo.

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INTRODUCCIÓN El análisis del discurso, la etnografía de la comunicación y la pragmática lingüística suelen concurrir en el análisis de ciertos fenómenos de la lengua. Estas disciplinas tienen como punto de contacto (entre otros) el estudio de la lengua en uso y esta orientación es lo que ha permitido que, en reiteradas ocasiones, los límites entre éstas se pierdan o se hagan más difusos. En la actualidad, es cada vez más frecuente el que en el análisis de un fenómeno de la lengua se requiera la incorporación de varias disciplinas, modelos, metodologías y perspectivas teóricas afines. En lo concerniente a este estudio, recurriremos a esta postura ecléctica, cuidando siempre de distinguir los niveles y las dimensiones de análisis.

METODOLOGÍA Siguiendo la línea de la etnografía de la comunicación, emplearemos como guía el modelo (Speaking) de Hymes (1972), mismo que ya ha sido sintetizado y ordenado por Sherzer y Darnell (2000). El modelo (acrónimo) Speaking está formado de los siguientes componentes del uso de habla: Tema, Canal, Clave, Participantes, Contexto, Fines y Normas de interacción. Cada uno de estos componentes interactúa con diversos niveles de la comunicación. Esto niveles, a su vez, revelan patrones que pueden ser entendidos en términos de sus funciones, categorías de habla, actitudes y concepciones acerca del lenguaje y de sus hablantes (Saville–Troike 1982) Por otra parte, “Los patrones de la comunicación también están en acuerdo a los roles particulares de grupos dentro de una sociedad, como lo son el sexo, la edad, el estatus social y la ocupación" (Saville–Troike 1982: 13; traducción nuestra). Y por último, existen patrones que pertenecen al nivel individual, esto es, al nivel de la expresión e interpretación de la personalidad de los hablantes (Saville–Troike 1982: 13). Tomando en cuenta lo anterior, veamos la siguiente clasificación:

1. NIVELES Basándonos en la propuesta de Saville–Troike, enlistaremos algunos roles en dos niveles; el social y el individual: Nivel social (Oyentes–activos–aliados) 1. Grupo de comensales (Auditorio Directo): constituido principalmente por cinco subgrupos, a saber, empresarios, representantes de la iglesia católica, funcionarios del gobierno (municipal y estatal), amistades del gobernador y sus familiares. Dentro del acto de habla, el Auditorio Directo se mostró participante. Respondió activamente al discurso del Emilio González a través de aplausos, risas, loas y murmullos. El rol desempeñado por este grupo puede ser entendido, por tanto, como oyente activo. Como protagónicos del evento, este grupo, se mostró, como “aliado”, o para ser más precisos, los participantes se mostraron acuerdo con el contenido y los modos en que el hablante se pronunció. Nivel social (Oyentes–activos–oponentes) 2. Grupo respondiente del discurso (Auditorio Indirecto): constituido por los medios de 84

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información (prensa, radio y televisión), Comisión Estatal de Derechos Humanos Jalisco (CEDHJ), Políticos, y Sociedad Civil. Este grupo, mismo que no participó en el discurso directo, a excepción de algunos medios de información, respondió de manera distinta al anterior. Las manifestaciones mostradas por distintos canales fueron de desapruebo respecto del contenido y la manera en que el hablante dirigió sus palabras, por lo cual podemos distinguirlo del primero bajo la denominación de oyente activo oponente. Nivel individual (Hablante–activo–líder) 3. El gobernador Emilio González Márquez. Considerado para nuestros fines, como el participante principal del acto de habla; el hablante. La actitud que mantuvo sobre el discurso y sobre el auditorio fue de “liderazgo”. Así manifestado, por su comportamiento metalingüístico (Postura, gesticulaciones, movimientos corporales), por los tonos y maneras de modular el mensaje, etc. Caracterizado especialmente por el empleo recurrente de pronombres y deícticos referidos a sí mismo. Podemos suponer, de lo anterior, que el hablante se auto–construyó como la figura de poder en la esfera del “escenario discurso” generado. De aquí que la denominación de “líder” sea la que mejor se ajuste al rol que éste desempeñó. Para mostrar lo anterior, veamos una enumeración del líder2 y otros sujetos referidos en el discurso:

Formas pronominales

En sintagmas verbales, preposicionales y oraciones (con sujetos elididos)

Sujetos

Tú (auditorio)

Comieron (el auditorio)

A los castos oídos (El auditorio directo).

A mi esposa (La mujer con la que se casó el orador)

Comiste (el auditorio)

La gente (los que votaron por el orador)

Sus (parece dirigirse al auditorio)

Desayunaste (el auditorio)

La conciencia (de los que votaron por él)

Tú y yo (El auditorio y el orador:) EN TRES OCASIONES.

Acepta (¿?)

Don Juan (Cardenal Juan Sandoval Iñiguez)

Yo (el orador) EN DOS OCASIONES

Que va (Banco Diocesano de Alimentos)

Novecientos mil jaliscienses (Los que no están en el banquete)

Mí (el orador) EN DOS OCASIONES

Que dice (¿?)

La gente en el mundo. (La que no está presente, y no tiene que comer)

Mí mismo (el orador)

Eres (el auditorio)

Del pueblo… (El que está dentro y fuera del auditorio)

Mi conciencia (del orador)

Del pueblo (El pueblo jalisciense)

Mío (del orador)

Para el pueblo. (Para todo el pueblo jalisciense)

Me (El orador)

Los que trabajan (AMBA. A.C.)

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Mis hijos (los hijos del orador)

Los–que–buscan el escándalo (Posiblemente medios de información y políticos).

Mi mamá (la mamá del orador) A mi hija (La hija del orador)

La recurrencia en que el emisor del mensaje empleo de formas pronominales, es un indicio plausible para la identificación de la auto–construcción del emisor (líder) del mensaje en el universo discursivo. Las hemos mostrado de manera aislada sólo para evidenciar su recurrencia, pero atendiendo a su contexto sintáctico, podemos observar de qué manera actúa: – Yo creo en los bancos de alimentos – si tú estás aquí es por tu generosidad, y eso lo agradezco, lo aplaudo, lo abrazo – Yo tengo poco de gobernador – yo sé–lo que se tiene–qué hacer–en Jalisco – yo estoy comprometido con este movimiento y que tengo aquí un piche papelito. – Yo estoy aquí, yo estoy aquí para cumplir un compromiso ante mí mismo, ante mi conciencia, ¡ante la conciencia de la gente que votó por mí … La primacía oracional (a inicio de oración) de los pronombres personales “yo”, y el cierre de otras formas pronominales (“mí”, “mí mismo”, etc.) empleadas recurrentemente durante todo el discurso, nos parecen indicios de esta “auto–construcción” del hablante dentro del universo discursivo.

1. 1. ACTITUDES, CONCEPCIONES ACERCA DEL LENGUAJE Y DE SUS HABLANTES Nos es difícil abarcar los niveles en todas sus dimensiones, debido, principalmente, a que no existe una estadística o registros sobre algunos datos pertinentes y necesarios en la descripción etnográfico–comunicativa (tales como el sexo, la edad, entre otros). Sin embargo, tenemos a nuestro alcance algunos datos y el registro del audio original que nos permiten inferir algunos de estos.

1.1.1. ACTITUDES DE LOS COMENSALES Durante el discurso, el auditorio que se mantuvo activo, esto es, respondían al discurso atendiendo a las actitudes del emisor. Las respuestas del auditorio directo, pues, las podemos resumir de la siguiente manera: “murmullos” (como actitud de distanciamiento res-

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pecto del mensaje del emisor, o como desconcierto sobre la elección de una frase, palabra o enunciado por parte del emisor), “risas” (como actitud de complicidad o beneplácito respecto a algún comentario del emisor), y “aplausos y risas” (como actitud de total aprobación hacía el mismo).

1.1.2. LAS ACTITUDES DEL HABLANTE En su intervención, el hablante–orador organizó y lideró el discurso, esto es, mantuvo el turno de palabra. El hablante se mostró enérgico, enfático, retador, despectivo, reflexivo y bromista. Estas actitudes se hacen visibles, o por lo menos a si nos parecen, en los tonos y maneras en que el emisor del mensaje expresó el discurso, mismas que veremos más adelante.

1.2. ESTILO3 Por estilo, entendemos, al tipo de registro empleado en el discurso por una comunidad de habla en una situación particular. Por modo o manera, en cambio, designamos lo que anteriormente ubicamos en (1.1) bajo el título de “actitudes”. Esta distinción es pertinente debido a que ambos conceptos tienden a tratarse por igual. Dicho esto, identificamos dentro del estilo, un repertorio de pares de registros, tales como: formal–informal, coloquial– culto, familiar–social, etc. mismos que pueden combinarse, dependiendo de las características específicas del acto de habla: coloquial–familiar, informal–institucional, etc. Tras el análisis del corpus hemos identificado por recurrencia el par combinado coloquial–informal. Veamos algunos ejemplos: 1.

