Tamid, 19 by Institut d'Estudis Catalans

https://revistes.iec.cat/index.php/tamid ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

TAMID

SOCIETAT CATALANA D’ESTUDIS HEBRAICS

Filial de l’INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

TAMID

REVISTA CATALANA ANUAL D’ESTUDIS HEBRAICS

HOmENATgE A ENRIC CORTèS I mINgUELLA

HOmENATgE A JOSEp mARIA LLOBET I pORTELLA

ISSN (ed. impresa): 1138-5561

ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Tamid. Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics és una revista de recerca, de periodicitat anual (a partir del vol. 7), editada per la Societat Catalana d’Estudis Hebraics, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. publica treballs originals dels membres d’aquesta societat i d’altres estudiosos sobre judaisme i hebraisme, amb especial atenció al judaisme català medieval. També ofereix traduccions de treballs ja publicats per erudits de fora que mereixen ser coneguts entre nosaltres, recensions i reculls bibliogràfics. Es regeix pel sistema d’avaluadors anònims i és d’accés obert.

primera etapa (aprox. biennal): vol. 1 (1997) - 6 (2006-2007). Segona etapa (anual), a partir del vol. 7 (2011).

Comitè Editorial

Irene Llop i Jordana (Universitat de Vic - Universitat Central de Catalunya), mariona ginebra pérez Ferrer (Universitat de Barcelona), Esperança Valls i pujol (Universitat de Barcelona), Eulàlia Vernet i pons (Universitat de Barcelona)

Directora Esperança Valls i pujol (Institut d’Estudis món Juïc / Universitat de Barcelona)

Editores de recensions mariona ginebra pérez Ferrer (Universitat de Barcelona), Eulàlia Vernet i pons (Universitat de Barcelona)

Text revisat lingüísticament per la Unitat d’Edició del Servei Editorial de l’IEC

Consell Assessor

Asunción Blasco (Universitat de Saragossa), Javier Castaño (Consell Superior d’Investigacions Científiques), Enric Cortès (Facultat de Teologia de Catalunya), José Hinojosa montalvo (Universitat d’Alacant), Danièle Iancu-Agou (CNRS, pSL, Research University paris, LEm), moisés Orfali (Universitat de Bar-Ilan), mauro perani (Universitat de Bolonya), Colette Sirat (Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, Section Hébraïque, CNRS), Luis Vegas montaner (Universitat Complutense de madrid)

Redacció, subscripcions, administració Accés, indexació, avaluació Tamid. Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics Accessible també des de: Societat Catalana d’Estudis Hebraics https://publicacions.iec.cat Carrer del Carme, 47 https://www.raco.cat/index.php/tamid 08001 Barcelona Articles indexats en: RAmBI. Tel.: 932 701 620 Avaluació: CARHUS plus +, CIRC, Latindex, mIAR. Fax: 932 701 180 Indexació: BDDOC-CCSIC, Dialnet, DICE, Dulciscehb@iec.cat nea, e-Revistas, ExLibris, mLA, RAmBI, Ri-OpAC, https://revistes.iec.cat/index.php/tamid SHERpA-ROmEO, Uhlrich’s, Union List of Serials. Coberta Fotografia: Hagadà de Sarajevo (segle xiv, Sarajevo: museu Nacional), detall del foli 34r, en què es veu la llàntia perenne, anomenada דימת רנ (ner tamid ). Disseny: Natàlia Arranz

Compost per Jordi Ardèvol – Imprès a Service point FmI, SA

ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 – ISSN (ed. impresa): 1138-5561

Dipòsit Legal: B-416-1998

Els continguts de tamid estan subjectes —llevat que s’indiqui el contrari en el text o en el material gràfic— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 Espanya de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/deed.ca. Així, doncs, s’autoritza el públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada.

Índex

Homenatge a Enric Cortès i minguella (guimerà, Urgell, 1939) / Tribute to Enric Cortès i Minguella (Guimerà, Urgell, 1939) . .

Joan Ferrer : Enric Cortès i minguella, un savi, un mestre

Bibliografia d’Enric Cortès i minguella .

Homenatge a Josep maria Llobet i portella (Cervera, Segarra, 1940) / Tribute to Josep Maria Llobet i Portella (Cervera, Segarra, 1940) . . . . .

pere Casanellas i Bassols, m. Cinta m añé i m as: Josep m. Llobet i portella, gran investigador local i del judaisme català . . . . . .

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

mariona ginebra pérez Ferrer: Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC. Una aproximació a les traduccions del mot bíblic nss i a la seva tradició extrabíblica / Isaiah 10:18 in the light of an Ammonite seal from the 7 th century BC. A study of the translations of the biblical word nss and its extra-biblical tradition . . . .

Bàrbara Virgil , Jordi Cervera : Lectura mística de Deuteronomi 4,24. Del «foc abrusador» del text masorètic al «foc consumidor de foc» del targum / A mystical reading of Deuteronomy 4:24. From the Masoretic text’s “consuming fire” to the Targum’s “fire consuming fire” . . . . . . . . .

Francesco Bianchi: The Hebrew language of the Disputation of Barcelona. A reappraisal / La llengua hebrea de la Disputa de Barcelona. Una revaloració

Esperança Valls-Pujol: Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició dels anys 1408 a 1410 sobre els deutes, les mercaderies, la roba, la carn, la farina, el vi i el raïm de l’aljama de Girona / Hebrew manuscripts from the Jewish community of Girona documenting the tax collection from 1408 to 1410 on debts, goods, textiles, meat, flour, wine, and grapes . . . . . .

Eleazar Gutwirth: The correspondence between Shlomo Ha-Levi (Pablo de Santa Maria) and Isaac bar Sheshet as a historical source / La correspondència entre Salomó ha-Leví (Pablo de Santa María) i Isaac bar Xeixet com a font històrica

Pere Casanellas i Bassols: Fragments d’un manuscrit de la Bíblia atribuïda a Bonifaci Ferrer. Comparació amb el text imprès l’any 1478 / Fragments of a manuscript of the Bible attributed to Bonifaci Ferrer. Comparison with the text printed in 1478

Roger Ferran i Baños: La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme / Lithuanian Haskalah literature, the seed of Zionism . . . . . .

Oriol Ponsatí-Murlà : El De fato de Bardesanes d’Edessa, en la cruïlla de tradicions culturals de l’antiguitat tardana al Pròxim Orient / Bardaisan of Edessa’s De fato, at the crossroads of cultural traditions of Late Antiquity in the Near East

Joan Ferrer : El «Llibre de les lleis dels països». Un diàleg filosòfic en llengua aramea-siríaca de l’escola de Bardesanes d’Edessa / The “Book of the Laws of the Countries”: a philosophical dialogue in Aramaic-Syriac from the school of Bardaisan of Edessa

Llista d’avaluadors externs 2022-2024

Instruccions resumides per als autors

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 7 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Homenatge a Enric Cortès i Minguella (guimerà, Urgell, 1939)

Enric Cortès i minguella és caputxí i biblista català. Després de formar-se en teologia a Friburg i doctorar-se a Roma l’any 1972 amb una tesi sobre discursos de comiat en la literatura jueva, va ser professor i cap del departament de Bíblia a la Facultat de Teologia de Catalunya, d’on ara és professor emèrit. Ha traduït llibres bíblics i altres obres de la literatura hebrea antiga i ha publicat diversos estudis exegètics al voltant de la literatura intertestamentària i el judaisme medieval. També ha impartit classes a l’Institut Superior de Ciències Religioses de Barcelona. Va ser membre fundador de l’Associació d’Estudiosos del Judaisme Català i secretari de l’Associació Bíblica de Catalunya des de la seva fundació (1973). Entre les seves investigacions al voltant del judaisme català, destaquen els estudis sobre els manuscrits hebreus conservats a l’Arxiu Diocesà de girona.

Tribute to Enric Cortès i Minguella (guimerà, Urgell, 1939)

Enric Cortès i minguella is a Catalan Capuchin friar and biblical scholar. After studying theology in Fribourg and earning a doctorate in Rome in 1972 with a thesis on farewell speeches in Jewish literature, he became a professor (now emeritus) and head of the Bible Department of the Faculty of Theology of Catalonia. He has translated biblical texts and other works of ancient Hebrew literature and published various exegetical studies on intertestamental literature and medieval Judaism. He has also taught at the Barcelona Higher Institute of Religious Studies (ISCREB). He was a founding member of the Association of Scholars of Catalan Judaism and has been secretary of the Biblical Association of Catalonia since it was established in 1973. His research on Catalan Judaism includes studies of Hebrew manuscripts that are kept in the girona Diocesan Archive.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 9-11 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Enric Cortès i Minguella, un savi, un mestre

Joan Ferrer

Universitat de girona

Societat Catalana d’Estudis Hebraics

ORCID: 0000-0001-5625-4673

Enric Cortès i minguella (guimerà, Urgell, 1939) ingressà de ben jove en la congregació dels frares caputxins. Allí seguí les lliçons de Sagrada Escriptura del gran biblista caputxí Frederic Raurell (1930-2023). Cal notar que els caputxins catalans històricament s’han caracteritzat pel seu amor per la llengua i la cultura catalanes. Enric Cortès des de molt jove mostrà que era molt dotat per a l’estudi, de manera que, acabada la formació inicial al teologat dels caputxins a Sarrià, passà el curs 1962-1963 a Friburg de Suïssa. A la Facultat de Teologia dels dominics estudià hebreu bíblic amb Dominique Barthélemy (1921-2002). El febrer de 1964 començà al pontifici Institut Bíblic els cursos de llicència i doctorat, on seguí el mestratge de Kurt Hruby (1921-1992), Ernst Vogt (1930-2017) i Roger Le Déaut (1923-2000) (professor de literatura rabínica, que fou el director de la seva tesi doctoral). El 1968 es desplaçà a Jerusalem. En aquell moment històric tan singular, Enric Cortès, un noi de vint-i-nou anys —la guerra dels Sis Dies havia estat l’any 1967 i el maig del 1968 hi va haver les revoltes dels estudiants de parís—, passà una temporada en un quibuts, on aprengué molt bé la llengua hebrea moderna; seguí alguns cursos a l’Studium Biblicum Franciscanum sota el mestratge d’Emmanuele Testa (1923-2011), Bellarmino Bagatti (1905-1990) i Stanislao Loffreda (1932) i completà els estudis a la Universitat Hebrea de Jerusalem. En aquest context feu amistat amb els catalans que en aquell moment estudiaven a Jerusalem: Eduard Feliu (1938-2009), Jaume Riera (1941-2018) i Teresa martínez (19292016). Tots han tingut un paper decisiu en la història dels estudis hebraics a Catalunya. Tornat de Jerusalem va esdevenir professor de llengua hebrea i

10 Tamid, 19 (2024), p. 9-11

Joan Ferrer

d’exegesi bíblica a la Facultat de Teologia de Barcelona (Secció Sant pacià), que després es convertí en la Facultat de Teologia de Catalunya, dins l’Ateneu Universitari Sant pacià. Enric Cortès hi ha estat professor fins a la seva jubilació acadèmica.

La tesi doctoral d’Enric Cortès va ser publicada amb el títol de Los discursos de adiós de Gn 49 a Jn 13-17 Pistas para la historia de un género literario en la antigua literatura judía (1976) i és una obra mestra, que considero insuperable, en el camp dels estudis targúmics —les antigues traduccions interpretades de la Bíblia hebrea en llengua aramea—, la literatura rabínica i l’exegesi del Nou Testament. Cal recordar que gràcies a la descoberta i publicació del Targum Neòfiti feta pel professor Alejandro Díez macho (1916-1984) (Neophyti, 1. Targum Palestinense Ms. de la Biblioteca Vaticana. Tomo I: Génesis [1968]; Éxodo [1970]; Levítico [1971]; Números [1974]; Deuteronomio [1978]; Apéndices [1979]) els estudis targúmics van experimentar una puixança extraordinària en aquells anys. L’altra gran aportació d’Enric Cortès als estudis jueus ha estat la traducció comentada del midraix Sifré Deuteronomi (publicada en castellà en dos volums: Sifre Deuteronomio. Comentario tannaítico al libro del Deuteronomio, vol. i: Pisqa 1-160 [1989] i Sifre Deuteronomio. Comentario tannaítico al libro del Deuteronomio, vol. ii: Pisqa 161-357 [1997]) feta en coŀlaboració amb la doctora Teresa martínez Sáiz, una erudita que posseïa uns coneixements increïbles tant en llengua hebrea com aramea i que havia estat professora titular d’hebreu a la Universitat de Barcelona. Teresa martínez era deixebla del professor Alejandro Díez macho i havia publicat en la Biblia polyglotta matritensia l’edició i traducció del Targum de pseudo-Yonatan i diverses traduccions de literatura hebrea moderna.

Enric Cortès va coŀlaborar en la Bíblia de la Fundació Bíblica Catalana, estampada en un sol volum, traduïda dels textos originals per un equip de traductors (Barcelona, Fundació Bíblica Catalana, Institut Cambó i Editorial Alpha, 1968). Aquí feu la traducció catalana dels llibres dels profetes Abdies i malaquies. En la Bíblia Catalana Interconfessional (La Bíblia. BCI. Bíblia catalana. Traducció interconfessional traduïda de les llengües originals per un equip de traductors de l’Associació Bíblica de Catalunya, Barcelona, Associació Bíblica de Catalunya, Editorial Claret i Societats Bíbliques Unides, 1993) hi oferí una bella versió al català del llibre de Daniel. Són molt importants també els estudis d’Enric Cortès sobre els manuscrits hebreus medievals de girona.

Vull remarcar la tasca d’Enric Cortès com a professor i la seva generositat sense límits. Ell va tenir l’encert d’ensenyar-nos l’hebreu com a llengua viva:

Enric Cortès i m inguella, un savi, un mestre

Tamid , 19 (2024), p. 9-11 11

això ens va permetre poder accedir amb molta facilitat al text hebreu de la Bíblia (i, també, als altres estadis històrics de la llengua hebrea, fins a arribar a poder llegir textos en hebreu modern). Al petit grup d’alumnes que ens vam sentir captivats per la màgia de la llengua hebrea gràcies a l’ensenyament del professor Enric Cortès, ens oferí gratuïtament, any rere any, durant tots els estudis de teologia, classes lliures de llengua hebrea —que després van ampliarse a l’arameu bíblic i targúmic, i al siríac. gràcies al seu mestratge generós, jo vaig poder passar a fer directament la tesi doctoral en filologia hebrea i aramea a la Universitat de Barcelona (sense haver de passar pels estudis previs de llicenciatura), sota la direcció de l’altre gran mestre meu, el doctor Josep Ribera (1935-2007), de bona memòria.

moltes gràcies, estimat Enric, per tot el que ens has donat!

«Fes veure al teu servent la claror de la teva mirada, salva’m per l’amor que em tens.»

(Salm 31,17)

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 13-21

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Bibliografia d’Enric Cortès i Minguella

1. Articles

«El secamiento de la higuera a la luz de los profetas del Antiguo Testamento y de sus targumim (mc 11,12-14.20-21)». Estudios Franciscanos, 70 (1969), p. 331-344.

«El ‘Testamento de Benjamin’ a la luz de la literatura targumica. Comentario al libro de J. Becker sobre los ‘Testamentos de los doce patriarcas’». Estudios Franciscanos, 76 (1975), p. 159-176.

«La paraula ahir i avui». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 1 (1976), p. 17-18.

«països Catalans: crònica de la XIV Jornada de Biblistes Catalans». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 1 (1976), p. 6-7.

«La paraula ahir i avui». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 2 (1976), p. 15-16.

«La paraula ahir i avui». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 3 (1976), p. 21-22.

«països Catalans: XV Jornada de Biblistes Catalans». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 4 (1977), p. 4.

«pòrtic: crònica de les XVI Jornades de Biblistes». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 7 (1977), p. 1.

«El Corpus midrashicum i el Corpus Ignatianum». Revista Catalana de Teologia , 3, 1 (1978), p. 214-216.

«Una interpretació jueva de Ct 5,2 a Ap 3,19b-20». Revista Catalana de Teologia , 4, 2 (1979), p. 239-258.

«pòrtic». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 10 (1979), p. 3-4.

«XVIII Jornades de Biblistes de Catalunya: editorial». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 13-14 (1980), p. 1.

«Una interpretació jueva de Ct 5,2 A. Ap 3, 19b-20». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 13-14, (1980), p. 29.

«El divorci en el NT». Quaderns d’Orientació Familiar, 67 (1977), p. 19-36.

14 Tamid, 19 (2024), p. 13-21

Bibliografia d’Enric Cortès i m inguella

«Litúrgia sinagogal i exegesi. Lliçó inaugural del curs 1980-1981», publicat a l’Institut de Teologia de Barcelona en un fascicle de 7 p.

«Temes i expressions literàries de la 1pe a la llum de la literatura intertestamentària». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 17 (1981), p. 30-40.

«El comentari d’Is 66 en un dels fragments de mss. (ms g) descoberts recentment a l’Arxiu Diocesà de girona». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya. Suplement 1 (1981), p. 9-14.

«Fragments de manuscrits hebreus i arameus descoberts de nou a l’Arxiu Diocesà de girona». Revista Catalana de Teologia , 7, 1-2 (1982), p. 1-56.

«Una làpida epigràfica jueva descoberta a Bordils». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 24 (1983), p. 14.

«Una poesia cabalística desconeguda i uns fragments de Ibn guiat procedents de l’Arxiu Diocesà de girona». Arxiu de Textos Catalans Antics, 2 (1983), p. 7-21.

«Un curiós fragment hebreu de l’Arxiu Històric “Fidel Fita” d’Arenys de mar». Estudios Franciscanos, 84 (1983), p. 215-217.

«A propòsit d’un manuscrit fragmentari hebraico-arameu de l’Arxiu Diocesà de Vic». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya, 25-26 (1984), p. 10-15.

«Una làpida epigràfica jueva descoberta a Bordils». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 24 (1983), p. 14-18.

«Fragments de manuscrits hebreus i arameus descoberts de nou a l’Arxiu Diocesà de girona. II». Revista Catalana de Teologia , 9, 1 (1984), p. 83-99.

«Fragments de manuscrits hebreus i arameus descoberts de nou a l’Arxiu Diocesà de girona. III». Revista Catalana de Teologia , 10 (1985) p. 31-51.

«A propòsit de dos manuscrits fragmentaris hebreus apareguts de nou». Estudios Franciscanos, 87 (1986), p. 1025-1030.

«Aspectes del sentit literal de la Torà en Sifre Dt». Suplement del Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya (1989), p. 27-35.

«L’amor a l’estudi en la literatura rabínica antiga», a la misceŀlània dedicada a I. gomà, In medio Ecclesiae: Revista Catalana de Teologia, 14 (1989), p. 75-85.

«Text i estructura de Sifre Dt 32,23-25». Suplement del Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 6 (1993), p. 56-62.

«Els fonaments culturals del judaisme medieval (Bíblia, Talmud, midraix)». Estudios Franciscanos, 94 (1993), p. 459-466.

«Els fonaments del judaisme postbíblic». Qüestions de Vida Cristiana, 193 (1999), p. 56-67.

«Els Hassidim del s. xiii i Francesc d’Assís. Introducció». Catalunya Franciscana , XXXVII/188 (2001), p. 54-56.

Bibliografia d’Enric Cortès i m inguella Tamid , 19 (2024), p. 13-21 15

«Els Hassidim del s. xiii i Francesc d’Assís. La humilitat». Catalunya Franciscana , XXXVII/190-191 (2001), p. 146-148.

«Nota bibliogràfica. A l’encalç dels rebutjats i profans. A propòsit de l’obra de Jordi Cervera sobre la Carta als Hebreus». Revista Catalana de Teologia , 26, 1 (2001), p. 187-193.

«El poble jueu i les seves Sagrades Escriptures en la Bíblia cristiana». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 76 (2002), p. 46-49.

«Diàleg interreligiós: judaisme». Ars Brevis : Anuari de la Càtedra Ramon Llull Blanquerna , 9 (2003), p. 58-74.

«El poble i la transmissió de la revelació en la literatura rabínica». Estudios Franciscanos, 104 (2003), p. 193-211.

«Un filó de pacifisme en les pàgines sacerdotals de l’Antic Testament». Qüestions de Vida Cristiana , 213 (2004), p. 47-65.

«L’home imatge de Déu en els tannaïtes». Scripta Biblica , vol. 7: Imatge de Déu (2006), p. 111-126.

«Notes bibliogràfiques sobre el Jesús de la història: a propòsit de l’obra de Lluís Busquets sobre Jesús». Revista Catalana de Teologia , 32, 2 (2007), p. 421-433.

«Fe i raó en el judaisme». Revista Catalana de Teologia, 33, 2 (2008), p. 537-564.

«Fe i raó en el judaisme ortodox». Qüestions Teològiques [Facultat de Teologia de Catalunya], 1 (2008), p. 71-82.

«Resposta a R. penna». Revista Catalana de Teologia , 34, 2 (2009), p. 413415.

«La influència del moviment gnòstic en la història cultural europea. Revista Catalana de Teologia , 37, 1 (2012), p. 153-178.

«Els “principats i potestats” i els “elements del món” en pau». Scripta Biblica , vol. 12: Pau, fundador del cristianisme? (2012), p. 69-82.

«El valor de la càbala». Caràcters [ picassent], 63 (2013), p. 39.

«The passover meals and greek Symposia». Revista Catalana de Teologia , 40, 1 (2015), p. 101-117.

«Fragments de manuscrits hebreus i arameus descoberts de nou a l’Arxiu Diocesà de girona. IV». Estudios Franciscanos, 118, 462 (2017), p. 109-142.

«Rellevància de la literatura no canònica jueva en els segles i-iv dC», Scripta Biblica , vol. 16: Església i comunitats jueves i cristianes en el món bíblic i postbíblic (2017), p. 251-272.

«Del sacerdoci gratuït a la violència del “zel per YHWH”: de la Torà a la literatura intertestamentària: TestLev 5-7». Revista Catalana de Teologia , 45, 1 (2020), p. 9-39.

16 Tamid, 19 (2024), p. 13-21

Bibliografia d’Enric Cortès i minguella

«Nous fragments hebreus i arameus de l’Arxiu Capitular de la Catedral de girona: Lot V». Estudios Franciscanos, 123/472 (2022), p. 111-242.

«Sobre el llenguatge legal de la “ketubah” (contracte matrimonial jueu)». Revista de Llengua i Dret, 80 (2023), p. 234-246.

«Encara sobre el bifoli en pergamí (Fragment m) de l’Arxiu Diocesà de girona». Estudios Franciscanos, 124 (2023), p. 191-200.

2. Llibres i monografies

Los discursos de adiós de Gn 49 a Jn 13-17: Pistas para la historia de un género literario en la antigua literatura judía . Barcelona: Facultat de Teologia de Barcelona: Herder, 1976. (Coŀlectània Sant pacià; 23). També a Institución San Jerónimo, València (1976). 548 p.

Litúrgia sinagogal i exegesi: Lliçó inaugural del curs 1980-1981. Barcelona: Institut de Teologia de Barcelona, 1981.

Cortès, Enric; Tuñí, Josep-O.; Raurell, Frederic. La Biblia día a día: Comentario exegético a las lecturas de la ‘Liturgia de las Horas’. madrid: Cristiandad, 1981.

Cortès, Enric; m artínez, Teresa. Sifre Deuteronomio: Comentario tannaítico al libro del Deuteronomio. Vol. I: Pisqa 1-160. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya: Herder, 1989.

Cortès, Enric; m artínez, Teresa. Sifre Deuteronomio: Comentario tannaítico al libro del Deuteronomio: Vol II: Pisqa 167-357. Traducción del hebreo con introducción y notas. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 1997.

El judaisme postbíblic en el procés de la salvació. Barcelona: Claret, 2006. (Quaderns; 23. Espai Obert)

Una comunitat jueva a la recerca de la causa del mal moral: Lliçó inaugural curs acadèmic 2010-2011. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 2010.

Els testaments dels dotze patriarques. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 2015.

3. Capítols de llibre i d’obres coŀlectives

«La salvació en el primer Testament». En: morlans, Xavier (ed.). Salvació i religions. Barcelona: Ateneu Universitari Sant pacià: Facultat de Teologia de Catalunya, 2024.

Bibliografia d’Enric Cortès i m inguella Tamid , 19 (2024), p. 13-21 17

«El parenostre: mateu 6, 9B-13». En: Camps i gaset, montserrat (coord.). Pregàries cristianes antigues. Barcelona: Ateneu Universitari Sant pacià, 2021, p. 23-34.

«The Extractiones de Talmud from the Tractate Sanhedrin 96a-97a». En: Fidora, A.; Hasselhoff, g. K. (ed.). The Talmud in Dispute During High Middle Ages. Bellaterra: Universitat Autònoma de Barcelona, 2019, p. 149170.

«La Tora escrita i la Tora oral en el segle i dC». En: Aceituno Donoso, marcos; m arín i Torné, Joan Ramon (coord.). Salvació i salvacions en els escrits bíblics i postbíblics. Barcelona: Associació Bíblica Catalana, 2018.

«Aspectos de la revelación en 1Henoc, Jubileos y algunos textos de Qumrán». En: Agua pérez, Agustín del (coord.). Revelación, tradición y escritura: A los cincuenta años de la «Dei Verbum». madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2017, p. 165-182.

«El relat de Nm 21,6-9 en la tradició targúmica». En: Relectures de l’escriptura a la llum del Concili Vaticà II. Barcelona: Associació Bíblica de Catalunya: publicacions de l’Abadia de montserrat, 2015, p. 75-99.

«El nom es revela i s’amaga. Judeocristianisme». En: morlans, Xavier (ed.).

A la recerca de la llum: Revelació i religions. Barcelona: Ateneu Universitari Sant pacià: Facultat de Teologia de Catalunya, 2015, p. 91-112.

Cortès, Enric; p uig, Armand; Tuñí, Oriol. «La significació de la Constitució conciliar “Dei Verbum”, cinquanta anys després». En: Relectures de l’escriptura a la llum del Concili Vaticà II. Vol. 1: La vinya. Barcelona: Associació Bíblica de Catalunya: publicacions de l’Abadia de montserrat, 2014, p. 11-44.

«Sentits i sentit del midraix en la literatura jueva. primera part: Antic Testament». En: Terrado, Francisco Javier; Sabaté i Curull, Flocel (coord.). Les veus del sagrat. Barcelona: pagès, 2014, p. 229-242.

«L’Esperit Sant en la Bíblia». Barcelona: Associació Bíblica de Catalunya: publicacions de l’Abadia de montserrat, 2013, p. 75-94.

«Els “principats i potestats” i els “elements del món” en pau». En: p uig i Tàrrech, Armand. Pau, fundador del cristianisme? Barcelona: Associació Bíblica de Catalunya: Abadia de montserrat, 2012, p. 69-82.

«Crítica textual del primer testament (Ez 1)». En: p uig i Tàrrech, Armand; Borrell Viader, Agustí. Claus de lectura de la Bíblia. Vol. 1. Barcelona: Cruïlla: Fundació Joan maragall, 2010, p. 41-66.

«pròleg». En: Bosch, A. Judaisme alexandrí i filosofia. Barcelona: promociones y publicaciones Universitarias, 2010, p. 9-15.

18 Tamid, 19 (2024), p. 13-21

Bibliografia d’Enric Cortès i minguella

«Influencia judía y judeocristiana en el mito gnóstico de la creación». En: Tragan, pius-Ramon (ed.). Los evangelios apócrifos: Origen, carácter, valor. Actas de las V Jornadas Universitarias de Cultura Humanista en Montserrat, 23-24 de marzo de 2007. Estella: Verbo Divino, 2008, p. 135-151.

«Dos valors ètics del mestre i amic. A propòsit del seu llibre Com entendre la Bíblia » En: Jordi Llimona, rebel i fidel . Barcelona: mediterrània, 2007, p. 423-434.

«La mística dels Hassidim d’Alemanya - Nord de França (ss. xii-xiii)». En: Duran, J. (coord.). La mística com a lloc de trobada: Jornades d’Estudis Franciscans. Barcelona: Família Franciscana de Catalunya - Facultat de Teologia de Catalunya, 2003, p. 53-73.

«The woman in midrash Esther Rabba». En: Kesler, R.; Vandermeersch, p. God Biblical Stories and Psychoanalytical Understanding. Frankfurt del main: peter Lang, 2001, p. 131-140.

«An Introduction to the Jewish Apocalyptic Literature, en el llibret del curs d’Erasmus». En: Les Apocalipsis ara, aleshores i en el futur. marburg, 31 de gener a 11 de febrer de 2000. marburg: philipps Universitat marburg. [Llibret del curs d’Erasmus Psychoanalysis and Interpretation of Religious Texts]

«Apocalyptic themes in ancient Jewish literature. On the vocabulary of the apocalyptic visions». En: Les Apocalipsis ara, aleshores i en el futur. marburg, 31 de gener a 11 de febrer de 2000. marburg: philipps Universitat marburg. [Llibret del curs d’Erasmus Psychoanalysis and Interpretation of Religious Texts]

«L’elecció d’Israel a Sifre Dt 32,9 (312)». En: La Paraula al servei dels homes : XXV Jornades de Biblistes Catalans (1963-1985). Barcelona: Claret: Associació Bíblica de Catalunya, 1989, p. 65-73.

Introduccions, traduccions i notes als profetes Abdies i malaquies. En: Bíblia de la Fundació Bíblica de Catalunya . Barcelona: Alpha, 1968. Íd., Notes als sinòptics.

4. Recensions

Exégesis bíblica y judaismo. Recensió del Congrés d’Estrasburg de l’Associació de Catòlics Francesos per a l’Estudi de la Bíblia. publicat a Estudios Franciscanos, 73 (1972) p. 331-344.

Altres recensions de literatura intertestamentària: Estudios Franciscanos, 73 (1972), 123-124,124-125, 125-126, 148-149, 149-150. I a la mateixa revista, 75 (1974), p. 447-449.

Bibliografia d’Enric Cortès i m inguella Tamid , 19 (2024), p. 13-21 19

J. Jeremias. Epístolas a Timoteo y a Tito. madrid: Fax, 1971, publicat a Estudios Franciscanos, 77 (1976) p. 123-124.

A. paoli. La perspectiva política de San Lucas. Buenos Aires: Siglo XXI, 1973. publicat a Estudios Franciscanos, 78 (1977), p. 159-161.

S. de Lestapis. L’énigme des pastorales de S. Paul. parís: J. gabalda et Cie. Éditeurs, 1976. publicat a Estudios Franciscanos, 78 (1977), p. 323-325.

I. grego. La reazione ai giudeo-cristiani nel iv secolo negli scritti patristici e nei canoni conciliari. Jerusalem: Franciscan printing press, 1973. publicat a Estudios Franciscanos, 78 (1977), p. 157-158.

J. Sidera i plana. Evangelis i Fets dels Apòstols. Barcelona: Claret. publicat a Estudios Franciscanos, 81 (1980), p. 216-218.

J. Llimona . Com entendre la Bíblia. Barcelona: publicacions de l’Abadia de montserrat, 1979. publicat a Estudios Franciscanos, 80 (1979), p. 294-296.

g. g. porton. The Traditions of Rabbi Ishmael . part I: The Non-Exegetical Materials. Leiden: Brill, 1977. publicat a Revista Catalana de Teologia , 4 (1979), p. 234-235.

g. g. porton. The Traditions of Rabbi Ishmael. part II: Exegetical Comments in Tannaitic Collections. Leiden: Brill, 1978. publicat a Revista Catalana de Teologia , 4 (1979), p. 235-238.

g. g. porton. The Traditions of Rabbi Ishmael. part III: Leiden: Brill, 1979. publicat a Revista Catalana de Teologia , 5 (1980), p. 233-234.

C. del Valle. Sefer Sahot de Abraham Ibn ‘Ezra . Salamanca: Universidad pontificia de Salamanca, 1977. publicat a Revista Catalana de Teologia , 5 (1980), p. 511-512.

J. Llimona . Jesús de Natzaret : Assaig d’aproximació als orígens. Barcelona: Edicions 62, 1980. publicat a Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , 15 (1980), p. 41-48.

H. W. Hollander . Joseph as an ethical model in ‘The Testaments of the Twelve Patriarchs’ . Leiden: Brilll, 1981. publicat a Revista Catalana de Teologia , 6 (1981), p. 221-222.

m. pesce. Dio senza mediatori: Una tradizione teologica dal giudaismo al cristianismo. Brescia: paideia, 1979. publicat a Revista Catalana de Teologia , 6 (1981), p. 225-227.

g. g. porton. The Traditions of Rabbi Ishmael. part IV: The materials as a whole. Leiden: Brill, 1982. publicat a Revista Catalana de Teologia , 8 (1983), p. 246-248.

A. p uig Tàrrech. La parabole des dix vierges. Roma: Biblical Institute, 1983. publicat a Estudios Franciscanos, 86 (1985), p. 384-387.

20 Tamid, 19 (2024), p. 13-21

Bibliografia d’Enric Cortès i minguella

m. pesce. Isaia, il diletto e la Chiesa. publicat a Revista Catalana de Teologia , 9 (1984), p. 252-254.

H. Bietenhard. Der Tannaitische Midrasch Sifre Deuteronomium. Berna, Frankfurt del main, Nancy i Nova York: peter Lang, 1984. publicat a Revista Catalana de Teologia , 12 (1987), p. 223-229.

R. Hammer Sifre : A Tannaitic Commentary of the Book of Deuteronomy. Londres: Yale University press, 1986. publicat a Estudios Franciscanos, 90 (1989), p. 538-543.

J. montserrat Torrents. La sinagoga cristiana. Barcelona: muchnik, 1989. publicat a Estudios Franciscanos, 92 (1991), p. 317-320.

F. Raurell. El Càntic dels Càntics en els segles xii-xiii: Lectura de Clara d’Assís. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya: Associació Bíblica de Catalunya, 1990. publicat a Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya, 41 (1991), p. 18-19.

V. Balaguer Beltrán. El yo-testigo en el evangelio de San Marcos (perspectiva estructural). pamplona: Universidad de Navarra. Facultad de Teología, 1991. publicat a Revista Catalana de Teologia , 16, 2 (1991), p. 423-425.

S. D. Fraade. From Tradition to Commentary. Albany; NovaYork: State University of New York press, 1991. publicat a Journal for the Study of Judaism, 23 (1992), p. 108-111.

D. Roure. Jesús y la figura de David en Mc 2,23-26 . Roma: pontificio Istituto Biblico, 1990. (Analecta Biblica; 124). publicat a Estudios Eclesiásticos, 67 (1992), p. 220-223.

La Bíblia. Bíblia Catalana. Traducció interconfessional (BCI). Barcelona: Associació Bíblica de Catalunya: Claret: Societats Bíbliques Unides, 1993. publicat a El Contemporani: Revista d’Història , 2 (1994), p. 48-50.

Diccionario enciclopédico de la Biblia . Barcelona: Herder: Abadia de maredsous, 1993. publicat a Revista Catalana de Teologia , 20 (1995), p. 199-201.

A.-m. gérard. Diccionario de la Biblia. madrid: Anaya: mario muchnik, 1995. publicat a Estudios Franciscanos, 98 (1997), p. 383-385.

F. Raurell. I Cappuccini e lo studio della Bibbia: Istituto Francescano di Spiritualità . Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 1997. publicat a Revista Catalana de Teologia , 20, 1 (1995), p. 197-215.

J. Cervera. Esaú, el rebutjat de la comunitat : Tradicions jueves en He 12,16-17. Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 1999. (Coŀlectània Sant pacià; 67). publicat a Revista Catalana de Teologia , 26, 1 (2001), p. 187-193.

A. Barcala muñoz. Biblioteca antijudaica de los escritores eclesiásticos hispanos : Volumen I: Siglos IV-V. madrid: Aben Ezra, 2006. publicat a Revista Catalana de Teologia , 29, 2 (2004), p. 497-500.

Bibliografia d’Enric Cortès i m inguella

Tamid , 19 (2024), p. 13-21 21

L. Busquets i grabulosa. Última notícia de Jesús el Natzarè : Holograma del Messies, ahir i avui. Barcelona: proa, 2006. publicat a Revista Catalana de Teologia , 32, 2 (2007), p. 421-433.

A. pagola . Jesús : Aproximación histórica. madrid: ppC, 2007. publicat a Catalunya Franciscana , 229 (2008), p. 141-143.

m Forcano La lletra apologètica de R. Iedaia ha-Penini: Un episodi de la controvèrsia maimonidiana a Catalunya i Provença . Tesi doctoral dirigida per Josep Ribera Florit. Universitat de Barcelona, 2000. publicat a Arxiu de Textos Catalans Antics, 29 (2010), p. 1009-1012.

O. Tuñí. El Evangelio es Jesús. Estela: Verbo Divino, 2011. publicat a Revista Catalana de Teologia , 36, 1 (2011), p. 323-327.

J. Sidera; J. Ferrer . La saviesa dels pares d’Israel: El tractat Abot de la Misnà. Barcelona: Fragmenta, 2010. publicat a Tamid , 7 (2010), p. 228-231.

U. Cecini; E. Vernet (ed.). Studies on the Latin Talmud . Bellaterra: Servei de publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona, 2017. publicat a Tamid , 13 (2018), p. 202-205.

O. Nicolau Balasch. Poesia hebrea antiga, forma i sentit : Lectures del llibre dels Salms. Barcelona: Centre de pastoral Litúrgica, 2018. publicat a Revista Catalana de Teologia , 44, 2 (2019) p. 557-567.

5. Tesi doctoral

Los discursos de adiós de Gn 49 a Jn 13-17. pontifici Institut Bíblic de Roma, 1972.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 23-24 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Homenatge a Josep Maria Llobet i Portella (Cervera, Segarra, 1940)

Josep maria Llobet i portella és llicenciat en filosofia i lletres i doctorat en història per la Universitat Nacional d’Educació a Distància (UNED). Ha estat professor d’història antiga i medieval i coordinador de la Facultat de geografia i Història del Centre Associat de la UNED de Cervera. És membre del patronat municipal Duran i Sanpere des que es va fundar i acadèmic de la Reial Acadèmia Catalana de Belles Arts de Sant Jordi des de l’any 2000. El 1996 va rebre la medalla de la Societat Catalana d’Estudis Numismàtics en reconeixement de la seva contribució investigadora.

La seva recerca s’ha centrat en l’estudi i la transcripció de documents relacionats amb l’art medieval, l’orfebreria, els vitralls i la construcció d’esglésies. Ha publicat més de vuitanta articles acadèmics i ha participat en nombrosos congressos d’arreu. Des de la seva fundació, ha estat membre de l’Associació d’Estudiosos del Judaisme Català i de la Societat Catalana d’Estudis Hebraics. Les seves investigacions sobre el judaisme català, especialment al voltant dels jueus de la Segarra, han aparegut regularment en revistes com Calls i Tamid

Tribute to Josep Maria Llobet i Portella (Cervera, Segarra, 1940)

Josep maria Llobet i portella holds a degree in philosophy and Humanities and a phD in History from Spain’s National University of Distance Education (UNED). He has been a professor of Ancient and medieval History and coordinator of the Faculty of geography and History at the UNED centre in Cervera. He was a founding member of the Duran i Sanpere municipal Board of Trustees and has been a member of the Royal Catalan Academy of Fine Arts of Saint george (RACBA) since 2000. In 1996, he was awarded a Catalan Society of Numismatic Studies medal in recognition of his research contributions.

His research has revolved around the study and transcription of documents related to medieval art, goldsmithery, stained glass windows, and church construction. He has published over 80 academic articles and participated in numerous international conferences. He has been a member of the Catalan Society for Hebraic Studies and its predecessor, the Association of Scholars of Catalan Judaism, ever since the latter was founded. His research on Catalan Judaism, and the Jews of La Segarra in particular, has featured regularly in journals such as Calls and Tamid .

24 Tamid, 19 (2024), p. 23-24

Homenatge a Josep maria Llobet i portella

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 25-32 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Josep M. Llobet i Portella, gran investigador local i del judaisme català

Pere Casanellas i Bassols1 , M. Cinta Mañé i Mas 2

1. Societat Catalana d’Estudis Hebraics. ORCID: 0000-0001-9211-9313

2. Societat Catalana d’Estudis Hebraics. ORCID: 0009-0004-4771-0365

Josep m. Llobet i portella (Cervera, Segarra, 1940) és deixeble d’un cerverí iŀlustre: Agustí Duran i Sanpere. Amb vocació tardana a la vida acadèmica, va ingressar a la Universitat mitjançant les proves d’accés per a més grans de vint-i-cinc anys l’any 1973 i el 1978 esdevingué llicenciat en filosofia i lletres amb la memòria de llicenciatura Bibliografia cerverina (1633-1978), publicada el 1982, i amb la màxima qualificació acadèmica. Es doctorà en història a la Universitat Nacional d’Educació a Distància el 1984 amb la tesi La «Taula de Canvi» de Cervera y su entorno socio-económico (1599-1715). Inicià la seva carrera professional com a mestre de català, després va ser professor de secundària a l’Institut Antoni Torroja de Cervera (fins al 2007) i professor universitari d’història antiga i medieval en l’especialitat d’història de l’art a la Facultat de geografia i Història de la delegació cerverina de la UNED. Ha ostentat càrrecs directius a l’Arxiu Comarcal de la Segarra i al museu Comarcal de Cervera com a membre del patronat municipal Agustí Duran i Sanpere (1988-2014). També és membre del Centre municipal de Cultura i acadèmic corresponent de les reials acadèmies de Bones Lletres i de Belles Arts de Sant Jordi. Així mateix, fou conseller de l’Institut d’Estudis Ilerdencs i membre de la Fundació Roca Sastre.

En l’àmbit dels estudis de judaisme, va ser soci fundador de l’Associació d’Estudiosos del Judaisme Català (ADEJUC) l’any 1985 i soci promotor de la societat que en va ser la continuadora, la Societat Catalana d’Estudis Hebraics, admesa com a filial de l’Institut d’Estudis Catalans l’any 1995.

26 Tamid, 19 (2024), p. 25-32

pere Casanellas i Bassols, m. Cinta mañé i mas

La seva bibliografia comprèn cinquanta anys (1973-2023) i reflecteix el seu cursus com a professor i els seus múltiples i variats interessos. És un estudiós polifacètic, però sempre amb un eix central: la ciutat de Cervera, capital de la comarca de la Segarra, i, per extensió, la dita comarca, les comarques veïnes i municipis i pobles de la vegueria de ponent. És un referent de la història i la cultura d’aquests indrets pel seu coneixement enciclopèdic, manifestat en la publicació de dotze llibres, al voltant de cent vuitanta-cinc articles de revista i dinou coŀlaboracions en obres coŀlectives i de referència com la Gran geografia comarcal de Catalunya.1

El fet de ser professor en l’especialitat d’història de l’art influí en el seu aprofundiment i especialització en aquesta branca. principalment, en l’arquitectura monumental i patrimonial, tant civil com eclesiàstica, i els seus mestres d’obra, però també en l’arquitectura popular. Tanmateix, l’escultura monumental, els retaules d’esglésies i capelles i els seus escultors, la pintura, els pintors i els dauradors, i l’orfebreria són àmpliament representats en la seva dedicació a aquesta especialitat. Sobresurten també les recerques documentals sobre els vitralls i els vitrallers de l’església de Santa maria, la paeria i la Taula de Canvi de Cervera (1389-1607).2 Resultat d’aquesta dedicació és el llibre Art cerverí del segle xvi, i per les seves aportacions ha estat inclòs en el Diccionari d’historiadors de l’art català, valencià i balear, diccionari en línia publicat per l’Institut d’Estudis Catalans (IEC).

Investigacions seves de tots els períodes històrics posen en relleu la història de la ciutat de Cervera, des dels antics privilegis d’època medieval3 fins al període austriacista i la guerra de Successió, la gran guerra, la del Francès i les guerres carlines. La importància de la Cervera medieval es posa de manifest en els seus estudis d’institucions, com la del carreratge (els prats de Rei), dels pactes de veïnatge i relacions amb altres poblacions (Lleida, ponts, Solivella, Solsona), i de les relacions polítiques i comercials dels paers de Cervera amb

1. «La ciutat de Cervera», en Gran geografia comarcal de Catalunya, vol. 9: La Segarra, l’Urgell i la Conca de Barberà, Barcelona, Fundació Enciclopèdia Catalana, 1983, p. 44-65; i, en coŀlaboració amb magda Vilamajó, «Cervera», en Gran geografia comarcal de Catalunya, 2a ed., vol. 10: Noguera; Urgell; Segarra, Barcelona, Enciclopèdia Catalana, 1994, p. 285-304.

2. Els vitralls de la catedral de la Seu d’Urgell i de Santa Maria de Cervera, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 2014. Va aportar cent setze documents per documentar aquesta important obra.

3. Llibre de privilegis de Cervera (1182-1456), Barcelona, Fundació Noguera, 1991, 432 p., en coŀlaboració amb montserrat garrabou, Josep Hernando i max Turull.

Josep m. Llobet i portella, gran investigador local i del judaisme Tamid , 19 (2024), p. 25-32 27

altres municipis (Falset, Lleida, montblanc, Tàrrega, Santa Coloma de Queralt, Verdú, mallorca) i amb persones singulars (Tarragona). Hi són tractats els proveïments de la ciutat, les participacions a corts, les cícliques pestes, els mestres i les escoles (des del segle xvi), el bandolerisme (segles xiv-xvii), fins a l’època moderna amb l’arribada de l’enllumenat, l’aigua potable i la construcció del canal d’Urgell. El recull Cent episodis de la història de Cervera n’és una mostra. També estudia les senyories jurisdiccionals de la zona, tant laiques com eclesiàstiques.4 Un bon exemple n’és la recent publicació d’Els senyors jurisdiccionals de Talavera .

Fa una minuciosa investigació del barri de Sant magí de Cervera i dels seus habitants, mitjançant articles publicats als Quaderns Barri de Sant Magí. Tracten sobre els seus residents en diferents períodes històrics, la vida del sant, l’origen de la seva devoció, els pelegrinatges, les festes i pregons en el seu honor, els goigs, les oracions i les cobles dedicats al sant al llarg del temps, sense oblidar les construccions de la capella i la casa del capellà i l’administració de béns de la dita església.

Ultra els estudis i recopilacions de documents sobre el convent de Sant Domènec de Cervera, també en porta a terme sobre els monestirs cistercencs de la Vall del Corb (el pedregal, Vallbona de les monges i Santa maria de la Vallsanta), els convents trinitaris d’Anglesola, Avinganya, Lleida i Fraga, i els de Santa maria de la Serra, dels franciscans de montblanc i de Sant magí de Brufaganya (Conca de Barberà).

Escriu dues àmplies aproximacions a la història de dos pobles de la Segarra: Sant guim de Freixenet i montoliu de Segarra, i resums d’història general o notes puntuals de ciutats, pobles i petits nuclis (Artesa de Segre, la Cardosa, Cervera, Castellnou de Seana, montblanc, els plans de Sió, ponts, Sarral, Tordera, Tudela, Verdú). Destaquen les recopilacions de documents sobre Agramunt (segle xvii), Anglesola (segles xiv-xviii) i Vilagrassa (segles xiv-xix), però també les d’Artesa de Segre, Conesa i Savallà del Comtat.

Als treballs sobre cultura ja esmentats, s’hi afegeixen inventaris de llibres i biblioteques de particulars, i fins i tot d’una llibreria (segle xviii). La cultura tradicional i popular cerverina gaudeix de nombrosos treballs, tant la de tipus

4. per exemple, els senyorius laics de Tordera i la Cardosa (Segarra), ponts (Noguera) i guimerà i Castellnou de Seana (Urgell), i també les comandes hospitaleres de Cervera (segles xii-xv), Barbens (segles xv-xviii, Urgell), l’Espluga de Francolí i Barberà (Conca de Barberà).

28 Tamid, 19 (2024), p. 25-32

pere Casanellas i Bassols, m. Cinta mañé i mas

civil (folklore en general) com l’eclesiàstica, quasi sempre relacionades des de l’època medieval, com les festes del Corpus, del Sant misteri —festa major d’hivern— i de Sant magí —festa major d’estiu—, i els goigs, les cobles i la poesia popular sorgides a l’entorn d’aquestes festes. Les representacions de la passió també hi són considerades.

En l’àmbit de la llengua i la literatura catalanes ha escrit articles dedicats a escriptors cerverins de diferents períodes històrics, a la llengua escrita a les institucions (segles xviii i xix), a la importància de la premsa en català en la recuperació de la llengua en diferents períodes, als significats locals i comarcals d’antics mots i d’altres sobre fenòmens atmosfèrics i altres veus específiques de la zona. La poesia catalana (segles xvii-xviii) i la poesia popular (segles xv-xx) també hi tenen lloc, així com estudis d’onomàstica (antroponímia i toponímia). Estudia les biografies de personatges cerverins singulars i no hi falten alguns articles dedicats a les bruixes (segles xvi i xvii) i els diables.

Destaquen especialment els seus estudis sobre el judaisme i els jueus de les comunitats de les ciutats de Cervera i Tàrrega i d’altres de les àrees geogràfiques ja esmentades, com Santa Coloma de Queralt, montblanc, Agramunt i Solsona publicats entre els anys 1979 i 2023.5

La documentació emprada és principalment la notarial, d’on procedeixen les recopilacions de documents sobre actes jurídics entre aquesta minoria relatives a aspectes comunitaris, com eleccions de secretaris i arbitratges, i privats, com capítols matrimonials, dots, casaments, repudis, testaments i tota mena de contractes.

Les disposicions municipals relatives als jueus cerverins es troben disperses en moltes de les sèries documentals produïdes pel Consell i els paers de la ciutat.6 posen en relleu la ubicació dels calls, la condició econòmica dels jueus, les seves relacions amb els cristians (c. 1400-1436), els préstecs fets als paers, les imposicions que els apliquen, el pagament de salaris per part del Consell municipal per serveis prestats pels jueus, com en el cas dels metges jueus contractats per la ciutat. És curiosa la intervenció de l’aljama en les cerimònies funeràries dels reis Alfons IV i Joan II, narrades en el primer volum

5. La primera publicació és una breu notícia dels jueus agramuntins (1979) i cinc anys més tard es publica el primer llibre sobre els jueus de Tàrrega (1984). Vegeu la llista «Llibres i articles sobre jueus i conversos» al final d’aquesta laudatio

6. principalment en les sèries de Consells, Llibres de veïnatge, Llibres de manifests, Llibres de la quístia dels jueus, Registres de lletres, Clavaria i Àpoques comunes

Josep m. Llobet i portella, gran investigador local i del judaisme Tamid , 19 (2024), p. 25-32 29

del Llibre verd del racional (1448-1435). Com en gairebé tots els arxius, escadusserament es troben notícies en manuscrits i papers solts.

Com és lògic, estudia els jueus en moments transcendentals de la seva història, com són els avalots (1391) i el procés que porta a l’ordre d’expulsió definitiva de la península Ibèrica (1492). La cultura jueva es reflecteix en notes sobre el català parlat pels jueus, i dona a conèixer uns versos inèdits del jueu targarí mossé Natan i relacions de llibres posseïts per alguns membres, esmentats principalment en testaments i inventaris.

El seu primer llibre, Algunes notícies sobre els jueus de Tàrrega (1303-1486), fou la base del seu discurs d’ingrés a l’Institut d’Estudis Ilerdencs. Després de coŀlaborar en la transcripció i regest dels documents en Els jueus de Santa Coloma de Queralt, de Yom Tov Assis, publica una esplèndida recopilació documental sobre la mateixa aljama: Els jueus de Santa Coloma de Queralt segons els protocols notarials de Cervera (1341-1492).

gran part dels treballs relatius als jueus i conversos han estat publicats en llibres d’actes de coŀloquis i congressos especialitzats, i en revistes, principalment en Tamid , 7 revista de la Societat Catalana d’Estudis Judaics (IEC) on han aparegut divuit articles seus (1997-2023), un en cada un dels divuit volums de la revista. En aquests anys, i en períodes anteriors, també ha publicat en revistes de tipus local i comarcal com Gimbernat, Misceŀlània Cerverina , Oppidum, Lo Violí, Randa , Segarra , Urtx i Sió, amb un total de tretze treballs, cosa que fa un total trenta-quatre ítems relatius a jueus i conversos.

Així mateix, ens forneix notícies de jueus i conversos d’altres indrets del principat i del regne de mallorca, com Falset, montblanc i perpinyà, localitzades principalment en documentació notarial cerverina. L’interès pels conversos és la lògica conseqüència dels estudis anteriors, un cop els conversos es veuen obligats a abraçar la religió catòlica, i també posa de manifest una de les conseqüències de les conversions forçades en segles posteriors: l’exigència de la neteja de sang, com succeeix a la família major de Cervera (segle xvii). El seu interès per aquesta minoria religiosa i social el fa extensiu a una altra minoria amb l’estudi del comerç d’esclaus.8

7. pel que fa a coŀloquis i congressos, vegeu els números 5 i 13 de la llista final, «Llibres i articles sobre jueus i conversos».

8. «Ocho documentos barceloneses sobre ventas y cesiones de esclavos», Espacio, Tiempo y Forma, sèrie iii, 13 (2000), p. 139-150; «Doce documentos cervarienses relacionados con el comercio de esclavos (1370-1400)», Espacio, Tiempo y Forma, sèrie iii, 17 (2004), p. 273-291.

30 Tamid, 19 (2024), p. 25-32

pere Casanellas i Bassols, m. Cinta mañé i mas

La numismàtica és també una ciència que li interessa. Les encunyacions de moneda local (Cervera, Tàrrega i Bellpuig), les notícies sobre encunyacions de moneda a Cervera durant períodes històrics singulars com la guerra civil del segle xv i la guerra dels Segadors, la circulació de peces retallades, la recollida i contramarca de diners de Barcelona i la falsificació de moneda a l’antiga vegueria de Cervera són els temes tractats. Són també objecte dels seus estudis la utilització d’imatges monetàries i sigillogràfiques en segells de placa i les medalles de proclamació i les commemoratives encunyades per entitats cerverines, com la Societat Econòmica d’Amics del país, les de les diverses exposicions regionals agrícoles i la de la Defensa de Cervera (1875).

Així mateix, les peces monetiformes com les pellofes, vulgarment anomenades ploms, i mal denominades moneda eclesiàstica (segles xv-xix), incuses o bracteades i amb inscripcions religioses, eren un mitjà de control de l’assistència dels religiosos d’una comunitat als oficis. Se’n coneixen de Cervera, Tàrrega, Santa Coloma i Verdú. Similar finalitat tenen els anomenats ploms de verema per tal de conèixer les quantitats exactes que n’entraven en un municipi i aplicar-hi l’impost corresponent.

gairebé tots els treballs de caire numismàtic són publicats en revistes especialitzades: Acta Numismàtica, Gaceta Numismática i Numisma, i també en simposis numismàtics. Excepcionalment, en publica en revistes locals, com Palestra Universitària i Sió. La Societat Catalana d’Estudis Numismàtics li atorgà una medalla en reconeixement de les seves aportacions en aquest camp (1996).

Josep m. Llobet i portella ens ha proporcionat un gran nombre d’estudis i investigacions i ha aportat gran quantitat de documentació sobre la història, l’art i la llengua i la literatura catalanes que el fan un referent imprescindible de la cultura catalana en general i, principalment, de la de les terres de ponent. Així mateix, els seus treballs i recopilacions de documents sobre els jueus d’aquesta zona són essencials per al coneixement d’aquesta minoria religiosa i social en terres catalanes, cosa que posa en relleu la importància dels arxius locals i comarcals per al coneixement de la història general d’un país. Igualment, les propostes didàctiques i materials per a ús dels docents, la publicació de fullets, desplegables, guies i breus notícies en revistes de caire local contribueixen no tan sols al coneixement, sinó també a la divulgació del seu saber. La implicació personal en rutes, visites, itineraris i caminades per la ciutat de Cervera i altres indrets reflecteixen el seu interès de fer arribar la cultura de la seva terra a tothom.

Josep m. Llobet i portella, gran investigador local i del judaisme Tamid , 19 (2024), p. 25-32 31

Llibres i articles sobre jueus i conversos (per ordre cronològic, exceptuant Tamid )9

1. «Algunes notícies de jueus agramuntins». Sió, 180 (febrer 1979), p. 7.

2. Algunes notícies sobre els jueus de Tàrrega (1303-1486). Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1984. 36 p.

3. «Los conversos según la documentación local de Cervera (1338-1501)». Espacio, Tiempo y Forma , sèrie iii, 1 (1988), p. 335-350.

4. «VII. metges jueus o conversos». Apartat (p. 128-132) de l’article «Els metges a Cervera durant els segles xiv i xv». Gimbernat, 13 (1990), p. 115139.

5. «Els jueus de Cervera i Tàrrega, l’any 1492». En: Actes : 1r. Coŀloqui d’Història dels Jueus a la Corona d’Aragó (Lleida, 1989). Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1991, p. 349-368.

6. «El català parlat pels jueus de Cervera a la segona meitat del segle xv». Espacio, Tiempo y Forma , sèrie iii, 6 (1993), p. 425-446.

7. «Uns versos inèdits de mossé Natan, jueu de Tàrrega (segle xiv)». Urtx, 9 (1996), p. 135-139.

8. «Una sentència relacionada amb una família de jueus de Solsona (1460)». Oppidum, 1 (2001), p. 59-65.

9. «mossé Natan, valedor dels jueus de Tàrrega (segle xiv)». Urtx, 14 (2001), p. 147-150.

10. «Un document de l’any 1379 sobre jueus mallorquins a l’Arxiu Històric Comarcal de Cervera». Randa , 49 (2002), p. 15-18.

11. «Transcripció i regest dels documents». En: A ssis, Yom Tov. Els jueus de Santa Coloma de Queralt. Santa Coloma de Queralt: Associació Cultural Baixa Segarra, 2002, p. 131-157.

12. Els jueus de Santa Coloma de Queralt segons els protocols notarials de Cervera (1341-1492). Santa Coloma de Queralt: Associació Cultural Baixa Segarra, 2004. 229 p. [Recopilació extensa de documents, amb transcripció i regest]

13. «Dades documentals sobre la comunitat jueva de Cervera a l’edat mitjana». En: Actes del II Congrés per a l’Estudi dels Jueus en els Territoris de Llen-

9. Els articles publicats en Tamid es troben en la seva bibliografia, publicada a continuació.

32 Tamid, 19 (2024), p. 25-32

pere Casanellas i Bassols, m. Cinta mañé i mas

gua Catalana (Barcelona-Cervera, 25-27 d’octubre de 2004). Barcelona: Institut Europeu de la mediterrània, 2005, p. 111-137.

14. «Jueus i conversos de Falset esmentats en documents notarials de Cervera (1352-1484)». Lo ViOlí, 9 (primer semestre 2010), p. 24-26.

15. «Quatre documents sobre jueus i conversos de montblanc (segles xivxv)». Aplec de Treballs, 28 (2010): Homenatge a Alfons Alzamora i Jiballí i al Grup Cultural de la Dona de Solivella , p. 37-44.

16. «Els jueus de Cervera l’any 1492». Misceŀlània Cerverina , 23 (2018), p. 295-319.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 33-75 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Bibliografia de Josep Maria Llobet i Portella1

1. Llibres i opuscles

La premsa de la Segarra. Cervera: Centre Comarcal de Cultura, 1981. 40 p., s. n.

Bibliografia cerverina (1633-1978). Cervera: Centre Comarcal de Cultura, 1982. 144 p., xl làm.

Algunes notícies sobre els jueus de Tàrrega (1303-1486). Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1984. 36 p.

La «Taula de Canvi» de Cervera y su entorno socio-económico (1599-1715). Cervera: Centre Associat de la UNED, 1985. 8 p., s. n.

La «Taula de Canvi» de Cervera y su entorno socio-económico (1599-1715). Lleida: Instituto de Estudios Ilerdenses, 1985. 291 p.

Art cerverí del segle xvi. Lleida: Virgili & pagès, 1990. 178 p.

L’Hospital de Castelltort : Sis-cents anys d’assistència social a Cervera. Lleida: Virgili & pagès, 1990. 109 p., 16 làm.

[En coŀlaboració amb m. garrabou et al.] Llibre de Privilegis de Cervera, 1182-1456. Barcelona: Fundació Noguera, 1991. 429 p., 2 làm.

Cent episodis de la història de Cervera. Lleida: Diputació, 1992. 319 p.

Sant Guim de Freixenet : Aproximació a la història d’aquest municipi. Lleida: Diputació, 1992. 311 p.

Montoliu de Segarra: Aproximació a la història d’aquest municipi. Lleida: Diputació, 1993. 361 p.

[Coautor] Ruta dels castells de la Segarra. Cervera: Consell Comarcal de la Segarra, 1994. Desplegable de 12 p.

[Coautor] La Universitat de Cervera, ahir i avui. Catàleg de l’exposició «25 anys de la UNED a Cervera 1973-1998». Cervera: Centre Associat de la UNED, 1998. 139 p.

1. Quan els articles tenen separates, ho indiquem amb la sigla S entre parèntesis.

34 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

[Coŀlaborador] Coneguem la Universitat de Cervera. Maqueta. Barcelona: Departament d’Ensenyament de la generalitat de Catalunya, 1998. 12 p., s. n.

[Coautor] Coneguem la Universitat de Cervera: Quadern del professor. Barcelona: Departament d’Ensenyament de la generalitat de Catalunya, 1999. 48 p.

[Coautor] Coneguem la Universitat de Cervera: Propostes didàctiques. Barcelona: Departament d’Ensenyament de la generalitat de Catalunya, 1999. 40 p.

Mostra d’obres de dret impreses a la Universitat de Cervera: Exposició en homenatge a Ramon Maria Roca Sastre. Catàleg. Cervera: Centre Associat de la UNED, 2000. 16 p., s. n.

Els jueus de Santa Coloma de Queralt segons els protocols notarials de Cervera (1341-1492). Santa Coloma de Queralt: Associació Cultural Baixa Segarra, 2004. 229 p.

[Coautor] La Segarra: Materials didàctics per al coneixement de la comarca. Barcelona: Departament d’Educació de la generalitat de Catalunya, 2005. 78 p.

Record en l’absència. Cervera: l’autor, 2008. 6 p., s. n.

Un ahir sempre present. Cervera: l’autor, 2009. 8 p., s. n.

Més enllà. Cervera: l’autor, 2010. 6 p., s. n.

Com una veu de trompeta. Cervera: l’autor, 2011. 8 p., s. n.

Goigs a llaor del gloriós protomàrtir sant Magí, venerat a la seva pròpia església de Cervera (Com. de la Segarra). [Tarragona]: gogistes Tarragonins, 2011. 1 full.

Paràboles. Cervera: l’autor, 2012. 12 p., s. n.

Proverbis. Cervera: l’autor, 2013. 12 p., s. n.

Documents de la Cervera austriacista durant la Guerra de Successió (1705-1713).

Cervera: museu Comarcal, 2013. 164 p.

Goigs cerverins nous (I). Cervera: l’autor, 2014. 16 p.

Goigs en llaor de sant Magí, venerat en una capelleta situada als afores de la ciutat de Cervera. Barcelona: Amics dels goigs, 2014. 1 full.

Documents notarials de la Segarra i l’Urgell relacionats amb la Guerra de Successió (1705-1714). Sant martí de maldà: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2014. 319 p.

Goigs cerverins nous (II). Cervera: l’autor, 2015. 16 p.

Magdalena: Dona condemnada per bruixeria (Cervera, 1617). Cervera: museu Comarcal, [2015]. 1 full.

Sota el so de les campanes. Cervera: l’autor, 2016. 12 p.

Documents notarials de la família Saladrigues de Bellpuig (1705-1916). Bellpuig: Associació d’Amics de la plana d’Urgell, 2018. 146 p.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 35

Cap a ponent. Cervera: l’autor, 2020. 16 p.

Documents notarials relacionats amb el Mas d’en Colom. Sant martí de maldà: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2021. 197 p.

Els senyors jurisdiccionals de Talavera (1075-1820). Talavera: Ajuntament, 2023. 216 p.

2. CD-Rom

[Coautor] La Segarra: Materials didàctics per al coneixement de la comarca. Barcelona: Departament d’Educació de la generalitat de Catalunya, 2005.

3. Articles en publicacions periòdiques

Acta Numismàtica (Barcelona, Societat Catalana d’Estudis Numismàtics)

«Les monedes i pallofes de Cervera». Núm. 3 (1973), p. 209-242 (S).

«Les monedes i pellofes de Tàrrega». Núm. 5 (1975), p. 73-89 (S).

«Nova aportació sobre les monedes i pellofes de Cervera». Núm. 6 (1976), p. 221-230 (S).

«Les monedes de Bellpuig d’Urgell». Núm. 7 (1977), p. 225-238 (S).

«Les trameses cerverines de moneda retallada a la seca de Barcelona». Núm. 8 (1978), p. 191-197 (S).

«Les pellofes de Santa Coloma de Queralt». Núm. 9 (1979), p. 209-216 (S).

«Registre de la moneda de plata encunyada a la seca de Cervera durant la guerra dels Segadors». Núm. 10 (1980), p. 147-155 (S).

«Segells de placa amb empremtes monetàries». Núm. 11 (1981), p. 213-216 (S).

«El procés judicial per la fabricació de moneda a Cervera durant la guerra dels Segadors». Núm. 15 (1985), p. 225-228 (S).

«L’expedient de l’autorització d’encunyació de moneda a Cervera durant la guerra dels Segadors». Núm. 16 (1986), p. 367-373 (S).

«El terç de croat de pere de portugal encunyat a Cervera l’any 1465 i la seva identificació: estat de la qüestió». Núm. 17-18 (1987-1988), p. 257-261 (S).

«Documents per a la història del paper moneda de la Segarra (1937-1939)». Núm. 21-23 (1991-1993), p. 523-532 (S).

«Documents per a la història de la moneda municipal de Cervera (14621626)». Núm. 24 (1994), p. 111-140 (S).

36 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«Un nou document relacionat amb els ploms de verema de Cervera (1381)». Núm. 26 (1996), p. 161-163 (S).

«Documents per a la història de la moneda municipal de Cervera (1462-1626) (Addenda)». Núm. 26 (1996), p. 165-169 (S).

«Documents per a la història del contrast de la moneda a Cervera (1407-1716) (primera part)». Núm. 28 (1998), p. 157-184 (S).

«Documents per a la història del contrast de la moneda a Cervera (1407-1716) (Segona part)». Núm. 29 (1999), p. 135-142 (S).

«Introducció». Núm. 30 (2000), p. 7-8 (S).

«Documents per a la història de la moneda municipal de Cervera (1462-1626) (Segona addenda)». Núm. 30 (2000), p. 93-94 (S).

«moneda falsa a la vegueria de Cervera (1479-1634)». Núm. 39 (2009), p. 99-120 (S).

«Documents del segle xvi sobre la recollida i el contramarcatge dels diners de Barcelona». Núm. 43 (2013), p. 167-178 (S).

«Documents per a una biografia del numismàtic cerverí Josep Salat i móra (1762-1834)». Núm. 47 (2017), p. 19-45 (S).

«Un encuny de pellofes de Verdú». Núm. 48 (2018), p. 205-206 (S).

«Documentació sobre la medalla de la defensa de Cervera de l’any 1875». Núm. 48 (2018), p. 227-242 (S).

«Documentació sobre la medalla de la Societat Econòmica d’Amics del país de Cervera». Núm. 50 (2020), p. 149-154 (S).

«Documentació sobre les medalles de les exposicions regionals agrícoles de Cervera dels anys 1882 i 1883». Núm. 51 (2021), p. 207-221 (S).

«Informació sobre una fàbrica de monedes catalanes falses (1842)». Núm. 52 (2022), p. 493-496 (S).

Àgora: Revista Universitària de la Facultat de Geografia i Història (Cervera, Centre Associat de la UNED)

«Els llibres de mestre Jaume pallés». Núm. 0 (maig 1995), p. 4.

«La Història de la moneda catalana del Dr. miquel Crusafont, un exceŀlent manual per als universitaris». Núm. 3 (febrer 1997), p. 10.

«Tamid , una nova revista d’estudis hebraics». Núm. 5 (maig 1998), p. 10.

«Les actes del congrés lleidatà sobre l’artista-artesà medieval a la Corona d’Aragó, una bona eina de treball». Núm. 7 (juliol 2000), p. 5.

«publicació de les actes del “I Congreso Virtual de Historia Contemporánea de España” en un CD-ROm». Núm. 8 (octubre 2001), p. 12-13.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 37

Aplec de Treballs (montblanc, Centre d’Estudis de la Conca de Barberà)

«Dues lletres de la cort de la vegueria de montblanc i la resposta a una d’elles (1318-1319)». Núm. 17 (1999), p. 9-14 (S).

«Dos documents sobre obres d’orfebreria produïdes per argenters de montblanc (1407 i 1412)». Núm. 18 (2000), p. 115-118 (S).

«El contracte de la construcció de l’actual església de Sant magí de la Brufaganya (1732)». Núm. 20 (2002), p. 151-159 (S).

«Algunes notícies de montblanc segons un document notarial de l’any 1375». Núm. 21 (2003), p. 69-79 (S).

«La declaració de les autoritats municipals de Barberà de la Conca en un capbreu dels anys 1723 i 1724». Núm. 65-79 (S).

«Correspondència oficial entre Cervera i montblanc durant el segle xv». Núm. 23 (2005), p. 31-55 (S).

«Textos documentals sobre les relacions de veïnatge entre Solivella i Cervera (1427-1457)». Núm. 24 (2006), p. 73-108 (S).

«La presa de possessió de la comanda hospitalera de l’Espluga de Francolí per galceran de Vilallonga (1679-1680)». Núm. 26 (2008), p. 27-35 (S).

«Quatre documents sobre jueus i conversos de montblanc (segles xiv-xv)». Núm. 28 (2010): Homenatge a Alfons Alzamora i Jibellí i al Grup Cultural de la Dona de Solivella , p. 37-44 (S).

«Dades documentals sobre els orgues de l’església del convent franciscà de montblanc (1685)». Núm. 29 (2011), p. 177-182 (S).

Arxiu de Textos Catalans Antics (Barcelona, Institut d’Estudis Catalans i Facultat de Teologia de Catalunya)

«Llibres esmentats en alguns inventaris notarials cerverins del segle xv». Núm. 16 (1997), p. 405-415 (S).

«Un inventari de la biblioteca de Josep Antoni de gomar i de Navés, catedràtic de lleis de la Universitat de Cervera (1788)». Núm. 19 (2000), p. 637-648 (S).

«Notícies de llibres als documents de Cervera (segles xiv i xv)». Núm. 21 (2002), p. 681-725 (S).

Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona = Butlletí de la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona (Barcelona)

«Cartes de tres escriptors del període barroc: Francesc Vicent garcia, gaspar Altisent i Jaume puig». Núm. 45 (1995-1996), p. 481-490 (S).

«Dalmau de Copons, un cavaller cerverí desafiat per gil Suárez (1465)». Núm. 47 (1999-2000), p. 425-429 (S).

38 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«Un inventari de la biblioteca de miquel Joan de Junyent i de Rovira, ciutadà de Barcelona (1584)». Núm. 48 (2001-2002), p. 359-378 (S).

«Bibliografia. Dalmases i de massot, Faust de: De la Cervera vuitcentista. Records de noi». Núm. 48 (2001-2002), p. 663-664.

«El testament de Josep de Vega i de Sentmenat i l’inventari dels seus béns (1831)». Núm. 55 (2015-2016) [2018], p. 167-196 (S).

Butlletí: Centre d’Estudis Alcoverencs (Alcover)

«Documents cerverins relacionats amb l’existència d’epidèmies al Camp de Tarragona (1457-1647)». Núm. 121 (2014), p. 75-82.

Butlletí de la Reial Acadèmia Catalana de Belles Arts de Sant Jordi (Barcelona)

«Retaules de la Segarra (segle xviii)». Núm. 10 (1996), p. 99-116 (S).

«Documents sobre retaules de Cervera (1601-1625)». Núm. 12 (1998), p. 119-132 (S).

«Documents sobre retaules de Cervera (1631-1648)». Núm. 13 (1999), p. 215235 (S).

«Orfebreria dels tallers cerverins (1408-1494)». Núm. 14 (2000), p. 273-287 (S).

«L’estada a Cervera del vitraller Colí de maraya (1404-1429)». Núm. 22 (2008), p. 215-219.

Butlletí de la Societat Catalana d’Estudis Històrics (Barcelona)

«Informe sobre els arxius patrimonials a Cervera». Núm. 28 (2017), p. 267277.

Butlletí del Centre d’Estudis Colombins (Barcelona)

«Uns Colom de Cervera que mai han existit». Núm. 14 (tercer trimestre 1994), p. 17-18.

«pere Colom, estudiant d’arts, habitant de Barcelona l’any 1492». Núm. 14 (tercer trimestre 1994), p. 20.

«Els senyors de les poblacions de la Segarra, l’any 1497». Núm. 21 (1998), p. 14-18.

«Un nou document sobre Bernat Colom, ferrer de Tarroja de Segarra (1434)». Núm. 24 (1999), p. 9-10.

Butlletí del Museu d’Art de Catalunya (Barcelona)

«Algunes precisions sobre el retaule gòtic de la mare de Déu i sant Vicenç Ferrer de l’església de Sant Domènec de Cervera». Núm. 7 (2003), p. 109-113 (S).

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 39

Butlletí Informatiu: Centre Municipal de Cultura (Cervera)

«La vila a l’edat moderna. De vila a ciutat. Cervera, ciutat universitària». Núm. 3 (agost 1990). 2 p., s. n.

Butlletí Interior : Societat d’Onomàstica (Barcelona)

«més renoms de cerverins de principi del segle xix ». Núm. 42 (desembre 1990), p. 97.

«Els prenoms dels caps de casa de Cervera, l’any 1467». Núm. 47 (desembre 1991), p. 38-61.

«Els noms de les partides del terme de la Curullada (la Segarra) els anys 1538 i 1689». Núm. 93 (juny 2003), p. 525-534.

«Els noms de les antigues fonts del terme de Cervera». Núm. 106-107 (setembre-desembre 2007), p. 107-109.

«Els noms dels trossos de terra i de les partides del terme de la Curullada (Segarra), l’any 1538». Núm. 117-118 (juny-setembre 2010), p. 237-241.

Capcorral: La Revista del Museu Comarcal de Cervera (Cervera)

«La creu de pedra de les Verges». Núm. 1 (2006), p. 13-14.

«La volta del campanar de l’església de Santa maria de Cervera amb la imatge de santa Bàrbara (ca. 1377)». Núm. 5 (2010), p. 12-14.

«El simbolisme del Corpus a Cervera (segles xiv i xv)». Núm. 7 (2012): Actes : Reviure el patrimoni. 4 p., s. n.

Carreró de les Bruixes (Cervera)

«La premsa cerverina». Núm. 15 (octubre 1979). 1 p., s. n.

«Els prats de Rei, en altre temps carrer de Cervera». Núm. 16 (novembre 1979). 1 p., s. n.

«Relacions comercials entre Cervera i Santa Coloma de Queralt al llarg dels segles xv al xvii». Núm. 17 (desembre 1979). 1 p., s. n.

«Un “Inventari gràfic” del patrimoni arquitectònic de la Segarra a l’Arxiu Històric de Cervera». Núm. 24 (juliol 1980). 1 p., s. n.

«Els signants de l’acta final de les Corts de Cervera de 1359 i la Diputació del general de Catalunya». Núm. 25-26 (setembre 1980). 2 p., s. n.

«La Festa major del Sant misteri de 1662». Núm. 30 (gener 1981). 1 p., s. n.

«La premsa de la Segarra». Núm. 36 (juliol 1981). 12 p., s. n. (S).

40 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

Cultura: Associació d’Alumnes i Exalumnes de l’Escola del Treball de Valls (Valls)

«Correspondència entre les autoritats de Valls i Cervera sobre despeses militars (1686)». Núm. 778 (març 2016), p. 10-11.

Diario de Lérida (Lleida)

«Una ajuda cerverina de finals del segle xviii per a la construcció de l’església de Tordera». Núm. 4756 (5 setembre 1981), p. 11.

«L’Auditori municipal de Cervera, un singular edifici per a una antiga tradició». Núm. 5916 (25 maig 1985), p. 10.

L’Erol (Berga)

«Alguns documents cerverins relacionats amb la creació del bisbat de Solsona (1595-1605)». Núm. 41 (estiu-tardor 1993), p. 67-70.

Església de la Segarra (Cervera)

«Els primers temps de l’església de Sant pere el gros». Núm. 860 (29 juny 1997). 1 p., s. n.

Espacio, Tiempo y Forma: Revista de la Facultad de Geografía e Historia (madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia)

«La carestía de granos de 1789 en Cervera». Sèrie IV, 1 (1988), p. 373-388. (S)

«Los conversos según la documentación local de Cervera (1338-1501)». Sèrie III, núm. 1 (1988), p. 335-350 (S).

«La immigració francesa a Cervera segons els capítols matrimonials conservats a l’Arxiu Històric Comarcal de la ciutat (1501-1700)». Sèrie IV, núm. 2 (1989), p. 45-61 (S).

«El català parlat pels jueus de Cervera a la segona meitat del segle xv». Sèrie III, núm. 6 (1993), p. 425-446 (S).

«Ocho documentos barceloneses sobre ventas y cesiones de esclavos (1395)». Sèrie III, núm. 13 (2000), p. 139-150 (S).

«Escritos de adhesión a la monarquía absoluta de algunos eclesiásticos del obispado de Solsona (1823)». Sèrie V, núm. 14 (2001), p. 55-72 (S).

«Doce documentos cervarienses relacionados con el comercio de esclavos (1370-1400)». Sèrie III, núm. 17 (2004), p. 273-291 (S).

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 41

Estudis de Constantí (Constantí)

«Cartes dels paers de Cervera a diverses persones de Tarragona (1422-1494)». Núm. 36 (2020), p. 51-63.

El Foradot (montblanc)

«Un testament de Llorenç Escoter, de montblanc». Núm. 72 (maig-juny 2012), p. 13-17.

«Nomenament de procuradors atorgat per una monja del monestir de Santa maria de la Serra de montblanc (1501)». Núm. 114 (octubre 2019), p. 1819.

Full Diocesà (Solsona)

«Cervera». Núm. 1481 i 1483 (23 febrer i 9 març 1975). 2 p., s. n.

Gaceta Numismática (Barcelona, Asociación Numismática Española)

«pere mas, falsificador de diners d’Agramunt». Núm. 41 (juny 1976), p. 6465 (S).

«El pesar la moneda a Cervera». Núm. 44 (març 1977), p. 59-64 (S).

«Una moneda de dos rals amb valor I». Núm. 52 (març 1979), p. 55-56 (S).

«Una moneda de dos cèntims amb estrella invertida». Núm. 53 (juny 1979), p. 63-64 (S).

«Uns encunys espuris de la moneda isabelina de 100 rals, any 1854». Núm. 56 (març 1980), p. 69-70.

«Un interrogatori de 1861 sobre la circulació monetària a Cervera». Núm. 60 (març 1981), p 49-50.

«Documents per a la història de la moneda eclesiàstica de Cervera (segles xv i xvi)». Núm. 108 (març 1993), p. 19-31 (S).

«La circulació monetària a la vegueria de Cervera segons la documentació comarcal (1338-1497)». Núm. 115 (desembre 1994), p. 51-62 (S).

Gaudia: Revista Cultural (Tarragona, gogistes Tarragonins)

«Joan Roig montserrat. El llibre dels goigs de Sant magí». Núm. 28 (2010), p. 16.

Gimbernat : Revista Catalana d’Història de la Medicina i de la Ciència (Barcelona, Seminari pere mata de la Universitat de Barcelona)

«Els metges a Cervera durant els segles xiv i xv». Núm. 13 (1990), p. 115-139.

42 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«Una cura pactada entre el cirurgià Sorribes i la família Ramon (1404)». Núm. 14 (1990), p. 179-181.

Ilerda (Lleida, Institut d’Estudis Ilerdencs)

«privilegis atorgats a Cervera per Jaume el Conqueridor». Núm. 42 (1981), p. 163-168. 4 làm. (S).

«Un llibre de poesies, fins ara desconegut, del canonge Jeroni Ferrer de guissona (~ 1634)». Segona època, núm. 48 (1990), Humanitats, p. 229-236 (S).

«Les relacions entre Cervera i Lleida durant el segle xv». Segona època, núm. 51 (1994), Humanitats, p. 33-41 (S).

Ivs Fvgit : Revista de Estudios Histórico-Jurídicos de la Corona de Aragón (Saragossa, Institución «Fernando el Católico»)

«Dades documentals sobre el coŀlegi de notaris de Cervera (1338-1785)». Núm. 12 (2003 [2005]), p. 147-189.

«Cervera durant el segle xviii, un període de canvis substancials». Núm. 1314 (2004-2006 [2007]), p. 145-163.

«Els drets històrics a Cervera (1348-2006)». Núm. 15 (2007-2008 [2009]), p. 199-238.

«El regiment de la Universitat de Cervera». Núm. 16 (2009-2010 [2011]), p. 287-297.

[En coŀlaboració amb montserrat Bajet Royo] «Aŀlegacions jurídiques en favor dels drets del municipi català (s. xvii)». Núm. 17 (2011-2014), p. 239271, 376.

Lectura: Dominical Segre (Lleida)

«El primer robatori del Sant misteri». S. n. (20 setembre 1992), p. 20-21.

Misceŀlània Cerverina (Cervera, Centre municipal de Cultura)

«Les epidèmies a Cervera durant l’edat mitjana». Núm. 1 (1983), p. 39-46. 4 làm. (S).

«Algunes notícies de les guerres carlines a Cervera (1837-1875)». Núm. 2 (1984), p. 117-162. 2 làm. (S).

«La llengua escrita a les institucions cerverines del segle xviii». Núm. 3 (1985), p. 97-136. 4 làm. (S).

«La llengua escrita a les institucions cerverines del segle xix ». Núm. 4 (1986), p. 175-236 (S).

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 43

«La recuperació lingüística, un objectiu del periòdic cerverí La Veu de la Segarra (1903-1904)». Núm. 5 (1987), p. 207-225 (S).

«Els poemes de les festes del Sant misteri de Cervera dels anys 1620 i 1633: una mostra de la castellanització de la llengua literària dins la societat segarrenca». Núm. 6 (1988), p. 71-110. 2 làm. (S).

«Escrits hostils contra persones de Cervera (segles xv i xvi)». Núm. 7 (1991), p. 59-77 (S).

«Un fogatge de Cervera de 1467». Núm. 7 (1991), p. 179-183 (S).

«Textos historiogràfics de Baltasar Sança, autor cerverí del segle xvi». Núm. 8 (1992), p. 225-243 (S).

«El testament de Baltasar Sança, autor cerverí del segle xvi». Núm. 8 (1992), p. 245-254 (S).

«El testament d’Isabel de Sacirera, escrit per Baltasar Sança, confessor seu i autor cerverí del segle xvi». Núm. 9 (1994), p. 173-185.

«J. V. Foix, Ferran Razquin, la Universitat de Cervera i una cursa de toros el 1932». Núm. 10 (1996), p. 163-170 (S).

«Els esmalts del senyal heràldic de Cervera». Núm. 11 (1997), p. 13-44 (S).

«El document fundacional de l’hospital de misericòrdia de Simó Vicent, actualment Residència mare Janer (1679)». Núm. 12 (1998), p. 149-164 (S).

«La construcció de la nova capella de Nostra Senyora del Claustre i el seu retaule a la coŀlegiata de guissona (1680-1705)». Núm. 13 (1999), p. 97-109 (S).

«Ressenya. Coberó i Coberó, Jaume, Les guerres carlines a Torà i conca del Llobregós». Núm. 13 (1999), p. 239-240.

«La historiografia cerverina entre 1890 i 1972». Núm. 14 (2000-2001), p. 9-18 (S).

«Bartomeu Rovira, escultor de Barcelona, autor del retaule de Santa magdalena de l’església cerverina de Sant Antoni (c. 1373)». Núm. 15 (2002), p. 211-214 (S).

«Les campanes de l’església de Santa maria de Cervera (1338-1880)». Núm. 16 (2003), p. 69-138 (S).

«Els rellotges mecànics del campanar de l’església de Santa maria de Cervera (1401-1968)». Núm. 16 (2003), p. 195-228 (S).

«Les obres més rellevants fetes a l’església de Santa maria de Cervera durant els segles xvi i xvii». Núm. 17 (2004), p. 9-66 (S).

«L’inici de la guerra del Francès al corregiment de Cervera (1808)». Núm. 18 (2008), p. 73-98 (S).

«Un inventari de la biblioteca de manuel d’Alòs i de Rius, canceller de la Universitat de Cervera (1752)». Núm. 20 (2010), p. 227-241.

44 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«Els jueus de Cervera l’any 1492». Núm. 23 (2018), p. 295-319.

«Notícies sobre pintors i dauradors en documents de Cervera (1684-1737)». Núm. 24 (2020), p. 137-165.

Monografies : Separata de Coses Nostres (Els plans de Sió)

«El lloc de les pallargues, segons un capbreu de l’any 1636». Núm. 1 (desembre 1991), p. 2-12.

«El lloc de pelagalls, segons un capbreu de l’any 1636». Núm. 3 (desembre 1992), p. 2-9.

«El lloc de Sisteró, segons un capbreu de l’any 1636». Núm. 4 (desembre 1993), p. 2-9.

«El lloc del Canós, segons un capbreu de l’any 1659». Núm. 5 (desembre 1994), p. 2-10.

«El lloc de l’Aranyó, segons els capbreus dels anys 1785 i 1830». Núm. 6 (novembre 1995), p. 2-8.

«El castell de Concabella l’any 1497». Núm. 7 (novembre 1996), p. 2-8.

«El castell de montcortès l’any 1622». Núm. 8 (novembre 1997), p. 2-7.

«mont-roig segons tres documents del segle xvii». Núm. 10 (novembre 1998), p. 2-8.

«La causa pia del rector gili Colberó i els caps de casa d’Hostafrancs (15531758)». Núm. 13 (primavera 2000). 8 p.

«Algunes notícies de golonor (1357-1524)». Núm. 18 (estiu 2001). 12 p.

«Establiment d’un molí d’oli al Canós l’any 1777». Núm. 21 (primavera 2002). 16 p.

«La declaració de les autoritats de montcortès en el capbreu dels anys 17741778». Núm. 24 (hivern 2002-2003). 8 p.

«El castell de les pallargues i el seu entorn». Núm. 26 (estiu 2003). 8 p.

«La venda de la meitat del terme de muller a Jeroni Ortís, senyor de Concabella (1538)». Núm. 30 (tardor 2009). 8 p.

Montserè (Cervera)

«La diada de Sant Jordi, l’any 1483». Núm. 1 (abril 1982). 1 p., s. n.

«Un Capítol dels frares de Sant Francesc a Cervera, l’any 1448». Núm. 2 (maig 1982). 1 p., s. n.

«Establiment de serenos a Cervera i altres mesures de policia preses l’any 1818». Núm. 3 (juny 1982). 1 p., s. n.

«Vuit-cents anys de govern municipal a Cervera». Núm. 4 (juliol 1982). 1 p., s. n.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 45

«Nova informació sobre les vidrieres de l’església de Santa maria de Cervera». Núm. 5-6 (setembre 1982). 1 p., s. n.

«La instaŀlació a Cervera de l’enllumenat públic amb gas acetilè». Núm. 7 (octubre 1982). 1 p., s. n.

«Una tempesta de vent a l’any 1632». Núm. 8 (novembre 1982). 1 p., s. n.

«gratificació donada a pere Boquet, l’any 1456, després d’un exitós viatge a Nàpols». Núm. 9 (desembre 1982). 1 p., s. n.

«Un poema en honor del Santíssim misteri de Cervera». Núm. 10-11 (generfebrer 1983). 2 p., s. n.

«mesures sanitàries preses a Cervera durant el mes de març de 1938». Núm. 12 (març 1983). 2 p., s. n.

«Les eleccions municipals cerverines de 1683». Núm. 13 (abril 1983), 1 p., s. n.

«Isidre de madrid, un sant votat a Cervera l’any 1623». Núm. 14 (maig 1983). 1 p., s. n.

«Obligacions del comprador de l’Hospital de Cervera, acordades l’any 1828». Núm. 15-16 (juny-juliol 1983). 1 p., s. n.

«La presa de possessió anual de les aigües de l’Ondara pel Consell municipal de Cervera». Núm. 17-18 (setembre 1983). 1 p., s. n.

«Sentència contra una bruixa cerverina, dictada l’any 1640». Núm. 19 (octubre 1983). 1 p., s. n.

«Dos pregoners de Cervera que, l’any 1630, no sabien tocar la trompeta».

Núm. 20 (novembre 1983). 1 p., s. n.

«El consell del perdó celebrat anualment per les autoritats municipals cerverines». Núm. 21-22 (desembre 1983 - gener 1984). 1 p., s. n.

«Actuació d’un grup de “ball de gitanes i espases” durant la Festa major del Santíssim misteri de l’any 1689». Núm. 23 (febrer 1984). 1 p., s. n.

«pesos i mesures cerverines a la primera meitat del segle xix ». Núm. 25 (abril 1984). 1 p., s. n.

«manifestació de dol a Cervera per la mort del príncep de Viana, l’any 1461».

Núm. 26 (maig 1984). 1 p., s. n.

«Cerimònia funerària pel príncep de Viana, celebrada a Cervera l’any 1461». Núm. 27 (juny 1984). 1 p., s. n.

«La reglamentació de la caça i la pesca a mitjan segle xviii». Núm. 28 (juliol 1984). 1 p., s. n.

«El pas d’un elefant per Cervera, l’any 1551». Núm. 31 (octubre 1984). 1 p., s. n.

«La “Biblioteca de Cervera i la Segarra”, una meritòria i eficient tasca editorial al servei de la nostra cultura». Núm. 34 (gener 1985). 1 p., s. n.

46 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«La muller de Juan de Vega, valedora del Santíssim misteri de Cervera». Núm. 34 (gener 1985). 1 p., s. n.

«Els freds i la neu de l’any 1543». Núm. 35 (febrer 1985). 1 p., s. n.

«El camí dels Bandits, un circuit que delimitava l’antic terme de Cervera». Núm. 36 (març 1985). 1 p., s. n.

«pesos i mesures a Cervera, l’any 1489». Núm. 37 (abril 1985). 1 p., s. n.

«La celebració a Cervera, l’any 1724, de les funeràries pel rei Lluís I». Núm. 38 (maig 1985). 1 p., s. n.

«La Casa de la Ciutat, durant la proclamació a Cervera, l’any 1724, del rei Lluís I». Núm. 39 (juny 1985). 1 p., s. n.

«Tordera a les acaballes del segle xviii, un poble sense capellà». Núm. 40 (juliol 1985). 1 p., s. n.

«més repicons poètics de Ramon Turull». Núm. 40 (juliol 1985). 1 p., s. n.

«Refosa i consagració, l’any 1880, de tres campanes de la torre de Santa maria de Cervera». Núm. 41-42 (setembre 1985). 1 p., s. n.

«La Capella de música de Cervera, l’any 1849». Núm. 43-44 (octubrenovembre 1985). 1 p., s. n.

«Alguns renoms de cerverins de principi del segle xix ». Núm. 45 (desembre 1985). 1 p., s. n.

«El règim municipal de paeria de max Turull, una obra clau per entendre el govern de la Cervera medieval». Núm. 49-50 (abril-maig 1986). 1 p., s. n.

«Una ratafia cerverina de la primera meitat del segle xvii». Núm. 51-52 (junyjuliol 1986). 1 p., s. n.

«Dues publicacions recents dins la “Biblioteca de Cervera i la Segarra”». Núm. 53-54 (setembre 1986). 1 p., s. n.

Nova Tàrrega (Tàrrega)

«La Història de Tàrrega del Sr. Segarra, l’obra capital d’un abnegat historiador». Núm. 2087 (12 gener 1985). 1 p., s. n.

«pròleg del llibre sobre la història d’Anglesola». Núm. 1231 (12 desembre 1987). 2 p., s. n.

«Una acció conjunta de Tàrrega i Cervera contra els bandolers, al començament de l’any 1612». Núm. 2233 (2 gener 1988). 5 p., s. n.

Nvmisma (madrid, Sociedad Iberoamericana de Estudios Numismáticos)

«Les medalles cerverines de proclamació». Núm. 150-155 (1978). p. 615-621 (S).

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 47

Oppidum: Revista Cultural del Solsonès (Solsona, Arxiu Històric Comarcal i Centre d’Estudis Lacetans)

«Una sentència relacionada amb una família de jueus de Solsona (1460)». Núm. 1 (2001), p. 59-65.

«El procés d’execució d’un breu apostòlic de l’any 1704 relacionat amb l’església de Santa maria del Socors de l’Hospital de pobres de Solsona». Núm. 2 (2002), p. 71-78.

Paeria (Cervera, paeria)

«magdalena de montclar, una dona acusada de bruixeria». Núm. 217 (marçabril 2022), full solter.

Palestra Universitària (Cervera, Centre Associat de la UNED)

«Una donació de pere el Catòlic relacionada amb el poble de Conill (1203)». Núm. 1 (1986), p. 67-75. 2 làm. (S).

«La Regla de la Cofradía del Santo Crucifijo y San José, de Córdoba (1579), un manuscrit singular de l’Arxiu Històric Comarcal de Cervera». Núm. 2 (1987), p. 133-157. 4 làm. (S).

«Les encunyacions monetàries medievals a la Catalunya de ponent». Núm. 3 (1988), p. 59-75. 4 làm. (S).

«El veïnatge de ponts amb Cervera durant la primera meitat del segle xv». Núm. 4 (1989), p. 101-114 (S).

«Aparició d’un fragment d’un romanç del Cid en un manual notarial cerverí del segle xv». Núm. 5 (1991), p. 137-141 (S).

«Aparició de dos poemes de mitjan segle xv en manuals notarials cerverins». Núm. 5 (1991), p. 143-150 (S).

«Nova informació documental relacionada amb el Rector de Vallfogona (1606-1626)». Núm. 6 (1992), p. 75-91 (S).

«Aparició d’un fragment del romanç “La bella Celia, que adora” en un manual notarial targarí del segle xvii». Núm. 7 (1995), p. 69-73 (S).

«Aparició d’un fragment de l’incunable Memorial del pecador remut de Felip de malla (girona, 1483)». Núm. 8 (1996), p. 131-139 (S).

«Un llibre de cançons religioses del rector de Vilagrasseta (primera meitat del segle xviii)». Núm. 9 (1997), p. 157-250 (S).

«Les escoles de Cervera segons els capítols per al seu regiment (1445-1693) (primera part)». Núm. 10 (1998), p. 33-43 (S).

«Les escoles de Cervera segons els capítols per al seu regiment (1445-1693) (Segona part)». Núm. 11 (1999), p. 49-136 (S).

48 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«L’examen d’un notari a Cervera l’any 1515». Núm. 12 (2000), p. 171-173 (S).

«Sis inventaris del castell de Cervera (1482-1667)». Núm. 13 (2000), p. 61100 (S).

«Retaules de Cervera (segle xviii)». Núm. 14 (2001), p. 83-122.

«Documents sobre la construcció i la reconstrucció d’orgues a la Segarra, l’Urgell i l’Alt Urgell durant el segle xviii». Núm. 15 (2002), p. 139-182.

«Les obres a l’església de Santa maria de Cervera durant la segona meitat del segle xv». Núm. 16 (2003), p. 121-173.

«Algunes precisions sobre el retaule gòtic de l’Àngel Custodi de l’església de Santa maria de Cervera». Núm. 16 (2003), p. 175-193.

«Documents sobre retaules catalans del segle xvii». Núm. 17 (2004), p. 59100.

«Els documents fundacionals de les completes del Santíssim misteri de Cervera». Núm. 18 (2005), p. 121-136.

«Documents sobre retaules catalans (1375-1863)». Núm. 19 (2008), p. 95177.

«Algunes dades documentals relacionades amb el camí de Sant Jaume de galícia (1372-1613)». Núm. 19 (2008), p. 179-193

Papers dels Ports de Morella (morella, Centre d’Estudis dels ports)

«Establiment de pere Vidal, un ferrer de Sorita de morella, a la vila catalana de Cervera (1566)». Núm. 1 (2002), p. 95-96.

«Dades documentals sobre Joan pola, un veí de morella que es va traslladar a Cervera (1365)». època 2, núm. 1 (2016), p. 63-66.

«Una cessió de drets feta per Domènec Torres, oriünd de morella (1363)». època 2, núm. 2 (2017), p. 99-100.

«Una petició dels paers de Cervera a les autoritats municipals de morella (1422)». època 2, núm. 5 (2020), p. 133.

Pedralbes: Revista d’Història Moderna (Barcelona, Universitat de Barcelona)

«Cervera després de 1713: un període de canvis estructurals». Núm. 33 (2013), p. 315-320.

Podall: Publicació de Cultura, Patrimoni i Ciències (montblanc, museu Arxiu de montblanc i Comarca)

«El testament de Bartomeu de Castellnou, de montblanc (1376)». Núm. 2 (2013), p. 186-189.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 49

«Un afer relacionat amb la mort d’un home de montblanc dins la vegueria de Cervera (1685-1686)». Núm. 4 (2015), p. 76-82.

«Notes històriques sobre montblanc i Sarral (s. xiv-xvi)». Núm. 6-7 (20172018), p. 81-85.

«Documents sobre trameses de missatgers cerverins a montblanc (1410 i 1414)». Núm. 8 (2019), p. 7-14.

«La devolució de tres-cents florins a Bertran de Vilafranca, castlà de montblanc, per part dels paers de Cervera (1439)». Núm. 9-10 (2020-2021), p. 79-87.

La Portadora: Revista d’Estudis Socials i Humanístics del Priorat (Falset, Centre d’Estudis del priorat i Arxiu Comarcal del priorat)

«Una petició dels paers de Cervera a les autoritats municipals de Falset (14211422)». Núm. 4 (2020), p. 67-71.

Quaderns Barri de Sant Magí (Cervera, Associació Amics de Sant magí)

«Notícia de la construcció de l’església de Sant magí». Núm. 1 (1990), 1 p., s. n.

«La festa de Sant magí al començament del nostre segle». Núm. 4 (1994), p. 6-7.

«Nova informació sobre l’advocació cerverina de Sant magí». Núm. 7 (1997), p. 35-36.

«goigs segarrencs dedicats a Sant magí (I)». Núm. 8 (1998), p. 29-30.

«goigs segarrencs dedicats a Sant magí (II)». Núm. 9 (1999), p. 13-14.

«pelegrinatge cerverí a Sant magí de la Brufaganya (1593)». Núm. 9 (1999), p. 25-26.

«goigs segarrencs dedicats a Sant magí (III)». Núm. 10 (2000), p. 21-22.

«goigs segarrencs dedicats a Sant magí (IV)». Núm. 11 (2001), p. 17-18.

«pelegrinatge cerverí a Sant magí de la Brufaganya (1589)». Núm. 12 (2002), p. 25-27.

«goigs segarrencs dedicats a Sant magí (V)». Núm. 12 (2002), p. 35-37.

«L’origen de la festa cerverina de Sant magí». Núm. 13 (2003), p. 25-27.

«Composició segarrenca dedicada a Sant magí, Sant Romà i Sant Julià». Núm. 13 (2003), p. 55-58.

«Una suposada ampliació de l’església de Sant magí, l’any 1857». Núm. 14 (2004), p. 33-35.

«Donacions relacionades amb l’església de Sant magí durant els primers anys de la seva existència». Núm. 15 (2005), p. 25-31.

50 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«Algunes observacions sobre un text de Sant magí de Josep m. Arques». Núm. 16 (2006), p. 25-27.

«Els habitants del barri cerverí de Sant magí que eren electors l’any 1920». Núm. 17 (2007), p. 21-23.

«pregó de la festa de Sant magí 2006». Núm. 17 (2007), p. 53-57.

«Els habitants del barri de Sant m agí l’any 1829». Núm. 18 (2008), p. 2532.

«Els habitants del barri cerverí de Sant magí que eren electors l’any 1920 (Addenda)». Núm. 18 (2008), p. 33.

«Oració a Sant magí del segle xviii conservada a la rectoria de Lloberola». Núm. 18 (2008), p. 34.

«Ordre de coŀlocació dels participants en la processó de Corpus (~1832)». Núm. 18 (2008), p. 79-82.

«Fundació d’una capellania a l’església de Sant magí de Cervera (1809-1814)». Núm. 19 (2009), p. 27-34.

«La devoció a Sant magí durant els primers decennis del segle xvi». Núm. 19 (2009), p. 57-60.

«Els habitants del barri de Sant magí l’any 1846». Núm. 19 (2009), p. 73-83.

«Els habitants del barri de Sant magí l’any 1864». Núm. 20 (2010), p. 21-33.

«goigs de sant magí venerats a la seva pròpia església de Cervera». Núm. 20 (2010), p. 115.

«goigs de sant magí venerats en una capelleta situada als afores de la ciutat de Cervera». Núm. 20 (2010), p. 116.

«La devoció dels cerverins a Sant magí des de l’any 1528 al 1887». Núm. 21 (2011), p. 17-21.

«Els habitants del barri de Sant magí l’any 1889». Núm. 21 (2011), p. 25-31.

«La casa del capellà de l’església de Sant magí». Núm. 21 (2011), p. 55-60.

«L’arribada de sant magí a Cervera». Núm. 21 (2011), p. 94.

«Llibre de l’administració de Sant magí (1786-1882) (primera part, 17861815)». Núm. 22 (2012), p. 19-26.

«Els habitants del barri de Sant magí l’any 1910». Núm. 22 (2012), p. 37-45.

«Llibre de l’administració de Sant magí (1786-1882) (segona part, 18161837)». Núm. 23 (2013), p. 25-43.

«Llibre de l’administració de Sant magí (1786-1882) (tercera part, 18381843)». Núm. 24 (2014), p. 22-43.

«Dues fundacions cerverines relacionades amb Sant magí». Núm. 24 (2014), p. 52-54.

«El mas de Sant magí». Núm. 24 (2014), p. 61-62.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 51

«El contracte de la construcció de l’actual església de Sant magí de la Brufaganya (1732)». Núm. 25 (2015), p. 31-38.

«Llibre de l’administració de Sant magí (1786-1882) (quarta part, 18441850)». Núm. 25 (2015), p. 39-59.

«Una compra de terra pels capitans de l’administració de l’església cerverina de Sant magí (1799)». Núm. 26 (2016), p. 19-22.

«Creació i venda d’un censal al convent de Sant magí de la Brufaganya (1815)». Núm. 26 (2016), p. 23-24.

«Llibre de l’administració de Sant magí (1786-1882) (cinquena part, 18511863)». Núm. 26 (2016), p. 25-48.

«La vida de sant magí segons el Flos Sanctorum nuevo d’Alonso de Villegas (segle xvi)». Núm. 27 (2017), p. 53-60.

«Llibre de l’administració de Sant magí (1786-1882) (sisena part, 18641882)». Núm. 27 (2017), p. 61-78.

«Resum dels comptes de l’administració de Sant magí (1789-1882)». Núm. 27 (2017), p. 79-81.

«Documents notarials del segle xvii relacionats amb el convent de Sant magí de la Brufaganya (1607-1668)». Núm. 28 (2018), p. 13-14.

«Una carta del prior del convent de Sant magí de la Brufaganya al comte de Santa Coloma (1639)». Núm. 28 (2018), p. 15-20.

«Inventaris dels béns de diversos veïns del carrer de la Vall de Cervera (17441799)». Núm. 28 (2018), p. 21-30.

«més informació sobre la casa del capellà de l’església de Sant magí de Cervera (1829)». Núm. 28 (2018), p. 33-38.

«Inventaris dels béns de diversos veïns del barri cerverí de Sant magí (segle xix)». Núm. 29 (2019), p. 35-58.

«Notícies esparses del barri cerverí de la Vall (1356-1704)». Núm. 30 (2020), p. 10-31.

«Les primeres ordinacions conservades de la processó de Corpus a Cervera (1411)». Núm. 30 (2020), p. 32-33.

«Una agressió efectuada prop de la bassa de la Vall de Cervera (1415)». Núm. 30 (2020), p. 34-35.

«La representació de la passió a Cervera l’any 1534: acord, llicència i cost». Núm. 30 (2020), p. 36-40.

«pelegrinatges cerverins a Sant magí de la Brufaganya (1584-1593)». Núm. 30 (2020), p. 41-44.

«Documents relacionats amb el convent de Sant Domènec de Cervera (I). Un trasllat d’ossos dins l’església del convent (1724)». Núm. 30 (2020), p. 53-56.

52 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«Els balls populars a Cervera l’any 1739». Núm. 30 (2020), p. 57-59.

«Una concòrdia relacionada amb un ermità de Sant magí de la Brufaganya (1744)». Núm. 30 (2020), p. 62-70.

«La celebració de la festa de Sant magí a l’església de Santa maria de Cervera (1774-1785)». Núm. 30 (2020), p. 71-72.

«Un certificat de defunció de magina magí, natural de Sant magí (1776)». Núm. 30 (2020), p. 73.

«Textos sobre Sant magí (II). Sant magí a Tarragona, de J. B. A. Y V. (1863)». Núm. 30 (2020), p. 78-83.

«Algunes notícies sobre l’hospital cerverí de la Vall (1356-1498)». Núm. 31 (2021), p. 11-18.

«Textos sobre sant magí (III). Libro de las grandezas y cosas memorables de la metropolitana, insigne y famosa ciudad de Tarragona , de Lluís pons d’Icart (1572)». Núm. 31 (2021), p. 19-21.

«Textos sobre el convent de Sant Domènec de Cervera (1599-1868)». Núm. 31 (2021), p. 22-38.

«Documents relacionats amb el convent de Sant Domènec de Cervera (II). Reconeixement de la senyoria sobre un pati prop del convent l’any 1737». Núm. 31 (2021), p. 39-42.

«Unes cobles a Sant magí de l’any 1525». Núm. 32 (2022), p. 13-15.

«Les bruixes a Cervera (1545-1640)». Núm. 32 (2022), p. 16-26.

«pesta a Sant magí de la Brufaganya (1589)». Núm. 32 (2022), p. 27.

«Textos sobre Sant m agí (IV). Informació a la Historia eclesi á stica de todos los santos de España , de Juan de m arieta (1596)». Núm. 32 (2022), p. 28-30.

«Unes cobles a Sant magí reeditades de l’any 1723». Núm. 32 (2022), p. 3133.

«Documents relacionats amb el convent de Sant Domènec de Cervera (III). Les obres fetes a l’església del convent l’any 1732». Núm. 32 (2022), p. 3439.

«L’escultura de Sant Jaume de l’Hospital Berenguer de Castelltort de Cervera (1752)». Núm. 32 (2022), p. 40-44.

«Notícies esparses del barri cerverí de la Vall (1333-1400)». Núm. 33 (2023), p. 13-17.

«Un penjament a Cervera (1498)». Núm. 33 (2023), p. 18-22.

«El coneixement de garcilaso de la Vega a Cervera l’any 1589». Núm. 33 (2023), p. 55-60.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 53

«Textos sobre Sant magí (V). Informació a la Historia general de los santos y varones illustres en santidad del principado de Cataluña , d’Antoni Vicenç Domènec (1602)». Núm. 33 (2023), p. 61-66.

«El rector de Vallfogona i Cervera». Núm. 33 (2023), p. 67-68.

«Documents relacionats amb el convent de Sant Domènec de Cervera (IV). La construcció de la sagristia de la capella de Nostra Senyora del Roser de l’església del convent (1737)». Núm. 33 (2023), p. 78-84.

«Informació documental sobre dues obres de l’escultor Jaume padró (17801781)». Núm. 33 (2023), p. 85-87.

«La campana del claustre de l’hospital de Castelltort de Cervera». Núm. 33 (2023), p. 165.

«goigs en llaor de l’apòstol Sant Jaume, que presideix l’Hospital Berenguer de Castelltort de Cervera». Núm. 33 (2023), p. 191-192.

Quaderns de El Pregoner d’Urgell (Bellpuig, Associació d’Amics de la plana d’Urgell)

«Notícia de tres contractes de conreu d’heretats de la rodalia de Bellpuig (1652)». Núm. 6 (1991), p. 9-13.

«Un document de l’any 1568 relacionat amb la construcció de l’església parroquial de Bellpuig». Núm. 8 (1994), p. 3-4.

«Uns pactes entre els paers de Bellpuig i Jaume Joan Llopis, cirurgià i barber (1603)». Núm. 9 (1996), p. 3-6.

«Quatre documents de l’any 1604 relacionats amb el govern de la vila de Bellpuig». Núm. 10 (1997), p. 3-10.

«Un trasllat de restes humanes a Bellpuig (1619)». Núm. 11 (1998), p. 3-6.

«Documents sobre la fabricació d’un orgue per a l’església parroquial de Bellpuig (1686-1688)». Núm. 13 (2000), p. 17-20.

«mestres de gramàtica de Bellpuig (1603-1643)». Núm. 14 (2001), p. 9-14.

«Els arrendaments municipals de Bellpuig l’any 1798». Núm. 15 (2002), p. 3-17.

«Un intent de mecanitzar el treball de batre per part del Sindicat Agrícola de Bellpuig (1920)». Núm. 36 (2022), p. 3-6.

Quaderns de Vilaniu: Misceŀlània de l’Alt Camp: Butlletí de l’Institut d’Estudis Vallencs (Valls, Institut d’Estudis Vallencs)

«Notícia del retaule del beat gaspar de Bono de l’església de Sant Francesc de paula, de Valls (c. 1790)». Núm. 44 (2003), p. 99-100.

«Els documents notarials relacionats amb l’escultor Lluís Bonifaç i massó, de Valls (1760-1784)». Núm. 54 (2008), p. 91-108 (S).

54 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Randa (Barcelona, Curial)

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«Un document de l’any 1379 sobre jueus mallorquins a l’Arxiu Històric Comarcal de Cervera». Núm. 49 (2002), p. 15-18 (S).

«Documents medievals sobre mallorca a l’Arxiu Històric Comarcal de Cervera». Núm. 58 (2007), p. 39-45 (S).

«Una petició dels paers de Cervera dirigida al governador de mallorca i a altres persones de les Illes Balears (1434)». Núm. 64 (2010), p. 37-39 (S).

Recerques Lleidatanes, després Recerques Terres de Ponent (Tàrrega, grup de Recerques de les Terres de ponent)

«Cervera i les fires de Verdú». Núm. 1 (1978), p. 33-36 (S).

«El sepulcre de fossa de la font de la padruella (La Segarra)». Núm. 2 (1980), p. 29-34. 2 làm. (S).

«Relacions entre Cervera i Santa Coloma de Queralt (s. xv-xvii)». Núm. 3 (1982), p. 49-54.

«Els habitants de guimerà, l’any 1390». Núm. 5 (1983), p. 27-32 (S).

«Algunes notícies d’Artesa de Segre dins la documentació de l’Arxiu Històric Comarcal de Cervera (segles xv-xvii)». Núm. 6 (1984), p. 37-40 (S).

«Notícia de dos pergamins d’Agramunt del segle xiv». Núm. 7 (1985), p. 3-6. 3 làm. (S).

«Notícies del carrer Agoders de Tàrrega segons tres capbreus del segle xviii». Núm. 8 (1985), p. 29-50. 2 làm. (S).

«La declaració de les autoritats de les pallargues en el capbreu de l’any 1636». Núm. 10 (1990), p. 15-22 (S).

Recull (Santa Coloma de Queralt, Associació Cultural Baixa Segarra)

«Un incident protagonitzat per un ciutadà de Cervera durant la fira de Santa Coloma de Queralt del mes de setembre de 1746». Núm. 8 (2003), p. 8589.

«Informació documental sobre una controvèrsia entre l’Ajuntament i la comunitat de preveres de Santa Coloma de Queralt (1763)». Núm. 9 (2005), p. 89-105.

«Algunes dades documentals sobre Conesa (1425-1645)». Núm. 10 (2007), p. 89-104.

«Algunes notícies documentals sobre Savallà del Comtat (1450-1466)». Núm. 11 (2009), p. 15-29.

«L’inventari dels béns de Josep Oliver, rector eclesiàstic de Llorac, després de la seva mort (1759)». Núm. 11 (2009), p. 31-34.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 55

«La venda de les propietats del comte de Santa Coloma (1842-1843)». Núm. 12 (2010), p. 49-58.

«Un servei judicial del comte de Santa Coloma de Queralt a favor de les autoritats de Cervera (1635-1636)». Núm. 13 (2014), p. 69-78.

«La presa de possessió del terme del castell de montfred pel procurador del senyor de Santa Coloma de Queralt (1501)». Núm. 14 (2015), p. 69-71.

«Un conflicte jurisdiccional a Santa Coloma de Queralt (1773)». Núm. 16 (2021), p. 39-49.

Revista La Mañana (Lleida)

«Recepció dels Reis Catòlics. pas d’un elefant». Núm. 463 (27 setembre 1992), p. 22.

«Sant guim, el pueblo que nació del ferrocarril». Núm. 480 (24 gener 1993), p. 21-23.

Segarra (Cervera)

«En el centenari de la “Rubinada de Santa Tecla”». Núm. 722 (15 octubre 1974).

1 p., s. n.

«Cent anys després d’un combat». Núm. 729 (15 febrer 1975). 1 p., s. n.

«El primer document de “La passió” de Cervera». Núm. 731 (15 març 1975).

1 p., s. n.

«Una lliçó d’història». Núm. 755 (1 abril 1976). 1 p., s. n.

«Nova publicació sobre arqueologia: Carta arqueològica de les valls dels rius Corb, Ondara i Sió ». Núm. 765 (1 setembre 1976). 1 p., s. n.

«Estones aprofitades. Una visió al passat de Santa Coloma de Queralt». Núm. 768 (15 octubre 1976). 1 p., s. n.

«Els imprecisos límits de la Segarra. Una interessant publicació sobre la nostra comarca». Núm. 787 (1 setembre 1977). 1 p., s. n.

«La francmaçoneria cerverina a finals del segle xix ». Núm. 830 (1 setembre 1979). 1 p., s. n.

«Construcció i destrucció de la part superior del campanar de Sant Antoni (1563-1873)». Núm. 831-832 (20 setembre 1979). 1 p., s. n.

«Aparició d’un document reial contenint les “Constitucions” aprovades a les Corts cerverines de 1359 que instituïren la generalitat de Catalunya, a l’Arxiu Històric de Cervera». Núm. 847 (15 maig 1980). 2 p., s. n.

«Aparició de l’incunable Figure Biblie, a l’Arxiu Històric de Cervera». Núm. 852 (1 agost 1980). 1 p., s. n.

56 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«Un poble de la Segarra, Granyena. Nova monografia d’història local». Núm. 858 (15 novembre 1980). 1 p., s. n.

«Expositio Beati Gregorii pape super Cantica Canticorum, un altre incunable a l’Arxiu Històric de Cervera». Núm. 862 (15 gener 1981). 1 p., s. n.

«El temple de Sant Antoni». Núm. 891 (15 abril 1982). 1 p., s. n.

«En recordança d’un mestre: el senyor Duran». Núm. 938-939 (1-15 juny 1984). 1 p., s. n.

«El règim municipal de Paeria de max Turull, una obra clau per entendre el govern municipal de la Cervera medieval». Núm. 983 (1 maig 1986). 1 p., s. n.

«Dues publicacions recents dins la “Biblioteca de Cervera i la Segarra”». Núm. 989 (15 agost 1986). 2 p., s. n.

«Una visió de la premsa cerverina dels primers quaranta anys del segle xx ». Núm. 1000 (1 febrer 1987). 2 p., s. n.

«El Crist de Sant Antoni, patró de Cervera». Núm. 1038-1039 (21 setembre 1988). 1 p., s. n.

«L’escultor Fèlix Ribes, autor del retaule de la capella de la paeria de Cervera (1705)». Núm. 1058 (16 juliol 1989). 1 p., s. n.

«Dades sobre el comtat de Cervera». Núm. 1073 (16 març 1990). 1 p., s. n.

«La història viscuda: una Jornada de Treball a les pallargues». Núm. 1078 (1 juny 1990). 1 p., s. n.

«Els dos reliquiaris del Sant misteri de la Vera Creu de Cervera». Núm. 1093 (1 febrer 1991). 2 p., s. n.

«Tesi doctoral sobre la Universitat de Cervera». Núm. 1135 (primera quinzena desembre 1992). 1 p., s. n.

«Les campanes de Cervera vistes per Ramon Turull. Colom i el món català». Núm. 1159-1160 (Nadal 1993). 2 p., s. n.

«El català parlat pels jueus de Cervera a la segona meitat del segle xv». Núm. 1170 (primera quinzena juny 1994). 1 p., s. n.

«La durada dels periòdics cerverins». Núm. 1171 (segona quinzena juny 1994). 1 p., s. n.

[Coautor] «Rutes dels castells de la Segarra». Núm. 1171 (segona quinzena juny 1994). 1 p., s. n.

«Josep m . Ollé i la primera g uerra Carlina, amb referències a Cervera». Núm. 1172 (primera quinzena juliol 1994). 1 p., s. n.

«L’índex del Segarra, de Jaume Llobet». Núm. 1173 (segona quinzena juliol 1994). 1 p., s. n.

«Urtx, molt més que una revista de l’Urgell». Núm. 1193 (primera quinzena juny 1995). 1 p., s. n.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 57

«Homes del catalanisme, un interessant diccionari biogràfic». Núm. 1195 (primera quinzena juliol 1995). 1 p., s. n.

«La història de Verdú de l’amic Ramon Boleda». Núm. 1220 (segona quinzena agost 1996). 1 p., s. n.

Segarra Actualitat (Cervera). Després, Segarra

«Davant l’aparició de Segarra Actualitat ». Núm. 1 (gener 1997), p. 42.

«L’escut de Cervera: un disbarat heràldic, encara». Núm. 9 (setembre 1997), p. 17.

«La construcció a Catalunya en el s. xviii. La Universitat de Cervera com a paradigma de l’arquitectura dels enginyers militars». Núm. 10 (octubre 1997), p. 40.

«L’església de Santa maria. El temple entre els segles xvi i xix». Núm. 46 (setembre 2000), p. 29.

«Agustí Duran i Sanpere, historiador i mestre d’historiadors». Núm. 48 (novembre 2000), p. 26.

«Records de noi». Núm. 68 (juliol 2002), p. 37.

«Anant a Festa major a Tordera». Núm. 97 (desembre 2004), p. 40.

«Segarra Actualitat, un dels pocs periòdics cerverins que han arribat al número cent». Núm. 100 (març 2005), p. 28.

«Estrangers reclusos a Cervera l’any 1940». Núm. 133 (desembre 2007), p. 38.

«Els rellotges mecànics del campanar de l’església de Santa maria». Núm. 140 (juliol 2008), dossier. 8 p.

«Sobre les matraques de Cervera». Núm. 150 (maig 2009), p. 27.

«Els noms de núvols, boires i vents a la Segarra». Núm. 159 (febrer 2010), p. 27.

«publicacions locals. Joan Roig montserrat. El llibre dels goigs de Sant magí». Núm. 168 (novembre 2010), p. 30.

[«Ramon Turull»] Núm. 185 (abril 2012), dossier, p. vi.

«Llinatges targarins». Núm. 187 (juny 2012), p. 30.

«Les obres de pere de Vall-llebrera al campanar de l’església de Santa maria de Cervera a l’edat mitjana». Núm. 208 (març 2014), dossier. 8 p.

«Els documents fundacionals de les completes del Santíssim misteri de Cervera». Núm. 219 (febrer 2015), p. 20-22.

«Sobre el ball d’espases a Cervera». Núm. 240 (novembre 2016), p. 17.

«Sobre els balls populars a Cervera». Núm. 278 (gener 2020), p. 20.

«magdalena de montclar i altres bruixes a Cervera als segles xvi i xvii». Núm. 304 (abril 2022), dossier, p. ii-iv.

58 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Segre (Lleida)

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«Davant el centenari del naixement d’un mestre: el doctor Agustí Duran i Sanpere». Núm. 1442 (2 abril 1987), p. 19.

Seny Major (Cervera, Cafeteria El Campanar)

«A pere de Vall-llebrera». Núm. 2 (març 2010), p. 1.

«L’església i el campanar de Santa maria al llarg de la història». Núm. 2 (març 2010), p. 3.

«Els elements festius de les celebracions cerverines al llarg de la història». Núm. 5 (desembre 2010), p. 3.

Seu Vella: Anuari d’Història i Cultura (Lleida, Associació Amics de la Seu Vella)

«Joan Llobet, pintor de Lleida, autor d’un retaule de l’església de Sant pere dels Arquells (1427-1428)». Núm. 2 (2000), p. 175-178 (S).

«Les estades de Bertran de la Borda, mestre d’obra de la Seu de Lleida, a Cervera (1466 i 1481)». Núm. 2 (2000), p. 179-183 (S).

«Les obres del mestre lleidatà guillem polo a l’església de Santa maria de Cervera (1447-1450)». Núm. 4 (2002-2003), p. 531-545 (S).

«Les obres de pere de Vall-llebrera al campanar de l’església de Santa maria de Cervera (1423-1442)». Núm. 5 (2004-2006), p. 281-307.

«Les obres de guillem polo al campanar de l’església de Sant Llorenç de Lleida (1447)». Núm. 5 (2004-2006), p. 309-312.

Sikarra: Revista de l’Espitllera Fòrum d’Estudis Segarrencs

«Els elements festius en les celebracions dels anys 1620 i 1633 dedicades al Sant misteri de Cervera». Núm. 2 (2022), p. 67-83.

Sió (Agramunt)

«Una campana de mestre Tibau». Núm. 143 (gener 1976), p. 10.

«pere mas, falsificador de diners d’Agramunt». Núm. 145 (març 1976), p. 13.

«Algunes notícies de jueus agramuntins». Núm. 180 (febrer 1979), p. 7.

Solc : Publicació Bimestral de l’Església de Solsona (Solsona)

«Les representacions cerverines de la passió fins a l’any 1936». Núm. 2 (febrermarç 1997), p. 20-21.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 59

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics (Barcelona, Societat Catalana d’Estudis Hebraics)

«Dos testaments i uns capítols matrimonials de jueus de Cervera (1395)». Núm. 1 (1997), p. 41-49 (S).

«Textos historiogràfics sobre els jueus de Cervera». Núm. 2 (1998-1999), p. 73-79 (S).

«Documents de jueus de Cervera (segle xv) que contenen títols de llibres». Núm. 3 (2000-2001), p. 49-63 (S).

«La predicació del cristianisme als jueus de Cervera (1339-1492)». Núm. 4 (2002-2003), p. 27-34 (S).

«La concessió de la llibertat a un esclau jueu (1450)». Núm. 5 (2004-2005), p. 59-63 (S).

«Una elecció de secretaris de l’aljama de jueus de Cervera en 1485». Núm. 6 (2006-2007), p. 39-43 (S).

«Una sentència arbitral sobre qüestions de l’aljama dels jueus de Cervera (1446)». Núm. 7 (2011), p. 73-85 (S).

«Recordant Eduard Feliu». Núm. 8 (2012), p. 22-27.

«Documents dels jueus de Cervera sobre casaments, dots, donacions i repudis (1351-1481)». Núm. 9 (2013), p. 51-84.

«Documents relacionats amb els avalots contra els jueus ocorreguts l’any 1391». Núm. 10 (2014), p. 35-52.

«Els jueus de l’aljama de Cervera i els seus béns immobles l’any 1453». Núm. 11 (2015), p. 29-44.

«Documents relacionats amb unes disposicions municipals sobre els jueus de Cervera (1479-1482)». Núm. 12 (2016-2017), p. 167-180.

«Notícies de jueus i conversos de perpinyà a la documentació notarial de Cervera (1361-1484)». Núm. 13 (2018), p. 143-170.

«La ubicació dels calls jueus de Cervera». Núm. 14 (2019), p. 65-89.

«Les relacions veïnals entre cristians i jueus a Cervera durant el primer quart del segle xv». Núm. 15 (2020), p. 183-241.

«Un interrogatori sobre la puresa de sang del llinatge major de Cervera (1620)». Núm. 16 (2021), p. 61-88.

«Les relacions veïnals entre cristians i jueus a Cervera durant els anys 14261436». Núm. 17 (2022), p. 147-168.

«Els préstecs dels jueus al Consell municipal de Cervera (1332-1333)». Núm. 18 (2023), p. 127-140.

60 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

Terra Rubra: Full informatiu de la vila de Tarroja (Tarroja)

«El testament de gaspar d’Alinyà i Soler, donzell de Tarroja (1676)». Núm. 46 (maig-juny 1997), p. 6-7.

«Inventari de la casa del difunt Josep Capell, pagès de Tarroja (1792)». Núm. 49 (novembre-desembre 1997), p. 10-14.

«Inventari de les peces de terra de Josep Capell situades dins el terme de Tarroja (1792)». Núm. 51 (març-abril 1998), p. 12.

«El saqueig de Tarroja l’any 1708». Núm. 56 (gener-febrer 1999), p. 12-14.

«Una fàbrica de fil de cotó a Tarroja l’any 1805». Núm. 58 (maig-juny 1999), p. 4-6.

«Nobles de Tarroja: Francesc de Sacirera (segle xvii)». Núm. 59 (juliol-agost 1999), p. 12.

«Nobles de Tarroja: Jeroni de Sacirera (segle xvii)». Núm. 60 (setembre-octubre 1999), p. 13-14.

«Nobles de Tarroja: Jeroni Desllor (segle xvii)». Núm. 61 (novembre-desembre 1999), p. 12.

«Nobles de Tarroja: Francesc d’Oluja (s. xvii) (I)». Núm. 63 (març-abril 2000), p. 10-14.

«Nobles de Tarroja: Francesc d’Oluja (s. xvii) (II)». Núm. 64 (maig-juny 2000), p. 5-6.

«Nobles de Tarroja: Francesc d’Oluja (segle xvii) (III)». Núm. 65 (juliol-agost 2000), p. 6-7.

«Nobles de la Segarra: els Oluja (segle xv) (I)». Núm. 70 (maig-juny 2001), p. 4-5.

«Nobles de la Segarra: els Oluja (segle xv) (II)». Núm. 71 (juliol-agost 2001), p. 6-7.

«Nobles de la Segarra: els Oluja (segle xv) (III)». Núm. 72 (setembre-octubre 2001), p. 6-7.

«Nobles de la Segarra: els Oluja (segle xv) (IV)». Núm. 73 (novembre-desembre 2001), p. 6-7.

«Nobles de la Segarra: els Oluja (segle xv) (V)». Núm. 74 (gener-febrer 2002), p. 4-5.

«Nobles de la Segarra: els Oluja (segle xv) (VI)». Núm. 75 (març-abril 2002), p. 6-7.

«Nobles de la Segarra: els Oluja (segle xv) (VII)». Núm. 76 (maig-juny 2002), p. 6.

«La devoció guissonenca a Sant pere dels pastors, segons un text de l’any 1720». Núm. 77 (juliol-agost 2002), p. 11-12.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 61

«Una decisió poc afortunada del batlle de Sant guim de la plana l’any 1708». Núm. 78 (setembre-octubre 2002), p. 6-7.

«El testament de Beatriu de Tàrrega, senyora de la Cardosa (1486)». Núm. 82 (maig-juny 2003), p. 5-6.

«La Festa major de Sant Salvador de Tarroja de l’any 1884». Núm. 83 (juliolagost 2003), p. 3-5.

«Una descripció, amb llegenda, de l’església de Tudela (1913)». Núm. 84 (setembre-octubre 2003), p. 4-5.

«La inauguració de l’enllumenat elèctric de Tarroja (1913)». Núm. 85 (novembre-desembre 2003), p. 4.

«Tarroja cap a la meitat de l’any 1915». Núm. 86 (gener-febrer 2004), p. 5-6.

«La Festa major de Sant Salvador de Tarroja de l’any 1917». Núm. 87 (marçabril 2004), p. 4-5.

«Les relacions de parentiu entre el llinatge malla i la família Llenes, de Tarroja, segons el metge guillem Batlle (1919)». Núm. 88 (maig-juny 2004), p. 4-5.

«Una notícia de 1919 de la construcció de la carretera que uneix Tarroja amb Concabella». Núm. 89 (juliol-agost 2004), p. 4-5.

«El dot de les quatre germanes Tella i Capell de Tarroja». Núm. 94 (maigjuny 2005), p. 4-6.

«Carta oberta a un lector anònim». Núm. 98 (gener-febrer 2006), p. 5.

«Els capítols matrimonials d’un veí de Tarroja, l’any 1761». Núm. 109 (novembre-desembre 2007), p. 11-16.

«Els electors de diputats a corts que vivien a Tarroja l’any 1865». Núm. 112 (maig-juny 2008), p. 14.

«Els ingressos i les despeses de la vila de Tarroja segons un document de l’any 1719». Núm. 114 (setembre-octubre 2008), p. 6-7.

«L’embargament dels béns de Rafael Cabanelles, cirurgià de Tarroja (1798)». Núm. 115 (novembre-desembre 2008), p. 14-16.

«La condemna de Caterina graules per viure amistançada amb Jeroni del Llor, de Tarroja (1629)». Núm. 118 (maig-juny 2009), p. 11.

«Carles de Llenes, un veí de Tarroja convocat a la cort general de 1705». Núm. 119 (juliol-agost 2009), p. 14.

«Una hipòtesi sobre Colom». Núm. 122 (gener-febrer 2010), p. 11.

«Béns d’Andreu Tella, de Tarroja, a Cervera (1687)». Núm. 132 (setembreoctubre 2011), p. 5.

«Alguns béns de Carles Tella, de Tarroja, a Cervera (1754)». Núm. 134 (genermarç 2012), p. 6-7.

62 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«La mediació de Carles Tella, de Tarroja, l’any 1749». Núm. 135 (abril-juny 2012), p. 12.

Tres de 13 (Lleida, Diari Segre)

«Les bruixes de Cervera». Núm. 20 (2 setembre 1994), p. 12.

Urtx : Revista Cultural de l’Urgell (Tàrrega, museu Comarcal i Arxiu Històric Comarcal)

«L’escultor Fèlix Ribes, fill de piera i domiciliat a Tàrrega, autor del retaule de la capella de la paeria de Cervera (1705)». Núm. 1 (1989), p. 67-74.

«Ramon de mur, pintor resident a Tàrrega, autor del retaule de Santa maria de l’església parroquial de granyena de Segarra (1417)». Núm. 2 (1990), p. 55-61.

«Una visió d’Agramunt a mitjan segle xvii». Núm. 4 (1992), p. 123-135 (S).

«Els noms de les partides dels termes de Vilagrassa i la Quadra, i algunes del mor i de Tàrrega, segons dos capbreus del segle xviii». Núm. 6 (1994), p. 113-123 (S).

«Obres manuscrites en català procedents de la biblioteca del primer comte de guimerà». Núm. 7 (1995), p. 111-116 (S).

«Uns versos inèdits de mossé Natan, jueu de Tàrrega (segle xiv)». Núm. 9 (1996), p. 135-139 (S).

«Retaules i altres obres d’art de l’Urgell (segle xvii)». Núm. 10 (1997), p. 143155 (S).

«Els habitants de guimerà, l’any 1460». Núm. 11 (1998), p. 105-111 (S).

«Vuit documents relacionats amb obres d’orfebreria de l’Urgell (segle xvii)». Núm. 12 (1999), p. 127-134 (S).

«mossé Natan, valedor dels jueus de Tàrrega (segle xiv)». Núm. 14 (2001), p. 147-150 (S).

«Documents sobre quatre retaules construïts a l’església de Santa maria de Tàrrega (1747-1768)». Núm. 15 (2002), p. 199-220 (S).

«El santuari de Santa maria de la Bovera, al terme de guimerà, l’any 1773». Núm. 16 (2003), p. 215-221 (S).

«Documents sobre tres retaules urgellencs (1700-1794)». Núm. 19 (2006), p. 235-243 (S).

«Quatre documents de l’any 1450 relacionats amb el monestir de Vallsanta». Núm. 20 (2007), p. 119-124 (S).

«El document constitucional de la societat La popular Tarreguense (1902)». Núm. 22 (2008), p. 313-323 (S).

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 63

«Documents relacionats amb la construcció dels canals d’Urgell (1817-1819)». Núm. 23 (2009), p. 453-465 (S).

«Notícies documentals de dos retaules d’Anglesola (1618 i 1755)». Núm. 24 (2010), p. 375-379 (S).

«Documents de Concabella sobre tres retaules i una creu d’argent (14891735)». Núm. 26 (2012), p. 209-221.

«més precisions sobre el retaule gòtic de la mare de Déu i Sant Vicenç Ferrer de l’església de Sant Domènec de Cervera». Núm. 27 (2013), p. 157161.

La Veu de l’Anoia (Igualada)

«Fèlix Ribes, autor del retaule de la paeria de Cervera (1705)». Núm. 385 (29 desembre 1989), p. 25.

La Veu de la Segarra (Cervera)

«Tordera, passat i present». Núm. 66 (14 juny 1996), p. 3.

«Els Colom de Tarroja de Segarra, només una família de ferrers». Núm. 137, 139, 141 i 143 (31 octubre - 12 desembre 1997), p. 14, 8, 9 i 10.

«Els cerverins, els diables i les bruixes (s. xv-xix)». Núm. 200 i 201 (15 i 22 gener 1999), p. 8 i 11.

«Sobre l’exposició de Lluís Roca-Sastre, pintor». Núm. 341 (28 setembre 2001), p. 16.

«Trabucaires». Núm. 529 (20 maig 2005), p. 21.

«La feliç restauració del vitrall rodó de Colí de maraya». Núm. 581 (26 maig 2006), p. 5.

«Retall d’història de la mare de Déu de Tordera». Núm. 697 bis (5 setembre 2008), p. v.

«Sobre les matraques de Cervera». Núm. 733 (15 maig 2009), p. 7.

«La “partida de naixement” de les tenebres de Cervera». Núm. 769 (29 gener 2010), p. 5.

«L’armari del reliquiari del Santíssim m isteri». Núm. 931 (15 febrer 2013), p. 10.

«Un intent cerverí fracassat: tenir catedral, o almenys coŀlegiata». Núm. 949 (14 juny 2013), p. 10.

La Veu de Torreflor (Torrefeta)

«La creu processional de Sedó: una obra d’orfebreria religiosa del segle xvi. Notícies històriques». Núm. 47 (tercer trimestre 1996). 1 p., s. n.

64 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

Lo ViOlí (Torroja del priorat, Centre d’Estudis del priorat)

«Jueus i conversos de Falset esmentats en documents notarials de Cervera (1352-1484)». Núm. 9 (primer semestre 2010), p. 24-26.

4. Articles en publicacions aperiòdiques

«Catálogo». En: XXVª Exposición Bibliográfica Cervariense : Bibliografía cervariense de Don Agustín Duran i Sanpere. Lleida: Instituto de Estudios Ilerdenses, 1976, p. 27-37.

«monuments d’interès». En: Cervera. Plànol guia. Cervera: Jove Cambra, 1977. 2 p., s. n.

«Francí Tarroja, argenter de Cervera i oficial de la seca de Barcelona». En: Symposium Numismático de Barcelona, II. Barcelona: Societat Catalana d’Estudis Numismàtics, 1979, p. 353-355 (S).

«El diner cerverí de 1624, una moneda dubtosa». En: II Simposi Numismàtic de Barcelona. Barcelona: Societat Catalana d’Estudis Numismàtics, 1980, p. 83-85 (S).

«Una institució pagesívola de principis de segle: la Cambra Agrícola Oficial de la Segarra i l’Urgell». En: Programa de la festa de Sant Isidre. Cervera, 1981. 2 p., s. n.

«El Santíssim misteri de Cervera». En: Goigs en alabansa del Santíssim Misteri de Cervera, bisbat de Solsona. Cervera, 1981. 1 p., s. n.

«El Sant Crist del temple de Sant Antoni de Cervera». En: Goigs a llaor del Sant Crist de Sant Antoni de Cervera, bisbat de Solsona. Cervera, 1982. 1 p., s. n.

«Arxiu Històric Comarcal de Cervera». En: Guia dels Arxius Històrics de Catalunya. Vol. 1. Barcelona: Departament de Cultura de la generalitat de Catalunya, 1982, p. 35-49. 4 làm. (S).

«Tordera». En: Goigs a la Mare de Déu del poble de Tordera, bisbat de Solsona . Tordera, 1983. 1 p., s. n.

«La ciutat de Cervera». En: Gran geografia comarcal de Catalunya. Vol. 9: Segarra. Urgell. Conca de Barberà . Barcelona: Fundació Enciclopèdia Catalana, 1983, p. 44-65.

«manuscrits de Josep m. Arques conservats a l’Arxiu Històric Comarcal de Cervera». En: Mossèn Josep Arques, 1883-1949. Cervera: Centre Comarcal de Cultura, 1983, p. 18-21.

«La creu de Sant Nicolau». En: Goigs a llaor de la creu de Sant Nicolau de Cervera, bisbat de Solsona. Cervera, 1984. 1 p., s. n.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 65

«Resum d’història de Tordera». En: Tordera: Història i vida d’un poble de la Segarra . Tordera: Antics Veïns de la pedania, 1984, p. 19-37 (S).

«L’ambient universitari a Cervera en temps d’Antoni de martí i Franquès». En: Misceŀlània Antoni de Martí i Franquès. Tarragona: Ajuntament, 1985, p. 155-158.

«L’Auditori municipal de Cervera, un singular edifici per a una antiga tradició». En: Programa de la inauguració de l’Auditori Municipal . Cervera, 1985. 4 p., s. n.

«Sentència contra una bruixa cerverina, dictada l’any 1640». En: El carreró de les Bruixes : Una estructura medieval de la ciutat de Cervera . Cervera: Centre Comarcal de Cultura, 1985, p. 69-71.

«L’expedient de l’autorització d’encunyació de moneda a Cervera durant la guerra dels Segadors». En: III Simposi Numismàtic de Barcelona . Barcelona: Societat Catalana d’Estudis Numismàtics, 1985, p. 135-141 (S).

«Sant pau de Tordera». En: Goigs a llaor de Sant Pau, patró del poble de Tordera (la Segarra), bisbat de Solsona. Tordera, 1986. 1 p., s. n.

«poesies en llengua catalana dins algunes obres impreses a la Universitat de Cervera durant el segle xviii». En: Misceŀlània «Les terres de Lleida al segle XVIII». Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1986, p. 335-344 (S).

«Dos poemes de l’any 1633 en honor del Sant misteri de Cervera». En: Miscellània Homenatge a Josep Vallverdú. Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1987, p. 407-433 (S).

«pròleg». En: Antoni Bach i R iu. Història d’Anglesola . Barcelona: Caixa d’Estalvis de Catalunya, 1987, p. 9-10.

«Resum històric». En: Cervera. Cervera: Ajuntament, 1988. 3 p., s. n.

«Cervera y Tárrega, dos poblaciones de la Cataluña occidental, y la defensa del Estrecho de gibraltar (1338-1344)». En: Actas del Congreso Internacional «El Estrecho de Gibraltar» (Ceuta, 1987). Vol. II. madrid. Universidad Nacional de Educación a Distancia, 1988, p. 249-254 (S).

«La vila a l’edat moderna. De vila a ciutat. Cervera, ciutat universitària». En: Cervera : Guia Històrico-turística . Cervera: Ajuntament, 1988. Full plegat.

«Els noms de les partides del terme de Cervera a mitjan segle xvii». En: m anent, Albert; Veny Clar, Joan (dir.). Misceŀlània d’homenatge a Enric Moreu-Rey. Vol. II. Barcelona: publicacions de l’Abadia de montserrat, 1988, p. 337-355 (S).

«pròleg». En: g alitó i pubill , miquel. Domènec Costa i Bafarull, rector de Castellnou de Seana (1749-1806). Lleida: Virgili & pagès, 1989, p. 9-10.

66 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«La vila a l’edat moderna. De vila a ciutat. Cervera, ciutat universitària». En: Cervera a les vostres mans. 1989, p. 4, 6, 8 i 10.

«L’edifici de la Universitat de Cervera, seu de l’Institut de Batxillerat “Antoni Torroja”». En: Institut de Batxillerat «Antoni Torroja»: Vint-i-cinc anys. Cervera: I. B. Antoni Torroja, 1989, p. 49-50.

«Algunes notícies sobre dos monestirs cistercencs: el pedregal i Vallbona de les monges (1354-1757)». En: Els monestirs cistercencs de la Vall del Corb. Tàrrega: grup de Recerques de les Terres de ponent, 1989, p. 1735 (S).

«Resum d’història de Tordera». En: Tordera: Història i vida d’un poble de la Segarra . Tordera: Antics Veïns de la pedania, 1989, p. 49-67.

«Aconduïment d’Antoni mulet, rellotger de Valls, com a responsable vitalici de la bona marxa del rellotge del campanar major de Cervera (1510)». En: XXXV Assemblea Intercomarcal d’Estudiosos de Catalunya . Vol. II. Valls: Institut d’Estudis Vallencs, 1989, p. 111-116 (S).

«16 de febrer de 1875. Els carlins intenten conquistar Cervera». En: Històries de Cervera. Vol. II. Lleida: Virgili & pagès, 1990, p. 21-23.

«Notícia del primer rellotge mecànic del campanar de Santa maria». En: Històries de Cervera. Vol. II. Lleida: Virgili & pagès, 1990, p. 35-41.

«Des de la baixa edat mitjana fins a les acaballes del segle xvii». En: Els Plans de Sió: Aproximació a la geografia, la història, els costums i l’art. Lleida: Ajuntament dels plans de Sió, 1990, p. 145-160.

«Les creus de pedra d’Hostafrancs, montcortès i les pallargues». En: Els Plans de Sió: Aproximació a la geografia, la història, els costums i l’art. Lleida: Ajuntament dels plans de Sió, 1990, p. 175-177.

«Notícia de la construcció de l’església de Sant magí». En: Goigs en alabança del gloriós màrtir Sant Magí que es venera en sa pròpia capella de la ciutat de Cervera. Cervera: Centre municipal de Cultura, 1990. 1 p., s. n.

«El veïnatge de Solsona amb Cervera durant els segles xiv i xv». En: Miscellània amb motiu del 10è aniversari de l’I. B. «Francesc Ribalta». Solsona: I. B. Francesc Ribalta, 1990, p. 44-47.

«La guerra gran contra la França revolucionària vista des de Cervera (17931795)». En: Església i societat a la Catalunya del s. xviii». Vol. II. Cervera: Centre Associat de la UNED, 1990, p. 267-291 (S).

«L’arrendament dels drets dominicals del comtat de guimerà, l’any 1687». En: El castell de Guimerà. Lleida: Diputació de Lleida, 1990, p. 223-226.

«La Universitat de Cervera». En: La Segarra, terra de castells. Igualada: UECAnoia, 1991. 1 p., s. n.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 67

«Capítols referents a Cervera aprovats per Ferran el Catòlic en la Cort general de montsó de 1510». En: Les Corts a Catalunya. Actes del Congrés d’Història Institucional. 1988. Barcelona: Departament de Cultura de la generalitat de Catalunya, 1991, p. 241-244.

«Els beneficiaris de la desamortització eclesiàstica dins l’àmbit de la subdelegació de Cervera, l’any 1836». En: El món rural català a l’època de la revolució liberal. Vol. II. Cervera: Centre Associat de la UNED, 1991, p. 161-168 (S).

«La declaració de les autoritats de Verdú en el capbreu dels anys 1779-1780». En: Santa Maria de Verdú i altres temes verdunins. Tàrrega: grup de Recerques de les Terres de ponent, 1991, p. 87-103 (S).

«Els jueus de Cervera i Tàrrega, l’any 1492». En: Actes. 1r Coŀloqui d’Història dels Jueus a la Corona d’Aragó (Lleida, 1989). Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1991, p. 349-368 (S).

«Cervera». En: 50 anys de la Passió de Cervera. Cervera: patronat de la passió, 1992, p. 13-17.

«Les representacions cerverines de la passió fins a l’any 1936». En: 50 anys de la Passió de Cervera. Cervera: patronat de la passió, 1992, p. 25-29.

«Les monges d’Alguaire, successores temporals del monestir de Sant Hilari de Lleida en la possessió dels llocs de Riudovelles i Conill i en el cobrament de determinats censos a Tàrrega (1648-1649)». En: Misceŀlània Homenatge a Josep Lladonosa. Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1992, p. 569-581.

«Algunes dades socials sobre els carlins de la Segarra i comarques properes durant els primers anys de la primera guerra Carlina (1833-1837)». En: El carlisme i la seva base social. Barcelona: Llibres de l’Índex, 1992, p. 117-125.

«Lluís guiu, un cerverí que anà a Amèrica l’any 1514». En: Catalunya i Amèrica . Vol. II. Cervera: Centre Associat de la UNED, 1992, p. 79-84 (S).

«Els Colom de Tarroja de Segarra, només una família de ferrers (segle xv)». En: Catalunya i Amèrica . Vol. II. Cervera: Centre Associat de la UNED, 1992, p. 85-97 (S).

«Els drets dels senyors de Castellnou de Seana (1559-1789)». En: Reculls històrics de Castellnou de Seana. Lleida: pagès, 1993, p. 15-26.

«Cervera». En: XVIII Festes de Retrobament de Sardanistes Veterans a les Terres de Lleida. Cervera: Agrupació Sardanista, 1993, p. 11.

«La família segarrenca dels Bovadilla segons alguns documents notarials (1466-1506)». En: Colom i el món català: Textos d’antologia i indagació. Barcelona: Rafael Dalmau, 1993, p. 525-537.

«La Taula de Canvi». En: Guia Històrica de Cervera: Dels orígens als nostres dies. Cervera: Centre municipal de Cultura, 1993, p. 51.

68 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«L’hospital de Castelltort». En: Guia Històrica de Cervera: Dels orígens als nostres dies. Cervera: Centre municipal de Cultura, 1993, p. 66-67.

«Notícia de la construcció de l’església de Sant magí». En: Guia Històrica de Cervera: Dels orígens als nostres dies. Cervera: Centre municipal de Cultura, 1993, p. 85.

«La conflictiva candidatura carlina pel districte de Cervera a les eleccions de diputats a Corts de l’any 1910». En: El Carlisme com a conflicte. Barcelona: Columna, 1993, p. 247-268.

«Artesa de Segre en vigílies de la guerra dels Segadors (1639)». En: Grup de Recerques de les Terres de Ponent : XXVI Jornada de Treball a la memòria del Dr. Joan Maluquer de Motes. Artesa de Segre: museu del montsec, 1993, p. 80-84.

[En coŀlaboració amb magda Vilamajó] «Cervera». En: Gran geografia comarcal de Catalunya. 2a ed. Vol. 10: Noguera. Urgell, Segarra . Barcelona: Enciclopèdia Catalana, 1994, p. 285-304.

«La comanda hospitalera de Cervera durant els segles xii, xiii i xiv segons una carta de Jaume pasqual (1788)». En: Actes de les Primeres Jornades sobre els Ordes Religioso-militars als Països Catalans (segles xii-xix). Tarragona: Diputació, 1994, p. 302-314.

«Un document relacionat amb Bernat metge (1437)». En: Misceŀlània Germà Colón. Vol. 1. Barcelona: publicacions de l’Abadia de montserrat, 1994, p. 89-92. (Estudis de Llengua i Literatura Catalanes; 28) (S)

«Retall d’història». En: Goigs a Nostra Senyora de Montserrat que es venera a la seva església de Tordera. Tordera, 1995. 1 p., s. n.

«Algunes notícies sobre l’arrendament de la baronia de ponts durant els anys 1576-1579». En: Misceŀlània «Les terres de Lleida al segle xvi». Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1995, p. 345-354.

«Agulló i Soler, Domènec. Brugal o Burgal, Joan. Capell i Boneu, Antoni. puigcorbé i galceran, pius». En: Homes del catalanisme : Bases de Manresa, diccionari biogràfic. Barcelona: Rafael Dalmau, 1995, p. 40-41, 69, 73-74, 203-204.

«Oratoria de la ideología realista en Cervera (1823-1827)». En: Homenaje a Antonio de Béthencourt Massieu. Vol. II. Las palmas de gran Canaria: Cabildo Insular de gran Canaria, 1995, p. 233-252 (S).

«La producció i el consum de carn a Cervera durant els segles xiv i xv». En: Actes : 1r Coŀloqui d’Història de l’Alimentació a la Corona d’Aragó: Edat mitjana (Lleida, 1990). Vol. 2. Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 1995, p. 53-60.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 69

«L’època moderna (segles xvi-xviii)». En: Breu història de Catalunya. Cervera: Centre municipal de Cultura, 1995, p. 53-61.

«Resum històric». En: Cervera. Cervera: Ajuntament, 1996, p. 4-5.

«La crítica política dins els textos de les nadales cerverines del final del segle xix ». En: La festa a Catalunya: La festa com a vehicle de sociabilitat i d’expressió política. Barcelona: publicacions de l’Abadia de montserrat, 1997, p. 151-156 (S).

«Dades documentals sobre els carlins de Cervera (1845-1889)». En: Lleves, circumscripció i reclutament : Aspectes socials del carlisme. Barcelona: Columna, 1997, p. 21-31.

«Cervera i la fira de Cardona (1406-1408)». En: XXXIX Assemblea Intercomarcal d’Estudiosos (Cardona, 1994). Vol. I. Cardona: Foment Cardoní i patronat municipal de museus, 1997, p. 355-360.

«Introducció. La Universitat de Cervera: passat i present». En: mora C astellà, Josep. La construcció a Catalunya en el segle xviii: La Universitat de Cervera com a paradigma de l’arquitectura dels enginyers militars. S. l., autor, 1997, p. xiv-xxxi.

«La taula de canvi de Cervera». En: Riquer i permanyer, Borja de (dir.). Història, política, societat i cultura dels Països Catalans. Vol. 4. Barcelona: Enciclopèdia Catalana, 1997, p. 134-135.

«Una mostra de la poesia popular cerverina dels primers anys del segle xx». En: Homenatge a Arthur Terry. Vol. 1. Barcelona: publicacions de l’Abadia de montserrat, 1997, p. 169-186. (Estudis de Llengua i Literatura Catalanes; 35) (S).

«Els cerverins, els diables i les bruixes (segles xv-xix)». En: Religiositat popular a Catalunya i als Pirineus (segles xv-xx). Cervera: Centre Associat de la UNED, 1998, p. 249-272.

«pere perull, un dels mestres de l’obra de l’església de Santa maria de Cervera (1401-1423)». En: L’artista-artesà medieval a la Corona d’Aragó. Lleida: Universitat de Lleida i Institut d’Estudis Ilerdencs, 1999, p. 513-522 (S).

«Retaules urgellencs del segle xvii». En: Misceŀlània en homenatge a Joan Ainaud de Lasarte. Vol. II. Barcelona: publicacions de l’Abadia de montserrat, 1999, p. 73-77.

«La mare de Déu de l’Incendi». En: Goigs a la Mare de Déu de l’Incendi que es venera en l’església de la Companyia de Cervera, bisbat de Solsona . Cervera: paeria, 2000. 1 p., s. n.

«L’advocació cerverina de Sant Ignasi de Loiola». En: Goigs de Sant Ignasi de Loiola que es venera en l’església de la Companyia de la ciutat de Cervera, bisbat de Solsona. Cervera: paeria, 2000. 1 p., s. n.

70 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«Documents sobre una societat de mercaders (1485-1486)». En: Actes de la XL Assemblea Intercomarcal d’Estudiosos (Morella). Vol. I. Castelló de la plana: Diputació de Castelló, 2000, p. 135-137.

«Les publicacions a la comarca de la Segarra entre 1994 i 1998». En: Burgueño, Jesús; Espinagosa, Jaume; Ramon, Ramon. La Segarra i l’Urgell: tan a prop i tan lluny (economia, territori i cultura). Hostafrancs: Fundació Jordi Cases i Llebot, 2000, p. 113-114.

«Retall d’història». En: Goigs a la Mare de Déu del poble de Tordera, bisbat de Solsona. Tordera: Antics Veïns del poble de Tordera, 2001. 1 p., s. n.

«Escut de Cervera. Taula d’escrutinis. Drap de timbal. Conclusions acadèmiques. Borla i serrell de birret de doctor. Segell menor i segell major de la Universitat de Cervera». En: Cervera. Tresors secrets... La formació d’un museu. Cervera: museu Comarcal, 2001, p. 43-44, 73-78.

«Tot recordant el mestratge del senyor Duran». En: Clarianes de la memòria: Catàleg de l’exposició. Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs, 2001, p. 65-67.

«La Segarra dels segles xvi al xix ». En: Història gràfica de la Segarra . Cervera: Centre municipal de Cultura: Consell Comarcal de la Segarra, 2001, p. 27-28.

[En coŀlaboració amb Esther Balasch i pijoan] «Els vitrallers a Santa maria de Cervera: un punt de confluència entre Lleida i Barcelona». En: I Jornades Hispàniques d’Història del Vidre (Barcelona-Sitges, 30 de juny, 1 i 2 de juliol del 2000). Actes. Barcelona: museu d’Arqueologia de Catalunya, 2001, p. 315-319.

«Transcripció i regest dels documents». En: A ssis, Yom Tov. Els jueus de Santa Coloma de Queralt. Santa Coloma de Queralt: Associació Cultural Baixa Segarra, 2002, p. 131-157.

«El grup de Recerques, vint-i-cinc anys després». En: Grup de Recerques de les Terres de Ponent: 25è aniversari (1976-2001). S. l.: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2002, p. 53.

[Assessorament històric] Coŀlecció de goigs de l’església parroquial de Santa Maria de Cervera. Cervera: Centre municipal de Cultura, 2002. 33 facsímils. «Quatre poemes de Domènec puigredon». En: Misceŀlània Giuseppe Tavani Vol. 3. Barcelona: publicacions de l’Abadia de montserrat, 2002, p. 147154. (Estudis de Llengua i Literatura Catalanes; 44) (S) «poesia popular medieval: cinc oracions o conjurs extrets de manuals notarials cerverins del segle xv». En: Misceŀlània Joan Veny. Vol. 1. Barcelona: publicacions de l’Abadia de montserrat, 2002, p. 211-215. (Estudis de Llengua i Literatura Catalanes; 45) (S)

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 71

«Els noms de les partides del terme de la Curullada (la Segarra) els anys 1538 i 1689». En: Aportacions a l’onomàstica catalana: Actes del XXVI Coŀloqui de la Societat d’Onomàstica. Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs i Universitat, 2003, p. 525-534.

«Les arts gràfiques i la difusió del modernisme a Cervera». En: Modernisme a l’Urgell i a la Segarra: Jujol, artista cristià . S. l.: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2003, p. 55-63.

«paredadors de pedra seca a la Segarra durant el segle xviii». En: L’arquitectura dels oficis. Lleida: pagès, 2003, p. 41-52 (S).

«Concessions que facultaren la construcció d’edificis rurals als termes de les baronies de Bellpuig i Linyola (1777-1798)». En: L’arquitectura dels oficis. Lleida: pagès, 2003, p. 71-82 (S).

«Tot recordant al meu treball en un molí d’oli». En: L’arquitectura dels oficis. Lleida: pagès, 2003, p. 93-96.

«L’origen de Tordera i els senyors de la població». En: Festa major de Tordera . Tordera: Antics Veïns del poble de Tordera, 2003, 1 p., s. n.

«La conducció, l’ús i l’administració de l’aigua potable a Cervera (18621899)». En: L’arquitectura de l’aigua . Lleida: pagès, 2004, p. 43-56 (S).

«Dades documentals sobre les creus de pedra del terme de Cervera (13401858)». En: Religiositat en l’arquitectura popular. Lleida: pagès, 2005, p. 23-50 (S).

«Una visita per Cervera amb els amics de l’arquitectura popular». En: Religiositat en l’arquitectura popular. Lleida: pagès, 2005, p. 209-211 (S).

«Dades documentals sobre la comunitat jueva de Cervera a l’edat mitjana».

En: Actes del II Congrés per a l’Estudi dels Jueus en els Territoris de Llengua Catalana (Barcelona-Cervera, 25-27 d’octubre de 2004). Barcelona: Institut Europeu de la mediterrània, 2005, p. 111-137.

«Les excavacions arqueològiques d’Agustí Duran i Sanpere en territori urgellenc durant l’any 1915». En: Arqueologia i arqueòlegs : Homenatge a Ramon Boleda Cases. S. l.: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2006, p. 161-164.

«Sentència contra una bruixa cerverina, dictada l’any 1640». En: Aquelarre, XXIX edició. Cervera, 25, 26 i 27 d’agost 2006 . 1 p., s. n.

«Algunes notícies documentals sobre la confraria de la Verge maria del Socors d’Agramunt (1654-1661)». En: Cultura popular : Món rural i tradicions als segles xix i xx . S. l.: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2006, p. 123-132.

72 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«El proveïment i la venda de neu muntanyenca a Cervera durant el primer decenni del segle xviii». En: Actes de les Segones Jornades sobre el Bosc de Poblet i les Muntanyes de Prades. Barcelona: generalitat de Catalunya, 2006, p. 493-503.

«Una nova carta del jesuïta Jaume puig (1619)». En: Homenatge a Joseph Gulsoy. Vol. 1. Barcelona: publicacions de l’Abadia de montserrat, 2006, p. 69-70. (Estudis de Llengua i Literatura Catalanes; 53) (S).

«La formació d’un “grup de trabucaires”, el retorn a una antiga tradició». En: Xè aniversari: Associació Cultural Els Bombollers de Cervera. 1997-2007. Cervera: Bombollers, 2007. 2 p., s. n.

«Construccions amb parets de tàpia a la plana d’Urgell durant la segona meitat del segle xviii». En: L’arquitectura de terra . S. l.: Amics de l’Arquitectura popular, 2007, p. 25-45 (S).

«Sant Jaume». En: Patrimoni dispers : L’esplendor medieval a la Segarra . Cervera: museu Comarcal, 2007, p. 112-113.

«L’antic significat dels mots assident, barbacana , nodrís i voltar ». Misceŀlània Joaquim Molas. Vol. 1. Barcelona: publicacions de l’Abadia de montserrat, 2008, p. 251-254. (Estudis de Llengua i Literatura Catalanes; 56) (S)

«La festa de Sant magí a Cervera, una simbiosi perfecta entre turisme, pagesia i arquitectura popular». En: Turisme, pagesia i arquitectura popular. S. l.: Amics de l’Arquitectura popular, 2008, p. 23-25 (S).

«pròleg». En: Aymerich i Bernal, Isidre. El paper moneda, els bons i els vals a la Segarra durant la Guerra Civil (1936-1939). [Cervera: l’autor,] 2008, p. 7-8.

«Documents relacionats amb la comanda hospitalera de Barbens i els seus membres (1416-1800)». En: Templers i hospitalers : Ordes militars a Catalunya. S. l.: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2008, p. 189-226.

«Declaracions de les autoritats municipals de Barbens, les penelles i les Belianes contingudes en un capbreu dels anys 1756-1757». En: Templers i hospitalers : Ordes militars a Catalunya. S. l.: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2008, p. 227-242.

«Documents cerverins sobre bandolejants (1373-1550)». En: Bandolerisme, bandolers i bandositats. Sant martí de maldà: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2009, p. 29-94.

«Documents cerverins sobre bandolers (1545-1636)». En: Bandolerisme, bandolers i bandositats. Sant martí de maldà: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2009, p. 147-217.

«Les antigues fonts del terme de Cervera». En: Cal protecció per a l’espai rural? S. l.: Amics de l’Arquitectura popular, 2009, p. 19-21.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 73

«pròleg». En: m anent, Albert; Cervera, Joan. Els noms populars dels núvols, boires i vents de la Segarra. Sant Vicenç de Castellet: Farell, 2009, p. 7-8.

«L’arquitectura sostenible en èpoques passades: elements recuperables». En: Arquitectura sostenible ahir i avui, moda o necessitat? S. l.: Amics de l’Arquitectura popular, 2010, p. 27-31.

[En coŀlaboració amb Josep Batalla i Alexander Fidora] «El text llatí de la Quaestio: criteris d’edició = Editorial criteria for the Latin text of the Quaestio ». En: Ferrer, Vicent. Quaestio de unitate universalis (Ma’amar nikhbad ba-kolel). Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2010, p. 80-83.

«Documents sobre la vila d’Anglesola (1352-1733)». En: Anglesola: Estudis sobre la vila i la nissaga . Sant martí de maldà: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2010, p. 71-135.

«El campanar major de Cervera. A pere de Vall-llebrera. El Seny major. La Carranca. La Trinitat. El Tibau. La campana de les hores. Les campanes cerverines». En: Campanes i campanar : Recull poètic. Cervera: Campaners de Cervera, 2011, coberta i p. 71-78.

«Els materials de construcció a Cervera al llarg del temps i la seva procedència». En: Els materials de l’arquitectura popular. S. l.: Amics de l’Arquitectura popular, 2012, p. 115-129.

«Visita a Cervera». En: Els materials de l’arquitectura popular. S. l.: Amics de l’Arquitectura popular, 2012, p. 203-204.

«El simbolisme del Corpus a Cervera (segles xiv i xv)». En: Rituals i simbolismes, de la prehistòria a l’actualitat. Sant martí de maldà: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2012, p. 345-352.

«pròleg». En: Llona porredon, Albert. Cent anys d’ensenyament secundari a Cervera (1842-1941). Cervera: l’autor, 2012, p. 9-11.

«Documents sobre els convents trinitaris de Fraga, Lleida i Vinganya (13651733)». En: Ordes menors: els trinitaris d’Anglesola, Avinganya i Lleida. Sant martí de maldà: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2012, p. 231254.

«Documents sobre el convent de la Santíssima Trinitat d’Anglesola (15611832)». En: Ordes menors: els trinitaris d’Anglesola, Avinganya i Lleida. Sant martí de maldà: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2012, p. 303-404.

«Documents sobre la vila de Vilagrassa (1360-1841)». En: Romànic tardà a les Terres de Lleida: Estudis sobre Vilagrassa . Sant martí de maldà: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2013, p. 19-118.

74 Tamid, 19 (2024), p. 33-75

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella

«goigs en llaor de Sant magí, venerat a la seva pròpia església de Cervera». En: Díptic amb dos goigs de Sant Magí. Cervera: Associació Amics de Sant magí, 2014, p. 3-4, s. n.

«Les pellofes a la documentació local. L’exemple de Cervera». En: Pellofes & ploms eclesiàstics : Un patrimoni numismàtic per descobrir. Barcelona: museu Nacional d’Art de Catalunya, 2014, p. 95-108.

«Un inventari de llibres d’una llibreria de Cervera (1760)». En: Santesmases i Ollé, Josep; Figueras i Capdevila, Narcís (ed.). Després de les Noves Plantes: canvis i continuïtats a les terres de parla catalana. Actes del IX Congrés de la CCEPC (Cornellà de Llobregat). Valls: Coordinadora de Centres d’Estudis de parla Catalana: Cossetània Edicions, 2014, p. 623-635.

«Coŀlegiata de Santa maria de Cervera. Documentació». En: Corpus Vitrearum Medii Aevi: Catalunya. Vol. 5.1: Els vitralls de la catedral de la Seu d’Urgell i de la coŀlegiata de Santa Maria de Cervera. Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 2014, p. 49-51.

«Cervera, any 60: el triomf de la indústria sobre el camp». En: La modernitat, un projecte mal entès? S. l.: Amics de l’Arquitectura popular, 2015, p. 2328.

«Resum d’història de Tordera». En: Tordera: Història i vida d’un poble de la Segarra . Història gràfica. Tordera: Antics Veïns del poble de Tordera, 2016, p. 119-133.

«El fundador del Borges International group va néixer a Tordera». En: Tordera: Història i vida d’un poble de la Segarra. Història gràfica. Tordera: Antics Veïns del poble de Tordera, 2016, p. 135-136.

«Una làpida de l’església de la Curullada relacionada amb Tordera». En: Tordera: Història i vida d’un poble de la Segarra. Història gràfica. Tordera: Antics Veïns del poble de Tordera, 2016, p. 155-157.

«goigs en llaor de l’antiga Verge venerada a l’església de Tordera». En: Tordera: Història i vida d’un poble de la Segarra . Història gràfica. Tordera, Antics Veïns del poble de Tordera, 2016, p. 171.

[Coautor] «Ressenya de documents sobre el monestir de Vallsanta». En: Guimerà, el poble medieval pas a pas. Vallsanta, monestir cistercenc de la Vall del Corb. Lleida: Institut d’Estudis Ilerdencs; guimerà: museu de guimerà, 2016, p. 289-305.

«Cinc cartes de Josep-Joan piquer i Jover a Agustí Duran i Sanpere». En: Vallbona i el monestir : Apèndix als monestirs cistercencs de la Vall del Corb. Sant martí de maldà: grup de Recerques de les Terres de ponent, 2017, p. 95-104.

Bibliografia de Josep maria Llobet i portella Tamid , 19 (2024), p. 33-75 75

«Una carta del prior del convent de Sant magí de la Brufaganya al comte de Santa Coloma (1639)». En: Confraria de Sant Magí de Tarragona. Tarragona: Confraria de Sant magí de Tarragona, 2018, p. 45-48.

«Les vidrieres de l’església de Santa maria, de la paeria i de la Taula de Canvi de Cervera. Textos documentals». En: El vitrall medieval a Catalunya: Noves aportacions. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 2021, p. 52-74.

«Elements decoratius a les cases de Cervera (1711-1738)». En: Decoració i austeritat en l’arquitectura popular. S. l.: Amics de l’Arquitectura popular, 2021, p. 16-23.

5. Articles en Cd-Rom

«Escritos de adhesión a la monarquía absoluta de algunos eclesiásticos del obispado de Solsona (1823)». En: I Congreso Virtual de Historia Contemporánea de España. madrid: UNED, 2000. 14 p.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 77-128

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

DOI: 10.2436/20.1006.01.90 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC. Una aproximació a les traduccions del mot bíblic nss i a la seva tradició extrabíblica∗

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

Universitat de Barcelona. ORCID: 0000-0002-4974-5527

Rebut: 22.12.2023 — Acceptat: 24.06.2024

Resum. L’objectiu d’aquesta investigació és analitzar les traduccions vàries que es proposen per al possible hàpax bíblic nosēs (סֵסֹנ), testimoniat únicament en el versicle d’Isaïes 10,18. Aquest mot pertany al grup de paraules bíbliques de significat variat, atès que les metàfrasis —a causa de la tardana vocalització masorètica de l’hebreu bíblic— resten tot sovint en una forta ambigüitat. En el cas d’aquest participi bíblic poˁlel (nosēs, סֵסֺנ), se’n destriaran els possibles orígens etimològics, bo i comparant-lo amb un testimoni extrabíblic del terme, conservat en un segell ammonita del segle vii aC. S’hi oferirà també un estudi historicocomparatiu d’aquesta arrel nss amb relació a les altres llengües semítiques. Quant a la interpretació bíblica d’Isaïes 10,18, s’usaran les traduccions de bíblies diverses a fi de fer-ne una anàlisi comparativa. Per concloure, es dreçarà l’atenció vers les traduccions bíbliques traslladades directament del text hebreu, fet que podria deixar entreveure com els erudits jueus que tradueixen coneixent el sentit hebreu farien quòrum en proposar una mateixa accepció per al mot.

Correspondència: Mariona Ginebra Pérez Ferrer. Universitat de Barcelona. Gran Via de les Corts Catalanes, 585. ES-08007 Barcelona. UE. Tel.: 00 34 934 035 706. A/e: marionaginebraperez@ub.edu

* Aquest article sorgeix de la investigació del treball final de màster homònim (Universitat de Barcelona).

Treball guanyador de la 6a convocatòria del Premi Josep Ribera i Florit, de judaisme i hebraisme (Premis de l’Institut d’Estudis Catalans, IEC 2023).

78 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

Paraules clau: traducció bíblica, Isaïes, poˁlel , hàpax legòmenon, homonímia, segells hebreus, butlles, segells ammonites, portador de l’estendard, semàntica lèxica

Isaiah 10:18 in the light of an Ammonite seal from the 7th century BC. A study of the translations of the biblical word nss and its extrabiblical tradition

Abstract. The aim of this research is to analyse the various translations proposed for nosēs (סֵסֹנ), a possible biblical hapax given that its sole appearance is in Isaiah 10:18. This word belongs to a group of biblical roots whose meanings vary, something attributable to the often highly ambiguous nature of metaphrases (a result, in turn, of the late vocalization of the Hebrew Bible). Here, the possible etymological origins of the poˁlel participle nosēs (סֵסֺנ) will be investigated through analysis of the extra-biblical use of the term in an Ammonite seal from the 7th century BC, and through a historical and comparative study of the verbal root nss in other Semitic languages. As far as the biblical interpretation of Isaiah 10:18 is concerned, a comparative analysis of the translations given in different Bibles will be undertaken. To conclude, attention will be drawn to biblical translations rendered directly from the Hebrew text, with the aim of shedding light on how Jewish scholars translating with knowledge of the Hebrew meaning might have come to agree on the same interpretation of the word.

Keyboards: Bible translation, Isaiah, poˁlel , hapax legomenon, homonymity, Hebrew seals, bullae, Ammonite seals, standard-bearer, lexical semantics

1. Introducció: a la recerca dels orígens d’un mot

La recerca que oferesc en aquest treball arrenca d’un segell ammonita del segle vii aC. L’anàlisi girarà entorn d’un mot que vaig conèixer a través del segell que comentaré, que apareix retratat en un catàleg de museu (Hestrin et al., 1972, 35). El mot que ens ocupa es considera, pels editors d’aquest catàleg, una possible titulació reial desconeguda: fou aquest dubte el que em va portar a voler esgranar-ne els possibles significats. Llavors, en resseguir-ne l’existència, vaig comprovar que era, també, un aparent hàpax bíblic1 a Isaïes 10,18,

1. Sempre que, en aquest treball, anomèn «hàpax» el mot nosēs (סֵסֹנ) del final del versicle d’Isaïes 10,18 ho faig en la consideració d’hàpax com a mot registrat un sol cop a la Bíblia. Voldria especificar, com exposa Donald Parry (2019, 453), que Casanowicz, Cohen o Greens-

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 79

traduït de formes diverses i que, en llegir les traduccions, una boirina en cobria el significat.

D’aquesta manera, en analitzar l’arrel del mot tractat, s’entreveia el que seria una arrel antiga i interessantíssima, la qual ha portat, a causa dels seus pocs testimonis, moltes variants de significat i, per la qual cosa, etimologies distintes. Escau, doncs, en aquest treball de recerca, parlar de l’origen de l’arrel, del seu significat primigeni i, des del punt de vista historicocomparatiu, de la presència d’aquesta arrel verbal en la resta de llengües semítiques antigues, tant de les occidentals com de les orientals.

Aquesta recerca pretén analitzar les diferents traduccions que s’han donat al terme i al versicle que conté el mot, per realçar, així, la importància del context bíblic i per tal de comprendre la diversitat de significats que s’hi troben. El mot nss, testimoniat un sol cop a la Bíblia, ens duu —a causa dels distints significats oferts en les arrels de què deriva— a traduccions diverses. Serà molt important aquest versicle i quina ha estat la manera d’entendre’l, en funció, també, del context del traductor, de les influències i, en certa manera, de quin hagi estat el text bíblic des del qual és traduït.

Finalment, s’intentarà mostrar transversalment com aquesta arrel ha desenvolupat un seguit de significats diversos que s’haurien d’entendre a través de l’evolució i a través d’un bagatge cultural molt vast. Així, és sabut que les traduccions antigues, rabíniques i medievals ens plantegen diferents maneres d’entendre el versicle, fet causat arran dels matisos que trobem en l’arrel del mot nss. La significació primigènia, és a dir, quina era l’arrel primerenca amb la qual s’associava el mot nss, és una qüestió que, com s’esdevé en tants altres mots bíblics, queda submergida en funció de diferents criteris filològics, com la vocalització dels passatges, la fixació oral de l’entesa del text —potser ja establert en temps premasorètic— i les possibles dobles lectures dels versicles. pahn consideren que les paraules o formes que s’expressen una sola vegada a la Bíblia poden considerar-se hàpax; ara, poden considerar-se hàpaxs absoluts solament les encunyacions absolutament noves d’arrels que no poden derivar la seva formació o el seu significat específic a partir d’altres. D’aquesta manera, quan parl del participi nosēs (סֵסֹנ) com un hàpax, estic fent una simplificació conscient, atès que, depenent de la interpretació que es faci de l’arrel nss, aquest terme es pot considerar un hàpax absolut, un hàpax no absolut o, fins i tot, segons alguns còdexs, ni tan sols un hàpax. Per a més exemples bíblics relacionats amb les possibilitats del sentit d’una nota masorètica indicant un hàpax, vegeu E. Martín Contreras i G. Seijas de los Ríos-Zarzosa, 2010, 128-131.

80 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

2. El segell ammonita portador d’un hàpax

El fet que una gran quantitat de segells hebreus2 s’hagi conservat permet de detectar-hi la presència de mots d’origen bíblic emprats en un altre context; els quals ens informen d’usos primigenis i, consegüentment, faculten una anàlisi de significat. És així com aquest estudi se centra, tot concretament, en la lectura d’un segell de l’esfera ammonita datat del segle vii aC.

És sabut que els segells foren un suport per a l’escriptura, i que el seu ús augmenta exponencialment a partir del segle viii aC, així com les butlles, el seu producte. Així mateix, cal fer notar que els segells ammonites conformen el segon grup més gran dels segells dels diferents pobles. La procedència ammonita dels segells es pot destriar pels trets diferents amb relació a altres famílies de segells, i per l’abundància de noms compostos per ʕ mṣ (ץמא), ḥnn (ןנח), ndb (בדנ) i tmk (ךמת). També, cal destacar que la làmed de possessió abunda en aquesta agrupació de segells, atès que quasi tots els que hi pertanyen la porten gravada, marcant-ne la pertinença (Avigad i Sass, 1997, 320).

Els segells foren inicialment originats com un element administratiu, fins que, a posteriori, s’estengueren com un element en l’esfera urbana per realitzar d’altres propòsits relacionats amb les comunicacions secundàries a llarga distància o amb la funció apotropaica. Els segells assiris, per exemple, eren una eina essencial de l’administració estatal i mostraven la delegació de poders del rei en els seus funcionaris.3

Els segells més primerencs del grup ammonita —com el que es comentarà aquí estan datats del segle vii aC i poden crear algunes confusions a l’hora d’estipular la seva pertinença al grup per la proximitat de la llengua ammonita a les llengües hebrea, moabita, edomita, aramea i fenícia. El segell que es comentarà tot seguit és una mostra de segell amb patronímic (Hestrin i DayagiMendels, 1979, 25, núm. 10).

L’objecte en qüestió es troba custodiat al Museu d’Israel, a Jerusalem, amb el número d’arxiu 68.35.187.

2. Cal destacar que, quan ens referim a la llengua hebrea, tant amb relació als mots dels segells —mots extrabíblics— com amb relació als mots bíblics, cometem un anacronisme conscient, ja que la llengua en què es redacta la Bíblia mai no se l’anomena «hebreu» en la mateixa Bíblia, sinó llengua «jueva». El mot hebreu és sempre gentilici en la Bíblia, mai no designa el nom de la llengua, i és en una traducció del Llibre dels Jubileus a l’etiòpic clàssic (Geˁez), de l’any 100 aC, on s’empra, per primera vegada, «hebreu» com a nom de la llengua.

3. Vegeu, en aquest sentit, Karen Radner, 2008, 482.

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 81

La peça, que fou trobada en context arqueològic desconegut, és un escaraboide de pedra calcària roja amb punts negres, i perforat amb dibuixos i escriptura. Les seves mesures són 15 × 14 × 9 mm i la forma que presenta és la que es relaciona amb els escaraboides ordinaris: manté una forma d’escarabat, però sense els trets anatòmics propis del coleòpter, en l’anvers de la peça.

En el revers es troben dos mots: un en el registre superior i un altre en l’inferior, separats per dues línies paraŀleles i per una incisió iconogràfica al centre de la peça. El dibuix representa el que s’ha definit com un escarabat amb les quatre ales obertes, que estaria flanquejat per estendards simètrics, segons Avigad i Sass (1997, 324). Contràriament, Hestrin (1972, 35) planteja que estaria flanquejat pel ceptre anomenat uas egipci i per un lotus. Aquesta afirmació pot relacionar-se amb una assimilació egípcia de la simbologia de l’Alt i del Baix Egipte. En la configuració de la peça és, també, probable que l’escarabat estigui enquadrat per dos ceptres uas : això es podria llegir a causa de la similitud dels traços, atès que encara que siguin traços articulats diferents —no simètrics— podrien voler representar el mateix.

D’altres segells ammonites reagrupats per Avigad contenen també incisions que representen un escarabat amb les quatre ales obertes i enquadrat per dues línies verticals. Amb relació a la peça núm. 944 del seu tractat, s’afirma que conté un escarabat enquadrat per dos estendards; també, en la peça núm. 987, es parla d’uns papirs; en la núm. 981 es veuen clarament les lletres bn ( ןב) al voltant de l’escarabat. La peça núm. 990 —que és illegible— conté, al costat de l’escarabat, dos ocells acarats. Per tant, dos dels altres tres relleus d’escarabats ammonites, com pròpiament el relleu de l’escarabat que ens ocupa, tenen incisions verticals al costat. Així, Avigad afirma que, en molts casos, tot i que les incisions que es tracten no siguin simètriques, poden voler representar dos estendards iguals (Avigad i Sass, 1997, 324). Sass i Uehlinger (ed., 1993, 139-140) encabeixen aquest segell en la llista dels que contenen la representació d’un escarabeu amb quatre ales flanquejat per dos estendards. Ambdós relacionen el mot hnss ( ססנה) amb una titulació reial redactada sobre un segell oficial i exposen que l’escarabeu flanquejat per dos estendards no seria un motiu aïllat, sinó un símbol de l’estat ammonita. És a dir, la quantitat de segells ammonites amb dues incisions representarien dos estendards que flanquegen un escarabeu, la qual cosa seria un símbol oficial que ens enquadraria aquests segells amb un ús d’estat. Finalment, assumeixen que rarament es troba, en els segells ammonites del segle vii aC, una connexió recognoscible entre els

82 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

elements iconogràfics i els títols o els noms personals, afirmant així que els dibuixos no aŀludeixen a cap títol en concret. Sass i Uehlinger (ed., 1993, 147), a banda de relacionar les incisions laterals amb dos estendards, es plantegen també la possibilitat que fossin dos ceptres o la representació de dues plantes estilitzades.

D’aquesta manera, a més del gravat de l’escarabat, en el segell es troben dos registres d’escriptura. En la primera línia, s’hi pot llegir lšwḥr (רחושל) i, en una segona línia, hnss (ססנה). La primera part es traduiria com a ‘pertanyent a Šoḥer’. La segona part del text del segell (ססנה) podria traduir-se, segons Avigad, com ‘el portador de l’estendard’ (Avigad i Sass, 1997, 324). És d’aquesta faisó com es relaciona el segell amb l’àmbit de les titulacions reials: ‘Pertanyent a Šoḥer, el portador de l’estendard’. Aquesta traducció és la que s’adoptaria en la majoria de manuals consultats, on es proposa el mot ססנ com una titulació reial —una titulació desconeguda. També s’hi aventura que podria ser un possible sobrenom, però això no s’hauria d’entendre necessàriament com una titulació que remetés literalment a un ofici (Avigad i Sass, 1997, 324; Hestrin, 1972, 35). Així, es pot afirmar, d’acord amb les raons que s’exposaran a continuació, la manca d’unes concordances de la llengua de les inscripcions. En el Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, de J. Hoftijzer i K. Jongeling (1995, 737), on s’expressa tot el que ha estat trobat, s’afirma que el mot ססנ sols ha estat documentat extrabíblicament al segell que tractam.4

Cal destacar que, posteriorment, a les excavacions de Tel Moẓa (Àrea B, L2011, B32072) es trobà una inscripció a la vora d’un pot que conté aquest mateix mot. És una inscripció també del segle vii aC: […] ססנ ןב ןפצ ( […] ṣpn bn nss), que està comentada en un article del 2008 de Brandl, Greenhut i Vainstub. Les separacions que es proposen sobre aquesta frase inscrita són evidents, ja que ןב ‘fill (de)’ es troba entre el nom del propietari i el nom del seu pare. El nom, probablement, es compon només de la base verbal ṣpn sense un element teofòric, sols hi mancaria la làmed de procedència: ססנ ןב ןפצ]ל]. El portaestendard era, òbviament, un funcionari públic important; per tant, la seva presència a Moẓa es correspondria bé amb la natu-

4. Vegeu, en aquest sentit també, Hugh Williamson (2017, 113), que defensa que la traducció final del versicle d’Isaïes 10,18 té més relació amb el ‘fugitiu’ que no pas amb el ‘portador de l’estendard’; tot i això, exposa el lligam entre l’arrel nss i la titulació reial esmentada, aŀludint únicament al segell ammonita que vertebra la nostra recerca.

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 83

ralesa administrativa del lloc (Brandl, Greenhut i Vainstub, 2008, 140). Finalment, convé subratllar que aquest estudi se centrarà principalment en la mostra identificada en el segell ammonita, atès que les inscripcions presents en els segells i les seves butlles tenen, com és sabut, un caràcter marcadament oficial. Aquestes constitueixen un element de gran rellevància en l’àmbit administratiu, per sobre dels òstracons i de les inscripcions en gerres, pots i altres recipients.

Brian Peckham (2014, 327) vincula les titulacions reials ammonites en segells del segle vii aC amb el mot ססנה, interpretat com a ‘portador de l’estendard’, i amb un escarabat de quatre ales flanquejat, símbol d’autoritat reial. Aquest vincle reforça la consideració del segell estudiat com una titulació d’àmbit oficial.

Craig W. Tyson (2014, 93), en un manual sobre qüestions sociopolítiques ammonites, respecte d’aquest mateix segell del segle vii aC afirma que és partícip de l’afirmació que el mot nss formaria part d’una titulació reial desconeguda assignada al portador de l’estendard, tal com ja afirmava Avigad (1997, 324). O’Connor (1987, 53-54) atesta, curiosament, que רחושל és, també, un participi que podem relacionar amb una titulació reial i que es traduiria com a ‘caravaner’. Afirma que, en el cas de segell que tractam, per la forma en què està estructurat, queda clar que רחושל no és un nomen occupationis, tot i que no podem descartar que, tot sovint, els noms d’ocupacions fossin emprats com a noms personals fossilitzats.