¡Me vale madre¡ / a mí, lo que algunos poquitos dicen. ¡me vale madre!

2.

¡Oye, aguanta, no tires eso, avísame.

3.

...y que tengo aquí un piche papelito.

4.

¡Hasta que cabrón hiciste algo bueno por Jalisco¡

5.

Martín Hernández ¡Felicidades chingado ya hacía falta¡

6.

Además estamos haciendo un buen desmadre Don Juan ¿Sí o no?

7.

Aquí hay un cheque, el cuatrocientos diecinueve mil doscientos cuarenta cábr... (Cabrón)

8.

...Don José Luis, vete acercando sino veo ca (Cabrón)

9.

...y ¡me vale madre si algunos periódicos no les gusta¡

10. Digan lo que quieran. Digan lo que quieran. perdón señor cardenal, chinguen a su madre

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11. Y yo tengo la autoridad y la responsabilidad para decirle a los pobres de Jalisco ¡Este cabrón…¡ 12. ...este dinero es auditable, no, no es donativo, no es nuestra limosna, ¡no mamen¡ diría aquél, 13. Como perdieron las chivas uno tiene licencia literaria, [Risas al fondo] diría aquél, qué mamada esos consejos. 14. Antes de concluir, [cesan aplausos] quiero ofrecer una disculpa a mi mamá, a mi hija, a mi esposa no, ya me conoce, y si se casó conmigo así, conociéndome, es su bronca. Hemos señalado cada uno de las unidades léxicas que más han sobresalido, y decimos sobresalir por dos razones: a) Aumento en la modulación del lexema, b) respuesta inmediata del Auditorio Directo tras expresarlas. Interpretamos el discurso como coloquial, no en el sentido de usualmente empleado, ni común, sino como “insultante” e inadecuado para el contexto, en el cual sería usual el estilo formal e institucional. Por otra parte, lo consideramos informal por omisión de su par pertinente (formal).

1.3. ESTATUS SOCIAL Y LA OCUPACIÓN Si bien nos es difícil describir, debido a la falta de datos, las ocupaciones y el estatus social de todos los participantes del evento comunicativo, si nos es posible realizar algunas generalizaciones basadas en fuentes fidedignas (Medios de información). Los grupos en los que dividimos los niveles sociales se acercan a una clasificación de este tipo, y se pude inferir un dato, sin vacilación, debido a que el mismo emisor del mensaje así lo declara: –

Porque si tú estás aquí es por tu generosidad y eso lo agradezco, lo aplaudo, lo abrazo, pero también es porque pudiste pagar y estar aquí

El Auditorio Directo pagó una alta suma de dinero por la cena que se ofreció en la ceremonia, lo que nos hace pensar en la dificultad de una persona de estatus económico bajo pudiera estar presente. Por el contrario, los respondientes del discurso, el Auditorio Indirecto, estaba compuesto por personas de todos los estratos sociales, según lo declaran los medios de información.

2. LOS COMPONENTES DEL USO DE HABLA 2.1. El tema general de la alocución fue “el hambre”. Así lo deja ver el rótulo del discurso: “El banquete del hambre”. Sin embargo, a lo largo del discurso se tocaron otros temas de manera recurrente: los bancos de alimentos, las decisiones de gobierno, la opinión pública, los donativos, la pobreza y, menos frecuente, el futbol, la elección a gobernador del Estado (del hablante), y la familia (en un sentido general e individual por el hablante).

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2.2. El canal de transmisión del discurso fue oral, es decir, hablado. No obstante, el discurso mismo produjo respuestas. Estas respuestas pueden ser entendidas como un efecto directo del primero ya que atendían a su contenido y a su forma. Los canales que fueron empleados para emitir estas respuestas fueron, orales (en una manifestación (marcha) pública por ciudadanos y representantes de instituciones civiles y de gobierno), y escritos, a través de algunos medios de información local y nacional (periódicos y revistas).

2.3. La clave Los tonos o maneras en las que se envió el mensaje son de especial importancia para este breve análisis4. Mostramos5 sólo algunas (en negritas), las que consideramos más recurrentes, por cuestiones de espacio: Enfático: a) Hay hambre en el mundo porque tú–y–yo no hemos–hecho / ¡LO SUFICIENTE! | para que la gente en el mundo tenga que comer. b) –Después de comer <…> que le vayan a las chivas o al aclas / ¡ME VALE MADRE¡ [Silencio] <.> DEVERAS <.> O QUE LE VOTEN POR EL PAN O POR EL PRI NO ME INTERESA <.> PERO QUE TENGAN LA OPORTUNIDAD <.> DE DECIDIR <.> SIN DOLOR EN EL ESTOMAGO <.> SIN AMREOS | <.> sin dolor en el alma <.> Enérgico: a) / ¡AQUÍ EN JALISCO ESTÁ PASANDO HOY¡ ¡HOY¡ Novecientos mil jaliscienses no tuvieron para comer ff ¡PARA TRAGAR¡,, ¡COMO TU QUIERAS DECIRLES¡ b) DIGAN LO QUE QUIERAN, DIGAN LO QUE QUIERAN <.> perdón señor cardenal, / chinguen a su madre [risas y aplausos estruendosos] <.> / yo estoy aquí, YO ESTOY AQUÍ [Cesan las risas] para cumplir un compromiso ante / mí mismo, ante / mi conciencia, ¡ante la conciencia de la gente que votó por mí! <.> y que dice, no más hambre en Jalisco, ¡NO MAS / HAMBRE EN JALISCO¡ Bromista: a) ¡Este cabrón… ¡Don Juan¡ ¿dónde anda Don Juan? que no lo veo, tá todo muy oscuro ¿Me absuelve de ésta también? [Continúan murmullos y unas cuantas risas] b) Este es un cheque, no me importa, me cae, /Don Juan, absuélvame desde allá. [Algunas risas al fondo] ac Además estamos haciendo un buen desmadre Don Juan ¿Sí o no?

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c)…no, no es donativo, no es nuestra limosna, / ¡no mamen¡ diría aquél, [Risas al fondo] como perdieron las chivas uno tiene licencia literaria, [Risas al fondo] diría aquél, / qué mamada esos consejos. Reflexivo: El día de hoy ¿qué comiste hoy? ¿Qué desayunaste hoy? ¿Qué comieron tus hijos? Me / cae que comieron bien, pero novecientos mil jaliscienses no lo hicieron. Despectivo: Y enérgico. ac Yo tengo poco de gobernador <…> pero a lo mejor ya se dieron cuenta, que / a mí, / lo que algunos poquitos dicen… ¡ME VALE MADRE! Así de fácil [Aplausos estruendosos] YO SÉ LO QUE SE TIENE QUE HACER EN JALISCO. Retador: – / ¡Y ME VALE MADRE SI ALGUNOS PERIÓDICOS NO LES GUSTA¡ Decimos que se trata de un tono enfático (mantenido) porque la modulación de cada uno de los constituyentes léxicos de ambos enunciados está caracterizada por una curva ascendente perdurable y de distribución uniforme en estas unidades. A diferencia del tono enfático, en el tono enérgico identificamos una curvatura mayor y el cierre de ascendente mantenido de algunos lexemas (“aquí”, “hoy”, “tragar”, etc.), por otra parte, se identifica con una manera típica de ilocución: petición– súplica. Hablamos de broma, no en el sentido de “hacer parecer un decir” como chistoso siendo este serio (falseamiento de sentido), sino de una actitud del hablante de producir una reacción “burlona” en los oyentes, esto es, de complicicad y oposición burlesca. Esta suposición se basa en las pausas, cambios léxicos y modulaciones que el hablante emplea en todos los casos, mismas que producen reacciones en los oyentes. Decimos que el tono es reflexivo por las propiedades de tonales de la enunciación (de progresión lenta y con modulación perdurable). Con despectivo y enérgico tratamos de definir una actitud perceptible en el tono, combinada y maximizada por las elecciones léxicas "Me vale madre” En este caso, la expresión “me vale madre” tiene un sentido distinto que en el de otros contextos sintácticos (“chinguen a su madre”, etc.) debido, así lo creemos, a que el segundo miembro discursivo (“... algunos periódicos”) recibe una declaración de indiferencia. El camino que nos parece viable para tratar de interpretar las intenciones de un hablante, es a partir del sentido de su enunciación. Como sabemos, tanto el sentido como la intención son aspectos de la comunicación que suelen ser problemáticos. Lo que nosotros esbozaremos es una especie de propuesta, partiendo del “sentido común” y de ciertos presupuestos culturales que, “por fortuna” los compartimos con los hablantes participantes del acto de habla. Pero ¿cómo sabemos que nuestro sentido de la enunciación es el pertinente para analizar el sentido de la de cualquier otro? No lo podemos saber con certeza, sin embargo, como lo acabamos de sugerir, existen conocimientos compartidos que nos pueden ser de gran utilidad en una interpretación de intenciones, lo cual nos permitiría realizar ciertas inferencias de tipo conversacional6.