El mot סנ present en aquest segell és de gran rellevància, ja que constitueix l’únic exemple conegut fora del context bíblic associat a aquesta titulació reial. Tanmateix, en el text bíblic, on apareix com un hàpax de significat incert, les traduccions sovint divergeixen de la interpretació proposada per al terme en el segell d’Avigad, com es detallarà a continuació. Els diversos significats atribuïts a aquest mot, que seran analitzats en el cinquè apartat, plantegen la possibilitat que no es tracti d’un únic terme amb interpretacions diverses, sinó de dos mots homònims derivats d’arrels distintes. A més, en examinar-ne els orígens, proposaré una alternativa segons la qual ambdues formes derivarien d’una arrel comuna, la semàntica de la qual hauria evolucionat al llarg del temps, i hauria adquirit matisos contextuals fins a generar dues arrels diferenciades. La rellevància d’aquesta inscripció rau, d’una banda, en la possible menció d’un càrrec reial no documentat i, de l’altra, en el fet de constituir una mostra arcaica extrabíblica d’un terme problemàtic per al text bíblic, alhora que interessant i vetust pel que fa al significat.

Tamid, 19 (2024), p. 77-128

3. Les concordances bíbliques i la veu dels rabins

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

En aquest tercer apartat, s’analitzarà el versicle bíblic d’Isaïes 10,18 amb la finalitat d’exposar els significats principals que se li han atribuït. L’objectiu és oferir una aproximació inicial al seu sentit, fonamentada en les interpretacions dels rabins i en els testimonis proporcionats per les traduccions contingudes en els còdexs més rellevants.

La paraula que estudiem, un participi qal vocalitzat masorèticament com a nosēs (סֵסֺנ), és, aparentment, segons el Còdex d’Alep del 930 dC, un hàpax bíblic, únicament trobat en un versicle d’Isaïes: el versicle 18 del capítol 10. Aquest és un passatge que presenta moltes dificultats de traducció a causa de les dues —i, a vegades, tres— possibles interpretacions associades al mot. Tant és així que, analitzades diferents traduccions bíbliques, no queda clar quina accepció s’acostaria més al significat original de la Bíblia.

És sabut que el Còdex B19a de Leningrad del 1008 dC fou pres com a base per a l’edició moderna de, primer, la Biblia Hebraica de Rudolf Kittel (1905) i, ja posteriorment, la Biblia Hebraica Stuttgartensia (1967-1976). El Còdex de Leningrad és el manuscrit masorètic conservat complet més antic de la Bíblia hebrea, amb tot l’Antic Testament íntegre. Pel que fa a l’autoria, s’afirma que pertanyé a Samuel ben Jacob, del Caire, i hauria estat vocalitzat i puntuat masorèticament per Aaron ben Moses ben Asher. D’aquesta manera, en el Còdex de Leningrad, no es considera que el mot ססנ sigui un hàpax5 (f. 444va , lín. 3 del ms.) (vegeu la figura 1); això no obstant, en el Còdex d’Alep (f. 108vc, lín. 13) (vegeu la figura 2), que és una mica més antic que el de Leningrad, però incomplet quant al llibre del Gènesi (segle x dC), el mot nosēs (סֵסֺנ) hi apareix com a hàpax, amb el característic circellus supralineal (֯סֵסֺנ ) que crida, al marge dret, la ֗ל (aram. lêt) d’element únic.6

L’edició de Rudolf Kittel marca el mot ססנ que ens ocupa com un hàpax bíblic en l’apartat crític modern (segueix, per tant, la masora parva del Còdex d’Alep, que conté lectures més antigues i més precises que el Leningradensis, malgrat que no tingui el text íntegre quant al Gènesi); en canvi, la Biblia Hebraica Stuttgartensia no el marca així (segueix, doncs, únicament

5. Codex Leningradensis: Codex B19a de Leningrad de 1008 dC. En: Internet Archive [en línia]. 2011. <https://archive.org/details/Leningrad_Codex> [Consulta: 9 març 2024].

6. Codex Aleppensis: Codex d’Alep de 930 dC d’Aharon ben Asher. En: Internet Archive [en línia]. 2007. <https://archive.org/details/Aleppo_Codex> [Consulta: 20 març 2024].

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 85

la masora parva del Leningradensis). Els masoretes marquen com a hàpax els mots concrets que són vocalitzats d’una manera exacta sols un cop a la Bíblia hebrea; així, les formes derivades i relacionables no es tenen en compte. És clar que el mot nosēs apareix a la Bíblia hebrea vocalitzat així i amb aquesta estructura únicament a Isaïes 10,18. Els altres testimonis que podem relacionar amb l’arrel nss no tenen aquesta forma morfològica: com a Salms 60,6, a Zacaries 9,16 i a alguns substantius nēs. Per això, podríem considerar el participi com a hàpax, però no com a hàpax absolut (vegeu citació núm. 1).

D’aquesta manera, el versicle que correspon a l’hàpax bíblic comentat diu:

El mot que ens ocupa és el participi nosēs (סֵֽסֹנ) que es troba al final del versicle. La traducció, en la majoria de bíblies consultades, és aproximadament: «[…] la ufana del bosc i els jardins: aquell rei quedarà consumit des de l’entranya fins a flor de pell. Serà com un malalt que es decandeix» (Isaïes, 10,18, Bíblia catalana. Traducció interconfessional , 1993). En les bíblies hebrees interlineals en anglès7 hi sol abundar la traducció de סֵֽסֹנ com a ‘malalt’, és a dir, «a sick man», juntament amb la conjunció comparativa i l’infinitiu constructe (de matís temporal) qal סֹסְמִכּ, kimsos, ‘com en el descendir’ o «as when wastes away». El mot nosēs (סֵֽסֹנ) se sol associar, en la majoria d’aquestes versions, a un participi masculí singular qal substantivat i que significa ‘el qui cau’ o ‘el qui defalleix’: el malalt. Cal destacar que el versicle bíblic en qüestió marca la força de la comparació final mitjançant l’aŀliteració de dues arrels que contenen fonemes similars (les nasals מ, נ i la sibilant ס) mitjançant el participi substantivat nosēs i l’infinitiu temporal, amb conjunció comparativa, kimsos. En ser un text profètic escrit en vers, doncs, la repetició de consonants sibilants i de nasals és un recurs plausible: l’aŀliteració aporta musicalitat i plasticitat a l’expressió de l’acció verbal infinitivotemporal. L’eufonia causada per la reiteració de la lletra sàmekh produeix un so que contribueix a representar el de la vida del malalt quan s’esllangueix. La redundància estaria formada per l’infinitiu constructe סֹסְמִכּ (kimsos) que té sentit de derrota, i, en conjunt,

7. La principal bíblia interlineal emprada ha estat BibleHub, la qual és una producció d’Online Parallel Bible Project: Biblehub.com, Bible Hub: Search, Read, Study the Bible in Many Languages (en línia), 2018, <https://biblehub.com/> (consulta: 10 març 2024).

86 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

amb el participi nosēs : quan aquest es tradueix com a ‘podrir-se’ o ‘emmalaltir’ dona al versicle el sentit redundant que trobem en tantes traduccions: ‘el corcó corcat’ o ‘el malalt que llangueix’.

El versicle que ens ocupa forma part del que podem identificar com a Isaïes 1-12, o fragments anomenats «els oracles de Judà». En aquests capítols, es comença situant la missió de profeta: Isaïes va a predicar a Judà i a la seva capital, Jerusalem (1,1). Després s’exposa la predicació dirigida als habitants de Judà i d’Israel (1,2-6,13). El llibre d’Isaïes s’obre amb els temes del judici i de la posterior restauració dels justos: s’hi diu que Déu té un pla que es realitzarà el «Dia de Jahvè», quan Jerusalem es convertirà en el centre del seu govern a tot el món. Aquest dia totes les nacions del món es dirigiran a Sió (Jerusalem), però, primer, la ciutat ha de ser castigada i netejada de mal; és així com convida Israel a unir-s’hi per a aquest pla. Els capítols 5-12 expliquen la importància del judici assiri contra Israel: el govern just del rei davídic se seguirà després que el monarca assiri sigui derrocat. En aquesta part, figura un apartat especialment bell que descriu com, a la fi dels temps, triomfarà el projecte de Déu i la injustícia imperant serà derrotada (Isaïes, 7,10-25). És en aquest fragment on s’emmarca el versicle adduït, on volen expressar-se tots els defalliments del món, inclosos els de la ciutat i dels seus habitants, per fer triomfar, finalment, el projecte de Déu.

Quan analitzam aquest versicle bíblic d’Isaïes és cabdal intentar entendre’n el context. La revisió dels possibles significats generals del capítol i el desgranament de la poètica i de les figures literàries que relliguen els mots ajuden a comprendre la voluntat de significació primigènia del versicle i la utilització d’una o altra de les accepcions en les traduccions. Així, podem afirmar que és justament en la lectura poètica que, en desgranar-se, ens podem acostar a comprendre com els traductors bíblics entengueren o matisaren el significat d’Isaïes 10,18 i del nostre hàpax nosēs.

A continuació, faré una petita aproximació —que es completarà àmpliament en l’apartat quart— a la interpretació del mot en les concordances bíbliques, els diccionaris bíblics i les traduccions més importants. En les concordances de la Bíblia de l’erudit Abraham Even-Shoshan (1977, 764), es parla del citat passatge d’Isaïes, i n’efectua la traducció amb un interrogant. Aquest estudiós proposa l’existència de dos mots diferents, homònims de principi, que es tradueixen òbviament de forma diferent. Una primera opció amb holam haser (escriptura defectiva) סֵֽסֹנ, i una segona opció amb un mot amb holam entre parèntesis i un mot amb vav holam que s’hi associa (escriptura plena); ho marca així: (ססנ) סֵסו נ.

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 87

Pel que fa al mot nss del diccionari, amb el lema nasas (סַסָנ), s’hi vincula amb el mot hebreu ביקרה establint una connexió amb el verb que apareix al versicle d’Isaïes 10,18, tot i que es deixa oberta la qüestió. Així, es proposa que podria ser un poˁlel amb el significat de ‘podrir-se’, associant aquesta accepció amb ‘desaparèixer’ o ‘defallir’, que, com veurem, és una de les traduccions més recurrents en el context bíblic. Pel que fa al mot nosēs (סֵסו נ), es relaciona amb un piel —forma intensiva— que significaria tant ‘brandir’ com ‘alçar o enarborar’, una interpretació que sembla més plausible en relació amb l’estendard, com ‘voleiar’ o ‘volar’, i que es podria vincular al significat de ‘qui fa onejar’ o ‘qui fa volar’. Finalment, l’arrel nss es connecta amb l’arrel nwss, que també apareix als versicles de Salms 60,6 i Zacaries 9,16, amb algunes divergències que es comentaran més endavant en l’apartat quart.

És així que Even-Shoshan facilita dos significats per a dos mots nss que vocalitzarien diferent: un amb el significat de ‘defallir’, relacionat amb el text bíblic, i un altre amb el significat de ‘brandir’, relacionat amb la possible titulació que tractam.

En seguir l’evolució del significat bíblic, es comencen a manifestar les divergències. Així, mentre Even-Shoshan vincula el mot nss bíblic amb els significats de ‘defallir’ o ‘podrir-se’, cal destacar que els comentaris dels rabins inclouen també les interpretacions de RaDaQ, el rabí David Qimhi (1160-1235), que proposa la traducció dels mots d’Isaïes 10,18, ‘com en el defallir (kimsos) del portador de l’estendard (nss)’. El rabí afirma que, quan el portador de l’estendard cau, es tracta d’una manera de narrar que tot el campament ha caigut, la qual cosa és un matís que reprendrem per analitzar les diverses traduccions bíbliques. RaDaQ aventura que la seva interpretació s’avala amb la traducció aramea del Targum de Jonatan ben Uzziel, el qual és una traducció a l’arameu dels Profetes, l’autoria del qual és atribuïda a Jonatan ben Uzziel, deixeble d’Hiŀlel el Vell, del segle i dC. En aquesta traducció aramea oficial diu:

«I [Déu] consumirà la glòria de la multitud del seu exèrcit, i llurs ànimes amb llurs cossos, i ell serà romput i esdevindrà un fugitiu.»9 De manera sem-

8. Ribera Florit, 1988.

9. Traducció a càrrec de la doctora Eulàlia Vernet i Pons.

88 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

blant, en el Targum d’Isaïes de J. Ribera Florit (1988, 96) el versicle s’interpreta: «La magnificencia del gran gentío de sus ejércitos y guerreros en alma y cuerpo destruirá, y él será quebrantado y fugitivo.»10 Ambdues traduccions parlen d’un grup de persones que defalliran i d’una persona en concret que caurà i fugirà. Més endavant aprofundirem en el matís del ‘fugitiu’, però és possible avançar que la persona en qüestió, en termes individuals, podria estar vinculada al participi nosēs que analitzam. D’altra banda, és necessari adduir que, en una nota a peu de pàgina, Ribera Florit exposa el possible significat de l’hàpax nosēs en línia amb la interpretació de ‘fugitiu’. Segons Ribera, tant el Targum com la Vulgata tradueixen el mot nosēs com un participi poˁlel de l’arrel verbal còncava nūs (סוּ נ) ‘fugir’ (en la Vulgata traduït com a «profugus»). Així doncs, a banda de considerar nss com un hàpax, estima que deriva d’un verb que no significa ni ‘onejar’ ni ‘defallir’, sinó ‘fugir’, talment hem pogut veure que tradueixen en la versió aramea amb el participi passiu G de ˁrq (קיִרֲעַו), que significa ‘fugitiu’ (Jastrow, [1971] 1996, 1123).

Tot plegat, veiem com la traducció aramea de Targum, la traducció anglesa de C. W. H. Pauli i la castellana de Ribera Florit s’alineen en un dels grups menys poblats de bíblies en què es fa la traducció d’acord amb la idea de la persona ‘que fuig’ i no pas ‘que defalleix’ o ‘que brandeix [un estendard]’.

Igualment, Malbim, el rabí Meïr Leibush ben Yehiel Michel Wisser (18091879), exposa que ha-nosēs —en aquest cas esmentat amb l’article ha, amb el qual es diposita un matís més substantivat (‘el portador’)— fa referència directa a Senaquerib, personatge que porta l’estendard dels pobles a la guerra. Malbim tradueix que el portaestendard (nss), finalment, desapareixerà ‘com la cosa que es fon’ (kimsos): manté, doncs, la idea del portaestendard que cau i que, amb ell, acaba de caure tota la ciutat. Així, doncs, la proposta de Malbim podria establir-se en connexió amb la interpretació de RaDaQ que hem analitzat.

D’altra banda, Abraham ben Meir ibn Ezra (1092-1167) argumenta que el terme nosēs correspon directament al substantiu nes, que significa ‘miracle’, ‘bandera’ o ‘estendard’. En aquest versicle, proposa que nosēs s’hauria de traduir literalment com a ‘bandera’, sense cap referència a la dignitat o càrrec suggerit.

10. Noteu que en el Targum de Ribera Florit es recullen algunes variacions textuals: en la versió Ms. Or. 2.211 de la Biblioteca Oriental de Londres, segons l’edició d’A. Sperber, The Bible in Aramaic (vol. iii, Leiden, 1962), en lloc de «del gran gentío», hi trobam «de la multitud»; o, en la primera edició rabínica de Bomberg (Venècia, 1515-1517) i en la segona edició rabínica de Bomberg (Venècia, 1524-1525), se suprimeix el mot «guerreros».

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 89

I, finalment, altres rabins, com Metzudat David, David Aletschueler de Praga (1687-1769); Metzudat Zion, Hiŀlel Aletschueler; i Raixí, Xelomó Yishaqí (114-1105), addueixen que la part final de versicle s’hauria de traduir: «[…] desapareixerà com un cuc que tot s’ho menja»,11 adherint-se a les propostes que relacionen kimsos i nosēs, ambdós en el matís de ‘defallir’, i fent emergir una traducció redundant com ara ‘qui defalleix defallint’ o ‘qui desapareix sent menjat’, tot sovint amb la comparació poètica ‘qui defalleix com un corcó que és corcat’.

Williamson (2018, 534-537) examina amb molta cura les diferents interpretacions del participi nosēs i de l’infinitiu constructe kimsos. Al final, davant la dificultat d’arribar a un consens, s’inclina a pensar, com ja ha demostrat en altres estudis sobre textos bíblics, que Isaïes 10,18 probablement inventa o adapta una forma peculiar de nss - nws amb finalitats estilístiques. Segons Williamson, la interpretació que més sentit dona al conjunt, que per a ell inclou els versicles 18 i 19, és la que ofereix Jeroni en la Vulgata, un tricolon: «et erit sicut aeger tabescens». L’autor assenyala que nss - nws també es troben testimoniats a Qumran 1QIsa i 1QH.

En conclusió, el versicle d’Isaïes 10,18 i el mot hebreu nosēs continuen generant una gran diversitat d’interpretacions. A través de les diferents traduccions i comentaris rabínics, hem observat com les opcions varien entre visions que associen el terme a conceptes com ‘defallir’, ‘podrir-se’, ‘brandir’ o, fins i tot, ‘fugir’. La influència dels textos arameus, així com les aportacions dels estudiosos contemporanis, suggereixen que el versicle utilitza una forma particular del mot per aconseguir un efecte estilístic i poètic. Així, la complexitat de les traduccions i la seva relació amb el context literari i teològic ens permeten entendre millor la profunditat del missatge del profeta Isaïes.

4. Anàlisi de l’arrel nss : orígens, variacions i interrelacions lingüístiques

En aquest apartat examinaré l’arrel nss de manera vertebral, analitzant els seus orígens i les formes posteriors derivades. La diversitat de significats associats a aquesta arrel constitueix el punt de partida per a revisar els diccionaris

11. Traducció des de l’hebreu del comentari de RadaQ a Isaïes, en Sefaria Org. (en línia), 2018, <https://www.sefaria.org/Isaiah.10.18?lang=bi&with=Commentary&lang2=bi> (consulta: 4 abril 2024).

90 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

semítics més rellevants, amb l’objectiu de desglossar les tres esferes semàntiques principals que li han estat atribuïdes. Finalment, proposaré una derivació més tardana de l’arrel verbal en qüestió.

En primer lloc, cal subratllar que l’arrel nss, com s’ha indicat anteriorment, és de caràcter molt antic i, per l’estructura, podria tenir el seu origen en una arrel biconsonàntica protosemítica. Les arrels verbals irregulars, tant en hebreu com en el semític comú, es consideren especialment arcaiques. En aquest grup d’arrels vetustes s’hi troben les còncaves (II y, w), les làmed-yod (III y, w), les geminades tipus pll , les reduplicades tipus plpl i també les arrels primae y, n (a vegades šin o tav). Com afirma Eulàlia Vernet en la seva tesi doctoral (2011, 70), en època històrica, aquestes arrels més antigues s’haurien allargat i adaptat al patró triconsonàntic perquè l’apofonia vocàlica verbal i les formes dels verbs semítics funcionassin de manera ferma i regular.

L’arrel que ens ocupa, nss- ( pll -), és doblement particular: és geminada i de primera nun. Algunes de les arrels verbals primae nun podrien contenir, prefixat, un antic determinatiu radical (ang. Rootdeterminative i al. Wurzeldeterminative) (Vernet, 2011, 344-345) a una antiga arrel verbal biconsonàntica (cf. l’arrel verbal protosemítica ntn ‘donar’) per adaptar l’arrel verbal al patró triconsonàntic, és a dir, gemina per adaptar-se al patró comentat. Diakonoff (1988, 43) sosté que l’aparició de les arrels triconsonàntiques en les etapes finals de l’afroasiàtic comú, així com en les seves branques individuals i grupals, va facilitar la creació d’un nou patró de formació d’arrels triconsonàntiques a partir de les biconsonàntiques, al qual s’hi va afegir un morfema formatiu, denominat «complement». Aquest complement altera la semàntica original de l’arrel, tot i que, en molts casos, es pot identificar clarament el rastre de la semàntica originària. Això implica que els morfemes complementaris havien de posseir originàriament semàntiques pròpies i ben definides, però el seu caràcter específic només es podrà establir de manera precisa quan s’investiguen i s’analitzen totes les arrels amb complements que puguin ser reconstruïdes en l’afroasiàtic comú.

A priori, doncs, segons la relació etimològica de les arrels verbals en semític, una hipotètica arrel verbal geminada nss- podria tenir relació amb les corresponents arrels verbals de tercera dèbil o còncaves (és a dir, nsy-, nsw-, nys- i nws-). Segurament, per la seva estructura formal ( primae nun i geminació de la segona radical) podria tractar-se d’una arrel d’origen onomatopeic, àmpliament testimoniada en altres llengües semítiques antigues, com comprovarem en l’apartat cinquè. En aquest sentit, és possible que estiguem davant d’una arrel originària que va evolucionar en dues formes diferents, nss (I) i nss (II).

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 91

En aquest context, cal destacar la possibilitat que una de les arrels verbals en qüestió, d’origen històricament més recent, pugui derivar d’un substantiu biconsonàntic ns, amb significats com ‘estendard’ o ‘penó’; o bé que aquest substantiu sigui, al seu torn, una derivació de l’arrel verbal, atès que ambdues formes estan estretament relacionades. A partir d’aquesta hipòtesi, iniciarem una anàlisi detallada d’aquest mot, dividint-lo en dues parts: una relacionada amb la presència de l’arrel nss (I), de la qual derivarien significats com ‘defallir’ o ‘emmalaltir’, i una altra vinculada a l’arrel nss (II), que donaria lloc a significats com ‘fer volar’ o ‘alçar’. Aquesta anàlisi es basarà en els diccionaris que millor ens permetran rastrejar l’origen antic de la paraula i el seu desenvolupament lèxic posterior a través de les llengües semítiques, especialment les occidentals.

4.1. L’arrel verbal nss (I) ‘estar malalt’

En aquesta secció, pretenc sintetitzar les definicions i traduccions oferides per diversos diccionaris especialitzats; proposant, al mateix temps, un recorregut per les accepcions que es desprenen de l’esfera semàntica associada al terme malalt. Per començar aquest recorregut, comentaré els diferents diccionaris que vinculen l’arrel nss amb un primer significat intransitiu, que fa referència a ‘defallir’ o ‘emmalaltir’. Aquests significats s’emmarquen dins l’arrel verbal nss (I), que inclou l’evolució semàntica des de ‘vaivé’ fins a ‘mareig’, ‘malaltia’, i finalment a conceptes com ‘gemec’ o ‘lament’.

Entre els diccionaris d’hebreu bíblic, trobam el de W. Gesenius (1963, 553), on es tradueix el significat del participi nosēs que comentam com a «sick man», participi substantivat derivat de l’arrel verbal estativa nss (I) «to be sick», testimoniada també en altres llengües semítiques antigues, orientals i occidentals, com el siríac nss «debilis, infirmus» i l’accadi nasâsu «to wail, lament». En segon lloc, aquest diccionari presenta la reconstrucció d’una segona arrel verbal hipotètica, nss (II), relacionada amb el verb àrab nss ‘aixecar-se (com un signe)’, connectat amb el substantiu biconsonàntic ns ‘estendard, penó’. Aquesta segona accepció de l’arrel verbal hebrea quedaria testimoniada, en hebreu bíblic, pel participi hitpoˁlel de Zacaries 9,16 (תוֵסס ו נְתִמ).

En el The Dictionary of Classical Hebrew de David J. A. Clines (1993, 701) es tradueix l’arrel nss igualment com a «be sick», i es posa d’exemple Isaïes 10,18. S’assegura, també, que hi ha una relació entre aquesta arrel i els significats ‘sparkle’ i ‘sway’ o ‘pass to and fro’, els quals remeten a un poʕlal d’Isaïes 59,19.

92 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

És a dir, se’ns aclareix que l’accepció ‘espurna’ pot relacionar-se amb un derivat de nss que trobam a Zacaries 9,16 i que és traduït com a ‘brillar’ (accepció que relacionam amb nss II, com mencionarem a continuació) (Zacaries, 9,16, La Biblia de las Américas, 1997). Llavors, s’afirma que el subjecte no és clarament especificat a Isaïes 10,18, i que el versicle pot tenir relació amb el sentit de ‘vaivé’ i amb el de ‘moure’s d’un costat a l’altre’, així com també amb el substantiu ns, que significa ‘bandera’ o ‘estendard’, i que sorgeix a d’altres versicles de la Bíblia, com ara a Salms 60,6. A més, es relaciona aquesta arrel nss amb un participi qal que significaria «suffer convulsions», així com, amb «rally to the banner» o «flee [for safety]». I, a l’últim, es relaciona també amb el sentit del verb ‘dry up’, lligat amb un mot que surt a Deuteronomi 34,7.

Entre els diccionaris d’hebreu bíblic, el de L. Koehler i W. Baumgartner (Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten Testament, 1967, 699) relaciona l’arrel tractada amb ‘tremolar’ i ‘desesperar-se’, i, a la vegada, exposa que és aquesta l’accepció emprada a Isaïes 10,18. També, s’hi diu que el mot ns és un substantiu traduït com a ‘bandera’, que es troba a Isaïes 31,9. Ara bé, l’accepció principal de tots aquests diccionaris, en general, és la de ‘defallir’ quan atorguen significat a l’arrel nss.

A The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament de Koehler i Baumgartner (1994, 703) es relaciona aquesta arrel verbal amb l’accadi, que és la llengua semítica més antiga, datada del tercer miŀlenni aC. Pel que fa a l’arrel tractada, l’accadi podria contenir verbs de classe distinta que s’hi relacionen: nussusu «to shake» o nisatu «restlessness».

En el diccionari, es proposa que el qal en participi nss —«to stagger» o «despair»— és possiblement el que està present en el versicle d’Isaïes 10,18 (Wildberger BK 10/1, 406). A banda de les dues accepcions comentades, el relaciona també amb l’arrel verbal reduplicada (tipus plpl ) nasnasa «to sprinkle», de l’àrab naznaza «to shake the head (a child)», «to rock unsteadily», associat amb l’arrel còncava nws «to flee». I, també, amb l’arrel nominal de ns (J. Lewy ArchOr. 11: 39) i relacionat amb un hitpoˁlel —infinitiu htnwss, participi mtnwsswt — «to assemble under the banner» (Salms 60,6; Zacaries 9,16).

En el Diccionario bíblico hebreo-español ([1990] 2008, 498) de Luis Alonso Schökel s’associa el participi nosēs amb l’arrel verbal de ‘defallir’ o amb l’accepció més lligada a l’acció de ‘vaciŀlar’, i es posa d’exemple Isaïes 10,18, tot i afirmar que el versicle és de significació dubtosa. A més, es posa amb relació a l’esmentat nws, traduït com a «huir a la desbandada», expressió que pot lligar-se

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 93

amb un mot ns traduït alguns cops amb la comentada expressió ‘amuntegarse sota de l’estendard’; així com amb la significació de ‘reagrupar’ o de ‘muntar’.

Quant a la llengua aramea, llengua semítica nord-occidental molt emparentada amb l’hebreu, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli, and Yerushalmi, and the Midrashic Literature de Marcus Jastrow ([1886] 1996, 914-916) testimonia, en l’entrada del substantiu bandera, nēs (סֵנ), un verb de l’hebreu bíblic nåsas (סַסָנ), que es pot traduir com a «to lift up» i assegura que pot comparar-se amb el verb nåsâ (הָסָנ). El verb nåsas (סַסָנ) i el nåsâ (הָסָנ) són considerats dos verbs denominatius del substantiu bandera , que es poden traduir com a ‘alçar’ o ‘brandir’ una senya, una bandera o un estendard. Però, també de la mà de Marcus Jastrow (2004, 917), A Dictionary of the Targumim, the Talmud Bavli, Talmud Yerushalmi, and the Midrashic Literature, es relaciona el verb nss amb «to pine away» o «to be sick» i, tot sovint, «to be troubled».

El 2002, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods, de Michael Sokoloff, relaciona el mot amb un itpeel que es tradueix com a «to become seriously ill» (2002, 757). En arameu siríac hi ha documentat (Lexicon Syriacum, [1894] 1928, 483) l’adjectiu nss «debilis», «infirmus», derivat del verb nasāsu «lamentari». El Syriac Dictionary de Payne Smith (1998, 421) recopila dues arrels nss : una de substantiva, amb el significat d’«harassment», «trouble», «pains», «assiduity» i, en segon lloc, una de verbal, que significaria «idle talk», relacionant-les amb la idea d’un mot sense un significat clar. Paraŀlelament, l’A Syriac Lexicon de Michael Sokoloff (2009, 926) proposa que la paraula siríaca que coincideix d’arrel s’ha de relacionar amb l’arrel verbal estativa hebrea nss i que es pot traduir com a «to be seriously ill» o «frail», «weak» o «sick». Aquest mot es translitera com a nss en arameu judeobabiloni i en llengua mandea, i com a nsʔs, en arameu judeopalestí.

En el context historicocomparatiu, quant a les llengües semítiques orientals, en els diccionaris assiris i accadis trobam les mateixes definicions. En l’Akkadisches Handwörterbuch de Wolfram von Soden (1972), es tradueix el verb nasāsu com a «klagen» o «jammern», és a dir, ‘queixar-se’ o ‘ploriquejar’. W. von Soden associa el mot nss amb l’adjectiu arameu nsīs, traduït com a «krank» o «elend», és a dir, ‘malalt’ o ‘trist’ (1972, 753). De manera paraŀlela, al The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago ([1956] 1980, 23) se’ns defineix el mot com a «to sing», «wail», «complain»: aquí trobaríem una accepció que es relacionaria amb ‘el gemec’ o ‘la queixa’ que guarda relació amb ‘defallir’ i ‘emmalaltir’.

94 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

I el 2000, en A Concise Dictionary of Akkadian, nasāsu es tradueix amb l’expressió anglesa «to lament», «wail» o «moan», és a dir, ‘lamentar-se’, ‘plorar’ o ‘gemegar’ (Black, George i Postgate, [1999] 2000243).

Tot recapitulant, voldríem dir que el verb accadi nasāsu ‘gemegar’ podria tenir relació de moviment amb el vaciŀlar del malalt. El gemec o la lamentació són actes que es relacionen, des d’antic, amb moviments corporals envant i enrere, com el moviment del sanglotar. Aquesta és, doncs, una relació de moviment possible que imaginam propera a la vaciŀlació d’algú marejat i, ja filant molt prim, llunyanament amb el moviment d’oneig de l’estendard o d’un centelleig (moviment de la llum en la intermitència de venir i anar-se’n).

Quant a les llengües afroasiàtiques antigues i, en concret, l’egipci, si hi fem una recerca comparativa, es veu que en el diccionari Wörterbuch Thesaurus Linguae Aegypciae es documenta una arrel verbal nss que significaria, en antic egipci, «beschädigen» (o. Ä.) —és a dir, ‘danyar algú’ (tr.). Aquest verb el trobam escrit sols una vegada12 i prové de la temporalitat de Siut I i data de Sesostris I.13 El text es tradueix així: «As for any man, any scribe, any knower of things, any small man, any poor man, who cause unrest in this tomb, destroy its writings, or damage its statues, they shall fall to the anger of Thoth, the effective one who is among the gods.» L’expressió «damage its statues» faria referència a l’acte de ‘destruir’, conceptes que estan directament relacionats amb el terme que ens ocupa. La paraula en qüestió es classifica com un verb de segona geminació, seguint les convencions morfològiques establertes per a aquesta tipologia verbal.14

Per concloure aquesta anàlisi, hem revisat diverses definicions i traduccions d’arrels semítiques per identificar les accepcions vinculades a l’arrel nss, principalment en relació amb els significats de ‘malalt’, ‘defallir’ i ‘vaciŀlar’.

12. D’aquesta paraula sols es conserva una referència: Wb 2, 336.12-13; FCD 140. Va ser escrita a Grab des Djefaihapi (Siut I), en el Gran Hall, a la meitat sud de la paret est, el text 223-249 i la línia 224.

13. Senusret I, Senwosret I o Sesostris I fou el segon faraó de la dinastia xii d’Egipte, que data c. 1960-1955 aC - 1925-1920 aC.

14. L’accepció egípcia del mot nss no s’ajusta a la traducció de la titulació reial del ‘portaestendard’, però opín que cal tenir-la en compte donat que el segell ammonita del segle vii aC té molta assimilació egípcia, i ambdues esferes culturals no estan allunyades. Tot i la proximitat que trobam en algunes iconografies, això no té per què suposar una proximitat lingüística; i més, si l’arrel tractada és una arrel ja de per si molt vetusta. Però sí que és cert que, el fet que el mot sigui un hàpax, també en egipci, és doblement interessant, i cal tenir en compte la cultura egípcia com una font de substrat cultural germà.

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 95

Els diccionaris d’hebreu bíblic documenten aquestes accepcions verbals, mentre que les fonts comparatives d’altres llengües semítiques, com l’accadi, l’arameu o el siríac, enriqueixen aquesta comprensió amb connexions entre ‘lament’ i ‘gemec’. Aquesta síntesi permet evidenciar l’evolució semàntica d’una arrel fonamental en les llengües afroasiàtiques, des de significats corporals fins a metàfores de moviment i destrucció.

4.2. L’arrel verbal nss (II) ‘brandar, fer onejar’

En aquest apartat, continuaré l’anàlisi dels diccionaris semítics que recullen l’arrel nss, tot centrant-me en aquells que atribueixen significats relacionats amb les nocions d’‘onejar’, ‘brandar’ o ‘alçar’. Tot i que la majoria d’aquests diccionaris coincideixen a associar l’arrel verbal nss (I) i les seves variants amb els significats principals de ‘defallir’ o ‘destruir’, acompanyats de derivacions com ‘emmalaltir’, i en menor mesura ‘brillar’ (un significat més pròxim a nss II), és important assenyalar que altres obres lexicogràfiques proposen interpretacions alternatives, que mereixen una consideració més profunda. Pel que fa a la segona accepció de l’arrel nss (II), diversos diccionaris l’associen amb el substantiu ns, que designa un ‘estendard’ o ‘insígnia’. Així, l’arrel verbal es deriva nominalment d’aquest substantiu i es tradueix com un participi que expressa la noció d’‘onejar’. Aquesta arrel verbal nss (II) reflecteix matisos semàntics associats a fenòmens d’agitació i vibració, com ara ‘tremolor’, ‘oneig’, ‘centelleig’ o ‘vaivé’, evidenciant una connexió amb el moviment dinàmic i la intermitència.

L’accepció secundària de nss, com es llegeix en The Concise Dictionary of Classical Hebrew de David J. A. Clines (1993, 701), interpreta l’arrel verbal nss com a «sparkle» i «sway» o «pass to and fro». Així mateix, el Bilingual Dictionary of the Hebrew and Aramaic Old Testament de Ludwig Koehler i Walter Baumgartner ([1953] 1998, 620) relaciona etimològicament el mot nss amb l’accadi nasāsu , amb el significat verbal intransitiu de «move to a fro» o «vibrate» i, com a qal , pot ser «schwanken», això és, ‘fluctuar’; així com «run zigzag» i «glitter/twinkle». Schökel ([1990] 2008, 498) hi documenta també una arrel verbal intransitiva amb el significat ja esmentat de ‘vaciŀlar’ —que pot relacionar-se amb el vaciŀlar d’algú marejat, en consonància amb nss (I)—, de la mateixa manera que, si escrutam l’etiòpic clàssic, en el Comparative Dictionary of Geˁez ([1987] 1991, 794) trobam el verb etiòpic nss relacionat amb l’arrel verbal hebrea nss «falter» (‘flaquejar’), «sway» (‘zigzaguejar’). També cal

96 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

mencionar l’arrel verbal de l’ugarític /n-ṣ-ṣ/, on el diccionari de Gregorio del Olmo i Joaquín Sanmartín ( A Dictionary of the Ugaritic Language, 2003, 648) defineix com a «to take flight, fly».15

I, en el Concise Dictionary of Akkadian (2000, 246) podem comentar l’interessant mot našû II «to lift, carry», així com el substantiu que deriva de la mateixa arrel nāšu «bearing, bearer».

En el diccionari de Targarona (1995, 827) s’afirma que l’arrel nss, a banda de totes les accepcions comentades, conté l’accepció d’‘enarborar’ o ‘brandir’; s’hi assegura, emperò, que aquesta accepció pertany a l’hebreu israelià. Aquest fet es veu també en The Concise Sapphire Dictionary (1997, 714), on s’exposa que l’accepció de ‘brandar’ forma part d’un ús de l’hebreu modern. En conjunt, les divergències entre diversos diccionaris sobre el terme ‘portador de l’estendard’ evidencien una interpretació més pròxima a l’hebreu contemporani, la qual contrasta amb la concepció tradicional dels sefardites judeoespanyols, que atribuïen al participi en qüestió el significat de ‘qui alça l’estendard’ o ‘portador de l’estendard’, una visió més arcaica. Tot i les conclusions que presentaré, és important subratllar que els diccionaris consultats presenten inconsistències a l’hora de tractar aquest terme, i suggereixen que l’arrel necessitaria una revisió profunda. L’objectiu ha estat iniciar una anàlisi del mot bíblic d’Isaïes 10,18, partint de la inscripció del segell ammonita, i posarlo en relació amb les discrepàncies observades en els còdexs més influents, que discuteixen si aquest terme és un hàpax o no. Així, aquesta recerca obre la porta a un debat més ampli sobre l’evolució i les interpretacions del terme en qüestió.

El significat de l’arrel verbal nss, relacionada amb el moviment d’agitació, apareix documentat en dues arrels distintes en molts dels diccionaris analitzats. Consideram que nss (I) ‘estar malalt, ferit’ pot associar-se directament al primer significat de ‘defallir’. Així, el significat ‘defallir’ s’avé amb el concepte d’estar marejat o estar malalt, una situació en la qual un hom «tremola» i

15. El verb ugarític /n-ṣ-ṣ/ traduït com a «to take flight, fly» podria tenir relació amb el mateix verb hebreu nṣṣ (ץצנ) que, alhora, podria estar lligat a nss, atès que la Bíblia conté moltes arrels que canvien la sàmekh per la tsadeh, i viceversa. El mot nṣṣ (ץצנ) surt quatre vegades a la Bíblia, i a Zacaries 1,7 significa ‘brillar’. Cal destacar que en la resta de llocs significa ‘brotar’ o ‘florir’, com exposa Even-Shoshan en les seves concordances bíbliques (1977, 779), així com l’estudiós comenta que la tercera accepció del terme nss es pot traduir com a ‘brillar’, i que ססנ i ץצנ tenen relació: com ja hem afirmat, aquest tetrakis legomenon nṣṣ pot tenir relació amb nss a causa de la confusió que hi hagué amb les sibilants.

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 97

«vaciŀla» quant als seus moviments, fins a, potser, caure desmaiat. És interessant remarcar que, en llatí, trobarem posteriorment una construcció etimològica que ens remet a això que acabam d’exposar: el mot infirmus (del qual derivarà, en castellà, enfermo); es tracta de la construcció in - firmus ‘el que no està ferm’, ‘el qui decau’, ‘el qui es mareja’ o ‘el qui no es manté dret’. Igualment, podem destacar un exemple, encara més acurat, en alemany, en què existeixen aquestes dues construccions: schwach ‘feble’ i schwingen ‘oscillar’. Així doncs, el mareig, la vaciŀlació i el defalliment podrien provenir de forma plausible de la mateixa arrel primigènia. L’agitació i el mareig d’algú malalt se succeiria dins l’arrel verbal primera que hem relacionat amb el defalliment (nss I), mentre que el vaivé d’alguna cosa que oneja o d’alguna cosa que s’eleva pertanyeria més tost a l’arrel verbal segona que comentam en aquest apartat (nss II). Arribats a aquest punt, escau que ens plantejam una qüestió: és nss (II) una forma en participi derivada directament de l’arrel vetusta de moviment nss ( primae nun i reduplicada) de la qual deriva, també, nss (I), o és, en canvi, nss (II) una derivació directa del substantiu hebreu ns ‘bandera, penó, senya’?

L’arrel nss (I) estaria emparentada amb el verb hebreu transitiu nåså h, com exposa Eulàlia Vernet (2008, 221), i aquesta arrel alhora ho estaria amb el verb hebreu làmed-yod *nsy- (heb.iiiy) ‘provar, temptar’ i amb l’arrel verbal còncava de l’hebreu *nws- ‘estar endormiscat, somnolent’. De la base consonàntica *nsy- l’ugarític i l’etíop contenen una segona accepció derivada del protosemític ‘provar, temptar’ que significaria ‘ferir, colpir’. L’arrel verbal nss (II), un hitpoˁlel que significa ‘ser alt’ en el sentit d’‘erigir-se, elevar-se’, podria ser una arrel denominativa del substantiu *ns(s)- ‘estendard, insígnia’ que està testimoniat en passatges bíblics (Nombres 21,8; Isaïes 11,10); o ser un participi de l’arrel verbal intransitiva de moviment nss (II) ‘onejar’, extreta directament de l’arrel comuna.

Que l’arrel denominativa del substantiu ns sigui la que trobam al segell ammonita i al passatge d’Isaïes és un fet plausible, atès que, si se li afegeix un pronom personal sufixat, porta un dagueix fort que gemina la consonant, la qual cosa ens remet a *nss-: aquest seria un verb derivat del substantiu, el qual havia d’existir, per força, anteriorment al verb.

D’altra banda, els matisos dels significats de moviment ens porten a analitzar un seguit de diccionaris que associen el moviment amb el significat d’‘onejar’, proposant traduccions del terme amb el sentit d’‘alçar o brandir quelcom’. Aquests significats es relacionen també amb el concepte del moviment, ja que si s’alça o es branda un estendard se’l fa, possiblement, onejar.

98 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

Amb relació a nss (II), en l’hebreu bíblic, el Diccionario teológico del Antiguo Testamento, dirigit per G. Johannes Botterweck i Helmer Ringgren ([1978] 1997, 2387), documenta el participi nss relacionat amb Isaïes 10,18 i amb aquest concepte que plantejam. Així, el tradueixen com ‘el qui usurpa’ o ‘el qui exhibeix’: el verb exhibir entraria en les traduccions relacionades amb ‘brandir’.

Seguint amb aquesta segona accepció de l’arrel ns(s)-, quant a l’arameu rabínic palestinenc, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period de M. Sokoloff (1990, 352-354) testimonia un substantiu masculí que es traduiria com a «miracle» o «sign», així com una arrel verbal tertiae infirmae *nsy, un verb que significaria «to support, take» o «to test, try», verbs que es relacionen amb aquesta accepció que ara tractàvem.

La resta de llengües semítiques nord-occidentals, com l’ugarític, o sudoccidentals, com l’àrab, testimonien també una arrel verbal de significat afí a aquesta segona accepció.

En conclusió, hem sostingut que el mot nss és un participi singular, que pot originar-se a partir d’un verb derivat de diverses arrels semàntiques evolucionades. No obstant això, l’arrel primigènia que engloba totes aquestes variants seria la mateixa: una arrel antiga associada al concepte de moviment, possiblement vinculada a un fenomen onomatopeic. Aquesta arrel, relacionada amb termes com ‘vaivé’, ‘centelleig’ i ‘vaciŀlació’, donaria lloc al primer significat nss (I), que s’associa amb ‘estar malalt’ o ‘defallir’. En aquest context, propòs que el mot noses, segons les interpretacions dels diccionaris consultats, podria ser el participi d’un verb traduït com ‘fer volar’, ‘suportar’ o ‘onejar’; un verb que estaria principalment vinculat a l’acció de manejar un estendard, movent-lo, és a dir, associat a un concepte de moviment. Per aquest motiu, consideram que el mot nosēs de l’arrel nss (II) es pot entendre com un participi derivat, similar a l’arrel nss (I), d’una arrel verbal protosemítica. D’aquesta arrel nss (II) derivaria, al primer miŀlenni aC, el substantiu deverbal ns(s)-, que significa ‘ensenya’ o ‘bandera’. Així, del verb nss (II) sorgeix el substantiu ns en hebreu i arameu, el qual podria donar lloc a un nou verb nss (II’), amb un matís més estàtic i que es podria traduir com a ‘portar l’ensenya’ o ‘agrupar-se sota l’estendard’, una accepció que seria posterior.16

16. També és interessant posar aquests significats en relació amb altres arrels verbals hebrees que poden assimilar-s’hi, com l’arrel אשׂנ, que Koehler i Baumgartner relacionen amb el significat d’‘elevar, aixecar’ (Koehler i Baumgartner, 1994, 937). Aquí hi trobam una collocació molt semblant de consonants: una nun, amb una sibilant i una arrel dèbil en tercera posició.

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 99

4.3. L’arrel nominal deverbal ns(s) ‘estendard’, ‘insígnia’, ‘miracle’

En aquest sentit, resulta rellevant seguir els diccionaris que associen la definició en qüestió a la titulació reial que intentàvem vincular-hi. Així, és necessari destacar aquells diccionaris que proposen una traducció que remeti explícitament al concepte de ‘portador de l’estendard’. Aquests diccionaris relacionen els verbs ‘brandir’ i ‘alçar’ amb el participi singular substantivat nss, interpretant-lo com ‘qui porta, alça o branda l’estendard’, o més àmpliament, ‘qui oneja’. És molt interessant constatar que en el Dictionary of the NorthWest Semitic Inscriptions de J. Hoftijzer i K. Jongeling (1995, 737) trobam l’accepció de ‘portador de l’estendard’ associada amb el mot que tractam. L’entrada del mot nss hi és dividida en dos apartats: en un primer se’ns el relaciona amb nss (I) i el defineix com un mot de procedència fenícia que podria traduir-se com a ‘esdevenir feble’, ‘lamentar-se’ o ‘fugir’, i també ‘volar’. Les accepcions de ‘debilitar-se’ o ‘lamentar-se’ podrien provenir, com hem vist, d’un nss (I) que primigèniament significaria ‘estar malalt’.

El mot fugir està relacionat amb l’arrel verbal còncava nūs (סוּ נ), que és un verb que els traductors emmirallen, tot sovint, amb el nss d’Isaïes 10,18, com fan, per exemple, els de la Vulgata i el Targum.

La definició trobada en la primera entrada del diccionari de J. Hoftijzer i K. Jongeling que comentam porta adjunta la definició de ‘volar’ que hem relacionat amb el que hem anomenat nss (II) ‘estar elevat’ i no pas amb nss (I) ‘estar malalt’. Finalment, aquest diccionari disposa d’una segona entrada per al mot nss, on se l’associa directament amb una possible funció o titulació reial amb relació a un substantiu ammonita (en singular i en estat absolut) que es podria traduir com a ‘portador de l’estendard ’ Aquest és un fet altament important, perquè parla de l’origen ammonita del terme, la qual cosa ens remet al segell ammonita del segle vii aC com a font única per a la consulta d’aquesta titulació.

A banda d’aquestes traduccions, trobem significats que sols encaixen de forma parcial en algun dels grups mencionats: ‘defallir’ o ‘estar malalt’ (nss I), ‘onejar’, ‘brandir’ o ‘portar l’estendard’ (nss II).

Per acabar, cal parlar del diccionari etimològic d’Ernest Klein ([1966] 1987, 419), on són tractades la majoria d’accepcions de què hem parlat (l’arrel verbal nss I, nss II i el substantiu ns). Aquí, s’hi fa una distinció ben clara entre l’arrel verbal nss, amb significat de ‘defallir’, ‘destruir’ o ‘estar malalt’ (testimoniada en hebreu bíblic pel participi qal nosēs que trobam, com marca Klein, en l’hàpax d’Isaïes 10,18) i l’arrel verbal que té per significat ‘onejar’ o

100 Tamid, 19 (2024), p. 77-128 Mariona Ginebra Pérez Ferrer

‘portar l’estendard’ (nåsås). L’accepció d’‘emmalaltir’ s’hi lliga amb l’arameu, el siríac i l’accadi; en canvi, l’accepció d’‘onejar’ l’exposa com un verb denominatiu del substantiu hebreu nēs (סֵנ) ‘bandera’, que he anomenat nss (II’), que es remuntaria al primer miŀlenni i no seria pas derivat directament de l’arrel verbal protosemítica com ho és nss (II). Klein, a més, afegeix una altra accepció de significat, com ‘enlluernar’, ‘ser meravellat’, ‘fer miracles’, derivada, també, del substantiu arameu ns ‘estendard, senyal, miracle’, segons documenta A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period de M. Sokoloff.

Aquest estudiós defineix ambdós nss, tant l’accepció de ‘fer miracles’ com la d’‘onejar’, com a verbs determinatius del substantiu nēs ( סֵנ). L’accepció ‘fer miracles’ en la llengua hebrea, doncs, dataria d’època rabínica, car la Bíblia hebrea no documenta cap arrel verbal nss amb aquesta accepció. Encara que és interessant mencionar que l’hebreu bíblic i l’hebreu rabínic conviuen en el temps, i que es poden trobar paraules similars a nss o derivats d’aquesta a la Bíblia que es tradueixen com a ‘fer miracles’ (Nombres 26,10; Isaïes 11,10).

En el versicle 9,16 de Zacaries podem veure el que seria un derivat del nss (II), un participi femení plural hitpael (תו֖סְס ו נְתִֽמ). Aquest participi, derivat de nss (II), apareix traduït de dues maneres, segons la versió: en la New American Standard Bible el trobam traduït com a «sparkling», és a dir, ‘centellejant’, ‘enlluernant’, ‘brillant’, associat a moviment, i en bíblies com la King James, el hitpael es tradueix, derivat de nss, com a «lifted up as an ensign», és a dir, ‘alçades [les joies de la corona] com una ensenya’, relacionat, per tant, amb ‘brandir’ o ‘alçar’.

D’aquesta manera, del verb onejar (nss II), derivat del verb de moviment protosemític, en traiem la mateixa evolució cap al sentit de ‘fer miracles’ que és una arrel verbal tardana i denominativa, derivada del substantiu tardà i rabínic nes ‘miracle’. I dels significats amb el matís de moviment ‘fer vibrar o fer onejar’ de l’arrel verbal nss (II) s’associen, també, els d’‘alçar’ o ‘enarborar’. Així, el participi que trobem a Zacaries 9,16 es tradueix, a vegades, com a ‘centellejant’ o ‘brillant’ —«joies brillants» (tr.)—, en consonància directa amb el moviment del centelleig de les gemmes, o com a ‘alçar’ —«joies alçades» (tr.)—, en ambdós casos des de la perspectiva del moviment de nss i, més concretament, de nss (II). Opín, doncs, que les traduccions de ‘centellejar’ o ‘fer brillar’ provenen directament de l’arrel verbal nss (II), així com les d’‘alçar’, i no de l’arrel verbal nss (I). Les accepcions que deriven dels ‘moviments de la llum’ i dels ‘moviments de quelcom que s’alça’ tenen relació directa amb

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 101

nss (II), d’aquí que Zacaries es tradueixi amb aquesta dualitat, la de l’‘enarborar’ i la de ‘brillar’: ambdues possibles traduccions són de la mateixa derivació de l’arrel nss, la nss (II). Hem dit que l’arrel vetusta era una arrel relacionada amb el moviment, però, llavors, es dividí amb algunes subarrels que s’estengueren en diversos significats. Consider, doncs, que el significat de ‘brillar’, ‘fulgurar’ o ‘centellejar’, a banda de tenir relació amb el moviment del vaivé de la llum o d’una gemma, té relació amb l’estendard o la senya bíblica, com exposarem en el punt 4.4.

Finalment, cal subratllar que, tot i que sostenc que el participi antic derivat de l’arrel verbal nss (II) és present tant en el segell com en l’hàpax bíblic d’Isaïes, aquesta constatació no implica necessàriament que altres derivats, com el hitpoˁel de Zacaries 9,16, provenguin també d’aquesta mateixa arrel verbal nss (II). En aquest sentit, és fonamental destacar que el substantiu hebreu bíblic ns (‘bandera’) i el seu equivalent arameu antic són derivats d’una arrel verbal nss (II) que es remunta al primer miŀlenni aC. Així, propòs que el hitpoˁel observat podria ser un participi derivat de nss (II’), un verb denominatiu originat a partir de ‘bandera’ i, mes tard, de ‘miracle’. Aquesta arrel nss (II), testimoniada en les llengües semítiques orientals (com l’accadi) en el tercer miŀlenni aC, també es documenta en llengües semítiques occidentals des del segon miŀlenni aC. D’aquesta manera, cal subratllar que diversos termes bíblics derivats de nss (II’) mantenen una connexió amb el concepte de ‘bandera’ i, posteriorment, amb l’accepció rabínica de ‘miracle’, que deriva del substantiu hebreu ns.

En les entrades trobades a Ma’argarim, 17 es relaciona l’arrel nss amb quatre accepcions (i amb multitud d’entrades) que s’esdevenen de mostres extrabíbliques i bíbliques del terme, i que són: 1) ‘enarborar amb brillantor’, ‘bandera’; 2) ‘podridura’ (que es relaciona amb Isaïes 10,18); 3) ‘miracle’, ‘meravella’, i 4) ‘pena’, ‘tristor’. Hi ha, doncs, una relació directa entre el ‘lament’, la ‘pena’ o la ‘tristor’ i l’arrel de moviment tractada. La part de la ‘podridura’ té relació amb el ‘defalliment’ i, com veurem en l’apartat cinquè, és una de les propostes que més abunden per a traduir la part final del versicle d’Isaïes.

D’altra banda, l’accepció del ‘miracle’ s’ha de posar en consonància amb el tema, ja tractat, que situa ‘miracle’ i ‘bandera’. L’arrel nss té aquesta quantitat d’entrades considerable, com també la té l’arrel nws, la qual compta

17. Acadèmia de la Llengua Hebrea, Ma’agarim: Base de dades lingüística del hebreu (en línia), <https://maagarim.hebrew-academy.org.il> (consulta: 25 febrer 2025).

102 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

amb una llista de paraules sense significat per manca de context, i una llista de paraules que la relacionen amb tres significats: 1) ‘podridura’ (relacionant el mot nws amb el versicle d’Isaïes), 2) significats incerts (on s’afirma que aquesta paraula funciona com una paraula màgica en el Talmud) i 3) ‘brandar’, ‘bandera’, ‘brillar’ (tot sovint en forma de qal i, també, en forma de poˁlel ).

Comptat i debatut, podem observar aquí el ventall d’opcions que es despleguen, també, davant de l’arrel verbal nss (II), documentada ja en accadi al tercer miŀlenni aC com a ‘fer volar’ —amb matís de moviment— i davant de l’arrel denominativa nss (II’), documentada en hebreu i arameu del primer miŀlenni aC, ‘portar l’ensenya’ —amb un matís més estàtic— i, llavors, com a ‘fer miracles’ quan del’accepció ‘bandera’ en derivi, també, l’accepció ‘miracle’ en època rabínica.

4.4. L’estendard i el miracle

En aquest apartat, abordaré la relació entre l’estendard i el miracle per tal de desxifrar la seva associació en el context bíblic. No introduiré una nova esfera semàntica, sinó que examinaré els orígens semítics del terme estendard i la seva utilització, analitzant com aquesta pot estar vinculada al concepte de miracle, dos aspectes fonamentals per a la comprensió del versicle d’Isaïes 10,18.

La relació entre els conceptes d’estendard i de miracle la podem resseguir a l’Encyclopaedia Biblica: Thesaurus Rerum Biblicarum Alphabetico ordine digestus, on el terme ns es presenta en l’accepció de ‘miracle’, una accepció d’època rabínica, conservada encara en la llengua hebrea actual.

Aquest terme designa un fenomen o esdeveniment extraordinari que el creient considera inexplicable sense recórrer a la intervenció directa de la divinitat en el transcurs natural dels esdeveniments. En aquest sentit, un miracle es configura com una alteració de les lleis naturals per part d’un déu, una acció que transgredeix les regularitats establertes en el funcionament del món. En la Bíblia, el substantiu nēs (סֵנ) és emprat amb diferents accepcions: ‘vela’ (Ezequiel 27,7) o ‘estendard’ o ‘bandera’ (Isaïes 62,10). El mot nissîm (םיסנ) és traduït com a ‘miracles’, entesos tot sovint com a ‘signes’ o ‘senyals’, ˀôtôt (תותוא). Així, és possible que al substantiu nēs (סֵנ) se li aplicàs una ampliació semàntica des de la seva accepció de ‘senyal’, i evolucionàs, per influència aramea en època rabínica, vers significar també ‘miracle’ o ‘meravella’.

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 103

Els miracles (nes, nissim) narrats a la Bíblia són considerats senyals prodigiosos per la seva naturalesa, encara que aquests últims termes no hi apareixen explícitament. Així, se’ns fa la distinció entre els senyals i els prodigis —ˀôtôt u môftîm (םיתפומו תותוא)—, que volen palesar alguna cosa, i els miracles —nissîm (םיסנ)—, que tenen influència directa i decisiva sobre l’evolució de les vides de les persones: aquests consisteixen en una salvació miraculosa i un càstig sorgit de la intervenció d’un miracle (Beinart et al., ed., 1968, 874-879).

En accadi existeixen molts mots relacionats amb l’esfera conceptual de l’estendard, tant cívic com religiós, vinculat a rituals o deïtats concretes.

Pongratz-Leisten (2011), en el seu article «Standarte (Standard)», porta a terme una anàlisi detallada de les diverses terminologies associades a aquest camp semàntic i distingeix entre els estendards reials i els estendards divins, que presenten variacions segons el context en què s’utilitzin (judicial, ritual o militar). No obstant això, no es pot establir cap connexió semàntica amb l’arrel nss que hem analitzat prèviament.18

Després d’una anàlisi exhaustiva de la taula de diccionaris i d’una exploració de la temàtica de l’estendard en l’antiguitat, es pot concloure, amb certa probabilitat, que ens trobem davant d’una arrel verbal de gran antiguitat. Aquesta arrel, mitjancant l’evolució interna de la llengua hebrea al llarg del temps, va donar lloc a diversos significats, com ara ‘onejar’, ‘vibrar’, ‘vaciŀlar’, ‘titiŀlar’ i ‘espurnejar’. Trob pertinent tornar a destacar que l’arrel tractada té, en els significats, un matís de moviment clar en totes les accepcions, tant en l’arrel verbal nss (I) com en l’arrel nss (II), ja que el significat bascula —valgui la redundància— entre l’esfera d’alguna cosa que va i ve en moviment seguit i l’àmbit del concepte de vaciŀlació o d’osciŀlació envant i enrere d’algú marejat o malalt, o el d’oneig d’una bandera en elevar-se o el del centelleig que pot fer la llum. Quant a l’arrel nss (I), consider oportú relacionar-la, també, amb el moviment que fa una persona que es lamenta o plora, sobre la qual podem

18. Un dels verbs que connoten l’acció d’‘erigir’ en accadi és zaqāpu, que no té cap relació amb el nasāsu comentat. En sumeri existeix també un mot per anomenar els estendards, šu-nir o urin (Pongratz-Leisten, 2011, 106-110). En egipci, el mot del portador de l’estendard també existeix, i es translitera ṯ3.y-sry.t; és un títol de caràcter militar. D’aquesta manera, cap dels mots que designen ‘estendard’ en aquestes llengües pot relacionar-se directament amb nss. El mot per anomenar el portador de l’estendard a l’Antic Egipte (ṯ3.y-sry.t) no estaria tampoc lligat etimològicament amb l’arrel protosemítica *nss. El mot es pot trobar a Erman-Grapow (1982, vol. iv, 192, 13-18; vol. v, 348, 5). A més, es pot consultar també a Schluman (1964, 69 i seg.).

104 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

imaginar una intenció suplicant o de pregària, imaginar la persona en moció del tors envant i enrere en lament o contrició, acció miŀlenària amb què els creients s’adrecen a Déu i l’imploren.

Així, de l’accepció nss (I) relacionada amb l’‘estar malalt o marejat’ en podria derivar el moviment de vibrar o vaciŀlar, relacionat amb el moviment de vaivé de les persones quan estan marejades i malaltes. L’arrel nss (II) serà una arrel verbal que derivarà de la mateixa accepció de moviment relacionada amb l’oneig o vaivé que fa alguna cosa en ser alçada o en fer-la volar. I, d’aquesta arrel nss (II), en derivarà el substantiu ns(s), que significa ‘bandera’ (com actualment en hebreu), ‘estendard’, ‘senyera’ o ‘penó, un substantiu ja documentat en la Bíblia hebrea i relligat, també, amb l’esfera semàntica del moviment (Nombres 21,8; Isaïes 11,10; Èxode 17,15; Isaïes 49,22). A partir de l’època rabínica, i per influència de l’arameu rabínic, l’hebreu hauria agafat com a manlleu el substantiu nēs (סֵנ) amb l’accepció de ‘miracle’, d’on es derivarà, també, el verb denominatiu nåsas (סַסָנ) que té per significat ‘fer miracles’. Aquesta accepció verbal, més tardana, no testimoniada encara en la Bíblia hebrea i documentada a partir de l’època rabínica, fora causada, al meu entendre, pel significat màgic que s’atorga a l’estendard, com un amulet.

Així, escau tenir en compte que l’accepció de ‘miracle’ es pot relacionar amb el de ‘bandera’: el miracle és eteri i l’ensenya o bandera el fa esdevenir físic, n’és l’amulet o l’objecte apotropaic. En aquest sentit, en el passatge bíblic de Nombres 21,4-9, trobam el relat de Moisès i la serp de bronze, on s’exposa la represa del camí per part del poble, que, a poc a poc, comença a mostrar el seu malestar envers Moisès i Déu a causa de donar-los pa poc consistent i deixar-los passar fam. Jahvè respon a aquesta crítica enviant al poble unes serps. Després que el poble fos mossegat per les serps, va recórrer a Moisès per reconèixer el pecat de criticar Déu i criticar-lo a ell mateix. No obstant això, Jahvè decideix no eliminar les serps després del penediment, sinó que imposa una condició perquè cada individu se salvi personalment, mitjançant la mirada a la serp disposada sobre l’estendard (nēs), un objecte apotropaic que adquireix la funció d’insígnia o símbol protector. Així, els israelites, en mirar l’estendard de bronze, creuen que es curen i eviten la mort. Aquest passatge, com destaca Antoni Pou (2015, 102-103), a més de reflectir el restabliment de la confiança entre Jahvè, Moisès i el poble, planteja, dins del context bíblic, la funció de l’estendard com un amulet protector de gran significat per als hebreus.

Tornant a l’àmbit de la reconstrucció etimològica del protosemític, aquesta arrel verbal *nss, testimoniada àmpliament en la majoria de llengües semítiques, tindria el significat bàsic de ‘sacsejar’ (en la seva forma més activa) i

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 105

d’‘estar malalt’ (en la seva forma estativa i, per tant, intransitiva) —ambdues accepcions marcades morfològicament mitjançant el canvi apofònic de la vocal temàtica radical. Els significats de l’arrel estan relacionats, en origen, amb els moviments de vaivé i vaciŀlació, i són, possiblement, derivats d’un significant primigeni onomatopeic; tal com s’ha afirmat, una arrel geminada i de primera radical n és doblement irregular en protosemític.

Finalment, a manera d’enllaç amb l’apartat vinent, vull exposar les diferències principals que trobam entre les tres traduccions del versicle d’Isaïes 10,18: «I la glòria del seu bosc i del seu jardí, la farà tornar escanyolida des del coll fins a la cintura; serà com la consumpció d’un tísic» (Bíblia de Montserrat). En primer lloc, si planteig que el versicle evoca la idea d’algú que és derrotat i fuig, tractam d’un matís concret, en què la població, davant del setge, fugiria esporuguida. Aquest sentit correlaciona amb un caràcter ben humà: la por i la idea de la guerra no desitjada i afrontada sense voluntat de lluita. En segon lloc, trobam versicles en què els traductors fan ús de figures etimològiques com «el que és derrotat està en derrota», perquè fonèticament s’assembla a la forma hebrea, que aŀlitera els sons, tot i que kimsos i nss no siguin la mateixa arrel. Aquesta segona traducció admet variacions poètiques per a expressar aquesta aŀliteració de fonemes hebreus, com les que trobam en les versions en què s’expressa «el malalt defalleix» o «el corcó és menjat». La redundància és una forma preciosa per a donar força al significat exhibit; així, amb la repetició de fonemes (aŀliteració) o d’imatges, o bé amb la creació d’una comparació redundant, es vol crear en la nostra ment una imatge forta i colpidora.

Finalment, és adient fer exposició de la tercera traducció bíblica que abunda en llegir aquest versicle, que es basaria en una entesa diferent del mot nss, tractat ara com un participi dels verbs onejar o brandir (verb nss II amb matís de moció) entès com ‘el qui oneja’ i derivat a ‘el qui porta l’estendard’. Aquest ‘portador de l’estendard’ es traduiria com una titulació reial acompanyada de l’infinitiu comparatiu i temporal kimsos, lit. ‘com en el defallir’. Així es prendria la comprensió del versicle: el defallir (kimsos, infinitiu) del portador de l’estendard (‘el qui fa onejar’, nss, participi substantivat). Aquest és un fet important, com hem dit, perquè crea un matís nou i clau per entendre algunes coses i diferencia les arrels distintes de què provenen els mots kimsos i nss. D’aquesta manera, si afirmam que ‘el que defalleix’ ‘fuig’ o que ‘el que defalleix’ ‘cau’, s’entén que el setge de la ciutat s’està produint i que hi ha una gran quantitat de gent que, dins de l’imaginari de la guerra, pateix profundament la ira de Déu. En canvi, si s’entén que, en aquell precís instant que es narra, el portador de l’estendard cau, aquest deriva en un fet de gran força poètica, sim-

106 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

bologia i significació, ja que pretén connotar que qui cau és tota la ciutat; és a dir, en una guerra del món antic, si cau el qui porta el símbol de la ciutat és que ja ha caigut l’última resistència: cau el símbol, s’esfondra la idea de «la ciutat», tal com afirmaven ja RaDaQ, Malbim i d’altres rabins de gran importància.

Cal assenyalar que, en oposició a aquest plantejament, Williamson (2018, 536-537) refusa la traducció de ‘portaestendard’ i considera poc probable que el terme faci referència a aquest element. Segons la seva anàlisi, els estendards en el context d’Isaïes i, en termes generals, a l’Antic Testament, no es concebien com a punts de reunió en el marc d’una batalla, sinó més aviat com a senyals destinats a convocar un exèrcit o a reunir la població en un lloc determinat abans d’iniciar qualsevol acció concreta. Per tant, en la seva opinió, seria un exercici especulatiu interpretar el fracàs de l’abanderat com un indici de derrota. L’estudiós proposa, com s’ha indicat anteriorment, que es va seleccionar una forma lingüística poc comuna (possiblement de caràcter regional) per generar un efecte sonor específic: un participi poc habitual de l’arrel סונ (potser d’una forma rara com סנ o d’una variant poˁlel, però alliberat de la seva força semàntica habitual), cosa que li semblaria proporcionar un sentit més adequat.

Per tots aquests motius, és clau entendre la visió dels diversos traductors, per comparar, així, quina de les tres accepcions empren per a significar un versicle tan important. I, dins aquesta visió del traductor, hi trobam la manera pròpia de sintetitzar l’entesa d’aquest passatge bíblic. Finalment, cal mencionar que no és només que en variï la comprensió del sentit del versicle, sinó que, també, es tracta de comprovar què hi llegia el traductor en el mot en qüestió: un participi nss de l’arrel nss (I) «to be sick» o bé de nss (II) «to be high»; i, tot plegat, amb una traducció enllaçada amb l’infinitiu constructe, amb partícula comparativa i de matís temporal, kimsos, de l’arrel verbal mss («to dissolve, melt»).

5. Isaïes 10,18: els matisos en la traducció dels versicles

En aquest apartat abordarem l’anàlisi de diverses traduccions bíbliques per a dilucidar les dificultats interpretatives associades amb aquest versicle. La discussió se subdividirà en tres seccions, cadascuna dedicada a explorar una de les tres esferes semàntiques en què es pot inserir el participi nosēs. L’objectiu serà, d’una banda, examinar l’origen etimològic i el desenvolupament històric del terme, i de l’altra, aprofundir en la comprensió del verset en qüestió. Les primeres traduccions que es comentaran són aquelles que associen el terme

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 107

amb la figura del ‘fugitiu’. En les segones traduccions, s’hi observaran aquelles que relacionen el terme amb els conceptes de ‘defalliment’, ‘desaparició’ o amb la condició d’un individu malalt que experimenta un procés de declivi. Finalment, en les terceres traduccions s’exploraran les interpretacions que vinculen específicament el versicle, i en particular el terme en qüestió, amb la figura de la titulació reial de ‘portador de l’estendard’.

5.1. La idea del ‘fugitiu’

La noció del ‘fugitiu’ serà abordada en aquest primer apartat, així com les interpretacions menors associades a aquesta traducció. Les primeres traduccions bíbliques que es discutiran i que reflecteixen aquesta interpretació són la Septuaginta i la Vulgata. La traducció grega de la Septuaginta data d’entre els segles iii i i aC, en funció dels llibres, i la Vulgata, traduïda en llatí per Sant Jeroni, del segle iv-v dC. A diferència de la Septuaginta, la qual seguí un text hebreu de tradició alexandrina, la Vulgata traduí, en la seva darrera fase, del textus receptus hebreu, el text consonàntic acceptat pels rabins, d’origen sacerdotal (Jerusalem), que serà vocalitzat segles després pels masoretes de Babilònia i Palestina. Atès que la Vulgata tradueix, doncs, del text hebreu oficial consonàntic, un text encara sense vocalitzar, les divergències interpretatives pel que fa al text vocalitzat masorètic poden ser explicades per l’absència, en època de Jeroni, d’un text definitiu vocalitzat i puntuat masorèticament i per l’exegesi jueva dels savis rabins que l’assessoraren durant la seva estada a Cesarea.

Quant al versicle d’Isaïes (10,18), la Septuaginta traduí: «ἀποσβεσθήσεται

» (Isaïes 10,18 Septua ginta); el qual podem traduir així: «[Aquell dia] s’extingiran les muntanyes, i els turons i les serres; i devorarà des de l’ànima fins a les carns; i el fugitiu serà com el que fuig de la flama ardent.»

En la Vulgata es troba: «Et gloria saltus ejus, et carmeli ejus, ab anima usque ad carnem consumetur; et erit terrore profugus» (Isaïes 10,18 Vulgata): «I la glòria del seu bosc i del seu camp de vinya serà consumida en cos i ànima: i [Sennaquerib] serà [com] un pròfug en paüra.»19

19. Traducció a càrrec de la doctora Eulàlia Vernet i Pons.

108 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

La Septuaginta i la Vulgata traduïren el participi hebreu nosēs com ‘el qui fuig’ (ὁ φεύγων) o el ‘fugitiu’ ( profugus) havent-lo interpretat com un participi poˁlel de l’arrel verbal còncava nūs (סוּ נ) ‘fugir’, tal com observà, quant a l’arameu, Ribera Florit amb relació al Targum d’Isaïes (1988, 96). Aquesta és una proposta que ja hem exposat a través del Targum en arameu:

Aquest versicle, com hem afirmat, es podria traduir així: «I [Déu] consumirà la glòria de la multitud del seu exèrcit, i llurs ànimes amb llurs cossos, i ell serà romput i esdevindrà un fugitiu.»

En arameu, podem relacionar semànticament el participi passiu arameu ˁarîq (קיִרֲע) amb el participi hebreu que ens ocupa nosēs (סֵסֹנ), si l’acceptem com a participi poˁlel del verb còncau nūs (סוּ נ) ‘fugir’. Aquest mot seria, com ja hem afirmat, un participi passiu G (קיִרֲע) de l’arrel verbal ˁrq ‘fugir’, el qual Jastrow tradueix en anglès com a «fugitive, hunted» (Targum d’Isaïes 10,18), relacionant-lo amb el text hebreu סֵסֹנ (1996, 1118). Jastrow (1996, 1123) relaciona aquest mot amb el verb קִרֲע, que es tradueix com a ‘córrer’, ‘fugir’, però també ‘perseguir’ («to put to flight»), és a dir, aquest últim entès com a ‘rebutjar’, ‘fugir’ o ‘prendre un vol’. D’altra banda, el mot arameu קיִרָע pot relacionarse també, segons Klein, amb el significat de ‘desertor (de l’armada)’, és a dir, ‘el qui fuig’ ([1966] 1987, 487).

Continuant amb les traduccions que interpretaren el participi hebreu nosēs (סֵסֹנ) com a ‘fugitiu’, cal esmentar els testimonis dels Hexapla d’Orígenes. En l’edició de F. Field (vol. ii) es troba el versicle d’Isaïes 10,18 en hebreu, en grec i en llatí. En grec, hi trobam la traducció: «[…] καὶ ἔσται ὁ φεύγων ὡς ὁ φεύγων ἀπὸ φλογὸς καιομένης », així com, la citada per Símmac: «[…] καὶ ἔσται ὡς τετμημένος φεύγων”».21 En ambdues traduccions gregues es copsa de seguida el significat de la persona que fuig (φεύγων); la primera oració la podem traduir així: «[…] i serà com el fugitiu el qui fuig de la flama ardent», i

20. Ribera Florit, 1988.

21. Τετμημένος és un participi de perfet mig-passiu de τέμνω, verb que té moltes accepcions (Bailly, 2000, 200): «Couper, brûler, faire une coupure à quelqu’un, être opéré, trancher où abattre; ravager, dévaster où détruire»; «Mutiler où châtrer»; «Trancher, découper, briser une pierre, couper en deux, partager quelque chose où couper en perçant»; «Préparer, fabriquer, traverser ou suivre une route»; «Couper ou abattre pour soi, ouvrir en coupant ou traverser en coupant».

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 109

la segona: «[…] i serà com el qui fuig havent estat abatut». Escau portar a coŀlació que, en els comentaris en llatí, el significat segueix la versió que esmentarem en el segon bloc, derivant vers el significat de ‘defallir’.

La Vetus Latina, la traducció llatina de l’Antic Testament feta a partir de la Septuaginta i anterior a la Vulgata, inclou versions derivades de diverses tradicions occidentals. Pel que fa al versicle d’Isaïes 10,18, les traduccions provinents del text africà i del text jeronimià coincideixen a mantenir la idea del ‘fugitiu’.22 El text africà conservat a la Vetus Latina és: «[…] in illo die ardebunt montes et prearipia fugient quasi qui fugit a flamma ardenti» (Isaïes 10,18, Vetus Latina, 320). En el cas del text jeronimià, la traducció és: «[…] in die una et gloria saltus eius et Carmeli eius ab anima usque ad carnem consumetur et erit terrore profugus» (Isaïes 10,18, Vetus Latina, 320). Finalment, la traducció de la versió siríaca, recollida a l’edició de 1871 de The Chaldee Paraphrase on The Prophet Isaiah, també conserva la idea del ‘fugitiu’ en l’esmentat versicle d’Isaïes: «And it shall consume the glory of the multitude of his army, and their souls with their bodies and shall be broken, and be a fugitive». Així, es confirma que tant la traducció africana com la jeronimiana, com també la versió siríaca, mantenen la idea d’un ‘fugitiu’.

En conclusió, l’anàlisi de les traduccions d’Isaïes 10,18 mostra una diversitat d’interpretacions del terme hebreu nosēs. Tant la Septuaginta com la Vulgata, així com el Targum arameu i altres textos, tradueixen aquest participi com a ‘fugitiu’, associant-lo a la idea d’una persona que fuig de la destrucció. Aquesta lectura és també present en les versions d’Orígenes i la Vetus Latina, malgrat les diferències textuals. Les variacions poden ser explicades per les diferències en la vocalització del text hebreu i les influències exegètiques de cada tradició. Així, la interpretació del ‘fugitiu’ resulta una opció consistent en diverses traduccions, tot i les complexitats inherents a la traducció bíblica.

5.2. ‘El qui defalleix’

Les traduccions més representatives són aquelles que associen el terme nss amb el significat de nss (I) com ‘el malalt’, així com l’ús de l’infinitiu constructe comparatiu kimsos, que s’interpreta com a ‘defallir’ o ‘esllanguir-se’. Aquest infi-

22. Lamentablement, cap dels testimonis conservats de la Vetus Latina europea que citen aquest versicle d’Isaïes inclou el segon hemistiqui del verset.

110 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

nitiu kimsos prové, doncs, de l’arrel verbal mss ‘dissoldre’, una arrel etimològicament distinta, en principi, de la del participi nosēs (סֵסֹנ), de l’arrel nss (I) ‘estar malalt’, però que comparteix fonemes aŀliteratius comuns; això fa que diverses traduccions hagin traduït ambdues formes —derivades de distintes arrels— en consonància: ‘allò que desapareix estant malalt’ o ‘allò que defalleix defallint’.

Segons Sweeney (1996, 172), el verb hebreu måsas (סַסָמ) ‘dissoldre’s’ (intr.) és la base verbal de l’infinitiu constructe qal mesos (סֹסְמ), que significa ‘dissoldre’s, fondre’s’, citat a Isaïes 10,18. La traducció de l’infinitiu constructe, prefixat amb una partícula comparativa, kimesôs, seria, literalment, ‘com en dissoldre’s’ o bé ‘com en fondre’s’. Aquesta interpretació és proposada per l’estudiós, que, no obstant això, destaca les dificultats sintàctiques que presenta la construcció infinitiva. Aquesta estructura, tot i ser genuïna des del punt de vista de les llengües semítiques, genera sovint complicacions. En aquest sentit, diversos comentaristes suggereixen que tant el versicle anterior com la frase que incorpora l’infinitiu constructe de caràcter comparatiu i temporal hau rien estat afegits com glosses explicatives per aclarir les referències aŀlegòriques del passatge. Així, l’addició d’aquestes glosses podria haver conduït a una lectura confusa del versicle. El fet que les glosses siguin explicatives, didàctiques, clares i que no acostumin a contenir hàpaxs pot fer-nos pensar que no es tracta, doncs, d’un versicle amb glossa. Però, planteig que, tot i la raresa del mot, per la dicció del versicle, el ritme i la presència d’una aŀliteració, aquest sí que pot formar part d’una glossa, la qual voldria, no pas confondre, sinó, contràriament, aclarir la part final del versicle comentat.

En la Peixitta, versió cristiana de la Bíblia escrita en siríac del segle v dC, es troben influències de la Septuaginta. La Peixitta i la Septuaginta presenten seqüències lèxiques comunes, però la base dels arguments no és suficientment clara. Algunes parts d’ambdós textos contenen elements comuns, com és el cas d’Isaïes i de Salms, els quals reflecteixen una tradició comuna, a diferència de Proverbis. Així, la Peixitta sovint ens remet a la Septuaginta, hi presenta consens textual, de vegades en contraposició al text masorètic, però no sempre és així, com en el versicle d’Isaïes (10,18) que ens ocupa. En la versió original siríaca, a The Comprehensive Aramaic Lexicon trobam:

Aquest versicle en siríac podria ser traduït literalment així: «I la glòria de la seva vinya, des de l’ànima i fins al cos consumirà, i serà com si no hagués existit.»

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 111

El versicle que ens ocupa és traduït així en la versió castellana de la Peixitta (2015): «Consumirá el esplendor de su bosque y de su fértil terreno; desde el alma hasta la carne consumirá, y llegarán a ser como si nunca hubieran existido» (Isaïes 10,18, La Biblia Peshitta en español , 2015). Aquesta versió tradueix el primer verb personal del qual parlàvem com a ‘consumirà’ i a l’última part del versicle exposa que aquest defalliment que causa alguna cosa en consumirse tindrà el matís de fer-ho sense deixar cap rastre, ‘com si mai no hagués existit’. Aquesta part final del versicle és la que conté més divergències en hebreu i, també, en arameu; encara que la Peixitta empra d’una forma clara el verb ser (hwʕ, ܐܘܗ).

En la Bíblia de Luter, el passatge d’Isaïes 10,18 es tradueix a l’alemany de la manera següent: «und die Herrlichkeit seines Waldes und seines Baumgartens soll zunichte werden, von den Seelen bis aufs Fleisch, und wird zergehen und verschwinden» (Isaïes 10,18, Luther Bibel, 1545). Un versicle que podem traduir així des de l’alemany: «I la magnificència del seu bosc i els seus camps d’arbres fruiters serà destruïda, des de l’ànima a la carn, i es desfarà i desapareixerà.» En altres traduccions alemanyes es pot veure traduït com a ‘llanguir’: «Und er wird die Herrlichkeit seines Waldes und seines Fruchtgartens mit Stumpf und Stiel ausrotten, dass es sein wird, wie wenn ein Kranker dahinsiecht […]» (Isaïes 10,18, Schlachter 2000). En la mateixa Bíblia, però en la versió de 1951, ja es tradueix com a ‘extingir’: «[...] und die Herrlichkeit seines Waldes und Feldes mit Stumpf und Stiel vertilgen, daß es sein wird wie ein Aussterben […]» (Isaïes 10,18, Schlachter, 1951).

Les traduccions franceses que prenen també l’herència del ‘malalt que defalleix’ són, entre d’altres, la Traduction œcuménique de la Biblie de 2010, La Sante Bible - Louis segond de 1910, la Nouvelle Édition de Genève de 1979 i La Bible du Semeur de 1992, on es pot llegir: «On croira voir un homme bien malade qui dépérit» (Isaïes 10,18, La Bible du Semeur, 1992).

En les traduccions castellanes del versicle trobam, per exemple, la de la Bíblia de Reina-Valera de 1977: «La gloria de su bosque y de su campo fértil la consumirá totalmente en alma y cuerpo, y vendrá a ser como enfermo que languidece.» Aquesta traducció la trobam de forma molt semblant a La Biblia de las Américas de 1997. En la Nueva Versión Internacional de 1999 es llegeix en l’última part del versicle: «[…] como un enfermo carcomido por la plaga». Aquesta última idea plantejada ens remet a la mateixa redundància de què hem parlat, però sotmetent-la a una expressió més poètica a través d’una imatge comparada. D’aquesta manera, en lloc d’un malalt que defalleix, trobem que aquell defalliment és «com el d’un malalt corcat per la plaga».

112 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

En les bíblies portugueses, la versió que abunda més és la del ‘malalt que defalleix’, el ‘malalt que perd els sentits’ o ‘la malaltia mortal que acaba matant la persona’, com trobem a la Nova Versão Internacional del 2000, a O Livro i a la Nova Tradução na Linguagem de Hoje, ambdues també del 2000: «O Senhor destruirá completamente as florestas e as plantações será como uma doença mortal que acaba matando a pessoa.»

En la Bíblia anglesa de la Jewish Publication Society of America de 1917 es disposa també: «He will consume both soul and body; and it shall be as when a sick man wasteth away» (Isaïes 10,18, Jewish Publication Society Tanakh, 1917).

En l’Orthodox Jewish Bible de 2011 trobam, altra vegada, la traducció que tractam: «And shall consume the kavod of his forest and his fertile land, even to nefesh and basar ; and shall be as a sick man wasting away.» També la trobam en la Revised Standard Version de 1971. En la New English Translation , versió segona de 2017, trobam la interpretació següent: «The splendor of his forest and his orchard will be completely destroyed, as when a sick man’s life ebbs away.»23 Així, ens remet a la New Revised Standard Version de 1989, que proposa la traducció mitjançant una comparació per narrar el defalliment, ‘com un invàlid que se’n va’; aquesta accepció d’‘anar-se’n’ formaria part de l’agrupació primera, on comentam els significats amb el concepte del fugitiu.

Pel que fa a les bíblies catalanes, com hem vist anteriorment, trobem dues traduccions molt semblants a distintes bíblies de renom. La Bíblia catalana interconfessional de 1993 diu: «[…] la ufana del bosc i els jardins: aquell rei quedarà consumit des de l’entranya fins a flor de pell. Serà com un malalt que es decandeix.» I la Bíblia de Montserrat: «I la glòria del seu bosc i del seu jardí, la farà tornar escanyolida des del coll fins a la cintura; serà com la consumpció d’un tísic.»

I per acabar, en la Bíblia italiana del 2006 Bibbia Nuova Riveduta: «[…] sarà come il deperimento di un uomo che langue.» I en les traduccions a d’al-

23. En aquesta última Bíblia hi ha una nota del traductor en què es glossa el significat imprecís del versicle, ja que l’infinitiu del qual hem parlat s’usa en altres versicles per expressar que quelcom es dissol o es fon. S’hi exposa que la significació de måsas (סַסָמ) és incerta i que el mot s’empra, en d’altres passatges, per a expressar que quelcom ‘es fon o es dissol’; nåsas (סַסָנ) apareix com ‘estar malalt o marejat’. Finalment, es proposa que la traducció literal del fragment seria: «like the wasting away of one who is sick» (cf. NRSV «as when an invalid wastes away»), New English Translation, NET22017, Richardson, Biblical Studies Press, LLC, 2017.

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 113

tres llengües consultades —com ara bíblies en xinès o en japonès— el fragment es redacta comunament com ‘el malalt que defalleix’.

En resum, el passatge d’Isaïes 10,18 ha generat una varietat d’interpretacions i traduccions en diverses llengües, especialment pel que fa a la metàfora del ‘malalt que defalleix’. Les diferències en les versions antigues i les traduccions revelen la complexitat del text i la influència de les glosses explicatives en la seva comprensió. Malgrat les divergències, una constant és la imatge d’una destrucció total, que s’associa al procés de consumició física i espiritual, tant en la traducció literal com en la més poètica. Aquesta imatge, present en moltes llengües, des de l’hebreu fins a les versions modernes, subratlla la intenció de mostrar un decaïment irreversible, símbol de la devastació de les forces opressores. Així, podem concloure que, malgrat les dificultats en la traducció, el text podria conservar una potència expressiva que transita entre el literal i el simbòlic per transmetre una imatge poderosa de perdició i aniquilació.

5.3. El portaestendard

En aquest tercer apartat, s’abordaran aquelles traduccions que associen el participi nosēs (סֵסֹנ) al significat de ‘portaestendard’, en una línia similar a la que es proposa per al segell ammonita. D’aquesta manera, certes versions bíbliques que procuren mantenir una proximitat més directa amb la base hebraica original tradueixen la segona part del versicle mitjançant un participi derivat de l’accepció nss (II), amb el significat d’‘onejar’ o ‘brandir’, en contraposició al significat d’‘emmalaltir’ associat a nss (I). Així, la traducció proposa una lectura de ‘qui fa onejar’ o ‘qui porta l’estendard’, amb l’objectiu de fer referència, en el context de la titulació esmentada, al ‘portaestendard’.

La Bíblia de Ferrara del 1553 constitueix una traducció judeocastellana feta per jueus sefardites i publicada, com indica el títol, a la ciutat italiana de Ferrara. En aquesta versió, el versicle d’Isaïes es tradueix de la manera següent: «y honra de su vara y su carmel de alma festa carne aremara y será como desfallecerse alferes» (Isaïes 10,18, Biblia de Ferrara, 1553 [1996]). Cal destacar que el traductor preserva l’aŀliteració entre les formes nosēs i kimsos mitjançant l’expressió «desfallecerse alferes», una elecció que enllaça amb els significats de ‘defallir’ i ‘onejar’ propis del passatge original.

Així, es relaciona la part que equival al participi nosēs amb la part traduïda com a «alferes», en tant que portador de l’‘estendard militar’. En aquesta traducció, doncs, s’empra l’accepció del mot nss relacionada amb ‘fer onejar’ o

114 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

‘brandir’, la que va lligada, en aquest cas, amb el càrrec reial de portar l’estendard, vist també al segell (Nehama, 1977, 426).

Durant el segle xv, es coneixen vuit traduccions castellanes de la Bíblia fetes directament a partir de l’hebreu. En el manuscrit Escorial I.i.3 (f. 235va , lín. 21), es tradueix el versicle així: «[…] & la onrra de su monte & su llanura de anjma & fasta cuerpo afinara & sera commo qujen desfaze alferes.»24 El grau d’alferes prové del mot àrab al faris i significa ‘el cavaller que duu l’estendard’ —prové de la mateixa arrel que faras (‘cavall’ o ‘genet’)—, és a dir, en aquest escrit traduït directament de l’hebreu es troba la mateixa traducció que a la Bíblia de Ferrara. En els còdexs I.i.7 i I.i.5 d’El Escorial (f. 5vb, lín. 34), els quals es consideren dos volums complementaris d’una mateixa Bíblia, s’hi tradueix: «[…] & la onrra delos sus valles & delos sus vergeles asy de las almas como de los cuerpos quemara & sera como aquel que alça la seña».25 I tradueixen «seña» de la mateixa manera que els anteriors. Així com el manuscrit I.i.4 del monestir d’El Escorial (f. 343vb, lín. 45 - f. 344ra , lín. 1) aporta també: «[…] E la honrra de sus valles & de sus vergeles del alma fasta la carrne sera quemado aquel que alça seña.»26 Finalment, trobem el manuscrit 10.288 de la Biblioteca Nacional de Madrid (f. 4va , lín. 18), la data de composició del qual deu ser pròxima a la de la còpia que es conserva, datada de la primera meitat del segle xv. Aquest exemplar fou, segurament, compost pel Marquès de Santillana, i la traducció coincideix amb el significat dels anteriors: «[…] E la honorifiçençia de su selua & de su campo, del alma fasta la carrne destruyra, & sera como quando desmaya el alferes.»27 En aquest cas, es troba el significat de l’infinitiu kimsos vinculat a nss com a portador de l’estendard, traduït per ‘l’abanderat que defalleix’.

Un cas similar es troba en el manuscrit 87 de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia (f. 12rb, lín. 18), el qual conté traduccions directes de l’hebreu dels llibres d’Isaïes, Jeremies, Ezequiel, els Dotze Profetes i Daniel, així com versions llatines dels llibres dels Macabeus (1-2). En aquest manus-

24. Escorial I.i.3, Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial, en Biblia Medieval (en línia), 2008, <https://corpus.bibliamedieval.es> (consulta: 9 març 2024).

25. Escorial I.i.5 i I.i.7, Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial, en Biblia Medieval (en línia), 2008, <https://corpus.bibliamedieval.es/> (consulta: 20 gener 2025).

26. Escorial I.i.4, Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial, en Biblia Medieval (en línia), 2008, <https://corpus.bibliamedieval.es/> (consulta: 20 gener 2025).

27. Manuscrito 10.288, Biblioteca Nacional de España, en Biblia Medieval (en línia), 2008, <https://corpus.bibliamedieval.es/> (consulta: 20 gener 2025).