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Recapitulando, tenemos; en primer momento, la selección de unidades relevantes del discurso y hemos identificado en éstas algunos recursos prosódicos; en un segundo momento, hemos identificado la clave de uso del habla, con la que pretendemos mostrar la manera en que el locutor hace uso de ciertos recursos prosódicos (y basándonos en las respuestas de los oyentes y en algunos patrones probables del mismo hablante) en el cual identificamos una actitud (enfático, enérgico, etc.). A continuación, veremos algunos otros componentes del uso de habla, y más tarde volveremos con el problema de la intención.

2.4. PARTICIPANTES 1. Hablante principal: Participante principal que dirige el acto comunicativo: Emilio González (será presentado con la inicial de su primer nombre “E”). 2. Auditorio Directo. Participantes receptores del discurso dirigido por el hablante principal: empresarios, políticos y representantes de la iglesia católica7 (en adelante “AD”). 3. Auditorio Indirecto. Participantes indirectos del discurso de E que, si bien no estuvieron presentes durante el discurso, respondieron al mismo por otros canales (escritos; prensa, orales; en mítines, conferencias de prensa y declaraciones a medios de comunicación electrónicos; televisión y radio (en adelante “AI”). La propuesta anterior procura dar cuenta del desarrollo del acto comunicativo “in situ” y del alcance del mismo en otros contextos.

2.5. EL CONTEXTO Nos es difícil establecer límites temporales y espaciales de este acto de habla debido a que las repercusiones del mismo nos han obligado a considerar otros escenarios. En un primer momento tenemos el contexto inicial de la enunciación (en adelante M1), esto es, el contexto en el que fue realizado el discurso de E, a saber, la noche del 23 de abril en el centro de exposiciones Expo Guadalajara. En un segundo momento (en adelante M2) tenemos la “disculpa” que diera E al día siguiente por el discurso antes mencionado. Por último, el comentario de E el día 11 de junio de 2008 (en adelante M3) en respuesta a las demandas interpuestas por AI ante la CEDHJ, la marcha ciudadana y las declaraciones en medios de información. Nos hemos centrado en los contextos de emisor y no en los contextos de la marcha, de las ruedas de prensa, ni de otras declaraciones debido a que nos sería inabarcable situar todos los participantes y las situaciones directas en éstos. Sin embargo, estaremos haciendo alusión constante a estos contextos siempre que los consideremos pertinentes o relevantes. El contexto se resume de la siguiente manera: a. M1: Tiempo: miércoles 23 de abril de 2008, por la noche (La duración del discurso fue de 9 minutos con 14 segundos) / Lugar: centro de exposiciones Expo Guadalajara. b. M2: Tiempo: jueves 24 de abril de 2008, por la mañana (Comentario8 previo al discurso de inauguración de una presa) / Lugar: Municipio de Tamazula de Gordiano, Jalisco. c. M3: Tiempo: 11 de junio de 2008, por la mañana (Comentario9 al finalizar un evento de gobierno). Lugar: Municipio de Tonalá, Jalisco.

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El comentario (“disculpa”) al que aludimos en M2 es el siguiente: “(Quiero) empezar a enmendar un error que cometí ayer. Anoche, en un evento destinado a combatir el hambre en nuestro estado, me ganó la emoción. Utilicé un lenguaje inapropiado, indigno de Jalisco, impropio de un gobernador. No suelo hablar así, no es la educación que recibí, no es el ejemplo que quiero dejar a mis hijos. Ayer me equivoqué. Si de algo sirve, ofrezco una disculpa a Jalisco. Jalisco no puede tener un gobernador con ese léxico. Ofrezco una disculpa a quienes estaban en el evento, a quienes lo organizaron y a quien se haya sentido ofendido. Espero tener la oportunidad con los hechos cotidianos de hacerme merecedor de que acepten esta disculpa que por mis dichos cometí esa equivocación. Es todo", Entre la “disculpa y el “reclamo” se ubica la demanda interpuesta por ciudadanos ante la Comisión Estatal de Derechos Humanos Jalisco, CEDHJ. De la cual extraemos los siguientes fragmentos: 1) Sintesis El 13 de mayo de 2008 inició la queja con la comparecencia de la ciudadana [Quejosa-Agraviada 1], en contra del licenciado Emilio González Márquez, gobernador constitucional del edtado de Jalisco, por el lenguaje queéste utilizó en acto oficial; se admitió la queja y con base en el análisis de la información y las evidencias recabadas por personal de este organismo, se acreditó violación a los derechos humanos por el ejercicio indebido de la función pública y discriminación, al haberse trastocado ordenamientos federales, estatales y municipales e instrumentos internacionales por parte del titular del ejecutivo del Estado. 2) Recomendaciones Al liceniado Emilio González Márquez, gobernador constitucional del estado: Primera. Que como desagravio a la ciudadanía inconforme, emita un comunicado a todos los medios informativos del Estado, con copia al Congreso del estado, en el que reitere la disculpa que ofreció el 24 de abril de 2008 ante algunos medios de comunicación en Tamazula de Gordiano, en especial por la mención de la figura materna. Segunda. Que exprese y cumpla su compromiso de ser tolerante hacia las críticas y de no utilizar un lenguaje impropio de investidura en actos oficiales. En respuesta a esta recomendación12, E emitió el siguiente comentario (“reclamo”), mismo que aludimos en M3: "Yo reconozco mis errores, los reconocí en su momento, tengo la valentía para reconocer errores y para corregirlos. Y en su momento tuve la humil-

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dad para pedir la disculpa, ya lo hice, ¡ya, ya, ya!. Yo no necesito que nadie me diga cuando hago algo mal, ¡ya!". Aquí hemos considerado el contexto en un sentido restringido, a saber, como delimitación espacio–temporal del evento comunicativo (Sherzer & Darnell 2000). Hemos optado por este sentido restringido en razón de que pretendemos describir cada componente del acto de habla. Como podemos apreciar, la propuesta de Sherzer y Darnell (Hymes) descompone cada uno de estos elementos y les asigna valores específicos, lo cual permite realizar un análisis más detallado del evento comunicativo. Otro aspecto de importancia que puede auxiliar en la comprensión del comportamiento de los hablantes, y de los roles que desempeñan es el comportamiento metalingüístico. Esto es, los gestos, posturas, gesticulaciones, etc. de los participantes: a. Postura de E en el momento del acto de habla en M1 La postura, generalmente mantenida de E, según lo muestran fotografías y crónicas periodísticas que fueron tomadas y registradas durante M1, fue erguida pero inestable. E se encontró todo el tiempo parado frente al pódium, pero sujetándose con la mano izquierda de éste. Continuamente alzaba la mano derecha, señalizando al auditorio y hacia arriba, cuando éste hacía una curva ascendente en la pronunciación en un enunciado, tensaba la mano y la movía con firmeza pero sin dirección. a. Gesticulaciones de E en el momento de la enunciación La variedad de las gesticulaciones nos orillan a mencionar sólo las más recurrentes: tensión de la mandíbula, pómulos y labios, distensión de la cejas, mirada perdida hacia el escenario, y movimientos poco controlados de la cabeza (cabizbajo en ocasiones) y movimientos bruscos proyectando la mirada hacia ambos lados del escenario. a. Postura (general) de AD La postura de AD en el escenario generalmente puede ser descrita como: 1) la audiencia sentada, con la mirada fija en E, cuando éste hacia una declaración "fuerte" (profería un insulto, o utilizaba un tono más enérgico), AD se erguía desde sus asientos. En ocasiones se paraban, sobretodo para aplaudir algún comentario de E. a. Gesticulaciones de AD (según lo comenta la prensa) Éstos gesticulaban cuando E producía un efecto, esto es, cuando la locución producía en D una sorpresa, extrañamiento, etc. tal locución puede ser entendido como perlocución.

2.6. Los fines pretendidos10 eran los siguientes: Por parte de E: a. Convencer a AD de que es importante para la sociedad jalisciense el apoyar económicamente a los bancos de alimentos.

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b. Asegurar y demostrar que los donativos que E ("en representación de la sociedad jalisciense") son justificados y que están dentro del marco de la ley. c. Sensibilizar a los comensales (AD) sobre el "no–comer" de los pobres. d. Responder a las críticas de “algunos periódicos” sobre sus decisiones. e. Responder a algunos sectores de la sociedad civil sobre las críticas a E. f. Responder a “los que no votaron por él” (E), sobretodo a quienes lo critican. g. “Disculparse”11 Por parte de AD a. Asegurar que el enunciado era recibido efectivamente (esto es, con asentimientos de respuesta ante una declaración. Estos asentimientos bien pueden presentarse como murmullos, aplausos, risas, interjecciones, por ejemplo: “oh”, “ah”, etc.) b. Emitir la aprobación del enunciado expresado por E (en donde intervienen algunos de los mecanismos descritos en el punto anterior). Por parte de AI a. Declarar reprobación respecto algunas expresiones y tonos en la locución de E. b. Solicitar una disculpa formal de E. Los fines a diferencia de las intenciones se caracterizan en que los primeros pertenecen a una etapa previa a la acción comunicativa, esto es, los fines es la planeación de los resultados que se pretenden alcanzar en el acto, las intenciones, en cambio pueden o no pertenecer a esta etapa previa. Las intenciones pueden aparecer tanto en el planeamiento como en la ejecución del acto, en este caso comunicativo, y, por otra parte, a diferencia de los fines, las intenciones están sujetas a las posibilidades y deseos (en este caso del hablante) en su actuar. Un acto intencionado es, por lo tanto, un acto deliberado ya que se suscribe en el marco de las posibilidades, deseos y motivaciones del hablante. Cuando hablamos de acto ilocutivo, nos referimos a esta posibilidad, deseo y motivación que el hablante ejecuta en el acto comunicativo. Como podemos apreciar a primera vista, la motivación, la posibilidad y el deseo son propiedades intrínsecas al interés subjetivo de los hablantes, por lo que es, si no imposible, difícil esclarecer cuáles y de qué manera operan estas propiedades en el sujeto. Sin afán de polemizar al respecto, hemos decidido enfocarnos sobre algunas declaraciones (evidencia superficial de tales fines e intenciones) que tanto E, como AD e AI motivaron y expresaron en los contextos ya señalados. Como habíamos visto, el convencer, asegurar, demostrar, sensibilizar, responder y disculpar (se), pertenecen a los fines pretendidos por E. Estos fines se distinguen de las intenciones en que estas últimas revisten otros aspectos del discurso. En un estudio de las intenciones puede manifestarse algo más que el planeamiento y lo pretendido, de antemano, en el discurso, este “algo más” son los llamados macroactos ilocutivos, mismos que le dan sentido y al contenido del mensaje. Los tonos, las maneras, las conductas lingüísticas y metalingüísticas, el registro, los fines y las intenciones se encuentran estrechamente ligados y se podría decir, incluso que son interdependientes. Las distinciones que tratamos de hacer aquí, son más funcionales que formales. Asimismo, podemos observar que abarcan diversas dimensiones del uso de

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la lengua, la pragmática, la pragmática–lingüística, la etnografía de la comunicación, en análisis conversacional y el análisis del discurso.

3. EL ANÁLISIS DEL DISCURSO (AD) El AD, como forma de interacción social, posee tres características fundamentales: controlada, intencional y con un fin (Van Dijk 2001: 28). Estas dos últimas características son relativamente equivalentes a lo que con anterioridad tratamos con los nombres de intención (es) y fin (es), pero cabe una aclaración. Van Dijk postula estas características en singular (intención, fin, controlada) porque se refiere al “sentido” global del discurso y no a las intenciones o fines que nosotros tratamos por partes. De cualquier manera, como ya lo habíamos mencionado, no desligamos las interpretaciones parciales de las globales sino, más bien, tomamos las primeras como indicios confiables que nos pueden llevar a plantear, en base a un principio de recurrencia, cuáles son las posibles intenciones o fines globales del discurso en cuestión. Anteriormente habíamos comentado que tanto el análisis del discurso, la etnografía de la comunicación, el análisis de la conversación, como la pragmática, tendían a vincularse y complementarse en el estudio de la lengua en uso. Este aspecto es más que evidente en la propuesta de Van Dijk (2001), para él, “el AD es el estudio de la conversación y el texto en contexto” (Van Dijk 2001: 24). Esta forma de entender el discurso permite establecer fuertes lazos entre las disciplinas que acabamos de mencionar y posibilita profundizar en los fenómenos de la lengua. En AD, de este modo, trata de cómo las personas hablan (y escriben) en situaciones sociales (Van Dijk 2001: 41).

3.1. EL ANÁLISIS CRÍTICO DEL DISCURSO (ACD) Hasta este momento hemos hecho mención sobre el cómo entran en jugo diversos niveles de análisis en la comprensión de un fenómeno específico de la lengua. Sin embargo, no hemos tratado un aspecto de suma importancia: ¿Cuál es la pertinencia de un Análisis Crítico del Discurso (ACD) en el presente estudio? Antes de responder a nuestra pregunta, veamos primero a qué nos referimos con ACD. El ACD trata de saldar un problema metodológico importante del AD. Este problema consiste en el reconocimiento del papel que juega la subjetividad del investigador en el análisis de discursivo de un fenómeno. ¿De qué manera un investigador puede confiar que lo que el entiende como descripción objetiva de un fenómeno de la lengua no es mas que una interpretación (por lo tanto subjetiva) de la misma? El ACD, ante este problema metodológico, plantea que es preferible que el investigador se reconozca dentro de una postura crítica ante el discurso a que se “encubra” bajo el falso presupuesto de la objetividad del distanciamiento. El analista crítico del discurso, pues, se asume como interpretante del discurso, hace evidente su postura política, social, etc. y se declara, por lo tanto, como partícipe del fenómeno en cuestión. En este sentido, Fairclough y Wodak (2001) comentan que: “El ACD interpreta el discurso –el uso del lenguaje en el habla y en la escritura– como una forma de práctica social.” (367, Negritas nuestras).

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Nuestra postura, respecto a la propuesta del ACD no es tan radical, o por lo menos, no tanto como aquí, aparentemente, se nos presenta. Lo que hemos hecho hasta este momento es el enumerar y clasificar ciertos fenómenos del discurso con cierta distancia, tal como se suele acostumbrar en cualquier descripción. No obstante, si el lector tiene bien a releer con calma lo que ya se ha mencionado, se dará cuenta de que existen algunas categorías, clasificaciones, elecciones (haber elegido ciertos fragmentos del discurso y no otros), que nos colocan, irremediable e implícitamente, en una postura. Esta postura, si bien ha sido mínima, o por lo menos, implícita, la mostraremos deliberadamente en el momento que consideramos más oportuno, esto es, en la tercera parte de este estudio en donde abordaremos el presente discurso como fenómeno político–social, y en la parte en donde lo ubicamos dentro de un nivel macroestructural (macroacto de habla).

3.2. EL PODER13 Las dimensiones político–sociales son relevantes en cualquier análisis del discurso, la pertinencia de ambas descansa sobre la complejidad de la realidad metalingüística de la enunciación. No considerar estas dimensiones limita el análisis de cualquier fenómeno discursivo ya que sin éstas no podríamos explicar cuáles fueron las condiciones y de qué manera tienen relevancia en un fenómeno como tal. Estos niveles construyen las condiciones contextuales específicas del discurso (van Dijk 2001). Algunas de estas condiciones ya han sido tratadas con anterioridad (edad, clase social, etc.) pero otras, como el poder no las hemos abordado por lo que en el presente apartado nos dedicaremos a la cuestión. Con poder nos referimos a los siguientes aspectos: a) autoconstrucción del hablante en la enunciación, b) posicionamientos del líder (hablante) en el universo del discurso generado, c) estrategias de dominación por medio del discurso y d) la postura del líder frente a la oposición. Según Van Dijk: “El discurso (o algún otro acto de control) es una realización del poder sin presuponer el control sobre un recurso de poder material o simbólico” (2001: 42). Existen dos problemas reconocibles en el ejercicio del poder. El primero es el poder de tener la palabra, al cual llamaremos hegemónico, el segundo es su ejercicio ilegítimo, al cual denominaremos dominación. Al primero lo define Van Dijk como: “el poder hegemónico hace que las personas actúen como si ello fuera natural, normal, o simplemente existiese un consenso” (2001: 43). Al segundo, por el contrario, lo define como: “El verdadero problema ético del que debemos ocuparnos en la investigación crítica del discurso no es el poder, sino el ejercicio ilegítimo del mismo, esto es, el abuso del poder o dominación” (2001: 49). El tomar en cuenta estos aspecto no es gratuito, ya que: “al producir el discurso en situaciones sociales, los usuarios del lenguaje al mismo tiempo construyen y exhiben activamente esos roles e identidades” (2001: 22).