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 115

crit, el text castellà es disposa a la columna dreta, mentre que el text en llatí ocupa la columna esquerra. La còpia està datada entre els anys 1450 i 1475 i ocupa 348 folis en pergamí. El text d’Isaïes, així com el de Jeremies i els dotze primers capítols d’Ezequiel, semblen relacionats amb la Bíblia d’Arragel, coneguda com a Bíblia d’Alba. El text exposat en judeocastellà és: «[…] E la gloria de la ssu silua & del ssu charmel de alma fasta carne conssumjra & ssera commo el que faze sseñales con pendon.»28 D’acord amb la traducció exacta de la Bíblia de Ferrara, la suara esmentada d’Arragel (f. 269ra , lín. 35), el manuscrit original de la qual data d’entre el 1422 i el 1430, tradueix: «[…] & la gloria dela su selua & del su charmel de anima fasta carne atal ara & sera commo quien lo pone amirar en pendon.»29

Val a dir que les traduccions medievals de la Bíblia al castellà van ser fetes, en alguns casos, des de la Vulgata i, en altres casos, des de la Bíblia hebrea (la majoria en judeoespanyol, com ho testimonien les bíblies d’El Escorial), ja que el coneixement del grec no estava gaire estès a l’edat mitjana castellana. En termes generals, entre els romanceamientos que conservam del segle xiii predominen els que estan fets a partir del llatí, mentre que entre els que conservam del segle xv predominen les traduccions judeoespanyoles de l’hebreu.

Finalment, cal destacar que totes aquestes traduccions directes de l’hebreu (probablement fetes per jueus o conversos), redactades en judeoespanyol —com es dedueix pel nombre significatiu d’hebraismes presents i per l’ús distintiu del nom de Déu, entre altres trets característics— utilitzen de manera inequívoca el participi nosēs (סֵסֹנ) per referir-se, d’una manera similar a com es fa en el segell ammonita, a la figura que alça l’ensenya o l’estendard d’un poble.

L’Antic Testament neerlandès, que no té Salms i fou imprès l’any 1477 a Delft, resta també traduït de l’hebreu, i el versicle que ens ocupa es tradueix així: «Ook zal Hij verteren de heerlijkheid zijns wouds en zijns vruchtbaren velds; van de ziel af, tot het vlees toe; en hij zal zijn, gelijk als wanneer een vaandrager versmelt» (Isaïes 10,18 Antic Testament neerlandès, 1477). Aquesta traducció faria: «[…] també consumirà la glòria del seu bosc i el seu fructífer camp; de l’ànima a la carn; i serà, com quan s’esvaeix (versmelt) el portador d’estendard (vaandrager)».

28. Manuscrito 87, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, en Biblia Medieval (en línia), 2008, <https://corpus.bibliamedieval.es/> (consulta: 20 gener 2025).

29. Biblia de Arragel, Casa Ducal de Alba (Palacio de Liria, Madrid), en Biblia Medieval (en línia), 2008, <https://corpus.bibliamedieval.es/> (consulta: 20 gener 2025).

116 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

A més, si s’addueix que l’estructura poètica i rítmica dels versos bíblics es basa en el paraŀlelisme, podem plantejar el fet que, quan hom llegeix el capítol 10 d’Isaïes sencer, pren força aquesta teoria que proposa la traducció de nosēs (סֵסֹנ) com a ‘portador de l’estendard’, especialment si ens fixem en el versicle 34: «La destral arrasarà l’espessor del bosc; els arbres immensos del Líban es desplomaran» (Isaïes 10,24, Bíblia catalana interconfessional , 2001). Arribats a aquest punt, cal subratllar la rellevància de la significació poètica del versicle d’Isaïes per a una comprensió profunda del seu contingut. En aquest sentit, és fonamental l’anàlisi del context discursiu global, on es presenta la veu d’un poble derrotat i en procés de consumició. D’aquesta manera, la referència a una ciutat a punt de caure adquireix un caràcter simbòlic: el portador de l’estendard, en el moment de defallir, es converteix en un signe del coŀlapse final de l’indret.

Hi ha altres traduccions castellanes que ressegueixen aquesta versió; trobam la Bíblia de Reina-Valera del 1960, la qual en versions posteriors emprava la traducció en el sentit del ‘malalt que llangueix’ i que, en aquesta versió, fa una traducció diferent: «La gloria de su bosque y de su campo fértil consumirá totalmente, alma y cuerpo, y vendrá a ser como abanderado en derrota.»

D’igual traducció serà la Reina-Valera del 1995, a la Jubilee Bible Spanish del 2000 i a la Spanish Blue Red and Gold Letter Edition de 2012-2015. En la 21st Century King James Version del 1994 es troba, també: «[…] and shall consume the glory of his forest and of his fruitful field, both soul and body; and they shall be as when a standardbearer fainteth». Així com en la versió portuguesa Almeida Revista e Corrigida del 2009: «Também consumirá a glória da sua floresta e do seu campo fértil, desde a alma até ao corpo; e será como quando desmaia o portabandeira.»

També es poden trobar traduccions en diverses llengües que adopten com a referència la traducció de la titulació reial, tot i que aquestes versions són menys prevalents. A més, cal subratllar la importància dels manuscrits medievals esmentats anteriorment —traduccions en judeoespanyol fetes directament a partir del text masorètic— que interpreten l’accepció de ‘portaestendard’. Contràriament, les traduccions (cristianes) del segle xiii com la Biblia prealfonsí (E8/E6) (f. 52vb, lín. 20),30 realitzada directament a partir de la tra-

30. Biblia prealfonsí (E8/E6), Biblioteca del Monasterio de El Escorial, en Corpus Biblia Medieval (en línia), 2008, <https://corpus.bibliamedieval.es/> (consulta: 20 gener 2025).

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 117

ducció llatina, diu: «e las sarças del su soto e del su carmelo desde alma fasta carne consumido sera. E fuidizo de espa**» (potser, «[…] E fuidizo de espa[da]»). Així, en aquesta versió, no es fa cap referència al portador de l’estendard.

Tenint en compte les diverses divergències analitzades al llarg d’aquest apartat, és essencial subratllar la importància del segell ammonita com a peça fonamental per a validar l’ús de l’arrel nss amb el significat de ‘portaestendard’, més enllà del seu context bíblic. Aquest segell, com a testimoni material i històric, constitueix una prova directa i tangible que corrobora la interpretació d’aquesta arrel com a referent d’‘alçar l’estendard’ o ‘portar l’ensenya’. En aquest sentit, l’anàlisi d’aquest segell ens permet aprofundir en la comprensió de la dimensió extrabíblica de l’arrel nss, dotant-la d’una nova perspectiva històrica i cultural que enriqueix i fonamenta les interpretacions derivades de les traduccions que hem examinat. Per tant, la seva consideració no solament fa una aportació valuosa als estudis filològics, sinó que també facilita la comprensió de la manera com es va difondre el significat de ‘portaestendard’ en altres textos i pràctiques de l’època. Cal afegir, a més, que les traduccions judeocastellanes fetes directament de l’hebreu, com les analitzades, mostren clarament la comprensió de nss com a ‘portaestendard’, reflectint una interpretació coherent amb aquest significat dins del seu context lingüístic i cultural.

6. Conclusions

En aquesta secció final, presentarem les conclusions derivades de l’anàlisi de les diverses traduccions i interpretacions semàntiques de l’arrel nss en el context del segell ammonita estudiat. Mitjançant la catalogació de les equivalències bíbliques i l’examen detallat de les interpretacions associades al terme nss, hem pogut evidenciar que les diverses traduccions d’aquest mot impliquen tres tradicions interpretatives distintes. En aquest sentit, Even-Shoshan subratlla un aspecte fonamental: el significat de l’arrel verbal ‘podrir-se’ o ‘defallir’ (nss I) es mostra dubtós en relació amb el versicle bíblic d’Isaïes 10,18. Així, el sentit original del participi nosēs en el versicle hebreu esmentat podria referir-se, tot i que dubtosament, a una figura que es desfà, mor o defalleix, una interpretació que contrasta clarament amb l’accepció observada en el segell, on nss adquireix el significat d’‘onejar’ (nss II).

Aquesta divergència apunta a una tradició semàntica alternativa que vincula el participi nosēs amb el sentit de ‘brillar’ (nss II), també associat al ‘cente-

118 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

lleig’ i, en una etapa posterior, es relaciona amb el substantiu hebreu rabínic ns (‘miracle’), derivat probablement de l’arameu, i vinculat al substantiu ns (‘estendard’ o ‘bandera’) que apareix, per exemple, a Salms 60,6. Aquest conjunt d’interrelacions semàntiques sembla el resultat d’una arrel verbal intransitiva de moviment, nss, d’origen possiblement onomatopeic, que ha generat una pluralitat de significats al llarg dels diferents textos i períodes.

Com hem comentat, la tradició rabínica, en la seva interpretació d’aquest versicle bíblic, se centra sovint en l’accepció de ‘defallir’ (nss I), un sentit també documentat en hebreu, àrab, arameu i siríac. Així mateix, les traduccions bíbliques més importants (LXX, Targum i Vulgata) opten per traduir el participi com ‘el qui fuig’, vinculat a una arrel còncava nws. Even-Shoshan, en aquest context, subratlla que, malgrat que la vocalització de nosēs sigui la mateixa en tots els casos, les arrels i els orígens d’aquests mots són diferents, la qual cosa suggereix que ens trobem davant de dos mots homònims que, tot i compartir la mateixa vocalització, tenen orígens i significats distintius: un vinculat a la idea de ‘podrir-se’ i l’altre a la de ‘voleiar’ o ‘onejar’. Així, el mot nēs (סֵנ) ‘estendard’ estaria vinculat a l’arrel verbal nss (II), relacionada amb ‘onejar’, i no amb l’accepció de ‘defallir’ o ‘podrir-se’ (nss I).

A partir d’aquesta interpretació, es pot suggerir que el significat original del versicle d’Isaïes 10,18 estava inicialment vinculat a l’accepció primera de nss (I) i que, en les traduccions posteriors, es produí una transició cap a la segona accepció de nss (II), com es constata en la traducció de la Septuaginta.

Tanmateix, cal destacar una traducció particularment rellevant: la Bíblia de Ferrara. En aquest text, els jueus sefardites tradueixen nss com a ‘alferes’ (és a dir, ‘portador de l’estendard’), la qual cosa obre una sèrie de qüestions sobre el seu coneixement previ de la Bíblia hebrea i la seva interpretació. Aquesta traducció es reflecteix també en altres versions medievals de la Bíblia al castellà fetes a partir de la tradició hebraica, que tradueixen el participi nosēs com a ‘portador de l’estendard’, sense incorporar el matís de ‘defalliment’ que apareix en altres variants. Cal, però, tenir present que la part final del versicle sempre s’interpreta amb un matís de defalliment, gràcies a l’ús del terme kimsos, que porta a llegir l’inici del verset ja com ‘com en el defallir’.

D’aquesta manera, les diferents interpretacions de nss com a ‘fugitiu’, ‘defallit’ i ‘abanderat’ ofereixen una visió complexa de les possibles lectures d’Isaïes 10,18. No obstant això, crec que el fet que en la traducció judeoespanyola s’empri l’accepció nss (II) relacionada amb l’‘onejar’, tal com es fa en el

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 119

segell ammonita, és fonamental per a la comprensió d’un possible significat bíblic primigeni. Aquesta interpretació estaria vinculada a la imatge del portaestendard que defalleix, una imatge simbòlica que suggeriria la caiguda de tota la ciutat descrita en la profecia d’Isaïes. El context literari, així com l’ús d’una aŀliteració eufònica de la sibilant sāmekh, podria ser una marca poètica que representés el defalliment o la caiguda, reforçant així aquesta lectura. D’aquesta manera, creim que el participi nosēs a Isaïes 10,18 ha de ser interpretat com ‘el qui oneja’, associat a l’arrel nss (II), i no pas a l’arrel nss (I) o a l’arrel nws relacionada amb ‘fugir’.

En aquest sentit, l’arrel verbal nss és una arrel intransitiva, probablement onomatopeica, amb un significat bàsic relacionat amb el moviment de vaivé. Aquesta arrel, documentada en diverses llengües semítiques orientals i occidentals, derivaria en diversos significats com el centelleig, la vaciŀlació i l’oneig. Posteriorment, en el context de l’hebreu i l’arameu, nss (II) derivaria en el substantiu ns (‘estendard’), que, amb el temps, adoptaria també el significat de ‘miracle’ en les llengües semítiques tardanes.

D’altra banda, cal assenyalar que el participi qal nosēs (סֵסֹנ), traduït com ‘el qui oneja’, podria haver estat entès en l’antiguitat com una referència al ‘portaestendard’. Aquesta arrel nss, que evoca el moviment, probablement designava, per als antics, una titulació reial vinculada al ‘qui alça’ o ‘qui branda l’estendard’. Així, consider que és fonamental subratllar la importància del segell ammonita que impulsa aquesta recerca, ja que, a més de ser una evidència extrabíblica arcaica del terme, constitueix també una prova que el participi nosēs (סֵסֹנ), en tant que titulació reial presentada amb l’article, podria haver existit ja al segle vii aC.

En resum, aquesta recerca ha permès identificar diverses interpretacions semàntiques de l’arrel nss, les quals han evolucionat al llarg del temps. La troballa del segell ammonita i el seu possible ús de nss com a ‘portador de l’estendard’ aporta noves perspectives per a la comprensió d’aquest mot en els textos bíblics, així com en les pràctiques reials i religioses de l’època. Aquesta investigació obre noves línies d’anàlisi, com ara la distinció entre els termes hebreus per a ‘bandera’ (ֶלגֶדּ , סֵנ, ת וא), el paper del portaestendard en la societat antiga i les implicacions simbòliques d’aquesta figura. Malgrat les conclusions obtingudes, cal subratllar que, almenys en l’actualitat, resulta dificultós albirar amb claror una interpretació definitiva i indiscutible del segell ammonita i de la inscripció de Tel Moẓa. Aquests interrogants oberts requereixen una anàlisi més profunda i un estudi més exhaustiu en futures investigacions.

120 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Bibliografia

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

Acadèmia de la Llengua Hebrea. Ma’agarim: Base de dades lingüística del hebreu [en línia]. <https://maagarim.hebrew-academy.org.i l> [Consulta: 25 febrer 2025].

Ackroyd, P. R. «Isaiah I-XII: Presentation of a Prophet». Vetus Testamentum, sup. 29 (1978), 16-48.

Aufrech, W. A. A Corpus of Ammonite Inscriptions. Nova York: Mellen, 1989.

Avigad, N.; Sass, B. Corpus of West Semitic Stamp Seals. Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities: Israel Exploration Society: Institute of Archaeology: Hebrew University of Jerusalem, 1997.

Avishur, Y. Studies in Biblical Narrative : Style, Structure, and the Ancient Near Eastern Literary. Tel Aviv: Archaeological Center Publications, 1999.

Avneyon, E. The Concise Sapphire Dictionary. Tel Aviv: Hed Artzi i Eitav, 1997.

Bailly, A. Dictionnaire grec-français. París: Librairie Hachette, 2000.

Beinart, H. [et at.] (ed.). Encyclopaedia Biblica: Thesaurus Rerum Biblicarum Aphabetico ordine digestus / ediderunt Institutum Bialik Procurationi Iudaicae pro Palestina, Jewis Agency, addictum et Museum Antiquitatum Iudicarum ad Universitatem Hebraicam Hierosolymitanam pertinens. Vol. V. Israel: Institut Bialik, 1968.

Black, J. A.; George, A. R.; Postgate, J. N. A Concise Dictionary of Akkadian. Wiesbaden: Harrassowitz, 2000 [1999].

Bogaert, M. Diccionario enciclopédico de la Biblia . Barcelona: Herder, 2003.

Botterweck, G.; Ringgren, H. (dir.). Diccionario teológico del Antiguo Testamento. Madrid: Cristiandad, 1978.

Brand, B.; Greenhut, Z.; Vainstub, D. «Glyptics, impressed and incised sherds, and engraved inscriptions». En: Salvage excavations at Tel Moẓa: The Bronze and Iron Age settlements and later occupations. Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 2008, p. 125-147. (Israel Antiquities Authority Reports; 39)

Brian Peckham, J. Phoenicia: Episodes and Anecdotes from the Ancient Mediterranean. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2014.

Brinkman, A. J. [et at.] (ed.). The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago. Chicago: University of Chicago Press, 1956.

Brockelmann, C. Lexicon Syriacum. Halle: Max Niemeyer, 1928 [1894].

Brownlee, W. H. The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible. Nova York: Oxford University Press, 1964.

Caplice, R. Introduction to Akkadian. Roma: Editrice Pontificio Istituto Publico, 2002.

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 121

Casanowicz, I. M. «Hapax Legomena: Biblical Data». En: The Jewish Enciclopedia. Vol. 6, 1904, p. 226-228.

Childs, B. S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Filadèlfia: Fortress, 1979.

— Isaiah and the Assyrian Crisis. Londres: S. C. M. Press, 1967. (Studies in Biblical Theology; 3)

Clines, D. J. A. (ed.). The Dictionary of Classical Hebrew. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993-2016.

Cohen, H. R. Biblical Hapax Legomena in the Light of Akkadian and Ugaritic (Dissertation series / Society of Biblical literature). Missoula, Montana: Scholars, 1978.

Diakonoff, J. M. Afrasian Languages. Moscou: Nauka, 1988.

Dickson, P. Dictionary of Middle Egyptian: Dictionnaire égyptien-anglais. San Francisco: Create Space Independent Publishing Platform, 2006.

Erman, A.; Grapow, H. Wörterbuch der Aegyptischen Sprache im Auftrage der deutschen Akademien. Berlín: Akademie-Verlag, 1982.

Even-Shoshan, A. A New Concordance of the New Testament. Jerusalem: Kiryat Sefer, 1977. [En hebreu]

Fernández Marcos, N. «Septuaginta versus Biblia Hebrea: la Biblia de los cristianos» [en línia]. Madrid: CSIC, 2011. <http://hdl.handle.net/10261/35743> [Consulta: 19 març 2024].

Finkelstein, L. (ed.). The Commentary of David Kimhi on Isaiah. Piscataway, Nova Jersey: Gorgias Press, 2009.

Fohrer, G. «Entstehung, Komposition und Überlieferung von Jesaja 1-39». En: Studien zur altterstamentlichen Prophetie (1949-1965). Berlín: Töpelmann, 1967, p. 113-147. (Beihefte Zur Zeitschrift Für Die Alttestamentliche Wissenschaft; 99)

Gelb, I. J. Glossary of Old Akkadian. Chicago: University of Chicago Press, 1957.

Gesenius, W. Hebrew and Chaldee lexicon to the Old Testament Scriptures: Translated, with additions and corrections from the author’s Thesaurus and other Works. [Tregelles, S. P. (tr.)]. Londres: Samuel Bagster & Sons, 1857.

— Hebrew Grammar. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Greenspahn, F. E. Hapax Legomena in Biblical Hebrew. Chico: Scholars Press, 1984.

Gunkel, H. «The Prophets as Writers and Poets». Prophecy in Israel: Search for an Identity. Issues in Religion and Teology, 10 (1987), p. 22-73.

122 Tamid, 19 (2024), p. 77-128 Mariona Ginebra Pérez Ferrer

Hestrin, R. [et at.] (ed.). Inscriptions Reveal: Documents from the Time of the Bible, the Mishna and the Talmud . Jerusalem: Israel Museum, 1972.

Hestrin, R.; Dayagi-Mendels, M. Inscribed Seals : First Temple Period. Jerusalem: Israel Museum, 1979.

Hoftijzer, J.; Jongeling, K. Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions. Leiden; Nova York; Colònia: Brill, 1995.

Jastrow, M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. Nova York: Judaica Press, 2004.

Klein, E. A Comprehensive etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Jerusalem: Carta Jerusalem: The University of Haifa, 1987.

Koehler, L.; Baumgartner, W. A Bilingual Dictionay of the Hebrew and Aramaic Old Testament. Leiden: Brill, 1998 [1953].

— Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament. Leiden: Brill, 1967.

— The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament [HALOT]. Leiden: Brill, 1994.

Lane, E. W. An Arabic-English Lexicon. Beirut: Librairie du Liban, 1968.

Leslau, W. Comparative Dictionary of Geˁez . Wiesbaden: Harrassowitz, 1991 [1987].

Levine, B. A. The JPS Torah Commentary : Leviticus. Filadèlfia: Jewish Publication Society, 1989.

Martín Contreras, E.; Seijas de los Ríos-Zarzosa, G. Masora: La transmisión de la tradición de la Biblia hebrea . Estella: Verbo Divino, 2010 (Instrumentos para el Estudio de la Biblia; 20).

Nehama, J. Dictionnaire du judéo-espagnol . Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Instituto Benito Arias Montano, 1977.

Noel Freedman, D. (ed.). The Anchor Yale Bible Dictionary. Vol. 4. Califòrnia: Yale University Press, 1992.

O’Connor, M. «The Ammonite Onomasticon: Semantic Problems». Andrews University Seminary Studies, 25/1 (1987), p. 51-64.

Olmo, G. del; Sanmartín, J. A Dictionary of the Ugaritic Language [DUL]. Leiden: Brill, 2003.

Parry, D. W. «“Absolute” Hapax Legomena in Isaiah». En: Exploring the Isaiah scrolls and their textual variants. Apèndix 3. Leiden; Boston: Brill, 2020.

Passy, A. M. Sephardic Folk Dictionary. Los Angeles: Ampco, 1999.

Pauli, C. W. H. The Chaldee Paraphrase on the Prophet Isaiah. Londres: London Society’s House, 1871.

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 123

Payne Smith, P. Syriac Dictionary. Pennsilvània: Eisenbrauns, 1998.

Pongratz-Leisten, B. «Standarte (Standard)». Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, 13 (2011), p. 106-110.

Pou Muntaner, A . «La serp de bronze enlairada per Moisès (Nm 21,4-9 i Jn 3,11-21)». Scripta Biblica , 15 (2015), p. 101-126. <https://www.raco. cat /index php/ScriptaBiblica /article/view/301852> [Consulta: 19 març 2024].

Radner, K. «The Delegation of Power: Neo-Assyrian Bureau Seals». En: Briant, P. [et at.] (ed.). L’archive des Fortifications de Persépolis : État des questions et perspectives de recherches. París: De Boccard, 2008, p. 481-515. (Persika; 12)

Ribera Florit, J. El Targum de Isaías. València: Biblioteca Midrásica. Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica, 1988.

— Targum Jonatan de los profetas posteriores en tradición babilónica: Isaías. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas: Instituto de Filología. Departamento de Filología Bíblica y de Oriente Antiguo, 1988.

Richter, T. S.; Werning, D. A. (ed.). Thesaurus Linguae Aegyptiae [en línia]. Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften: Sächsische Akademie der Wissenschaften zu Leipzig <https://thesaurus-linguae-aegyptiae de> [Consulta: 25 febrer 2025]. [Edició del corpus 19, versió de l’aplicació web 2.2.1.]

Sass, B.; Uehlinger, C. (ed.). Studies in the Iconography of Northwest Semitic inscribed Seals: Proceedings of a Symposium held in Fribourg on April 17-20, 1991. Friburg, Suïssa: University Press; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993.

Schluman, A. R. Military Rank, Title and Organization in the Egyptian New Kingdom. Berlín: Hessling, 1964. (Münchner Ägyptologische Studien; 6)

Schokel, L. A. Diccionario bíblico hebreo-espanol . Madrid: Trotta, 2008.

Scott, R. B. Y. (1950). «The Literary Structure of Isaiah’s Oracles». En: Studies in Old Testament Prophecy. Edimburg: T. & T. Clark.

Soden, Wolfram von. Akkadisches Handworterbuch. Wiesbaden: Harrassowitz, 1972.

Sokoloff, M. A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods. Ramat-Gan: Bar Ilan University Press; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002.

— A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period . RamatGan: Bar-Ilan University Press, 1990.

— A Syriac Lexicon. 2a ed. Winona Lake: Eisenbrauns, 2009.

124 Tamid, 19 (2024), p. 77-128 Mariona Ginebra Pérez Ferrer

Sweeney, M. A. Isaiah 1-19 with an Introduction to Prophetic Literature. Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company, 1996.

Targarona, J. Diccionario hebreo-español . Barcelona: Riopiedras, 1995.

The Historical Dictionary : Project of the Academy of the Hebrew Language [en línia]. <https://hebrew-academy.org.il /> [Consulta: 9 març 2024].

Tov, E. Textual Criticism of the Hebrew Bible. Minneapolis: Fortress Press, 2012.

Trebolle, J. La Biblia judía y la Biblia cristiana: Introducción a la historia de la Biblia. Madrid: Trotta, 1998.

Tyson, C. W. The Ammonites : Elites, Empires, and Sociopolitical Change (1000-500 BCE). Londres: T. & T. Clark, 2014.

Vernet, E. Origen etimològic dels verbs làmed-he de l’hebreu masorètic : Un estudi sobre la formació de les arrels verbals en semític. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans. Societat Catalana d’Estudis Hebraics, 2011.

Williamson, H. «A Terrified Fugitive Dissolves the Problems of Isaiah 10:18». En: «What Mean these Stones?» (Joshua 4:6,21): Essays on Texts, Philology, and Archaeology in Honour of Anthony J. Frendo (Ancient Near Eastern Studies Supplement). Leuven: Peters Publishers, 2017, p. 111-119.

— A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 1-27 in Three Volumes Vol. 2: Commentary on Isaiah 6-12 (ICC). Londres; Nova York: T. & T. Bloomsbury, 2018.

Yoder, P. B. «A-B pairs and oral composition in Hebrew poetry». Vetus Testamentum, 21 (1971), p. 470-489.

Bíblies

21st Century King James Version (KJ21). Ed. a cura de W. D. Prindle. Gary: 21st Century King James Bible Publishers, 1994.

Almeida Revista e Corrigida (ARC). Traducció a cura de J. Ferreira de Almeida. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2009.

Bibbia Nuova Riveduta. Ed. rev. Roma: Società Biblica in Italia, 2006.

Bíblia Catalana Interconfessional (BCI). Barcelona: Associació Bíblica de Catalunya: Editorial Claret: Societats Bíbliques Unides, 2001.

Biblia de Ferrara [Bíblia. Antic Testament Judeocastellà]. Madrid: Fundación José Antonio de Castro, 1996 [1553].

Bíblia de Montserrat. Traducció a cura de monjos de Montserrat. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2009.

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 125

Biblia Hebraica. Ed. a cura de R. Kittel. Stuttgart: Privilegierte Württembergische Bibelanstalt, 1929.

Biblia Hebraica Stuttgartensia . Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung Stuttgart, 1967-1977.

Bibliorum sacrorum Latinae versiones antiquae seu vetus italica, et caeterae quaecunque in codicibus mss. & antiquorum libris reperiri potuerunt, quae cum vulgata Latina, & cum textu Graeco comparantur (Vetus Latina) Ed. a cura de P. Sabatier et al. París: Ex Regia Reginaldi Florentain Rhemensis Typographia, 1751.

Jewish Study Bible : Featuring The Jewish Publication Society Tanakh Translation. Ed. cura d’A. Berlin et al . Oxford: Oxford University Press, 2004.

Jubilee Bible Spanish (JBS). Ed. a cura de M. Russell. Florida: Ransom Press International, 2000.

King James Bible with Strong’s Numbers (KJV). Nashville: Holman, 2013.

La Biblia de las Américas (LBLA). Califòrnia: The Lockman Foundation, 1997.

La Biblia Peshitta en español . Corea del Sud: Holman Bible Publishers, 2015.

La Bible du Semeur (BDS). Traducció a cura d’A. Kuen et al. Charols: Excelsis, 1992.

La Sagrada Biblia traducida al español de la Vulgata Latina . Traducció a cura de F. Scío. Barcelona: Pons y C.ª, Libreros-Editores, 1853.

La Sainte Bible Louis Segond (LSG). París: Société Biblique Française, 1910.

Luther Bibel 1545 (LUTH1545). Bible Gateway [en línia]. < https://www. biblegateway.com /versions/Luther-Bibel-1545 -LUTH1545/> [Consulta: 25 febrer 2025].

New American Standard Bible. Califòrnia: The Lockman Foundation, 1995.

New English Translation (NET22017). Richardson: Biblical Studies Press, LLC, 2017.

New Revised Standard Version. Nashville: Thomas Nelson & Sons Publishers, 1989. Nouvelle Édition de Genève (NEG1979). Ginebra: Société Biblique de Genève, 1979.

Nova Tradução na Linguagem de Hoje (NTLH). Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil, 2000.

Nova Versão Internacional (NVI-PT). Corea del Sud: Editorial Vida, 2000. Nueva Versión Internacional (NVI). Califòrnia: Ediciones Zondervan, 1999.

O Livro (OL). Nova York: Biblica, The International Bible Society, 2000. Origenis Hexaplorum quae supersunt sive Veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta . Vol. II. Ed. a cura de F. E. Field. Oxford: E. Typographeo Clarendoniano, 1875.

126 Tamid, 19 (2024), p. 77-128 Mariona Ginebra Pérez Ferrer

Orthodox Jewish Bible (OJB). Traducció a cura de F. Globe. Nova York: Artists for Israel International Messianic Bible Society, 2011.

Reina-Valera (RVR1995). Nashville: Holman, 1995.

Reina-Valera (RVR1960). Nashville: Holman, 1960.

Reina-Valera Actualizada (RVA2015). Texas: Editiorial Mundo Hispano, 2015.

Reina-Valera Revisada (RVR1977). Nashville: Holman, 1977.

Revised Standard Version (RSV1971). Toronto: Thomas Nelson & Sons, 1971.

Schlachter (SCH1951). Bible Gateway [en línia]. 1951. < www.biblegateway. com /versions/Schlachter-1951-SCH195> [Consulta: 25 octubre 2019].

Schlachter (SCH2003). Bielefeld: CLV-Christliche, 2003.

La Biblia Vulgata latina. Traducció a cura de F. Scío Riaza. Madrid: Imprenta de Don Benito Cano, 1794-1797.

Septuaginta. Ed. a cura d’A. Rahlfs, et al. Massachusetts: Hendrickson Publishers Inc, 2007.

Spanish Blue Red and Gold Letter Edition (SRV-BRG). Bloomington: WestBow Press, 2012-2015.

The Bible in aramaic. Vol. III. Ed. a cura d’A. Sperber. Leiden: Brill, 1962.

The Holy Scriptures According to the Masoretic Text : A New Translation with the Aid of Previous Versions and with Constant Consultation of Jewish Authorities. Filadèlfia: Jewish Publication Society of America, 1917.

The Holy Scriptures: Tanakh, the traditional Hebrew text and the new JPS translation [en línia]. Filadèlfia: Jewish Publication Society of America, 1917. <https://jps.books/holy-scriptures-tanakh-1917-edition /> [Consulta: 25 febrer 2025]

The Old Testament in Syriac according to the Peshiṭta Version, Part III. Fasc. 1. Isaiah. Ed. a cura de S. Brock. Leiden: International Organization for the Study of the Old Testament by the Peshiṭta Institute, 1993.

Traduction œcuménique de la Biblie (TOB). París: Éditions du Cerf, 2010.

Version Segond 21 (SG21). Ginebra: Société Biblique de Genève, 2007.

Manuscrits en línia

Kaufman, S. A. [et al .] The Comprehensive Aramaic Lexicon [en línia]. Hebrew Union College. <https://cal.huc.edu> [Consulta: 25 febrer 2025].

Codex Leningradensis: Còdex B19a de Leningrad de 1008 dC. En: Internet Archive [en línia]. 2011. <https://archive.org /details/Leningrad Codex> [Consulta: 9 març 2024].

Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Tamid , 19 (2024), p. 77-128 127

Codex Aleppensis: Còdex d’Alep de 930 dC d’Aharon ben Asher. En: Internet Archive [en línia]. 2007. <https://archive.org /details/Aleppo Codex> [Consulta: 20 març 2024].

Manuscrits consultats pertanyents a la Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial, Biblia Medieval [en línia]: Biblia de Arragel; Manuscrito 10.288; Escorial I.i.3; Escorial I.i.4; Escorial I.i.5 i I.i.7; Escorial I.i.6 i I.i.8; Manuscrito núm. 87, 2008. <https://corpus.bibliamedieval.es/> [Consulta: 20 gener 2025].

128 Tamid, 19 (2024), p. 77-128

Apèndix documental

1. Còdex

2. Còdex d’Alep, f. 108vc, lín. 13 del ms. (930 dC).

Mariona Ginebra Pérez Ferrer

Figura

de Leningrad (Firkovich B19), f. 444va, lín. 3 del ms. (1008 dC).

Figura

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 129-148

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

DOI: 10.2436/20.1006.01.91 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Lectura

mística de Deuteronomi 4,24.

Del «foc abrusador» del text masorètic al «foc consumidor de foc» del targum

Bàrbara Virgil, Jordi CerVera

Facultat de Teologia de Catalunya

Rebut: 29.02.2024 — Acceptat: 11.06.2024

Resum. L’expressió hebrea «foc abrusador» ( הָלְכֹא שֵׁא) apareix en el llibre del Deuteronomi com una metàfora que descriu la grandesa i la vitalitat aclaparadora de la divinitat (Dt 4,24; Dt 9,3). La tradició jueva desplegarà una lectura mística de l’expressió en comentar Dt 4,24. Així ho apreciem en el Talmud, en el midraix i també en el text novotestamentari de la Carta als Hebreus (He 12,29). De manera simultània, el targum palestinenc de Dt 4,24 tradueix «foc abrusador» per «foc consumidor de foc» per ressaltar aquesta lectura mística. Però, a més del targum, descobrim l’expressió en obres midràixiques (Pessiqtà Rabbatí, Pirqué de-Rabbí Elièzer, midraix Tanhumà, midraix Lèkaq Tob i Yalkut Ximoní), en el Talmud i les Tossafot, i, nogensmenys, en peces místiques (Hekhalot Zutarti, Maasé Mercabà, Xiür Qomà).

Paraules clau: foc diví, mística, Dt 4,24, targum palestinenc, midraix, Talmud, Hekhalot

Correspondència: Bàrbara Virgil i Jordi Cervera. Facultat de Teologia de Catalunya. Carrer de la Diputació, 231. ES-08007 Barcelona. A/e: barbaravirgil.gestiocultural@gmail. com. A/e: jordicaputxi@gmail.com.

130 Tamid, 19 (2024), p. 129-148

Bàrbara Virgil, Jordi Cervera

A mystical reading of Deuteronomy 4:24. From the Masoretic text’s “consuming fire” to the Targum’s “fire consuming fire”

Abstract. Used in the Book of Deuteronomy (Dt 4:24; Dt 9:3), the expression “consuming fire” (הָלְכֹא שֵׁא) is a metaphor that describes the greatness and the overwhelming vitality of God. Jewish tradition opts for a mystical reading of the expression in the case of Dt 4:24, as is reflected in the Talmud (TBSoth 14a,3; TBKet 111b,6), in Midrash (ARN 43,12; NmR 22,1; LvR 25,3; SifDt 49; CtR 1,10.4; CtR 14,3.13; CtR 11,1.6; DtR 1,12; PesR 11,27), and also in the Epistle to the Hebrews in the New Testament (He 12:29). In the Palestinian Targum’s rendering of Dt 4:24, meanwhile, “consuming fire” is translated as “fire consuming fire”, to emphasize the mystical reading. In addition to the Targum, the same expression can be found in works of Midrash (Pesikta Rabbati, Pirkei de-Rabbi Eliezer, Midrash Tanhuma, Midrash Lekach Tov, and Yalkut Shimoni) and in the Talmud and the Tosafot, as well as in mystical texts (Hekhalot Zutarti, Ma’aseh Merkabah, and Shi’ur Qomah).

Keyboards: divine fire, mysticism, Dt 4:24, Palestinian Targum, Midrash, Talmud, Hekhalot

1. Introducció

El relat sagrat del Primer Testament creix i s’actualitza amb noves interpretacions que, com una taca d’oli, penetren i s’expandeixen a través del teixit literari de la tradició jueva. Convertides en agadot i halakhot, deixen la seva petjada en traduccions (Septuaginta i targum), en comentaris rabínics (midraix), en obres intertestamentàries (Apòcrifs, Qumran, Filó, Flavi Josep), en compilacions de lleis i tradicions (Mixnà, Talmud, Tossafot) i en textos místics (Hekhalot).1 Per osmosi, aquestes tradicions de lectura també penetren en el Segon Testament i s’expandeixen de manera paraŀlela per les obres dels pares de l’Església.

Ensenyar com es despleguen aquestes tradicions en la literatura jueva i cristiana ha estat el gran mestratge d’Enric Cortès. Ens atrevim a dir que constitueix la seva destacadíssima originalitat acadèmica, una aportació singular que afavoreix les empaties entre la tradició jueva i la tradició cristiana,

1. Obviem la càbala per circumscriure el tema no més enllà de l’època medieval.

Lectura mística de Deuteronomi 4,24 Tamid , 19 (2024), p. 129-148 131

les quals, inspirades per una mateixa Escriptura, comparteixen tradicions de lectura que adapten al seu segell teològic.

El treball que presentem seguirà aquesta directriu i vol ser un agraïment per tanta proximitat i tanta complicitat que hem rebut i encara rebem del mestratge d’Enric Cortès. En concret, mostrarem com l’expressió «foc consumidor», una metàfora evocativa de la divinitat procedent del Primer Testament, s’expandeix amb accents místics per la tradició jueva i cristiana i, de manera simultània, es converteix en la fórmula «foc consumidor de foc». Rere aquest desplegament literari hi ha la vitalitat de les comunitats que han copiat i preservat el text sagrat, que l’han proclamat i pregat en assemblea, que l’han estudiat i actualitzat, que l’han transmès de manera responsable a les generacions posteriors.

En un article previ (2021), mostràvem en detall com הָלְכֹא שֵׁא (‘foc consumidor’), una metàfora de la divinitat procedent de Dt 4,24 (i localitzada també a Dt 9,3), era assumida en la Carta als Hebreus i presentada amb accent místic a He 12,29 amb l’expressió «πῦρ καταναλίσκον» (‘foc abrusador’). La locució grega constitueix un hapax legomenon del Segon Testament i que en la Septuaginta es localitza exclusivament a Dt 4,24 i Dt 9,3.2

Ens trobem, per tant, amb una expressió bíblica molt singular i que la tradició jueva llegeix amb accent místic, principalment a Dt 4,24, com ho manifesten diferents obres literàries.3 Així mateix, s’aprecia un desplegament parallel en la tradició cristiana, en què, a més d’He 12,29, trobem aquesta lectura en comentaris dels Pares de l’Església.4

En l’article mencionat, afegíem un apartat dedicat a «foc consumidor de foc», on, de manera sintètica i pendent de desenvolupar, assenyalàvem la seva vinculació literària i mística amb הָלְכֹא שֵׁא (‘foc consumidor’) de Dt 4,24.5 La recerca que ara presentem parteix d’aquest apartat, bo i aprofundint la fo-

2. Jordi Cervera i Valls, «Déu és foc abrusador (He 12,29)», Revista Catalana de Teologia, 46/2 (2021), p. 339-362.

3. TBSoth 14a,3; TBKet 111b,6; ARN 43,12; NmR 22,1; LvR 25,3; SifDt 49; CtR 1,10.4; CtR 14,3.13; CtR 11,1.6; DtR 1,12; PesR 11,27. Cervera i Valls, «Déu és foc abrusador (He 12,29)», p. 355-357.

4. Climent d’Alexandria a Ecl 26,1; Orígenes a PA I,1,1-2; Dídim el Cec a De Trinitate II,12; Ambròs de Milà a Spir. 144; Joan Crisòstom en Homilias sobre la carta a los Hebreos, xxxii. Cervera i Valls, «Déu és foc abrusador (He 12,29)», p. 359-362.

5. Cervera i Valls, «Déu és foc abrusador (He 12,29)», p. 357-359.

132 Tamid, 19 (2024), p. 129-148

Bàrbara Virgil, Jordi Cervera

namentació escripturística de «foc consumidor de foc» i també aportant noves citacions que consoliden el seu accent místic.

2. La metàfora «foc abrusador» en la Bíblia hebrea

La Bíblia hebrea presenta tres vegades la locució הָלְכֹא שֵׁא en forma participial i que habitualment es tradueix per «foc consumidor». Nosaltres la retoquem amb el matís de «foc abrusador».6

El llibre del Deuteronomi recull aquesta fórmula a Dt 4,24 i a Dt 9,3, en el context rememoratiu del mont Horeb i per expressar l’experiència aclaparadora de la divinitat (Dt 4,24): «El Senyor, el teu Déu (ךָיֶהלֱֹא הָוהְי יִכּ), és foc abrusador (הָלְכֹא שֵׁא)». L’expressió també confirma el poder diví a favor d’Israel en la conquesta de Canaan, després d’haver travessat el riu Jordà (Dt 9,3): «El Senyor, el teu Déu, travessarà davant teu com foc abrusador (הָלְכֹא שֵׁא)». El llibre profètic de Joel presenta la tercera menció (Jl 2,5), la qual indica, també metafòricament, les repercussions del dia de Jahvè (הָוהְי־םו י), que s’anuncia com la flama d’un «foc abrusador» (הָלְכֹא שֵׁא).

Aquestes tres metàfores al voltant del foc expressen, cadascuna, el seu matís sobre la divinitat: la seva presència aclaparadora (Dt 4,24), la seva poderosa manifestació a favor d’Israel (Dt 9,3) i la seva intensíssima irrupció escatològica (Jl 2,5). Tanmateix, apreciem que «foc abrusador» a Dt 4,24 possibilita una lectura més contemplativa i transcendent.7 La raó és que la metàfora «foc abrusador» constitueix, a Dt 2,24, un atribut altament evocatiu de l’essència divina, sense referències a una intervenció terrenal com succeeix a Dt 9,3 i Jl 2,5.

En suma, l’expressió a Dt 9,3 i Jl 2,5, més que qualificar l’essència divina, expressa la seva intervenció poderosa; per tant, s’allunya de l’atmosfera mística que Dt 4,24 destiŀla amb més naturalitat. La constatació d’aquesta apreciació la trobarem en l’expressió «foc devorador de foc», que procedeix de traduccions i de comentaris a Dt 4,24.

6. Per a locucions molt semblants i els seus matisos, cf. Ex 24,17, Is 29,6, Is 30,27; 30 i Is 33,14. Cervera i Valls, «Déu és foc abrusador (He 12,29)», p. 345-347.

7. «Tra le trecentottanta attestazioni bibliche del termine, ve n’è una che, più delle altre, avvicina il fuoco del mistero della trascendenza: Il Signore, tuo Dio, è fuoco divoratore (Deut. 4,24)». En Giulio Busi, Simboli del pensiero ebraico: Lessico ragionato in settanta voci, Torí, Giulio Einaudi Editore, 1999, p. 60.

Lectura mística de Deuteronomi 4,24 Tamid , 19 (2024), p. 129-148 133

3. La Septuaginta també possibilita el sentit místic de ‘foc abrusador’ a Dt 4,24

La versió grega de la Septuaginta tradueix l’hebreu הָלְכֹא שֵׁא de Dt 4,24 (i Dt 9,3) per «πῦρ καταναλίσκον» (‘foc abrusador o consumidor’), una locució exclusiva de la Septuaginta junt amb He 12,29 en el Segon Testament, com hem indicat en la introducció.8

Perquè el Senyor, el teu Déu, és foc abrusador (πῦρ καταναλίσκον ἐστίν), [és] Déu gelós (Dt 4,24).9

El context anterior i posterior més immediat a Dt 4,24 recorda la prohibició de fer imatges d’altres ídols. El motiu de tal prohibició és que l’aliança pactada amb Jahvè el converteix en un Déu exclusiu: «el teu Déu». Aleshores, l’expressió «πῦρ καταναλίσκον» assenyala, de manera metafòrica, la immensa capacitat abrusadora de la divinitat, la qual s’escapa de qualsevol intent humà de reproducció a través d’imatges. El missatge de «foc abrusador» el confirma l’atribut diví que segueix: «Déu gelós» (θεὸς ζηλωτής), el qual afegeix les conseqüències dels lligams contrets en virtut del pacte de l’aliança, que exigeix fidelitat i compliment.

Avui coneixeràs que el Senyor, el teu Déu, et precedeix davant teu: és foc devorador (πῦρ καταναλίσκον) (Dt 9,3).10

L’expressió «πῦρ καταναλίσκον» a Dt 9,3 manifesta el poder destructor de Jahvè a favor d’Israel, com també ho indica la versió hebrea. La invitació divina a travessar el Jordà va precedida —com a Dt 4,24— per una exhortació a la fidelitat i a l’obediència com a garantia de la seva intervenció.

El matís que expressa «πῦρ καταναλίσκον» en cada citació s’aprecia en la versió llatina de la Vulgata, quan aquesta tradueix l’expressió grega per «ignis

08. Es tracta d’un terme prioritàriament d’accent místic, perquè en el cas de הָלְכֹא שֵׁא a Jl 2,5, la Septuaginta ho tradueix diferentment («πυρὸς κατεσθιούσης»), ja que el sentit és manifestament diferent.

09. John W. Wevers (ed.), Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum, II.2, Deuteronomium, Götingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, p. 100; Natalio Fernández Marcos i María Victoria Spottorno Díaz-Caro (coord.), La Biblia griega Septuaginta, vol. i, El Pentateuco, Salamanca, Sígueme, 2008, coŀl. «Biblioteca de Estudios Bíblicos», núm. 125, p. 395.

10. Wevers (ed.), Deuteronomium, p. 145; Fernández Marcos i Spottorno DíazCaro (coord.), El Pentateuco, p. 403.

134 Tamid, 19 (2024), p. 129-148

Bàrbara Virgil, Jordi Cervera consumens» (a Dt 4,24) i per «ignis devorans» (a Dt 9,3). Nosaltres hem optat per la mateixa diferenciació i hem traduït, respectivament, «foc abrusador» (a Dt 4,24) i «foc devorador» (a Dt 9,3).11

Aquesta metàfora de la divinitat com a foc activíssim (« πῦρ κατα να λίσκον »), la versió grega l’expressa amb ressonàncies transcendents a Dt 4,24, mentre que a Dt 9,3 ho fa amb accent immanent. En suma, la Septuaginta també dona peu a realitzar lectures místiques de «foc abrusador» a Dt 4,24.

4. El targum palestinenc tradueix «foc abrusador» per «foc consumidor de foc» a Dt 4,24

4.1. «Foc consumidor de foc» a TgPsJon Dt 4,24 i TgN Dt 4,24

És altament reveladora la traducció aramea de l’expressió הָלְכֹא שֵׁא (Dt 4,24) en les versions Pseudo-Jonatan i Neòfiti del targum palestinenc, bo i substituint-la per «foc consumidor de foc»:

Perquè Adonai, el vostre Déu, amb la seva Paraula [Memrà], és foc consumidor de foc (אשׁיא אלכא אשׁיא),12 un Déu gelós, que paga amb gelosia (TgPsJon Dt 4,24).13

Perquè Adonai, el teu Déu, és foc consumidor de foc (אשׁא הלכא אשׁא),14 un Déu gelós i venjador per gelosia (TgN Dt 4,24).15

11. La Septuaginta presenta locucions semblants a «πῦρ καταναλίσκον», però que expressen el contingut semàntic de càstig diví: «πυρὶ καταναλισκόμενοι» (Sv 16,1) i «πυρὶ καταναλωθήσεται» (Za 9,4).

12. Díez Macho tradueix per «fuego devorador de fuego» i Clarke per «is a consuming fire, that fire is».

13. Alejandro Díez Macho (ed.), Targum Palaestinense in Pentateuchum, 5, Deuteronomium, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1980, «Biblia Polyglotta Matritensia», p. 45; Miguel Pérez Fernández, Traducciones arameas de la Biblia: Los Targumim del Pentateuco, v, Deuteronomio, Estella, Verbo Divino, 2022, coŀl. «Biblioteca Midrásica», núm. 40, p. 56; Clarke, Targum Pseudo-Jonathan: Deuteronomy, p. 19.

14. El TgFrag escriu אשׁא אלכאד אשׁא

15. Alejandro Díez Macho (ed.), Neophyti, 1, Targum palestinense Ms de la biblioteca vaticana, v, Deuteronomio, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1978, coŀl. «Textos y Estudios», 11, p. 44-45; Pérez Fernández, Deuteronomio, p. 56.

Lectura mística de Deuteronomi 4,24

Tamid , 19 (2024), p. 129-148 135

La traducció castellana de Pérez Fernández indica en nota que: «N y PsJ dan una imagen más intensiva».16 És evident que aquestes versions sinagogals redimensionen la metàfora divina de «foc abrusador» amb la intenció de magnificar la seva expressivitat. La coincidència dels dos targums en reduplicar la metàfora del foc diví traduint per «foc consumidor de foc» permet afirmar que l’expressió bíblica conté una tradició mística de lectura. Així ho apreciarem en les citacions dels apartats següents.

La intensitat divina que afegeix la versió aramea es constata no només amb «foc consumidor de foc», sinó també amb la reduplicació de la gelosia divina: «un Déu gelós, que paga amb gelosia» (TgPsJon Dt 4,24).

També és interessant de notar que el targum Neòfiti de Dt 9,3 no opta per l’arameu «foc consumidor de foc» quan tradueix הָלְכֹא שֵׁא. Tanmateix, aquest targum no s’està de remarcar la intensitat de l’expressió com fa a Dt 4,24. Per aquesta raó escriu: «foc consumidor que consumeix» (הלכאתמ הלכא השׁא).17

4.2. «Foc consumidor de foc» a TgPsJon Ex 24,17 i TgN Ex 24,17

Els targums palestinencs Pseudo-Jonatan i Neòfiti d’Ex 24,17 també adopten la traducció aramea «foc consumidor de foc». La glòria divina dalt el mont Sinaí, expressada en el text masorètic com un «foc abrandat» (שֵׁאְכּ תֶלֶכֹא), en el targum es converteix en «foc consumidor de foc»:

La semblança de la resplendor de la Glòria de Iahvè era com foc ardent i esclats de foc consumidor de foc (אשׁיא אלכא אשׁיא) [en el cim de la muntanya]. I els fills d’Israel ho veien i estaven atònits (TgPsJon Ex 24,17).18

16. Pérez Fernández, Deuteronomio, p. 56. Així mateix ho aprecia Clarke, que tradueix per «inextinguishable fire», matisant en dues notes explicatives que la traducció literal és «fire devouring fire». Ernest G. Clarke, Targum Pseudo-Jonathan: Deuteronomy, Edimburg, T. & T. Clark, 1998, «The Aramaic Bible», 5B, p. 38.

17. TgN Dt 9,3.

18. Alejandro Díez Macho (ed.), Targum Palaestinense in Pentateuchum, 2, Exodus, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1980, «Biblia Polyglotta Matritensia», p. 197; Teresa Martínez Sáiz i Miguel Pérez Fernández, Traducciones arameas de la Biblia: Los Targumim del Pentateuco, ii, Éxodo, Estella, Verbo Divino, 2011, coŀl. «Biblioteca Midrásica», núm. 34, p. 213; Martin McNamara, Robert Hayward i Michael Maher, Targum Neofiti, 1, Exodus. Targum Pseudo-Jonathan: Exodus, Edimburg, T. & T. Clark, 1994, «The Aramaic Bible», 2, p. 232.

136 Tamid, 19 (2024), p. 129-148

Bàrbara Virgil, Jordi Cervera

I la semblança de la glòria de la Xekhinà de Iahvè era com foc consumidor de foc (אשׁא הלכא אתשׁאכ), consumint-se en el cim de la muntanya, a la vista dels fills d’Israel (TgN Ex 24,17).19

4.3. «Foc consumidor de foc» a TgPsJon Gn 38,25

Una darrera localització de l’arameu «foc consumidor de foc», però ara sense segell místic, l’apreciem en l’extensa versió Pseudo-Jonatan de Gn 38,25, quan Judà assumeix l’ultratge que ha fet a la seva nora Tamar:

És millor ser cremat en aquest món amb foc que s’extingeix que ser cremat en el món venidor amb foc consumidor de foc (אשׁא אלכא אשׁיאב) (TgPsJon Gn 38,25).20

Aquesta referència, malgrat que no coincideix amb el context i el sentit místic de les altres citacions, no deixa d’aŀludir al poder escatològic de la divinitat, que corrobora la difusió de què gaudeix l’expressió aramea en la litúrgia sinagogal. En suma, «foc consumidor de foc» en el targum manifesta una versatilitat de significats que s’associen habitualment a la dimensió transcendent i inaccessible de la divinitat.

5. «Foc consumidor de foc» en el corpus midràixic

La lectura mística de «foc abrusador» a Dt 4,24 apareix en obres del corpus midràixic, com hem assenyalat en la introducció.21 Així mateix succeeix amb «foc consumidor de foc», present en midraixos de l’època talmúdica com Pessiqtà Rabbatí, Pirqué de-Rabbí Elièzer i el midraix Tanhumà, fins a arribar a midraixos medievals com Lèqah Tob i Yalkut Ximoní.

19. Díez Macho (ed.), Exodus, p. 196; Martínez Sáiz i Pérez Fernández, Éxodo, p. 213; McNamara, Hayward i Maher, Exodus, p. 105.

20. Alejandro Díez Macho (ed.), Targum Palaestinense in Pentateuchum, 1: Genesis, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1988, «Biblia Polyglotta Matritensia», p. 285; Teresa Martínez Sáiz, Traducciones arameas de la Biblia: Los Targumim del Pentateuco, i: Génesis, Estella, Verbo Divino, 2004, coŀl. «Biblioteca Midrásica», núm. 28, p. 245; Michael Maher, Targum Pseudo-Jonathan: Genesis, Edimburg, T. & T. Clark, 1992, «The Aramaic Bible», 1B, p. 130.

21. Vegeu la nota 2.

Lectura mística de Deuteronomi 4,24

5.1. Pessiqtà Rabbatí (PesR 11,27)

Tamid , 19 (2024), p. 129-148 137

En aquest món, Israel estava unit al Sant, com està dit: «I vosaltres esteu units amb el Senyor el vostre Déu» (Dt 4,4); però en el temps venidor ells [Israel] s’assemblaran al Sant, beneït sigui, que és foc consumidor de foc (שׁא הלכא שׁא), com està escrit: «perquè el Senyor el teu Déu és foc consumidor» (Dt 4,24). Però ells són foc consumidor, com està escrit: «la llum d’Israel va esdevenir foc i el Sant d’Israel va esdevenir flama» (Is 10,17).22

La citació de Pessiqtà Rabbatí (PesR 11,27) obre uns horitzons espectaculars a Israel, que en el món venidor gaudirà —en plenitud!— de la unió amb el Sant que gaudeix en el món present. Així ho testifica Dt 4,4: «esteu units amb el Senyor».23 Aquesta unió amb el Sant s’expressa visualment a través de la locució refulgent «foc consumidor de foc». L’argument escripturístic respecte a la fogositat del Sant és Dt 4,24: «perquè el Senyor, el vostre Déu, és foc consumidor». La fórmula «foc consumidor de foc» participa del context escatològic del món venidor i presenta accents místics quan menciona el pas de la unió terrenal a la unió celestial amb el Sant. La dimensió mística continua amb la citació d’Is 10,17, que expressa l’argument escripturístic dels efectes de la unió d’Israel amb el Sant: «la llum d’Israel serà un foc.»24

5.2. Pirqué de-Rabbí Elièzer (PRE 12,9 25 i PRE 52,226)

El fragment de Pirqué de-Rabbí Elièzer 12,9 forma part del capítol dedicat a Adam i Eva en el paradís; en concret, comenta el discurs diví a la parella primordial després de la formació d’Eva. Aquest context determina el sentit que es dona al terme «foc» i a l’expressió «foc consumidor de foc»:

22. Meir Friedmann (ed.), Pesikta Rabbati, Viena, 1880. Ulmer edita אלכא שׁא en lloc de שׁא אלכא שׁא a: Rivka Ulmer, A Bilingual Edition of Pesiqta Rabbati, vol. 1, cap. 1-22, Berlín i Boston, De Gruyter, 2017, coŀl. «Studia Judaica», núm. 86.

23. Lligat amb la frase de Dt 4,4: הָוהיַבּ

(«vosaltres, els units amb Jahvè»), hi ha el terme תוקבד, que significa ‘unió mística, èxtasi, comunió’ (Judith Targarona Borrás, Diccionario hebreo-español, Saragossa, Riopiedras, 1995, p. 193).

24. Cf. Cervera i Valls, «Déu és foc abrusador (He 12,29)», p. 357.

25. En la traducció castellana la citació correspon a PRE 12,3.

26. En la traducció castellana la citació correspon a PRE 53,2.

138 Tamid, 19 (2024), p. 129-148

Bàrbara Virgil, Jordi Cervera

Què va fer el Sant, beneït sigui? Va donar el seu Nom iod-he, que és Iah (הי). Va dir: Si van pels meus camins i guarden els meus preceptes, aleshores el meu Nom, que els és lliurat, els salva de tota penúria. I si no hi van [pels meus camins], els prenc el meu Nom i esdevenen foc, i el foc consumeix foc (הלכוא שׁאהו שׁא), com està dit: «és un foc que devoraria fins a l’Abaddon [des trucció]» (Jb 31,12) (PRE 12,9).27

El comentari es serveix del nom diví (הי) i dels mots home i dona (שׁיִא/הָשִּׁא) per expressar la proximitat i l’allunyament entre uns i altres. El nom de la divinitat es mantindrà en l’home i la dona si segueixen els camins del Sant, però els serà retirat si actuen contràriament. És a dir, Déu retirarà les lletres del seu nom (י+ה) del nom de l’home i la dona: la י de שׁיִא i la ה de הָשִּׁא. Aleshores, les paraules home i dona , sense les respectives dues lletres del nom diví, es converteixen en el mot hebreu foc (שׁא). Per tant, el foc significa aquí l’allunyament de Déu, que implica la pèrdua de segell diví en els humans, els quals provoquen un «el foc consumeix foc», és a dir, desvetllen la lluita entre ells fins a la pròpia destrucció, com ho corrobora la citació final de Jb 31,12.28

L’altre fragment de Pirqué de-Rabbí Elièzer (PRE 52,2) correspon al capítol dedicat al pecat de calúmnia i de murmuració, com bé indica l’explicació de rabí Gamaliel respecte a la murmuració dels israelites en el desert:

Rabí Gamaliel deia: els israelites van murmurar contra el Sant, beneït sigui, dient: Tindrà Iahvè poder per alimentar-nos en el desert? Així està dit: «El poble parlà contra Déu.» Van dir: «Podrà Déu, tal vegada, parar taula en el desert?» Sí, com està dit: «Colpejà la roca i brollà aigua» (Sl 78,19-20). El Sant, beneit sigui, escoltà 29 que havien difamat la seva glòria, i la seva Glòria, que és foc consumidor, envià contra ells foc per devorar-los al seu voltant, com està dit: «Esclatà contra ells el foc de Iahvè i consumí l’extrem del campament» (Nm 11,1). Els israelites s’adreçaren a Moisès i li van dir: «Moisès, mestre nostre, entrega’ns com

27. Sefer Pirke rabí Eliezer (edició Varsòvia, 1852; reimpressió a Jerusalem, 1970). Miguel Pérez Fernández, Los capítulos de Rabbí Eliezer, València, Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica, 1984, coŀl. «Biblioteca Midrásica», núm. 1, p. 116-117; Marc-Alain Ouaknin i Éric Smilévitch, Chapitres de Rabbi Éliézer: Pirqué de Rabbi Éliézer. Midrach sur Genèse, Exode, Nombres, Esther, Lagrasse, Verdier, 1992, coŀl. «Les Dix Paroles», p. 342.

28. Pérez Fernández, Los capítulos de Rabbí Eliezer, p. 117, n. 9.

29. Pérez Fernández tradueix «veié».

Lectura mística de Deuteronomi 4,24 Tamid , 19 (2024), p. 129-148 139

ovelles a l’escorxador, però no al foc devorador de foc (שׁא הלכוא שׁאל אלו)»30 (PRE 52,2).31

El fragment tracta sobre el qüestionament israelita de la capacitat divina de nodrir-los enmig del desert (Sl 78,19-20). La provisió del Sant no evitarà el càstig al poble per haver difamat la glòria divina, un càstig que s’executa en forma de foc, que recorda l’episodi de l’incendi del campament a Taberà, que és la primera murmuració del poble després del Sinaí (Nm 11,1). El midraix posa en boca dels israelites el reconeixement de la culpa, així com la petició d’un càstig humà que eviti el «foc consumidor de foc» de la divinitat, que significaria ser eliminats no només del món present, sinó també del món venidor.

5.3. Midraix Tanhumà (Tanh, Yitro 16,2)

El comentari sobre la secció Yitró (Ex 18,1-20,23) del midraix Tanhumà menciona la fórmula «foc consumidor de foc» quan tracta la citació «Jo soc el Senyor, el teu Déu», que és la frase que inicia la proclamació del Decàleg (Ex 20,1):

Quan el Sant, beneït sigui, va donar la Torà, tot era foc, com està dit: «A la seva dreta, [hi havia] el foc de la llei per a ells» (Dt 33,2). Els nostres savis van afirmar: «La Torà és de foc, els seus pergamins són de foc, la seva escriptura és de foc, el seu fil és de foc», com està dit: «A la seva dreta, [hi havia] el foc de la llei per a ells.» El rostre del mediador Moisès esdevingué foc, com està dit: «I van tenir por… [d’acostar-se-li]» (Ex 34,30). Els àngels que van baixar amb ell són de foc, com està dit: «Té els vents per missatgers» (Sl 104,4). «La muntanya cremava amb foc» (Dt 4,11) i [la Torà] es va donar des del foc consumidor de foc (תֶלֶכוא שֵׁא שֵׁא ),32 com està dit: «Perquè el Senyor, el teu Déu, és foc consumidor» (Dt 4,24).33

30. L’edició Varsòvia escriu הלכוא שׁא, però el comentari de Raixí al verset ho converteix en שׁא הלכוא שׁא i ho desenvolupa àmpliament. Pérez Fernández tradueix «fuego devorador», però Ouaknin i Smilévitch tradueixen «feu qui dévore le feu».

31. Pérez Fernández, Los capítulos de Rabbí Eliezer, p. 369.

32. Berman tradueix per «fire consuming fire». Samuel A. Berman, Midrash Tanhuma Yelammedenu, Hoboken (NJ), KTAV Publishing House, 1996, p. 470.

33. Enoch Zundel ben Joseph i Shlomo Buber, Midrash Tanhuma, Jerusalem, Eshkol, 1972; Berman, Midrash Tanhuma Yelammedenu, p. 470.

140 Tamid, 19 (2024), p. 129-148 Bàrbara Virgil, Jordi Cervera

L’escena teofànica dalt de la muntanya, descrita pel midraix, apareix completament embolcallada de foc. Ho realitza amb arguments de l’Escriptura (Dt 33,2; Ex 34,30; Sl 104,4; Dt 4,11), acompanyats d’una bellíssima allegoria sobre el foc diví que, segons els savis, es manifesta en els pergamins, en l’escriptura i en el mateix fil de cosir. La procedència divina del lliurament de la Torà es corrobora amb la fórmula «foc consumidor de foc», argumentada per Dt 4,24 i que aporta un clar segell místic.

5.4. Midraix Lèqah Tob (LeqT Dt 4,24,1) i Yalkut Ximoní (YalqSh 524,1 i YalqSh 951,5)

L’expressió «foc consumidor de foc» com a missatge de Dt 4,24 arriba fins als midraixos medievals, en primer lloc, Lèqah Tob:

«Perquè el Senyor, el teu Déu, és foc consumidor» (Dt 4,24). És foc consumidor de foc (שׁא הלכוא שׁא). És Déu gelós. Fa venjança sobre els qui el pertorben, és Déu gelós (LeqT Dt 4,24,1).34

El midraix Lèqah Tob comenta Dt 4,24, de manera cenyida. Els mínims detalls que afegeix subratllen la dimensió abrusadora i de gelosia de la divinitat, talment com feia el targum palestinenc (PsJon i N).

L’expressió apareix dues vegades en el també midraix medieval Yalkut Ximoní. La primera citació (YalqSh 524,1) forma part dels comentaris a la Torà i presenta semblances amb PRE 52,2:

Rabi Yehudah digué: està escrit: «El poble parlà contra Déu i contra Moisès» (Nm 21,5). El Sant, beneït sigui, escoltà que van menystenir la seva glòria, i des de la seva glòria, que és foc consumidor de foc (שׁא הלכוא שׁא), els envià foc; i el mateix foc s’implantà a la terra i no tornà més al seu lloc, sinó que entrà a la tenda del trobament… (YalqSh 524,1).35

El fragment tracta la murmuració del poble contra el Sant, la qual es resol de manera benèfica. Primer, s’associa místicament la glòria divina amb un «foc devorador de foc». Segon, aquest foc diví s’envia al poble per acabar im-

34. A. M. Padua, Midrash Lekaḥ Tov, Vilna, 1884.

35. Yalkut Shimoni, Jerusalem, 1960 (reed.: Warsaw 1878).

Lectura mística de Deuteronomi 4,24 Tamid , 19 (2024), p. 129-148 141

plantat a la tenda del trobament com a manifestació de la seva presència. L’expressió recupera aquí el segell místic originari, que es concreta en el context litúrgic de la tenda sagrada.

L’altra citació de Yalkut Ximoní (YalqSh 951,5) també comenta la Torà i evoca l’ascensió mística de Moisès a les altures. La presència divina, expressada com «foc consumidor de foc», transforma Moisès de manera plena, que de ser considerat mortal es passa a contemplar-lo com un ésser diví. Ho confirma la citació d’Ex 34,30 («s’espantaren d’acostar-se a ell»):

Quan pujà cap a dalt, Moisès, considerat home mortal, digué: «[Jo] pujo davant el Sant, beneït sigui, que tot ell és foc consumidor de foc (שֵׁא תֶלֶכוא שֵׁא )». I quan baixà va ser considerat diví, «i s’espantaren d’acostar-se a ell» (Ex 34,30) (YalqSh 951,5).36

6. «Foc consumidor de foc» en el Talmud i les Tossafot

6.1. Yomà (TBYom 21b,8 i TBYom 21b,9)

La secció Yomà del Talmud presenta un elenc de modalitats de foc. Es parteix del foc terrenal per arribar al foc celestial, on sobresortirà el «foc consumidor de foc»:

Els mestres ensenyen que hi ha sis tipus de foc, que són: el que menja i no beu, el que beu i no menja, el que menja i beu, el que consumeix tant humit com sec, el foc que repeŀleix foc i el foc que consumeix foc ( שׁ

) (TBYom 21b,8).37

Hi ha foc que menja i no beu, el més quotidià; el que beu i no menja, el dels malalts; el que menja i beu, el d’Elies, com està escrit: «I l’aigua que està en el solc…» (1Re 18,38); el que consumeix humit i sec, el de l’altar; el foc que repelleix foc, el de Gabriel; i el foc que consumeix foc (שֵׁא תֶלֶכוא שֵׁא ), el de la Xekhinà, com va dir el Mestre: «Va estendre el seu dit entre ells [els àngels] i els va cremar» (TBYom 21b,9).38

36. Yalkut Shimoni, Jerusalem, 1960 (reed.: Warsaw, 1878).

37. «The William Davidson Talmud» en Sefaria (en línia) (consulta: 20 febrer 2024).

38. «The William Davidson Talmud» en Sefaria (en línia) (consulta: 29 febrer 2024).

142 Tamid, 19 (2024), p. 129-148

Bàrbara Virgil, Jordi Cervera

La mateixa Guemarà explica en detall els textos talmúdics. Indica que hi ha foc que consumeix sòlids i no consumeix líquids, que és el foc habitual que consumeix articles secs però no asseca líquids.

A continuació, especifica que el foc que consumeix líquids i no consumeix sòlids és la febre del malalt, que deshidrata el cos, però no consumeix la carn.

Segueix el foc que consumeix sòlids i consumeix líquids, que es concreta en el foc del profeta Elies en l’episodi de sacrificis dalt del mont Carmel: «Llavors va baixar un foc que venia del Senyor i va consumir la víctima de l’holocaust, la llenya, les pedres i la pols, i va assecar l’aigua del solc» (1Re 18,38).

Continua el foc que consumeix tant objectes humits com objectes secs, que és el foc segons la disposició de la fusta.39

Respecte al foc que repeŀleix un altre foc, la Guemarà indica que es tracta del foc de l’àngel Gabriel. Ho explica el llibre de Daniel quan Gabriel, un àngel de foc, baixà al forn de foc, va repeŀlir el foc i va rescatar Ananies, Azaries i Misael, que havien estat llançats dins.

Finalment, hi ha el «foc consumidor de foc», que és el foc de Xekhinà, que consumeix el foc dels àngels.40

6.2. Tossafot (Hag 27a,8,2)

«Perquè en ell només hi ha foc.» A Tanhumà s’explica que Moisès estava confós per això: «És impossible que l’arbre no es cremi!» I el Lloc li va dir així: «Aquesta és la via del foc que ve de dalt, que és foc consumidor de foc (הלכוא שׁא שׁא) i no es consumeix, tal com està escrit: «i l’esbarzer no es consumia» (Ex 3,2) (Tossafot Hag 27a,8).41

Les Tossafot del tractat Haguigà del Talmud comenten, a Hag 27a,8, l’episodi bíblic de esbarzer que crema i no es consumeix. El comentari de Raixí

39. «The William Davidson Talmud» en Sefaria (en línia) (consulta: 29 febrer 2024).

40. La tradició narrativa jueva recull el poder absolut d’aquest foc únic que és la presència de Déu, superior a tot. Així succeí en el moment de la creació de l’ésser humà, quan els àngels convocats van qüestionar el Creador per aquesta obra. Déu, en resposta, consumí els àngels, que també eren éssers superiors de foc. En aquest cas, el foc consumidor de foc esdevé protector i salvador de l’ésser humà.

41. Ed. Vilna, 1880-1886.

Lectura mística de Deuteronomi 4,24 Tamid , 19 (2024), p. 129-148 143

explica la sorpresa de Moisès en contemplar tal visió teofànica. La resposta que Moisès rep és a través de la metàfora del foc, el «foc consumidor de foc» de la divinitat, que es manifesta terrenalment en forma de foc incombustible. Així ho corrobora la citació d’Ex 3,2: «l’esbarzer no es consumia».

7. «Foc consumidor de foc» en la literatura mística de les Hekhalot

La formulació שא הלכא שא o שא הלכוא שא apareix diverses vegades en els escrits de les Hekhalot. El manuscrit Nova York 8128 (N), sempre original en el seu material místic, és el lloc on l’expressió es reprodueix més vegades.42 El segueixen, per ordre decreixent, el manuscrit Oxford 1531 (O1531), el manuscrit Múnic 22 (M22), i els manuscrits Múnic 40 (M40) i Dropsie 436 (D436).43 L’expressió no pot faltar en el compendi místic medieval del Zohar (Bereixit 86,247; Vayikrà 65,442), però aquí ens cenyim a les composicions de les Hekhalot, que recullen materials més antics.

7.1. Hekhalot Zutarti (HZ § 376 i HZ § 389 i HZ § 396)

L’expressió «foc consumidor de foc» segons el manuscrit Nova York 8128 (N), es localitza tres vegades en l’obra Hekhalot Zutarti («Els Palaus Menors»).44 Les tres mencions apareixen en uns paràgrafs que el manuscrit incorpora de manera exclusiva.45 La locució «foc consumidor de foc» participa del context místic de la composició, on esdevé una metàfora de la divinitat que manifesta les seves potencialitats. La primera citació (§ 376), la menciona rabí Aquiba, el qual explica les revelacions que ha rebut de l’àngel Metatron sobre les mesures divines, on el «foc consumidor de foc» apareix associat a la boca de la divinitat:

42. N (§ 376, § 389, § 396, § 549, § 587). Peter Schäfer (ed.), Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, i, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, coŀl. «Texte und Studien zum Antiken Judentum», núm. 12, p. 45.

43. O1531 (§ 587, § 728/376), M22 (§ 484/952, § 549), M40 i D436 (§ 587). Schäfer (ed.), Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, i, p. 45.

44. Cervera i Valls, «Déu és foc abrusador (He 12,29)», p. 358.

45. Es tracta dels paràgrafs 375-406, protagonitzats per rabí Aquiba, que rep revelacions de l’àngel Metatron sobre les Mesures Divines (Xiür Qomà).

144 Tamid, 19 (2024), p. 129-148

La seva boca és foc consumidor de foc (שא הלכא שא),46 amb el que ell vol parlar del coneixement fixat de sobrenoms: tres-cents carros abrandats, setanta-dos són els seus noms, mil dos-cents els seus sobrenoms, seixanta-sis les seves lletres, noranta-sis totes les seves fragàncies, vint-i-quatre denominacions santes abrandades, quaranta-dos la resplendor de la seva grandesa. Per això és anomenat «el Déu gran, poderós i temible» (N § 376).47

La segona aparició de «foc consumidor de foc» s’esdevé en el paràgraf 389, on s’introdueix l’àngel anomenat «el Jove», una altra denominació de l’àngel Metatron, el qual es descriu amb solemnitat i es qualifica com l’àngel més gran de la cort celestial. Ell té l’exclusiva de servir davant el Sant, citat com a «foc consumidor de foc»:

Ell [l’àngel Jove] és el més gran entre tots els àngels de la cort. Tots són al seu davant i ell està per sobre, en les altures, servint davant el foc consumidor de foc (שא הלכוא שא) (N § 389).48

La tercera citació, la conté el paràgraf 396, que tracta dels secrets celestials que el Jove revela en exclusiva a Moisès. S’introdueix la figura del Jove explicant que serveix en l’espai més íntim i més sagrat de les altures celestials, que és la Cambra de les Cambres, on habita el Sant. Es detalla que el Jove serveix davant el «foc consumidor de foc». Els secrets lliurats al Jove en aquest espai, els comunica, no als patriarques, sinó a Moisès:

El Jove és aquest ministre que s’escriu amb set veus, set lletres, setanta noms de sis en sis; i el que s’ha donat en el secret dels secrets,

46. El manuscrit Oxford 1531 també inclou l’expressió al paràgraf 728, que és un parallel del paràgraf 376. Peter Schäfer (ed.), Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1981, coŀl. «Texte und Studien zum Antiken Judentum», núm. 2, p. 158; Schäfer, Übersetzung der Hekhalot-Literatur, iii, § 335-597, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1989, coŀl. «Texte und Studien zum Antiken Judentum», núm. 22, p. 388.

47. Bàrbara Virgil i Jordi Cervera (ed.), Hekhalot Zutarti: Els Palaus Menors (segons el manuscrit Nova York 8128), Barcelona, Ateneu Universitari Sant Pacià, Facultat de Teologia de Catalunya, Associació Bíblica de Catalunya, 2020, coŀl. «Literatura Intertestamentària», núm. 9, p. 172-173.

48. Virgil i Cervera (ed.), Hekhalot Zutarti, p. 202-203.

Bàrbara Virgil, Jordi Cervera

Lectura mística de Deuteronomi 4,24 Tamid , 19 (2024), p. 129-148 145

en la meravella de les meravelles, en la cambra de les Cambres

i que serveix davant del foc consumidor de foc (שא הלכוא שא), no s’ha donat a Adam ni a Sem, ni a Abraham, ni a Isaac, ni a Jacob, sinó únicament a Moisès (N § 396).49

7.2. Maasé Mercabà (MM § 549 i MM § 587)

La composició mística Maasé Mercabà («Obres de la Mercabà») conté també dues citacions de «foc consumidor de foc», les quals es reprodueixen en les diferents fonts manuscrites.

En el paràgraf 549, l’expressió apareix en les versions dels manuscrits Nova York i Múnic 22:

Les teves potències són foc esmolat, Les teves proeses són foc del camí, les teves cambres són foc, foc és el teu Nom posat en flama de foc, Tu ets foc consumidor de foc Déu en el cel dels cels.

(שא הלכוא שא),50

El seu Nom és foc consumidor de foc i el teu tron és foc, (שא הלכוא שא).51 la teva estança és foc, El teu tron de glòria és foc, i la teva cort de servidors és foc potències de foc són davant teu forjat pel foc de la flama (N § 549).52 (M22 § 549).53

49. Virgil i Cervera, Hekhalot Zutarti, p. 220-221.

50. Janowitz tradueix «You are fire, consuming fire» i en nota manifesta que no veu clar el sentit d’afegir «foc» a «foc consumidor» de Dt 4,24, però ho associa a 3Hen 42,4, on «foc consumidor» s’identifica amb la divinitat. Naomi Janowitz, The Poetics of Ascent: Theories of Language in a Rabbinic Ascent Text, Albany (Nova York), State University of New York Press, 1989, p. 35.

51. Schäfer (ed.), Synopse zur Hekhalot-Literatur, p. 206; Schäfer, Übersetzung der Hekhalot-Literatur, iii, § 335-597, p. 248.

52. Swartz tradueix l’expressió a N i a M22 per «fire consuming fire». Michael D. Swartz, Mystical Prayer in Ancient Judaism: An Analysis of Ma’aseh Merkavah, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1992, coŀl. «Texte und Studien zum Antiken Judentum», núm. 28, p. 228.

53. Schäfer (ed.), Synopse zur Hekhalot-Literatur, p. 207; Schäfer, Übersetzung der Hekhalot-Literatur, iii, § 335-597, p. 248.

146 Tamid, 19 (2024), p. 129-148

Bàrbara Virgil, Jordi Cervera

El paràgraf presenta una pregària revelada per rabí Aquiba al místic, per aconseguir visions celestials. La pregària s’inicia en el paràgraf anterior (§ 548) i acaba en el paràgraf següent, on Aquiba anuncia els efectes de resarla (§ 550). Aquestes línies descriuen les realitats celestials embolcallades de foc, que són més descriptives en el manuscrit Nova York a través de cambres, tron, estança, cort, i més evocatives en el manuscrit Múnic 22 a través de proeses, el Nom i cels. L’expressió «foc consumidor de foc» magnifica la intensitat del foc diví, que en el manuscrit Nova York es refereix al Sant: «Tu ets foc consumidor de foc», però en el manuscrit Múnic 22 aŀludeix al seu Nom: «El seu Nom és foc consumidor de foc.»

En el paràgraf següent de Maasé Mercabà (§ 587) hi ha una coincidència en els quatre manuscrits (Nova York, Oxford, Múnic 40 i Dropsie).54 Reproduïm la versió del manuscrit Nova York 8128: Beneït sigui el teu nom, només el teu, beneït sigui el teu nom, només el teu, foc que és estimat, foc abrandat,55 foc consumidor de foc (שא הלכוא שא),56 que s’empodera d’ira, temor dels serafins (N § 587).57

El paràgraf correspon a la primera de les cinc pregàries de rabí Ismael. Consisteix a cantar la grandesa, el poder, la majestat, la magnificència i la glòria del Sant. Es reconeix que el nom diví és privilegiat al cel i a la terra, els justos l’invoquen i canten la seva benedicció i la seva exclusivitat sobre totes les coses. Les línies que traduïm associen el nom diví amb el foc, que s’acompanya dels adjectius «estimat» i «abrandat», que precedeixen «foc consumidor de foc». A continuació, la menció de la ira divina no desvirtua el sentit místic

54. Les variants que presenta cada manuscrit són mínimes.

55. Els manuscrits presenten, a continuació de la frase, un nomina barbara (אפספא ןעז) que els traductors es limiten a transcriure, com tantes altres vegades succeeix en els escrits de les Hekhalot.

56. Janowitz transcriu l’expressió posant entre parèntesis («foc, consumidor i foc»). Janowitz, The Poetics of Ascent, p. 57. Swartz tradueix per «fire consuming fire», Swartz, Mystical Prayer in Ancient Judaism, p. 243.

57. Schäfer (ed.), Synopse zur Hekhalot-Literatur, p. 222; Schäfer, Übersetzung der Hekhalot-Literatur, iii, p. 312.

Lectura mística de Deuteronomi 4,24

Tamid , 19 (2024), p. 129-148 147

de l’expressió, sinó que coincideix amb el contingut de Dt 4,24, que uneix el foc abrusador amb la gelosia divina.

7.3. Xiür Qomà/Metatron (ShQ § 484 )

També trobem «foc consumidor de foc» en els fragments místics de Xiür Qomà/Metatron, dedicats a la revelació de les mesures divines a través d’aquest àngel exclusiu. El paràgraf 484, on apareix la locució, correspon a un material propi del manuscrit Múnic 22 (§ 468-488).58 El paràgraf descriu les mesures de les diferents parts del cos diví fins a arribar, en el fragment que reproduïm, als ulls i a la boca:

Els seus ulls veuen des de la fi del món, i fins al seu final; la seva boca és foc consumidor de foc (שא הלכוא שא). Bondat és el seu nom (M22 § 484).59

8. Conclusions

Digué la mare Sinclètica: «Al començament, gran és la lluita i molts els treballs dels qui s’acosten a Déu, però després ve un goig indicible; així mateix com els qui volen encendre foc, primer fan fum i ploren, però de seguida aconsegueixen el que desitjaven. Com que ja diu l’Escriptura que «El nostre Déu és un foc devorador» (Dt 4,24; He 12,29), així convé també que nosaltres encenguem el foc diví amb llàgrimes i treballs (Sinclètica, 1).60

Ens servim d’aquesta citació extreta d’una mare del desert d’Egipte, Sinclètica (segle iv), perquè presenta la lectura mística de Dt 4,24 en context egipci i inclou la citació d’He 12,29. Sota el binomi tradicional d’associar l’as-

58. Schäfer (ed.), Synopse zur Hekhalot-Literatur, p. 188-191; Martin S. Cohen, The Shi’ur Qomah: Texts and Recensions, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1985, coŀl. «Texte und Studien zum Antiken Judentum», núm. 9, p. 198-204.

59. Schäfer (ed.), Synopse zur Hekhalot-Literatur, p. 191.

60. Nolasc del Molar i Josep Torné Cubells, Apotegmes dels Sants Ancians, Barcelona, Província de Framenors Caputxins de Catalunya, 2012, coŀl. «Franciscàlia», núm. 5, p. 278.

148 Tamid, 19 (2024), p. 129-148

Bàrbara Virgil, Jordi Cervera

cètica i la mística, Sinclètica evoca místicament la divinitat com un foc abrusador, que és accessible a través dels esforços ascètics.

L’apotegma de Sinclètica serveix per a apreciar la diferència entre l’expressió bíblica «foc abrusador», que no deixa de presentar trets immanents, i l’expressió «foc consumidor de foc», plenament mística, de la qual presentem les conclusions següents, conscients que la recerca que hem fet es podria eixamplar amb textos dels pares de l’Església i amb noves citacions de la tradició jueva:61

— L’expressió hebrea «foc abrusador» (הָלְכֹא שֵׁא), que identifica la divinitat a Dt 4,24, evoca l’experiència divina del mont Horeb, un context que en facilita la lectura mística. Així ho realitzarà la tradició jueva i s’estendrà a la Carta als Hebreus (He 12,29) i a textos patrístics.

— El targum palestinenc tradueix «foc abrusador» per l’arameu «foc consumidor de foc» (אשׁא הלכא אשׁא) a Dt 4,24. Les coincidències de traducció de la versió Pseudo-Jonatan i Neòfiti i la seva repetició en altres citacions confirmen una tradició de lectura mística del verset.

— La fórmula aramea «foc consumidor de foc» s’expandeix també en hebreu (שא הלכוא שא) en les obres midràixiques Pessiqtà Rabbatí, Pirqué deRabbí Elièzer, midraix Tanhumà, midraix Lèkah Tob i Yalkut Ximoní. També en el tractat Yomà del Talmud i les Tossafot. Però, sobretot, en les peces místiques Hekhalot Zutarti, Maasé Mercabà i Xiür Qoma.

— En suma, «foc consumidor de foc» forma part d’escenes i evocacions de caire místic, amb l’excepció de les dues citacions de Pirqué de-Rabbí Elièzer (PRE 12,9; PRE 52,3). L’expressió, poètica i seductora, s’utilitza com a metàfora que evoca la condició inaccessible, poderosa i abrusadora de la divinitat.

61. Una referència interessant és ExR II,5 quan parla d’un foc que no es consumeix i que és negre, que Maimònides reprendrà en la Guia dels Perplexos, i que posteriorment recolliran autors cabalistes com Isaac el Cec, Abulafia i Moshe de León. Busi, Simboli del pensiero ebraico, p. 61-63.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 149-171

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

DOI: 10.2436/20.1006.01.92 http://revistes.iec.cat/index.php/tamid

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona. A reappraisal

Francesco Bianchi

Associazione Biblica Italiana. ORCID : 0000-0003-2827-2908

Rebut: 25.01.2024 — Acceptat: 09.04.2024

Abstract. The Disputation of Barcelona, which took place on 20 and 24 July 1263, between Mošeh ben Naḥman and the Dominican friar Pau Christià, has been extensively studied by researchers. In recent years, scholars have scrutinized the Vikkuaḥ Ha-Ramban, a Hebrew account of the debate commonly attributed to Naḥmanides, to compare it with the Latin reports and determine its historical significance. This paper aims to assess the Vikkuaḥ as a piece of polemical literature, by analyzing its textual tradition, language, style, and literary elements, to ascertain whether Naḥmanides was its author. Through careful examination, I hope to determine whether the Vikkuaḥ is an accurate historical account, a work of fiction, or an original piece of literature crafted by Naḥmanides to educate his fellow Jews about the new missionary techniques of the Dominican order.

Keywords: Disputation of Barcelona, Vikkuaḥ Ha-Ramban, Mošeh ben Naḥman, Jewish-Christian polemical literature

Correspondència: Francesco Bianchi. Associazione Biblica Italiana. A/e: francesco_bianch@ hotmail.com.

150 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

La llengua hebrea de la Disputa de Barcelona. Una revaloració

Resum. La Disputa de Barcelona, que va tenir lloc els dies 20 i 24 de juliol de 1263 entre Mossé ben Nahman i el frare dominic Pau Cristià, ha estat objecte d’interminables investigacions. En els darrers anys també s’ha estudiat àmpliament el Vikkuah Ramban, l’informe hebreu del debat atribuït gairebé universalment a la ploma de Nahmànides, per comparar-lo amb els informes llatins i determinar-ne el valor històric. Aquest article pretén revisar de nou aquesta peça de literatura polèmica; s’analitzarà la tradició textual de la Vikkuah, així com la seva llengua, estil i aspectes literaris per establir si Nahmànides la va escriure realment. L’examen acurat ajudarà a aclarir si la Vikkuah és un informe històric precís, una mera ficció o més aviat una subtil peça de literatura que Nahmànides va compondre per donar a conèixer als seus companys jueus la nova tècnica missionera de l’orde dominicà.

Paraules clau: Disputa de Barcelona, Vikkuah Ramban, Mossé ben Nahman, literatura polèmica judeocristiana

1. Introduction

There is a well-known saying in Latin, habent sua fata libelli, which can be applied to the present article. On 14 June 2013, the MUHBA (Museu de Historia de Barcelona) organized a conference to commemorate the 750th anniversary of the Disputation of Barcelona, at which I presented the initial draft of this article. After waiting in vain for the publication of the conference proceedings, I finally published my paper on my web page at academia. edu. Since then, the paper has been viewed by a considerable number of readers, which has inspired me to revise and improve it. It gives me great pleasure, after 11 years, to dedicate it to Enric Cortès i Minguella and Josep Maria Llobet i Portella, who have greatly contributed to the study of Catalan Judaism.1

1. I would like to thank R. A. Di Gesù (MA in Hebrew Studies and Ordination from the Jewish Theological Seminary of America, 2007; and MA in Arab Studies from the Hebrew University of Jerusalem, 2023), who kindly revised and improved a first draft of this article. Thanks are also due to the two anonymous peer reviewers for their insightful observations.

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 151

2. The

Disputation of Barcelona in modern research

After 761 years, the Disputation of Barcelona between Mošeh ben Naḥman, or Naḥmanides, and the Dominican friar Pau Christià, which spanned four days (20–24 July) in 1263, continues to be the subject of fruitful research.2 The seminal works of R. Chazan and J. Cohen have inspired younger scholars to explore various aspects of the event and its texts, such as the role of the Dominican Order, the true meaning of the disputation,3 the historical and cultural context of the kingdom of Jaume I the Conqueror,4 the disputation’s relationship with other religious encounters, and dynamics between Jews and apostates.5 One significant focus of research has been the Vikkuaḥ Ha-Ramban, the Hebrew account of the debate, commonly attributed to Naḥmanides. While questions have been raised about the historical accuracy of this polemical work, less attention has been devoted to its textual, historical, and literary features. Therefore, my paper aims to examine those aspects. To begin with, I will provide a brief overview of the textual tradition of the Hebrew text, about which U. Ragacs has written at length; by extensively researching ancient evidence of the text, we can gain valuable insights into its authorship. Is Naḥmanides truly the author of the Vikkuaḥ or is it a more recent piece of literature, as suggested by J. Riera i Sans?6 I will then turn my attention to the language, style, and literary aspects of the Vikkuaḥ. Such analysis will help us to identify connections with Naḥmanides’s other works, as well as literary techniques and influences from medieval culture. Furthermore, we will have the opportunity to determine the historical significance of the Vikkuaḥ: is it a reliable, accurate historical account or is it purely a work of fiction? Alternatively, can a more nuanced explanation be found somewhere between those two poles?

3. Textual evidence

Earlier scholars were not fully aware of the textual problems posed by the Vikkuaḥ. The manuscript from Strasbourg which J. Chr. Wagenseil used in

2. For a history of previous research, see Caputo, ‘The Barcelona Disputation’.

3. Vose, Dominicans.

4. Caputo, Nahmanides. See also Vernet i Pons, ‘La Bíblia’, about the Bible of Vic.

5. Kruger, The spectral Jew.

6. Riera i Sans and Feliu, Disputa, p. 7.

152 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

1681 for the first printed edition in Tela Ignea Satanae was known to have significant flaws and offensive additions made by a German copyist. It is, thus, more a cultural curiosity than a useful research tool. The version of the text included in the Milḥemet ḥovah (Constantinople, 1710) is a copy of a lost manuscript.7 In 1860, M. Steinschneider published his edition after meticulously comparing it with Ms. Saraval 26a from Breslau and a manuscript from Leiden. Chavel8 used Steinschneider’s work for the two standard printed editions, which, however, still contain various textual problems. It is important to note that none of these versions, including the smaller ones,9 brought together all the manuscript evidence of the Vikkuaḥ. Doing so became even more crucial after J. Riera i Sans10 concluded that the Vikkuaḥ was composed solely between the 14th and 15th centuries. U. Ragacs11 deserves credit for gathering all the manuscripts of the Vikkuaḥ Ha-Ramban together and cataloging them according to their date and script. Meticulous examination and analysis of various texts have revealed that copies of the Vikkuaḥ Ha-Ramban text were already in existence in the late 13th century. For example, a miscellaneous manuscript from the Biblioteca Palatina of Parma (Ms. Parma Biblioteca Palatina 2749), dating back to 1300, contains a single fragment of the Vikkuaḥ Ha-Ramban (§ 61), which discusses debating the messianic value of Daniel 9:25. The inclusion of this folio in the manuscript has raised questions about its dating. Still, as U. Ragacs12 has noted elsewhere, the presence of the medieval transcription of the Catalan word dux suggests an early date.13 Additionally, a manuscript from Cambridge written in Byzantine script is believed to be from around 1387, while two other manuscripts, from the Biblioteca Palatina of Parma and Paris, are dated from between the 14th and 15th centuries.

07. Ragacs, ‘Geordnete Verhältnisse’, p. 158. See also Yisraeli, ‘The “messianic idea”’, p. 24–25 fn. 3. I was unable to consult Oded Yisraeli, Nahmanides. An intellectual biography, Jerusalem, 2020.