3.2.1. AUTOCONSTRUCCIÓN DEL HABLANTE EN LA ENUNCIACIÓN La cuestión de la autoconstrucción del hablante (líder) ya había sido tratada en (1.1 y 1.2) al identificar el hablante dentro de una práctica discursiva autorreferencial evidenciada por la recurrencia en el uso de formas pronominales. Esta clasificación nos llevó a situar al hablante como líder de la enunciación.

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3.2.2. Posicionamientos del líder (hablante) en el universo del discurso generado La importancia de esta categorización de rol (autodeterminada) por parte del hablante radica en que, en el marco del discurso, establece relaciones de proximidad y alejamiento respecto de del Auditorio Directo y el Indirecto. Toda autodeterminación suele ser precedida de una determinación provisional o permanente de los roles y del estatus de los demás participantes de un discurso concreto, pero esta determinación no es unidireccional. A la vez que el hablante se determina como tal, el (los) interlocutor (es) también se determina (n) como oyente (s) (ya sean pasivos o activos). En este juego dialéctico entran en juego, a su vez, algunas formas de legitimación y dominación. Lo que presenciamos en nuestro discurso–objeto principal, es un fenómeno dual en el que se conjugan las dos formas de realización del poder. El hablante se legitima, y así mismo a su discurso, por el entendido de que, si bien fue electo por los ciudadanos éste poseía, por tanto, al poder de la palabra: Yo estoy aquí, yo estoy aquí [Cesan las risas] para cumplir un compromiso ante mí mismo, ante mi conciencia, ¡ante la conciencia de la gente que votó por mí .! y que dice, no más hambre en Jalisco, ¡no más hambre en Jalisco¡

3.2.3. Estrategias de dominación por medio del discurso Por estrategias de dominación entendemos todos aquellos mecanismos discursivos que entran en juego, en un primer momento, legitimando el poder, y en un segundo momento, concediéndole al hablante el poder absoluto para emplearlo a su antojo, sin tomar en cuenta las normas y reglas de tipo conversacional previamente establecidas en una comunidad de habla. Previamente ya habíamos manifestado en (1.2 y 2.3) algunos indicios de esta conducta discursiva de dominación. Lo que cabe resaltar en este apartado es la pertinencia de tal conducta en el contexto M1, M2 y M3. Lo que la evidencia nos permite apreciar es que en M1 la aprobación generalizada de AD indica que fueron aceptados tanto el contenido como las formas empleadas por E. Esta conducta la resumimos como “la aceptación, subordinación y complicidad de AD respecto de E”. En relación a M2, deja entrever el cambio de postura de E respecto del discurso previamente emitido, mismo que como ya se ha manifestado, produjo efecto en AI, la disculpa, así vista como macroacto de habla, no tuvo las mismas repercusiones político–sociales. En M3, la queja, también como macroacto de habla, de E, deja evidente su oposición al AI, que a su vez, había manifestado su inconformidad en protesta (también en el sentido de macroacto de habla).

3.2.4. La postura del líder frente a la oposición Acabamos de señalar algunas de las posturas mantenidas tanto por E como por AD y el AI respecto del discurso principal dado en M1 y los discursos sucesivos (complementarios del primero) en M2 y M3. A modo de síntesis presentamos la siguiente enumeración: 1. 2. 3. 4.

E emite su discurso en M1 AD recibe el discurso de E en M1 y lo acepta (se alía a E). AI manifiesta su inconformidad a través de quejas (habladas y escritas). En M2, E pide se le disculpe por el discurso dado en M1

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5. AI, no satisfechos solicita una "disculpa oficial” de E por el discurso emitido en M1 6. E, manifiesta reprobación ante la insistencia de AI respecto a “la disculpa oficial” y se queja sobre la cuestión. 7. AI se manifiesta públicamente y solicita, más allá de la "disculpa oficial”, la destitución como gobernador de E. 8. E no se pronuncia al respecto, a lo más, mantiene su postura.

4. EL ANÁLISIS CRÍTICO DEL DISCURSO POLÍTICO (ACDP) Dicho lo anterior, podemos darnos una idea de hacia dónde nos lleva el presente análisis, y este es, sin más, el Análisis Crítico de Discurso Político, o lo que es entendido comúnmente en el ACD por política: “El análisis del discurso político se ocupa de relacionar las particularidades del comportamiento lingüístico con lo que normalmente entendemos por “política” o “comportamiento político” (Chilton & Schäffner 2001: 304). Pero cómo accedemos a un comportamiento político específico. Según los autores “Lo que se propone el análisis del discurso político es establecer relaciones entre las elecciones lingüísticas en estos niveles (pragmático, semántico, sintáctico) y las cuatro categorías que denominamos “funciones estratégicas” (Chilton & Schäffner 2001: 308). Pero ¿a qué se refieren los autores con funciones estratégicas? Se refieren principalmente a: 1.– Coherencia. Esto es: los actos de habla respaldados por sanciones, como por ejemplo: las órdenes, las leyes, los edictos, etc.; 2.– Resistencia. Esto es: la oposición o protesta provocada por el discurso; 3.– Encubrimientos. Esto es: Lo que se dice y lo que se omite en el discurso, 4.– Legitimación. Esto es: si se trata de ejercer o no dominio de alguna clase a través del discurso (Chilton & Schäffner 2001: 305–306). En lo que respecta al presente estudio, sólo abordaremos dos aspectos, mismo que consideramos relevantes, a saber, la resistencia y la legitimación. Anteriormente ya habíamos abordado la cuestión de la legitimación (como una dimensión del poder en el que entra en juego también la dominación), por lo que no abundaremos al respecto, sino en la resistencia.

4.1. LA RESISTENCIA El aspecto restante, la función estratégica restante, es la resistencia. En análisis de esta función nos permitirá cerrar el presente estudio en el punto programado, a saber, ¿cómo es entendido el discurso en un nivel pragmático superior, esto es, como macroacto de habla? Distingamos dos participantes (oponentes) y contextos de la resistencia. En un primer lugar tenemos al AI (Auditorio Indirecto) en resistencia al discurso de E (Emilio), manifestado por diversos canales y formas. Por otro lado, tenemos la resistencia de E frente a los reclamos, quejas y peticiones de AI, esta resistencia la ubicamos en M2 y M3 (Disculpa y rechazo) En (3.2.4) manifestamos la dinámica de oposición (en este caso de resistencia) entre los participantes. La resistencia es una función estratégica del discurso en el que los participantes se colocan dentro del universo discursivo generado y actúan. La aceptabilidad o

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no del contenido de la enunciación y de las maneras en que esta ha sido asumida, describen el comportamiento cada elemento en cuestión. Dejamos la cuestión para cerrarla en el último apartado de nuestro estudio, el macroacto de habla.

5. MACROACTO DE HABLA Se puede proceder, como hasta el momento lo hemos hecho, a través del análisis de las unidades inferiores del discurso, (oraciones, enunciados, etc.) aisladamente con el fin de describir el evento comunicativo como la relación entre las partes que constituyen la totalidad del discurso. Este procedimiento, al parecer sistemático y riguroso, adolece, sin embargo de un aspecto fundamental para el ACD, el discurso es “algo más” que la suma de las partes que lo constituye. El discurso, en un sentido amplio, es una unidad superior de sentido. Aquí perseguimos el sentido e intención (ilocutividad) del discurso. En una sola expresión, como un macroacto de habla. Van Dijk (2001) define al macroacto de habla por su función inlocutiva global (total). Esta propiedad ilocutiva del discurso, define a su vez, su coherencia pragmática global (39). El macroacto de habla es una decisión deliberada y general del hablante. En (3.2.3) hicimos algunas aproximaciones a este acto general de habla, allí mencionamos, provisionalmente, la disculpa, la queja y la protesta como manifestaciones intencionadas de habla (macroactos), sin embargo, nos resta esclarecer en un nivel pragmático superior, a qué nos referimos con macroacto de habla. Identifiquemos, a modo de síntesis, algunos rasgos del hablante: Líder en un sentido restringido y general (como participante dominante del discurso, y como líder de opinión, “autoridad moral” de la sociedad jalisciense). Participante dominante del discurso (sobre el cual descansa la responsabilidad del contenido y forma de la enunciación). Socialmente como figura institucional y representativa del gobierno del Estado de Jalisco. Estos rasgos, tienen su pertinencia para la identificación de la intención general del discurso en razón de que entran en juego la participación de AI y del mismo E en el mensaje. En M1, E emite un discurso con intenciones específicas, a nuestro parecer, informar (¿convencer?) (Sobre lo que reviste el fenómeno del hambre), reclamar (los supuestos malentendidos de “algunos” respecto a sus acciones) e insultar (hacer patente su desaprobación de tales reclamos). En M2, E justifica y pide disculpas sobre su actuar en M1, y por último, en M3 reclama y pide que se le acepte (de manera enérgica) las disculpas dadas en M2. Todas estas manifestaciones atendieron a las contestaciones de AI, mismas que tienen un correlato directo con las expresadas por E en todos los escenarios. Si bien cada una de estas manifestaciones parecen, en un primer momento, distintas unas de otras, así nos parece, se sujetan a un macroacto de habla superior, a saber, la amenaza (revestida por un alto grado de violencia a través del uso de elecciones léxicas, modos, maneras, posicionamiento como participante del hablante, que en la práctica conversacional se identifican bajo el rótulo de descortés, o insultante). Si bien esta conclusión es provisional, y, por tanto, no determinante, no obstante nos permite acercarnos a la intención del hablante. Esta intención contrasta con ciertos presupuestos culturales (asentidos y consensuados) sobre las normas de comportamiento de los miembros de una comunidad de habla. De aquí que resulte importante el haber mostrado los rasgos del hablante.

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CONCLUSIONES Para concluir el presente estudio, enumeraremos los principales pasos que hemos seguido y los hallazgos obtenidos de los mismos: Enumeración de las unidades lingüísticas empleadas por el hablante (formas pronominales) y la identificación (distinción) de éste respecto a los participantes aludidos. Descripción de los niveles de habla, misma que nos permitió identificar los roles de los participantes. La descripción de los componentes del uso del habla. Lo cual facilitó la comprensión de algunos factores que entraron en juego dentro del evento comunicativo. El análisis del discurso. El cual nos permitió ubicarnos, durante toda la investigación, en una posición teórica y metodológica. Dentro del Análisis Crítico del Discurso, las relaciones de poder entre los participantes. Dentro del Análisis Crítico del Discurso Político, distinguir las relaciones de poder, oposición, resistencia, entre otras. Y, por último, en sentido (intención) global del discurso por medio de la propuesta teórica del macroacto de habla.

NOTAS 1. Los antecedentes del acto de habla son mucho más diversos y complejos de lo aquí mostrado. Hemos elegido sólo algunas circunstancias que consideramos relevantes, sobre todo, en relación a la motivación para que las respuestas del Auditorio Indirecto (que más tarde identificaremos) su produjeran de un modo determinado. Declaraciones previas del mandatario también han sido evitadas. Nos hemos enfocado, así lo consideramos, en el acto de habla más significativo y detonante de reacciones de oposición y alianza. Podríamos, metafóricamente, definir este acto como “la gota que derramó el vaso”. 2. Véase también Salgado (2007: 166–167) y Chilton y Schäffner (2001: 311). 3. En Van Dijk (2001: 33) pertenece al Marco del discurso. Es la parte que describe el modo en que se presenta el discurso: formal, informal, institucional, etc. 4. Debido a limitantes de espacio, sólo distinguiremos los diferentes tonos (o maneras) más recurrentes. 5. Empleamos el sistema de símbolos prosódicos de Amparo Tusón Vals (1997/2008) 6. Amparo Tusón Vals (2008: 34–35.) 7. Periódico El Universal, 11 de junio de 2008. 8. La Jornada Jalisco, 28 de abril de 2008. 9. El Universal, 11 de junio de 2008. 10. Claro es que no podemos asegurar qué intenciones “de fondo” motivaron el discurso de E, ni las respuestas hacia éste por parte de AD e AI.. Lo que hacemos es lo que deja ver el discurso. Por lo que no pasa de ser, por más que pretendamos alejarnos de ello, una interpretación sobre los móviles. 11. Utilizamos las comillas, debido al que el tono que empleaba E, en esa situación se puede entender como sarcástico. 12. En Van Dijk (2001: 33) es un eelemento perteneciente a las propiedades relevantes del discurso. 13. “El discurso manifiesta o expresa, y al mismo tiempo modela, las múltiples propiedades relevantes de la situación sociocultural que denominamos su contexto” (Van Dijk 2001: 23).

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REFERENCIAS Chilton, Paul & Christina Schäffner 2001 Discurso y política, En Van Dijk, Teun A (comp.), El discurso como interacción social. Vol. II, Barcelona: Gedisa. Gumperz John 1984 Tipos de comunidades lingüísticas, En Garvin, Paul & Yolanda Lastra (comps.), Antología de textos de etnolingüística y sociolingüística, México: UNAM. Fairclough, Norma & Ruth Wodak 2001 Análisis crítico del discurso, En Van Dijk, Teun A. (comp.), El discurso como interacción social. Vol. II, Barcelona: Gedisa. Sherzer, Joel 2000 Lengua y cultura enfocadas en el discurso, En Lastra, Yolanda (Comp.) Estudios de Sociolingüística. México: IIA–UNAM. Sherzer, Joel & Regina Darnell 2000 Guía resumida para el estudio etnográfico del uso del habla, En Lastra, Yolanda (comp.),Estudios de sociolingüística, México: IIA–UNAM. Salgado, Eva 2007 “Un corpus discursivo para entender el presidencialismo en México”, Estudios de Lingüística Aplicada, Vol. 1, 46: 149–176. Saville–Troike, Muriel 1982 The Ethnography of Communication, An Introduction, Oxford / Cambridge: Blackwell. Tusón Vals, Amparo 2008 [1997] Análisis de la conversación, Barcelona: Ariel. Van Dijk, Teun, A. 2007 [1983] La ciencia del texto, México: Paidós. (comp.) 2001 El discurso como estructura y proceso, Vol. I, Barcelona: Gedisa. (comp.) 2001 El discurso como interacción social, Vol. II, Barcelona: Gedisa.

Periódicos El Universal La Jornada Jalisco

11 de junio de 2008 28 de abril de 2008

ANEXO I: TRANSCRIPCIÓN DEL DISCURSO (COMPLETO) –No porque acepta eres responsable tú y yo. –Hay hambre en el mundo porque tú–y–yo no hemos–hecho… ¡Lo suficiente! para que la gente en el mundo tenga que comer. (Se escuchan voces al fondo de niños, al parecer jugando)

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–Después de comer… que le vayan a las chivas o al aclas ¡me vale madre¡ (Silencio)…deveras… o que voten por el PAN o el PRI no me interesa …pero que tengan la oportunidad … de decidir… sin dolor en el estómago …sin mareos …sin dolor en el alma … (Voces de fondo) del papá, que se confiesa .que no puede darle de comer a sus hijos. (Cesan voces de fondo) El problema de esto es que… no solamente pasa…en la Guinea ecuatorial o en Perú o en Bolivia o en Ecuador o en Chiapas ¡Aquí en Jalisco está pasando hoy¡ ¡hoy¡ Novecientos mil jaliscienses no tuvieron para comer ¡para tragar, como tú quieras decirles¡ El día de hoy ¿qué comiste hoy? ¿Qué desayunaste hoy? ¿Qué comieron tus hijos? Me cae que comieron bien, pero novecientos mil jaliscienses no lo hicieron. Por eso, es que esta es tercera vez que me invitan…y que vengo, a este banquete…del hambre, porque yo creo que tú eres conciente de que este es un problema que existe en Jalisco, y que tú y yo le podemos–poner– solución. Yo creo en lo bancos de alimentos, en esa institución que va con el que tiene de más y le dice ¡oye, aguanta, no tires eso, avísame, tres, cuatro, cinco días antes de que esa comida esté ahí y se la llevo a quien tiene hambre¡ esa gente no la va a comprar de cualquier manera. (La voz de una mujer entra en primer plano, pero no se logra apreciar lo que dice) Dirían los economistas, no aceptan mercado, ellos de todos modos no lo iban a comprar, ellos iban a guardar con hambre como la que tú y yo, hace mucho, no–sentimos. Porque si tú estás aquí es por tu generosidad y eso lo agradezco, lo aplaudo, lo abrazo pero también es porque pudiste pagar y estar aquí. Mucha gente espera de ti y de mí que apoyemos… a los bancos de alimentos, a los bancos de ropa, a los bancos de enceres domésticos, a los que sirven de enlace entre a lo que a ti–i–i–i…. Hasta te estorba. Con lo que otros les es indispensable Yo tengo poco de gobernador pero a lo mejor ya se dieron cuenta, que a mí, lo que algunos poquitos dicen… ¡me vale madre! Así de fácil (Aplausos estruendosos) yo sé–lo que se tiene–qué hacer–en Jalisco. Déjenme decirles (Cesan aplausos) que yo estoy comprometido con este movimiento y que tengo aquí un piche papelito… (Se escuchan aplausos pausados y fuertes al fondo, después les siguen otros más continuos menos fuertes) que dice Gobierno del Estado de Jalisco, Secretaría de Finanzas, Oscar dónde andas. ¡Hasta que cabrón hiciste algo bueno por Jalisco¡ (Aplausos al fondo) Martín Hernández ¡Felicidades chingado ya hacía falta¡ Este es un cheque, no me importa, me cae, Don Juan, absuélvame desde allá. (Algunas risas al fondo) Además estamos haciendo un buen desmadre Don Juan ¿Sí o no? Aquí hay un cheque, el cuatrocientos diecinueve mil doscientos cuare– enta cábr? a nombre de la Asociación Mexicana del Banco de Alimentos Asociación Civil, (Voces de fondo) en donde dice, Don José Luis vete acercando