08. Chavel, 1963.

09. Smilévitch, La dispute; Bianchi, La “Disputa di Barcellona”.

10. Riera i Sans and Feliu, Disputa, p. 7.

11. Ragacs, ‘Geordnete Verhältnisse’.

12. Ragacs, ‘Geordnete Verhältnisse’, p. 87–88. See also Casanellas, ‘ Noms propis’.

13. The Genuan trader Inghetto Contardo had already asked his Jewish interlocutors about the Hebrew book of the disputation during his debate in Majorca (1286). See Limor, Die Disputationen, and idem, ‘Polemical varieties’.

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 153

Three additional pieces of evidence corroborate the existence of a Hebrew manuscript of the Vikkuaḥ Ha-Ramban in the same period. The first comes from a collection of books owned by Moses Almateri, a tradesman, moneylender and Talmud scholar. Born in Xàtiva in 1310, he died in Majorca in 1362, leaving behind 134 books, which are listed in an inventory published by J. Riera i Sans.14 Of particular note is item #39, the sefer auicoha (quendam alium librum ebrahicum voccatum ceffer a-/uicoha, in papiro scriptum), which the publisher mistakenly attributed to Maimonides,15 disregarding any connection with Ramban’s work. Another noteworthy item is #103, De disputatione magistri Mosse, a title the publisher translated as “La Disputa de Mossé ben Nachman”.16 The inventory describes it as a librum hebraicum, i.e. a Hebrew book, despite its Latin title.

In a review article on Riera i Sans’s book,17 J. Perarnau i Espelt also emphasizes the existence of a copy of the Vikkuaḥ in the same period. According to Perarnau i Espelt, the Speculum Hebraeorum18 mentions a book, available in Jewish libraries, which describes a debate between Fr. Paul and Rabbi Mošeh from Girona. Entitled Disputatio Nachmanis in Latin and reportedly authored by Rabi Astruch de Porta, the book celebrates the triumph of the Jewish hero. The first edition of the Speculum Hebraeorum dates back to 1333, when the Portuguese culture was heavily influenced by the Catalan culture. On that basis, Perarnau i Espelt concludes that the author of the Speculum Hebraeorum may have taken inspiration from a similar work written by Mošeh ben Naḥman.

The third testimonium comes from the writings of Alfonso de Valladolid, previously known as Abner de Burgos (1270–1350). Alfonso was an erudite Jew who converted to Christianity when he was in his fifties. He wrote several polemical works, the most significant being Moreh Tzedeq. Translated into

14. Riera i Sans, ‘Cent trenta-nou’.

15. Riera i Sans, ‘Cent trenta-nou’, p. 26 and p. 30. As far as I know, the works of Maimonides do not include such a title. Shem Tov ben Joseph Falaquera (1220–1290) wrote a Sefer Vikkuaḥ in the second half of the 13th century: it is a dialogue between an orthodox Jew and a philosopher on the harmony of philosophy and religion. It seems far more economical to think of our Vikkuaḥ Ha-Ramban.

16. Riera i Sans, ‘Cent trenta-nou’, p. 28 and p. 34: item quendam alium librum hebraicum / de disputacione magistri Mossè.

17. Perarnau i Espelt, ‘Sobre el protocol’, p. 273–275.

18. A polemical work written by the Portuguese monk João of Alcobaca. On Portuguese works of polemical literature, see Tavares, ‘Literatura’.

154 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

Spanish under the title of Mostrador de Justicia (in around 1350), this work contains an extensive collection of both biblical and postbiblical Hebrew material. R. Szpiech observes that this comprehensive work demonstrates a profound understanding of the Hebrew text of the Vikkuaḥ. Its firm support for Pau Christià’s arguments makes the Moreh Tzedeq an extension of the Disputation of Barcelona,19 with the same purpose of converting the author’s former co-religionists.

A survey of the textual evidence demonstrates that, from the end of 1300 and in the first half of the 14th century, a Hebrew report on the disputation was scattered around the Jewish world and its existence was equally known to Christians. Around the same time, Naḥmanides may have written another text, possibly in Catalan – the language used in the debate20 – at the request of the bishop of Girona, Pere de Castellnou.21 The reason for this request is not clearly explained: Caputo22 suggests that it may have been intellectual curiosity, as the prelate and Naḥmanides shared a cultural environment, shaped by the reign of Jaume I and reflected in various literary works. Alternatively, Pere de Castellnou may have seen the debate as a medieval disputation that required a booklet with the quaestiones disputatae. 23

However, the appearance of this booklet, in which Naḥmanides expressed his viewpoint, contradicted Ramon de Penyafort’s initial idea. Ramon believed that the aim of the fictional interlocutor in the quaestio was only to raise doubts and distort the text of the auctoritas. With his presence, the master24 would be able to illuminate the truth and reaffirm the genuine interpretation of the text. Notwithstanding, this text is now lost and all that remains is the Hebrew version of the Vikkuaḥ Ha-Ramban.25

19. Szpiech, From testimonia, p. 565–572.

20. On this matter, see Miller, Jewish multiglossia, p. 125–126.

21. In Una història (p. 69), Marques deals briefly with Pere de Castellnou. Curiously, as Amador de los Ríos (Historia social, p. 7–10) noted, after the death of Jaume I, Pere de Castellnou led the clergy and population of Girona to attack the local Jewish aljama, and King Pere III had to request that he cease to do so.

22. Caputo, Nahmanides, p. 172–173.

23. On medieval disputation, see Novikoff, The medieval culture.

24. On these remarks, see Alessio, ‘Scolastica’, p. 1018. The master seems to be both a fighting warrior and an exorcising priest. In a way, as Smilévitch (La dispute, p. 14) aptly notes, Ramon de Penyafort saw the disputation as a circumvention of the crusade.

25. The choice of Hebrew is easy to understand: R. Salomon ben Abraham ibn Parhon, a scholar who lived in North Africa and then Italy in the 12th century, noted that among the

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 155

An examination of the language and style of the Vikkuaḥ Ha-Ramban

In R. Chazan’s words,26 the Vikkuaḥ Ha-Ramban is “a literary tour de force… a masterpiece of Jewish polemical literature” and, at the same time, “a carefully crafted record aimed at creating a certain set of impressions in the mind of its readers”. A. Tostado Martín 27 and F. Bianchi 28 have also come to similar conclusions by closely examining its language and style. Naḥmanides’s Hebrew lies somewhere between Biblical Hebrew and Rabbinic Hebrew, and he combines elements of both. From Biblical Hebrew, he makes use of the construct state (similar to šel ), masculine plural – îm and feminine -ôt pronoun suffixes, certain “archaic” adverbs (like zûlatî ) and prepositions, the relative pronoun ’ašer, all seven conjugations, and, occasionally, the waw consecutive followed by apocopated forms (Vikkuaḥ § 1; § 20). From Rabbinic Hebrew, he uses the participle as the present tense, the construction ‘attîd plus infinitive to describe a future action, raṣitî plus infinitive for the conditional, a variety of temporal, hypothetic, and adversative prepositions, and negative adverbs.

The field of language encompasses a range of terms used to describe Christian figures (such as ’afifior, “pope”; hegemon, “bishop”; and galaḥîm, “priest”) or theological concepts (such as šillûš, “Trinity”). In contrast, the Hebrew nouns follow a specific pattern or are formed with the abstract suffix – ût. References to the religious sphere (such as dat, ḥôq and ’emûnâ) or the realm of truth (’emet) can be found throughout. Additionally, there are occasional Latin words (vagare, sermones, specularia) and Spanish-Catalan terms (such as kloister, “cloister”; meistre, “master”; razonamiento, “reasoning”; and dia , “day”). Notably, there are no loanwords from Arabic.29 Based on the evi-

Ishmaelites (i.e. in the Arab world) everyone spoke the same language, while in the Edomite lands (i.e. in the Christian countries) there were so many different tongues that the Jews who lived there used the holy language as a means of communication. We can agree with Abrahams (Jewish life, p. 360–361) that Hebrew was still “a literary language… of great flexibility and handiness, that was at the hand of many people”.

26. Chazan, 1993, p. 101.

27. Tostado Martín, La Disputa, 1985, p. 79–80. I was able to consult Tostado Martín, La Disputa, 2009.

28. Bianchi, La “Disputa di Barcellona”, p. 77–78; Bianchi, ‘The Hebrew language’.

29. Overall, I cannot agree with the harsh judgment of Maccoby (Judaism, p. 78), according to whom the Hebrew text of the Vikkuaḥ Ha-Ramban lacks revision, shows signs of hasty composition, and contains inaccuracies in biblical and Talmudic quotations.

156 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

dence within the text, P. Casanellas30 has demonstrated that certain words have ancient Catalan origins and were used by Naḥmanides in Hebrew (or Catalan) compositions.

All in all, the linguistic traits referred to above are even more extraordinary when we consider that Naḥmanides’s interpretive works typically have a complex, intricate style. It has been called “musive”,31 as it is often classical and formal in nature and frequently makes use of explicit and implicit references from the Bible and the Talmud. The vocabulary he uses in such works can also be deemed complex.32 This brief overview only makes the language and style of the Vikkuaḥ more striking. Its vocabulary is limited and straightforward, and its sentences are concise and impactful. It avoids any embellishment and aims to convey the intense atmosphere of the debate to the reader, something Naḥmanides also achieved through careful selection of verbs, which evoke the biblical style so fittingly described by R. Alter.33 The verbs ’āmar (“to say”), ‘anâ (“to answer”) and sā’al (“to question”) frame both the direct speeches and the subsequent dialogues. Through the verbs used, Naḥmanides’s personality overshadows that of Pau Christià. For instance, Naḥmanides uses the verb ṣā’aq (“to cry”) to describe Pau Christià’s lack of control (Vikkuaḥ § 51). Contrastingly, he employs the verb ṥāmaḥ (“to be happy”) to express his own self-assurance. The verbs ‘āmad and qûm indicate movement before the start or end of the conversation. The verb hālak (“to go”) is used to describe simple movement. These verbs might imply a type of stage, as E. Smilévitch suggests.34 Each character has a role to play and a script to follow, but we are merely in the biblical narrative realm. Between the realms of style and literature, there is a significant use of the first person in the report. As N. Caputo has emphasized,35 Naḥmanides speaks in the past tense when he is the narrator and the commentator,36 whereas he constantly

30. Casanellas, ‘Noms propis’.

31. Septimus, ‘“Open rebuke and concealed love”’, p. 26–27.

32. Chazan, Barcelona, p. 111; Idel and Perani, Nahmanide, p. 31–32.

33. Alter, The art, p. 65–72.

34. Smilévitch, La dispute, p. 11. Y. Valier directed a theatre play based on the Disputation of Barcelona and inspired by R. Doliner’s drama Divine Right. Valier, ‘Dramaturgical and theological issues’, reflects on that experience.

35. Caputo, Nahmanides, p. 107.

36. We must not forget that the voice of the narrator and the voice of the commentator are to be found in all medieval literature that seeks to reflect orality and experience as closely as possible.

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 157 uses the present tense when he is the subject. Thus, “the contrast between the author as narrator and as subject preserves the memory of the encounter in a perpetually dynamic temporality.”37

Literary features

Naḥmanides may have aimed to establish a personal connection with the reader to emphasize the truthfulness of his report and provide guidance for similar situations. In my view, the use of the first person reflects a stylistic approach commonly found in various biblical texts, where use of the first person enhances the significance of the recounted autobiographical wisdom of Kohelet and in the prophetic books.38 However, it is particularly ubiquitous in the biblical books set in or after the end of the Babylonian exile, such as Daniel, Ezra, and Nehemiah. Although there are no direct references to these books in the Vikkuaḥ, their central characters frequently interact with pagan kings for the sake of their people in a hostile environment. Daniel must confront challenges to his faith in a society that worships numerous gods, while also navigating the unpredictable intentions of a king.39 Similarly, Ezra and Nehemiah must negotiate with Persian kings to ensure observance of the law and the future of Jerusalem. They encounter Babylonian and Persian kings who, to some extent, show friendship and interest in their lives, religion and concerns. Naḥmanides sought to underline the resemblance between the past and his situation at the time, with the exile being a predominant worry in his mind. To expand on this comparison, I will draw upon the memoir of Nehemiah.40 Many scholars concur that Nehemiah’s memoir can be seen as an autobiography, albeit one with some exaggerated self-praise. However, the accounts of this Jewish governor from the 5th century B.C. are generally considered to be trustworthy in terms of documenting his actions. Nevertheless, there are scholars, such as D. J. Clines,41 who have highlighted the potential drawbacks of relying on autobiographical works. Nehemiah

37. Caputo, Nahmanides, p. 107.

38. Chazan, Barcelona

39. As far as the book of Daniel is concerned, Naḥmanides focused on the prophecies about the coming of the Messiah and not on Daniel’s adventures at the Babylonian court.

40. Bianchi, Esdra-Neemia

41. Clines, The perils.

158 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

may have embellished his importance, selflessness, energy and worthiness. To explore this possibility within Nehemiah’s memoir, Clines identified four main areas of scrutiny: Nehemiah’s thoughts, intentions, emotions and motivations; the thoughts, intentions, emotions and motivations of other characters; matters of time, sequence and narrative compression; and instances of withholding information. Let us now apply this framework to the Vikkuaḥ Ha-Ramban.

In terms of the first area, which corresponds to the inner world of Naḥmanides, he portrays himself as a sage who is well versed in all aspects of his faith. He is adept at interacting with the king, adhering to the highest standards of courtly etiquette, and can even engage in banter with his adversaries. He also exhibits knowledge and skill in discussing the Christian faith, effortlessly navigating the traps set by the convert Pau Christià, and even ridicules his opponent’s inability to correctly understand either the Halakah or the Haggadah.42

Regarding the second area, which corresponds to the other characters, the antagonist, Pau Christià, is depicted in a shadowy way, with no details about his past or present. Naḥmanides highlights Pau Christià’s incompetence and lack of knowledge throughout his account.43 This portrayal suggests that Pau Christià’s academic background in Judaism may have been mediocre, although that judgement is likely influenced by polemics. Pau Christià, who was previously known as Saul of Montpellier, had indeed received a rabbinic education.44 He had studied under Rabbi Eliezer of Tarascon and had a strong affinity for Haggadot, basing his argument on haggadic materials. While it is possible that his conversion to Christianity was a result of the Maimonidean Controversy that upset the cultured Jewish communities of Provence and Montpellier, there is no mention of the specific circumstances that led him to embrace his new faith. His chosen baptismal name reflects his desire to liken himself “not only to a paradigmatic convert but also to a fierce disputant against Judaism, as many chapters in the Act of Apostles easily

42. Chazan, Barcelona, p. 115. In R. Chazan’s words, Naḥmanides is a sort of “folk hero”. According to Smilévitch (La dispute, p. 1), Naḥmanides is an artist, able to overcome the limits he suffered at the beginning of the debate.

43. Wagenseil’s code goes further and lists a series of invectives against Pau Christià: he is the evil one, the godless one, the heretic and, last but not least, “an ass”.

44. Chazan (Barcelona, p. 25–27) considers him “the scion of a prominent family who attended one or more of the major academies of the region”.

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 159 show.”45 Naḥmanides saw Pau Christià as an example of an apostate who became a menace to his former co-religionists.46 N. Caputo suggests that Naḥmanides was deeply concerned with distinguishing between apostates and Jews. Naḥmanides recognized that the issue was not the relationship with the Christians, as they were not idolaters at all, but with the former Jews.47 In response to Simcha Goldin’s question48 as to whether apostates were still considered brothers, Naḥmanides would have answered in the negative.

King Jaume of Aragon, one of the main characters in this narrative, is depicted in a truly magnificent manner. While Naḥmanides recalls King Jaume’s Christian education and its limitations, he also highlights the respect and kindness the king showed him. Naḥmanides places great importance on politeness and impeccable manners. In the opening words of the Vikkuaḥ Ha-Ramban, he emphasizes the king’s ability to behave courteously, a trait known as mûsar in Hebrew. Additionally, in his commentary on the Torah, Naḥmanides seeks examples of similar polite behavior in the lives of the patriarchs, suggesting that he and the king share a code of ethics. To further support that suggestion, Naḥmanides recounts two instances where the king expressed his displeasure at a lack of courtesy shown by Pau Christià and Arnau de Segarra.

Among the various characters surrounding the trio of Naḥmanides, Pau Christià and King Jaume, one of the most prominent is Fr. Ramon de Penyafort, the true deus ex machina of the debate.49 He is present in the Vikkuaḥ at the beginning, when he grants Naḥmanides freedom of speech, provided he does not harm the Christian faith, and at the end, with a short speech about the Trinity, which he delivers during the Sabbath service in the synagogue of Barcelona.

45. Kruger, The spectral Jew, p. 164–165.

46. Little is known about Pau Christià’s career after the encounter in Barcelona. He continued his activity as a missionary and disputant in both the south of France and Paris (Ragacs, ‘Geordnete Verhältnisse’), attacking the Talmud and moneylending, and even exhuming baptized Jews who had returned to their religion (Shatzmiller, ‘Paulus Christiani’). In a letter, Jacob ben Eliah, a Spanish Jew who fled to Venice, accused Pau Christià of having taken his two children away from his wife and turned them into Christians (Chazan, ‘The letter’, p. 58–59).

47. The introductory quotation from the Talmudic Tractate Sanhedrin on the fate of Jesus’s five disciples lends weight to that interpretation.

48. Goldin, ‘Juifs’.

49. Cohen, The friars, p. 103–108; see also Santi, ‘Raimundo’.

160 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

Fr. Arnau de Segarra, who was prior of the Convent of Santa Caterina at the time, also participated in the debate.50 The Vikkuaḥ includes two brief but significant interventions he made. In his first intervention, he discusses the meaning of the word yôm in Hebrew, referring to Jerome’s authority to support the interpretation that the plural yamîm also means “years” (Vikkuaḥ § 67).51 His second intervention occurs during a heated argument regarding a quotation from Maimonides’s tractate Shoftim (Vikkuaḥ §§ 74–75), in which he accuses Maimonides of lying52 and Naḥmanides eventually rebukes him. Unfortunately, we do not have any information about the Franciscan friar Peter from Genoa. Naḥmanides stresses the impressive audience that witnessed the debate, reflecting the medieval fascination with theatre and the power of the human voice in shaping reality.

The third area of scrutiny and its subcategories provide an opportunity to compare the Vikkuaḥ and Latin protocols of the event more closely. After the debate, the friars created a written record, two copies of which still exist. The first copy, bearing the royal seal, originated from the Royal Archive of Barcelona, while the slightly different second copy was stored in a cartularium in Girona. In terms of time, the Vikkuaḥ Ha-Ramban states that the disputation lasted four days, whereas the Latin protocol condenses the event to just one day, possibly for the sake of brevity in bureaucratic documentation. Regarding the location, both sources mention the presence of large numbers of nobles and priests at the royal palace or in the cloister. This audience was not always silent. According to the Latin protocol, both Jews and Christians shouted in response to Naḥmanides’s underwhelming performance in the face of Pau Christià’s arguments. In the Hebrew protocol, Jews and Christians alike implored Naḥmanides to end the disputation, due to their fear of his honesty and the potential reaction of the audience. The texts contain references to the Messiah from biblical and rabbinical sources, including pas-

50. As a founder of the convents of Girona and Murcia, and spiritual father of Jaume I, Arnau de Segarra implemented the missionary ideas of Ramon de Penyafort in relation to Jews and Muslims and acted as censor of the Talmud and chief inquisitor of the kingdom (from 1265 to 1269).

51. Caputo (Nahmanides, p. 159–161) emphasizes the importance of the debate about the word yôm. The presence of an anonymous Jew, who confirms the basic meaning of yôm, i.e. dia (“day”) in Catalan, is supposed to underline that the entire discussion is set in exile.

52. A Latin document issued by the king in 1265 ordered that all copies of Maimonides’s tractate Shoftim be burned due to it blaspheming against Jesus Christ.

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 161

sages from the Book of Daniel, Genesis 49:10, Psalms 20:2 and Isaiah 52. The Talmudic lore also mentions a story of the Messiah at Rome’s gate and in Gan Eden. Now, let us briefly compare the Vikkuaḥ Ha-Ramban’s arguments to the rest of Naḥmanides’s ideas. There are few concrete connections with Naḥmanides’s commentary on the Torah. In Vikkuaḥ Ha-Ramban § 12, there is a reference to the priestly descendants of Hasmonean kings, which also appears in the commentary on Genesis 49:10. In the latter, however, Naḥmanides denies that the priests can be kings. Nevertheless, the same passage contains a similar description of the exile after the destruction of the first temple. Other texts discussed in this opus magnum and to which the Vikkuaḥ Ha-Ramban refers are Deuteronomy 30:7 and Leviticus 26:12, which Naḥmanides uses to express his ideas about the present exile and future redemption.

Regarding the Messiah, the focus of the debate in Barcelona, O. Yisraeli53 recently pointed out the non-linear development of Naḥmanides’s thought. On the one hand, in the Vikkuaḥ Ha-Ramban, following the teaching of Maimonides, Naḥmanides portrays the Messiah as a political, military and religious leader who will defeat all pagan nations. This messianism is aimed at rejecting the Christian view of Jesus as the Messiah. However, in the commentary on the Torah, a somewhat different and, it can be said, utopian vision emerges, since the focus shifts from the figure of the Messiah to the socalled “days of the Messiah”. As the commentary on Leviticus 26:11 shows, this is a utopian vision in which earthly nature will change radically: humans will cease to follow their evil inclinations, while predatory animals will return to being herbivores, as before Adam’s sin. In this fascinating portrayal, it is possible to perceive the influence of kabbalistic doctrines, which renounce the figure of the Messiah. Still, there is a third development, and it is found in the Sefer Ge’ullah. The figure of the Messiah ends up being rendered insignificant, replaced with the expectation of life in the world to come. Naḥmanides’s aim in making the figure of the Messiah insignificant was to prevent Christians from using it to anti-Jewish ends.

In contrast to the Vikkuaḥ Ha-Ramban (§ 100), the commentary on Genesis 1:2 does not mention the Midrashic interpretation of Berešit Rabba II 4, according to which the words of the verse represent the four kingdoms de-

53. Yisraeli, ‘The “messianic idea”’, p. 22–39.

162 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

scribed in the Book of Daniel.54 Naḥmanides also refers to the Book of Isaiah, to Jeremiah 31:33–34, and, above all, to the Book of Daniel. These sources are particularly important in Sefer Ge’ullah, where Naḥmanides discusses Daniel’s teaching about the coming of the Messiah and the related historical events.55 For example, he identifies Zerubbabel as the prince described in Daniel 9:25 and emphasizes that fulfillment of the mitzvot is the gateway to the coming of the Messiah. Although Naḥmanides does not openly refer to his kabbalistic interpretations, the mention of “the secrets of the masters” in relation to the interpretation of the Haggadah could allude to them.

In my opinion, the aspect of so-called “restraint” is of great importance. In the case of Nehemiah’s memoir, Clines stated that such restraint stems from the psychology of the author or from the plot of the narrative. Our case is more problematic. If the Vikkuaḥ Ha-Ramban were a work of public instruction, as M. Cohen and R. Chazan have said, it would aim to reassure the Jewish audience about the coming of the Messiah; the “happy ending” would be of crucial importance. Such a situation could, in some cases, indicate deliberate restraint. Let us begin with Naḥmanides’s free speech against the Christian faith. At the beginning of the Vikkuaḥ Ha-Ramban, Naḥmanides emphasizes that he had asked the king and Ramon de Penyafort for unrestricted freedom of speech and had received it. In all the debates, however, Naḥmanides is constantly on the defensive; in his own words, he obeys a king’s order and is forced to answer Pau Christià’s questions under pressure from the king. A decree issued from the Royal Court of Barcelona in April 1265 blurs matters. According to the decree, Bonastruc de Porta (alias Naḥmanides) was to be brought before the king because Ramon de Penyafort and other friars had accused him of having “spoken some contemptuous words against Our Lord and all the Catholic faith and to have drawn from them also a book, a copy of which he gave to the bishop of Girona.”56 Bonastruc countered that those words had been uttered under the freedom of

54. Genesis 1:2 states: “The earth was formless (tohu) and empty (bohu), darkness (hošek) was over the surface of the deep (tehom), and the Spirit of God (ruah ‘elohim) was hovering over the waters.” Following Midrash, Naḥmanides relates these four words to Babylon, Media, Greece and Edom (Rome) respectively, while the Spirit of God is the Spirit of the Messiah.

55. Idel and Perani, Nahmanide, p. 97–106.

56. Denifle, 1887, p. 243.

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 163

speech the king had granted him at the beginning of the disputation.57 Since the plaintiffs did not accept the royal judgement, under which Naḥmanides was condemned to a two-year ban and his book was to be burned,58 the king fined and acquitted Naḥmanides. 59 Naḥmanides and Jaume seem to have been playing a sort of “gioco delle parti ” (to borrow Pirandello’s term). Naḥmanides may have agreed to participate in the disputation to protect his community and avoid upsetting Jaume I. For his part, Jaume I permitted the Dominicans to deliver sermons in the synagogues, and he also gave a speech on the Trinity in the synagogue of Barcelona. Despite this, he exempted the Jews from attending preaching outside the calls judaica and defended them as they belonged to the royal chamber.

Another sign of restraint could be the role of the Dominicans in the debate and the conclusion of the debate itself. In the Vikkuaḥ Ha-Ramban, Naḥmanides assigns an overwhelming victory to himself and labels Pau Christià the instigator of the disputation and an ignoramus lacking the necessary knowledge. On the contrary, the Latin record credits Pau Christià with an overwhelming victory over Naḥmanides, who fled in the face of scorn. Nevertheless, the victory cannot have been so overwhelming if the friars attempted to punish Naḥmanides’s alleged blasphemy and redaction of the booklet. Their action betrays not only a certain reluctance to allow a more determinate opposition to Naḥmanides and his arguments but also the higher level of importance the disputation held for the Christians.60 As far as I can see, the situation seems to be more complex. The friars were trying to find out whether the Talmud and other Jewish writings could confirm the mes-

57. An official document from the Royal Archive states that Jaume I granted Naḥmanides 300 gold solidi for his expenses.

58. In 1266, the friars requested Pope Clement IV’s aid to deal with this man who had written a book filled with lies. He had engaged in a disputation with the pious friar Pau Christià and his book had been widely copied and distributed. A papal bulla was issued to reprimand him for his impudence, but it had no effect as Naḥmanides had already settled in Eretz Israel.

59. See Hames, ‘“Fear God”’, p. 9–14, and Sklarz, ‘Nahmanides’ Torah commentary’. Sklarz underlines that Naḥmanides made some additions to his commentary on the Pentateuch to describe the relationship of Abraham with Nimrod and that of Moses with the pharaoh in terms that evoke his relationship with King Jaume I.

60. Szpiech (From testimonia) adopts a more nuanced perspective. In his view, the controversy began as a missionary endeavor, but was eventually deployed ad intra, for disciplinary reasons, within the Church.

164 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

sianic status of Jesus. This idea was an improvement on N. Donin’s demand, in the first Disputation of Paris, that the Talmud be burned sic et simpliciter because it was a blasphemous work. The idea was put into practice by choosing Naḥmanides as the Jewish speaker. We might wonder whether this choice stemmed from previous knowledge of Naḥmanides’s thoughts on the haggadic material.

Another issue involving restraint in the Hebrew text is that of authority. Pau Christià used Genesis 49:10 to deny Naḥmanides the title of rav (“Maistre ”). In fact, the Jewish people would have lost any kind of political authority after the death of Jesus. Since the subsequent loss of rabbinical ordination (semikâ), Jews have lost any authority (memšallâ). According to M. Žonca,61

Pau Christià claimed that the rabbinical authorities of his age no longer possessed legitimate power, as they concealed the messianic status of Jesus from the other Jews.62 In the Hebrew text, Naḥmanides avoids the question, albeit ironically admitting to not being a rav or Maistre.

Naḥmanides experienced a sense of unease when Pau Christià employed certain haggadic passages to demonstrate that the Messiah had already arrived. Naḥmanides emphasizes twice in the Vikkuaḥ that he does not trust in the Haggadot involved. He attempts to explain his point of view based on the binding value of the Bible and the Talmud, and the free acceptance of the Midrashim. Some scholars believe such an argument to be so weak as to possibly signal Naḥmanides’s ultimate failure. He would have been compelled to deny the fundamental significance of the Haggadah, which would have had an impact on his exegetic approach. His orthodox views on the Messiah and the Haggadah would have been challenged. From my perspective, a thorough examination of Naḥmanides’s arguments yields a more nuanced conclusion: it appears that, during the heated exchange of views, Naḥmanides denied that the Haggadah had any binding significance.63 In the Vikkuaḥ, he attempts to refine his argument. He accepted or rejected the value of a haggadic passage based on whether or not it contradicted another, as in the case of the two stories concerning the birth of the Messiah. He emphasizes that haggadic tales are inferior to the rabbinic teachings or can be surpassed by a kabbalistic

61. Žonca, ‘Apostasy’.

62. Pau Christià used this line of reasoning in the second Disputation of Paris (1270) to consider Judaism to be a kind of heresy.

63. This stance led Pau Christià to accuse him of being a heretic.

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 165

interpretation. The Hebrew text seems to conceal the difficulties Pau Christià’s arguments posed Naḥmanides; in that sense, we can speak of reticence. Nevertheless, Naḥmanides was able to provide his readers with an answer to the new missionary argument and offer an organic picture of his conception of Jewish history and his messianic expectations.64

4. Conclusions

At the end of this analysis, we are faced with the most problematic question: is the Vikkuaḥ Ha-Ramban a trustworthy account of the facts, or merely a work of propaganda and, thus – in today’s language – a kind of “fiction”? I would suggest, always referring to Clines’s work, defining it as “fact-ion”, i.e. a literary genre in which historical fact and fiction are strictly mixed. The blending of historical facts and imaginative reconstructions is a peculiarity of medieval literature, in which the boundaries between history and fiction are rather blurred. One example of this is the famous Latin autobiography of Hermann the Jew.65 The author of this text, which was probably written in Germany during the 12th century, used memories of the conversion of some Jews to celebrate the new monastic order and to call on his readers to convert, through dreams, narrative strategies and theological topoi. The same is true of the historical narratives in medieval Hebrew prose, as E. Yassif 66 has aptly noted. Through such narratives, the writer could shape the cultural memory of the Jewish people and express his concerns and communal anxieties. Could we read the Vikkuaḥ Ha-Ramban in such a way? This work is neither “a recorded” tape nor a stenographic report – to use I. Loeb’s words – of the disputation. It follows its own agenda, just as the Latin protocols did.67 Naḥmanides’s Vikkuaḥ undoubtedly preserves the memory of the debated auctoritates, of his arguments with Pau Christià, and of his interpretations,

64. Caputo, Nahmanides, p. 176–179. See also Bianchi, ‘“Ecco”’, on Naḥmanides’s interpretation of Isaiah 53.

65. Schmitt, La conversione, p. 240–244.

66. Yassif, The Hebrew folktale, p. 267; idem, 2002, p. 287.

67. On the problems of Latin protocols, see Bianchi, La “Disputa di Barcellona”, p. 27–28. While the Latin protocols systematically seek to discredit Naḥmanides and his interpretation, they mention Pau Christià just twice: once at the beginning of the account and once in relation to a preliminary meeting in Girona with Naḥmanides.

166 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

but his reflection on the event reveals highly literary and theological elaboration. Because of this, the Vikkuaḥ Ha-Ramban can today be read on several levels.68 First and foremost, it tells the story of an encounter according to all the medieval categories (the description of the court, the king’s behavior, and so on); at the same time, it is also Naḥmanides’s apology for all the doubts and worries he caused other Jews with his words and behavior, especially regarding the status of the Haggadah and the coming of the Messiah. Furthermore, it serves as a handbook that gives the Jewish communities of Spain, Provence and France a series of answers that they can use against Dominican missionary endeavors and apostates such as Pau Christià. Last but not least, the Vikkuaḥ Ha-Ramban offers an answer to the Dominican point of view expressed by the Latin protocol, which claimed complete victory for Pau Christià over Naḥmanides and the intellectual and moral bankruptcy of the latter. Although the Disputation of Barcelona quickly became a paradigmatic example of missionary fervor towards the Jews, the ominous silence of Ramon Llull on this event is noteworthy. A. Bonner 69 noted that the disputation took place in 1263, just when Llull experienced a profound conversion and began to make great efforts to evangelize Muslims and Jews. That silence was a decisive rejection of the missionary strategy of the Dominicans with whom he was in contact, which was based on the word of the auctoritates (see the allusion to Ramon Martí in the Liber de Acquisitione). His famous phrase “Disputaction por auctoritates no ha repos” underlines his skepticism towards R. Martí’s obsession with the Talmud and its testimonia , paving the way for a different kind of missionary strategy that required unbelievers to acknowledge the glory of the Catholic faith.

Bibliography

Abrahams, Israel. Jewish life in the Middle Ages. Philadelphia: The Jewish Publication of America, 1991. Alessio, Franco. ‘Scolastica’. In: Le Goff, J.; Schmitt, Jean-Claude (eds.). Dizionario dell’Occidente Medievale II. Temi e percorsi. Letteratura/e-Violenza . Turin: Giulio Einaudi, 2004, p. 1012–1027.

68. Maccoby, Judaism, p. 74–75.

69. Bonner, ‘L’apologètica’, p. 178–180.

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 167

Alter, Robert. The art of biblical narrative. New York: Basic Books Inc., 1981.

Amador de los Ríos, José. Historia social, política y religiosa de los judíos de España. Vol. 1. Madrid: 1876.

Assis, Yom Tov. The golden age of Aragonese Jewry, community and society in the Crown of Aragon, 1213–1327. Oxford: The Littman Library of Jewish Civilizations, 1997.

Baer, Yitzhak. ‘On the disputations of R. Yehiel of Paris and R. Moses ben Nahman’. (In Hebrew). Tarbiz [Jerusalem], 2 (1930–31), p. 172–187.

Baer, Yitzhak. A History of the Jews in Christian Spain. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 2 volumes, 1971.

Bianchi, Francesco. La “Disputa di Barcellona”. Sefer Vikkuah haRamban. Rome: Lamed, 1999.

Bianchi, Francesco. ‘The Hebrew language of the Vikkuah Ramban’. In: Actes del II Congrés per a l’estudi dels jueus en territoris de llengua catalana. Barcelona-Cervera del 25 al 27 d’octuobre de 2004. Barcelona: Institut Europeu de la Mediterrania, 2005, p. 407–412.

Bianchi, Francesco. Esdra-Neemia. Nuovissima traduzione dai testi originali. Cinisello Balsamo: Edizioni San Paolo, 2011.

Bianchi, Francesco. ‘“Ecco il mio servo comprenderà”: il commento di Nachmanide al quarto canto del Servo, fra polemica e attesa escatologica’. Rivista Biblica Italiana [Bologna], 62 (2014), p. 377–394.

Bonner, Anthony. ‘L’apologètica de Ramon Martí i Ramon Llull davant de l’Islam i del judaisme’. In: Salleras, Marcel (ed.). El debat intercultural als segles xiii i xiv. Actes de les Primeres Jornades de Filosofia Catalana, Girona 25–27 d’abril del 1988. Estudi General 9, Girona: Collegi Universitari, 1989, p. 171–185.

Caputo, Nina. Nahmanides in medieval Catalonia. History, community, & messianism. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007.

Caputo, Nina. ‘The Barcelona Disputation: Texts and contexts’. Perichoresis [Oradea], 18 (2020), p. 21–39.

Casanellas, Pere. ‘Noms propis i altres mots catalans en el relat en hebreu de la disputa de Barcelona de 1263 entre fra Pol Cristià i rabí Mossé ben Nahman’. Tamid . Revista Catalana Anual d´Estudis Hebraics [Barcelona], 10 (2014), p. 125–145.

Chazan, Robert. Daggers of faith: Thirteenth-century Christian missionizing and Jewish response. Berkeley: University of California Press, 1989. <http://ark cdlib org /ark :/13030/ft0w1003jg>.

168 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

Chazan, Robert. Barcelona and beyond: The disputation of 1263 and its aftermath. Berkeley: University of California Press, 1992.

Chazan, Robert. ‘The letter of R. Jacob ben Elijah to Friar Paul’. In: Wallfish, Barry (ed.). The Frank Talmage Memorial Volume (Jewish History 6/1–2). Haifa: Haifa University Press, 1992.

Clines, David. J. The perils of autobiography. In: Idem. What does Eve do to help? and other readerly questions to the Old Testament. (JSOTS.S. 94). Sheffield: JSOT Press, 1990, p. 124–164.

Cohen, Jeremy. The friars and the Jews. The evolution of medieval anti-Judaism. Ithaca – London: Cornell University Press, 1982.

Cohen, Martin A. ‘Reflections on the text and context of the Disputation of Barcelona’. Hebrew Union College Annual [Cincinnati], 35 (1964), p. 157–192.

Dahan, Gilbert. Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge. Paris: Patrimoines Cerf, 1990.

Del Valle Rodriguez, Carlos (ed.). La controversia judeocristiana en España (desde los orígines hasta el siglo xiii). Homenaje a Domingo Muñoz León. Madrid: CSIC, 1998.

Del Valle Rodriguez, Carlos. ‘La disputa de Barcelona de 1263’. In: Idem (ed.). La controversia judeocristiana en España (desde los orígines hasta el siglo xiii). Homenaje a Domingo Muñoz León. Madrid: CSIC, 1998, p. 277–291.

Fox, Marvin. ‘Nahmanides on the status of Aggadot: Perspectives on the disputation at Barcelona, 1263’. Journal of Jewish Studies [O xford], 40 (1989), p. 95–103.

Goldin, Simha. ‘Juifs et juifs convertis au Moyen Âge. “Es-tu encore mon frère?”’. Annales, Histoire, Sciences Sociales [Paris], 4 (1999), p. 851–874. Goodman, Martin; Cohen, Jeremy; Sorkin, David (eds.). The Oxford handbook of Jewish Studies. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Grossinger, Hermine. ‘Die Disputation des Nachmanides mit Fra Pablo Christiani’. Kairos. Zeitschrift für Judaistik und Religionswissenschaft [Vienna], 19, 4 (1977), p. 257–285.

Grossinger, Hermine. ‘Die Disputation des Nachmanides mit Fra Pablo Christiani’. Kairos. Zeitschrift für Judaistik und Religionswissenschaft [Vienna], 20, 1 (1978), p. 1–15.

Grossinger, Hermine. ‘Die Disputation des Nachmanides mit Fra Pablo Christiani’. Kairos. Zeitschrift für Judaistik und Religionswissenschaft [Vienna], 20, 3 (1978), p. 161–181.

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 169

Hames, Harvey H. ‘“Fear God, my son, and King”: Relations between Nahmanides and King James I at the Barcelona Disputation’. Hispania Judaica Bulletin, 10 (2014) [Between Edom and Kedar: Studies in Memory of Yom Tov Assis], p. 6–19.

Idel , Moshe; Perani, Mauro. Nahmanide. Esegeta e cabalista. Florence: Giuntina, 1999.

Kruger, Steven. F. The spectral Jew: Conversion and embodiment in medieval Europe. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006.

Laras, Giuseppe. Le dispute giudaico-cristiane nel medioevo. Milan: CUEM, 2000.

Lasker, Daniel J. Jewish philosophical polemics against Christianity in the Middle Ages. New York: KTAV Publishing House, 1977.

Limor, Ora (ed.). Die Disputationen zu Ceuta (1179) und Mallorca (1286): Zwei antijüdische Schriften aus dem mittelalterlichen Genua . Munich: Monumenta Germaniae Historica, 1994.

Limor, Ora. ‘Polemical varieties: Religious disputation in 13th century Spain’. Iberia Judaica [Jerusalem], 2 (2010), p. 55–76.

Maccoby, Hyam (ed.). Judaism on trial: Jewish Christian disputations in the Middle Ages. Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 1982.

Marques, Josep M. Una història de la diòcesi de Girona. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2007.

Miller, Elaine. Jewish multiglossia. Hebrew, Arabic and Castilian in modern Spain. Newark (Del.): Juan de la Cuesta Hispanic Monographs, 2000.

Novikoff, Axel J. The medieval culture of disputation: Pedagogy, practice, and performance. Philadelphia (Penn.): University of Pennsylvania Press, 2013.

Perarnau i Espelt, Josep. ‘Sobre el protocol hebreu de la disputa de Barcelona de 1263’. Arxiu de Textos Catalans Antics, 7/8 (1987/1988), p. 272–275.

Ragacs, Ursula. ‘Raimundo Martí, O.P. Biografía’. In: Del Valle Rodriguez, Carlos (ed.). La controversia judeochristiana en España (desde los orígenes hasta el siglo xiii). Homenaje a Domingo Muñoz León. Madrid: CSIC, 1998, p. 301–308.

Ragacs, Ursula. ‘Zur jüdisch-christlichen Kontroverse im Mittelalter - Eine Spurensuche’. Frankfurter Judaistische Beitrage [Frankfurt], 25 (1998), p. 105–119.

Ragacs, Ursula. ‘Edieren oder nicht edieren...? Überlegungen zu einer Neuedition des hebräischen Berichtes über die Disputation von Barcelona 1263’. Judaica [Bern], 62/2 (2006), p. 157–170.

170 Tamid, 19 (2024), p. 149-171

Francesco Bianchi

Ragacs, Ursula. ‘Edieren oder nicht edieren...? Überlegungen zu einer Neuedition des hebräischen Berichtes über die Disputation von Barcelona 1263. Teil 2: Die Handschriften’. Judaica [Bern], 65/3 (2009), p. 239–258.

Ragacs, Ursula ‘Geordnete Verhältnisse: Zur vermuteten Interdependenz der hebräischen Manuskripte der Disputation von Barcelona 1263’. Frankfurter Judaistische Beiträge [Frankfurt], 36 (2010), p. 85–94.

Riera i Sans, Jaume; Feliu, Eduard. (eds.). Disputa de Barcelona de 1263. Barcelona, 1985.

Riera i sans, Jaume. ‘Cent trenta-nou volums de llibres d’un jueu mercader i talmudista: Mossé Almaterí (1362)’. Sefarad [Madrid], 68/1 (2008), p, 15–35.

Rosen, Tova; Yassif, Eli. ‘The study of Hebrew literature of the Middle Ages: Major trends and goals’. In: Goodman, Martin; Cohen, Jeremy; Sorkin, David (eds.). The Oxford handbook of Jewish Studies. Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 241–294.

Roth, Cecil. ‘The Disputation of Barcelona (1263)’. Harvard Theological Review, 43 (1950), p. 117–144.

Saenz Badillos, Angel. Historia de la llengua hebrea. Sabadell: Editorial AUSA, 1982.

Santi, Francesco. ‘Raimundo de Peñafort’. In: Leonardi, Claudio; Riccardi, Andrea; Zarri, Gabriella (eds.). Diccionario de los santos. Madrid: San Pablo, 2000, p. 1959–1964.

Schmitt, Eric. La conversione di Ermanno l’Ebreo. Autobiografia. Storia. Finzione. Rome: La Terza, 2005.

Septimus, Bernard. ‘“Open rebuke and concealed love”. Nachmanides and the Andalusian tradition’. In: Tversky, I. (ed.). Rabbi Moses Nachmanides (Ramban). Explorations in his religious and literary virtuosity. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1983, p. 11–34.

Shatzmiller, Joseph. ‘Paulus Christiani. Un aspect de son activité antijuive’. In: Nahon, Gérard; Touati, Charles (eds.). Hommage à Georges Vajda. Etudes d’histoire et de pensée juives. Leuven: Peters, 1980, p. 203–217.

Sklarz, Miriam ‘Nahmanides’ Torah commentary addenda following the Barcelona Disputation’. (In Hebrew). Shnaton: An Annual for Biblical and Ancient Near East Studies [Jerusalem], 27 (2022), p. 283–298.

Smilévitch, Eric . La dispute de Barcelone. Paris: Verdier, 1984.

Szpiech, Ryan. From testimonia to testimony. Thirteenth-century anti-Jewish polemics and the Mostrador de Justicia of Abner of Burgos/Alfonso of Valladolid . Ph. D. thesis, Yale University, 2006.

The Hebrew language of the Disputation of Barcelona Tamid , 19 (2024), p. 149-171 171

Tavares, Alice. ‘Literatura de controversia religiosa judío-cristiana medieval en Portugal (siglos xiii-xiv): Estado de la cuestión. Discursos y motivaciones’. Perichoresis [Oradea], 18 (2020), p. 63–79.

Tostado Martín, Alfonso. La Disputa de Barcelona 1263: controversia judeocristiana [online]. Ph.D. thesis, Universidad Pontificia de Salamanca, 1985 <https://doi org /10.36576/summa 800 0> [Accessed: 24 January 2024].

Tostado Martín, Alfonso. La Disputa de Barcelona de 1263. Controversia judeocristiana. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 2009.

Valier, Yael. ‘Dramaturgical and theological issues involved in producing and staging a play in Jerusalem about the Disputation of Barcelona’. Perichoresis [Oradea], 18 (2020), p. 41–61.

Valls Pujol , E sperança. ‘Nahmanides’ astrological and religious thinking and the views of the contemporaneous Catalan Christian sages’. Perichoresis [Oradea], 18 (2020), p. 81–95.

Vernet i Pons, Eulàlia. ‘La Bíblia glossada de Vic (1268): un testimoni capdavanter per al context cultural de la Catalunya baixmedieval’. Tamid. Revista Catalana Anual d´Estudis Hebraics [Barcelona], 17 (2022), p. 81–104.

Vose, Robin. Dominicans, Muslims and Jews in the medieval Crown of Aragon. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Yassif, Eli. The Hebrew folktale. History, gender, meaning. Bloomington (IN.): Indiana University Press, 1999.

Yisraeli, Oded. ‘The “messianic idea” in Nahmanides’ writings’. Jewish Quarterly Review [Tübingen], 29/1 (2022), p. 22–45.

Žonca, Milan. ‘Apostasy and authority: The transformation of Christian anti-Jewish polemic in the twelfth and thirteenth centuries’. Focus Pragensis. Yearbook for Philosophy and Phenomenology of Religion [Prague], 9 (2009), p. 1–28.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 173-226

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

DOI: 10.2436/20.1006.01.93 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició dels anys 1408 a 1410 sobre els deutes, les mercaderies, la roba, la carn, la farina, el vi i el raïm de l’aljama de Girona∗

Esperança Valls-Pujol

Universitat de Barcelona. ORCID: 0000-0003-0707-1306

Rebut: 17.06.2024 — Acceptat: 07.07.2024

Resum. Aquest article presenta l’estudi de l’impost de l’ajuda o imposició sobre béns de consum, mercaderies i préstecs, a partir dels documents hebraics de la comunitat jueva de Girona conservats a l’Arxiu Històric de Girona. Prèviament, es disposava de diverses taules de recaptació i altres dades fragmentàries ja catalogades a l’arxiu. Ara, a aquest conjunt s’hi afegeixen uns manuscrits hebreus inèdits trobats entre les pàgines d’un manual del notari gironí Pere Pinós (Gi-09, 37/1408-1409), els quals no havien estat catalogats i que documenten la recaptació de l’impost de l’ajuda pagat pels membres de la comunitat entre els anys 1408 i 1410. El treball ofereix una edició d’aquests manuscrits i l’anàlisi de les dades econòmiques que s’hi registren.

Correspondència: Esperança Valls-Pujol. Universitat de Barcelona. Departament de Filologia Clàssica, Romànica i Semítica. Plaça de la Universitat, Edifici Històric, Gran Via de les Corts Catalanes, 585. ES-08007. UE. A/e: espevalls@ub.edu. * Aquest treball, que volem dedicar als estimats Enric Cortès i Josep Maria Llobet, forma part de la recerca finançada per l’Institut Ramon Muntaner (IRMU) i el Memorial Foundation for Jewish Culture. La documentació que editem en el present article, procedent del manual notarial de l’Arxiu Històric de Girona (AHG) Gi-09, 37/1408-1409, la van trobar Alexandra Guerson de Oliveira i Dana Wessell Lightfoot en el transcurs de la seva estada a l’AHG. Els agraïm haver-nos facilitat la còpia de les imatges dels documents.

174 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Paraules clau: manuscrits hebreus, Girona, impostos, 1408-1410, crèdit, comerç, teixits, carn, vi, farina, mercaderies

Hebrew manuscripts, from the Jewish aljama of Girona, documenting the collection of the tax on debts, goods, clothing, meat, flour, wine and grapes from 1408 to 1410

Abstract. This article presents a study of the ajuda tax, or levy on loans and consumer and other goods, based on Hebrew documents from the Jewish aljama (a Spanish term of Arabic origin used in old official documents to designate self-governing communities of Moors and Jews living under Spanish rule) of Girona. The documents in question are kept in the Girona Historical Archive. Previously, several tax collection tables and other fragmentary data were catalogued in the archive. They have now been added to with a number of hitherto unpublished Hebrew manuscripts found among the pages of a manual (Gi-09, 37/1408-1409) that belonged to Girona notary Pere Pinós. The manuscripts, which had not been catalogued, attest to the collection of the ajuda tax paid by members of the aljama between 1408 and 1410. They are published in this article, which also analyses the economic data they contain.

Keywords: Hebrew manuscripts, Girona, taxes, 1408-1410, loans, trade, textiles, meat, wine, flour, goods

1. Introducció

Les aljames catalanes, bé en solitari o bé organitzades en coŀlectes, estaven obligades a pagar regularment una sèrie d’impostos —tant ordinaris com extraordinaris, directes o indirectes— destinats a la cort reial i a les administracions locals. Cada comunitat mantenia un sistema intern de recaptació per garantir el seu propi sosteniment i per distribuir de manera equitativa entre els seus membres els tributs requerits per les autoritats cristianes.1 En aquest

1. Per a obtenir una panoràmica general de les taxes i els impostos que les comunitats catalanes estaven obligades a satisfer a la monarquia catalana, consulteu Assis, Jewish economy; Bertran i Roigé, «La fiscalidad», p. 305-322, i Sánchez Martínez, «La fiscalidad», p. 93141. Cal tenir present que les condicions de cada comunitat podien variar notablement entre elles, ja que no hi havia una uniformitat d’acords i de privilegis reials, com bé palesa Jaume

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 175

sentit, entre els fragments manuscrits hebreus conservats a l’Arxiu Històric de Girona (AHG), trobem un nombre important de documentació relativa a la fiscalitat interna de l’aljama gironina des de la segona meitat del segle xiv fins a inicis del segle xv. Es tracta d’uns escrits especialment rellevants perquè emanen de la mateixa comunitat medieval i permeten acostar-nos al seu sistema tributari sense passar pel biaix de la documentació cristiana.2 Són un conjunt de documents relatius a la comptabilitat i la fiscalitat comunals: fragments dels llibres de comptes, del llibre de declaracions o altres fragments de textos relatius al fisc, i en general relacionats amb el recompte i la venda de l’impost sobre els béns i les mercaderies. Aquests documents inclouen, d’una banda, fragments de les actes i dels registres oficials hebraics i, de l’altra, anotacions preliminars i en brut del sofer de l’aljama.

En un article anterior, publicat el 2014, ja vam analitzar un manuscrit sobre l’impost de la renda dels jueus de Girona al segle xiv, el qual ens va permetre apropar-nos a les condicions econòmiques i socials d’aquesta comunitat l’any 1426.3 En la nostra tesi doctoral també vam treballar alguns d’aquests documents.4 Ara cal afegir a aquest corpus uns manuscrits hebreus inèdits que es van trobar entre les pàgines de dos dels manuals del notari giro-

Riera i Sans a Els jueus de Girona, p. 104. Cf. amb la visió generalista de les imposicions que afectaven la comunitat de Girona de Romano, «Els jueus de Girona», p. 11-76. Un estudi més acurat, especialment sobre les contribucions extraordinàries de l’aljama gironina a la primera meitat de segle xiv, es troba a Guilleré, Girona al segle xiv, vol. i, p. 272-278. És evident la necessitat de dur a terme un estudi exhaustiu que reculli i analitzi tota la informació actualitzada sobre les imposicions fiscals a les aljames catalanes. Els treballs disponibles fins ara, alguns dels quals daten de fa dècades, ofereixen una base inicial, però no cobreixen completament el territori, la complexitat i les variacions que van caracteritzar aquest sistema fiscal. Aquest nou estudi hauria d’incloure tant les contribucions periòdiques com els gravàmens extraordinaris, i hauria de tenir en compte la diversitat de condicions i acords específics de cada aljama, així com les diferències en els privilegis atorgats per les autoritats. Treballs monogràfics com els de García Marsilla, Morelló, Muntané, Blasco Martínez, Maíz Chacón o Alexandra Guerson de Oliveira sobre la fiscalitat, entre altres, per esmentar només alguns dels més recents, aporten exemples locals valuosos, però una investigació més àmplia ajudaria a obtenir una visió més concisa sobre les dinàmiques impositives i els privilegis d’aquestes comunitats jueves a la Catalunya medieval.

2. Vegeu la descripció del contingut de tota aquesta documentació a Valls i Pujol, Els fragments hebreus, cap. 1.

3. Valls i Pujol, «L’impost sobre la renda».

4. Valls i Pujol, Els fragments hebreus, apartats 1.2.1.2, 2.2, 5.3.9, 5.3.12 i 5.3.15.

176 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

ní Pere Pinós (AHG Gi-09, 37/1408-1409 i Gi-09, 40/1412-1413), els quals no havien estat catalogats prèviament i que documenten la recaptació de l’impost de l’ajuda pagat pels membres de la comunitat entre els anys 1408 i 1412. El present treball ofereix l’estudi i l’edició de les tabes i les condicions de l’impost que es registren en els plecs hebraics procedents del protocol Gi-09, 37/1408-1409. Per qüestions d’espai, deixarem per a una publicació posterior l’edició de l’altre conjunt de manuscrits.

2. La imposició de l’ajuda o רזע

En l’àmbit municipal, els impostos indirectes que afectaven el consum i la compravenda de productes bàsics tant alimentaris com manufacturats es van estendre de manera generalitzada entre 1321 i 1340.5 Jaume Riera i Sans, en el seu estudi Els jueus de Girona i la seva organització, dedicà un breu apartat a tractar aquestes càrregues indirectes que requeien sobre els jueus de la ciutat, en concret la imposició sobre els béns de consum, mercaderies i préstecs. L’aljama de Girona va obtenir el privilegi de Pere III d’aplicar aquests impostos l’any 1346.6 El 1358 el rei concedí que l’aljama, durant quatre anys, pogués dictar imposicions a discreció sobre els aliments i les mercaderies, però també sobre els béns particulars, disposició que es va prorrogar durant anys.7 L’augment dels ingressos de la comunitat a través de la recaptació d’impostos indirectes apareix esmentat com a revakh (חװר, ‘benefici’) en una llicència als jueus de Besalú de 1361.8 En altres documents gironins es denominen imposicions o ajudes. Tanmateix, en els documents hebreus catalans s’hi fa referència en el sentit específic medieval amb el mot hebreu ezer רזע ‘ajuda’, per calc semàntic.9 La imposició s’establia per privilegi reial i segons el criteri de cada comu-

5. Martí i Arau, «Fiscalitat», p. 53.

6. Riera i Sans, Els jueus de Girona, p. 104-105 i doc. 30 (Arxiu Reial de Barcelona, ARB, Cancelleria, reg. 881, f. 86v-87r, Lleida, 27 d’octubre de 1346).

7. Riera i Sans, Els jueus de Girona, p. 107 i doc. 37 (ARB, Cancelleria, reg. 906, f. 167v-168r). El registre de la concessió original, signada a Girona el 8 d’agost de 1358, s’ha perdut. En el document que transcriu Riera i Sans s’inclouen les signatures topogràfiques de totes les pròrrogues d’aquesta concessió fins a l’any 1479, per Ferran II.

8. Riera i Sans, Els jueus de Girona, p. 104-108 i nota 272.

9. Feliu i Mabres i Ferrer i Costa, «Llibre de comptes», p. 88.

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 177

nitat, per tal de fer front a les càrregues de les aljames, especialment les derivades dels censals i els violaris.10 Per exemple, a Perpinyà, a principis del segle xv, es va imposar una ajuda lucrorum , per eixugar els deutes comuns, i també ajudes mutuorum, mercium i pignorum.11

Els municipis catalans, al llarg del segle xiv, van gestionar les imposicions municipals a través d’arrendaments i es posaven a subhasta pública els drets de recaptació de cada impost indirecte vigent a la vila. Aquesta subhasta, coordinada per un corredor professional, assignava el dret de recaptació d’impostos indirectes al municipi durant un any a la persona o grup que fes la millor oferta econòmica. Un cop acordat el preu, es proporcionava al comprador o compradors un document —la taba o plec de condicions— que detallava els termes de l’arrendament d’aquell impost.12 Les comunitats jueves, de forma similar, també arrendaven aquesta imposició per mitjà de subhasta pública i per a un determinat període, i els plecs que avui editem en són un exemple.13 Això va permetre a l’aljama disposar periòdicament d’una quantitat de diners important per a fer front als deutes i les despeses.

De l’impost de l’ajuda se n’han editat diversos textos hebreus, especialment de comunitats dels dominis catalans de fora del Principat. Tanmateix, pel que fa a exemples catalans hebraics, tret dels fragments gironins, fins ara només disposàvem de l’estudiat per Miquel Pujol de Castelló d’Empúries, els inèdits perpinyanesos que Anthony Gracia, doctorant de la Universitat de Perpinyà, està estudiant i els que Baer publicà en el seu regest.14

10. Segons Riera i Sans, les aljames catalanes van arribar a alts nivells d’endeutament a causa de la venda de censals i violaris, atès que necessitaven amb immediatesa diners en efectiu amb què satisfer les demandes reials. La petició d’aplicar impostos indirectes intercomunitaris es va plantejar per pagar i redimir les pensions d’aquells censals i violaris. Riera i Sans, Els jueus de Girona, p. 104. Una bona síntesi de l’impost de l’ajuda i altres imposicions sobre les comunitats jueves catalanes, la trobem en el treball de Morelló Baget, «En torno», p. 293-348.

11. Pujol, «Dues tabes», p. 46, nota 3. Les ajudes són dels anys 1401 a 1405.

12. Martí i Arau, «Fiscalitat», p. 53; Reixach i Sala, Finances, p. 68-70.

13. Per exemple, l’infant Pere, aleshores comte d’Empúries, el 21 d’agost de 1333 concedí com a privilegi a l’aljama de Castelló d’Empúries el dret d’arrendar l’ajuda mitjançant subhasta pública i per un determinat període. Pujol, «Dues tabes», p. 9.

14. A més de l’edició de les dues tabes de Castelló d’Empúries que va editar i estudiar Miquel Pujol, vegeu les que es troben a Serrano Sanz, «Orígenes de la dominación». Són els capítols de l’arrendament (sisas) del vi i de la carn dels jueus de Saragossa del segle xv. La

178 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

D’altra banda, ens han arribat documents de la cancelleria amb les disposicions de l’ajuda per a les comunitats jueves d’algunes ciutats. Regné, per la seva banda, regestà les de Barcelona dels anys 1316 i 1317 i les de Tarragona de 1319, una còpia de les primeres, les quals Morelló ha editat i estudiat amb detall.15

més extensa data de l’any 1434; n’hi ha una de la carn de 1476 i es fa una relació dels preus a què foren arrendades els anys 1397 i 1400. Les imposicions són de «braçatge», «mercaderia», «traperia e cambio», «forniment», «cabeçatge» i «heredades». Vegeu també Lacave, «La carnicería», document aljamiat de la cisa de la carn de l’any 1488. D’altra banda, Vidal, «Els jueus», esmentava que als Archives Départementales des Pyrénées Orientales (ADP) hi havia alguns quaderns de l’impost de l’ajuda sobre les mercaderies i la roba, i que una de les llistes, la B 332, és en hebreu, i Pujol, «Dues tabes», p. 46, nota 3, va examinar aquesta documentació i va trobar tres llistes de l’ajuda imposada sobre diversos productes i negocis, una de les quals, l’escrita en hebreu, és part d’un plec format per 5 pergamins i 16 fulls de paper (en llatí, català i hebreu) dels anys 1401-1405. Tota aquesta documentació perpinyanesa l’està estudiant Anthony Gracia. També a Morel-Fatio, «Notes», s’hi publiquen unes ordinacions en llengua catalana concedides per Sanç I de Mallorca el 20 de març de 1315, amb referència a aquest impost. Sobre els arrendataris de les cises, la cisa de la draperia i els taxadors, vegeu Vendrell de Millás, «Al margen»; Baer, Die Juden, edita i regesta algunes ordinacions que fan referència a la verema i el vi (doc. 250, ARB, reg. 586, f. 110112), sobre la cisa del vi i de la carn a l’aljama de Saragossa (doc. 463; ARB, reg. 2042, f. 96-98), etc. L’autor analitza més a fons el tema de les cises de botatge i vi, de la carn i altres articles a Historia de los judíos, p. 223-224, núm. 19, 20 i 21. D’altra banda, Finkestein, Jewish self-government, p. 366 i 371, analitzà breument la venda del vi i les taxes i sancions sobre aquest producte i sobre la carn. També tractà sobre altres aspectes de les ordinacions comunitàries arreu de la zona mediterrània i als dominis de la monarquia catalana. L’estudi i l’edició més recent de l’impost del dret de cisa de determinats articles de consum, en aquest cas per al vi, el trobem a Blasco et al., Capítulos de la sisa. Fora dels dominis de la monarquia catalana, vegeu-ne un recull bibliogràfic a Valls i Pujol, Els fragments hebreus, p. 216 i nota 943.

15. Régné, History, doc. 3111; ARB, C, reg. 217, f. 144, Barcelona 6 de juny 1319 (Tarragona, 1319); Morelló Baget, «En torno», nota 928, les analitza amb cura i les edita en apèndix. Un resum dels privilegis de les de Barcelona es troba a Régné, History, doc. 31113046 i 3076, per bé que les de Tarragona, com hem esmentat, en són còpia. Les de Barcelona de 1316, corregides el 1317, van tenir una validesa de cinc anys, des de l’1 de desembre de 1317. Aquestes disposicions barcelonines es van traslladar a Tarragona el 6 de juny de 1319 i a Vilafranca del Penedès el 24 de juny d’aquell mateix any (Morelló Baget, «En torno», p. 318, nota 65).

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 179

3. Manuscrits de l’Arxiu Històric de Girona que tenen relació amb l’impost de l’ajuda

Enumerem alguns dels manuscrits més rellevants de l’Arxiu Històric de Girona que tenen relació amb aquest impost entre els manuscrits:16

— El més rellevant és el document Gi 1,160 codavant - 6/ 1361-1362, que és part del recompte setmanal de l’impost de la comunitat de Girona des del mes de juny/juliol fins al mes de setembre/octubre, no sabem de quin any, fet pels coŀlectors de l’aljama, que en aquell moment eren en Benet i n’Avram Cabrit.17 Probablement, per les referències de què disposem d’aquest darrer, ens situem cap al darrer terç del segle xiv.18 L’ajuda es va vendre en pública subhasta per 45 sous. A partir de les dades del text podem saber que la recaptació interna de la comunitat d’aquest impost es feia cada sis mesos, seguint el calendari jueu, comptats des de Pésakh i fins a Simkhat Torà i d’aquí fins a Pésakh, que completava el cicle anual. El text es regeix temporalment per la cronologia de la litúrgia sinagogal, és a dir, segueix les paraixot en què es divideix el text bíblic i que corresponen a la lectura setmanal de la Torà. En aquest document es fa el recompte de la carn, en dues entrades es fa referència a unes peces de roba i en el colofó hom parla de la declaració del vi vell que tenia el redactor.19

16. Vegeu la descripció detallada de tots els manuscrits relacionats amb la fiscalitat a l’apartat 1.2.1.2 de Valls i Pujol, Els fragments hebreus, i també l’apartat 2.2 dedicat a la gestió d’impostos i a la comptabilitat.

17. Vam editar i analitzar el text d’aquest document amb el recompte de les quantitats de carn i productes a la nostra tesi doctoral. Vegeu Valls i Pujol, Els fragments hebreus, p. 638.

18. A més a més dels regestos habituals, vegeu les taules de prestadors actius al tombant de segle a Valls i Pujol, Els fragments hebreus, p. 174.

19. Pel que fa a la carn, recordem que la Torà prohibeix menjar porcs, equins, conills i llebres i tampoc no permet ingerir la sang dels animals permesos. Després de degollar l’animal se l’ha de dessagnar completament. El sacrifici d’animals segons les lleis judaiques està molt ben estipulat i el seu conjunt s’anomena xekhità (הָטיִחְשׁ). Qui s’encarrega de sacrificar l’animal és el xokhet (טֵחושׁ), el qual examina amb cura que l’animal sigui apte per al consum, és a dir, caixer (רֵשָׁכּ). Si no n’és, s’anomena terefa (הָפֵרְט). Per dessagnar l’animal s’empren dos mètodes: o bé es rosteix la carn a foc viu o bé es remulla, se sala i es renta. El greix que recobreix els òrgans interns (khelev, בֶלֵח) s’ha d’extreure escrupolosament i no es pot menjar. El fetge i altres òrgans vitals com el pulmó i el cor necessiten un tractament especial per tal d’extreure’n totalment la sang. Tan sols després de l’operació de salaó es poden consumir molt rostits amb foc. No es permet menjar nervi ciàtic. Vegeu Rela Mintz Geffen, «Dietary Laws», en Encyclopaedia Judaica, ed. Michael Berenbaum i Fred Skolnik, 2a ed., vol. 5, Detroit, Macmillan

180 Tamid, 19 (2024), p. 173-226

Esperança Valls-Pujol

Els imports que s’indiquen corresponen a les taxes proporcionals que gravaven aquests productes.

— Un dels conjunts de documents més rellevants relacionats amb aquesta imposició són unes llistes que ens permeten constatar com, segons les ordinacions de la comunitat, els prestadors jueus havien de declarar davant l’aljama els préstecs que portaven a terme i amb quin notari havien efectuat l’operació. Constitueixen una mostra del Llibre de declaracions de la comunitat, un llibre especial, de règim intern, que contenia totes les declaracions del negoci del préstec dels singulars de la comunitat i que només coneixíem perquè s’esmentava l’obligatorietat de disposar d’aquest llibre en alguns documents cristians, com a les tabes de Castelló d’Empúries publicades per Miquel Pujol a la revista Calls i a les ordinacions de Girona.20 Pels noms que hi apareixen podem entendre que era part del llibre de la comunitat de Girona, d’algun any entre final del segle xiv i principis del segle xv. En una entrada hi trobem anotat l’any 1387. En total s’hi registren més de tres-cents emprèstits, gairebé tots fets a cristians, i més de dos-cents prestadors, relacionats amb deutes d’entre dos i nou-cents sous efectuats a deutors provinents d’arreu de les poblacions gironines.21 — Un extens quadern de paper, del qual ens han arribat vint-i-sis fulls i fragments, i on s’anaven anotant els pagaments que es feien a compte de l’impost de l’ajuda. S’hi enregistren els contribuents de l’aljama amb els imports al costat, amb la indicació, si escau, de pagaments posteriors. Els noms que es poden llegir sencers són: Itsaq Escapat, Xelomó Escapat, Vidal Ravaia, Xemuel Khasdai,

Reference USA, 2007, p. 650-659; Mixné Torà, Macalot Assurot: 6; Schechter i Greenstone, «Meliḥah», en Jewish Enciclopedia (en línia), <https://www.jewishencyclopedia.com/ articles/10604-melihah>; Eliezer Eidlitz, Is it Kosher?, 5a ed., Jerusalem, Feldheim Publishers, 2004, p. 71-72; Xulkhan Arukh, Ioreh Deah, 72,4 (Lleis del salaó): ךותיח הכירצ הניא

. D’altra part, tot el procés per fer vi ha d’estar controlat per mans jueves per tal que sigui apte per al consum ritual. Tanmateix, la dificultat de l’avituallament de raïm per moltes comunitats medievals va fer flexibilitzar les normes de la caixrut sobre aquest producte. Vegeu Rich i Abad, La comunitat, p. 197.

20. Riera i Sans, Els jueus de Girona, p. 37 i doc. 50, p. 269; Castelló, 7-52.

21. Gi 1,256 a/b sense signatura, Gi 1,256 codavant 3’, 4, 4’, 6, 7 i 7’/1397 (FH 28.7-8, 9-10, 13-14, 15-16, 21-22, 23 i 32-33). (FH 28.7-8, 9-10, 13-14, 15-16, 21-22, 23 i 32- 33). Vegeu l’edició en el capítol 5 de Valls i Pujol, Els fragments hebreus i l’estudi a l’apartat 2.2; «Valls Pujol, Esperança.“Hebrew Fragments as a Window on Economic Activity: Holdings in the Historical Archives of Girona (Arxiu Històric de Girona).” A: Lehnardt, Andreas; Judith OlszowySchlanger (ed.), Books within Books. New Discoveries in Old Book Bindings. Leiden: Brill, 2013, pàg. 149-182. DOI: https://doi.org/10.1163/9789004258501_009. ISBN: 978-9004258495.»

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 181

la filla i la vídua d’en Vidal Jucef (per separat), Caravida Ravaia, David Falcó, Bonisac Vidal, Itsaq Todros, Moixé Bonjudà, la viuda d’en Tadras, Iom Tov de Corella, Moixé Jucef, Iossef Momet, Moixé s’Escola, n’Itsaq Bonafed, Llobell Escapat, Xelomó Itsaq, Xelomó Xalom, la vídua de Moixé Cabrit, Moixé Astruc, Bonjudà Alfaquim, la vídua de n’Astruc Caravida, Xaltell n’Astruc, en Momet, na Regina, Astruc Escapat, Avram Bonafós, Maimon Caravida, n’Astruc Cohen, Vidal Bevenist, Astruc de Bellcaire, Bonjudà Cresques i na Reina. Podem datar el document a la segona meitat del segle xiv, abans de l’any 1391.22 — D’altra banda, en el document del llibre de comptes de Iossef Zabara es fa referència diverses vegades a aquesta imposició:23 l’impost relatiu a la carn (lín. 2 i 74), a la farina (lín. 3, 71 i 74), al negoci, la fermança i la mercaderia (lín. 4, 25, 32, 33 i 74) o al vi i a la verema (lín. 5, 55, 56 i 57), totes arrendades tant a jueus com a cristians.24 Se n’encomanava la gestió a un corredor i se signava l’escriptura davant notari.25 Sempre s’arrendava per un any, de gener a gener, o de juliol a juliol en el cas de l’ajuda del negoci, fermança i mercaderies, i de Sant Miquel a Sant Miquel per la del vi i les veremes, un cop enllestides, just després del mes de setembre. El cost de l’arrendament, de 1443 a 1444 fluctuava segons el producte: el més car era el del negoci, la fermança i la mercaderia, per 24 lliures i 1 diner; el del vi i les veremes per 24 lliures; el de la carn s’arrendava per 20 lliures i 5 sous; el de menor cost era l’arrendament de l’ajuda de la farina per 16 lliures. Contrasten aquests alts costos amb el preu de la gestió de recaptació, la gestió del corredor, la subhasta de l’ajuda o el cost de la gestió de l’eixauc, en tots els casos per 1 sou i 3 diners.26 Escriu-

22. Gi 5,263 codavant 1, 4, 6 i codarrere 1,2-5,6/1362; Gi 5,264 codarrere 1-8 i codavant 2-3; 6; 8-10; 15-16/1363 i Gi 2,76 posterior 10/1398-1399 i probablement Gi 5,264 codavant 10. El primer full amb l’encapçalament, mig mutilat, és el Gi 5,263 codarrere 1/1363. Sobre la forma del nom Bevenist, vegeu la nota 553.

23. Fem referència a les línies de l’edició de Feliu i Mabres i Ferrer i Costa, «Llibre de comptes», p. 87-138.

24. S’arrenden la de carn a Berenguer Domènec, la de farina a Xemuel Xelomó, el qual també arrendà la del negoci, fermança i mercaderia i la del vi i les veremes a Andreu Corts.

25. Els corredors que s’esmenten en el document són Narcís Budellés (lín. 23) i Pere Marc (lín. 55). Els notaris que actuen són: Francesc Negrell (lín. 2 i 4), Nicolau Frugell (lín. 3, 40 i 72) i Antoni Coll (lín. 5, 50 i 57), notaris de Girona escollits membres del Consell de la ciutat per la reina Maria l’any 1444 (Feliu i Mabres i Ferrer i Costa, «Llibre de comptes», p. 93, notes 23 i 26).

26. Sobre el mot eixauc, vegeu l’annex a cura de Feliu i Mabres i Ferrer i Costa, «Llibre de comptes», p. 113-114. Segons l’autor: «Sembla que es tracta d’una subvenció que

182 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol re els capítols de cada una de les ajudes, un sou, és a dir, les condicions i inscriure’ls en el llibre que la comunitat havia de fer. Per acabar, la quantitat atorgada d’eixauc del vi era d’una lliura i 2 sous, i, en canvi, l’atorgada pel de la farina i la carn plegades era de 7 sous i 6 diners.27

Finalment, cal esmentar que en un altre arxiu gironí, l’Arxiu Municipal, el conjunt de documents hebreus que van del 64 al 72 conté un recompte en brut de l’impost de l’ajuda de robes i teixits de la comunitat gironina dels anys 1387 i 1388, identificat en els catàlegs anteriors només com a «comptes aljamiats» i del qual estem preparant un estudi més ampli.

4. Les declaracions segons els manuscrits hebreus del manual notarial de Pere Pinós AHG Gi-09, 37/1408-1409

Un total de set plecs i tres fulls de paper solts són els documents hebreus amb les imposicions sobre els béns de consum, mercaderies i negoci del préstec que es van relligar amb els corresponents registres del manual dels anys 1408 a 1409 del notari gironí Pere Pinós. Són documents en net i en prou bon estat de conservació, tret d’un dels plecs, que presenta diversos atacs d’insectes. En total, hem pogut esbrinar el nom d’uns 109 declarants.28 El contingut dels plecs, per a cada declaració, conté la corresponent llista o taba de declarants i les condicions de la imposició. El contingut de cada plec, seguint l’ordre en què hem editat el document, és el següent: la comunitat dona perquè el vi que s’haurà de fer compleixi els requeriments rituals. Es deu anomenar eixauc per analogia amb les remuneracions que l’Administració reial concedia als qui arrendaven els impostos reials, que eren els eixaucs pròpiament dits.» A la lín. 56 l’eixauc del vi es pagà a Andreu Corts, cristià i comprador de l’ajuda, però no sabem si a més ell era qui feia o gestionava directament la producció de vi. Una altra possibilitat és prendre el sentit inicial i que Iossef Zabara, com a coŀlector del clavari, administrés els diners de la prima sobre l’arrendament de l’impost.

27. Vegeu els apartats sobre la regulació del crèdit a Valls i Pujol, Els fragments hebreus.

28. Molts d’aquests jueus estan documentats en diverses publicacions, com Riera i Sans, Els jueus de Girona; Aleixandre Segura, Crédito; Escribà i Frago, Documents; Mancebo i García, «Un llibre», entre altres treballs dedicats a la comunitat gironina. També podem trobar referències en altres estudis de les comarques gironines no dedicats als jueus, per exemple, el de Sales i Favà, Crèdit i morositat

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 183

1. Primer plec. Imposició del negoci i els deutes, des del 15 de febrer de 1408 fins al 15 de febrer de 1409.

2. Segon plec. Imposició del vi i del raïm, des de Sant Miquel de 1408 fins a Sant Miquel de 1409.

3. Full solt 1. Imposició de les vinyes i el vi, des de Sant Miquel de l’any 1408 fins a Sant Miquel de l’any 1409.

4. Full solt 2. Pagaments de l’aljama.

5. Tercer plec. Imposició de la farina, des de l’1 de gener de 1409 fins a l’1 de gener de 1410.

6. Full solt 3. Imposició de la carn, des del 20 de gener de 1409 fins al 20 de gener de 1410.

7. Quart plec. Imposició de la roba i les mercaderies, des de l’1 de gener de 1409 fins a l’1 de gener de 1410.

8. Cinquè plec. Taba del negoci i els deutes, des del 15 de febrer de 1409 fins al 15 de febrer de 1410.

9. Sisè plec. Imposició del vi i els raïms, des de Sant Miquel de 1409 fins a Sant Miquel de 1410.

10. Setè plec. Imposició del negoci i els deutes, des del 15 de febrer de 1409 fins al 15 de febrer de 1410.

A més de les tabes de les declaracions i les condicions particulars de les imposicions, aquests manuscrits també ens ofereixen altres informacions rellevants. A l’inici del cinquè plec, s’anotà que el primer dia del mes de tammuz (juny-juliol) de l’any 1409, els secretaris, el consell i altres membres de la comunitat, reunits a la sinagoga i en presència del mestre Francesc Sarsola, representant de la reina, van acordar imposar un khérem (‘excomunió major’) a qualsevol membre de la comunitat que no hagués resolt el seu deute amb la comunitat. Aquest khérem exigia el pagament de totes les contribucions pendents relatives a l’ajut al negoci, d’acord amb la decisió de Moixé Bellxom i Nissim Ferrer. Moixé Bendit va proclamar el khérem públicament a la sinagoga, tal com es documentà en l’acta d’aquell dia.

En el full solt 2 , afegit al protocol notarial que també especifica els pagaments a l’acte del notari cristià, Bonastruc Jucef, tresorer, va efectuar diversos pagaments en nom de la comunitat, entre els quals es troben el pagament de 50 lliures a en Miquel de Vallós de Barcelona el novembre de 1408; 15 lliures a en Xamar el novembre de 1407; 40 lliures a en Vila de Cans, també el novembre de 1407, i 17 lliures i 13 sous a Guillem Oliver en la mateixa data. A més, la comunitat devia 20 lliures i 7 sous a en Bassanta, així com 55 sous a

184 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Pont Coberta de Barcelona. També es van destinar 6 lliures per a l’intercanvi d’escuts per florins i 258 lliures, 13 sous i 4 diners a en Daví. Finalment, es registrà un pagament de 33 lliures i 5 sous a en Fellines. Volem remarcar que en aquests textos hi ha alguns mots en aljamia catalana: ‘שוגא (agos[t] ), ליקימ ‘של (per Sant Miquel ), קימש (S[ant] Miq[uel]), לקימש (S[ant] Miquel) רינג ( gener), רורטרמל (per Matror), לדנל (per Nadal ), ירמיאונ (noemre), רירבפ ( febrer), לירבא (abril ), ירבוטיוו (vuitobre), שטוב שאשרלוק (botes colereses), ריסימ (misser), ירטשמ (mestre), ירפוק (cofre), יגטאגופ ( fogatge) i שאלוטיפק (capítols).

4.1. La recaptació del negoci i els deutes

En el primer plec es va registrar la recaptació de l’impost de l’ajuda dels negocis d’entre el 15 de febrer de 1408 i el 15 de febrer de 1409, seguint, segons diu el document, els mateixos capítols que l’any anterior. També hi ha les condicions que fan referència al contracte de la venda de la imposició. El contracte establia que el comprador havia d’abonar l’import complet de la compra amb avaladors segurs i en presència dels venedors. En cas que no proporcionés aquesta garantia en dos dies, els venedors tenien dret a recuperar la imposició i revendre-la a un altre comprador sense cap refús ni retard. Els compradors no podien ajornar el pagament per cap motiu, ni tan sols per les despeses efectuades per a la comunitat, i no tenien dret a soŀlicitar cap deducció de l’import. Igualment, els individus no podien endarrerir el seu deute per despeses prèvies o reclamacions envers els secretaris (neemanim) de l’aljama, fins a un màxim de 60 sous, quantitat que el tresorer podia deduir dels càrrecs pendents en relació amb el preu de compra. La venda no s’oferia a cap persona en situació de fallida. El comprador també cobria les despeses del notari i del corredor. Els individus abonaven la meitat dels préstecs de manera immediata i la resta, després de 15 dies de preavís, amb la data límit per a la segona meitat fixada al 15 de febrer. Moixé Bellxom va deduir 20 sous de la suma acordada i va assignar la quantitat segons els terminis establerts. L’ajuda es va vendre a n’Itsaq Bonavia per 135 lliures, 19 sous i 5 diners, amb un descompte de 22 sous promesos per la declaració.

En el cinquè plec es va establir la recaptació del 15 de febrer de 1409 fins al 15 de febrer de 1410 amb una taxa de 40 diners que es va acordar segons els termes fixats per Moixé Bellxom i Nissim Ferrer. Els individus havien de pagar la meitat el mes d’octubre de 1409 i l’altra meitat el mes d’abril de 1410. El comprador, a més de cobrir les despeses del corredor i de l’escriptura de

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 185

venda, havia de garantir l’import amb avaladors segurs a la vista dels venedors. S’excloïen de la venda aquells que tinguessin acords amb la comunitat o estiguessin en procés de conciliació amb el cofre. Es va vendre a en Caravida Mercadell i a en Xemuel Natan per un total de 160 lliures.

En el darrer plec, el setè plec, molt malmès, es recullen diverses imposicions dels deutes i del negoci. Es va establir des del 15 de febrer de 1409 fins al 15 de febrer de 1410, seguint les mateixes condicions de l’any anterior i amb una llarguíssima llista de declarants.

Taula 1

Primer plec

LliuresSousDiners

Astruc Benet 19186

Astruc Certs 96

Astruc Cohen 10

Astruc Vidal de Cal Ramon (la vídua i el seu fill Daviu) 8122

Astruc Zabara i la seva sogra 792

Avram Itsaq i el seu fill Itsaq Avram 6210

Avram Moixé 777

Bellxom Itsaq i Bonjudà de Blanes 98

Bellxom Meïr i el seu fill Meïr 174

Bonastruc des Mestre 91610

Bonastruc Iossef 325

Bonet Khasdai 4

Bonjudà Itsaq 86

Bonjudà Maimon 8

Bonsenyor Xemuel 6210

Caravida Mercadell 35

Daví Iaqov 210

Falcó Bellxom 8

Iehudà Alfaquim 8

Iehudà Iossef 677

Iossef Astruc (fills) 1094

Iossef Bonjudà 5210

Iossef Itsaq 21

186 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Itsaq (fill de) 8

Itsaq Bonavia 4

Itsaq Torós 40

Khasdai Cedrós 978

Leví i el seu gendre 592

Maimon Bonjudà 174

Moixé Astruc 66

Moixé Bellxom Benet 71210

Moixé Bellxom Falcó i la seva mare, en David

Falcó i en Falcó Moixé 8166

Moixé sa Porta i la seva mare 6

Natatel Certs (vídua) 418

Nissim Ferrer 7610

Samson Jaco 2

Samson Vivant 2

Torós Deulocrega 15

Vidal Llobell i el seu fill Astruc 82

Xelomó Bonjudà 24

Xelomó Ferrer 6

Xelomó Khaninai 78

Xemuel Jaco 7

Xemuel Natan 5

Taula 2

Cinquè plec

Cinquè plec LliuresSousDiners

Astruc Benet 2167

Astruc Cohen 4

Astruc Davi Falcon 56

Astruc Zabarra i la seva sogra 754

Astruc Zarc 9610

Avram Itsaq i el seu fill 616

Avram Moixé del Portal 84

Bellxom Itsaq i Bonjudà de Blanes 100

Bonastruc des Mestre 101210

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 187

Bonastruc Jucef 384

Bonet Khasdai 2

Bonjudà Issaq 800

Bonjudà Maimon 4

Bonsenyor Xemuel 745

Caravida Mercadell 415

Caravida Vidal 214

Daví Iaqov 4

David Astruc 910

Etsmies Falcon 706

Falcon Bellxom 4

Iekhudà Alfaquim 80

Iekhudà Juce (?) 80

Iossef Bonjudà 60

Iossef Itsaq de Figueres 24

Itsaq Bonavia 6

Itsaq Meïr Ravaia 12

Itsaq Tadrós 44

Jucef (fill) 117

Khasdai Tadrós 108

Maimon Bonjudà i el seu fill 26

Meïr Bellxom 16

Moixé Astruc 8

Moixé Bellxom 108

Moixé Bellxom Falcon 863

Natatel Certs (vídua) (Gràcia, Riera 170) 40

Nissim Ferrer 7125

Salvat Natan 2

Samson Natan 2

Samson Vivant 4

Todrós Deulocrega 13

Vidal Cohen i la seva sogra 60

Vidal Llobell 8004

Xelomó Bonjudà de Figueres 32

Xelomó Ferrer 2

Xelomó Khaninai 76

188 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Xelomó sa Porta (vídua) i Moixé (vídua del seu fill) 6

Xemuel Natan 610

Taula 3

Setè plec

Setè plec LliuresSousDiners

Astruc 37124

Astruc (fill) 2

Astruc [...] 22

Astruc Benet 2567

Astruc Benet 174196

Astruc Cohen 4

Astruc Cohen 2

Astruc Daví Falcon

Astruc Zabarra i la seva sogra 954

Astruc Zabarra i la seva sogra 4812

Astruc Zarc 2610

Astruc Zarc 40

Atsmies ben Falcó Moixé 706

Avram Itsaq i el seu fill 636

Avram Moixé 38108

Avram Moixé del Portal 80

B? Xelomó 3

Bellxom Astruc de Blanes 1

Bellxom Itsaq i en Bonjudà de Blanes 50168

Bellxom n’Itsaq de Figueres i [Bellxom] de Blanes100

Bonastruc des Mestre 121410

Bonastruc des Mestre …156

Bonastruc Jucef 18102

Bonet Deulossell 110

Bonet Khasdai 2

Bonet Khasdai 13

Bonjudà Itsaq 800

Bonjudà Itsaq 4248

Bonjudà Maimon

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 189

Bonjudà Maimon

Bonjudà Maimon ...2

Bonsenyor Xemuel 342

Caracosa Gracian 2

Caravida Mercadell 415

Caravida Mercadell 1581

Caravida Vidal 214

Caravida Vidal 173....

Davi […] 4

Daví Astruc i la seva mare 568

Daví Iaqob 44

David Astruc- 910

Davida de BLVSAL 1

Duran de Torroella (mestre) 515

Etsmies fill d’en Falcon […]

Falcon Bellxom 4

Falcon Bellxom 212

Ferrer Xelomó de Figueres 43

Iekhudà Alfaquim 80

Iekhudà Alfaquim 39168

Iekhudà Jucef 80

Iossef (fill) 117

Itsaq Bonavia 6

Itsaq Bonavia 312

Itsaq de Bonavia i el seu fill 994

Itsaq Meïr Ravaia de Figueres 12

Itsaq Rimoc 4

Itsaq Tadrós 2320

Itsaq Tadrós de Figueres 40

Itsaq Tsamakh 1

Jucef (fill) 13

Jucef Astruc ha Leví 3

Jucef Bonjudà 60

Jucef Bonjudà 28168

Jucef Itsaq 154

Jucef Itsaq de Figueres 24

190 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Jucef Momet 2

Khasdai Tadrós 108

Khasdai Tadrós 5014

Maimon Bonjudà i el seu fill 126

Meïr Bellxom 16

Moixé 56

Moixé Astruc 8

Moixé Astruc 4

Moixé Bellxom 96

Moixé Bellxom 108

Moixé Bellxom

Moixé Bellxom de Blanes 210

Moixé Bellxom Falcó 863

Moixé Bellxom Falcon

Moixé Iossef de sa Bisbal (mestre) 2

Moixé Itsaq (vídua) i el seu fill 6

Moixé Xelomó Vides 9

Nassim Ferrer 66145

Natan (mestre) 3

Natanel Certs (vídua)

Samson Jaqo 512

Samson Vivant 4

Samson Vivant 5168

Tadrós Deulocrega 13

Tadrós Deulocrega 818

Vidal Llobell i el seu fill 800

Vidal Llobell i el seu fill 418

Vidal Llobell i la seva sogra 4

Vidal Moixé 134

Vídua de […] 3

Xelomó Bonjudà d’Albons 172

Xelomó Bonjudà d’Albons de Figueres 32

Xelomó Ferrer 312

Xelomó Jaqo 61

Xelomó Khala 2

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 191

Xelomó Khaninai 76

Xelomó Khaninai 4 7

Xelomó Maimon Mercadell 110

Xelomó Ravaia Mercadell 12

Xelomó sa Porta (vídua) i la seva nora

Xelomó sa Porta (vídua) i Moixé (vídua)

Xelomó […] 2

Xemuel de Girona 2

Xemuel Natan 610

Xemuel Natan 642

[…] Jucef 45134

[…] i la seva sogra 64 ? 40 ? 518 ? ? ? ? ? ? 30410 ? 2278 ? 10

4.2. La recaptació de la carn

L’ajuda sobre la carn s’establí des del 20 de gener de 1409 fins al 20 de gener de 1410, seguint les mateixes condicions de l’any anterior. El comprador havia d’abonar l’import de la compra trimestralment i assegurar-lo amb avaladors fiables a la vista dels venedors, a més de cobrir les despeses del corredor i de l’escriba. Qualsevol dubte sobre el llenguatge o el contingut de l’ajuda seria resolt segons el criteri dels secretaris de l’aljama. Finalment, aquesta ajuda es va adjudicar a en Nissim Ferrer per un total de 50 lliures.

A partir d’aquest document i el de Gi-1,160 codavant - 6/ 1361-1362 esmentat en l’apartat anterior, del darrer terç del segle xiv, podríem resseguir el circuit de recaptació i declaració tant de la imposició sobre la carn com de l’alimentació de la comunitat, ja que el document del segle xiv especificava

192 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

les quantitats i la mena de carn que s’havia venut. Els imports corresponien a les taxes proporcionals que gravaven aquests productes. Sembla que aquests drets, entre les autoritats cristianes, al llarg del segle van ser molt variables, com bé demostra Banegas a la seva tesi d’aprovisionament de la carn a la Barcelona medieval.29 Les taxes sobre la carn més consumida a l’època, que era el moltó, van d’un diner a quatre per lliura de pes. A les ordinacions tarragonines sobre la comunitat jueva de 1319 es pagava, per pes, 1 diner per cada lliura de carn «escorxadissa»,30 1 diner per cabrit, 1 diner per anyell, 1 diner per un parell d’ànecs o gallines, 2 diners per un parell d’oques i mig diner per un parell de polls, tórtores o coloms.31 Aquestes taxes a les condicions gironines en els documents que edità Riera eren exactament les mateixes.32 L’ajuda es va prorrogar fins al segle xv, però no sabem si les taxes van rebre un augment posterior.

4.3. La recaptació del vi

Tot el procés per fer vi ha d’estar controlat per mans jueves per tal que sigui apte per al consum ritual. Tanmateix, la dificultat de l’abastament del raïm per a moltes comunitats medievals va fer flexibilitzar les normes de la caixrut sobre aquest producte.33 Pel que fa al vi, per la venda al detall, a Girona, segons el privilegi de 1356, es pagaven per quartera 3 diners i a l’engròs 12 diners per lliura, sense distingir-ne la qualitat en cap dels dos casos.34 En el

29. A partir de l’any 1353 s’imposa 1 diner per lliura de tota mena de carn, menys d’anyell i de cabrit. L’any 1354 la taxa puja a 2 diners i a partir de 1357 a 3 diners. Vegeu Banegas López, L’aprovisionament, p. 95-96, i especialment les llistes de l’apèndix amb els preus de la carn per anys.

30. S’entén per carn «escorxadissa» la d’animal gros i caixer, és a dir, bou, vedella, cabra, cabrit, ovella i moltó. Aquesta darrera era la més consumida a les poblacions mediterrànies medievals, i la de bou i la de vedella, les que ho eren menys. Vegeu Banegas López, L’aprovisionament, p. 39-40; Riera i Sans, «La conflictivitat», p. 305; Muntané Santiveri, «L’alimentació», p. 115.

31. Morelló Baget, «En torno», p. 346.

32. Riera i Sans, Els jueus de Girona, p. 106 i doc 30.

33. Vegeu Rich i Abab, La comunitat , p. 197; Riera i Sans , «La conflictivitat», p. 300.

34. A Tarragona es pagaven 10 sous per cafís de vi i 4 diners per quarter, i 5 diners per cafís i 4 diners amunt o avall per quarter (Morelló Baget, «En torno», p. 323 i apèndix)

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 193 cas que un foraster entrés vi a la ciutat o a la coŀlecta pagava 2 sous per somada.

A les tabes hebraiques de la comunitat jueva de Castelló d’Empúries es pagaven, per un quintar de verema, 12 diners; per un quintar de vi, 12 diners; per una bota de vi introduïda a la vila sense haver pagat verema, 3 sous; per una bota de vi introduïda dins del comtat i posat en una botiga, 3 sous; per cada 8 diners de vi venut els venedors pagaven un diner; i el dret de renda de verema, per cada lliura de cabal, era de 3 diners.35 La declaració també se solia fer els divendres a la sinagoga, però, si calia, els compradors de l’ajuda podien demanar fer-la qualsevol altre dia. El venedor havia de decla rar el vi venut durant la setmana i el comprador del vi declarava la quantitat comprada i havia de fer constar els noms de les persones a les quals l’havia comprat.

A les tabes de Girona del document de Pere Pinós, les condicions del vi són les més extenses. La mesura del vi, com a les tabes de Castelló, també és la bota coleresa, que pren el nom del monestir de Colera.36 En el segon plec es va registrar la recaptació de l’impost sobre el raïm i el vi, establerta des de Sant Miquel de 1408 fins a Sant Miquel de 1409, que incloïa un pagament de 2 sous i 10 diners, amb taxes addicionals segons el tipus de càrrega i el volum importat. Vidal Benet, juntament amb els hereus d’en Bonjudà, estava obligat a contribuir amb 10 botes colereses, mentre que el vi produït localment requeria una contribució addicional de 30 sous per bota. Aquestes condicions especificaven les tarifes per a productes locals i importats, amb les contribucions distribuïdes segons el nivell de participació de cada individu a la comunitat.

En les condicions d’arrendament s’establia que el comprador havia de cobrir les despeses del corredor i de l’escriba i garantir el pagament complet amb avals segurs verificats pels venedors; en cas contrari, en un termini de dos dies, la venda quedava anuŀlada i els venedors podien revendre la imposició lliurement. A més, els compradors no podien ajornar el pagament total per cap reclamació o despesa relacionada amb la comunitat, i aquestes condicions (DCVB: «cafís m. Mesura de capacitat, equivalent a vint-i quatre barcelles, que encara està en ús a la Ribagorça, a Tortosa i a València per mesurar cereals i calç»).

35. Pujol, «Dues tabes», p. 18-19.

36. Pujol, «Dues tabes», nota 31, i Argenter i Ferrer «Jewish texts», p. 99-128.

194 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

eren vigents durant quinze dies. L’acord incloïa una ajuda de 8 diners, amb l’addició de 3 sous per càrrega i 4 sous per cada miler venut per altres vies, import destinat a Vidal Benet per a l’assignació de 20 sous en botes colereses. Així mateix, en Donat Vidal rebia 10 botes colereses addicionals, segons constava en el document, fins a consolidar les ajudes per a l’ús acordat. No es venia a cap individu que mantingués un acord vigent en aquell moment. Aquesta ajuda del vi i del raïm es va vendre a en Caravida Mercadell per valor de 76 lliures.

En el full solt 1, probablement vinculat al segon plec, es registrà l’ajuda sobre els raïms i el vi des de Sant Miquel de 1408 fins a Sant Miquel de 1409, amb una taxa de 4 sous per cada mil i 8 diners per cada càrrega afegida a l’impost de l’ajuda gestionada pels secretaris. Aquesta es calculava segons les condicions anteriors, de manera que cada bota coleresa de vi que fos introduïda per un propietari per a ús personal implicava el pagament de 6 sous, mentre que, si es destinava a la venda, la taxa ascendia a 8 sous. Bonet Vidal disposava de permís per introduir a la ciutat fins a 10 mesures de vi, amb un impost total de 3 sous i 6 diners per bota coleresa, a canvi del qual aportaria 10 parts de vi, equivalents a 40 botes colereses, i una contribució addicional de 4 botes colereses. No es permetia la venda als individus implicats en transaccions o acords actius amb la comunitat, com Xemuel de Girona i el seu fill, Itsaq Xelomó de Figueres i els habitants d’una vila que no hem sabut identificar ( ןיררמק). El valor de les compensacions es va fixar en 4 sous per cada mil, amb un total de 13 lliures, 12 sous i 4 diners, amb les despeses del corredor i del notari a càrrec del comprador.

En el sisè plec l’ajuda sobre els raïms i el vi es va establir des de Sant Miquel de 1409 fins a Sant Miquel de 1410, amb una taxa de 14 diners per cada mil. El document diu que la imposició anterior es va vendre amb condicions similars: 3 diners per càrrega de mula i 2 diners per càrrega d’ase, més una contribució addicional per unitat, sense excepcions. Josep Itsaq de Figueres i altres que tenien alguns acords amb la comunitat en van quedar exempts. El comprador va assumir les despeses del corredor (amb una paga de 5 diners) i de l’escriptura i va garantir l’import amb avaladors segurs, sense dret a reclamacions. Les contribucions es recollirien segons els criteris de la comunitat, amb la meitat del pagament a l’octubre, per Sant Miquel, i la resta dins del termini establert. També es van excloure els membres amb deutes amb en Bonjudà o amb contribucions prèviament establertes, que es consideraven dins dels acords estipulats.

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 195

Taula 4

Segon Plec

Segon plec LliuresSousDiners

Astruc Benet 997

Astruc Cohen 26

Astruc Rabí Natan (vídua) i el seu fill Daviu2210

Astruc Zabara i la seva sogra 1910

Astruc Zarq 143

Avram Itsaq i el seu fill 149

Avram Moixé 195

Bellxom Itsaq i Bonjudà de Blanes 1126

Bellxom Meïr i el seu fill 44

Bonastruc des Mestre 292

Bonastruc Iossef 51

Bonet Khasdai 1

Bonjudà Itsaq 256

Bonjudà Maimon 2

Bonsenyor Xemuel 123

Caravida Mercadell 89

Daví Iaqov 9

Falcó Bellxom 2

Iekhudà Alfaquim 1

Iekhudà Iossef 1615

Iossef Astruc (fill) 172

Iossef Itsaq 55

Itsaq Bonavia 1 Itsaq Torós 10

Khasdai Cedrós 145

Leví Ezequiel i el seu gendre 1210

Maimon Bonjudà 44

Moixé Astruc 17

Moixé Bellxom Benet 1188

Moixé Bellxom Falcó i la seva mare amb en David Falcó i en Falcó Moixé 242

Moixé sa Porta i la seva mare 1

Natatel Certs (vídua) 125

196 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Nissim Ferrer 1169

Salvat Jaco 19

Samson Jaco 6

Samson Vivant 6

Torós Deulocrega 39

Vidal Llobell i el seu fill 21

Xelomó Bonjudà 6

Xelomó Ferrer 16

Xelomó Khaninai 111

Xemuel Natan 13

Taula 5 Sisè plec

Sisè plec LliuresSousDiners

Astruc Benet i el seu fill Iossef 818

Astruc Cohen 36

Astruc Zabarra i la seva sogra 218

Avram Itsakh i el seu fill 232

Avram Moixé 172

Bellxom Itsaq de Figueres 1144

Benet Khasdai 15

Bonastruc des Mestre 6810

Bonastruc Iossef 116

Bonjudà Itsaq 1101

Bonjudà Maimon 210

Bonsenyor Xemuel 127

Caravida Mercadell 125

Davi Iaqob 122

Falcon Bellxom 210

Ferrer Xelomó i el seu fill 21

Iekhudà Alfaquim 11010

Iekhudà Iossef 14

Iossef Bonjudà 182

Iossef Itsaq

Itsaq Bonavia 15

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 197

Itsaq Meïr Ravaia 43

Itsaq Tadrós 14

Khasdai Tadrós 114

Khasdai Tadrós (sogra) 42

Leví i el seu gendre 18

Maimon Bonjudà 62

Meïr Caracosa 512

Moixé Astruc 23

Moixé Bellxom 2146

Moixé Falcon (filla) 32

Nassim Ferrer 2116

Natan (mestre) 8

Pandina 3 6

Salvat Jaco 23

Samson Jaqo 9

Samson Vivant 8

Todrós Deulocrega 55

Vidal Llobell 195

Xelomó Bonjudà 85

Xelomó Khaninai 210

Xelomó sa Porta (vídua) 21

Xemuel Natan 11

4.4. La recaptació de la farina

El tercer plec conté la recaptació de l’ajuda de la farina que es va establir amb una taxa de 5 diners per cada mil, des de l’1 de gener de 1409 a l’1 de gener de 1410, seguint les mateixes condicions de l’any anterior, amb excepcions per a membres que es trobaven amb acords amb la comunitat durant el període de l’ajuda. Les condicions de venda establien que els pagaments totals de les contribucions ascendien a 32 lliures i 13 diners. El comprador havia d’abonar l’import de la compra trimestralment i assegurar-lo amb avaladors fiables a la vista dels venedors. També es feia responsable de les despeses del corredor i de l’escriba. Qualsevol qüestió o dubte sobre el llenguatge o contingut de l’ajuda es resoldria segons el criteri dels secretaris. Els membres del cofre havien de pagar la meitat de les seves contribucions a l’inici de maig de 1409 i

198 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

l’altra meitat a l’inici d’agost de 1409. Finalment, la venda es va adjudicar a en Moixé Astruc per un total de 60 lliures.

Taula 6

Tercer plec

Tercer plec LliuresSousDiners

Astruc Benet 50

Astruc Cohen 13

Astruc Zabarra i la seva sogra 910

Astruc Zavarra 121

Avram Itsaq i el seu fill 154

Avram Moixé 98

Bellxom Caracosa i el seu fill 22

Bonastruc des Mestre 208

Bonastruc Iossef 42

Bonet Khasdai 6

Bonet Vidal amb l’ajut d’en Bonjudà Vidal 11610

Bonjudà Itsaq 109

Bonjudà Maimon 12

Bonjudà Xelomó de Blanes 123

Bonsenyor Xemuel 81

Caravida Mercadell 45

Caravida Vidal 506

Daví Iaqov 5

Falcon Bellxom 12

Ferrer Xelomó i el seu fill 9

Iekhudà Alfaquim 121

Iekhudà Iossef 86

Iossef Bonjudà 67

Itsaq de Bonavia 6

Itsaq Meïr Ravaia 18

Itsaq Torós 5

Josef (fill) 135

Khasdai Cedrós 122

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 199

Khasdai Cedrós (la seva sogra) 52

Maimon Bonjudà 22

Maimon Bonjudà (fill) 12

Moixé Astruc 11

Moixé Bellxom 194

Moixé Bellxom Falcó amb l’ajut d’en David Falcon i en Falcon Moixé 221

Moixé sa Porta 9

Nissim Ferrer 184

Pandina i el seu fill 218

Samson Iaqo 3

Samson Vivant 3

Todrós Deulocrega 110

Vidal Bonet 74

Vidal Cohen i la seva sogra 65

Vidal Llobell i el seu fill 106

Xelomço Bonjudà 3

Xelomó Iaqo 10

Xelomó Khaninai 12

Xemuel Natan 7

4.5. La recaptació de la roba i les mercaderies

El quart plec registra la recaptació de l’ajuda sobre la roba i les mercaderies de la comunitat i es va fixar amb una taxa de 3 diners per cada mil, aplicable de l’1 de gener de 1409 a l’1 de gener de 1410, amb les mateixes condicions que l’any anterior, tret d’alguns membres amb acords amb la comunitat. Les contribucions totals es van establir en 19 lliures i 10 diners. El comprador havia d’abonar una part de les contribucions l’1 de maig de 1409 i la resta l’1 de gener de 1410, mentre que els individus havien de pagar les seves contribucions l’1 d’abril de 1409. El comprador també havia de garantir l’import total amb avaladors fiables aprovats pels venedors i assumir les despeses del corredor i del notari. Qualsevol dubte sobre el llenguatge o el contingut de l’ajuda, com en els casos anteriors, havia de resoldre’ls els secretaris de l’aljama. Aquesta imposició es va vendre a Caravida Vidal per un total de 25 litres i 10 diners.

200 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

L’impost sobre els vestits a Girona, segons els privilegis editats per Riera, s’equiparà al de draps i joies i hom pagava 6 diners per lliura. Als capítols de Tarragona es feia la distinció entre els vestits i les capes de camellot, que pagaven 6 diners per lliura i 4 sous per peça, i els vestits per a comerciar i la roba nova, que pagaven 4 i 2 diners per lliura, respectivament.37

Taula 7

Quart plec Quart plec LliuresSousDiners

Astruc Benet 2911

Astruc Zabarra i la seva sogra 517

Astruc Zarc 73

Avram Itsaq i el seu fill 93

Avram Moixé 510

Bellxom Caracosa i el seu fill 15

Bonastruc des Mestre 149

Bonastruc Iossef 26

Bonet Khasdai 4

Bonet Vidal amb l’ajut d’en Bonjudà Vidal 707

Bonjudà Itsaq 66

Bonjudà Maimon 7

37. Més detallats són els capítols tarragonins de 1319, que gravaven també el consum a més de les mercaderies i les compres i vendes: pel consum de pa es pagava, a partir dels tretze anys, 1 diner per persona i mes; per la venda de pa es pagaven 2 diners per quartera, i 1 diner per 100 fogasses; 1 diner per un quartà d’oli; 1 diner per lliura per tota mena de mercaderies; 4 diners per lliura per la compra d’objectes casolans de plata o de coure; 2 diners per un «canó» d’or (un carret o canilla de fil d’or); 5 sous per una joia de perles; 3 sous per una faixa de perles; per la venda de la verema, 4 diners per lliura; per la venda de mercaderies, 1 diner per lliura; 2 diners per vendre una dotzena de sabates velles; per la revenda de llenya, carbó o palla, 2 diners per somada; per la de formatges, 12 diners el quintar; per la de panses, 1 diner el quintar; per la de figues, 1 diner per panera gran i mig per panera petita; per la d’oli, mig diner per quartera; per la de llegums i fruits secs, 2 diners per quartera; per la de mel, 4 diners el quintar; pel que fa a préstecs, el prestador paga 4 diners per lliura en els debitoris, 2 per préstecs amb penyora, 1 diner per lliura en comandes de roba o diners, per préstecs sobre immobles 2 diners per lliura i per lloguers d’immobles, pel qui lloga, 12 diners per lliura (Morelló Baget, «En torno», p. 322-324 i apèndix).

202 Tamid, 19 (2024), p. 173-226

5. Conclusions

Esperança Valls-Pujol

Aquesta recaptació ens ha permès observar detalladament les condicions econòmiques de la comunitat de Girona en un període de forta pressió fiscal, aproximadament vint anys després dels avalots de 1391. Tot i que caldria un estudi més exhaustiu, és evident que la càrrega impositiva es va mantenir elevada, malgrat que la població, segons Riera i Sans, s’hauria reduït al voltant d’un 20 % després dels atacs. La comunitat gestionava les imposicions per declarar-les posteriorment davant del notari cristià, una pràctica corrent en una societat imbuïda en la complexa fiscalitat medieval que amb prou feines es qüestionava.

Tanmateix, del total de la imposició recollida, no sabem quin percentatge es destinava a les arques municipals, a les reials i a la gestió de la mateixa comunitat per tal d’assegurar-ne la subsistència i el bon funcionament intern. Aquesta és una qüestió que caldria analitzar amb més deteniment, així com el possible frau fiscal dels declarants.

La rellevància d’aquesta documentació resideix en el seu caràcter de recompte intern i detallat de tota la imposició, a diferència dels capítols generals que regulaven l’impost de l’ajuda dels notaris cristians. Això ens aproxima a l’economia personal i a la vida quotidiana de la comunitat gironina medieval. Gràcies a aquests registres, hem pogut identificar els participants en les declaracions, conèixer les seves activitats econòmiques i disposar d’una visió detallada de l’estat econòmic de l’aljama gironina en aquest període concret.

Bibliografia

Aleixandre Segura, Teresa. Crédito y endeudamiento rural: La circulación del capital judío en la Girona del siglo xiv (1348-1391) [en línia]. Tesi doctoral.

València: Universitat de València. Facultat de Geografia i Història. Departament d’Història Medieval, 2015. <http://hdl.handle.net/10550/49039> [Consulta: 22 maig 2023].

Argenter, Joan A.; Ferrer, Joan. «Jewish texts in Old Catalan». En: Mensching, Guido; Savelsberg, Frank (ed.). Manual of Judaeo-Romance linguistics and philology. Berlín; Boston: De Gruyter, 2023, p. 99-128.

Assis, Yom Tov. Jewish economy in the Medieval Crown of Aragon, 1213-1327: Money and power. Leiden: Brill, 1997.

Baer, Fritz. Die Juden im Christlichen Spanien: Erster teil urkunden und regesten. Berlín: Akademie-Verlag, 1929-1936. 2 v. [Reimpressió, introducció

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 203 de l’autor i bibliografia addicional de Haim Beinart: Farnborough, Gregg International Publisher, 1970]

Baer, Yitzhak. Historia de los judíos en la España cristiana . Barcelona: Riopiedras, 1998.

Banegas López, Ramon Agustí. L’aprovisionament de carn a Barcelona els segles xiv i xv. Tesi doctoral. Universitat de Barcelona. Departament d’Història Medieval, Paleografia i Diplomàtica, 2007.

Bertran i Roigé, Prim. «La fiscalidad extraordinaria de las aljamas de judíos de la Corona de Aragón (1309-1317)». Sefarad , 52/2 (1992), p. 305-322.

Blasco, Meritxell; Lleal, Coloma; M agdalena, J. Ramón; Motis, M. Ángel. Capítulos de la sisa del vino de la aljama judía de Zaragoza (1462-1466): Edición y estudio de tres manuscritos hebraicos y dos latinos del Archivo Histórico de Protocolos de Zaragoza. Saragossa: Institución Fernando el Católico, 2010.

Blasco Martínez, Asunción. «Normativa tributaria de la aljama de judíos de Huesca a comienzos del reinado de Pedro el Ceremonioso: la ordenanza de 1337». En: Homenaje a Don Antonio Durán Gudiol . Osca: Diputación Provincial de Huesca. Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1995, p. 107-121.

Escribà, Gemma; Frago, Maria Pilar. Documents dels jueus de Girona: 1124/ 1595: Arxiu Històric de la Ciutat, Arxiu Diocesà de Girona. Girona: Ajuntament de Girona, 1992.

Feliu i Mabres, Eduard; Ferrer i Costa, Joan. «Llibre de comptes de Jucef Zabara, coŀlector del clavari de la comunitat jueva de Girona (1443)». Tamid , 5 (2004-2005), p. 87-138.

Finkestein, Louis. Jewish self-government in the Middle Ages. Westport: Greenwood Press, 1972. [Reimpressió de l’edició de 1924]

García Marsilla, Juan Vicente. «Puresa i negoci: el paper dels jueus en la producció i comercialització de queviures en la Corona d’Aragó». Revista d’Història Medieval, 4: Jueus, conversos i cristians: mons en contacte (1993), p. 161-182.

— «La sisa de la carn. Ganadería, abastecimiento cárnico y fiscalidad en los municipios valencianos bajomedievales». En: Vallejo Pousada, Rafael; Furió Diego, Antoni (ed.). Los tributos de la tierra: Fiscalidad y agricultura en España (siglos xii-xx). València: Universitat de València. Servei de Publicacions, 2008, p. 81-102.

Guerson de Oliveira, Alexandra Eni Paiva. Coping with Crises : ChristianJewish relations in Catalonia and Aragon, 1380‐1391 [en línia]. Tesi doctoral. Toronto: University of Toronto. Department of History, 2012. <https://hdl.handle.net/1807/32724> [Consulta: 22 maig 2023].

204 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Guerson de Oliveira, Alexandra Eni Paiva. «Death in the Aljama of Huesca: The Jews and Royal Taxation in Fourteenth-Century Aragon». Sefarad, 75/1 (2015), p. 35-63.

Guerson de Oliveira, Alexandra; Wessell Lightfoot, Dana. «Crisi i comunitat: dones jueves i converses catalanes a Girona, 1391-1420». Tamid , 14 (2019), p. 91-130.

Guilleré, Christian. Girona al segle xiv. Girona: Ajuntament de Girona; Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1993.

Lacave, Jose Luis. «La carnicería de la aljama zaragozana a fines del siglo xv». Sefarad , 25/1 (1975), p. 3-35.

Maíz Chacón, Jordi. «La fiscalitat indirecta i el crèdit hebreu al Regne Medieval de Mallorca». En: Cateura, Pau (ed.). Recaptar per a pagar deutes : El Còdex 29 de l’Arxiu del Regne de Mallorca (1390). Palma: El Tall, 2009, p. 99-112.

Mancebo i García , Sílvia. «Un llibre de la cúria de Peratallada iŀlustra l’activitat de tres destacats prestadors jueus (1403)» [en línia]. Girona: Arxiu Històric de Girona, 2012. <https://xac.gencat.cat/web/.content/xac/01 _continguts_arxius_comarcals/ah_girona/12_Tastets_arxiu/ Fitxers /Post112.pd f> [Consulta: 30 maig 2024].

Martí i Arau, Albert. «Fiscalitat municipal sobre productes alimentaris a Castelló d’Empúries (1350-1375)». Mot so Razo, 19 (2020), p. 51-63.

Morel-Fatio, Alfred. «Notes et documents pour servir à l’histoire des juifs des Baléares, sous la domination aragonaise, du xiiie au xve siècle». Revue des Études Juives, 4 (1882), p. 42-50.

Morelló Baget, Jordi. «En torno a la presión fiscal sobre las aljamas de judíos de Tarragona. Del pago de subsidios a la contribución en “coronatges” y “maridatges”». Sefarad , 71/2 (2011), p. 293-348.

Muntané Santiveri, Josep Xavier. «Acords fiscals de prestadors jueus forasters en el Liber secretariorum aliame judeorum Minorise (Manresa, 13431346)». Sefarad , 76/2 (2016), p. 251-288.

Pujol , Miquel. «Dues tabes hebraiques de l’aljama de Castelló d’Empúries». Calls, 4 (1990), p. 7-52.

Régné, Jean. History of the Jews in Aragon: Regesta and documents 1213-1327. Edició i notes a càrrec de Yom Tov Assis i Adam Gruzman. Jerusalem: Magnes Press: Hebrew University, 1978.

Reixach i Sala, Albert. Finances públiques i mobilitat social a la Catalunya de la baixa edat mitjana: Girona, 1340-1440. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2018.

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 205

Reixach i Sala, Albert. Municipi, finances i elits locals en una ciutat catalana baixmedieval: Girona (1345-1445) [en línia]. Tesi doctoral Universitat de Girona, 2015. <https://www.tesisenred.net/handle/10803/327319> [Consulta: 23 maig 2023].

Rich i Abad, Anna. La comunitat jueva de Barcelona entre 1348 i 1391 a través de la documentació notarial . Barcelona: Fundació Noguera, 1999.

Riera i Sans, Jaume. Els jueus de Girona i la seva organització: Segles XII-XV. Girona: Patronat Call de Girona, 2012.

— «La conflictivitat de l’alimentació dels jueus medievals (segles xiii-xv)». En: Alimentació i societat a la Catalunya medieval . Barcelona: Consell Superior d’Investigacions Científiques. Institució Milà i Fontanals. Unitat d’Investigació d’Estudis Medievals, 1988, p. 295-311.

Romano, David. «Els jueus de Girona als segles xii-xiii». En: Mossé ben Nahman i el seu temps : Simposi commemoratiu del vuitè centenari del seu naixement 1194-1994. Girona: Ajuntament de Girona, 1995, p. 11-76.

Sales i Favà, Lluís. Crèdit i morositat a la Catalunya del segle xiv : El cas de la baronia de Llagostera [en línia]. Tesi doctoral. Girona: Universitat de Girona. Departament d’Història i Història de l’Art, 2019. <https://www.tdx. cat /handle/10803/667626> [Consulta: 23 maig 2023].

Sánchez Martínez, Manuel. «La fiscalidad catalanoaragonesa y las aljamas de judíos en la época de Alfonso IV (1327-1336): Los subsidios extraordinarios». Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia (1982), p. 93-141.

Serrano Sanz, Manuel. «Orígenes de la dominación española en América». En: Los amigos y protectores de Cristobal Colón. Madrid, 1918. (Nueva Biblioteca de Autores Españoles; 25), xxiii-xxv p. + apèndixs, doc. del 1r capítol, núm. iii, xxvii-xxix, xxxiii, xl. [Treball reeditat a Los amigos y protectores aragoneses de Cristobal Colón, Barcelona, Riopiedras, 1991]

Valls i Pujol, Esperança. Els fragments hebreus amb aljamies catalanes de l’Arxiu Històric de Girona: Estudi textual, edició paleogràfica i anàlisi lingüística [en línia]. Tesi doctoral. Girona: Universitat de Girona, 2016. <http://hdl.handle.net/10803/387552> [Consulta: 23 maig 2023].

— «Hebreu Fragments as a Window on Economic Activity: Holding in the Historical Archives of Girona (Arxiu Històric de Girona)». A: Lehnardt, Andreas; Olszowy-Schlander, Judith (ed.). Books within Books : New Discoveries in Old Book Bindings. Leiden: Brill, 2013, p. 149-182.

— «L’impost sobre la renda de l’any 1427 (sobre la declaració dels guanys de 1426) o l’“egualtat dels guanyatges” de la comunitat jueva de Girona». Materia Giudaica , 17-18 (2012-2013), p. 263-277.

206 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Vendrell de Millás, Francisca. «Al margen de la organización de la aljama judaica de Zaragoza. Nuevas ordenaciones o “Taqanot” año 1415». Sefarad , 24/1 (1964).

Vidal , Pere. «Els jueus dels antics comtats de Rosselló i Cerdanya». Calls, 2 (1987), p. 27-112.

Apèndix documental

Edició dels manuscrits hebreus del manual notarial AHG Gi-09, 37/1408-1409

Primer plec

Plec 1.1

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 207

Plec 1.3

208 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Segon plec

Plec 2.1

38. Al final del full, escrit amb tinta negra molt desdibuixada, hi ha una inscripció en lletres llatines: «Taba dels deutes».

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 209

’פט ’ד ’ח

28 ’פט ’ד ’ג

Plec 2.2

210 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 211

39. Al mig del document, en caràcters llatins: «Imposició del vi i del raïm i…». Sota del document, un parell de línies ratllades.

40. Al marge superior i en caràcters llatins: «Any M CCCC VIII […]».

212 Tamid, 19 (2024), p. 173-226

Esperança Valls-Pujol

Tercer plec

Plec 3.1

41. Text hebreu per sobre del registre notarial de 1408 en caràcters llatins i en el qual s’esmenten les mateixes persones.

42 Al marge superior i en caràcters llatins: «Imposició de la farina».

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 213

Plec

Plec 3.3

214 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

’פט

’פבי

’פב ’יד ’ב

10 ’פבי

’פה ’יד ’ו

’פה

14 ’פד ’יד ’חי

15 ’פג

43. Al marge superior i en caràcters llatins, mig esborrat: «Imposició de […] [carn]».

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 215

Quart plec

Plec 4.144

12 ’פז

15 ’פו ’ניד ’ב

’פאי ’ניד ’ג הדוגנוב ףסוינא 17

’פז יאנינח המלשנא 18

’ניד ’ו םיכפלא הדוהינא 19

’פגי

’ישפ ’ניד ’ה

הדוהינא 21

’פב טנאויו ןושמשנא 23

44. Al marge superior i en caràcters llatins, mig esborrat: «imposicions de […] MCCCCVIII».

216 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Plec 4.2

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 217

Plec 4.3

Cinquè plec45

Plec 5.146

Plec 5.2

45. El darrer full del quadern hebreu, que per al notari devia ser el primer, resta un full en blanc amb dues línies en caràcters llatins al marge superior: «Imposició dels deutes e […] dels jueus».

46. A sota, i en lletres llatines: «Taba de la imposicions de les ajudes e igualtats».

218 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Plec 5.3

’יד ’פ

21 ’פה ’יד

23 ’יד ’ס

24 ’יד ’ד טנאויו ןושמשנא 25 ’יד ’הל ’שניש ואצוהב ’רפ ’פד ’יד ’קח

’יד ’הצ

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 219

Plec 5.4 ’פה

220 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Sisè plec

Plec 6.147

Plec 6.2

15 ’פה ’יד

’פה ’יד ה הגירקולביד סורדטנא 18

’פאי ’יד ’ה השוקרק ריאמנא 19

’פב ’יד ’חי הדוגנוב ףסוינא 20 ’פח טנאויו ןושמשנא 21

’פח ןתנ ירטשיאמ 22

’פה ’יד ’ט ’טיל ’א ליבול לאדיונא 23

’פח ’יד ’א טיל ’ב ותומחו הראבאז קורתשא ’יאמ 24

’פו ’טיל ’ג הנידנאפנ 25

’פב ’יד ’ז ’טיל ’א השמ םרבנ 26

47. El text hebreu és al marge inferior i de l’inrevés. Al marge superior i en lletres llatines: «La imposicion de lo vin e raïms».

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 221

Plec 6.3

222 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Setè plec

Plec 7.148

10 ’פי ’ד ’וכ קראז קורתשנ 11

48. Aquest full és de difícil lectura, ja que està molt malmès i amb la tinta mig esborrada. En el marge superior del revers d’aquest full, en caràcters llatins i el text molt desdibuixat: «[…] imposicions dels deutes».

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 223

Plec 7.2

20 ’יד ’וי

21 ’יד ’ס

23 ’יד ’ףח

224 Tamid, 19 (2024), p. 173-226 Esperança Valls-Pujol

Plec 7.349

20 ’ניד ’טיל ’ו

21 ’פה ’ניד ’די ’טיל ’וס רירפ םיסננא 22

’ניד ’ב ’טיל ’דל לאומש רוגשנובנא 23

’ניד ’בי ’טיל ’ג רירפ המלשנא 24

’פי ’טיל ’דמ קראצ קורתשנ 25

’פח ’יד ’וי ’טיל ’נ

’וע 26 ’ניד ’כ ’טיל ’גכ סורדט קצינ 27 ’ניד ’ב ’טיל ’זי

המלשנא 28

’ד ’טיל ’וט קשיא ףסוגנא 29

49. En el marge superior del revers d’aquest full, en caràcters llatins i el text molt desdibuixat: «Taba dels […] fogatges e […]».

Manuscrits hebreus amb la recaptació de la imposició Tamid , 19 (2024), p. 173-226 225

Plec7.4

’ניד ’בי ’טיל ’ג האיבנוב קצינ 1

’פ].[ ’יד ].[ ’טיל ’געק לאדיו הדיורקנא 2

’טיל ’ג ]...[ובד ]...[מע 3

’יד ’ב ’טיל ’ב ’ניד ’וי ’טיל ’א ]...[ קורתשאנ 4

’טיל ’ב ןאיסרג שקשרקנא 5

’יד ’י ’טיל ’א לידקרמ ןומימ המלשנא 6

’טיל ’ב לאבשיבסד ףיסוי השמ ’שאמ 7

’יד ’ג ’טיל ’ד שיריגיפד המלש ירירפנא 8

’יד ’י ’טיל ’ב שינאלבד םושלב השמנא 9

’טיל ’ג המלש המנבבנא 10

’יד ’וט שידיו המלש השמנא 11

’יד ’בי

המלשנא 12 ’טיל ’א חמצ קצינ 13 ’טיל ]’ג[

קורתשא ףסוגנא 14

’טיל ’א לאשולביד הדודנא 15

’יד ’י ]...[נא 16

’טיל ’ד ’ניד פ ךומיר קצינ 17

’יד ’י ’טיל ’א ליאשולביד טינובנא 18

’יד ’וט ’טיל ’ה הליאורוטד

ירטשמ 19

’טיל ’ב אלח המולשנא 20

’טיל ’א שינאלבד קורתשא םושלבנא 21

’טיל ’ב טימומ ףסוגנא 22

’טיל ’ב הנוריגד לאומשנא 23

’טיל ’ב קורתשנ ונב 24

’פד ’יד ’ג ’טיל ’א השמ לאדיונא 25

Plec 7.550

’פו ’ניד ’וט ’ירטיל ]...[ ירטשמסד קורתשנובנא 4

50. Aquest full és de difícil lectura, ja que està molt malmès i amb la tinta mig esborrada.

226 Tamid, 19 (2024), p. 173-226

’פז ’ניד ]...[ ’טיל ’ד

Esperança Valls-Pujol

6 ’ניד ’ג ’טיל ’א

’יד ’די ’טיל ’ב םושלב

21 ’פב ’ניד ’ד ’טיל

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 227-239

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

DOI: 10.2436/20.1006.01.94 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

The correspondence between Shlomo Ha-Levi (Pablo de Santa Maria) and Isaac bar Sheshet as a historical source

Eleazar Gutwirth

Tel Aviv University. ORCID: 0000-0002-1149-9455

Rebut: 10.01.2024 — Acceptat: 07.06.2024

Abstract. Much attention has been devoted to the writings that Shlomo Ha-Levi/ Pablo de Santa Maria (d. 1435) produced after his conversion to Christianity. However, there has been far less discussion of his early writings than of those from after his fortieth year. Even the one item from before then that has been studied to some extent has not received the same level of attention as his later works. The goal of this article is to redress the balance by focusing on his earlier phase, particularly his Hebrew correspondence with a famous Catalan senior rabbinic contemporary born in Barcelona: Rabbi Isaac bar Sheshet (d. Algiers 1408).

Keyboards: Jews in the Iberian Peninsula, Pablo de Santa Maria, Shlomo Ha-Levi, R. Isaac bar Sheshet, Jewish and converso authors

La correspondència entre Salomó ha-Leví (Pablo de Santa María) i Issac bar Xeixet com a font històrica

Resum. Els escrits que Salomó ha-Leví, conegut després com a Pablo de Santa María (m. 1435), va produir arran de la seva conversió al cristianisme han estat àmpliament estudiats. En canvi, els seus primers textos han rebut molt menys interès, sobretot els anteriors als seus quaranta anys. Fins i tot l’única obra d’aquesta etapa

Correspondència: Eleazar Gutwirth. Tel Aviv University. A/e: gutwirth@tauex.tau.ac.il.

228 Tamid, 19 (2024), p. 227-239

Eleazar Gutwirth

que en part ha estat analitzada no ha gaudit de la mateixa atenció que els seus treballs posteriors. Aquest article pretén corregir aquest desequilibri i centrar-se en la seva producció primerenca, especialment la correspondència en hebreu amb el rabí Issac bar Xeixet (m. Algèria, 1408), una figura destacada del món rabínic català, nascut a Barcelona.

Paraules clau: jueus a la península Ibèrica, Pablo de Santa María, Salomó ha-Leví, R. Issac bar Xeixet, autors jueus i conversos

In research on medieval intellectual history (Maimonides, Aquinas, Lull), it is common practice to study not only an author’s later works but also their early period, to obtain a sense of their development and evolution. This contrasts sharply with the case of Shlomo Ha-Levi/Pablo de Santa Maria (1351–1435). The attention devoted to his early writings pales in comparison to that repeatedly lavished on his works from after his fortieth year. His Hebrew writings are of historical value because, amongst other aspects, they offer highly nuanced evidence of his relations with prominent Hispano-Jewish figures of the late fourteenth century. Even the one item that could claim – to some extent – to have been studied, the Iggeret Purim / Purim Epistle1 (1380s), has not been attended to with the same frequency as, say, his Postilla (c. 1429/1430) or the Scrutinium scripturarum (c. 1432).2 These later works have been studied often since the sixteenth-century publication by Fr. Christophoro de Sanctotis, Augustiniano Burgensi.3 Indeed, there still seems to be

1. In ‘Paul of Burgos’, Abrahams published David Kaufman’s copy/edition of a new MS of this Epistle, which had variants from previously available editions of the Epistle and translated some fragments into English. He propounded the theory that Shlomo was descended from an Anglo-Jewish family that had lived in England till 1290. He could not fathom how close Shlomo’s mindset was to that of other Hebrew men of letters of the period in Iberian Peninsula, nor could he reconstruct a context, as some of their literary compositions had not yet been published. See also Schirman, ‘Ha-Shirah’; Baer, A history; and Krieger, ‘Pablo de Santa María’.

2. The list of publications on this topic is large enough to prove our point and would be worthy of a bibliographic essay in itself. Here, we present only a small, relatively recent sample: Calders I Artis and Barjau i Rico, ‘Pau de Santa Maria’; Tábet, ‘El diálogo’; GarcíaJalón de la Lama, ‘La noción’; Sadik, ‘Les voies’; Bartolucci, ‘Per dicta antiquorum’; and Kriegel, ‘Paul de Burgos’. Amongst studies of other works by Paul, see Conde, ‘De nuevo’, and idem, La creación

3. His work may not be found in catalogues because it was introduced into one of the editions of the Scrutinium. Sanctotis, ‘Vita D. Pauli’.

The correspondence between Shlomo Ha-Levi Tamid , 19 (2024), p. 227-239 229

no total consensus as to the Iggeret ’s character and the circumstances of its composition.4 Some opinions seem to ignore its place in the strong Sephardi tradition of burlesque or carnivalesque, satirical, humorous compositions with titles that include the words “of/for Purim”5 and instead believe it to be a sad, sorrowful lament.6 To place it in the history of medieval and Sephardi mentalité, one may also recall, on a more general level, the existence – in the period of the rise of Christian parody of religious texts – of a medieval Masekhet Purim; the Evening service for the second night of Purim ; and, perhaps, a Sefer Habakbuk ha-Navi (Book of the Prophet Bottle).7 A brief fragment of Shlomo’s Epistle, re-translated by Cole, may give an inkling of Shlomo’s state of mind at the time, as well as of his previous education and culture.

Memory’s Wine

These are days when gifts should be given and delight in the cup’s colour taken, but friends and favours are far from me now: ... and I’m alone. In their stead I’d find consolation if only I could meet my companion, for there has never been one like him – ever since the world began. Because of his absence the Flood flowed forth in the time of Enosh and Tubal-Cain, and if not for Noah’s legacy to us, fear of another would still plague man. Today, however, I’m on my own, and my soul sighed when I went to the fountain. The party’s pleasure and joy have been dimmed; the sun above my feast won’t shine. Memory alone can comfort me now – and so from my heart I draw up wine.8

4. For a mise en valeur of Jewish epistolography in the place and period in question, see, for example, Gutwirth, ‘Medieval Romance epistolarity’, and idem, ‘Hebrew letters’.

5. On the Sephardi tradition, see, for example, Carracedo, ‘Textos purímicos’, and Schwarzbaum, Studies.

6. They follow Cantera Burgos, ‘Selomo ha-Levi’, and idem, Alvar García, p. 294.

7. Haas, ‘Masekhet Purim’. Sefer Ha-bakbuk is obviously a parody of or pun on the biblical Sefer Habakuk. In ‘Das Sefer Habakbuk’, Beddig studies a Hebrew text – concerned, like Shlomo, with wine – which parodies the Bible and is associated with Gersonides (d. 1344?) in southern France. The entire direction of Shlomo’s composition is, therefore, arguably derivative. Gersonides was an author who was well known in Iberian Peninsula by, for example, Prefet, Crescas, Abravanel, and Moses Arragel. On contemporary Christian parody of sacred texts, see also Green, ‘On Juan Ruiz’s parody’. The existence of Purim humour is more than sufficiently corroborated by the research of Carracedo, Haas, Beddig, and Schwarzbaum mentioned here.

8. For translations, see Cole, The dream. See also Magdalena, ‘Fuentes’

230 Tamid, 19 (2024), p. 227-239

Eleazar Gutwirth

To comprehend this text, it needs to be understood that it is partly based on a literary tradition, cultivated with particular intensity in Iberian Peninsula (perhaps especially in the Catalan Crown) at the time in question, of creating Hebrew “poems of distance”, absence or separation; a tradition the text subtly parodies.9 Such poems are affirmations of friendship and assertions of longing for presence. They remind us of the troubadour’s motif of “amour de loinh”. The Iggeret is addressed to the chief rabbi, physician and courtier of Kings Juan I and Enrique III of Castile, don Meir Alguadex (d. 1410). What is crucial in beginning to comprehend the history of the relationship and, therefore, the poetic correspondence between Shlomo and Alguadex is that the latter had mentioned, in his own writings, the travels of the courtiers as an impediment to philosophical studies.10 So, there is a certain similarity or humorous counterpoint in Shlomo’s negative conceit about the royal court of Castile-León as a prison. Both correspondents were recreating variations on the recently identified motif of “the anxieties of the Jewish courtier”.11 Both would have been well aware of the irony implicit in a complaint or lamentation about being members of the royal court, a rare and highly privileged status to which, historically, most Jews and non-Jews could not aspire.

Shlomo’s shorter Hebrew poems have barely been commented upon.12 In contrast, Pablo de Santa Maria’s Hebrew Epistle to Joshua Ha-Lorqi (replying to the latter’s epistle, which may have been sent from Alcañiz) is one of his post-conversion writings (possibly dating from the 1390s) that have attracted attention. Of the compositions written by Pablo de Burgos, it is probably the one closest to his early phase. Its popularity may have been enhanced by a number of editions, reprints and translations into modern languages.13 Unlike in the case of the responsa, there is no evidence to support hypothetical speculation about it having been curtailed by scribes. In the Epistle, Joshua wonders about the motives for Shlomo Ha-Levi’s conversion and expresses his doubts about converting to Christianity. It has traditionally been seen as a document on the “psychology” or motivation behind Shlomo’s conversion

09. For transcriptions of such texts, see Vardi, The ‘Group of Poets’, and idem, Shirei Don Vidal Benveniste. On the Hispano-Jewish genre of poems of absence or separation, see Gutwirth, ‘A Hebrew echo’.

10. For original documents on Alguadex, see Leroy, ‘D’un règne’.

11. Gutwirth, ‘Daniel 1/4’.

12. Schirman, ‘Ha-Shirah’

13. Further references in Gutwirth, ‘Pablo de Santa María’.

The correspondence between Shlomo Ha-Levi Tamid , 19 (2024), p. 227-239 231 and, sometimes, the mass conversion of (two hundred thousand?) Jews in 1391 in general. It had been considered a transparent, translucent discourse providing direct access to their minds, hence the belief that one could draw certain conclusions from it, such as that Shlomo’s conversion was motivated either by ambition or by genuine religious belief. More recently, research revealed that a great deal of that Epistle draws on – previously unidentified –hoary topoi of medieval and Hebrew writings, rather than consisting of spontaneous confessions or outpourings of the heart. It was therefore presented and re-read as a highly artful and, to some extent, erudite composition. Pablo’s brief reply is also, in some ways, expected, derivative and conventional. Even his assertion that he is no longer interested in producing a polished Hebrew composition stems, it has been argued, from contemporary thinking about and discussions of the fitness or aptness of different languages for different purposes and also, at times, for different religions.14 Nevertheless, its reminiscences of the two correspondents’ presence at the Benvenist wedding are worthy of noting.

There was even a belief that the Epistle of Purim was the only extant Hebrew text remaining from Shlomo’s Jewish period,15 underlining the historically obscure nature of this time in the life and development of a figure who generates interest, although not for his financial role. The financial documents related to his early period are irrelevant or marginal to the history of religion and conversion. In the following lines, we shall attempt to redress the balance by paying some attention to the evidence for Shlomo’s earlier and puzzling Jewish phase, particularly his Hebrew correspondence with his (older) Catalan contemporary, Rabbi Isaac bar Sheshet (d. Algiers 1408), who had been born in Barcelona. The correspondence consists of six items (numbers 187–192) in the Responsa of Ribash. It thus represents historical material of a religious nature, which, in the case of Jewish history, includes halakha.

Part of the neglect of this main, major historical source concerning Shlomo’s intellectual development during his lesser-known first forty years may have to do with the simple fact that close readings of juridical texts, such as responsa , are an acquired taste 16 A second factor is possibly more complex.

14. Gutwirth, ‘Pablo de Santa María’. A revised version appeared in Iberia Judaica, vol. 9 (2017), p. 113–140.

15. “His Purim letter is, unfortunately, the only extant Hebrew text remaining to us from his Jewish period.” Krieger, ‘Pablo de Santa María’, p. 97.

16. A welcome exception is Slotnik, ‘Rabi Yitshak’. See also Hershman, Rabbi Isaac

232 Tamid, 19 (2024), p. 227-239

Eleazar Gutwirth

Apart from the nineteenth/twentieth-century satires on melitza , there may be a nineteenth-century (Romantic?) current of neglect of the study of juridical correspondence such as that between Rabbi Shlomo ben Isaac Ha-Levi and Rabbi Isaac bar Sheshet Perfet in the 1380s. But to understand the history, one needs to address all components of the evidence, including their correspondence. To that end, one must also acknowledge that the two rabbis (like their contemporary Hebrew poets) engaged in an intense, allusive, (poetic/) rhetorical practice of citing the Bible. Fourteenth-century rabbis, such as R. Isaac, had (like their coeval Hebrew poets) mastered the original Hebrew biblical texts. They usually did not assume transparency or instant comprehension but filtered them through the post-biblical interpretations of Targum, Talmud, Midrash, Geonic literature and medieval exegetes, including the bestknown examples: Rashi, Ibn Ezra, Nahmanides, Kimhi, Behay, Gersonides, and others. Their mastery allowed them to precisely calibrate the practice of citation for their own individual expressive requirements. It is misleading to view these texts as part of an undifferentiated mass. R. Isaac did not address every one of his correspondents in the same way as he did R. Shlomo.

In responsum 192, R. Isaac concludes his halakhic essay by saying:

May the Lord make thee the head17 and prepare your heart in His Torah, to seek, to argue and to learn and teach, to be heard and to listen, and the preserved of the Torah will return judgment to the light of the Gentiles,18 ... your soul will be satiated. As your important soul and the soul of those faithful of your covenant, the one who solaces himself with your love Isaac bar Rabbi Sheshet.

On the outside of the script,19 he addresses Shlomo in the following way: “To the sage, better than a prophet in the Torah’s war, (who) should rise up as a great lion, and lift up himself as a young lion, the excellent Don Shlomo Halevi”. Here, for example, he is citing the prophecy of Balaam in Numbers 23:24: “Behold, the people shall rise up as a great lion, and lift up himself as a

17. He takes for granted the reader’s memory of the rest of the verse (Deuteronomy 28:13): “And the Lord shall make thee the head, and not the tail; and thou shalt be above only, and thou shalt not be beneath; if that thou hearken unto the commandments of the Lord thy God, which I command thee this day, to observe and to do them.”

18. He alludes to Isaiah 49:6: “It is too small a thing for you to be my servant to restore the tribes of Jacob and bring back those of Israel I have kept. I will also make you a light for the Gentiles, that my salvation may reach to the ends of the earth.”

19. Not on the envelope, as some believe. Envelopes are a much later invention.

The correspondence between Shlomo Ha-Levi Tamid , 19 (2024), p. 227-239 233

young lion: he shall not lie down until he eat of the prey, and drink the blood of the slain”, where “should rise up as a great lion, and lift up himself as a young lion” is clearly part of a prophecy of war and combat and incongruous in this context. R. Isaac evidently reads it through the lens of the Mekhilta (and Rashi ad loc): “When they (the people, the Jews) awake from their sleep they rise up as lions to grasp (the opportunity of) the fulfillment of the commandments: to put on the talith and to recite the Shema and to put on the tefillin”. This is a simple example of R. Isaac’s manner of reading and citing the Bible, as well as of his expectations that his correspondent (Shlomo Ha-Levi) will understand his implications.

In responsum 191, Isaac refers to his own essay: “this is what I managed the discourse of the one who seeks your peace and well being always faithful to your love”. The letter to Shlomo is addressed to “the well of living, profound and refreshing, clean and pure waters the deputy of the Levites”.20

In letter number 187 of the responsa collection, bar Sheshet expresses his longing to behold Shlomo “face to face”. The biblical allusion (Deuteronomy 4:5; Exodus 33:11; Genesis 32:31) is to the few who had seen God “face to face”, such as Jacob and Moses. Medieval exegetes (e.g. Ibn Ezra) expanded on the difference between direct – face to face – and indirect encounters. In an indirect encounter, the intermediary (sarsur) could be lying (Rashi).

In responsum 192, R. Isaac addresses Shlomo Ha-Levi. Shlomo’s epistles, with his questions and his comments, are not included in the edition of the responsa. We know something about the process of collecting and editing R. Isaac’s voluminous correspondence in the fourteenth/fifteenth century,21 and it would not be at all odd if, by the time of collection and editing (after 1391), it had been decided that the texts of the convert should not be disseminated. Rabbi Isaac begins by recounting that there had been a libelous attack on him. He expresses his anguish using the words of Isaiah 6:9: “Hear ye indeed, but understand not; and see ye indeed, but perceive not.” He is so distraught that he hears but does not understand, he sees but does not perceive. The poignancy of this personal articulation of his disturbed state of mind and anxiety at the time of writing goes beyond the expected qualities of hon-

20. Deputy (sgan) but not chief as in Numbers 3:32: “And Eleazar the son of Aaron the priest shall be chief over the chief of the Levites, and have the oversight of them that keep the charge of the sanctuary.”

21. Gutwirth, ‘Hebrew letters’.

234 Tamid, 19 (2024), p. 227-239

Eleazar Gutwirth

our and respect in their relations. It reflects a degree of personal intimacy between the two men which transcends their situation of residence in different, distant cities and different kingdoms. This is possibly somewhat and partially more comprehensible if we recall Ha-Levi’s family origins in Ribash’s Catalan Crown, probably in the select and rarefied circles of the Caballería family of francos. The matter to which Ribash refers seems to have been resolved by the time he finished his juridical argument and reached the end of the letter/ responsum, in which he asserts that there had been some critics (meqatregin) in Calatayud who seemed to oppose his move to a rabbinical position there. R. Isaac was firm in his resolution to serve that community. In the meantime, there had been a change of heart; the community had sent envoys to the king and had already sent him money (500 dinarin) for expenses for his journey to Calatayud, as had been stipulated in the relevant conditions. He had already sent his books ahead to Calatayud.22 Here again, the inclusion of references to highly personal matters, unconnected to the halakhic discussion and not strictly necessary, attests to the friendship and intimacy between the two individuals.

Also in responsum 192, Isaac enlarges on their friendship in personal terms. He refers to Shlomo’s (now lost) letter and to his questions. The latter, Isaac writes at the beginning of his letter, are pretexts. We should perhaps remember the medieval convention of asserting humilitas in the [captatio or] petitio benevolentiae sections of prologues. In an affectation of humility, Ribash declares himself ignorant. Shlomo cannot have been seeking his wisdom in sending him a letter with questions, for the gates of wisdom are closed before him. It must have been because Shlomo wishes (le-`orer ‘et ha-ahava) “to awaken the love”. The day he received the letters was an honoured day; he exclaims how good and pleasant 23 it is that Shlomo should have remembered him. The correspondence serves to renew friendship and – in the words of Jeremiah – “the love of thine espousals...” (le-hadesh yedidut we-ahavat klulot).

22. On the Jews of Calatayud, see, for example, Cebolla Berlanga, Melguizo Aísa and Ruiz Ruiz, ‘La judería’, and Motis Dolader, La expulsion.

23. He is citing again, this time from Psalms 133: 1 “Behold, how good and how pleasant it is for brethren to dwell together in unity! 2 It is like the precious ointment upon the head, that ran down upon the beard, even Aaron’s beard: that went down to the skirts of his garments; 3 As the dew of Hermon, and as the dew that descended upon the mountains of Zion: for there the Lord commanded the blessing, even life for evermore” (KJV).

The correspondence between Shlomo Ha-Levi Tamid , 19 (2024), p. 227-239 235

Their friendship is not ephemeral, but, as in Jeremiah 17:1, “(is written with a pen of iron, and with the point of a diamond:) it is graven upon the table of the heart (and upon the horns of your altars)”. Shlomo had posed Isaac questions or riddles (hidot) on matters of law. Shlomo’s intention had been “to awaken the love till it is remembered upon the bed and meditated on in the night watches”, writes Rabbi Isaac, again appropriating the words of the prophet Jeremiah.

Despite all this, there was no absolute agreement between Shlomo and Isaac on juridical/religious matters. They had different views and expressed their disagreements freely. Although Ha-Levi’s side of the communication has been lost, it may be reconstructed from the frequent references to and quotations from it in the juridical correspondence. This may be shown by isolating relevant statements in the historical evidence. In one case, for example, Isaac asserts that Ha-Levi’s whole question should have been formulated otherwise. He frequently evaluates Shlomo’s arguments as far-fetched. Elsewhere, he writes: “and you have said that my argument is impossible”; and (dahiti ra’ayotekha) “I have refuted your proofs”; and “I don’t know where your mind/heart was when you wrote this”. Elsewhere again (192), he writes: “I do not understand what you are saying at all or, with apologies to your honour, you have not understood what I said. And I did not speak with stammering lips and another tongue 24 but explained at length and more than strictly necessary.” It would not be entirely unreasonable to assume that R. Isaac’s repeated and intense affirmations of friendship are a sensitive attempt to palliate his stringent critiques of Shlomo’s letters and arguments.

The subject of the correspondence is related not to a hazy notion of “ritual” but to a concrete theme and work: Hulin. This tractate of the Babylonian Talmud belongs to the Order Qodashim. Its title literally means “profane (items)”. It covers the laws on preparing meat for consumption in daily life (as opposed to for sacrifices at the Jerusalem Temple) and other laws governing Jewish dietary restrictions. The correspondence begins at responsum number 187, with comments on the tractate’s second chapter, which concerns the organs that must be cut: in quadrupeds, the trachea and the g ullet, or the greater part of each, must be cut through; in fowl, cutting through one of those organs, or the greater part of one, is sufficient. In both cases, the jugular vein must be severed. Rules as to the character of the incision follow. The last let-

24. As in Isaiah 28:11.

236 Tamid, 19 (2024), p. 227-239

Eleazar Gutwirth

ter of the correspondence is still concerned with such matters. Amongst the frequently mentioned authorities are Maimonides and R. Nissim of Gerona. One wonders whether the focus on meat throughout the six items of the correspondence may reflect its protagonism in late medieval law in Iberian Peninsula (particularly in the Catalan Crown), as shown by notarial practices, municipal legislation, and even Christian sermons on Jewish butcher’s shops.25 In any case, the give and take of the juridical disquisition clearly reveals Shlomo’s aptitude in matters of Talmudic exegesis and juridical argument. On the other hand, R. Isaac’s strictures may seem to point to the conclusion that Shlomo’s reasoning was not optimal. Such a conclusion is particularly valuable if we remember the lack of evidence for the usual hyperbolic descriptions of the rather obscure Jewish phase of Paul of Burgos. His activities as a rabbi of Burgos (in the 1370s or 1380s?) – if he really was one – left no trace, and it is hard to point to any evidence that he made a difference in his community in the fourteenth century.26

Bibliography

Abrahams, Israel. ‘Paul of Burgos in London’. The Jewish Quarterly Review, 12.2 (1900), p. 255–263.

Baer, Yitzhak. A history of the Jews in Christian Spain. Vol. 2. Philadelphia: JPS, 1966.

Bartolucci, Guido. ‘Per dicta antiquorum Talmudistarum: Flavio Mitridate, Paolo di Santa Maria e l’antico Talmud’. In: Perani, Mauro (ed.). Mitridate mediatore fra culture nel contesto dell’ebraismo siciliano del XV secolo. Palermo: Officina di Studi Medievali, 2012, p. 91–104.

Beddig, Mirjam. ‘Das Sefer Habakbuk Hanavi: Eine Purim-Parodie aus dem 13. Jahrhundert’. In: Lehnardt, Andreas (ed.). Wein und Judentum. Berlin: Neofelis, 2014, p. 171–184.

Calders i Artis, Tessa; Barjau i Rico, Maria Esperança. ‘Pau de Santa Maria ‘olim’ Salomó ha-Leví’. Aula Orientalis, 17–18 (1999–2000), p. 255–259.

25. Lacave, ‘La carnicería’; Llobet i Portella, ‘Les relacions’.

26. On the Jews and conversos of Burgos, see Muñoz Solla, ‘Judeoconversos burgaleses’.

The correspondence between Shlomo Ha-Levi Tamid , 19 (2024), p. 227-239 237

Cantera Burgos, Francisco. ‘Selomo ha-Levi, rehén en Inglaterra en 1389’. In: Homenaje a Millás-Vallicrosa. Barcelona: CSIC, 1954–1956, p. 301–330.

— Alvar García de Santa María y su familia de conversos: historia de la Judería de Burgos y de sus conversos más egregios. Madrid: Instituto Arias Montano, 1952.

Carracedo, Leonor. ‘Textos purímicos de carácter burlesco’ In: Actas de las Jornadas de Estudios Sefardíes de 1980. Cáceres: Universidad, 1981, p. 123–130.

Cebolla Berlanga, José Luis; Melguizo Aísa, Salvador; Ruiz Ruiz, Francisco Javier. ‘La judería nueva de Calatayud. Visión arqueológica’. Arqueología y Territorio Medieval , 23 (2016), p. 103–123.

Cole, Peter. The dream of the poem: Hebrew poetry from Muslim and Christian Spain, 950-1492. New Jersey: Princeton UP, 2007.

Conde, Juan Carlos. ‘De nuevo sobre una traducción desconocida de Pablo de Santa María y su parentela’. In: Cantavella, Rosanna; Haro, Marta; Real , Elena (eds.). Traducción y práctica literaria en la Edad Media Románica . Valencia: Facultad de Filología, 2006, p. 171–188.

— La creación de un discurso historiográfico en el cuatrocientos castellano: Las siete edades del mundo de Pablo Santa María (estudio y edición crítica). Salamanca: Universidad, 1999.

García Jalón de la Lama, Santiago. ‘La noción de sentido literal en Pablo de Burgos y Tomás de Aquino’. In: Yildiz, Efrem (ed.). Et Amicorum: Estudios en honor al profesor Carlos Carrete Parrondo. Salamanca: Universidad, 2019, p. 177–189.

Green, Otis H. ‘On Juan Ruiz’s parody of the canonical hours’. Hispanic Review, 26 (1958), p. 12–34.

Gutwirth, Eleazar. ‘Pablo de Santa María y Jerónimo de Santa Fe: hacia una re-lectura de la ‘Epístola’ de Lorqui’. Estudios de historia de España , 17.1–2 (2015), p. 1–30.

— ‘Pablo de Santa María y Jerónimo de Santa Fe: hacia una re-lectura de la ‘Epístola’ de Lorqui’. Revised version. Iberia Judaica , 9 (2017), p. 113–140.

— ‘Hebrew letters, Hispanic mail: Communication among fourteenth-century Aragon Jewry’. In: Menache, Sophia (ed.). Communication in the Jewish diaspora: the pre-modern world . Leiden: Brill, 1996, p. 257–282.

— ‘Daniel 1/4 y las ansiedades del cortesano’. In: Carreira das Neves, J.; Collado Bertomeu, Vicente; Vilar Hueso, Vicente (eds.). III Simposio

238 Tamid, 19 (2024), p. 227-239

Eleazar Gutwirth

Bíblico Español (I Luso-Espanhol). Valencia-Lisbon: Fundación Bíblica Española, 1991, p. 639–648.

— ‘A Hebrew echo of Catullus’ passer circa 1400? The question of humanism in late medieval Hispano-Jewish communities’. Rassegna iberistica , 41 | 110 (2018), p. 219–237.

— ‘Medieval Romance epistolarity: The case of the Iberian Jews’. Neophilologus, 84, (2000). p. 207–224.

Haas, Peter J. ‘Masekhet Purim’. In: Greenspoon, Leonard J. (ed.). Jews and Humor. West Lafayette: Purdue University Press, 2011, p. 55–66.

Hershman, Abraham M. Rabbi Isaac ben Sheshet Perfet and his times. New York: JTS, 5704 = 1943.

Kriegel , Maurice. ‘Paul de Burgos et Profiat Duran déchiffrent 1391’. Atalaya: Revue d’Études Médiévales Romanes, 14 (2014), p. 1–19.

Krieger, Judith Gale. ‘Pablo de Santa María, the Purim letter and Siete edades del mundo’. Mester, 17.2 (1988), p. 95–103.

Lacave, José Luis. ‘La carnicería de la aljama zaragozana a fines del siglo xv ’. Sefarad , 35 (1975), p. 3–35.

Leroy, Béatrice. ‘D’un règne à l’autre: politique et diplomatie des souverains de Navarre dans les années 1380–1390’. Principe de Viana , 46 (1985), p. 723–743.

Llobet i Portella, Josep M. ‘Les relacions veïnals entre cristians i jueus a Cervera durant els anys 1426–1436’. Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 17 (2022), p. 147–168.

Motis Dolader, Miguel Ángel. La expulsión de los judíos de Calatayud: anatomía de una encrucijada. Calatayud: CEB, 2023.

Muñoz Solla, Ricardo. ‘Judeoconversos burgaleses a fines de la Edad Media’. Espacio, Tiempo y Forma , Serie III, Ha. Medieval, t. 22 (2009), p. 207–228.

Sadik, Shalom. ‘Les voies menant aux mystères chrétiens dans le ‘Scrutinium Scripturarum’ de Pablo de Santa Maria’. Materia Giudaica , 24 (2019), p. 577–586.

Sanctotis, Christophorus. ‘Vita D. Pauli episcopi Burgensis’. In: Paulus de sancta Maria. Scrutinium Scripturarum. Burgos, 1591.

Schirman, H. Ha-Shirah ha-‘ivrit bi-Sefarad uve-Provanz: mivḥar shirim ṿesipurim meḥorazim. Yerushalayim: Hotsa’at Mosad Byaliḳ ; Tel Aviv: Dvir, 1959–1960.

Schwarzbaum, Haim. Studies in Jewish and world folklore. Berlin: De Gruyter, 1968.

The correspondence between Shlomo Ha-Levi Tamid , 19 (2024), p. 227-239 239

Slotnik, Joseph. Rabi Yitshak bar Sheshet: ha-Rivash. ‚Iyun bi-teshuvotav vedarkhe pesikato. M.A. dissertation, Touro College, 2001.

Tá bet, Michelangelo. ‘El diálogo judeo-cristiano en el ‘Scrutinium Scriptura rum’ de Pablo de Santa María’. Annali di Storia dell’Esegesi,16.2 (1999), p. 537–560.

Vardi, T. The ‘Group of Poets’ in Saragossa: Secular Poetry. (In Hebrew). Ph.D. dissertation, Jerusalem: The Hebrew University, 1996.

— Shirei Don Vidal Benveniste. (In Hebrew). M.A. dissertation, Jerusalem: The Hebrew University, 1986.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 241-287

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

DOI: 10.2436/20.1006.01.95 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia atribuïda a Bonifaci Ferrer. Comparació amb el text imprès l’any 1478∗

Pere Casanellas i Bassols

Corpus Biblicum Catalanicum (Associació Bíblica de Catalunya)

Societat Catalana d’Estudis Hebraics. ORCID: 0000-0001-9211-9313

Rebut: 14.03.2024 — Acceptat: 03.06.2024

Resum. La Bíblia valenciana o Bíblia del segle xv, impresa l’any 1478, es va basar en una versió atribuïda a Bonifaci Ferrer que va ser corregida principalment pel convers Daniel Vives a les ordres de l’inquisidor Jaume Borrell. A part d’un full conservat a Nova York d’un dels exemplars impresos i de la reedició del Saltiri a Barcelona per Nicolau Spindeler cap al 1480, conservat en un exemplar a París, diversos fragments s’han considerat representants de la Bíblia de Bonifaci Ferrer per les característiques lingüístiques (extrema fidelitat o calc del llatí). En aquest article es publiquen dos nous fragments, trobats els anys 2011-2012 a l’Archivo Nacional de Madrid, pertanyents a una bíblia de luxe de gran format. Un dels dos conté text dels Salms, la qual cosa permet la comparació amb el Saltiri de la Bíblia impresa, reeditat a Barcelona cap al 1480. De la comparació es dedueix que aquests fragments formen part de la Bíblia atribuïda a Bonifaci Ferrer per la seva gairebé total coincidència amb el text imprès. La comparació també permet veure quina

Correspondència: Pere Casanellas i Bassols. Carrer d’Anna Piferrer, 11. ES-08023 Barcelona. UE. Tel.: 00 34 934 179 000. A/e: pere.casanellas@gmail.com

* Dedico aquest article al meu amic i professor d’hebreu i Bíblia Enric Cortès i a l’amic Josep M. Llobet, constant coŀlaborador de tamid durant els anys que vaig formar part del Comitè Editorial de la revista (vol. 1-6, anys 1996-2007) i que la vaig dirigir (vol. 7-15, anys 2011-2020): cada un d’aquests volums conté un article seu.

242 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols mena de correccions s’introduïren en el text de Bonifaci Ferrer en preparar-lo per a la impressió.

Paraules clau: Bíblia valenciana, Bíblia del segle xv, Bíblia de Bonifaci Ferrer, manuscrits bíblics, fragments de manuscrits, versions bíbliques medievals, traduccions bíbliques catalanes, conversos, Archivo Histórico Nacional, Corpus Biblicum Catalanicum, Jaume Riera i Sans

Fragments of a manuscript of the Bible attributed to Bonifaci Ferrer. Comparison with the text printed in 1478

Abstract. Printed in the year 1478, the Valencian Bible, or 15th-century Bible, was based on a version attributed to Bonifaci Ferrer, which was mainly corrected by the convert Daniel Vives, under the orders of the inquisitor Jaume Borrell. Based on a sheet (kept in New York) from one of the printed copies of the Valencian Bible, and on the Bible’s psalter, which Nicolau Spindeler reprinted in Barcelona in around 1480 (a copy of which is kept in Paris), various fragments of manuscripts have been deemed representative of Bonifaci Ferrer’s Bible due to their linguistic traits (extreme faithfulness to or calquing of the Latin text). This article presents two new fragments, found in the National Historical Archive in Madrid in the years 2011-2012, which come from a large, deluxe Bible. One of the two contains text from the Book of Psalms, allowing a comparison with the aforementioned reprinted psalter to be carried out. Through that comparison, it has been deduced that the two fragments are part of the Bible attributed to Bonifaci Ferrer, as they are almost identical to the printed text. The comparison has also provided an insight into what kind of corrections were made to Bonifaci Ferrer’s text when it was being prepared for printing

Keywords: Valencian Bible, 15th-century Bible, Bonifaci Ferrer’s Bible, biblical manuscripts, fragments of manuscripts, medieval versions of the Bible, Catalan biblical translations, converts, National Historical Archive (Spain), Corpus Biblicum Catalanicum, Jaume Riera i Sans

1. La Bíblia del segle xv o Bíblia valenciana

La primera bíblia impresa en català és l’anomenada Bíblia del segle xv o Bíblia valenciana. La història d’aquesta bíblia és ben coneguda i ha estat prou divulgada, però ens convé fer-ne aquí un breu resum com a introducció al nostre tema.

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia

Tamid , 19 (2024), p. 241-287 243

Aquesta bíblia es va acabar d’imprimir l’any 1478 i se’n van fer 600 còpies.1 Així, el català va ser la segona llengua romànica i la quarta llengua vulgar en què es va imprimir la Bíblia sencera a Europa, després de l’alemany (any 1466), el toscà (1471) i el neerlandès (1477), i molt abans que el francès (1530), l’anglès (1535), el suec (1541), el danès (1543) o l’espanyol (1569).2

El colofó de la Bíblia explica que el text l’havia traduït Bonifaci Ferrer, el germà de sant Vicent Ferrer, al monestir de Portaceli (podem suposar que entre els anys 1396 i 1402),3 i que, amb vista a la impressió, va ser tret d’una bíblia propietat del noble Berenguer Vives de Boïl. També ens assabenta que, abans de ser imprès, el text va ser corregit, vist i reconegut per Jaume Borrell, inquisidor en el Regne de València, etc.4 El fet que la traducció fos molt literal de la Vulgata, que fos atribuïda a Bonifaci Ferrer i que hagués estat revisada i corregida sota la supervisió d’un inquisidor no va ser obstacle perquè, cinc anys després de la impressió (12 d’abril del 1483), la Inquisició espanyola, que tot just llavors començava a estendre el seu poder a la Corona d’Aragó,5 iniciés les seves actuacions contra aquesta versió amb els interrogatoris i empresonament del convers Daniel Vives, que havia estat el principal corrector de la traducció a les ordres de l’inquisidor Jaume Borrell. També foren interrogats Jaume Borrell i el bisbe Jaume Peres, que havia participat en el projecte com a consultor.

Aquests interrogatoris, conservats en la secció «Inquisición» de l’Archivo Histórico Nacional de Madrid i estudiats per Jordi Ventura, donen molts de-

1. Ventura, La Bíblia valenciana, p. 24.

2. Camps, «Cinc-cents anys», p. 5-6.

3. Bonifaci Ferrer entrà a la cartoixa de Portaceli (a l’actual comarca del Camp de Túria del País Valencià) l’any 1396, n’esdevingué prior el 1400 i morí el 1417. Però els càrrecs que ocupà a partir del 1402 (definidor de l’orde, prior general, etc.) i la seva residència fora de Portaceli fan difícil que a partir d’aquesta data s’hagués pogut dedicar al projecte de traducció de la Bíblia. En tot cas, potser en va ser el promotor més que el traductor. Argumenta a favor de la seva autoria: Puig i Tàrrech, «Les traduccions catalanes medievals», p. 195, nota 126. En contra: Nadal i Prats, Història de la llengua catalana, vol. 2, p. 373-380, i Izquierdo, La Bíblia en valencià, p. 87-96.

4. Vegeu la transcripció sencera del colofó en Ventura, La Bíblia valenciana, p. 12. També en Nadal i Prats, Història de la llengua catalana, vol. 2, p. 376-377.

5. Sobre la creació de la Inquisició espanyola, a partir de la butlla del papa Sixt IV del primer de novembre del 1478, la seva extensió a la Corona d’Aragó els anys 1481-1482 i la seva plena consolidació a partir del 29 de novembre del 1483, vegeu Riera i Sans, «Bíblies en català no cremades», p. 49-53.

244 Tamid, 19 (2024), p. 241-287

Pere Casanellas i Bassols

talls de la història de la preparació d’aquesta impressió.6 Entre altres, és interessant que ens fan saber que primer van intentar partir d’una bíblia propietat d’un tal Llagostera, però que l’abandonaren perquè la llengua d’aquesta versió (llemosí, en boca de Daniel Vives, que anomenava valencià la llengua que ell parlava) era massa antiga, i la substituïren per l’exemplar propietat de Berenguer Vives de Boïl. També ens assabentem pels interrogatoris que, si bé la feina de Borrell i Vives va ser bàsicament de correcció del text de l’exemplar de Vives de Boïl, incorporaren a la Bíblia impresa la traducció de l’apòcrif Tercer Llibre d’Esdres7 feta pel mateix Vives.

Finalment, Daniel Vives no rebé de la Inquisició cap càstig per les seves activitats connectades amb la Bíblia, si no és que es considera prou càstig haver estat empresonat fins al 18 de novembre del 1484, és a dir, un any i set mesos.8 Però les actuacions de la Inquisició foren decisives per a la desaparició de pràcticament tots els exemplars de la Bíblia impresa. Ja l’any 1482 un edicte disposà el segrest de les bíblies posseïdes per conversos valencians, que van ser lliurades a les flames. Entre els anys 1484 i 1490 continuaren el segrest i la destrucció de llibres religiosos en poder dels conversos a Sogorb, Lleida, Barcelona, Tarragona, Girona, Tortosa i Mallorca. L’abril del 1498 hi hagué una famosa crema de bíblies en llengua vulgar o en hebreu, i d’altres llibres escrits en hebreu, a València, Barcelona i Mallorca, ordenada pel Consell Suprem de la Inquisició. L’any 1549, el naturalista, bibliògraf i filòleg suís Conrad Gesner (o Gessner) recordava que «tots els exemplars de la Bíblia catalana foren cremats».9

En realitat, no tots els exemplars, però els pocs que en quedaven devien ser destruïts al llarg de la segona meitat del segle xvi, quan es difongueren els cartells de la fe que amenaçaven amb excomunió, sospita d’heretgia i multes la simple possessió de textos bíblics en pla. Cipriano de Valera, en l’«Exhortación al

6. Ventura, La Bíblia valenciana, p. 15-37 i 46-56. Resumit en Nadal i Prats, Història de la llengua catalana, vol. 2, p. 377-380, i Puig i Tàrrech, «Les traduccions catalanes medievals», p. 193-196.

7. Correspon potser a l’anomenat en les edicions modernes Quart llibre d’Esdres o Apocalipsi d’Esdres, un text més present en les vulgates espanyoles que en les catalanes (vegeu García Martínez, «La autoridad de 4 Esdras», p. 325-328; Puig i Tàrrech, «Les traduccions catalanes medievals», p. 84 i p. 196, nota 127).

8. Ventura, La Bíblia valenciana, p. 66-68.

9. Citat per Ventura, La Bíblia valenciana, p. 93. Sobre aquesta persecució de la Bíblia en vulgar, vegeu Riera i Sans, «Bíblies en català no cremades», p. 48-66; Ventura, La Bíblia valenciana, p. 86-95.

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 245

cristiano lector» amb què encapçala la seva traducció castellana (1602), encara ens diu que ha vist la Bíblia «en llengua valenciana».10 L’últim exemplar conegut es va cremar en l’incendi de la Biblioteca Reial d’Estocolm l’any 1697.11

2. Principals testimonis de la Bíblia del segle xv o Bíblia valenciana. Característiques lingüístiques

2.1. Testimonis

Tot i no haver-se conservat cap exemplar d’aquesta bíblia impresa, tenim dos testimonis fefaents de la seva existència:

a) Dels 600 volums impresos de la Bíblia del segle xv, ens ha arribat fins a nosaltres l’últim full d’un dels exemplars. Es conserva a la biblioteca de la Hispanic Society de Nova York i conté el llibre de l’Apocalipsi des de 20,8 (= Vulgata 20,9) fins al final (22,21) i el colofó, que n’atribueix la traducció a Bonifaci Ferrer.12

b) A més, se’ns ha conservat el text del Saltiri, que va ser imprès de nou, en una nova composició tipogràfica, a Barcelona, per Nicolau Spindeler cap a l’any 1480.13

2.2. Característiques

lingüístiques

El full conservat de la Bíblia impresa el 1478 i el Saltiri reimprès uns dos anys més tard han permès analitzar les característiques lingüístiques de la Bí-

10. Nadal i Prats, Història de la llengua catalana, vol. 2, p. 374.

11. Camps, «Cinc-cents anys», p. 12-13.

12. Nova York, The Hispanic Society of America, Rare Books, ms. B1141. Facsímil en Haebler, «The Valencian Bible of 1478», p. 380-381. Sobre la història d’aquest full, vegeu Camps, «Cinc-cents anys», p. 14-15.

13. Psaltiri tret de la blíbia [sic] de stampa, la quall és estada empremptada en la ciutat de València, e fon corregida, vista e regoneguda per lo reverend mestre Jacme Borrell, mestre en sacra theologia, de l’ordre de pricadors e inquisidor en lo Regne de València, e d’altres, segons en aquells se conté (Barcelona, Nicolau Spindeler, ca. 1480), París, Bibliothèque Mazarine, incunable 1228. Editat en Ventura, La Bíblia valenciana, p. 149-230.

246 Tamid, 19 (2024), p. 241-287

Pere Casanellas i Bassols

blia del segle xv o Bíblia valenciana. La principal anàlisi la va fer Curt Wittlin en un article de l’any 1996, d’on traiem les dades següents.14 En primer lloc, Wittlin resumeix així les característiques d’aquesta versió:

No tenia cap valor literari, i ben poc interès lingüístic o teològic. Els traductors treballaven sota ordres de buscar la més extrema literalitat respecte a l’original llatí, i de calcar aquest quant al lèxic, la gramàtica i la sintaxi. S’havien d’abstenir de fer glosses i traduccions explicatives, d’afegir-hi el que sigui. No els preocupava que la llengua i l’estil de la seva traducció fes una impressió estranya i deixés el lector sovint ben perplex.15

Sintetitzem, a continuació, el detall de les característiques, substituint alguns dels exemples que aporta Wittlin per exemples presos del fragment del Saltiri imprès per Spindeler editat en l’Apèndix 1.

2.2.1. Característiques lèxiques

En el lèxic hi podem trobar les característiques següents:

— Ús preferent de mots vernacles derivats dels llatins que calia traduir. — Ús preferent de llatinismes (abjecció, abusió, affligir, afflicció, etc.). Aquests són els quatre primers de la llista que proposa Wittlin; el segon i el quart es troben en el text del Saltiri de Spindeler editat en l’Apèndix 1 (Sl 30,19 i Sl 17,19).

— Preferència per mots únics en lloc d’expressions.

— Imitació de la formació llatina dels nomina agentia en -or usant calcs com delliurador, ajudador, rebedor. Exemple pres del text del Saltiri de Spindeler editat en l’Apèndix 1: « delliurador meu. Déu meu, ajudador meu: speraré en ell. Protector meu, e corn de la mia salut, e rebedor meu» (Sl 17,3; en la traducció de la BCI, en aquest verset no hi ha cap nom acabat en -or).

— Absència gairebé total de glosses o afegits per a entendre conceptes difícils o metàfores.

14. Wittlin, «El “Psaltiri”».

15. Wittlin, «El “Psaltiri”», p. 288.

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 247

2.2.2. Característiques sintàctiques

En la sintaxi, hi podem destacar:

— Traducció de les formes obliqües dels pronoms personals llatins, com eorum, mihi, per pronoms personals forts precedits de preposició: de ells, a mi És la característica més abundant i que més sobta en llegir aquesta versió.

Aclarim, completant el que diu Wittlin, que els possessius llatins sí que es tradueixen per possessius en català. En aquest exemple pres del text del Saltiri de Spindeler editat en l’Apèndix 1 es pot veure clarament: «E oý del seu sant temple la mia veu; e la clamor mia en lo sguard d’ell és entrada en les orelles de ell » (Sl 17,7); compareu-ho amb l’original de la Vulgata: «Et exaudivit de templo sancto suo vocem meam; et clamor meus in conspectu eius introivit in aures eius.»

— Ús de participis presents usats com a noms. Exemples presos també del Saltiri de Spindeler editat en l’Apèndix 1: «sotsplantist los levants-se en mi dejús mi» (Sl 17,40), «los avorrints a mi has dissipat» (Sl 17,41), «has salvat a mi dels devallants en lo lach» (Sl 29,4), «Tu has avorrit los observants vanitats en va» (Sl 30,7), «Veu que los ulls del Senyor són sobre los tements a ell» (Sl 32,18).

—Hi podem afegir que la traducció intenta conservar tots els mots de l’original llatí i mantenir-los en el mateix ordre del llatí.16

2.3. Fragments considerats testimonis de la Bíblia atribuïda a Bonifaci Ferrer (precedent de la Bíblia impresa)

Hi ha alguns fragments de manuscrits que, per les seves característiques lingüístiques, coincidents amb les que acabem de sintetitzar en l’apartat 2.2 anterior, es considera que són testimonis de la Bíblia atribuïda a Bonifaci Ferrer. Són els següents:

a) Uns fragments del llibre de Daniel (Dn 11,10-13,65, amb llacunes), del Primer llibre dels Macabeus (1 Ma 10,50-11,35) i del llibre dels Fets (Ac 23,2626,4), propietat del filòleg, numismàtic i jurista valencià Francesc Pérez Bayer,

16. Bohigas, «Dos fragments catalans dels Evangelis», p. 88,

248 Tamid, 19 (2024), p. 241-287

Pere Casanellas i Bassols

trobats a Barcelona, pertanyents a un mateix còdex i editats per Joaquim Llorenç Villanueva, que els data del principi del segle xv o finals del segle xiv.17

b) Dos fragments dels Evangelis del segle xv descoberts per Fèlix Torres Amat quan servien de coberta d’un procés de la Inquisició de l’any 1540. Contenen Mc 14,5-15,15 (amb llacunes) i Lc 2,16-29; 3,30-38; 4,1-2. Des de l’any 2009 són a la Biblioteca de Catalunya. Van ser editats per Pere Bohigas.18

c) Un foli de pergamí del llibre de Josuè (Js 22,30 aprox.-24,33 final), numerat amb la xifra 97. El recto (Js 22,30-24,7a) és iŀlegible si no és, potser, amb llum ultraviolada (segurament perquè havia servit de coberta d’algun lligall); el verso conté Js 24,7b -33 (final). La columna esquerra del recto i la dreta del verso estan tallades verticalment per la banda del cosit. Es troba a la Hispanic Society de Nova York i en va fer una transcripció (millorable) Curt Wittlin, que l’atribuí també a la Bíblia de Bonifaci Ferrer tot i que, en aquest cas, la brevetat del fragment i algunes inversions en l’ordre de les paraules respecte a la Vulgata hi posen un cert dubte.19

3. Fragments de pergamí amb text bíblic català descoberts a l’Archivo Histórico Nacional de Madrid

A continuació presentem els dos fragments, pertanyents a un mateix còdex, que són objecte d’aquest article. Tenen la particularitat que el més extens dels dos pertany al llibre dels Salms i, per tant, podem comparar el text (a diferència del que passa amb els fragments de l’apartat anterior) amb el del Saltiri de la Bíblia del segle xv imprès a Barcelona per Spindeler, cosa que ens

17. Villanueva, De la lección, p. cxvii-cxxvii. Tant Bohigas («La Bíblia a Catalunya», p. 62) com Wittlin («El “Psaltiri”», p. 295-296) consideren, per raons lingüístiques, que aquests fragments reprodueixen el text de la Bíblia de Bonifaci Ferrer. Bohigas («La Bíblia a Catalunya», p. 62) hi inclou també un altre fragment, amb el pròleg de l’Apocalipsi, Ap 3,176,4; 12,3-5.11-13; 13,2-4 i 14,1-15,8, editat per Villanueva a les p. 127-132, mentre que Wittlin («El “Psaltiri”», p. 298-299) l’exclou, al nostre entendre amb raó.

18. Barcelona, Biblioteca de Catalunya, ms. 9242. Bohigas, «Dos fragments catalans dels Evangelis». Tant Bohigas com Wittlin («El “Psaltiri”», p. 296-297) consideren, per raons lingüístiques, que aquests fragments reprodueixen el text de la Bíblia de Bonifaci Ferrer.

19. Nova York, The Hispanic Society of America, ms. B1482. Wittlin, «El “Psaltiri”», p. 297-298.

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 249

permetrà de comprovar quina mena de correccions hi va fer el convers Daniel Vives a les ordres de l’inquisidor Jaume Borrell.

El 21 d’octubre del 2011, divendres, quan acabava una setmana de feina a l’Archivo Histórico Nacional de Madrid (AHN) per una investigació, sense relació amb la Bíblia, que requeria la consulta de molts lligalls de la Inquisició, Jaume Riera i Sans va tenir l’agradable sorpresa de trobar-se amb un foli de pergamí que feia la funció de coberta d’un lligall de paper de l’any 1560 i que contenia text en català del llibre dels Fets dels Apòstols. Jaume Riera era el coŀlaborador més antic del Corpus Biblicum Catalanicum 20 i el més actiu i, de seguida, es va posar en contacte amb el director del projecte, Pere Casanellas, per informar-lo sobre la troballa i veure quines passes es podien fer a continuació.

De moment, el 14 de novembre tornà a l’AHN per reprendre la seva investigació i tingué una nova sorpresa, encara més gran que la primera, en trobar, en una altra caixa del mateix lligall on havia trobat el foli del llibre dels Fets, un bifoli de pergamí esplèndid, pertanyent a un còdex de grans dimensions, escrit en lletra librària elegant, sembrat de majúscules de color, alternant el blau amb el vermell, i grans lletres capitals, amb text del llibre dels Salms.

De nou es posà en contacte amb el director del Corpus Biblicum Catalanicum i van decidir passar una setmana a l’AHN revisant bé els lligalls de la Inquisició de Barcelona (posteriorment n’hi van afegir alguns de València) almenys fins al final del segle xv. La revisió va tenir lloc del 9 al 14 de gener del 2012. Jaume Riera, que ja havia fet prou descobertes i que estava bastant centrat en la seva investigació no bíblica, ja no va trobar res més, i el seu acompanyant s’adonà que el foli del llibre dels Fets era, en realitat, un bifoli (amb el segon foli amagat entre els fulls d’un gros lligall) i trobà diverses escativanes de pergamí (reforçant els cosits dels lligalls) amb text bíblic català, entre les quals la que més avall s’edita amb text del llibre d’Esdres.21

Jaume Riera estava molt interessat en la història de la Bíblia del segle xv i proposà que ell s’encarregaria de la publicació del bifoli amb text dels Salms (per la seva relació amb la Bíblia del segle xv, com veurem) i deixà en mans del director del projecte i autor d’aquest article l’edició dels altres textos. La-

20. Sobre aquest projecte, vegeu: <http://cbcat.abcat.cat/>.

21. Sobre aquestes investigacions a l’AHN i els resultats obtinguts, vegeu: Riera i Sans, «Bíblies en català no cremades», p. 67-70; Casanellas, «Versiones bíblicas catalanas e Inquisición».

250 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

mentablement, Jaume Riera va morir el 2 d’agost del 2018 sense haver pogut realitzar el seu propòsit. Amb molta pena, però animat per la confiança que ens tenia, emprenem la feina que desconeixem si va arribar a començar, tot i saber que ell hauria estat molt més precís i exhaustiu en la situació d’aquests fragments en el seu context històric.

Posteriorment, Gemma Avenoza (que ens va deixar el 22 de gener del 2021), també coŀlaboradora del Corpus Biblicum Catalanicum, es va apuntar a prosseguir aquestes cerques a l’AHN i també va trobar altres escativanes amb text bíblic català. Igualment, Raúl Moreno, arxiver de l’AHN, ens va comunicar l’existència d’un d’aquests fragments de pergamí.

3.1. El bifoli amb text del Saltiri (14,1-17,43; 28,5-33,3)

3.1.1. Descripció

Trobat a l’AHN, secció «Inquisición», lligall 1592, caixa 3, expedient 28 de l’any 1560 («Visita del lcdo. D. Gaspar Cervantes»), que ocupa tota la caixa. Es tracta d’un bifoli que feia de coberta i contracoberta d’aquest gros expedient. El maig del 2015 es va separar de l’expedient, es va restaurar i se li va donar la nova signatura «Inquisición, MPD.469».

El bifoli estava invertit, cap per avall: el segon foli (numerat ccxxi) feia de coberta i el primer de contracoberta. Com és lògic, les cares exteriors (221v i 218r) són les que tenen la lletra més esborrada i difícil o impossible de llegir. Però, fins i tot quan el text no es pot llegir bé (la major part del foli 118r i part del 221v), les rúbriques en vermell, les caplletres i les majúscules de color es veuen amb claredat i permeten, per comparació amb l’original de la Vulgata i sobretot amb la versió catalana de Spindeler, saber el que ha de dir aproximadament.

Tot el bifoli té el marge inferior retallat, sense que arribi a quedar afectat el text. A més, el primer foli (218) està tallat verticalment per la part exterior (dreta del recto i esquerra del verso): tot el marge i uns 3 o 4 mm de la columna de text, de manera que en la majoria de línies no hi falta més que una lletra, i de vegades, cap.

El bifoli, un cop desplegat i restaurat, fa 310 mm × 500 a 510 mm.

La pàgina té una alçària de 310 mm (sense el marge inferior, retallat) i una amplada de 286 mm (224 mm la part retallada).

El marge superior té 40 mm; l’inferior (retallat), aproximadament 70 mm; els laterals, 62 mm.

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 251

La caixa d’escriptura és de 217 mm (alçària) × 178 mm (amplada). Està formada per dues columnes de 80 mm (depassant la pauta: 85 mm i més) i un intercolumni de 17 mm (i fins a 14 mm).

Hi ha pauta amb línies verticals per a delimitar les columnes i horitzontals per a les línies. Hi ha regularment 50 línies d’escriptura i la interlínia és de 5,3 mm.

La lletra és gòtica librària molt acurada. Les caplletres agafen quatre línies de text i tenen una alçària de 20 mm, o 24 mm incloent-hi la decoració filigranada. Van alternades de color blau i vermell. Hi ha també abundància de majúscules alternades de color blau i vermell amb decoració vertical filiforme, que ocupen una sola línia de text.

El primer foli, sense numeració visible, conté des de Sl 14,1 últim mot ( ⁅mont⁆ ) fins a 17,43 axí com lo. El segon, numerat en vermell ccxxi, des de Sl 28,5 (la veu del Senyor trencant los cedres) fins a Sl 33,3 (tres primers mots, potser quatre, només el primer llegible: En).22

3.1.2. Datació

L’escriptura gòtica librària amb què està escrit el text en fa difícil una datació precisa. En una primera avaluació, Jaume Riera, el descobridor del manuscrit, el datava de ca. 1380 (1360-1390), però després va rectificar i defensava que era del segle xv, sense que es pogués precisar més. Altres experts consultats (a peu dret o, en tot cas, sense que n’hagin fet un estudi aprofundit) ens l’han datat de la segona meitat del segle xiv o, més sovint, de la primera del segle xv.

Observem que el manuscrit és gairebé coincident del tot en característiques paleogràfiques amb el manuscrit 9242 de la Biblioteca de Catalunya, que conté fragments dels evangelis de Marc i de Lluc i que s’atribueix també a la Bíblia de Bonifaci Ferrer, segons hem vist (apartat 2.3.b): lletra gòtica librària idèntica, abundància de l’abreviatura tironiana ꭋ en lloc de e, iguals caplletres amb decoració filigranada, igual amplada de columna (8 mm o poc més) i de l’intercolumni (15-16 mm), igual interlínia (5,2 mm). Per l’altura de la caixa d’escriptura, per les dimensions del pergamí, l’absència de majúscules

22. La descripció del manuscrit es pot completar en algun aspecte amb BITECA, manid 5105.

252 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols de color i alguna altra característica és clar, però, que aquest fragment no pertanyia al mateix manuscrit que el fragment que ara publiquem. Aquest manuscrit fou datat del segle xv per Pere Bohigas23 i el catàleg de la Biblioteca de Catalunya precisa més i indica: «Escriptura gòtica de mitjan segle xv».24

En resum, mentre no hi hagi elements que permetin precisar més, ens inclinem a pensar que cal datar el fragment a mitjan segle xv o, fins i tot, en la primera meitat del segle.