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sino veo ca, que aquí hay quince millones de pesos. (Aplausos estruendosos y gritos [¡Bravo¡]) del pueblo (Pausa del orador) no es mío eh, no los tengo yo. Ricardo, Luciano, vénganse amigos. Este cheque es del pueblo, (Cesan los aplausos) no es mío, yo no los tengo, yo no tengo quince millones de pesos, pero saben qué, la gente votó por mí, la gente votó en su mayoría votó porque yo haga realidad lo que me comprometí en campaña (Voz de mujer al fondo) y ¡me vale madre si algunos periódicos no les gusta¡ (Pocos aplausos al fondo) La gente votó por mí, y en–este–votar–por–mí tiene que ver el compromiso que yo he asumido de apoyar.. (Se escuchan varias voces al fondo sin poderse distinguir lo que se dice) a los que trabajan por que no haya hambre en nuestro Estado, porque no haya gente que sufra porque no sepa lo que es comer tres veces al día y no me refiero al niño por que el niño, la verdad. con unas galletas de animalitos... pero el papá, ¿cómo engañas al papá, del dolor que siento de no alimentar a su hijo? (Cesan las voces) Digan lo que quieran. Digan lo que quieran… perdón señor cardenal, chinguen a su madre (risas y aplausos estruendosos) …Yo estoy aquí, yo estoy aquí (Cesan las risas) para cumplir un compromiso ante mí mismo, ante mi conciencia, ¡ante la conciencia de la gente que votó por mí .! y que dice, no más hambre en Jalisco, ¡no más hambre en Jalisco¡ Este dinero no es mío, yo no lo tengo, todo lo que he trabajado en la vida es para. dárselo a mis hijos, para procurarles una buena educación, es lo único que tengo, este dinero del pueblo, pero el dinero del pueblo me ha sido confiado a mí (Murmullos) y yo tengo la autoridad y la responsabilidad para decirle a los pobre de Jalisco ¡Este cabrón.¡ Don Juan, dónde anda Don Juan que no lo veo, tá todo muy obscuro ¿Me absuelve de ésta también? (Continúan murmullos y unas cuantas risas) Este cabrón lo único que quiere es que la gente en Jalisco ya no sufra por –el–hambre, y muchas otras cosas, y por lo tanto, este dinero que es del pueblo… se lo regreso al pueblo …con un compromiso, este dinero es auditable, no, no es donativo, no es nuestra limosna, ¡no mamen¡ diría aquél, (Risas al fondo) como perdieron las chivas uno tiene licencia literaria, (Risas al fondo) diría aquél, qué mamada esos consejos. Este dinero no es mío, yo no lo tengo, es dinero del pueblo, (Se escuchan voces al fondo) el dinero del pueblo yo se lo quiero regresar una parte en aquella instituciones, banco de alimentos, por ejemplo, que le regresan al pueblo mucho más de lo que reciben, yo estoy seguro que con esta aportación, que es auditable, con auditoria superior del estado de Jalisco vamos a construir muchos bancos de alimentos y vamos, con esto, a resolver el problema del hambre de la gente de Jalisco. (Aplausos estruendosos) Antes de concluir, (cesan aplausos) quiero ofrecer una disculpa a mi mamá, a mi hija, a mi esposa no, ya me conoce, y si se casó conmigo así, conociéndome, es su bronca. (Silencio al fondo) Quiero ofrecer una disculpa a los castos oídos que haya ofendido, (Silencio al fondo) el tema del hambre es cosa seria. No importa. lo–que–digan. los–que–buscan el escándalo. (Se escuchan tímidos aplausos al fondo) Este dinero del pueblo y va para el pueblo. (Aplausos estruendosos)

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ANEXO II (PERIÓDICOS Y REVISTAS) LA JORNADA JALISCO (28 de abril de 2008; Nota completa): Tamazula de Gordiano, 24 de abril.– Un día después, aparentemente ya no le valió madre. En menos de 24 horas el gobernador de Jalisco cambió radicalmente su discurso, y después de mentar madres contra sus críticos y algunos medios que han cuestionado sus donativos a la Iglesia católica durante su discurso en el Banquete del Hambre la noche del miércoles, ayer en Tamazula pidió públicamente disculpas a Jalisco, a quienes acudieron a la cena, a quienes la organizaron y a quien se hubiera sentido ofendido. Nervioso, pausado en su hablar contra su típica oratoria fluida, cabizbajo, Emilio González llegó ayer a este municipio para dar el banderazo de salida a la construcción de la presa de Vista Hermosa, y antes de iniciar su discurso formal hizo alusión del espectáculo de palabras soeces, bromas negras y payasadas de reportero improvisado que, por la actitud mostrada de este jueves y lo que dijo, lo tenían apenado. “(Quiero) empezar a enmendar un error que cometí ayer. Anoche, en un evento destinado a combatir el hambre en nuestro estado, me ganó la emoción. Utilicé un lenguaje inapropiado, indigno de Jalisco, impropio de un gobernador. No suelo hablar así, no es la educación que recibí, no es el ejemplo que quiero dejar a mis hijos. Ayer me equivoqué. Si de algo sirve, ofrezco una disculpa a Jalisco. Jalisco no puede tener un gobernador con ese léxico. Ofrezco una disculpa a quienes estaban en el evento, a quienes lo organizaron y a quien se haya sentido ofendido. Espero tener la oportunidad con los hechos cotidianos de hacerme merecedor de que acepten esta disculpa que por mis dichos cometí esa equivocación. Es todo”, dijo ante cientos de personas y funcionarios de los municipios de Tamazula y Zapotiltic que acudieron al acto. Después, en entrevista, González Márquez trató de minimizar sus palabras de la noche anterior y dijo: “mis comentarios fueron una expresión coloquial sin destinatario, por eso la disculpa también es así, abierta, sin destinatario, porque no llevaba intención de ofender". No abundó más, sólo señaló que continuará apoyando proyectos que puedan circunscribirse dentro del Plan Estatal de Desarrollo, pues consideró que la macrolimosna de 90 millones de pesos y la entrega de 15 millones al Banco de Alimentos tienen como objetivo crear empleos y darle de comer a quienes no tienen.

EL UNIVERSAL (11 de junio de 2008; Fragmento):

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"¡Ya, ya, ya! Yo no necesito que alguien me diga cuando hago algo mal, ¡ya!", respondió el mandatario jalisciense, Emilio González Márquez, con motivo de la recomendación que le hizo la Comisión Estatal de Derechos Humanos de Jalisco (CEDHJ) por proferir insultos en una cena. En respuesta a 403 quejas interpuestas a consecuencia de la mentada de madre que el gobernador lanzó a sus detractores durante una cena de beneficencia hace casi dos meses, la CEDHJ le recomendó que se disculpe por escrito y pidió al Congreso del estado determinar su responsabilidad administrativa. Sin aceptar o rechazar la recomendación 14/08 del organismo, el gobernador panista respondió que reconoce sus errores y que no necesita que le digan cuando hace algo malo. "Yo reconozco mis errores, los reconocí en su momento, tengo la valentía para reconocer errores y para corregirlos. Y en su momento tuve la humildad para pedir la disculpa, ya lo hice, ¡ya, ya, ya!. Yo no necesito que nadie me diga cuando hago algo mal, ¡ya!", dijo tajante en entrevista al concluir un evento en el municipio de Tonalá, minutos después de que la CEDHJ emitió la resolución. La noche del pasado 23 de abril, en el centro de exposiciones Expo Guadalajara, tuvo lugar un evento de beneficencia denominado "Banquete del Hambre", organizado por el Banco Diocesano de Alimentos, al que asistieron empresarios, políticos y representantes de la Iglesia católica. Al lugar, González llegó con notable aliento alcohólico; minutos después, en su discurso, se refirió así a quienes critican los 90 millones de pesos que el gobierno estatal comprometió para la construcción de un santuario católico: "Digan lo que quieran, perdón señor Cardenal (Juan Sandoval Iñiguez), chinguen a su madre". Días después, vía internet y en las instalaciones de la CEDHJ, iniciaban a acumularse las quejas. Este miércoles, el presidente de la Comisión Estatal de Derechos Humanos, Felipe de Jesús Álvarez Cibrián, concluyó que el mandatario de esta entidad cometió ejercicio indebido de la función pública y discriminación, al violar la Ley de Responsabilidades de los Servidores Públicos del Estado de Jalisco y el Reglamento de Policía y Buen Gobierno de Guadalajara, además de tratados internacionales. "En su discurso, el gobernador utilizó el vocablo `chingar' con la intención de agredir y ofender a las personas que lo han criticado y que al referirse de una forma degradante a una figura familiar de gran aprecio social, como lo es la madre, discriminó a la mujer, con lo cual transgredió los principios establecidos en la Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra la Mujer", explicó.