3.1.3. Numeració dels folis

Al recto del segon foli es llegeix la numeració ccxxi; en el primer foli no s’hi pot llegir la numeració perquè es troba en la part del cosit, feta malbé. El text del foli sense numerar tradueix 997 mots de la Vulgata en l’edició de Stuttgart; el del foli 221 en tradueix 1.024; la mitjana és de 1.010,5 mots. El text que falta entre un foli i l’altre va de Sl 17,43 (Vulgata: «lutum platearum delebo eos») fins a 28,4 (Vulgata: «magnificentia», final del verset), text que en la Vulgata té 2.027 mots. Per tant, si cada 1.010,5 mots de la Vulgata equivalen a 1 foli del text català, vol dir que els 2.027 mots equivalen a 2,006 folis, és a dir, que entre els dos folis del bifoli conservat hi anava un altre bifoli (folis 219 i 220) i que el primer dels dos folis conservats és el 218.

Si, per a més precisió, tornem a calcular ara el nombre de mots de la Vulgata per foli de traducció, partint del fet que els dos folis corresponen en la Vulgata (des de l’últim mot de 14,1 fins a 33,3 laudabitur) a 4.048 mots: dividint per 4 (el nombre de folis) obtenim 1.012 mots de Vulgata per foli de traducció.

3.1.4. Contingut i extensió del manuscrit sencer

Els 220 folis que precedeixen el segon conservat i numerat (que comença en Sl 28,5, inici del verset) són escassos per a poder contenir els textos d’una bíblia amb pròlegs. Suposant que no contingués pròlegs ni apòcrifs (Oració

23. Bohigas, «Dos fragments catalans dels Evangelis», p. 78.

24. <https://explora.bnc.cat/permalink/34CSUC BC/1fpark4/alma9910109701 79706717> (consulta: 18 desembre 2023).

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 253

de Manassès, Salm 151; l’anomenat «Tercer llibre d’Esdres»25 no el contenia perquè, pel que es diu en els interrogatoris de la Inquisició, sembla clar que es va haver de traduir de nou) i que, com en moltes bíblies medievals, Job precedís Salms, el nombre de mots en la Vulgata seria de 269.794 i correspondrien (dividint per 1.012) a 266,6 folis. Si Salms precedís Job: 257.255 mots en la Vulgata correspondrien (dividint per 1.012) a 254,2 folis. Encara ens sobren 34 folis! Algunes bíblies medievals no contenen els Paralipòmens (Cròniques); en aquest cas: 224.938 mots en la Vulgata correspondrien (dividint per 1.012) a 222,7 folis en la traducció catalana. Només ens sobren dos o tres folis i, per tant, sembla una hipòtesi bastant plausible.26 En tot cas, no coneixem res dels folis anteriors als dos conservats, excepte el que fa referència al fragment d’Esdres de què tractem en l’apartat 3.2, i no es poden descartar errors de numeració o altres factors que ara no sabem imaginar i que hagin fet que el nombre de folis abans del llibre dels Salms sigui menor del que podem estimar amb els nostres càlculs.

El total del manuscrit, si no tenia pròlegs ni apòcrifs ni Paralipòmens, correspondria a 575.091 mots de la Vulgata i, per tant (dividint per 1.112), a 568,3 folis.

3.1.5. Criteris d’edició

El text s’edita en l’Apèndix 1 en columnes paraŀleles amb el del Saltiri imprès per Spindeler (extret de la Bíblia impresa el 1478), que ha estat transcrit des d’un facsímil de l’incunable (tot i que, com hem vist, està editat per Jordi Ventura). D’aquesta manera es poden veure fàcilment quines són les correccions que es van fer al text amb vista a la impressió.

El text del fragment català va ser transcrit a partir de l’original i de facsímils quan encara estava cosit al lligall fent-hi de cobertes. Posteriorment ha estat revisat amb l’original separat ja del liber tradens i restaurat.

25. Que correspon segurament a l’anomenat actualment Quart llibre d’Esdres (vegeu la nota 7).

26. Si ens podem fiar d’aquests comptes, tampoc no contenia el Tercer llibre d’Esdres (anomenat potser en època medieval Segon llibre d’Esdres [vegeu la nota 7]), en contra del que proposa Puig i Tàrrech, «Les traduccions catalanes medievals», p. 196.

254 Tamid, 19 (2024), p. 241-287

Pere Casanellas i Bassols

El text de les dues columnes es presenta en edició crítica aplicant els criteris del Corpus Bíblicum Catalanicum, 27 coincidents bàsicament amb els d’«Els Nostres Clàssics». Es regularitzen les hacs etimològiques; només ha calgut fer-ho en un cas en la transcripció del fragment: guardarem > guardarhe’m (Sl 17,24), i en diversos casos en la transcripció de la impressió de Spindeler: hoy > oý (17,7), horelles > orelles (17,7), guardar me > guardar-m’he (17,24), horella > orella (30,3), hoyda > oÿda (30,14.23), instruir te > instruirt’he (31,8). Entre claus ({ i }) s’indiquen els inicis de columna amb el nombre de foli i les lletres a i b per a les dues columnes del recto i les lletres c i d per a les del verso (per exemple: {221r }).

Els claudàtors normals ( [ i ] ) enclouen text que el copista o el traductor ha omès (es reconstrueix hipotèticament per comparació amb l’original de la Vulgata). Els claudàtors amb travesser ( ⁅ i ⁆ ) enclouen text reconstruït conjecturalment a partir de les restes de lletres llegibles i de l’espai ocupat per les que no es poden llegir. Aquests claudàtors també serveixen per a indicar una lletra que no es pot llegir: ⁅.⁆, dues lletres iŀlegibles ⁅..⁆ o bé tres o més lletres iŀlegibles: ⁅…⁆. El punt a sota d’una lletra indica que no és de lectura segura.

Les abreviatures del manuscrit són les més corrents que es troben en els manuscrits de l’època, i seguint les normes de transcripció s’han desenvolupat sense ús de la cursiva en el text ni nota en l’aparat. Seȳor (17,1.7.14.16.19.21, etc.) s’ha desenvolupat com a Senyor (i no com a Seynor), tenint en compte que quan la nasal no està abreujada el nom apareix escrit Senyor (17,1.4.22; etc.).

Curiosament, trobem el pronom personal yo escrit sempre amb titlla sobrera, com si fos indicadora de consonant nasal: yō (16,15; 29,2.3.7.10.13; 30,7.15.23²; 31,3 la lectura no és clara); indiquem aquests casos en l’aparat.

La conjunció e minúscula es representa majoritàriament en el manuscrit per l’abreviatura tironiana en forma de 7 (en llatí: et, etiam, etc.): ꭋ, però també sovint per e. Hi ha dos punts i punts com a signes de puntuació, sense que sigui clara la diferència de funció entre els dos signes.

No s’ha transcrit la major part del foli 218r (Sl 14,1-16,14) perquè, a causa del fregament, només se’n llegeixen amb claredat les caplletres i altres majúscules acolorides i les rúbriques de color vermell. En la resta del text s’endevinen lletres i fins algunes paraules senceres. La transcripció d’aquest text (que hauria d’haver estat preferentment paleogràfica) no hauria permès fer una comparació amb el text imprès per Spindeler, que és el principal motiu d’aquesta edició. El

27. <http://cbcat.abcat.cat/normes-de-transcripcio-i-edicio/> (consulta: 16 octubre 2024).

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 255

mateix es pot dir de les vint-i-cinc primeres línies del foli 221v, segona columna (221c); les tres últimes línies s’han pogut transcriure només parcialment.

El símbol ⓐ indica l’aparat crític i el símbol ⓝ les notes per al text del manuscrit català. El text imprès per Spindeler no té ni aparat ni notes (però en les notes del manuscrit català s’indiquen algunes correccions d’errates que s’han fet en l’edició del text de Spindeler). Les notes de l’aparat i les notes de comentari s’identifiquen amb la numeració dels versets bíblics.

3.1.6. Comparació amb el text de la Bíblia del segle xv (impressió de Spindeler)

Tot i que en editar els dos textos en columnes paraŀleles les diferències són fàcils de veure, totes es recullen en les notes.

En general, salta a la vista que les diferències són mínimes i que tenien raó Guiu Camps i Armand Puig i Tàrrech quan apuntaven que devien ser poc importants.28 Fins i tot els dos textos coincideixen en l’omissió d’un verset sencer en 17,5-6 (segurament per homeotelèuton: repetició de «circuïren a mi» al principi dels v. 5 i 6), omissió que no hem trobat de moment en cap altre text bíblic.

Correccions de grafia

Hi ha una tendència en la Bíblia impresa a escriure amb s líquida paraules que en el manuscrit apareixen amb e inicial: esguart > sguard (16,15; 17.7.13.23; 30,20), esperaré > speraré (17,3), estarà > starà (29,6), establist > stablist (30,9), esperat > sperat (30,15), espina > spina (31,4), etc.

Des del nostre punt de vista actual millora la grafia en casos com: caliga > calija (17,10), lams > lamps (17,15), diciplina > disciplina (17,36), multitut > multitud (30,20; 32,16), amaguaràs > amagaràs (30,21), inputat > imputat (31,2).

No queda clar quin criteri se segueix en les correccions de les eles simples per dobles o viceversa: amagatal > amagatall (30,21); però: callí > calí (31,3), cavall > caval (32,17; però en 31,9 cavall queda sense correcció); qual

28. Excepte pel que fa a la incorporació del Tercer o Quart llibre d’Esdres (vegeu la nota 7) en la versió impresa. Camps, «Cinc-cents anys», p. 8; Puig i Tàrrech, «Les traduccions catalanes medievals», p. 195.

256 Tamid, 19 (2024), p. 241-287

Pere Casanellas i Bassols > quall (17,1; 30,5.20; 31,2.7.8; 32,15×2; i quals > qualls (17,1; 30,19; 31,1×2.9; però en 31,9 el segon quals queda sense correcció) defalguen > deffallguen (17,38).

En alguns casos les correccions es fan segons la grafia més tradicional o llatinitzant: faents > fahents (30,24), circuí > circuhí (31,7; però en el mateix verset no es corregeix circuints), oït > oÿt (29,11), cuita > cuyta (30,3), oïda > oÿda (30,14), pecat > peccat (31,2.5) i pecats > peccats (31,1), aflicció > afflicció (17,19).

Algunes correccions reflecteixen la pronunciació: fonts > fons (17,16), segle > setgle (17,16, geminació), sobirà > subirà (17,17).

En alguns casos les correccions es fan per indicar elisions (no d’una manera sistemàtica): de ell > d’ell (17,7.232 [la primera ocurrència es queda sense corregir]; 29,5), lo Altisme > l’Altisme (17,14), lo home > l’home (31,2).

Variants formals de lèxic o verbals

Hi ha variants formals de lèxic o verbals que no són significatives per a situar cronològicament el fragment en relació amb el text imprès. En alguns casos, la forma del text imprès és més moderna: sútzea > sutza (17,31), Déus > Déu (17,33), enpertotstemps > enpertostemps (28,10; 29,7.13; 30,2), volentat > voluntat (29,6.8), dix > diguí (29,7; 30,23). Però en alguns altres és més antiga: va oir > oý (17,7), sperit > spirit (17,16; 31,2), hagut > haüt (29,11). En el fragment es fa servir l’adverbi fort en el sentit de ‘molt’ (30,12); els qui van preparar el text per a la impressió potser el van considerar arcaic i el van substituir per molt.

La forma compunct ‘compungit’ del fragment (29,13), corregida en compunt en el text imprès, està documentada per primer cop segons el DCVB i el DECat en el Vita Christi, d’Isabel de Villena (imprès el 1497, però començat a redactar els anys 1460-1470). Això —sobretot tractant-se d’una sola paraula— no és indici suficient per a pensar que la traducció no podria ser de Bonifaci Ferrer, mort el 1417; en l’edició de les versions bíbliques catalanes medievals sovint trobem paraules que els diccionaris no documenten fins molt més tard.

En general, el text del manuscrit fa la impressió de ser més antic (com és lògic), però no es pot quantificar en quina mesura.

Errates

El text imprès corregeix almenys dues errates que trobem en el fragment: afegeix el mot protecció que el copista havia omès després de has donat en

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 257

mi (17,36) i l’article los que faltava davant drets de cor (31,11). Però n’introdueix d’altres: fun (17,9) en lloc de fum (corregida en la nostra edició, vegeu la nota); prengueren -me (17,19) en lloc de prevengueren -me (Vg: praevenerunt me); gitat (17,38) en lloc de girat (en el fragment la diferència entre r i t és bastant clara, de manera que aquesta errata ens pot fer pensar que el manuscrit del qual s’ha conservat aquest fragment no era la Bíblia propietat de Berenguer Vives de Boïl, sinó una altra que contenia el mateix text); indignació de ells (29,6) en lloc de indignació de ell (Vg: indignatione eius); diràs (30,4) en lloc de duràs (corregida en la nostra edició, vegeu la nota); tot (30,12) en lloc de tots (corregida en la nostra edició, vegeu la nota); formaré (31,8) en lloc de fermaré (Vg: firmabo); corn (32,21) en lloc de cor (corregida en la nostra edició, vegeu la nota). No sabem quines d’aquestes errates es van introduir ja en la impressió de 1478 i quines es deuen a la reedició de Spindeler.

Calcs del llatí

És ben clar que totes les característiques d’extrema fidelitat al text llatí o calc del llatí de la Bíblia del segle xv que detectem a partir de l’anàlisi de l’últim foli conservat i del Saltiri imprès per Spindeler (vegeu més amunt, apartat 2.2) ja es trobaven en la Bíblia atribuïda a Bonifaci Ferrer. Més encara, en alguns pocs casos en el Saltiri imprès per Spindeler trobem aquests calcs substituïts per formes genuïnament catalanes. Exemples: féu-me salvu (17,20; Vg: salvum me fecit) > salvà’m; faràs salv (17,28; Vg: salvum facies) > salvaràs ; fes salvs (17,42; Vg: salvos faceret) > salvàs; cuita perquè delliures mi (30,3; Vg: adcelera ut eruas me) > cuyta perquè’m delliures ; faces a mi salvu (30,3; Vg: salvum me facias) > salves a mi; fes salvu a mi (30,17; Vg: salvum me fac) > salva’m; instroiré a tu (31,8; Vg: instruam te) > instruir-t’he.

3.2. L’escativana de pergamí amb text Esdres (6,22-7,6; 7,19-21; 8,8-14; 8,27-31)

3.2.1. Descripció

Fragment de pergamí trobat a l’AHN, secció «Inquisición», lligall 1588, caixa 1, expedient 2, de l’any 1557 («Barcelona. Processos criminales. Felipe Galiano como fiador de Onofre Jordá»). Es tracta d’una tira de pergamí o es-

258 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

cativana tallada d’un foli de dues columnes en sentit horitzontal (ni de la part superior ni de la part inferior del foli) que reforçava el cosit de l’expedient núm. 2, constituït per diversos documents de paper. Entre els anys 2018 i 2020, a petició de Gemma Avenoza, es va separar de l’expedient, es va restaurar i se li va donar la nova signatura «Inquisición, MPD.519».

El recto quedava a la part de fora de l’expedient i el verso a la part que tocava el plec de paper. Vist des del recto, estava doblegat i agafat pel cosit per la cantonada superior esquerra i per gairebé tota la part dreta de dalt a baix. Estava molt deteriorat i amb la tinta molt esvaïda. Tal com estava cosit, quedava amagada la primera línia de la columna dreta i part de les línies 2-5 del recto, i les cinc primeres línies de la columna esquerra del verso.

Un cop separat del liber tradens i restaurat, el fragment fa 51 mm d’alçària i 272 mm d’amplada.29

La caixa d’escriptura té una amplada de 175 mm. Està formada per dues columnes de 80 mm i un intercolumni de 15 mm.

En el recto, el marge esquerre és de 42 mm, i el dret, de 58 mm. En el verso, el marge esquerre és de 60 mm, i el dret, de 38 mm aproximadament.

Hi ha restes de les línies verticals de la pauta en la columna dreta del verso.

Les línies d’escriptura visibles (no sempre llegibles) són: a) en el recto, columna esquerra: 9 línies senceres i mitja línia tallada horitzontalment a dalt i a baix; columna dreta: 9 línies senceres i mitja línia tallada horitzontalment a dalt; b) en el verso, columna esquerra i columna dreta: 9 línies senceres i mitja línia tallada horitzontalment a dalt. La interlínia és de 5,1 mm.

La lletra és gòtica librària molt acurada. La caplletra vermella (al recto) ocupa quatre línies de text i té una alçària de 20 mm. La xifra de capítol (vii) i la decoració a la dreta i a l’esquerra de la xifra són de color vermell.

Conté Esd 6,22-7,6; 7,19-21; 8,8-14; 8,27-31, incloent-hi les línies senceres de text i fragments que no s’han pogut llegir.

Se’n va fer una primera transcripció a partir de l’original i de facsímils quan encara estava cosit a l’expedient i després, un cop separat i restaurat, s’ha

29. Fins i tot un cop separat i restaurat, les mesures no es poden prendre amb total precisió, perquè encara queda una mica arrugat. En tot cas, cal corregir la mesura d’amplada del fragment (= pàgina) que s’indica en BITECA (manid 5111): no són 175 mm, sinó 272. Ja es veu que dues columnes de 80 mm + 13 mm d’intercolumni + els marges (d’aproximadament 40 i 60 mm) no sumen 175 mm. Segurament hi ha hagut una confusió amb les dimensions de la caixa d’escriptura, que s’han deixat en blanc.

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 259

revisat i completat la transcripció a partir de l’original (amb ajuda de llum ultraviolada, que no ha estat útil) i de nous facsímils.

3.2.2. Criteris d’edició

A causa del mal estat del fragment i de la impossibilitat de llegir-ne gaire text seguit, hem optat per fer-ne una transcripció paleogràfica, en columnes paraŀleles amb el text de la Vulgata, la qual cosa ajuda a identificar i situar els fragments de text llegibles. En els marges interiors de les pàgines s’indica la numeració de les línies del manuscrit, que és la que es fa servir per als corresponents aparats. La numeració dels versets s’indica en la columna de la Vulgata amb xifres volades inserides en el text, i en la columna de la versió catalana al marge dret. En aquesta columna la pleca vertical ( | ) inserida en el text indica el lloc on comença el verset escrit en el marge dret.

Pàgina o columna de l’esquerra

En la columna de l’esquerra, de la Vulgata, s’hi ha copiat el text de l’edició de Vulgata Stuttgartiensis. En lloc de puntuació s’hi ha deixat la divisió «per cola et commata» volguda per sant Jeroni, representada per barres inclinades ( / ). Les quantitats numèriques s’han escrit en xifres romanes perquè així s’iguala la llargada de les línies amb la llargada de les línies de la de la versió catalana, on es fan servir les xifres romanes.

Les notes de l’aparat estan referenciades segons capítol i verset del text bíblic. L’aparat només recull de l’edició de Stuttgart les variants de la Vulgata Sixtoclementina (sigla c), que s’ha revisat i completat amb un exemplar d’aquesta revisió del 1598. Perquè sigui al màxim d’útil per a la comparació amb la versió catalana, s’hi han afegit les variants resultat de la coŀlació amb quatre vulgates del territori:

— M Montepessulanus. Londres, British Library, Harley 4772 i 4773. Montpeller, segles xii-xiii.

— G Gerundensis. Girona, Biblioteca Pública, ms. 107. Monestir de Sant Feliu de Guíxols, originari del Llenguadoc o de Catalunya, primera meitat del segle xiii.

— T Tarraconensis, Tarragona, Biblioteca del Seminari Pontifici, mss. 434 i 438. Monestir de Santa Maria d’Escaladei, inici del segle xiv.

260 Tamid, 19 (2024), p. 241-287

Pere Casanellas i Bassols

— V Vicensis. Vic, Biblioteca Episcopal, Arxiu Capitular, mss. 1-4 (abans xxii-xxv). Vic, any 1268.

Pàgina o columna de la dreta

En la columna de la dreta, la disposició del text imita la que té en el manuscrit. En el marge esquerre s’indica r = recto, v = verso, 1 = columna 1, 2 = columna 2 i el número de línia. Els fragments de text iŀlegibles s’indiquen entre claudàtors amb travesser ( ⁅ i ⁆ ). El nombre de punts entre aquests claudàtors indica aproximadament el nombre de lletres del manuscrit que no podem llegir. Si entre aquests claudàtors s’hi escriu text, vol dir que es tracta de text reconstruït conjecturalment a partir de les petites traces de lletres i de l’espai disponible. Un punt al dessota d’una lletra indica que la lectura no és segura. Les abreviatures de Jerusalem (recto, col. 2, lín. 2; verso, col. 2, lín. 7) no es desenvolupen per evitar que la línia s’allargui excessivament. L’abreviatura tironiana en forma de 7 (en llatí: et, etiam, etc.), que representa la conjunció e, es transcriu: ꭋ. Es desenvolupen en cursiva les altres abreviatures. Els punts volats entre espais indiquen restes de la puntuació original (dos punts o punt; vegeu més amunt, apartat 3.1.5)

Les notes de l’aparat estan referenciades segons recto o verso, número de columna i número de línia.

3.2.3. Relació amb el bifoli del llibre dels Salms

Totes les característiques del fragment fan que es pugui confirmar que pertany al mateix còdex que el bifoli dels Salms descrit i estudiat en els apartats anteriors: les mesures de l’amplada de la caixa d’escriptura, l’amplada de les columnes i de l’intercolumni, la distància interlineal, el tipus de lletra, les dimensions i el color de les caplletres, l’ús abundant de l’abreviatura tironiana en forma de 7 (ꭋ) per a representar la conjunció e, l’absència de s líquida en paraules que també comencen per es- en el fragment dels Salms (esguart —amb -t final com en el fragment dels Salms—, establit), etc.

La petitesa del fragment i el seu mal estat no permeten treure’n gaires més conclusions. En tot cas, és una nova prova (afegida a la de la numeració del segon foli del bifoli dels Salms) que el fragment dels Salms pertanyia a una bíblia completa.

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 261

4. Conclusions

De tot el que ha estat exposat, se’n poden treure les conclusions següents:

1. La Inquisició va fer desaparèixer la major part de les bíblies catalanes, tant les traduïdes de l’hebreu (només ens n’han arribat còpies parcials) com la gairebé totalitat de les traduïdes del llatí. Malgrat tot, en els arxius de la mateixa Inquisició s’han conservat, com a protecció dels expedients de paper, en forma de cobertes de pergamí (normalment bifolis) o d’escativanes de pergamí (tires que protegeixen els cosits), diversos fragments de versions bíbliques catalanes medievals, dos dels quals s’editen en aquest article.

2. El fragment més llarg i llegible dels dos editats en aquest article (fragment dels Salms) es distingeix dels altres (esmentats en l’apartat 2.3 de més amunt) atribuïts a la Bíblia (suposadament) de Bonifaci Ferrer perquè s’ha pogut comparar amb el corresponent text bíblic de la versió impresa.

3. Els dos fragments editats se sap que formaven part de la Bíblia atribuïda a Bonifaci Ferrer, no solament per les seves característiques lingüístiques (es podria defensar la hipòtesi, molt poc probable, de l’existència de dues versions bíbliques catalanes amb la característica comuna del calc del llatí), sinó sobretot perquè la comparació amb el text de la Bíblia impresa permet veure que tots dos textos són en tot idèntics, llevat d’algunes poques correccions. Fins i tot ambdós textos coincideixen en l’omissió d’un verset sencer en 17,5-6 (vegeu més amunt, apartat 3.1.6). Malgrat això, un error de còpia en la impressió de Spindeler ( gitat en lloc de girat en Sl 17,38) ens fa sospitar que el manuscrit al qual pertany el fragment dels Salms trobat a l’AHN (en el qual es distingeixen clarament les erres de les tes) no és l’exemplar de Berenguer Vives de Boïl que va servir per a preparar la impressió de la Bíblia valenciana de 1478.

4. Aquests fragments són una mostra d’una bíblia de luxe, de gran format i decoració esplèndida, que evidencia la gran estima de què gaudia el text bíblic en la cultura catalana medieval.30

30. En el mateix sentit podem recordar l’abundant possessió de bíblies en «romanç», en «vulgar català» o en «català» per part de la casa reial catalana (documentades almenys set durant el segle xiv: sis esmentades en Casanellas, «Sobre l’antiguitat», p. 179, i una altra en Rubió i Lluch, Documents per a la història, vol. 1, núm. 444, p. 395-396: el 4 de febrer del 1398 el rei Martí mana que li entreguin els dos volums d’una bíblia escrita en català que són en el seu arxiu).

262 Tamid, 19 (2024), p. 241-287

Pere Casanellas i Bassols

5. L’anàlisi del bifoli amb text dels Salms demostra clarament que dins del bifoli trobat hi anava un altre bifoli i que, per tant, al primer dels dos folis, sense numeració, li correspon la xifra ccxviii.

6. De la numeració del segon dels folis del llibre dels Salms i de la quantitat estimada de text bíblic contingut en el bifoli, se’n dedueix que aquest fragment no pertany a un saltiri sinó a una bíblia completa, sense pròlegs ni apòcrifs, i probablement també sense els llibres del Paralipòmens (que també es troben a faltar en algunes altres bíblies medievals). També se’n dedueix que el conjunt de la bíblia sencera podia tenir uns 568 folis.

7. El fragment amb text d’Esdres pertany al mateix còdex que el fragment del llibre dels Salms i és una segona prova que el fragment dels Salms pertanyia a una bíblia completa.

8. Algunes característiques comunes entre el fragment dels Salms i el d’Esdres (grafia idèntica del mot esguard , absència d’altres mots començats per essa líquida, abundància de l’abreviatura tironiana en forma de 7 (ꭋ) per a representar la conjunció e ens permeten intuir que el text de la traducció de la Bíblia atribuïda a Bonifaci Ferrer devia ser molt uniforme (almenys pel que fa a l’Antic Testament).

9. De la comparació entre el text del bifoli dels Salms i el text de la Bíblia impresa es dedueix que les correccions fetes principalment pel convers Daniel Vives a les ordres de l’inquisidor Jaume Borrell foren de molt poca importància. Fins i tot no es pot excloure que algunes haguessin estat introduïdes pel taller de Spindeler en reeditar a Barcelona el llibre dels Salms.

10. De la comparació entre el text del bifoli dels Salms i el text de la Bíblia impresa es dedueix que l’extrema fidelitat o calc del llatí propi de la Bíblia del segle xv no va ser obra dels correctors (el convers Daniel Vives a les ordres de l’inquisidor Jaume Borrell), sinó que aquests, al contrari, en alguns casos (pocs) adaptaren el text a un català més genuí. El calc provenia ja de l’obra dels monjos de Portaceli a les ordres de Bonifaci Ferrer (suposant que es doni crèdit a l’atribució de la Bíblia valenciana a Bonifaci Ferrer que es fa en el seu colofó).

Abreviacions diverses i símbols

Les sigles de testimonis de l’aparat de l’edició del fragment d’Esdres (apèndix 2) s’expliquen en l’apartat 3.2.2 de més amunt. Les sigles bibliogràfiques

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 263

en majúscules s’expliquen a continuació en la «Bibliografia». Altres abreviacions:

ⓐ Aparat crític (en els apèndixs 1 i 2)

ABCat Associació Bíblica de Catalunya

AHN Madrid, Archivo Histórico Nacional

CBCat Corpus Biblicum Catalanicum

col. columna

lín. línia

ⓝ Notes (en els apèndixs 1 i 2)

r recto

v verso

v. verset (en l’apèndix 1)

vv. versets (en l’apèndix 1)

Vg Vulgata

Bibliografia

BCI = La Bíblia: Bíblia catalana. Traducció interconfessional . 13a ed. Barcelona: Associació Bíblica de Catalunya: Editorial Claret: Societats Bíbliques Unides, 2014. [1a ed.: 1993]

BITECA = Beltran, Vicenç; Avenoza, Gemma; Soriano, Lourdes (dir.). «Bibliografia de textos antics catalans, valencians i balears». En: Faulhaber, Charles B. (dir.) PhiloBiblon [en línia]. Berkeley: The Bancroft Library: Universitat de Califòrnia, 1997-. <http://bancroft.berkeley.edu/philobiblon/ biteca _en.htm l>. [Per a localitzar el manuscrit a partir de l’identificador manid , cal escriure, per exemple, “manid 5105” (amb cometes dobles rectes) en el camp de «Cerca simple» de la cerca «Manuscrit/Imprès» i fer clic en el botó «Cerca»]

Bohigas, Pere. «La Bíblia a Catalunya». En: Aportació a l’estudi de la literatura catalana. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1982. (Biblioteca Abat Oliba; 23), p. 57-76. [Publicat primerament en II Congrés Litúrgic de Montserrat. Vol. 2. Montserrat, 1967, p. 125-140]

— «Dos fragments catalans dels Evangelis, restes de la traducció de la Bíblia de Bonifaci Ferrer». En: Bohigas, Pere. Aportació a l’estudi de la literatura catalana. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1982. (Biblio-

264 Tamid, 19 (2024), p. 241-287

Pere Casanellas i Bassols teca Abat Oliba; 23), p. 77-93. [Publicat primerament en Saggi e ricerche in memoria di Ettore Li Gotti. Vol. 1. Palerm, 1962]

Camps, Guiu. «Cinc-cents anys de la primera edició catalana de la Bíblia». Revista Catalana de Teologia (Barcelona), 3 (1978), p. 3-16.

Casanellas i Bassols, Pere. «Versiones bíblicas catalanas e Inquisición: fragmentos de biblias catalanas encontrados entre la documentación inquisitorial conservada en el Archivo Histórico Nacional de Madrid». En: III Simpósio Internacional de Estudos Inquisitoriais: novas fronteiras (Alcalá de Henares, junho de 2015) [en línia], Cachoeira, Bahia: Universidade Federal do Recôncavo da Bahia, 2016. <http://cbcat.abcat.cat/bibliografia/#1.2>. (Anais Eletrônicos 2015)

— «Sobre l’antiguitat de la Bíblia del segle xiv». Anuario de Estudios Medievales, 53 (2023), p. 167-185.

DCVB = Alcover, Antoni M.; Moll , Francesc de B. Diccionari catalàvalencià-balear. 2a ed. dels dos primers volums i reimpressió dels restants. Palma, 1964-1969. 10 v. [Primera edició dels dos primers volums i primera impressió dels restants: 1930-1962. Edició en línia: <https://dcvb.iec.cat/>]

DECat = Coromines, Joan. Diccionari etimològic i complementari de la llengua catalana. Barcelona: Curial, 1980-2001. 10 v. García Martínez, Florentino. «La autoridad de 4 Esdras y el descubrimiento de América». Estudios Bíblicos, 70 (2012), p. 321-343.

Haebler, Konrad. «The Valencian Bible of 1478». Revue Hispanique, 21 (1909), p. 371-387.

Izquierdo, Josep. La Bíblia en valencià: De la lecció de la Sagrada Escriptura en llengua vulgar. València: Saó, 1997. (Sèrie Bíblica; 2)

Nadal, Josep M.; Prats, Modest. Història de la llengua catalana. Vol. 2: El segle xv. Barcelona: Edicions 62, 1996.

Puig i Tàrrech, Armand. «Les traduccions catalanes medievals de la Bíblia». En: El text: lectures i història. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat: Associació Bíblica de Catalunya, 2001. (Scripta Biblica; 3), p. 107-231.

Riera i Sans, Jaume. «Bíblies en català no cremades per la Inquisició espanyola». Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya , núm. 115 (setembre 2013), p. 41-70.

Rubió i Lluch, Antoni (ed.). Documents per a la història de la cultura catalana medieval . Edició facsímil. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 2000. 2 v.

Ventura, Jordi. La Bíblia valenciana: Recuperació de la història d’un incunable en català. Barcelona: Curial, 1993. (Biblioteca Torres Amat; 12)

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 265

Villanueva, Joaquim Llorenç. De la lección de la Sagrada Escritura en lenguas vulgares. València, 1791.

Vulgata Sixtoclementina = Biblia sacra Vulgatae editionis. Sixti V. P.M. iusu recognita atque edita. Roma, 1598.

Vulgata Stuttgartiensis = Biblia sacra iuxta Vulgatam versionem. A cura de Robert Weber et al . Edició revisada a cura de Roger Gryson. 5a ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007. [1a ed.: 1969; 4a ed.: 1994]

Wittlin, Curt. «El “Psaltiri” del 1480 i altres restes de la “Bíblia valenciana” dels cartoixans de Portaceli». En: Bover i Font, August; Martí-Olivella, Jaume: Newman, Mary Ann (ed.), Actes del Setè Coŀloqui d’Estudis Catalans a Nord-Amèrica (Berkeley, 1993). Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1996. (Biblioteca Abat Oliba; 165), p. 287-301.

266 Tamid, 19 (2024), p. 241-287

1. Sl 14,1-17,3 (Madrid – Ministerio de Cultura y Deporte – Archivo Histórico Nacional. ES.28079.AHN//INQUISICIÓN,MPD.469, f. 218r).

Pere Casanellas i Bassols

Figura

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 267

Figura 2. Sl 17,3-43 (Madrid – Ministerio de Cultura y Deporte – Archivo Histórico Nacional. ES.28079.AHN//INQUISICIÓN,MPD.469, f. 218v).

268 Tamid, 19 (2024), p. 241-287

3. Sl 28,5-30,21 (Madrid – Ministerio de Cultura y Deporte – Archivo Histórico Nacional. ES.28079.AHN//INQUISICIÓN,MPD.469, f. 221r).

Pere Casanellas i Bassols

Figura

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 269

4. Sl 30,21-33,3 (Madrid – Ministerio de Cultura y Deporte – Archivo Histórico Nacional. ES.28079.AHN//INQUISICIÓN,MPD.469, f. 221v).

Figura

270 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

Figura 5. Esd 6,22-7,6; 7,19-21 (Madrid – Ministerio de Cultura y Deporte –Archivo Histórico Nacional. ES.28079.AHN//INQUISICIÓN,MPD.519, recto).

Figura 6. Esd 8,8-14.27-31 (Madrid – Ministerio de Cultura y Deporte – Archivo Histórico Nacional. ES.28079.AHN//INQUISICIÓN,MPD.519, verso).

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia

SALMS 16,15-17,7

, 19 (2024), p. 241-287 271

, 19 (2024), p. 241-288 271

APÈNDIX 1

MADRID AHN SPINDELER

En la fi: Al fadr í David. Les paraules de aquest càntich, les quals ha parlat al Senyor en lo d ia lo qual delliurà a ell lo Senyor de la m à dels enemichs de ell e de mà de Saül , e dix:Lo psalm XVII. Diligam te Domine fortitudo mea.

Diligam te, Domine, fortitudo mea. En la fi: Al fadrí David. Les paraules de aquest càntich, les qualls ha parlat al Senyor en lo dia lo quall delliurà a ell lo Senyor de la mà dels enemichs {10r} de ell e de Saüll, e dix lo psalm:XVII

c . En les tres últimes línies de la pàgina només es poden llegir (a més de la part inferior de la caplletra vermella de ), el mot final de la rúbrica en vermell i la majúscula de color blau O bé, potser: . La sembla clara, però el masculí no és usual a l’edat mitjana.

Spindeler: Spindeler: Spindeler: Spindeler omet els mot (g: ). Diligam … mea. Spindeler co loca el títol llatí al principi de la rúbrica. Amb la conjunció com en la g. Spindeler: La llacuna (produïda segurament per homeotelèuton: repetició de al principi dels vv. 5 i 6) existeix també en Spindeler. Cf g

Spindeler:

272 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

272 Tamid, 19 (2024), p. 241-288

APÈNDIX 1 SALMS 17,7-17

MADRID AHN SPINDELER

Spindeler: Spindeler: Spindeler: , errata corregida en la nostra edició. Spindeler: . Spindeler: Spindeler: Spindeler: Spindeler: ‘Calamarsa menuda’. Mot datat al Rosselló des del segle XIV (DECat, , 534 27-54). Spindeler: . Spindeler: Spindeler: , reflectint l’emmudiment de la Spindeler: . Abans hi ha puntuació: dos punts. Spindeler: . Sense conjunció en la ulgata. Spindeler:

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia

SALMS 17,17-26

MADRID AHN SPINDELER

(el ratllat és en vermell).

Tamid , 19 (2024), p. 241-287 273

APÈNDIX 1

Tamid, 19 (2024), p. 241-288 273 d

Copiat, per error, de més endavant (vv. 25-26) i ratllat en vermell per la mateixa primera mà. (ratllat en vermell).

Spindeler: . Cf.  g: . Spindeler: . Cf. g ‘S’avançaren a mi, foren els primers a’, traducció correcta de g: . Spindeler empitjora el text: . Spindeler: Spindeler: . Cf. g: Spindeler: Spindeler: L’ordre dels elements no és l’habitual del futur analític, però per para lelisme amb el verb del primer hemisitiqui i com a traducció de la g (futur) l´interpretem com a futur i no com a forma d’obligació. Cf. Spindeler: , és a dir, ‘em guardaré’. Spindeler:

274 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

274 Tamid, 19 (2024), p. 241-288

APÈNDIX 1 SALMS 17,26-36

MADRID AHN SPINDELER

(bis) La segona vegada que apareix el mot en el verset està escrit . Afegit conjecturalment basat-nos en Spindeler i g

Spindeler: . Cf. g: Spindeler: . Segons DECat , 164 55, la variant de l’adjectiu sorgí en el segle XV; Coromines en cita exemples de Canals, icent Ferrer, B. Oliver…; el DCB en cita exemples d’Eiximenis i Ausiàs Marc. Spindeler: Spindeler: Spindeler: Spindeler:

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 275

SALMS 17,37-28,7 APÈNDIX 1

Tamid, 19 (2024), p. 241-288 275 a (ratllat en vermell).

Spindeler: o (la nasal està abreujada: ). Traducció de g: . Cf. Spinideler: (per confusió de la per ). Spindeler: . Spindeler: . Spindeler: Spindeler: . Cf. g: . Spindeler: . Spindeler: . Spindeler: Spindeler: . Cf. g: MADRID AHN SPINDELER

276 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

276 Tamid, 19 (2024), p. 241-288 P

APÈNDIX 1 SALMS 28,8-29,6

MADRID AHN SPINDELER r

Psalm de càntich en la dedicació de la casa de David. XXIX.Exaltabo te, Domine.

Exaltabo te, Domine. Psalm de càntich en la dedicació de la casa de David. XXIX

afegit per la primera mà al marge. La afegida entre línies, segurament també per la primera mà. . . Cf. Spindeler: i g: ‘salmodieu’.

Spindeler: Spindeler: Spindeler: . Exaltabo … Domine. Spindeler co loca el títol llatí al principi de la rúbrica. Spindeler Spindeler Spindeler: Spindeler: (error; cf. g indignatione ).

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 277

Tamid, 19 (2024), p. 241-288 277

SALMS 29,6-30,1 APÈNDIX 1

MADRID AHN SPINDELER v

En la fi, psalm de David, per lo èxtasis (ço és, arrapament de pensa en Déu.

n te, Domine, speravi; non confundar. En la fi: Psalm de David per lo èxtasis

Afegit entre línies per la primera mà. . (ratllat en vermell).

Spindeler: . Spindeler: . Spindeler: .

Spindeler: Spindeler:

Spindeler: Spindeler: Spindeler: Spindeler: . Spindeler: ‘compungit’. Testimoniat per primera vegada en la forma plural el d’sabel de illena (imprès el 1497, però començat a redactar entre 1460 i 1470), segons el DCB.

Spindeler:

278 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

278 Tamid, 241-288

APÈNDIX 1

SALMS 30,1-9

MADRID AHN SPINDELER

XXX. n te, domine, speravi; non confundar in eternum, in iusticia tua libera me.

(ço és, arrapament de pença en Déu).

La conjunció ( ) afegida en lletra petita entre línies. amb el diacrític de la afegit i la ratllada amb color vermell i expuntuada. Amb l’última sí laba afegida entre línies en lletra petita i fina, potser de segona mà. Escrit

n te … libera me. Spindeler co loca el títol llatí, més breu, al principi de la rúbrica. Spindeler: Spindeler: Spindeler: Spindeler: Cf. g: . Spindeler: . Cf. g: Spindeler: , errata corregida en la nostra edició.

La pronunciació de la primera vocal amb so de [u] per metafonia és molt antiga (segle XIII), no indica modernitat del text. Spindeler:

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 279

SALMS 30,9-18

Tamid, 19 (2024), p. 241-288 279

APÈNDIX 1

MADRID AHN SPINDELER v

La preposició afegida entre línies en lletra petita potser per la primera mà. Afegit al marge en lletra de primera mà.

Spindeler: Spindeler: , errata corregida en la nostra edició. Spindeler: (posat sis paraules més endavant). Spindeler: Spindeler: Spindeler: Spindeler: . . Spindeler: . Spindeler: . Cf. g:

280 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

280 Tamid, 241-288 P C

APÈNDIX 1 SALMS 30,18-25

Spindeler: . Spindeler: Spindeler: Spindeler: . Cf. g: Spindeler: Spindeler: . Spindeler: . Spindeler: . Spindeler: Spindeler: Spindeler: . Spindeler: . Spindeler: . Spindeler: Spindeler: MADRID AHN SPINDELER

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 281

SALMS 31,Tit-7

Tamid, 19 (2024), p. 241-288 281

APÈNDIX 1

MADRID AHN SPINDELER

Psalm enteniment a David. XXXI.Beati quorum.

Beati quorum. Psalm enteniment a David.XXXI r

Afegit al marge per la primera mà. .

Beati quorum. Spindeler co loca el títol llatí al principi de la rúbrica. (bis) Spindeler: Spindeler: Spindeler:

Spindeler: Spindeler: Spindeler: Spindeler: . Spindeler: . Spindeler: (amb un espai entre la i la ; potser hi havia un tipus de la mal posat. Spindeler: . Spindeler: . Spindeler: . Spindeler:

282 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

282 Tamid, 19 (2024), p. 241-288 P

APÈNDIX 1 SALMS 31,7-32,15

En la fi: Psalm de David. XXXII.Exultate iusti in Domino. d

Spindeler: Spindeler: . Cf. g: . Spindeler: Spindeler: (error; cf. g: ). Spindeler: Spindeler: Spindeler: Spindeler: . Spindeler: Spindeler: Exultate … Domino. Spindeler co loca el títol llatí al principi de la rúbrica. Spindeler: . Cf. g: (bis) Spindeler: . MADRID AHN SPINDELER v

Exultate iusti in Domino. En la fi: Psalm de David.XXXII

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia Tamid , 19 (2024), p. 241-287 283

SALMS 32,16-33,3

Tamid, 19 (2024), p. 241-288 283

APÈNDIX 1

MADRID AHN SPINDELER

Psalm de David com mudà la sua cara davant Abimèlech e dexà a ell e anàsse’n. XXXIII.Benedicam Dominum in omni tempore.

Benedicam Dominum in omni tempore. Psalm v de David com mudà la sua cara devant Abimàlech e dexà a ell e anà-sse’n.XXXIII

Spindeler: . Spindeler: . Spindeler: , errata corregida en la nostra edició. Roís de Corella escriu , sinònim de Segons J. entura (p. 167, nota 1), aquí hi ha un indici que Corella havia fet servir l’incunable de 1478.

Spindeler: Spindeler: Spindeler: Benedicam … tempore. Spindeler co loca el títol llatí al principi de la rúbrica.

284 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

284 Tamid, 19 (2024), p. 241-248

APÈNDIX 2 VULGATA: LIBER EZRAE 6,22-8,8

MGVT c Citantur MGVT c GVT M GVT c T om. M om. G MGVT c om. MGVT GVT M c c c GVT om. T V MGVT c M

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia

Recto 1,1-Verso 1,1

lín.

Tamid , 19 (2024), p. 241-287 285

Tamid, 19 (2024), p. 241-288 285

ESDRES AHN APÈNDIX 2

El recto del foli es troba en la part del fragment exterior respecte al plec que reforçava. La primera línia de text està mig tallada en sentit horitzontal i el que en queda s’ha esborrat gairebé del tot pel fregament; a penes en podem endevinar una paraula. (bis) Decoració de color vermell. De color vermell. Caplletra de color vermell, totalment arrodonida, com és normal en la lletra librària de l’època.

La semblança entre els noms i deu haver provocat que el manuscrit M de la Vg (vegeu columna esquerra, aparat a 7,3) ometi el segon dels dos. Segurament pel mateix motiu la traducció catalana omet el primer (la de es llegeix prou bé).

Com en la primera columna, la primera línia de text està mig tallada en sentit horitzontal i el que en queda s’ha esborrat gairebé del tot. Mot ratllat i expuntuat, del qual no totes les lletres es llegeixen amb seguretat. ri anç Es llegeixen clarament les tres lletres , sense cap signe d’abreviatura. Cf. Vg . Com en el recto, la primera línia està tallada en sentit horitzontal i, en aquest cas, no hi hem pogut identificar cap mot.

286 Tamid, 19 (2024), p. 241-287 Pere Casanellas i Bassols

286 Tamid, 19 (2024), p. 241-248

APÈNDIX 2 VULGATA: LIBER EZRAE 8,8-31

Fragments d’un manuscrit de la Bíblia

Verso 1,2-Verso 2,10

Tamid , 19 (2024), p. 241-287 287

Tamid, 19 (2024), p. 241-288 287

ESDRES AHN APÈNDIX 2

Potser acabat en i no en . Una taca fosca rodona impedeix la lectura d’unes dues lletres. n La barra d’abreviatura de la no és visible. A continuació hi ha tres punts vermells, potser la resta del traç de color d’una majúscula esborrada. Les línies 8-10 estan esborrades pel fregament; només en la 8 podem proposar la lectura de les primeres lletres i en la 9 hi queden restes de dues o tres lletres que no es poden identificar amb seguretat.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 289-313

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

DOI: 10.2436/20.1006.01.96 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del

sionisme

*

Roger Ferran i Baños

Universitat de Barcelona. ORCID : 0000-0001-5665-7106

Rebut: 28.02.2024 — Acceptat: 19.06.2024

Resum. Aquest article aspira a presentar, per primera vegada en català, tot un seguit de textos de la literatura judeolituana de la Haskalà que permeten fer un recorregut per les idees nacionals subjacents en aquest moviment literari, seguint sobretot Bartal (2005), Stern (2018) i Lempertienė (2020) i prenent una òptica catalanocèntrica, per demostrar que aquestes idees seran el germen de l’ideari sionista, com a primers apunts d’un estudi dels punts de trobada entre el sionisme i el catalanisme. Els textos traduïts són passatges dels pròlegs de la traducció de la Iliupersis de Mikhal i dels de Mistere Pariz (Els misteris de París, d’Eugène Sue), la primera traducció hebrea d’una noveŀla moderna, fonamentals per a comprendre les idees al voltant de la llengua i la literatura entre els cercles maskilim , passatges d’Ahavat Ṣiyyon i tres poemes de Yalag (Haqiṣa ‘ammi, Lĕmi ’ani ‘amel i les tres primeres estrofes de Aḥoti Ruḥama).

Paraules clau: Haskalà, nacionalisme, literatura judeolituana, Mikhal (1828-1852), Yalag (1830-1892), Abraham Mapu (1808-1867), Kalman Schulman (1819-1899), Renaixença, llengua hebrea, sionisme

Correspondència: Roger Ferran i Baños. A/e: roger_ferran@hotmail.com.

* Aquest article ha estat possible gràcies a un contracte FPU del Ministeri d’Universitats espanyol (ref. FPU20/00026).

290 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

Lithuanian Haskalah literature, the seed of Zionism

Roger Ferran i Baños

Abstract. In this article, a series of texts from Judeo-Lithuanian Haskalah literature, through which the evolution of the national ideas underlying this literary movement can be traced, are presented in Catalan for the first time. Drawing primarily on B artal (2005), Stern (2018) and Lempertienė (2020), and adopting a Catalan-centric perspective, the aim is to show that the ideas in question laid the groundwork for Zionist ideology. The article is intended to be the first step in a study of the points of convergence between Zionism and Catalan nationalism. The translated texts include passages from the prologues to Mikhal’s translation of the Iliupersis and to Schulman’s translation of The Mysteries of Paris by Eugène Sue (Mistere Pariz , the first Hebrew translation of a modern novel), which are essential to understanding Maskilim ideas about language and literature. There are also translations of excerpts from Mapu’s Ahavat Ṣiyyon and of three poems by Yalag (Haqiṣa ‘ammi , Lĕmi ’ani ‘amel , and the three first stanzas of Aḥoti Ruḥama).

Keyboards: Haskalah, nationalism, Judeo-Lithuanian literature, Mikhal (18281852), Yalag (1830-1892), Abraham Mapu (1808-1867), Kalman Schulman (18191899), revival, Hebrew language, Zionism

1. Introducció

Malgrat que s’ha tendit a afirmar que la Haskalà berlinesa de Moses Mendelssohn (1729-1786) va arribar a la Lituània jueva des de Galítzia (veg. Ferrarons i Llagostera, 2022, p. 81), aquesta explicació n’amaga la Vorleben, que cal fer remuntar als deixebles immediats d’Eliyahu Ben Xelomó Zalman Kramer (1720-1797), l’anomenat Gaó de Vílnius. A causa de llur enfocament racional del judaisme, aquests recomanaven l’estudi de les ciències seculars amb l’esperança de comprendre millor la Torà. D’aquest ímpetu van sorgir, entre més, una traducció d’Euclides a l’hebreu (1780) i una primera enciclopèdia (Séfer ha-bĕrit, «Llibre de l’Aliança», 1797). La història també va atreure l’interès dels rabins lituans d’aquesta generació, començant per Yehiel Heilprin (1660-1746) i el seu pòstum Séder ha-dorot («Ordre de les generacions»), centrat en la història del judaisme fins al segle xvi, el qual va contribuir a consolidar el prestigi dels autors lituans entre els jueus europeus (Lempertienė, 2020, p. 186).

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 291

2. La Haskalà lituana: una panoràmica

inteŀlectual

Aquesta proto Haskalà va començar en les sinagogues i les escoles. La primera sinagoga pròpiament maskil és la que funda a Vílnius Simha Katzenelenbogen (1798-1873) el 1820, que també funcionava com a bet-midraš, però el 1808 hom ja en troba un antecedent a la mateixa ciutat, quan s’hi va fundar una escola per a nens moderna (Zalḳin, 2020, p. 173). Els autors d’aquesta proto Haskalà es veien a si mateixos com a part d’una continuïtat cultural (Lempertienė, 2020, p. 185) que acabarà temperant el caràcter de la Haskalà pròpiament dita quan arribi a l’Imperi rus i fent-la religiosament més sigiŀlosa i conservadora que les seves manifestacions de més cap a l’oest. Els maskilim lituans mantindran els rituals i l’aspecte exterior jueu tradicional fins al darrer terç del segle.

Inicialment, la convivència entre els maskilim i haredim fou cordial, però a mesura que la Haskalà va anar guanyant terreny a partir dels anys 1830, la tensió va anar creixent, sobretot quan es començarà a coŀlaborar amb les autoritats russes per a reformar l’educació jueva (per exemple, el projecte del ministre Serguei Uvàrov i el rabí Max Lilienthal els anys 1840) (Zalḳin, 2020, p. 174-177). Al darrer terç del segle xix, la Haskalà ja havia esdevingut hegemònica i havia aconseguit el seu objectiu de modernitzar el gros del judaisme lituà (Zalḳin, 2020, p. 184).

Com indica Lempertienė (2020, p. 185), és a Lituània on s’escriu massivament en hebreu literatura secular i de ficció per primera vegada després de l’expulsió de la península Ibèrica, cosa que crea les condicions per a traduir i adaptar els gèneres literaris europeus. De fet, aquesta serà la marca d’identitat de la Haskalà lituana, que es caracteritzarà, sobretot, pel floriment de la ficció literària en hebreu i el desenvolupament de les traduccions de literatura europea, tant clàssica com moderna, a diferència del desenvolupament de la literatura acadèmica, filosòfica i periodística a què va dur la Haskalà alemanya, per exemple (Lempertienė, 2020, p. 188).

Aquesta nota és important perquè sembla palès, arran de la lectura dels textos inclosos en aquest article, que el desenvolupament d’una literatura moderna, d’arrel romàntica (herderiana i hegeliana), és justament el primer estadi del nacionalisme jueu, cultural i inseparable del concepte Bildung (segurament millor traducció de Haskalà que no pas Iŀlustració ),1 que apareix preci-

1. El terme Il·lustració fa referència a la llum com a metàfora de la raó (Enlightenment, Ilustración, Illuminismo, Lumières, Aufklärung ) i no és traduït a l’hebreu israelià per Haska-

292 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

Roger Ferran i Baños

sament a Lituània, en intersecció amb els fonaments del programa polític de la Haskalà, el gros dels inteŀlectuals de la qual deixarà de coŀlaborar amb les institucions imperials quan, entre els anys 1870 i 1880, pensadors com Elièzer Ben-Yehudà o Moses Lilienblum provin de resoldre’n les contradiccions mitjançant diverses propostes materialistes, argumentant que el judaisme no progressaria si no era canviant i millorant les condicions materials, de vida, de la població, en comptes d’aspirar a reformes educatives o morals. Inicialment els autors de referència eren els del moment naródnik rus, Dimitri Pissarev i Nikolai Txernitxevskí (veg. Stern, 2018, capítols 2 i 5).

Això no obstant, encara cal afegir-hi un altre element: de la mateixa manera que al fons del catalanisme hi ha l’enyorança de les constitucions catalanes, el judaisme lituà i la Haskalà estaven marcats per la traumàtica ensulsiada de la Confederació polonesa, que havia començat amb la Rebeŀlió de Khmelnitski (1648-1657). Hi cal afegir la profunda reflexió teològica al voltant del problema de l’Exili que se’n va derivar («no és possible que el càstig diví duri tant i sigui tan cruel») i la fervorosa esperança messiànica, indestriable d’aquesta especulació, que va irrompre amb força i fou recollida per sabateus, frankians i hassidim . En pensadors de la primera meitat del segle xix, no necessàriament lituans, com Naftali Hirz Wessely o Joseph Salvador, la integració en la societat cristiana és el Messies i la fi de l’Exili, mentre que per autors més tardans, com Moses Hess i Ben-Yehudà, és la tornada al país dels Patriarques (veg. Litvak, 2012, capítol 5 i 6; Ramos González, 1996).

là (הלכשה), sinó per םילדגה תורואמה (‘les grans llumeneres’) o תורואנ (‘il·lustració’), nom d’acció passiu de l’arrel רוא, ‘brillar’ (K lein, 1987, p. 14). Haskalà, en canvi, prové de l’arrel לכשׂ, ‘ser prudent, actuar amb saviesa’ (K lein, 1987, p. 657), del qual es forma el causatiu ליכשה, ‘fer a algú prudent’ i, d’aquí, ‘instruir’, d’on es deriva el substantiu verbal הלכשה, haskalah, que en altres contextos significa simplement ‘educació’, significats que també poden prendre el mot il·lustració i els seus equivalents en les llengües europees , especialment els anys 1870 i 1880 (veg. Almirall , 1984, pàssim; Disraeli et al., 1877). De la comparativa dels termes es desprèn que l’objectiu principal de la Haskalà no era pas alliberar hom de les tenebres de la superstició religiosa, sinó formar culturalment l’home jueu, per la qual cosa ha de ser considerada, més aviat, el desplegament hebreu del sapere aude kantià i l’equivalent jueu del Bildung alemany (veg. Sala, 2007, p. 70-86). Es pot comprendre millor si és acarada a les motivacions i objectius de la darrera (veg. Litvak, 2012, p. 27 i seg.), amb la qual comparteix lloc i època d’origen: la Prússia del despotisme il·lustrat de Frederic II (1740-1786).

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 293

3. Textos i autors de la literatura secular judeolituana: entre la literatura i el nacionalisme jueu

3.1. Adam ha-Kohen (1794-1878), Mikah Yosef Lebenzohn (1828-1852) i Kalman Schulmann (1819-1899)

Entrant pròpiament a la literatura judeolituana secular, hom en situa el començament amb Adam ha-Kohen (Lebenzohn) (1794-1878), de Vílnius, autor de les Šire sĕfat qodeš («Cançons en llengua santa», 1842-1870) reconegut a tota l’Europa central i oriental. Glorifica el valor estètic de la llengua hebrea i l’anomena «la bella llengua celestial» i «la llengua del primer Déu» (Lempertienė, 2020, p. 188), en la línia de Herder. Els temes que destaquen de la seva obra són la reflexió sobre el destí etern de la nació jueva i la naturalesa humana (Lempertienė, 2020, p. 188).

El seu fill, Mikha Yosef Lebenzohn (Vílnius, 1828-1852, conegut com a Mikhal), va destacar per la poesia elegíaca. S’havia traslladat a Berlín a estudiar amb Leopold Zunz (1794-1886) ( Varela, 1992b, p. 37), el gran expert en la Judentumswissenschaft, i filosofia amb el mateix Friedrich Schelling (17751854) (Ramos González, 2014, p. 717), on va morir de tuberculosi. La sensibilitat romàntica panteista i la cerca del sublim en la natura és present en la seva poesia (veg. Tĕfiŀla, publicada en Kinur bat-Ṣiyyon, en la traducció castellana de la primera meitat a càrrec de Millàs i Vallicrosa (Varela, 1992a, p. 14-15).

Cal destacar la seva traducció de la versió que Friedrich Schiller (1759-1805) publicà el 1793 del relat de la Iliupersis (basada en el Llibre II de l’Eneida, no pas en el III i IV com afirma al seu pròleg i ha estat repetit en tota la bibliografia posterior), que aparegué a Vílnius el 1849 (Ferran i Baños, 2023). N’és especialment significatiu el pròleg, el començament del qual reprodueixo, en traducció pròpia (com tots els textos que incloc) (Lebenzohn, 1849, p. x):2

294 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

Roger Ferran i Baños

Virgili és un dels poetes més grans de totes les generacions. La seva obra l’Eneida continuarà essent un model per a totes les generacions que cerquin una llengua elevada i ja ha estat traduïda a totes les belles llengües d’Europa. Però jo —plançó dels fills de Sió dispersos sota el Desastre [Xoà], damunt les piles de pedres santes que han acabat llençades entre les ruïnes dels temples de la nostra llengua santa, amb la intenció d’aplegar còdols per a llurs ànimes, d’apiadar-me’n com si fossin les pedres de l’efod, de recollir-los-en un grapat de les cendres i de servir-los-les com si fossin pols d’or— jo, llegint aquesta obra, fixant-me en la seva bonesa i bellesa, he volgut per a la llengua nostra, sola supervivent de totes les joies que teníem en l’Antigor, he gosat de posar-me a treballar i a traduir també a l’hebreu el llibre tercer i quart de l’Eneida , que conté els fets de la destrucció de l’esplendorosa ciutat de Troia i el seu final. Tinc l’esperança que tot maskil entengui la meva feina, no m’avergonyeixo d’haver-me desviat poc o molt de les paraules de l’autor. Aquesta és la resposta que rebrien tots els crítics: si l’excels poeta Schiller reconeix, i no se n’avergonyeix, que ha passat les endèries en traduir aquests dos llibres en la seva llengua, que és més vasta que la mar, què hem de fer nosaltres per a aquesta llengua nostra que va ser arrabassada de la boca dels parlants quan la parlaven?

El tema escollit, el de la ciutat oriental perduda i l’origen del vagareig d’Enees per Europa, s’insereix plenament en les reflexions al voltant de la problemàtica de l’Exili i té un subtext claríssim en la ment del lector jueu, el llibre bíblic de les Lamentacions (הכיא). És per tot plegat que cal afegir aquesta traducció a la llista d’obres que versen sobre l’Exili, com es palesa encara més clarament en el pròleg, en el qual es lliga al lament per una llengua que, més que morir, fou assassinada. De fet, dues pàgines més endavant, en exposar la sinopsi del poema, sembla que adverteixi subtilment al lector que no desenvolupi gaire simpatia pels troians i Enees:3

I també van calar foc als seus palaus, que va arribar fins als fonaments, però aquest Enees, un dels prínceps de Troia (aquest és Enees, avantpassat dels romans, que van imposar llur jou a països i habitants), s’escapà vers el país de Tir.

La influència inteŀlectual i estètica alemanya en aquests dos primers autors és evident i directa, i potser es prestava a ser incorporada a la cultura judeolituana sense gaires adaptacions. Al cap i a la fi, era de Prússia oriental, «la porció més endarrerida de les províncies [alemanyes] […] societat protestant pietosa, semifeudal, tradicional», segons Isaiah Berlin (1983c, p. 65), d’on pro-

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 295

venien els pares de la nova sensibilitat romàntica, Herder, Hamann i el mateix Kant. A més, és ben sabut que el pietisme, un corrent vivencial, devocional, de forta càrrega emocional i antiracionalista del luteranisme en la qual s’havien criat Kant i Hamann, va ser determinant a l’hora de configurar la nova sensibilitat romàntica (Sala, 2007, p. 158-188). Hi havia una Prússia luterana i una de pietista, de la mateixa manera que hi havia una Lituània jueva racionalista i una d’hassídica.

Aquesta mateixa traducció de Mikhal inclou un altre pròleg, «Hagut ré‘a», («Consideracions d’un amic»), de Kalman Schulman (1819-1899), un hassid que s’havia traslladat a Vílnius des de la zona de Mahiliou i s’havia incorporat al cercle literari dels Lebenzonhs. En reprodueixo la part central, dedicada a la llengua hebrea (Lebenzohn, 1849, p. vii, viii):4

Heu de saber i veure que, encara que la seva llengua fos àgil en parlar correctament i la seva ploma, ploma d’escriptor, també ho fos en la llengua literària de Rússia, Alemanya i França, aquestes belleses, que són vives, no l’excitarien amb l’esplendor de la gràcia de llurs gentileses. No apartaria la mirada de la mare de Yešurun, mare de tota la santa esplendor i llengua del Déu dels hebreus, com sí que fan erradament milers dels nostres joves que han flairat la flaire de les llengües vives i han renunciat a estimar-la, se n’han allunyat i la menyspreen com si fos una molèstia. Ai d’ells, d’allunyar-se’n!, que tinguin por tots els mancats de cor que obliden la Muntanya Santa i que s’avergonyeixin d’haver menyspreat la vellesa de llur Torà, plena de totes les glòries de Déu! Que sàpiguen i entenguin que llur mare vella fins ara era plena de gràcies i la gràcia de la primavera de llur adolescència és en santedat. Vosaltres sou els supervivents que aplegareu forces per enfortir la nostra llengua! Pareu atenció a aquesta traducció i vegeu si hi apareixen mots de la llengua d’un altre poble i expressions noves que no van encu-

296 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

Roger Ferran i Baños

nyar els nostres avantpassats, com la majoria de les traduccions dels qui es consideren doctes (en aquesta generació), els mots dels quals són menyspreables, perquè és com si parlessin en una altra llengua als hebreus quan els parlen en hebreu! I tu, crític!, vet aquí el meu desig: xiuxiueja a aquest jove! Que comprengui, i llavors que parli! Fixeu-vos com n’és, de feixuga, la feina de la traducció d’una llengua a una altra. Si ho és fins i tot en llengües vives, com no ho ha de ser en l’hebreu, que va deixar de ser llengua parlada fa uns dos mil anys i tan sols en resta molt poca cosa al romanent de Judà?, oh temorosos de Déu i els qui us afanyeu a complir-la!

El to elegíac característic de Mikhal és present també en el prefaci de Schulmann, que és una elegia a la llengua hebrea, abandonada i menyspreada pels joves, presentada com a llengua divina i com a mare, contraposada en termes gairebé incestuosos a les provocadores i sensuals llengües vives.5 També s’hi pot entreveure la defensa del purisme lingüístic bíblic, característic de la Haskalà.

És possible entendre aquest pròleg com una identificació de la Muttersprache herderiana amb l’hebreu, mentre que, el lament, cal entendre’l com un tòpic literari, atès que la prova que els joves no van deixar enrere la llengua com assegura Schulman és, justament, la repetició d’aquesta idea trenta anys més endavant en els primers escrits de Ben-Yehudà (veg. Ferran i Baños, 2021 i 2022). S’esdevé quelcom molt semblant al que Eugeni d’Ors (1881-1954) va comentar a propòsit de La nacionalitat catalana d’Enric Prat de la Riba el 1906: «El Catalanisme era una Elegia; l’Enric Prat de la Riba va convertir-lo en una Tasca» (veg. Garrigasait, 2015, p. 168, n. 17). El catalanisme romàntic i modernista deixava pas al Noucentisme, una mica com aquesta primera mena de nacionalisme cultural jueu lituà, circumscrit a una petita elit intellectual amb prou domini de l’hebreu, i obert a la nova sensibilitat europea, «floralista» en tractar qüestions nacionals,6 que derivarà a diferents formes de nacionalisme polític a la dècada del 1870, en part gràcies a la contribució d’Elièzer Ben-Yehudà (veg. Ferran i Baños, 2021 i 2022).

La importància de Schulman no es deu principalment a aquest pròleg, sinó sobretot a la redacció d’obres de geografia i història, tant mundial com

5. Vegeu Seidman (1997), ja clàssic, en què s’aborda la contraposició, en termes sexuals, de la representació de l’hebreu i de l’ídix.

6. És a dir, defensor d’un nacionalisme estrictament literari, divorciat d’una acció política que cerqui una autonomia o independència (cf. Bartal , 2005, p. 93; Rafanell VallLlosera, 2006).

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 297

jueva, i a la traducció de literatura europea clàssica i moderna. En els llibres de temàtica jueva s’hi retroba l’interès per la ciutat perduda, la causa del problema teològic (ara històric) de l’Exili. D’aquests, en destaca Séfer harisut Betar («Llibre de la destrucció de Betar», 1858), sobre la caiguda de la darrera fortalesa jueva en la Revolta de Bar Kokhĕvà (que tingué lloc els anys 132-135 dC) i, molt especialment, La guerra jueva de Flavi Josef (1862), sobre els esdeveniments que van portar a la destrucció del Segon Temple i la fi del regne jueu. Entre la literatura europea contemporània traduïda, ocupa un lloc especial Mistere Pariz (Els misteris de París), d’Eugène Sue, la primera noveŀla contemporània traduïda a l’hebreu (1857), que no tracta de temes gaire sublims, justament. El pròleg anà a càrrec d’Adam ha-Kohen (Harshav, 1993, p. 120 i seg.), que comença (Schulman, 1857, p. iii):7

Qui, entre el nostre poble, que sàpiga que l’esplendor de la llengua és l’esplendor del nostre poble, i que en el seu honor ells també seran honorats, no s’alegraria de veure avui que la nostra llengua santa (que d’ençà que l’honor fou exiliat d’Israel, el seu també davallà i fou exiliat de la faç de la Terra i ella fou feta entrar entre portada i contraportada en els seus pocs llibres sants i en els seus pocs temples), l’esperit de Déu ha començat, ara en aquestes generacions, a fer-la retornar, mitjançant els seus pocs escriptors, escampats ací i allà, envers el passat i a fer que passegi, de mica en mica, per la faç de la Terra, i torni a parlar de tots els fets divins i sobre totes les seves creacions del Cel i la Terra. Les seves paraules provenen del confí del món i venen dels quatre vents del cel, d’on sigui que estiguin dispersos els fills del seu poble. I ja explica una paràbola a milers, la seva poesia és per a centenars i milers i parla també sobre cada disciplina i sobre cada ciència i cada art. Al cap i a la fi, no hi ha cap matèria important ni objecte valuós que ara trobi a la mà de les seves germanes joves que s’han imposat en la Terra amb honor i esplendor en l’era de la seva pobresa i misèria. Però ara no s’afanya a espolsar-se, a fer el mateix en aquest poc temps perquè aquest miracle doni esperança al cor

298 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

Roger Ferran i Baños

dels seus escriptors, el de veure-la d’aquí poc com a llengua parlada també entre els joves del seu poble com en l’antigor.

La llengua hebrea torna a ser lloada i és comparada implícitament amb les llengües vives ( germanes). Torna a aparèixer l’Exili i, segons Harshav (1993, p. 120 i seg.), prova (juntament amb el poema exhortatiu de Mikhal que es va incorporar com a dedicatòria del mateix llibre)8 que la idea de la renaixença (teḥiyà) de l’hebreu ja era present als cercles lituans i que, per tant, no era cap invenció de Ben-Yehudà, a qui se’n sol atribuir la paternitat.

Però, en realitat, la idea de renaixement travessa tot el romanticisme europeu i, per tant, tampoc no cal atribuir-ne la paternitat als escriptors anteriors, de la qual haurien estat, com a molt, mitjancers. Més encara, la darrera línia del text demostra, justament, la diferència semàntica entre la idea de renaixement de Ben-Yehudà, decidit a dur a la pràctica un projecte polític estrictament jueu, i la d’aquests autors, centrats en la recreació literària d’una identitat lingüísticament diferenciada de la dels subjectes del projecte polític del qual formen part.9 La Haskalà, des del programa de Mendelssohn de cultivar l’hebreu i la llengua de l’estat (Bartal, 2005, p. 98; Ferrarons i Llagostera, 2022, p. 81; Shavit, 1993), en certa manera, s’articula en un regionalisme sense regió.10

3.2. Yehuda Leib Gordon, Yalag (1830-1892)

A aquest cercle de Vílnius també hi pertanyia Yehuda Leib Gordon, conegut com a Yalag, amic íntim de Mikhal. De la seva obra, més realista i irònica

08. Contràriament al que afirma H arshav (1993, p. 120 i seg. ), no s’intitula Himne a la llengua hebrea. Els tres primers versos, que cita, són: «Desperta’t, desperta’t llengua hebrea/ de les tombes de Sió, de les coves de l’erm, /vídua d’escriptors abandonada dels teus fills!» (!ךְִיַנָבּ

) (Schulman, 1857, p. vi).

09. Com els renaixentistes catalans, assimilats lingüísticament a Castella fora de les lletres, vegeu les declaracions d’August Rafanell i Josep Fontana a Tortajada (2014, min: 3441). Més extensament, Marfany (2017). Especialment pertinents al costat d’aquests pròlegs elegíacs són aquestes citacions dels discursos de Milà i Fontanals i Víctor Balaguer als Jocs Florals de Barcelona de 1859 (Consistori dels Jocs Florals, 1859, p. 23-25; p. 178-179).

10. «No estima la seva nació qui no estima la seva província», va dir Antoni de Campmany (1742-1813), una citació repetida per Milà i Fontanals i el seu cercle de «castellanistes» (en oposició a «catalanistes»), tal com figura al vell manual de Salcedo Ruiz, vol. ii, 1915, p. 305.

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 299

que la dels autors anteriors, destaquen tres poemes de temàtica social que serveixen per a resseguir l’evolució d’èxit del pla cultural de la Haskalà lituana, de l’entusiasme integrador (que no asssimilador) a la iŀlusió de Sió.

El primer, «Haqiṣa ‘ammi» («Desperta, poble meu»), fou publicat el 1866 a Ha-Karmel, de Xemuel Yosef Fünn (1818-1891), el diari oficial de la Haskalà russòfila, que promovia la integració dels jueus en la cultura russa (Lempertienė, 2020, p. 195 i 197), encara que havia estat escrit el 1862-1863 (Gordon, 1884, p. 43). Destaca per la formulació del que s’ha considerat el lema de la Haskalà en conjunt: «sigues un jueu a casa i un home a fora» (Bacon, 1995):11

Desperta, poble meu! Fins quan dormiràs?

Sí, la nit és passada, lluu el sol fulgent.

Desperta, fita els ulls ací i allà i guaita i reconeix, si et plau, ton temps i ton lloc.

És que s’ha aturat el temps i ha plegat les ales d’ençà del jorn que eixires vers els confins de la terra, o és que no han passat i s’han fet dos mil anys d’ençà del jorn que la nostra llibertat finà i que va errant pel món?

De llavors ençà moltes generacions han finat, mars i terres ens n’han separat, i s’han esdevingut i han passat canvis notables, i encara ara n’hi ha més que van fent passada.

Desperta, poble meu! Fins quan dormiràs?

Sí, la nit és passada, lluu el sol fulgent!

Desperta, fita els ulls ací i allà i guaita i reconeix, si et plau, ton temps i ton lloc.

300 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

El país on vivim i som nats, és que no és comptat entre els països d’Europa? Europa, del món el més menut dels continents, però en les disciplines de la ciència, de tots, el més versat.

Aquest país de l’Edèn, ací t’és desclòs, sos fills ara et diuen «germà nostre».

Fins quan has d’estar-t’hi com un hoste, per què te’ls acostes enfrontant-hi?

Ja et deslliuren l’esquena del patiment, i del coll el jou et fan reposar, esborren del cor l’odi, la falsedat i el poc enteniment, et donen les mans, la pau t’han de portar.

Alça la testa, alça l’esquena, mira-te’ls amb ulls plens d’amor, i dona el cor a la ciència i al coneixement, sigues un poble iŀlustrat i que parla en llur llengua.

Ha de saber de ciència tothom que tingui enteniment, els obrers i els artesans, tota la indústria, els de cor valent faran feina al campament, els grangers compraran camps i arades.

Que el teu esforç vagi al tresor de l’estat i pren part i regal en ses propietats.

Sigues un home a fora i un jueu a ca teva, un germà dels fills del teu país i un servent del rei.

Desperta, poble meu! Fins quan dormiràs?

Sí, la nit és passada, lluu el sol fulgent. Desperta, fita els ulls ací i allà i guaita i reconeix, si et plau, ton temps i ton lloc.

Allò que va ser el programa polític de la Haskalà lituana esdevé clar en aquest poema: Rússia (i no pas el país d’Israel) és la nova pàtria jueva, equiparable a l’Edèn, els gentils són germans dels jueus i, com es ressalta en la penúltima estrofa, el jueu ha de recloure el seu judaisme en l’espai privat i ser fidel al rei. Com indica Bartal (2005, p. 92-96), el maskil era un agent cultural de l’Imperi, de l’Estat rus, que havia substituït la lleialtat a l’aristòcrata polonès anterior a les particions, una figura local, per la fidelitat a un rei llunyà. Res més lluny del sionisme i res més a prop dels polítics de la Renaixença. Potser

Roger Ferran i Baños

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 301

això, més que no pas la reflexió al voltant de l’Exili, explica per què no he sabut trobar cap referència d’una possible implicació dels maskilim en les revoltes poloneses i lituanes contra Rússia per recuperar les antigues llibertats (en virtut de les quals els jueus havien gaudit d’emancipació, d’un parlament propi i de l’oficialitat de la llengua hebrea), cantades amb tons messiànics pel poeta nacional de Polònia, el lituà Adam Mickiewicz (1798-1855):12

Com Crist llavors vencé la tomba, així Polònia altra volta reviurà, per salvar els pobles i llur Lliga segellar per a una justícia duradora.

Tot i la referència cristològica, si els maskils haguessin estat autènticament liberals (i menys conservadors en la religió), potser haurien acollit bé aquests versos (Stern, 2018, p. 16) i la poesia de Mickiewiecz en general, en la qual Israel era el «germà gran» al qual s’havia de garantir la igualtat legal. El poeta fins i tot havia projectat la creació d’una legió jueva que lluités a la Guerra de Crimea (1853-1855) contra el tsar (Meghnagi, 2022, p. 12 i seg.). Caldria esperar a Pere ṣ Smolenskin, el primer autèntic teòric d’un nacionalisme jueu, perquè algun jueu lituà el llegís (Stern, 2018, p. 178).

Tornant a Yalag, cinc anys després de «Haqiṣa ‘ammi» va enviar a Ha-šaḥar, de Smolenskin, un conjunt de poemes que prologa amb «Lĕmi ’ani ‘amel?» («Per a qui m’escarrasso?»), farcit dels llocs comuns del cercle de Vílnius, en què reafirma el problemàtic rumb de la Haskalà lituana (cf. Litvak, 2012, p. 156). Com assenyala Stanislawski (1988, p. 105), aquest poema, d’amarga ironia, el més famós de tots i el més citat, ha estat el més mal entès, atès que ha estat interpretat com una abjuració dels principis de la Haskalà, que Gordon no havia abandonat, o fins i tot com una prova de la necessitat de virar cap al sionisme. Aquesta és una interpretació ex eventu i ha de ser descartada. El poema va ser publicat a Ha-šaḥar (any 2, núm. 8, 1870-1871, p. 353-354) (Stanislawski, 1988, p. 104, n. 52):13

12. Aquests versos provenen d’El llibre dels pelegrins polonesos i són citats per Edmond Privat en la seva Vivo de Zamenhof (Privat, 1937, p. 21), d’on els trec, que obre amb l’oda a Lituània dels primers versos del Pan Tadeusz del mateix poeta. És interessant com el biògraf contextualitza la idea de l’esperanto (lit. «el qui té esperança») enmig del messianisme que es vivia a l’antiga Lituània. La versió en esperanto que tradueixo és: «Kiel Kristo ja venkis la tombon, / tiel ankaŭ Polujo revivos, / por savi popolojn kaj Ligon / ilian sigeli por daŭra justeco.»

13.

302 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

La musa encara em ve a visitar d’amagat, encara mormola el meu cor i escriu la meva dreta: escriu poemes en una llengua oblidada. Quina és la meva salvació, el meu desig, la meva direcció, i per a qui m’escarrasso en la flor dels meus anys privant la meva ànima del guany i el plaer?

Els meus pares seguien Déu i llur poble, ocupats en el comerç i en els manaments tota la vida menyspreaven la ciència, no tenien enteniment; «mort en la poesia, heretgia en el bell estil!» «prohibit viure al mateix barri del poeta», increpaven al fill, ens cridaven amb fúria.

Els meus germans maskilim van adquirir ciència, no es van adherir com toca a la llengua del seu poble menyspreant la mare vella que va amb bastó: «Deixeu estar la llengua, ha perdut tot el vigor, deixeu-ne estar la literatura, fada sense sal; deixeu-la estar, i anem cadascú vers la llengua del nostre país.»

Germanes meves, filles de Sió!, tal vegada vosaltres us girareu vers la meva musa, Déu us ha beneït posant-vos dins una ànima tendra, esperit benvolent, bon gust i cor càlid. Mes, ai, heu estat criades com a captives car «ensenya Torà a la filla… i aprendrà nicieses»!

Roger Ferran i Baños

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 303

I els nostres fills? La generació que ve darrere nostre?

D’ençà de la joventut se’ns tornen estranys —per ells el meu cor ferit pateix i es dessagna— i guaiteu com avancen any rere any, qui sap fins quan ens separarà una frontera? I fins a on arriba?

Potser fins a un lloc… d’on no tornaran…

Per a qui m’escarrasso, doncs, home com soc? per als quatre gats que encara resten dels hebreus que encara no s’han mofat de la musa de Sió?

Ai las, penjolls aïllats, qui sap on són, qui n’aixecarà el cap i els comptarà?

Un de sol a la ciutat i amb ell dos en tot el país!

Sigueu els qui sigueu i on sigueu!

Dieu a la llengua hebrea: «Germana Ruḥamà», no menyspreeu la meva paraula i em dieu: «Germà»

I mentre molts capotegen darrere de mi, a vosaltres, aquests poemes us expressen el meu esperit, vosaltres em coneixeu l’ànima, m’enteneu el cor.

Per vosaltres sacrifico el meu esperit, us porto llàgrimes per a la libació!

Au, ploraré sobre el vostre bescoll i aguantaré el meu dolor us abraçaré, us besaré una vegada i una altra:

Ai, qui pressent el futur, qui em pot fer saber si jo no soc el darrer dels poetes de Sió si no en sou també vosaltres els darrers lectors.

Finalment, ja el 1882, després dels pogroms de 1881, els quals, tot i no ser tan violents com els de 1871 (Stern, 2018, p. 71), van commoure els jueus de l’Imperi rus, escriurà un poema que vira cap al sionisme dels Ḥibbat Ṣiyyon , del qual em limito a copiar les estrofes citades per Stanislawski (1988, p. 194 i seg.), en què reprèn la Ruḥamà de les darreres estrofes del poema anterior:14

14.

304 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

Per què somiques, germana meva Ruḥamà? per què tens el cor abatut, per què tens l’esperit colpit, les teves galtes de roses, per què s’han marcit?

Perquè han vingut bandits i han profanat el teu honor? Si ha vençut el puny, la mà altiva dels malvats, hi ha pecat en tu, germana meva Ruḥamà?

Alça’t i anem-nos-en, a ca la mare estimada, no puc assegurar-te que ens hi puguem estar: no tenim mare i no podem viure a ca seva. A un hostal, doncs, ens haurem de parar fins que el pare es compadeixi de nosaltres: allà viurem i esperarem, germana meva Ruḥamà.

Alça’t i anem-nos-en! En un indret lluminós la llibertat brillarà sobre cada cos, iŀluminarà cada ànima, en un indret plaent tot allò creat a imatge i semblança no serà humiliat per raó del seu poble o el seu Déu. Allà no abusarà de tu gent malvada; allà no seràs humiliada tampoc tu, germana meva Ruḥamà.

3.3. Sobre les publicacions periòdiques lituanes

Yalag va publicar la seva obra en revistes lituanes en llengua hebrea i massa sovint la premsa periòdica és oblidada pels manuals de literatura, tot i la seva importància cabdal en la divulgació de les idees literàries i polítiques. Centrantse en el món lituà, les revistes més destacades foren les editades a Vílnius per Xemuel Yosef Fünn: Pirḥe Ha-Ṣafon (1841, 1844) i Ha-Karmel (1860-1880), que va ser el primer setmanari jueu de l’Imperi rus (Lempertienė, 2020, p. 195 i seg., d’on prové la informació següent). El 1856 Eliezer Silberman, de Königsberg (1819-1882), havia fundat a Lyck (Prússia Oriental, actualment Ełk, Polònia) Ha-maggid, el qual és associat sobretot a David Gordon, de Vílnius (18311886). El 1860 també va aparèixer a Odessa, fundat pel polonès Alexander Tzederbaum (1816-1893), Ha-meliṣ, que duraria fins al 1904 i seria una de les revistes més llegides a Rússia (Ramos González, 2014, p. 704 i seg.). Destaquen també Ha-ṣĕfirà, publicat a Varsòvia (1862-1931), Ha-qol, de Mikhael Levi Rodkinson (1845-1904), i les revistes del país d’Israel fundades el 1863 per asquenazites ucraïnesos i lituans: Ha-Lebanon, de Yehiel Bril (1836-1886), i Havatsélet, d’Israel Dov Frumkin (1850-1914), mig germà de Rodkinson.

Roger Ferran i Baños

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 305

El ja mencionat Péretz Smolenskin edità a Viena Ha-šaḥar del 1868 al 1884, un any abans de la seva mort. Mentre que Ha-maggid cridava a l’assentament al país d’Israel els anys 1860 i 1870, Ha-šaḥar procurava articular un nacionalisme com a tal, seguint el model teòric europeu, basat en el Geist i atacant els problemes derivats de la Haskalà, no des d’una òptica reaccionària o tradicionalista, sinó «antimoderna», emprant el terme que usava Compagnon (2007) a propòsit d’autors francesos com Charles Baudelaire (1821-1867), que «avancen cap a la modernitat però mirant al retrovisor». Com indica Stern (2018, p. 157 i seg.), tot i l’idealisme de Smolenskin, deixa que Aaron Xemuel Lieberman (1845-1880), també lituà i director de Ha-emet (1877), la primera publicació socialista en hebreu, editi Ha-šaḥar.

3.4. Abraham Mapu (1808-1867)

Aquest panorama no seria complet sense mencionar la publicació, el 1853, de la primera noveŀla hebrea contemporània, romàntica, ןויצ תבהא (Un amor de Sió ), d’Abraham Mapu (1808-1867), de Kaunas. Fou tota una sensació als ḥadarim i va ser una inspiració per a Ben-Yehudà en l’adolescència. Com explica en la seva autobiografia El somni i el seu compliment (cap. iv) (Ben-Yehudà, 1943):15

I no vaig sentir solament l’accent sefardita dels seus llavis, sinó també una conversa natural, simple, en hebreu. Durant l’època de la meva iŀlustració, concretament a partir del moment en què vaig llegir Un amor de Sió i La culpa de Sa15.

306 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

Roger Ferran i Baños maria , es va despertar dins meu l’anhel de parlar en la llengua santa, i moltes vegades, després d’estar-la llegint plegats amb un dels companys de l’institut, sortíem al camp perquè no ens sentís ningú i ens esforçàvem a parlar tal com Amnon i Tamar, amb aquella mateixa artificiositat retòrica bíblica que Mapu havia posat als llavis dels seus personatges. I a mesura que el somni del renaixement nacional es va anar dilucidant al meu cervell amb tots els detalls, també se’m va aparèixer la qüestió de la llengua, i llavors em vaig recordar de la conversa profana del món fantàstic de Mapu i se’m va acudir si no era possible que les persones senzilles poguessin conversar sobre els aspectes de la vida diaspòrica en una llengua aital. I va ser aleshores que vaig trobar-me el jove G. Selikovitsch i vaig escoltar dels seus llavis els detalls del seu viatge entre els jueus orientals, de manera que li vaig demanar com hi havia parlat, amb ells. Em va dir que, fins que no va aprendre a conversar-hi amb llur llengua, l’àrab, els parlava en la llengua santa. Vaig començar a parlar amb ell l’hebreu d’Amnon i Tamar en llur temps, i quina alegria, quan el vaig sentir que em responia amb mots senzills, amb una expressió natural! Vaig sentir com si m’hagués tret del damunt un pes feixuc, i de llavors ençà parlàvem sovint en hebreu i la qüestió del renaixement oral de la llengua se’m va resoldre d’un cop de ploma. El senyor G. Selikovitsch potser no és conscient que és partícip de la idea de la revernacularització de l’hebreu.

Aquest Selikovitsch, Gé ṣel o Georges de prenom (1863-1926), lingüista i periodista, que havia nascut a Rietavas, també a Lituània, escriu (Selikovitsch, 1919):16

«Jo soc en Baer Goldberg […]. I aquest llargarut és el meu amic Matityahu Mapu, el germà d’Avrimel Mapu, l’autor d’Un amor de Sió, que deus haver llegit» […]. Em vaig quedar atònit! La primera vegada a la vida que veia un escriptor hebreu com en BG i, a més, el germà d’Un amor de Sió.

Aquesta noveŀla va resignificar el país d’Israel i l’amor en la mentalitat jueva i va obrir el camí d’una nova sensibilitat i de la materialització de l’idealisme novellesc, romàntic, d’una manera anàloga, però amb un desenllaç molt diferent, al Werther al tombant del segle anterior a Alemanya (veg. Sala, 2007, p. 177-180).

Un amor de Sió és una noveŀla històrica que se situa en el regnat d’Acaz de Judà, és a dir, en l’època de la destrucció de Samaria i el primer Exili d’Israel,

Per a una versió en francès, veg. Sélikovitsch (2021, p. 37).

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 307

el del regne del nord. Escrita en la meliṣà típica de la Haskalà, explica la història d’amor entre Ammon i Tamar. Jerusalem i Betlem són presentades amb tota la seva bellesa oriental (recreada a partir de les descripcions bíbliques i les notícies dels exploradors contemporanis).17

És aquesta Judà oriental, semita, antiga, la que rep tot l’ímpetu romàntic de l’amor a la patria si bella e perduta , que esdevé un paradís ideal. Entre els passatges que iŀlustren la fertilitat i l’abundància de Judà i Jerusalem (com Ben-Yehudà provarà de demostrar amb dades provinents de les exploracions recents al seu primer article, veg. Ferran i Baños, 2021), hi ha (Mapu, 1853, p. 22):18

Betlem, bressol dels reis de Judà, es veia davant de Jerusalem […]. Allà hi ballaven els pastors i hi pasturaven el vacum, i el país regalima llet i mel; allà el rei

Salomó havia fet cavar tres basses per emmagatzemar-hi l’aigua del lloc. També s’havia fet fer séquies per portar-la a Jerusalem, la ciutat del seu cor. La superfície de les basses era com unes cobertes de plata i al voltant hi havia impressionants salzes, tórtores i colomins que s’estimaven per les branques.

O que descriuen un paisatge natural idíŀlic i sensual, el mateix Edèn que Yalag situava a Rússia que invita a l’amor (Mapu, 1853, p. 22):19

El sol vessava una llum clara i una calor neta sobre els prats dels pastors, els torrents barrejaven l’aigua amb la remor del seu corrent; la fressa de les fulles, la dispersava el vent net que bufava entre les branques, caigudes; el cant dels ocells, el bel dels ramats i l’eco de les muntanyes els responien amb la seva veu majestuosa. Totes aquestes tonades despertaven l’esperit dels pastors, i el so de les flautes se sentia per tots els seus prats.

La metàfora del Càntic dels Càntics s’ha trencat i es converteix en un poema d’amor humà, com ja indica la dedicatòria (Mapu, 1853). El salm amb els diacrítics de salmòdia a la part superior de la pàgina i a la part inferior la cita-

17. N’existeix una versió espanyola a càrrec de Ramos González (1996).

18.

308 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

Roger Ferran i Baños

ció del Càntic sense vocalització ni salmòdia, com si marqués una baixada de Déu a la terra:20

Estima més Jahvè els portals de Sió (Salm 87,2) / Per dintre l’han brodat amb amor les filles de Jerusalem (Càntic dels Càntics 3,10).21

Les dones de Sió són belles, com les aimies de la noveŀla, però també ho són els homes de Sió, que esdevenen tot un ideal d’una nova masculinitat, objecte de cerca contínua tant per part de la Haskalà com del sionisme més endavant (veg. Harshav, 1993, p. 22; Litvak, 2012, p. 42 i seg.; Seidman, 1997):

Jedidies s’acostà a Tirsà i li digué: «Digue’m, formosa! Què és Sió als teus ulls i què és la seva gent?» I Tirsà li digué: «Sió m’és com el Jardí de l’Edèn i la seva gent em són com àngels de Déu.» I li digué Jedidies: «Així doncs, aquesta vegada m’he de sentir honrat per les teves paraules, perquè visc a Jerusalem», i li digué Tirsà: «Que se sentin honrats tots els qui viuen a Jerusalem si és que se t’assemblen» (Mapu, 1853, p. 4).22

Jedidies rigué i digué: «Però la teva formosa filla no em veu com tu em veus, sinó com un àngel de Déu.» Li digué Hananael: «Per tant, jo soc com un àngel que ve en nom del Senyor a unir les vostres ànimes i a beneir-vos davant el Senyor que té Sió per llar.» Tirsà digué a Jedidies: «Tal com jo t’he trobat únic, jo també seré única per a tu, i amb aquesta paraula soc teva.» Li digué Jedidies: «Formosa, tu per a mi ets única i entre nosaltres no s’interposarà cap altra donzella» (Mapu, 1853, p. 5).23

L’ideal de bellesa és oriental, bruna, concorde amb el paisatge, mentre que els antagonistes són rossos, com era comú a Lituània. Azricam, de fet, amb la seva curvatura, bé podia ser un estudiant dels hadarim ortodoxos que els maskilim volien modernitzar (Stern, 2018, p. 134 i seg.):

Azricam tenia un aspecte estrany, i a setze anys anava encorbat, els seus cabells eren rossos, el seu cap era com una bala d’or damunt les seves amples espat-

20. .)י

21. La traducció és de l’Associació Bí blica de Catalunya (2011).

22.