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Ketzalcalli es una publicación con un enfoque amplio y multidisciplinario cuyo propósito es dar a conocer de manera expedita los resultados de las más recientes investigaciones. Dedicado a las humanidades, la publicación traerá una amplia gama de temas de los campos de antropología, arqueología, epigrafía, historia, lingüística, sociología, filosofía y áreas afines. La revista aparecerá dos veces al año, además de un suplemento especial dedicado a un tema específico. Aunque, como su nombre lo indica, el enfoque principal es en las Américas, también se incluirán áreas históricamente relacionadas. Los artículos serán en español e inglés. NORMAS EDITORIALES PARA COLABORADORES Los autores deberán enviar su manuscrito en formato electrónico RTF con copia en formato DOC. En caso de existir algún impedimento para su envío electrónico, se aceptará una copia impresa de la colaboración acompañada de una copia del artículo en CD. Al enviarlo por CD ponga la portada del artículo, el resumen (100 palabras como máximo), hasta cinco palabras claves, el texto, las notas, las referencias, las tablas y las listas de las figuras en un archivo; y las figuras e imágenes en un archivo separado. Las figuras, fotos e imágenes en general pueden mandarse impresas, como diapositivas o archivos TIF con resolución de 300 dpi o más. Se debe incluir la siguiente información en la etiqueta del CD: 1) nombre del archivo, 2) programa del procesador que fue utilizado y el número de la versión y 3) el sistema operativo.

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Ayres, Glenn & Bárbara Pfeiler 1997 Los verbos mayas. La conjugación en el maya yucateco moderno. Mérida: Universi– dad Autónoma de Yucatán. Galán Cabilla, José Luis 1988 Madrid y los cementerios en el siglo XVIII: el fracaso de una reforma. En: Equipo Madrid, Carlos III. Madrid y la Ilustración. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 255–295

Libro de Chilam Balam de Chan Cah s.f. Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, México. Wagner, Elisabeth 1995 Personennamen und relationale Glyphen in den Inschriften von Chichén Itzá, Yucatán, México. Unpublished MA Thesis., Fachbereich Altertumswissenschaften, Freie Universität Berlin. Rincón Mautner, Carlos n.d. "The Cave of Creation: on the Trail of Quetzalcoatl in the Mixteca". Paper presented 10th Texas Symposium, The Maya Meetings at Texas, Austin, University of Texas. (1994).

Cuadernos de Tekax y Nah Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000. Bolles, David 2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language. Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_ dzulumuy. htm (G) Tablas (cada una debe estar en una página separada; Arial 10 pts). Todo el material tabular debe estar separado del texto, en una serie de “tablas” numeradas consecutivamente con numerales arábicos. Cada tabla debe imprimirse en una página separada e identificarse con un título descriptivo corto centrado como encabezamiento de la tabla. (H) Figuras y encabezamientos: Todo el material ilustrativo (dibujos, gráficas, mapas, diagramas y fotos) deben incluirse en una sola serie numerada de "figuras" con título y referencia (Arial 10 pts).

RESPONSABILIDADES DEL AUTOR Los autores son responsables del contenido de sus artículos, de la precisión de las citas y su atribución correcta de los derechos legales referente a la publicación de cualquier material presentado. La presentación de manuscritos ha de ser en forma adecuada para su publicación. Un manuscrito presentado a Ketzalcalli para su publicación no debe estar bajo la consideración de ninguna otra revista en ese momento, o haber sido publicado en otra parte, ya sea parcial o enteramente.

EVALUACIÓN Los manuscritos serán evaluados por el Consejo Editorial y/o árbitros nombrados ex profeso. Los autores pueden sugerir potenciales evaluadores para su trabajo; sin embargo, dichas sugerencias son posibilidades que no limitan u obligan a los editores a hacerlas efectivas.

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Galán Cabilla, José Luis 1988 Madrid y los cementerios en el siglo XVIII: el fracaso de una reforma. In: Equipo Madrid, Carlos III. Madrid y la Ilustración. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 255–295

Libro de Chilam Balam de Chan Cah s.f. Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, Mexico. Wagner, Elisabeth 1995 Personennamen und relationale Glyphen in den Inschriften von Chichén Itzá, Yucatán, Mexico. Unpublished MA Thesis., Fachbereich Altertumswissenschaften, Freie Universität Berlin. Rincón Mautner, Carlos n.d. "The Cave of Creation: on the Trail of Quetzalcoatl in the Mixteca". Paper presented 10th Texas Symposium, The Maya Meetings at Texas, Austin, University of Texas. (1994).

Cuadernos de Tekax y Nah Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000. Bolles, David 2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language. Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_dzulumuy. htm (G) Tables (each on a separate page; Arial 10 pts): All tabular material should be separate from the text, in a series of "tables" numbered consecutively with arabic numerals. Each table should be printed on a separate page and identified by a short descriptive title centered at the top of the table. (H) Figures and figure captions: All illustrative material (drawings, charts, maps, diagrams, and photographs) should be included in a single numbered series of "figures" with a title and reference (Arial 10 pts).

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IMPRESSUM EDITORES/EDITORS: Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal; University of Hamburg, Hamburg), Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida; University of Hamburg, Hamburg), Ruth Gubler (University of California, Los Angeles), Alexander Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal) COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD: Grace L. Bascopé (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mérida), John F. Chuchiak (Southwest Missouri State University, Springfield), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia, Moscú), Mercedes de la Garza (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de Yucatán, Mérida), Lorenzo Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., †), Clifton Pye (University of Kansas, Lawrence), Julio Robertos Jimenéz (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Edgar Santiago Pacheco (Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg) INSTITUCIÓN/INSTITUTION: Cuerpo Académico “Estudios Antropológicos del Circumcaribe” – División de Ciencias Sociales, Económicas Administrativas – Universidad de Quintana Roo, Chetumal, México; Institute of Mesoaericanistics, University of Hamburg, Hamburg, Germany; Patrimonio Peninsular. A.C., Mérida, México INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE: www.latindex.unam.mx WEB: www.ketzalcalli.com WEB–Director: Alfredo Meza Artmann DIRECCIÓN/ADDRESS: Barbara Blaha Pfeiler, CEPHCIS-UNAM, Ex-Sanatorio Rendón Peniche, Calle 43 s/n, entre 44 y 46, Col. Industrial, C.P. 97150, Mérida, México CONTACTO/CONTACT: www.ketzalcalli.com; voss(at)uqroo.mx; bpfeiler(at)prodigy.net.mx; rgubler(at) prodigy.net.mx PRECIO/COST: Volumen (dos números)/Volume (two issues): EUR 19,00; supplemento/supplement: variable. Los gastos de envío son adicionales/there will be an additional shipping charge. ORDEN/ORDER: www.ketzalcalli.com or FAX: (+52) 983 832 9656 con Orden de Pedido/with Order Form AÑO DE IMPRESIÓN/YEAR OF PRINT: Diciembre/December 2010 EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Germany PRODUCCIÓN/PRODUCTION: Germany/Mexico PORTADA/COVER: Alexander Voss CORRECIÓN DE PRUEBAS/REVISION: Julio Robertos Jiménez ISSN: 1860-5710 © by A. Koechert Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks, der tontechnischen Wiedergabe und der Übersetzung. Ohne schriftliche Zustimmung ist es – auch für den Eigengebrauch – nicht gestattet, dieses Werk oder Teile daraus in einem photomechanischen, digitalen oder sonstigen Reproduktionsverfahren oder unter Verwendung anderer Systeme zu verarbeiten, zu vervielfältigen und zu verbreiten.

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