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 309

lles, la cara plena de grans, mentre que Tamar s’assemblava a una palmera per la bellesa i la majestuositat, i a setze anys era una donzella en la plenitud de la bellesa, i la seva faç, les seves maneres i paraules eren amables i nobles (Mapu, 1853, p. 19).24

Els pastors de l’indret l’estimaven molt (a Amnon) per la seva bellesa i les seves tonades, perquè sonava la lira i cantava cançons agradables per a animarlos. [… Tirsà] passà per davant del lloc on Amnon feia descansar el ramat, i els pastors, en veure-la, sospiraven, i es deien l’un a l’altre: «Mireu la bellesa de les filles de Sió!» Però Amnon els deia: «Ai, dels pastors que miren allò que és més elevat que ells, humiliem-nos i mirem com descansen els nostres ramats, i no alcem els ulls per mirar en les noies els cims de la terra» (Mapu, 1853, p. 22). 25

4. Cap a una conclusió

Aquesta petita antologia comentada amb contínues referències a la cultura catalana pot orientar una futura comparació entre el catalanisme i el sionisme i les seves relacions que tingui en compte les fonts hebrees, cosa que falta encara entre les recerques existents i que, d’alguna manera, pot iŀlustrar aquests treballs (per exemple, Culla, 2004; Fortet i Martínez, 2022; Pérez i Ventayol, 2010, 2016, 2017 i 2019).

Tanmateix, comparaison n’est pas raison, i l’evolució d’una mena de nacionalisme literari d’una minoria al d’un de polític ben estructurat, va més enllà de la comparació amb Catalunya. Segons Miroslav Hoch és la canònica en els nacionalismes minoritaris europeus, que segueixen un procés de tres fases: a) activitat inteŀlectual de «redescobriment de la història» desenvolupada en petits cercles culturals, b) despertar de la consciència nacional en sectors més amplis de la població, c) formació d’un moviment nacional ben articulat amb consciència de classe) (Llobera, 1996, p. 266 i seg.). 24.

310 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

Roger Ferran i Baños

És per això que, tenint en compte que no deixa de ser una lectura teleològica de la història de les idees, cal considerar la Haskalà un protonacionalisme literari i cultural, com fa Bartal (2005), el qual indica la paradoxa que el component nacional jueu hauria pogut evolucionar gràcies a la defensa de la lleialtat a l’estat (no pas a la nació dominant) i a l’asserció d’una identitat jueva premoderna deslligada d’aquest estat i que podia ser considerada, en certa manera, internacional. Segons Stern (2018, p. 148), Smolenskin i el seu Ha-šaḥar (veg. infra) són el millor exemple de la creació jueva d’una comunitat imaginada andersoniana.

Però el pas més significatiu en l’imaginari és el de Mapu, que en la seva noveŀla converteix Judà en un paradís terrenal de belles dones brunes, una imatge sensual i suggeridora que clama ser conquerida pels estudiants del ḥéder homosocial de la nevada Lituània. Alhora, com es desprèn dels comentaris de Ben-Yehudà i Selikovitsch, és possible que aquesta noveŀla hagués ajudat a mantenir la fidelitat cultural i lingüística dels joves jueus lituans que havien rebut una educació tradicional d’infants quan estudiaven als Gymnasia o a les universitats i que fins i tot hagués pogut facilitar, en certs individus o petits cercles, com Ben-Yehudà i el seu amic, una certa improvisació oral en llengua hebrea. Que el primer moviment sionista organitzat es digués Ḥibbat Ṣiyyon («Estima de Sió»), les traduccions, la quantitat de reedicions de l’obra i el fet que els dirigents sionistes més destacables reconeguessin haverla llegida en la joventut, palesa la importància que tingué en el desenvolupament del nacionalisme jueu, ja que fou la primera obra que modernitzava, d’alguna manera, el país que mancava a aquest naixent nacionalisme sense territori.

En tot cas, amb la premsa i noveŀles com aquesta i la traducció precedent dels Misteris de París de Schulman, a Lituània, l’hebreu ja no era únicament la llengua de la religió, de la història i les coses elevades.

Bibliografia

Almirall , V. (1984). Articles polítics : «Diari Català» (1879-1881). Edició de Josep M. Figueres. Barcelona: La Magrana. Associació Bíblica de Catalunya (2011). La Bíblia: BCI, Bíblia catalana, traducció interconfessional . Tarragona: Associació Bíblica de Catalunya. Bacon, G. (1995). «An anthem reconsidered: On text and subtext in Yehuda Leib Gordon’s “Awake, my people!”». Prooftexts, 15/2, p. 185-194.

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 311

Bartal, I. (2005). The Jews of Eastern Europe, 1772-1881. Traducció de Chaya Naor. Filadèlfia: University of Pennsylvania Press.

Ben-Yehudà, E. (1943). «Ha-ḥalom ve-šivro». En: Kol kitve Eli‘ezer Ben Yehuda. Vol. 1. Jerusalem: Ben Yehuda hoṣa’a, p. i-lix .

Berlin, I. (1983). Contra la corriente. Mèxic: Fondo de Cultura Económica.

Compagnon, A. (2007). Los antimodernos. Edició de M. Arranz. Barcelona: Acantilado.

Consistori dels Jocs Florals (1859). Jochs Florals de Barcelona en 1859. Barcelona: Llibreria de Salvador Manero.

Culla, J. B. (2004). Israel, el somni i la tragèdia: Del sionisme al conflicte de Palestina. Barcelona: La Campana.

Disraeli, B. [et al.] (ed.) (1877). Die jüdische Frage in der orientalischen Frage. Viena: G. Brög.

Ferran i Baños, R. (2021). «“Una qüestió candent”, d’Elièzer Ben-Yehudà, traducció anotada i comentari». Tamid , 16, p. 111-160.

— (2022). «Llengua i nació en la naixent Tercera República Francesa (18791881) com a model inspirador d’Elièzer Ben-Yehudà». Tamid, 17, p. 169-187.

— (2023). Enees, l’heroi sionista que no va ser. Exposició virtual: «L’Eneida de Virgili» [en línia]. <https://crai.ub.edu/ca/coneix-el-crai/biblioteques/ biblioteca-lletres/exposicio-virtual-Eneida-de-Virgili/enees> [Consulta: 22 febrer 2024].

Ferrarons i Llagostera, J. (2022). «La traducció de literatura ídix moderna: la judeïtat ídix i el trasllat d’endònims». En: TDX: Tesis Doctorals en Xarxa [en línia]. <http://www.tdx.cat/handle/10803/674879> [Consulta: 22 febrer 2024].

Fortet i Mart í nez, A. (2022). «La terra i la pau. Dilemes de la dreta revisionista davant del conflicte de Palestina (1977-2009)». En: TDX: Tesis Doctorals en Xarxa [en línia]. <http://www.tdx.cat/handle/10803/687843> [Consulta: 22 febrer 2024].

Garrigasait, R. (2015). «L’hàbit de la dificultat: Wilhelm von Humboldt i Carles Riba davant l’Agamèmnon d’Èsquil». Anuari de Filologia Antiqva et Mediaealia , 4 (2014), p. 297-299. Gordon, Y. L. (1884). Kol šire Yehuda Leib Gordon: Yĕšanim gam ḥadašim be-‘arba’a sĕfarim. Sant Petersburg: Děfus G. P. Pines we Y. Tsederbaum. Harshav, B. (1993). Language in time of revolution. Los Angeles: University of California Press.

Klein, E. (1987). A comprehensive etymological dictionary of the Hebrew language for readers of English. Londres: Collier Macmillan.

312 Tamid, 19 (2024), p. 289-313

Roger Ferran i Baños

Lebenzohn, M. Y. (1849). Harisut Troya be-yad ha-yavanim. Vílnius: Děfus Yosef Rě’uben Bar Menaḥem min Rom.

Lempertienė, L. (2020). «Jewish literature and the Jewish press in Lithuania in the nineteenth and the first half of the twentieth century». En: Sirutavicius, Vladas [et al .] (ed.). The History of Jews in Lithuania: From the Middle Ages until the 1990s. Padeborn: Ferdinand Schöningh, p. 185-201.

Litvak, O. (2012). Haskalah: The romantic movement in Judaism. Newark (N. J.): Rutgers University Press.

Llobera, J. R. (1996). El Dios de la modernidad: El desarrollo del nacionalismo en Europa occidental . Barcelona: Anagrama.

Mapu, A. (1853). Ahavat Ṣiyyon. Vílnius: Děfus R. M. Rom.

Marfany, J. L. (2017). Nacionalisme espanyol i catalanitat : Cap a una revisió de la Renaixença. Barcelona: Edicions 62.

Meghnagi, D. (2022). «Jerusalem and the Jewish people, by Benedetto Musolino. A historical and psychological reinterpretation». Trauma and Memory, 10/1, p. 2-29.

Pérez i Ventayol, J. (2010). L’exemple dels jueus : El catalanisme d’esquerres i la seva visió del poble jueu, del sionisme i del conflicte a Palestina (1928-1936). Barcelona: PPU.

— (2016). «Els debats sobre la qüestió jueva a Catalunya (1917-1939). La construcció ideològica del discurs sobre el poble jueu, el sionisme i l’antisemitisme en el període d’entreguerres» [en línia]. En: TDX: Tesis Doctorals en Xarxa [en línia]. <https://www.tdx.cat/handle/10803/377448> [Consulta: 22 febrer 2024].

— (2017). Els catòlics catalans i la qüestió jueva (1917-1939): El discurs d’integristes i catòlics renovadors sobre el poble jueu, el sionisme i l’antisemitisme en el període d’entreguerres. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

— (2019). Del filosemitisme a l’antijudaisme (1917-1939): La qüestió jueva en els discursos del catalanisme. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

Privat, E. (1937). Vivo de Zamenhof. 2a ed. Londres: The Esperanto Publishing Co.

Rafanell Vall-Llosera, A. (2006). La iŀlusió occitana: La llengua dels catalans, entre Espanya i França. Barcelona: Quaderns Crema. Ramos González, A. (1996). Génesis de la novela hebrea moderna ’Ahabat Siyon: Traducción y estudio. Granada: Grupo de Estudios Judíos Contemporáneos.

La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme Tamid , 19 (2024), p. 289-313 313

Ramos González, A. (2014). «Los comienzos de la literatura hebrea moderna». En: Seijas de los R íos-Zarzosa, G. (ed.). Historia de la literatura hebrea y judía. Madrid: Trotta, p. 695-720.

Sala, R. (2007). El misterioso caso alemán: Un intento de comprender Alemania a través de sus letras. Barcelona: Alba.

Salcedo Ruiz, Á. (1915-1917). La literatura española: Resumen de historia crítica. Madrid: Calleja. 4 v.

Schulman, K. (1857). Mistere Pariz. Romma, R. M.

Seidman, N. (1997). A marriage made in heaven. Los Angeles: University of California Press.

Sélikovitsch, G. (1919). «Fun mayn geburt-štedmeil Riteve biz Pariz». Yidiše Tageblatt (2 desembre).

— (2021). Mémoires d’un aventurier juif. París: Éditions de l’Éclat.

Shavit, Y. (1993). «A duty too heavy to bear: Hebrew in the Berlin Haskalah, 1783-1819: Between classic, modern, and romantic». En: Glinert, L. (ed.). Hebrew in Ashkenaz : A language in Exile. Oxford: Oxford University Press.

Stanislawski, M. (1988). For whom do I toil? Oxford: Oxford University Press.

Stern, E. (2018). Jewish materialism: The intellectual revolution of the 1870s. New Haven (Connecticut): Yale University Press.

Tortajada, A. (2014). 300 : La llengua [en línia]. TV3. <https://www.ccma. cat/3cat/la-llengua/video/5334311/> [Consulta: 22 febrer 2024]

Varela, M. E. (1992a). Antología de la literatura hebrea contemporánea. Barcelona: Octaedro.

— (1992b). Historia de la literatura hebrea contemporánea. Barcelona: Mirador.

Zalḳin, M. (2020). «The relations between the Haskalah and traditional Jewish communities». En: The history of Jews in Lithuania: From the Middle Ages until the 1990s. Padeborn: Ferdinand Schöningh, p. 172-184.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 315-329

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

DOI: 10.2436/20.1006.01.97 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

El De fato de Bardesanes d’Edessa, en la cruïlla de tradicions culturals de

l’antiguitat tardana

al Pròxim Orient

Oriol Ponsatí-Murlà

Universitat de Girona. ORCID: 0000-0002-4804-0568

Rebut: 14.06.2024 — Acceptat: 29.06.2024

Resum. Aquest article vol presentar al lector català la figura de Bardesanes d’Edessa i la traducció de l’única obra de l’escola d’aquest pensador siríac del segle ii-iii dC que ens ha pervingut i que es pot llegir a continuació en aquest mateix número de tamid en traducció de Joan Ferrer: el Llibre de les lleis dels països, Liber legum regionum, Περὶ εἱμαρμένης, o De fato. L’estudi descriu els problemes que el text presenta tant en termes d’autoria com de llengua original (grec o arameu-siríac) i intenta situar els principals temes tractats (llibertat, natura i destí) en el marc de la confluència de tradicions culturals, filosòfiques i religioses del Pròxim Orient heŀlenitzat durant l’antiguitat tardana.

Paraules clau: Bardesanes d’Edessa, Liber legum regionum, Περὶ εἱμαρμένης, De fato, filosofia de l’antiguitat tardana

Bardaisan of Edessa’s De fato, at the crossroads of cultural traditions of Late Antiquity in the Near East

Abstract. This article aims to introduce Catalan readers to Bardaisan of Edessa and to the translation (by Joan Ferrer and available to read further on in this issue of

Correspondència: Oriol Ponsatí-Murlà. Departament de Filosofia, Facultat de Lletres, Universitat de Girona. Plaça Ferrater Mora, 1. ES-17004 Girona. UE. Tel.: 00 34 972 418 200. A/e: oriol.ponsati@udg.edu.

316 Tamid, 19 (2024), p. 315-329 Oriol Ponsatí-Murlà

tamid) of the only surviving work from the school of this Syriac thinker from the 2nd –3rd century AD: the Book of the laws of the countries, Liber legum regionum , Περὶ εἱμαρμένης, or De fato. The article describes the problems that the text poses, in terms of both authorship and original language (Greek or Aramaic-Syriac), and attempts to situate the main topics discussed (freedom, nature and fate) within the context of the confluence of cultural, philosophical and religious traditions of the Hellenized Near East in Late Antiquity.

Keyboards: Bardaisan of Edessa, Liber legum regionum , Περὶ εἱμαρμένης, De fato, philosophy in Late Antiquity

El Llibre de les lleis dels països (De fato): autoria i context

Al lector català, probablement, no li dirà gaire res el nom de l’actual ciutat turca d’Urfa, o Sanliurfa, Edessa en època heŀlenística i romana (no pas l’actual Edessa de Grècia), Ar-Ruha (اهرلا) durant la dominació turca. Això no obstant, aquesta ciutat situada al sud-est de l’actual Turquia, a pocs quilòmetres al nord de la frontera amb Síria, a no gaires més del riu Eufrates, a l’oest, i travessada pel riu Karakoyun (històricament, Daisan) va ser durant tres segles llargs (132 aC - 214 dC) la capital del Regne d’Edessa, o d’Osroene, un estat relativament autònom en un territori constantment disputat per la dinastia dels Àrsides (Imperi part), a llevant, i l’Imperi romà, a ponent.1 Justament en el darrer període d’autonomia política, perduda definitivament el 214 dC, quan Caracaŀla la va transformar en una colònia després de deposar-ne l’últim rei, Abgar IX, a Edessa hi va viure Bardesanes, que pren el seu nom, precisament, del nom del riu d’Edessa (Bar - Daisan, ‘fill del Daisan’). Comprensiblement, el nom de Bardesanes sonarà encara menys al lector català, atès que es pot dir que la recepció d’aquest autor, tant a Catalunya com a la resta del Regne d’Espanya, ha estat pràcticament nuŀla.2 Fins on en tenim notícia, tot el tractament que la literatura acadèmica en llengua catalana ha fet de Bardesanes es limita a l’esment que en fan Joan Ferrer (2010, 288-289), en l’apartat dedicat a les Homilies pseudoclementines d’un treball d’homenatge a Josep Rius-Camps, i Jordi Sanchis (2022), a propòsit de l’ús de traduccions

1. Per a una aproximació de conjunt a l’Edessa històrica en llengua propera, vegeu Teixidor (1991).

2. Una de les poques monografies sobre aquest pensador, al marge del tractament que podem trobar en les diverses edicions del Llibre de les lleis dels països, és Teixidor (1992).

El De fato de Bardesanes d’Edessa Tamid , 19 (2024), p. 315-329 317 per part d’Eusebi de Cesarea. Així doncs, aquestes pàgines i, especialment, la traducció de Joan Ferrer que les segueix, que recull tant l’original arameu-siríac com la traducció catalana del Llibre de les lleis dels països, de Bardesanes, tenen la voluntat, sobretot, d’incorporar, per primera vegada, aquest autor del Pròxim Orient en el nostre horitzó de referents culturals de l’antiguitat tardana.

De Bardesanes en sabem poquíssima cosa. L’any de naixement (154), gràcies a la Crònica d’Edessa (finals del segle vi), i el de la mort (222), gràcies a la notícia biogràfica que ens en proporciona el patriarca d’Antioquia del segle xii, Miquel el Sirià (Nau, 1907, p. 521-524), en la seva monumental Crònica universal . L’únic testimoni coetani que en conservem és el sorprenent relat que en fa l’escriptor grec cristià Julià l’Africà, que va visitar la cort d’Edessa en vida de Bardesanes i va tenir l’oportunitat d’apreciar la seva rara habilitat com a arquer:

(Africanus, 2012, 102).

[Era un arquer expert com cap més altre, Bardesanes. En ell vaig conèixer un home que disparava amb l’arc com si fos un pintor. Vet ací com ho feia: una vegada va situar just davant seu un jove tan bell i ben plantat que hauria deixat exhaust qualsevol pintor que l’hagués volgut representar. El jove sostenia l’escut per protegir-se, car Bardesanes així ho havia indicat per poder-nos mostrar a nosaltres, espectadors, el seu art. Com un bon pintor, va traslladar sobre l’escut el semblant de qui el sostenia. Primer va dibuixar-ne el cap, imitant amb fletxes ben rectes el cercle del rostre; després l’esclat de la mirada, l’harmonia dels llavis, la curvatura de les galtes, i va seguir la resta de l’home, segons l’ordre del cos. S’enorgullia de combinar el retrat i el tir amb arc, de tirar amb l’arc mentre retratava i de retratar mentre tirava amb l’arc. Nosaltres ens admiràvem de veure que

318 Tamid, 19 (2024), p. 315-329

Oriol Ponsatí-Murlà

el tir amb arc no era només una pràctica bèŀlica, sinó també un entreteniment agradable i un plaer arriscat. Quan el qui sostenia l’escut el va abaixar, va veure’s representat en la seva arma i es va alegrar d’haver esdevingut un soldat retratat. Tot això ho recordo, encara, amb admiració. (Traducció nostra)]

Poques línies abans d’aquest fragment, Juli l’Africà qualifica Bardesanes de «part»; Hipòlit (Philosophoumena , VII, 31) el considera armeni; Eusebi de Cesarea, a la Historia Ecclesiae (IV, 30, 1), el fa originari de Mesopotàmia i, a la Praeparatio evangelica (VI, 9, 32), de Síria, mentre que Jeroni ( Adversus Jovinianum, 2, 14) el qualifica de babiloni. Podríem entretenir-nos en l’anàlisi de les fonts antigues i medievals, gregues, llatines, siríaques i àrabs, que ens forneixen dades —perfectament contradictòries— sobre Bardesanes i la seva obra.3 El fet és que l’únic testimoni directe i estrictament contemporani que n’hem conservat ens el descriu com un arquer artista i això, francament, no dona precisament peu a grans elucubracions hermenèutiques. D’altra banda, la revisió doxogràfica ens resultaria més aviat estèril pel propòsit que aquí ens fem, car l’obra que ens disposem a comentar, probablement, no és de Bardesanes.

Si l’autoria d’aquest petit tractat sobre el destí no ens és clara, tampoc no resulta del tot senzill saber en quina llengua va ser escrit originalment ni quin títol portava. El text ens ha estat transmès íntegrament en llengua arameasiríaca en un manuscrit únic del segle vii, conservat a la British Library de Londres (BL Ms. Add. 14 658), sota el títol ܐܬܘܪܬܐܕ

(‘Llibre de les lleis dels països’), estandarditzat en la seva versió llatina: Liber legum regionum. Molt abans que aquest manuscrit fos descobert, però, diversos testimonis antics en llengua grega esmenten un tractat de Bardesanes sobre el destí ( Περὶ εἱμαρμένης) o bé contra el destí ( Κατὰ εἱμαρμένης)4 i, curiosament, cap d’ells no s’hi refereix amb el títol que porta el text siríac. A principis del

3. El lector que hi estigui interessat, trobarà el primer recull doxogràfic exhaustiu sobre Bardesanes ja en Nau (1907, p. 402-527), que podem considerar, pràcticament, el seu descobridor modern i el responsable de l’establiment del text siríac del Llibre de les lleis dels països en les successives edicions que hi dedicà (Nau, 1899, 1907, 1931). Posteriorment, se n’han cuidat, també, Drijvers (1966), Skjærvø (1989), Crégheur (2004) o Camplani (2006), entre altres. La proliferació de traduccions i monografies sobre Bardesanes aquests darrers anys, com la tesi doctoral de Dirk Bakker (2011), l’erudita edició italiana del Llibre de les lleis dels països a càrrec d’Ilaria Ramelli (2009), o la nova versió francesa a càrrec de Paul-Hubert Poirier i Éric Crégheur (2020), sembla denotar un renaixement de l’interès envers aquest autor.

4. Drijvers (1966, p. 63-66) en proporciona una relació exhaustiva.

El De fato de Bardesanes d’Edessa Tamid , 19 (2024), p. 315-329 319

segle v, Rufí l’esmentarà novament, ja en llatí, i ho farà amb el títol De fato. D’entre els pares grecs que ens en parlen, Eusebi de Cesarea (Praeparatio evangelica , VI, 10) no solament esmenta el títol, sinó que ens proporciona un ampli fragment de l’obra en llengua grega. La comparació del text siríac i aquest fragment d’Eusebi en grec ha donat peu, ja des de mitjan segle xix, quan Cureton (1855) el va donar a conèixer, a encesos debats filològics per determinar si el text havia estat escrit originalment en grec i traduït al siríac o a l’inrevés.

Avui en dia, el consens és pràcticament absolut al voltant de l’originalitat siríaca.5 Els dos títols poden semblar, prima facie, molt diferents l’un de l’altre, però al capdavall tant l’un com l’altre descriuen adequadament el contingut del diàleg que tenim entre mans. Podríem dir que Περὶ εἱμαρμένης (o Κατὰ εἱμαρμένης) és un títol més genèric, atès que, efectivament, el conjunt del diàleg versa fonamentalment sobre la tensió entre destí i llibertat individual, mentre que Liber legum regionum documenta més específicament l’argumentari desplegat a la segona meitat del diàleg (a partir de N580, 25). És per aquest motiu que autores com Ramelli (2009, 16-17) s’inclinen per utilitzar predominantment el primer títol, sense que aquesta opció suposi qüestionar la preeminència del text siríac, encara que aquest ens hagi estat transmès amb un títol diferent —que bé podria ser obra del copista o compilador del BL Ms. Add. 14 658, recordem-ho, un recull de textos siríacs que data de quatre segles després de la mort de Bardesanes.

Més amunt hem dit que el De fato (ens hi referirem així, d’ara endavant, per mera economia) de Bardesanes, probablement no és de Bardesanes. El fet és que preguntar-se per l’autoria d’un determinat text, en el context d’una cultura encara tan marcadament oral com la dels segles ii-iii al Pròxim Orient, és més aviat quimèric. Escriure una obra, encara durant l’antiguitat tardana, tant podia voler dir, pròpiament, escriure-la (rares vegades), dictar-la (la majoria) o, ben sovint, recollir les idees d’un determinat mestre, expressades especialment en un context oral (com és el cas del nostre De fato), sense que això volgués dir reproduir-les literalment ni, necessàriament, fer-ho sota la seva supervisió i ni tan sols mentre el mestre encara era viu. La pressuposició que el fet d’ensenyar, en l’antiguitat tant grega com romana, havia d’implicar necessàriament anar més enllà de compartir idees en una comunitat filosòfica i anar acompanyat d’algun tipus de coneixement posat per escrit amb la in-

5. Vegeu les referències als estudis de Theodor Nöldeke, Levi della Vida i Hans Heinrich Schaeder a Drijvers (1966, p. 66).

320 Tamid, 19 (2024), p. 315-329

Oriol Ponsatí-Murlà

tenció de ser transmès, és un prejudici tan modern com anacrònic; n’hi ha prou de pensar en els tres grans àgrafs antics —Sòcrates, Siddharta Gautama i Jesús—, que no van tenir necessitat d’escriure ni una línia per irradiar arreu del món idees que encara avui mantenen un grau d’influència inqüestionable.6 Si no eixamplem el concepte d’autoria fins al tercer nivell esmentat més amunt, ens serà difícil d’entendre que, des dels tractats d’Aristòtil (en la confecció dels quals degueren tenir un paper molt actiu des dels seus deixebles directes al Liceu fins a l’editor Andrònic de Rodes, que els aplegaria i titularia tres-cents anys més tard) fins al De fato de Bardesanes, passant per obres tan fonamentals per a la nostra tradició filosòfica com les Ennèades de Plotí (que, certament, no haurien vist mai la llum si no hagués estat per la visió editorial del seu principal deixeble, Porfiri), són obra dels seus autors sense que això vulgui dir que necessàriament les escrivissin ells. En el cas d’aquest diàleg de Bardesanes, sembla que la figura de Felip, el deixeble que narra el diàleg en primera persona, s’erigeix en el candidat material més plausible.

Ara bé, que no sapiguem si aquest diàleg va ser escrit en siríac o en grec, per Bardesanes o per qualsevol altre membre de la seva escola, resulta més aviat revelador que no pas problemàtic perquè posa de manifest, en primer lloc, l’existència d’una veritable escola de pensament a l’Edessa de principis del segle iii i que probablement es va prolongar durant diversos segles; l’escola, en aquest sentit, passa per davant del mestre i ens permet relativitzar la figura de l’autor. En segon lloc, que la tradició ens hagi volgut transmetre aquest diàleg en dues llengües tan diferents com el siríac i el grec i que això ens faci ballar el cap sobre quina d’aquestes dues llengües és l’original ens obliga a no oblidar el que, des del nostre punt de vista, és la principal característica no pas del que hem anomenat, estrictament, època heŀlenística , sinó de tot el període que va des de la Grècia clàssica fins a l’antiguitat tardana: s’escrigui en la llengua que s’escrigui, es pensa en grec i s’és capaç de combinar i fer dialogar el substrat grec amb les influències més inesperades i fins i tot exòtiques —i aquí, cal entendre-ho bé, resulten exactament igual d’exòtiques les societats matriarcals de les amazones, les pràctiques ascètiques dels gimnosofistes hindús i el missatge perfectament impertinent («

μωρίαν» ‘Un escàndol per als jueus i, per als grecs, un absurd’) d’aquesta es-

6. Per a una crítica del concepte transmissió, o tradició, en l’antiguitat, al lector li pot interessar consultar, per exemple, el documentat i lúcid article de Pierre Vesperini (2017).

El De fato de Bardesanes d’Edessa Tamid , 19 (2024), p. 315-329 321

cissió del judaisme que serà el cristianisme; tot pot ser i és pensat en grec, s’utilitzi la llengua que s’utilitzi.

De fato: estructura i temes

El De fato no és, estrictament parlant, un diàleg (com no ho són, genuïnament, tampoc, diversos diàlegs platònics, i això ja és un bon motiu per emparentar els escrits de Plató i aquest interessant text siríac), sinó, més aviat, un monòleg posat en boca de Bardesanes i estimulat per les preguntes que li adrecen els seus interlocutors. Les preguntes, combinades amb algunes objec cions, són, de fet, ben poques. Només vuit al llarg de tot el diàleg, formulades de manera breu per diversos dels interlocutors de Bardesanes. El gros de l’obra, per tant, correspon als llargs desenvolupaments que porta a terme el filòsof.

Atès que les preguntes i objeccions dels interlocutors determinen el curs de l’obra, vegem quines són:

1) Pregunta d’Avida (un personatge de qui només sabem que no és cristià i podem intuir que és més jove que Bardesanes) adreçada a Bardesanes per boca de Felip: Per què Déu no ha creat els homes de tal manera que no poguessin pecar?

Resposta de Bardesanes: Déu ha volgut fer l’home per a la llibertat. Si no tingués possibilitat de fer el mal, tampoc no tindria possibilitat de fer el bé i tot ho faria segons allò que ha estat fixat per a ell.

2) Pregunta de Felip: I com els éssers que són determinats poden ser jutjats?

Resposta de Bardesanes: No seran jutjats en relació amb allò a què són subjectes (estan fixats) sinó en relació amb allò que els és propi (en tant que tenen poder).

3) Objecció d’Avida: Els manaments donats als homes són difícils de complir.

Resposta de Bardesanes: Els manaments bàsics són allunyar-se del que és dolent i fer el que és bo. Això està a l’abast de tothom.

322 Tamid, 19 (2024), p. 315-329

4) Pregunta d’Avida: Les coses bones són fàcils de fer?

Resposta de Bardesanes: És més fàcil fer el bé que no pas guardar-se del mal.

5) Objecció d’Avida (mitjançant Felip): Si no fos naturalment constituït per pecar, l’home no pecaria.

Resposta de Bardesanes: Tots els homes tenen la mateixa natura (que, a més, comparteixen amb la resta d’éssers animats), però no tots obren igual; per tant, són lliures. En relació amb els seus cossos, són com la resta dels animals i obeeixen la natura; però en relació amb la seva ment, són lliures.

6) Pregunta de Felip i Bar Yomo: N’hi ha (amb referència als caldeus) que diuen que els homes són conduïts pel destí.

Resposta de Bardesanes: No tot depèn de la nostra voluntat; hi ha el destí i hi ha la natura; de quina manera influeixen natura i destí i quin és el poder de cada cosa per actuar al marge de la natura i del destí.

7) Nova pregunta d’Avida: Has demostrat que els homes no pequen perquè els impulsi a fer-ho la seva naturalesa. Però com pots demostrar que no pequen com a conseqüència d’un dictat del destí?

Resposta de Bardesanes: Tenim la llibertat de no servir la natura de la physis i de no ser moguts per la norma dels elements dominadors (horòscop). A partir d’aquí, Bardesanes desplega una llista d’exemples de lleis i costums de països diversos fins al final: tot allò que és normatiu en cada país no pot pas ser conseqüència de la posició i la influència dels astres.

8) Nova i última pregunta de Felip: Els caldeus diuen que el món es divideix en set climes, que determinen el caràcter dels qui hi viuen.

Resposta de Bardesanes: El món es pot dividir en climes, però en cada clima hi trobem persones que actuen de manera diferent.

Colofó: També a la inversa: hi ha jueus i cristians arreu i tots fan el mateix arreu. La seva actuació, per tant, no pot dependre ni de l’horòscop ni del clima.

El De fato de Bardesanes d’Edessa Tamid , 19 (2024), p. 315-329 323

Fixem-nos que només un esquema com aquest ja ens permet fer-nos immediatament càrrec del virolat entramat de temes que fan acte de presència en el De fato i que combinen problemes filosòfics de ressonàncies netament gregues amb d’altres que incorporen l’òptica cristiana, la influència sincrètica caldea, a més del reguitzell d’exemples —que no hem llistat en l’esquema— de pràctiques legals d’arreu del món conegut (la Xina, l’Índia, Hatra, Mèdia, Britània, Germània, Egipte, Frígia, Pèrsia…), que tenyeixen tot el text d’aquell tan particular cosmopolitisme heŀlenístic.

El diàleg explícit que Bardesanes estableix amb «els caldeus» fa de molt mal reconstruir, atesa l’escassetat de textos que ens ha pervingut d’aquesta tradició més o menys hermètica. Els fragments dels Oracles caldeus, això no obstant, que fan referència a l’εἱμαρμένη, no semblen pas mostrar el caràcter determinista que, segons Bardesanes, li assignarien els caldeus. Si bé és cert que aquests, contra Bardesanes, equiparen natura i destí en fragments, per exemple, « Μὴ

τῆσδε» (‘No us fixeu en la natura; s’anomena destí’, Oracles caldeus, fr. 102), semblen obrir igualment la possibilitat, si més no al teürg iniciat, d’evitar-ne la influència: «οὐ γὰρ ὑφ΄ εἱμαρτὴν

» (‘Car els teürgs no pertanyen al ramat [que guia] el destí’, Oracles caldeus, fr. 153).

Més enllà de la polèmica amb els caldeus, el De fato dialoga amb aportacions gregues de tota mena. Sense ser esmentada explícitament en cap moment, hem de pressuposar que la teoria estoica sobre el fat hi és una referència ineludible; un dels principals filòsofs estoics del segle i aC, que va arribar a dirigir el Pòrtic de Zenó a Atenes, va ser el siríac Posidoni, nascut a uns quatre-cents quilòmetres d’Edessa, a Apamea. Aristòtil i la divisió que, en el De anima , estableix entre éssers animats i inanimats, o la classificació dels caràcters dels diversos pobles en funció del clima que trobem a la Política , devien ser pràcticament un lloc comú en tots els territoris heŀlenitzats, i també se’n fa ressò Bardesanes. I resulta igualment sospitós que, en resposta a la primera objecció d’Avida, la formulació dels dos principals manaments cristians («allunyar-se del que és dolent i fer el que és bo») siguin considerats fàcils d’assolir per part de tothom i s’assemblin com s’assemblen als dos últims principis del tetrapharmakon epicuri: «el bé és fàcil d’assolir i el mal, fàcil d’evitar».

El tombant del segle ii al iii és, probablement, el moment de màxima eclosió d’un sincretisme filosòfic i religiós que s’havia anat covant durant segles i que en època imperial esclata i s’expandeix per tots els racons de l’Imperi. No és pas estrany que sigui justament en aquest moment que apareix l’exercici més impressionant d’eclecticisme filosòfic, que és el neoplatonisme plotinià.

324 Tamid, 19 (2024), p. 315-329

Oriol Ponsatí-Murlà

Fidelment preservada —que vol dir practicada i, per tant, transformada , no pas transmesa — la filosofia de Plató i d’Aristòtil per part dels seus successors tant a l’Acadèmia com al Liceu, esteses les doctrines heŀlenístiques d’Epicur i de Zenó de Cítion, principalment, però també el cinisme, que es projecta sigiŀlosament al llarg dels segles i fins als llocs més insospitats de la riba mediterrània,7 degudament contrapuntades, totes les doctrines clàssiques, amb dosis més o menys importants de pirronisme (continua representant un desafiament a l’hora de llegir Plató fer-se càrrec que els seus successors immediats el van interpretar en clau escèptica), tot aquest magma de pensament clàssic abandona les seves zones de confort —Atenes, primer, Alexandria, més tard— i, en plena època imperial, es dissemina des de Roma fins a les fronteres de l’Imperi persa i conflueix amb les rutes comercials (ruta de la seda) que li aporten nous interlocutors i perspectives. Al llarg de la riba del Mediterrani, i en un lapse de poques dècades, proliferen i s’expandeixen, dialoguen o es refuten el determinisme estoic i l’escepticisme, el gnosticisme i el maniqueisme, el neoplatonisme i el cristianisme, els Oracles caldeus i el Corpus Hermeticum. És en aquesta cruïlla de cultures i tradicions filosòfiques que apareix l’escola de Bardesanes i el text que presentem.

Llibertat, natura, destí

Llibertat, natura i destí són, sense cap mena de dubte, les tres nocions clau del diàleg bardesanià. Convé, doncs, més que no pas intentar un comentari exhaustiu de l’obra, que sobrepassaria manifestament la intenció de simple presentació que persegueix aquest article, analitzar breument com hi són concebuts i, sobretot, entrelligats aquests tres conceptes. No cal que ens entretinguem gaire a destacar la centralitat que, en tota la història del pensament occidental, hi ocupen les nocions de destí, sort, fortuna: la τύχη grega, que Aristòtil (Phys. II 195b - 198a) s’esforça per distingir finament de l’atzar, que és fortuït (τὸ αὐτόματον), la εἱμαρμένη, o concatenació de causes (εἱρμὸν αἰτιῶν), que serà la clau de volta de la teologia estoica, con-

7. En un moment tan tardà com a començament del segle v, Agustí d’Hipona encara constata una presència habitual de filòsofs cínics en un lloc tan allunyat d’Atenes com Hipona (actual Algèria): «Et nunc uidemus adhuc esse philosophos Cynicos; hi enim sunt, qui non solum amiciuntur pallio, uerum etiam clauam ferunt» (De ciuitate Dei, XIV, 20).

El De fato de Bardesanes d’Edessa Tamid , 19 (2024), p. 315-329 325

vertida per Sèneca i l’estoïcisme llatí en fatum o, sovint, en plural, fata; recordem aquella síntesi immillorable que el pensador cordovès escriu a Lucili (Ep. Luc. 107, 11): «ducunt uolentem fata, nolentem trahunt» (‘el destí condueix aquell que hi coŀlabora; a qui s’hi oposa, l’arrossega’), que en De fato sembla ser-hi evocada de manera gairebé literal quan (N571), parlant del destí, Bardesanes afirma que «aquelles coses que són com volem, en aquelles ens alegrem, i vers aquelles que no desitgem, som arrossegats per força». El destí és objecte de múltiples treballs filosòfics en l’antiguitat, des del Περὶ εἱμαρμένης de Plutarc fins al De fato de Ciceró, i no deixarà d’ocupar els autors medievals: la Consolació de la filosofia de Boeci no és sinó un tractat sobre la fortuna i una de les qüestions a les quals no solament l’edat mitjana sinó també el Renaixement haurà de fer front serà el problema de la predestinació tal com l’havia plantejat Agustí en els seus escrits de maduresa, des del De predestinatione de Joan Escot Eriúgena (segle ix) fins als tractats creuats entre Erasme i Luter sobre el lliure i serf albir i, encara més enllà, en ple segle xviii, marcarà el diàleg sobre l’optimisme o el pessimisme metafísic que es desplega en els Assaigs de Teodicea (1710) de Leibniz i el Càndid (1759) de Voltaire. No és gens estrany que la qüestió del destí recorri de punta a punta tota la història del nostre pensament. Pensar el destí equival a pensar la llibertat humana. Tant és que es faci des d’una teologia laica, com l’estoica, o intentant fer encaixar el marge que resta a l’acció humana en el marc del pla creador i salvífic del cristianisme. Sovint, parlar del destí no implica en absolut pressuposar l’existència de cap mena d’entitat transcendent que orienti el curs dels esdeveniments. En Boeci, un autor netament cristià, la qüestió no hi és plantejada, en absolut, en termes religiosos. I el plantejament més precoç —i paorós— de la predestinació en clau filosòfica el devem a una colla de pensadors del segle iv aC, l’escola megàrica, que faran escac (i, potser, escac i mat) a la llibertat humana mitjançant un argument (el κυριεύων λόγος de Diodor Cronos) a favor del determinisme i en contra dels futurs contingents. És en aquesta tradició que fa aparició el De fato de Bardesanes d’Edessa.

Com hem vist en l’esquema presentat més amunt, el tema és plantejat, en Bardesanes, gairebé en termes de teodicea, és a dir, Avida està exigint una justificació de la bondat i l’omnipotència divina: Déu no deu ser ni tan bo ni tan poderós com sembla si no ha estat capaç de preservar l’ésser humà del pecat. No estem gaire lluny del plantejament que ocuparà la modernitat quan tracti aquesta qüestió: si Déu és totpoderós, per quin motiu ha permès que existís el mal en el món? En ple segle xx, encara Albert Camus fonamentarà el seu humanisme ateu en la convicció que el sofriment dels innocents és incompatible

326 Tamid, 19 (2024), p. 315-329

Oriol Ponsatí-Murlà

amb l’existència d’un déu provident. La resposta de Bardesanes converteix la llibertat humana en una prova no pas de la debilitat divina, sinó de la seva bondat. Déu hauria pogut fer que tot fos subjecte als seus designis, però aleshores hauria creat un món sense llibertat. Que els humans siguem lliures, però, no vol pas dir que ho siguem del tot. La natura i el destí ens determinen, sense determinar-ho, però, tot del tot, i en la recerca d’aquest interstici de llibertat hi ha, sens dubte, l’interès primordial del De fato. Fem notar, abans d’analitzar el paper que tenen tant el destí com la natura en aquest joc de tensions, un detall sorprenent. L’argumentari de la primera resposta de Bardesanes sembla voler establir una distinció neta entre la llibertat humana i la necessitat que regeix la naturalesa. Així com els elements (el sol, la lluna, les estrelles, el mar, les muntanyes, els vents…) no decideixen pas sobre les seves accions, l’home, que ha estat creat a imatge i semblança divines, disposa de la prerrogativa d’una llibertat que no comparteix amb la resta de la naturalesa. Aquest punt de vista, això no obstant, és sorprenentment matisat per Bardesanes quan afirma que «també les coses que són subjectes als manaments [és a dir, el sol, la lluna, les estrelles… de les quals ha parlat immediatament abans], no són pas completament privades de tota llibertat: per això el darrer dia, totes seran portades a judici» (N548). És una autèntica llàstima que Bardesanes —tan prolífic en exemples ben perfilats, en altres ocasions— no faci cap esforç per desplegar una mica més la tesi, que presenta, indubtablement, un caràcter perfectament revolucionari —i perfectament heterodox. La imatge d’un judici final on, després de jutjar els mèrits i les culpes de cada ésser humà, desfilin omnes ante thronum el mar, els vents i les muntanyes per retre compte de les seves accions és, sens dubte, magnífica. La resposta, en qualsevol cas, permet a Felip, el deixeble de Bardesanes, demanar al mestre que aclareixi com allò que és determinat pot ser jutjat, una pregunta que val tant per als humans com per a qualsevol altre element natural i, d’aquesta manera, queda establerta la tesi principal del diàleg: tot té poder i és en relació amb aquest poder («amb allò que els és propi», diu Bardesanes) que tot serà jutjat, no pas en relació amb allò a què els éssers naturals estan subjectes («estan fixats»). Vet ací, doncs, que el poder de Déu consisteix a cedir poder. Podria no fer-ho perquè, certament, no és pas per cap mena d’incapacitat o limitació que ha decidit no dominar-ho tot. La partida, això no obstant, no es juga de manera simplista entre allò que ha determinat Déu i el marge d’acció que resta a l’home. Pròpiament, Bardesanes no dona en cap moment peu a pensar que Déu, directament, determini res. El pla de la creació podria presentarse’ns de manera perfectament desvinculada del pla de la salvació. Allò que li-

El De fato de Bardesanes d’Edessa Tamid , 19 (2024), p. 315-329 327

mita i delimita el camp de joc de la llibertat humana no és pas, en Bardesanes, directament la providència divina, sinó la presència de dos elements que condicionen, de manera diferent, la seva actuació: natura i destí.

L’ésser humà, doncs, disposa de voluntat. Però no tot està subjecte a la seva voluntat. Lluiten contra ell —i sovint, també, entre ells— la natura i el destí, que són dues forces que actuen sobre àmbits diversos i no sempre ho fan de manera coincident. Així, forma part de la naturalesa humana néixer, morir, o infantar. I, encara, tenir la capacitat d’infantar no pas abans de certa edat i deixar de tenir aquesta capacitat a partir d’una altra. Tot això no és pas el destí, qui ho marca. El destí no tindria cap possibilitat de preservar la vida d’algú que no mengés, perquè la natura no solament determina que la vida ha d’iniciar-se i finalitzar en algun moment, sinó que ha fet dependre el manteniment de la vida de la ingesta d’aliments. El destí, doncs, fa aparició sobre les bases d’una determinada estructura natural i és pressuposant aquesta estructura i sense poder-la alterar que actua. Així, sobre el pressupòsit natural que la vida ha d’iniciar-se i finalitzar en algun moment, el destí pot avançar o diferir aquest moment; sobre el pressupòsit que la natura dona als humans la facultat d’engendrar, el destí converteix l’aventura de la procreació en una experiència feliç o llastimosa; sobre el pressupòsit inalterable que l’aliment és necessari per preservar la vida, el destí acompleix fins i tot de manera intemperant i excessiva aquesta necessitat o, contràriament, no proporciona els mínims perquè pugui ser satisfeta.

Convé fer, aquí, un apunt sobre el sentit que Bardesanes dona al terme natura. Una de les raons filològiques que s’han sostingut (Drijvers, 1966, p. 66) per defensar la preeminència del text siríac per davant del grec ha estat la presència de dos termes en siríac que expressen aspectes diferents de la natura impossibles de distingir en grec i que, per tant, difícilment podrien haver format part d’un presumpte text original grec. Els dos termes són ܐܢܝܟ (‘natura’, entesa com el conjunt de propietats que determinen un ésser concret, que pot aparèixer tant en singular com en plural) i ܤܝܣܘܦ (‘natura’, entesa com a entitat, sempre, doncs, en singular). En català podríem utilitzar la distinció entre natura i naturalesa , tot i ser pràcticament sinònimes, només per deixar mínima constància del fet que el text original utilitza dos termes ben diferents en cada cas. La proximitat evident, això no obstant, entre natura i naturalesa faria que al lector li passés per alt aquesta distinció. El doctor Joan Ferrer ha optat, ben coherentment, per recórrer a la transliteració del terme grec φύσις ( physis) només en aquells dos casos en què apareix ܤܝܣܘܦ, un terme que ja és, al seu torn, la transliteració directa en siríac del grec φύσις, i ha traduït per

328 Tamid, 19 (2024), p. 315-329

Oriol Ponsatí-Murlà

natura les aparicions de ܐܢܝܟ. La convivència d’aquests dos termes dona lloc a una paradoxa ben singular: el siríac ha de recórrer al grec per designar la naturalesa com a entitat i reservar-se una paraula netament semítica (vinculada al verb ܢ ܟ , ܢܘܟ ‘ésser’, ‘existir’; ‘començar a ser’; ‘tenir lloc’; ‘ser dret’; ‘ser ferm, estable’; ‘poder’) per designar les particularitats naturals dels éssers que poblen aquesta natura. La llengua grega, al seu torn, que sembla jugar amb l’aparent avantatge derivat del fet que el siríac li hagi hagut de manllevar un terme per expressar el que volia expressar, no té manera de traduir ܐܢܝܟ si no és, novament, per φύσις. La incompatibilitat grega entre els dos termes es posa especialment de manifest en un fragment de De fato (N580, 24), en què tots dos apareixen l’un al costat de l’altre: «tenim la llibertat en nosaltres mateixos de no servir la natura de la physis », que el grec hauria hagut de traduir per un, com a mínim sorprenent, «ἡ φύσις τῆς

», i que suposa igualment un desafiament en català si volem escapar d’un ambigu «la natura de la natura». No deu ser casualitat que, en la seva llarga transcripció del fragment de l’obra de Bardesanes, quan Eusebi de Cesarea arriba en aquell punt del text en què apareix per primera vegada ܤܝܣܘܦ (N559, 15), se salta exactament la frase en qüestió («Aquesta és, en efecte, l’obra de la natura ( physis), que fa, crea i fa substituir tota cosa tal com ha estat ordenada») i passa al punt immediatament posterior. La fecunditat filosòfica d’aquesta distinció, més enllà de les pistes que ens pot proporcionar en clau filològica a l’hora d’establir quina és la llengua del text d’origen, ens semblen prou evidents i només s’expliquen com un efecte fecund del creuament de tradicions (grega i judeocristiana) i llengües (grec i arameu-siríac) que només podia aparèixer en llocs com l’Edessa dels primers segles de la nostra era.

Referències bibliogràfiques

Africanus, Iulius (2012). Cesti: The Extant Fragments. Edició a cura de Martin Wallraff, Carlo Scardino, Laura Mecella i Christoph Guignard. Berlín: De Gruyter. (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller; 18) Bakker, Dirk. Bardaisan’s Book of the Laws of the Countries : A computerassisted linguistic analysis [en línia]. Tesi doctoral. Universiteit Leiden, 2011. <https://hdl.handle.net /1887/17580>. Camplani, Alberto (2006). «Bardesane di Edessa». En: Di Berardino, A. (ed.). Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane. Vol. 1, A-E . Gènova; Milà: Marietti, p. 699-705.

El De fato de Bardesanes d’Edessa Tamid , 19 (2024), p. 315-329 329

Crégheur, Éric (2004). Libre arbitre et fatalisme astral: Un commentaire du vocabulaire astrologique du Livre des lois des pays atribué à l’«école» de Bardesane [en línia]. Memòria de maîtrise. Laval (Quebec): Université de Laval. Faculté des Lettres. Département des Littératures. <https://ulaval. academia.edu /EricCrégheu r>.

Cureton, William (1855). Spicilegium Syriacum: Containing Remains of Bardesan, Meliton, Ambrose and Mar Bar Serapion. Londres: Rivingtons.

Drijvers, Hendrik Jan Willem (1966). Bardaişan of Edessa. Groningen: Koninklijke Van Gorcum.

Ferrer, Joan (2010). «Josep Rius-Camps, l’home i l’obra». Revista Catalana de Teologia , 35/2, p. 279-297.

Nau, François (1899). Bardesane l’Astrologue. ‘Le livre des lois des pays’: Texte syriaque et traduction française avec une introduction et de nombreuses notes. París: Ernest Leroux.

— (1907). Bardesanes. Liber legum regionum. París: Firmin-Didot. (Patrologia Syriaca; I, 2)

— (1931). Bardesane. Le Livre des lois des pays : Texte syriaque publié avec un advertissement et une analyse. París: Librairie orientaliste Paul Geuthner.

Poirier, Paul-Hubert; Crégheur, Éric (ed.) (2020). Le Livre des lois des pays : Un traité syriaque sur le destin de l’«école» de Bardesane. París: Les Belles Lettres.

Ramelli, Ilaria (ed.) (2009). Bardesane di Edessa: Contro il fatto. Κατὰ εἱμαρμένης (detto anche Liber Legum Regionum). Roma: Edizioni San Clemente; Bolonya: Edizioni Studio Domenicano.

Sanchis Llopis, Jordi (2022). «La traducció a la biblioteca d’Eusebi de Cesarea». En: Aguilar Miquel, Julia; Navarro Noguera, Andrea; Pérez Lambás, Fernando (ed.). Traduir els clàssics : Història, reflexions i perspectives d’un ofici miŀlenari. Reus: Rhemata, p. 77-90. (Rhemata Monografías) Skjærvø, Prods Oktor (1989). «Bardesanes». En: Yarshater, Ehsan (ed.). Encyclopaedia Iranica . Vol 3. Londres; Nova York: Routledge; Kegan Paul, p. 780b -785b. Teixidor, Javier (1991). La filosofía traducida . Sabadell: Ausa. — (1992). Bardesane d’Edesse : La première philosophie syriaque. París: Éditions du Cerf.

Vesperini, Pierre (2017). «La culture antique était-elle une “culture de la transmission”? Façons grecques et façons romanes de faire passer les savoirs».

ASDIWAL: Revue Genevoise d’Anthropologie et d’Histoire des Religions, 12, p. 113-134.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 331-372

ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029

DOI: 10.2436/20.1006.01.98 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

El «Llibre de les lleis dels països». Un diàleg filosòfic en llengua aramea-siríaca de l’escola de Bardesanes d’Edessa*

Joan Ferrer

Universitat de Girona. ORCID: 0000-0001-5625-4673

Rebut: 14.06.2024 — Acceptat: 29.06.2024

Al doctor Enric Cortès, mestre estimat, amb agraïment infinit

Correspondència: Joan Ferrer i Costa. Universitat de Girona. Facultat de Lletres. Departament de Filologia i Comunicació. Plaça Ferrater, 1. 17004 Girona. Tel.: 00 34 972 41 82 00. A/e: joan.ferrer@udg.edu

* Reproduïm el text arameu-siríac de l’edició de François Nau (1864-1931), prevere catòlic, gran erudit, matemàtic i filòleg semitista: François Nau (ed.), «Bardesanes - Liber Legum Regionum» en Patrologia Syriaca, I, 2, París, Firmin-Didot et Socii, 1907, p. 490-658. Aquesta edició ofereix un text siríac vocalitzat i una traducció en llatí de F. Nau amb una introducció i notes de Theodor Nöldeke. Hem tingut en compte les consideracions de H. J. W. Drijvers, The Book of the Laws of Countries: Dialogue on fate of Bardaiṣan of Edessa, Assen, Van Gorcum, 1965; de Bardesane di Edessa, Contro il Fato. Katá Heimarménês. Detto anche Liber Legum Regionum, text crític, introducció, traducció, testimonis i apèndix a cura d’Ilaria Ramelli, Roma i Bolonya, Edizioni San Clemente i Edizioni Studio Domenicano, 2009, i de P.-H. Poirier i E. Crégueur, Le Livre des Lois des Pays: Un traité syriaque sur le destin de l’«école» de Bardesane, París, Les Belles Lettres, 2020. En la traducció, en cursiva, hi posem unes rúbriques orientatives sobre els diversos temes que es van desplegant. També seguim la numeració en paràgrafs que Nau va establir en la seva traducció llatina del text. La nostra versió vol ser un text d’estudi que intenta re-

332 Tamid, 19 (2024), p. 331-372 Joan Ferrer

Resum. «Llibre de les lleis dels països», traducció del Liber Legum Regionum , Περὶ εἱμαρμένης, o De fato de Bardesanes d’Edessa.

Paraules clau: Bardesanes d’Edessa, Liber legum regionum , Περὶ εἱμαρμένης, De fato, filosofia de l’antiguitat tardana.

The “Book of the Laws of the Countries”: A philosophical dialogue in Aramaic-Syriac from the school of Bardaisan of Edessa

Abstract. Book of the Laws of the Countries, a Catalan translation of the Liber legum regionum, Περὶ εἱμαρμένης, or De fato by Bardaisan of Edessa.

Keywords: Bardaisan of Edessa, Liber legum regionum , Περὶ εἱμαρμένης, De fato, philosophy in Late Antiquity

produir de la manera més literal possible l’original arameu-siríac; per això el text presenta redundàncies i girs que resulten estranys en català, però que reflecteixen un original que presenta força aspectes opacs.

Recordem que el text arameu-siríac de l’obra és conegut per un sol manuscrit (Add. 14 658 de la British Library de Londres). Provenia del monestir de Nostra Senyora dels Siríacs de Wadi al-Natrum (Egipte). Va ser portat d’Egipte per Henry Tattam i s’incorporà a les coŀleccions del Museu Britànic l’any 1843. És un manuscrit factici que conté una coŀlecció de vint-i-sis textos, la major part dels quals són de caràcter filosòfic. El Liber Legum Regionum figura en onzè lloc dins la compilació. L’escriptura és —segons el catàleg de William Wright— del segle vii dC.

El «Llibre de les lleis dels països»

, 19 (2024), p. 331-372 333

Llibre de les lleis dels països

N[au] 536 [Ocasió del llibre] 1. Fa alguns dies, vam anar a visitar Xemaixgram, el nostre germà. I va venir a trobar-nos allí Bardesanes. Quan el va haver reconegut, havent vist que estava bé, ens va demanar: «De què parlàveu? Ja que he sentit la vostra veu des de fora quan he entrat.» De fet, tenia el costum, quan ens trobava conversant d’alguna cosa abans de la seva arribada, de demanar-nos: «Què dèieu?», a fi de parlar-ne amb nosaltres. [Primera qüestió d’Avida: Déu no podia crear els homes de manera que no poguessin pecar?] Nosaltres, doncs, li vam dir: «Avida ens deia això a nosaltres: si Déu és únic, com vosaltres afirmeu, i ell ha creat els fills de l’home, i vol que feu el que us ha prescrit que feu, per què no ha creat els fills de l’home de manera que no poguessin pecar, sinó que fessin sempre el que és bo? Així, d’aquesta manera, la seva voluntat seria acomplerta.»

334 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 539 [Consideració preliminar de Bardesanes sobre el mètode que cal seguir per a aprendre] 2. Li va dir Bardesanes: «Digues-me, fill meu, Avida, què és el que és posat en el teu pensament: o no és un el Déu de tot, o bé és un i no vol que segons la natura i l’ordre es condueixin els fills de l’home?»

Avida diu: «Jo, senyor meu, a aquells de la meva edat ho he demanat perquè em donessin una resposta.»

3. Li diu Bardesanes: «Si aprendre és el que desitges, seria una ajuda per a tu el fet que aprenguessis d’algú de més edat que ells; i si és ensenyar [el que desitges], no et cal el fet que tu els preguntis, sinó que tu els persuadeixis a fi que ells et preguntin sobre el que vulguin, car els mestres quan són preguntats pregunten, però no [realment] pregunten quan pregunten; i quan pregunten [ho fan] per dirigir la ment del qui pregunta a fi que pregunti bé, i que sàpiguen quina és la seva intenció, ja que aquesta és una obra bona: que hom sàpiga com preguntar.»

4. Avida diu: «Jo vull aprendre, però primer vull començar a interrogar aquests germans meus perquè tinc vergonya davant teu.» Bardesanes diu: «Tu parles hàbilment, però sàpigues que el qui pregunta bé i desitja ser convençut i que sense conflicte s’apropa al camí de la veritat no és condemnable ni ha de tenir vergonya perquè aquell a qui has preguntat certament es complaurà en el que has dit. Si

El «Llibre de les lleis dels països»

Tamid , 19 (2024), p. 331-372 335

N 540 per tant, fill meu, hi ha alguna cosa en la teva ment sobre això que has preguntat, digues-nos-ho a tots. I si també a nosaltres ens plau, manifestarem el nostre acord amb tu; i si no ens plau, necessitat hi haurà per a nosaltres que et mostrem per què allò no ens plau. I si solament desitges conèixer aquest discurs, mentre no hi ha [encara] a la teva ment cap cosa sobre això, com un home que fa poc s’ha acostat als deixebles i que pregunta [sols] de fa poc, jo t’ho diré, a fi que sense profit no et separis de nosaltres. I si t’agrada el que et diré sobre això, amb nosaltres hi ha per a tu encara altres coses; i si no t’agraden, nosaltres, de part nostra, haurem parlat sense reticència.»

5. Avida va dir: «Jo també desitjo molt d’escoltar i de ser persuadit perquè aquest discurs no l’he sentit de cap altre home, sinó que de la meva ment l’he dit a aquests germans meus i ells no m’han pas volgut persuadir, sinó que diuen: “Creu amb fe i tu podràs conèixer tota cosa.” Però jo no puc creure si no és que he estat persuadit.»

6. Bardesanes digué: «No és sols Avida que no vol creure sinó també molts [d’altres] perquè no hi ha fe en ells i tampoc no poden ser persuadits, sinó que en tot temps demoleixen i reconstrueixen i es troben arrasats de

336 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 543 tota coneixença de la veritat. Però, atès que Avida no vol creure, vet aquí que parlaré a vosaltres que creieu sobre això de què ell pregunta, i ell escoltarà alguna cosa de més.»

7. I començà a dir-nos: «Són molts els fills de l’home que no tenen fe i que no han rebut la coneixença de la saviesa de la veritat. I per això no són capaços de parlar ni de transmetre (el coneixement) i no fan a penes brotar en ells per escoltar. De fet, no tenen el fonament de la fe sobre el qual puguin construir i no tenen confiança sobre la qual puguin esperar. I perquè també dubten profundament sobre Déu, tampoc no hi ha en ells el temor que els salvaria de tots els temors. Ja que el qui no té temor de Déu és esclau de tots els temors. Ja que també allò que no creuen —qualsevol cosa és segur per a ells que amb seguretat no ho creuen, sinó que van errants en els seus pensaments i romandre estables no poden. I és insípid en llur boca el sabor dels seus pensaments i en tot temps són temorosos, agitats i imprudents.»

[Resposta a la primera qüestió d’Avida: Déu ha creat l’home lliure]

8. Així doncs, sobre el que ha dit Avida: «Per què Déu no ens ha fet de manera que no pequéssim ni fóssim condemnats?» Si l’home hagués estat fet així, ell no seria [amo] de si mateix, sinó que seria un instrument d’aquell qui

El «Llibre de les lleis dels països»

Tamid , 19 (2024), p. 331-372 337

N 544 el fes moure. I és cosa coneguda que també aquell el faria moure com voldria: el faria moure o vers el bé o vers el mal. I com, per tant, es distingiria l’home d’una cítara amb què un altre toca o d’un carro que un altre mena? La lloança i el blasme són posades en la mà de l’artista i la cítara no sap pas què és tocat amb ella ni el carro si és ben tirat o conduït, sinó que són instruments que són fets per a l’ús d’aquell que té el coneixement. Déu, però, no ha volgut fer així l’home, sinó per a la llibertat; l’ha magnificat més que moltes coses i l’ha fet igual als àngels. Esguardeu, en efecte, el sol i la lluna i l’esfera [celeste] i la resta de les coses que són més grans que nosaltres en alguna cosa: que no els ha estat donada la llibertat sobre si mateixos, sinó que tots són fixats al manament aquell que han de fer sols allò que els ha estat manat i no cap altra cosa. En efecte, el sol mai no diu: «Jo no traspuntaré en el meu temps»; ni la lluna: «Jo no canviaré [de fase], i no minvaré ni creixeré»; ni cap de les estrelles diu: «Jo no m’alçaré ni em pondré»; ni el mar: «Jo no portaré els vaixells ni m’estaré en els meus límits»; ni les muntanyes: «No romandrem en els llocs on hem estat posades»; ni els vents diuen: «No

338 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 547 bufarem»; ni la terra: «Jo no portaré ni sostindré res del que hi ha sobre de mi», sinó que totes les coses obren i són subjectes a un manament, car són els instruments de la saviesa de Déu que no erra. Si, en efecte, tota cosa fos per a servir, qui seria aquell que seria servit? I si tota cosa fos per a ser servida, qui seria aquell qui serviria? No hi hauria cap cosa que es distingís d’una altra. Ja que el que és un i que no hi ha en ell diferència és un ésser que fins ara no ha estat constituït; però les coses que són necessàries per al [seu] servei han estat fixades sota el poder de l’home perquè a imatge d’Elohim [Déu] ha estat fet. Per això li han estat donades aquestes coses per benvolença perquè el serveixin fins a un temps [fixat]. I li ha estat donat de conduir-se per la seva pròpia voluntat, i tot el que pot fer, si ho vol, ho farà; i si no vol, no ho farà, i es justificarà a si mateix o es condemnarà. Ja que si hagués estat fet de manera que no pogués fer el mal a fi de no ser culpable en això, així mateix tampoc el bé que fes, no seria d’ell i no podria ser justificat en ell. En efecte, el qui fes el bé o el mal no per la seva voluntat, la seva justificació o la seva condemnació residirien en la fortuna del qui el faria actuar.

9. Per això, serà vist per vosaltres que la bondat de Déu ha abundat envers

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 339

N 548 l’home. La llibertat li fou donada més que a tots aquests elements sobre els quals hem parlat, a fi que, per la llibertat, es justifiqui a si mateix i es condueixi divinament, s’uneixi als àngels, ells que també tenen llibertat d’ells mateixos. Car comprenem que els àngels, si no haguessin tingut la llibertat d’ells mateixos, no s’haurien pas unit sexualment amb les filles dels homes i no haurien pecat i no haurien caigut dels seus llocs. Així doncs, els altres, aquells qui han fet la voluntat del seu Senyor, pel seu lliure albir, han estat exaltats i santificats i han rebut grans dons. Ja que tot el que existeix té necessitat del Senyor de tot i no hi ha fi per als seus dons. Sapigueu, però, que també les coses que he dit que són subjectes als manaments, no són pas completament privades de tota llibertat: per això, el darrer dia, totes seran portades a judici.

10. Jo li dic: «I com el que és determinat pot ser jutjat?» Em va dir: «No és pas pel fet que són fixats, oh Felip, que els elements seran jutjats, sinó en tant que tenen poder. Ja que els ens no són pas privats de la seva natura quan són fixats [en l’existència], sinó [en relació] de la força de la seva exactitud, disminuïda en la barreja de l’un amb l’altre, i són sotmesos al poder

340 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 551 del seu Creador. I en allò que són subjectes, no seran jutjats, sinó en allò que els és propi.

[Objecció d’Avida sobre la impossibilitat de complir els manaments de Déu i resposta de Bardesanes]

11. Avida li digué: «El que has dit és molt bell, però, vet aquí que els manaments donats als fills de l’home són difícils i no poden complir-los.»

Bardesanes diu: «Aquesta resposta és la de qui no vol fer el que és bo. I especialment d’aquell qui ha obeït i s’ha sotmès al seu enemic, car no ha estat pas manat als fills de l’home de fer [alguna cosa], sinó allò que poden fer. Ja que dos són els manaments posats davant nostre, que són adequats per a la llibertat i convenients: l’un, que ens allunyem de tot el que és dolent i que detestaríem que fos per a nosaltres; i l’altre, que fem el que és bo i que nosaltres estimem i nosaltres estem contents que també per a nosaltres així sigui. Qui és, doncs, el fill de l’home que és massa dèbil a fi de no robar, o de no mentir o de no cometre adulteri o de fornicar, d’odiar o d’enganyar?

12. Vet aquí que totes aquestes coses són sota de la ment del fill de l’home, i no és en la força del cos que són aquestes sinó en la voluntat de l’ànima. Ja que fins i tot un home pobre, malalt o vell o esguerrat en els seus membres, totes aquestes coses pot [fer] que no siguin fetes i així com pot [fer] que aquestes coses

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 341

N 552 no es facin; així mateix pot estimar i beneir i dir la veritat i pregar per al bé de tots els qui coneix; i si es troba bé i té possibles a les seves mans, també pot donar de les coses que té; també sostenir amb la força del seu cos el qui és malalt i destrossat, també això ho pot [fer]. Qui és, doncs, aquell qui no pot [fer], contra el qual murmuren els mancats de fe, jo no ho sé. Ja que, jo penso que més que en qualsevol [altra] cosa, el fill de l’home és fort en aquests manaments, ja que són fàcils i no hi ha cosa que pugui pertorbar-los. Car no ens ha estat pas ordenat d’aixecar càrregues pesades de pedres o de fusta o d’alguna altra cosa, cosa que sols els de cos fort poden fer; ni de construir fortaleses, ni de fundar ciutats, cosa que sols els reis poden fer; ni de pilotar una nau, cosa que sols [poden] els mariners experts per pilotar; ni de mesurar la terra i dividir-la, cosa que sols els agrimensors saben; tampoc [de practicar] una de les arts que són amb [alguns] homes i que la resta en són privats. Però, ens han estat donats, segons la benignitat de Déu, uns manaments que no [tenen] emulació, que tot fill d’home que tingui ànima en ell pot complir tot alegrantse. Ja que no hi ha cap fill d’home que no s’alegri quan fa

342 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 555 el que és bo; i no n’hi ha cap que no gaudeixi en la seva ànima quan ha tingut compte amb les coses odioses, fora d’aquells que no han estat creats per a aquest bé i que són anomenats «julls». Ja que, no seria injust el jutge que culparia un home per una cosa que no podria fer?

13. Li va dir Avida: «Sobre aquestes accions, oh Bardesanes, afirmes tu que són fàcils de fer?»

Bardesanes diu: «Per al qui vol, he dit i dic jo que són fàcils, ja que aquesta és la bona direcció de la ment lliure i de l’ànima que no s’ha revoltat contra els seus guies. Car per a l’activitat del cos, moltes són les coses que la pertorben, i especialment la vellesa, la malaltia i la pobresa.»

Avida diu: «Potser guardar-se de les coses odioses, un home pot [ferho], però fer les bones, qui entre els fills de l’home pot [fer-ho]?»

14. Bardesanes diu: «És més fàcil fer el bé que guardar-se del mal. Ja que el bé és propi del fill de l’home i per això s’alegra quan fa el bé; però el mal és l’obra de l’enemic, i per això quan el fill de home està trasbalsat i no està sa segons la seva natura fa aquelles coses odioses. Sàpigues, doncs, fill meu, que és una cosa fàcil per a un home lloar o beneir el seu amic, però per a un home no blasmar ni injuriar

El «Llibre de les lleis dels països»

Tamid , 19 (2024), p. 331-372 343

N 557 el qui odia, no és pas fàcil, però, amb tot, pot ser. Quan un home fa el que és bo, és dolça la seva ment i estable la seva consciència i està content que tot home vegi la seva obra. Però quan un home peca i fa mal, agitat i trasbalsat i ple d’ira i enuig, i trencat en la seva ànima i en el seu cos, i quan es troba en aquest estat de ment, no està content de ser vist per cap home. I les coses en què s’alegrava, que també la lloança i la benedicció venien darrere d’elles, són rebutjades per ell; però després d’aquestes coses que [hi ha] trasbals i agitació en elles, ve la maledicció del blasme. Però algun fill d’home dirà que també els necis estan satisfets quan fan accions impures; però no quan les fan, i no quan són lloats, i no per bona esperança; i aquesta dolçor no roman en ells. Una, en efecte, és la satisfacció de qui [es troba] en salut per una bona esperança; i una altra la satisfacció de la malaltia que és (fonamentada) sobre una mala esperança. Un, en efecte, és el desig i un altre l’amor; una l’amistat i una altra la companyonia [dolenta]. I fàcilment hem de comprendre que la falsificació de l’amor és anomenada desig, i tot i que hi hagi en ella una satisfacció per un moment, és però molt allunyada de l’amor de veritat, la satisfacció del qual per sempre no es corromp ni es dissol.»

344 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 559 [Una altra objecció d’Avida: l’home comet pecat per raó de la seva natura]

15. Jo li vaig dir: «Així de nou deia Avida: això és de la seva natura que el fill de l’home peca; ja que si no fos naturalment constituït per a pecar, no pecaria pas.»

Bardesanes va dir: «Si tots els fills de l’home fessin una [mateixa] obra i d’una [mateixa] manera de pensar fessin ús, seria evident la cosa a què la seva natura els condueix i que no hi ha per a ells aquesta llibertat de què us he parlat. Però, amb tot, perquè comprengueu què és la natura i què és la llibertat, jo afegiré [coses] per dir-vos. La natura del fill de l’home és aquesta: que neixi, que creixi, que tingui estatura, que engendri, que envelleixi, menjant i bevent, dormint i vetllant, i que mori. Aquestes coses, pel fet que són de la natura són en tots els fills de l’home, i no sols en tots els fills de l’home sinó també en tots els animals que tenen en ells ànima; i d’aquestes també [algunes] en els arbres. Aquesta és, en efecte, l’obra de la natura [ physis], que fa, crea i fa subsistir tota cosa tal com ha estat ordenada. La natura, així, es troba preservada en els animals també en el seu obrar. El lleó, en efecte, menja carn [per raó] de la seva natura, i per això tots els lleons mengen carn. I l’ovella menja herba i per això totes les ovelles mengen herba.

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 345

N 560 L’abella fa la mel de la qual es nodreix, per això totes les abelles fan mel. La formiga emmagatzema queviures a l’estiu i es nodreix d’aquests a l’hivern i per això totes les formigues fan això. L’escorpí, amb el seu agulló, fereix el qui no li ha fet mal, i així tots els escorpins fereixen. I tots els animals conserven la seva natura: els qui mengen carn, no mengen farratge i els qui mengen farratge no mengen carn.

16. «Els fills de l’home, però, no es comporten així, sinó que en les coses dels seus cossos guarden la natura com els animals, però en les coses de les seves ments, fan el que volen, com a fills de la llibertat i del poder, i a semblança de Déu. En efecte, n’hi ha d’ells que mengen carn i no s’apropen al pa; n’hi ha que fan distinció en els menjars de carn; n’hi ha que no mengen cap carn d’un animal que té ànima en ell. N’hi ha que s’uneixen amb les seves mares i amb les seves germanes i amb les seves filles; i n’hi ha que no s’acosten a les seves mateixes dones. N’hi ha que vengen les seves ànimes com lleons i com lleopards. N’hi ha que fan mal als qui no els han fet cap mal, com els escorpins, i n’hi ha que es deixen menar com les ovelles i no fan mal als qui els menen. N’hi ha que es comporten amb bondat

346 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 563 i n’hi ha [que es comporten] amb justícia i n’hi ha amb maldat. I si un home diu: «cadascun d’ells té una natura que així fa», que vegi que la cosa no és pas així. N’hi ha, en efecte, que eren fornicadors i embriacs i quan els va arribar la disciplina dels bons consells, van esdevenir castos i continents i van menysprear el desig de llurs cossos. I n’hi ha que s’havien comportat amb castedat i continència, i quan es van apartar de la recta disciplina i van tractar amb menyspreu els manaments de la divinitat i dels seus mestres, van caure del camí de la veritat i van esdevenir fornicadors i pròdigs. I n’hi ha que, de nou, [després] de la seva caiguda, es van penedir i es va establir sobre ells el temor i van retornar a la veritat en què havien estat.

17. »Quina és, doncs, la natura del fill de l’home? Vet aquí que tots els fills de l’home es distingeixen els uns dels altres pels seus comportaments i pels seus desigs, i aquells qui romanen en un [mateix] pensament i en un [mateix] consell s’assemblen l’un a l’altre; però els fills de l’home que, fins ara, el seu desig sedueix i la seva passió condueix, volen que, el que fan com a pecat, atribuir-ho al seu creador a fi que ells siguin trobats que no han pecat i que sigui culpable, per una paraula vana, aquell qui els ha fet obrar. I no veuen que la natura no té llei.

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 347

N 564 En efecte, cap home no és blasmat perquè és llarg en la seva estatura o menut, blanc o negre, o [perquè] té els ulls grans o petits, o per un dels defectes del cos; sinó que és blasmat si és un lladre o un mentider, si comet enganys o enverina, o injuria o fa alguna cosa semblant a aquestes. Així doncs, d’aquí es pot veure [pel que fa a] aquelles coses que no són en les nostres mans, sinó que de la natura són per a nosaltres, no som condemnats per aquestes, ni tampoc som justificats per aquestes. Però, per aquelles que fem per la llibertat de la nostra ànima, si són bones, per elles som justificats i lloats; i si són odioses, per elles som condemnats i blasmats.»

[Una nova qüestió: el mal i el pecat venen del destí?] 18. De nou el vam interrogar i li vam dir: «N’hi ha d’altres que diuen que per un decret del destí són conduïts els fills de l’home, a vegades de manera odiosa i a vegades de manera bona.»

[Resposta de Bardesanes] Ens va dir: «També jo, oh Felip i Bar Yomo, sé que hi ha aquests fills de l’home que són anomenats caldeus i aquells altres que estimen la coneixença d’aquest art, que també jo en un temps havia estimat. Ha estat dit, en efecte, per mi, en un altre lloc, que l’ànima del fill de l’home desitja que sigui conegut el que molts no coneixen; i aquests homes pensen

348 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 567 [poder] fer-ho. I en tot el que pequen, i tot el que fan de bo, i totes les coses que els passen en riquesa i en pobresa, en malalties, en salut, en defectes del cos [pensen que] són per a ells del govern d’aquests estels que són anomenats “els Set” i que són menats per ells. N’hi ha d’altres que diuen el contrari d’aquestes coses [precedents], com que aquest art és la mentida dels caldeus o que el destí no existeix en si mateix, sinó que és un nom buit i que totes les coses són posades en les mans del fill de l’home, les grans i les petites, i que les deformitats i els defectes del cos s’esdevenen per casualitat. Altres, però, diuen que tot el que fa el fill de l’home, ho fa per la seva voluntat, per la llibertat que li és donada, i que els defectes i les deformitats, i les coses odioses que li esdevenen, ell les rep [com] un càstig de Déu.

19. »Però, per mi, segons [la mesura de] la meva feblesa, em sembla la cosa que aquestes tres opinions són en part veritables i en part mentideres. Són veritables perquè és per l’aparença del que els fills de l’home veuen, que parlen; i també aquests fills de l’home veuen com les coses es produeixen sobre ells. I menteixen perquè és més rica que ells la saviesa de Déu, aquella que ha establert els mons, ha creat

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 349

N 568 l’home, ha posat en ordre els guies i ha donat a totes les coses el poder que és just per a cadascuna d’elles. Jo dic, doncs, que tenen aquest poder Déu, els àngels, els dominadors, els guies, els elements, els fills de l’home i els animals. I tots aquests ordres sobre els quals he parlat, no és en tot que el poder els és donat, ja que el Totpoderós és un, però en alguna cosa tenen poder i en alguna cosa no tenen poder, tal com he dit, [a fi] que en el que tenen poder, es vegi la bondat de Déu; i en el que no tenen poder, reconeguin que tenen un Senyor. Així doncs, el destí existeix, com diuen els caldeus. I que no tota cosa és segons la nostra voluntat es veu per aquesta cosa: que la majoria dels fills de l’home voldrien ser rics i dominar sobre els seus companys i ser sans en els seus cossos i que les coses els obeïssin com ho desitgen. I la riquesa no es troba sinó en uns pocs; el poder [no es troba] sinó en alguns; i la salut del cos no [es troba] en tots els fills de l’home. I els qui són rics, no posseeixen completament la seva riquesa; i els qui dominen, totes les seves coses no els obeeixen tal com voldrien, i a vegades no obeeixen, com ells no volen; a vegades els rics s’enriqueixen,

350 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 571 com ho volen; i a vegades s’empobreixen, com no volen. I els qui són completament pobres habiten com no desitgen i viuen en el món com no volen i cobegen les coses que se’ls escapen. Molts engendren fills i no els eduquen; altres els eduquen i no els conserven; altres els conserven i són per a deshonra i aflicció. Altres s’enriqueixen, com ho desitgen, i estan malalts com no ho desitgen; altres estan sans, com desitgen, i s’empobreixen, com no desitgen. N’hi ha que tenen per a ells moltes coses, com volen, i poques que no desitgen; n’hi ha que tenen per a ells moltes coses que no desitgen, i poques que volen per a ells. I així succeeix la cosa: els béns, els honors, la salut, les malalties i els fills i les coses que desitgem són posades sota el destí i no són en el nostre poder; però aquelles coses que són com volem, en aquestes ens alegrem, i vers aquelles que no desitgem, som arrossegats per força. I de les coses que són per a nosaltres quan no ho volem, és evident de les coses que volem, no és pas perquè les volem que són per a nosaltres, sinó que aquestes són com són,

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 351

N 571 [final] i d’algunes ens sentim complaguts i d’algunes altres, no. I els fills de l’home ens trobem conduïts de manera igual per la natura i de manera diferent pel destí, i per la nostra llibertat, com cadascú vol.

352 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 572 »Direm, doncs, i mostrarem sobre el destí que no té pas poder sobre tota cosa perquè aquesta [realitat] en si mateixa que és anomenada “destí” és un ordre del curs [de les coses] que ha estat donat als dominadors i als elements de Déu, i segons aquest curs i aquest ordre, les inteŀligències es transformen en els seus descensos vers l’ànima, i les ànimes es transformen en els seus descensos vers els cossos. I és aquesta transformació que és anomenada destí i horòscop d’aquesta conjunció que és garbellada i purificada per l’assistència del que, en la misericòrdia de Déu i la gràcia, ha estat assistida i serà assistida fins a la consumació de tot. Així doncs, el cos és menat per la natura, quan també l’ànima pateix i percep amb ell; el cos no és constret ni ajudat pel destí en totes les coses que fa una per una. Un home, en efecte, no és pare abans de quinze anys, ni una dona esdevé mare abans dels tretze anys. Així també per a la vellesa hi ha una llei segons la qual les dones cessen d’infantar i els homes són privats de la disposició natural d’engendrar, mentre que els altres animals, que també són conduïts per la seva natura, abans d’aquests anys de què he parlat, no solament engendren certament, sinó que també certament envelleixen per a [poder] engendrar; així també el cos dels fills de l’home

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 353

N 575 quan han envellit, no engendren i el destí no els pot donar fills en el temps que el cos no té la disposició natural de donar[-ne]. I, de nou, el destí no pot, sense menjar i sense beguda, guardar el cos del fill de l’home en vida, ni tampoc, quan té menjar i beguda, de donar-li que no mori. Aquestes coses, en efecte, i moltes d’altres, són de la natura.

21. »Però quan són complerts els temps i els modes de la natura, llavors ve el destí, que apareix entre aquests i que fa coses que són diferents l’una de l’altra. A vegades ajuda la natura i la fa créixer i a vegades la fereix i la confon. I de la natura és el creixement i la perfecció del cos, però és exterior de la natura i [a causa] del destí que es produeixen les malalties i els defectes en el cos. De la natura és el coit dels mascles i el repòs d’ambdós caps; però del destí són l’odi i la separació del coit i tota impuresa i llibertinatge que, per causa del coit, fan els fills de l’home en la seva luxúria. De la natura són el naixement i els fills, i del destí que a vegades es malmeten els infants, a vegades són rebutjats i a vegades moren que no és el seu temps. De la natura són la sacietat amb mesura per a tots els cossos, i del destí són l’escassetat de menjar i l’aflicció dels cossos. I així, de nou, d’ell, del destí

354 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 576 són la golafreria i la intemperància que no és necessària. La natura mana que els vells siguin jutges per als joves i els savis per als necis; que els forts siguin caps per als febles i els coratjosos per als alarmats. El destí, però, fa que siguin els joves caps per als vells, i els necis per als savis, i que els febles condueixin, en temps de calamitat, els forts; i els alarmats, els coratjosos. Sapigueu, simplement, que cada vegada que la natura és alterada de la rectitud [del seu curs] és a causa del destí que és la seva alteració, perquè els caps i els guies, aquests sobre els quals és el canvi que és anomenat horòscop, són en oposició un i altre. D’ells, els que són anomenats de la “dreta” són els que ajuden la natura, i augmenten la seva bellesa quan els ajuda el curs [celeste] i s’estan en els llocs elevats que són en l’esfera, en les parts de les seves ànimes [d’ells, que els són pròpies]. I aquells de l’“esquerra” són anomenats “dolents”, i quan també aquests tenen els llocs de l’altura, són en oposició a la natura i no sols als fills de l’home danyen sinó que, de temps en temps, també els animals, els arbres i els fruits, els productes de l’any, les deus d’aigua i tot el que hi ha en la natura que [sigui] sota el seu govern.

22. »A causa d’aquesta divisió i cisma que hi ha entre els dominadors, hi ha fills de l’home que han suposat

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 355

N 579 que sense providència és conduït el món perquè no han sabut que aquest cisma i la divisió i la innocència i la culpabilitat són [provinents] de la norma que ha estat donada a la llibertat [de part] de Déu, [de manera] que també aquests agents, pel poder de la seva ànima [d’ells mateixos] o es justifiquen o es condemnen. Així com veiem que el destí vexa la natura, així mateix podem veure també que la llibertat del fill de l’home rebutja el destí i el vexa, però no en tota cosa, així com tampoc el destí no rebutja la natura en tota cosa. Cal, en efecte, que aquestes tres coses —la natura, el destí i la llibertat— siguin guardades en la seva vitalitat, fins que el curs [de les coses] sigui acabat i [que] la mesura i el nombre siguin complets, així que sigui vist [bé] davant d’Aquell qui ha manat com ha de ser la manera de viure i la consumació de totes les criatures i l’estat de tots els éssers i natures.»

[Avida accepta els arguments de Bardesanes, però formula una altra dificultat] 23. Avida diu: «Que el fill de l’home no peca pas [per raó] de la seva natura, n’he estat persuadit d’allò que has mostrat, i que no tots els fills de l’home són conduïts de la mateixa manera. Si, però, pots també mostrar això, que no és [per raó] del destí i del decret [del destí] que pequen els qui pequen, llavors caldrà creure que el fill de l’home té [en el seu poder] la llibertat de la seva ànima, i que en la seva natura s’apropa a les coses bones i es protegeix contra les odioses, i per causa d’això també serà jutjat justament el darrer dia.»

356 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 580 24. Bardesanes diu: «D’això que els fills de l’home no són pas conduïts de manera igual, tu has estat persuadit que no és de la seva natura que pequen. Per tant, la cosa et constreny a ser persuadit que, completament, tampoc [per raó] del destí pequen; si t’hem pogut mostrar que la sentència dels decrets del destí i dels dominadors no mou de la mateixa manera tots els fills de l’home, sinó que tenim la llibertat en nosaltres mateixos de no servir la natura de la physis ni de ser moguts [per] la norma dels dominadors.»

25. Avida diu: «Mostra’m això i jo seré persuadit per tu, i qualsevol cosa que tu em manis, jo la faré.»

Bardesanes diu: «Has llegit els llibres dels caldeus de Babilònia, aquells en els quals és escrit el que fan les estrelles en les seves conjuncions en l’horòscop dels fills de l’home? I els llibres dels egipcis, en què hi ha escrites totes les varietats [de coses] que s’esdevenen als fills de l’home?»

Avida diu: «He llegit els llibres del coneixement caldeu, però no conec quins són els dels babilonis ni els dels egipcis.»

Bardesanes diu: «La doctrina de tots dos països així és [la mateixa].»

Avida diu: «És cosa coneguda que així és.»

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 357

N 583 [Resposta de Bardesanes: la diversitat dels costums o de les lleis dels països mostren la buidor del determinisme dels astres]

Bardesanes diu: «Escolta, doncs, i comprèn que no és de manera igual que allò que decreten les estrelles pel seu destí i en les seves parts, ho fan tots els fills de l’home que hi ha en tota la terra. En efecte, els fills de l’home han establert les lleis en [cada] país i país en aquella llibertat que els ha estat donada de [part de] Déu perquè aquest do és oposat al destí dels dominadors, que prenen per a ells el que no els ha estat donat. Començaré a parlar, [tal] com me’n recordo, de l’est, el cap de tot món.

26. Les lleis dels seres [xinesos]. Hi ha lleis per als seres: que no matin, que no forniquin, que no serveixin els ídols. En tot [el país de] Sir, no hi ha ídols, ni fornicació, ni [algú] que mati un home, ni que sigui matat, quan també són nascuts en totes les hores i en tots els dies. I Mart, el poderós, no constreny la llibertat dels seres quan es troba al mig del cel [a fi] que vessi un home la sang del seu company amb una arma de ferro. Ni Venus, quan és posada [en conjunció] amb Mart, no constreny a un dels homes seres a unir-se amb la dona del seu company o amb una altra dona. Amb tot, allí hi ha rics i pobres, malalts i sans, poderosos i obedients, perquè aquestes coses han estat donades al poder dels guies.

27. Les lleis dels bramans que són a l’Índia. També entre els indis

358 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 584 hi ha una llei per als bramans. Hi ha en ells milers i moltes miríades, que no han de matar en absolut ni adorar els ídols, no fornicar, no menjar carn, ni beure vi. I entre ells, cap d’aquestes coses s’esdevé. I són milers d’anys des que aquests homes que són conduïts per aquesta llei que han posat per a ells [mateixos].

28. Una altra llei entre els indis. Hi ha una altra llei a l’Índia i en el mateix clima d’aquells que no són de la tribu dels bramans ni de la seva doctrina, [ja] que són adoradors dels ídols, i són fornicadors, i són assassins, i són autors d’altres coses odioses que no són pas bones per als bramans. I en el [mateix] clima dels indis hi ha fills de l’home que tenen el costum de menjar carn dels fills de l’home així com la resta dels pobles menja la carn dels animals. I les estrelles dolentes no han constret els bramans a fer coses dolentes i impureses, ni les estrelles bones no han persuadit la resta dels indis que no fessin coses dolentes, ni aquelles estrelles que estan ben disposades en els llocs que és just per a ells i en els signes zodiacals [que afecten] la humanitat han persuadit aquells qui mengen carn dels fills de l’home [a fi] que no facin ús de menjars d’impureses i de [coses] odioses.

29. Llei dels perses. I també els perses han posat lleis per a ells que han de prendre [per] dones

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 359

N 587 les seves germanes, les seves filles i les seves netes; i n’hi ha que [encara] hi afegeixen i prenen també les seves mares. Alguns d’aquests perses han estat dispersats i són a Mèdia, a Atropatene, a Pàrtia, a Egipte, a Frígia, i són anomenats “mags”. En tots els països i climes on són es condueixen per aquesta llei que havia estat establerta per llurs pares. I no podem dir que per a tots els mags i la resta dels perses que Venus sigui posada [en conjunció] amb la Lluna i amb Saturn en la casa de Saturn en les seves parts, quan Mart els dona testimoni.

Són moltes les regions en el regne dels perses on els homes maten les seves dones i els seus germans i els seus fills, i a venjança no són subjectes, mentre que, entre els romans i entre els grecs, el qui mata un d’aquests és condemnat a la pena capital, essent culpable de la major venjança.

30. Les lleis dels geles. Entre els geles són les dones les que sembren i cullen i construeixen i fan totes les coses dels obrers. I no es posen vestits de colors, ni porten sabates, ni fan ús d’ungüents bons. Ningú no les blasma quan cometen adulteri amb estrangers o quan s’uneixen amb els servents de llurs cases. I els homes de les geles

360 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 588 vesteixen vestits de colors, s’adornen amb or i granadura [de collars] i s’ungeixen amb ungüents bons. I no és per causa de llur fluixedat que es condueixen així, sinó per causa de la llei que els és imposada i tots els homes són amants de la caça i fan la guerra. I no podem pas dir que, per a totes les dones dels geles, Venus és posada a Capricorn o en Aquari, en el lloc de mala fortuna. I no podem pas dir per a tots els geles la cosa que Mart i Venus són posats a Àries, lloc on és escrit que neixen homes valents i luxuriosos.

31. Les lleis dels bactrians. Entre els bactrians, que són anomenats kuixans, les dones s’adornen amb vestits bons d’homes, amb molt d’or i amb granadures [de collars] belles. I els servents i les minyones les serveixen més que als seus marits. I munten cavalls que són adornats de guarniments d’or i de pedres precioses. I elles, aquestes dones, no guarden la castedat, sinó que s’uneixen amb els seus servents i amb els estrangers que van a aquell país. Els seus marits no les blasmen i no tenen temor perquè com a senyores tenen per a ells

El «Llibre de les lleis dels països»

Tamid , 19 (2024), p. 331-372 361

N 591 els kuixans les seves dones. I no podem pas dir que per a totes les dones bactrianes són posats Venus, Mart i Júpiter a la casa de Mart, al mig del cel, lloc on neixen les dones riques, adúlteres i [que] sotmeten llurs marits en tota cosa.

32. Les lleis dels racamens, dels edessens i dels àrabs. Entre els racamens, els edessens i els àrabs, no sols la qui comet adulteri és matada, sinó que també la qui té sobre d’ella el nom de l’adulteri té per a ella pena capital.

33. Les lleis a Hatra. A Hatra és posada una llei [segons la] qual qui roba un petit afer, fins i tot de l’aigua igual, és lapidat. Entre els kuixans, el qui roba com aquest robatori és escopit a la cara. Entre els romans, el qui comet un robatori petit és assotat i deixat anar. Des de la riba de l’Eufrates i cap a Orient, el qui és acusat o de lladre o d’assassí, no s’aïra pas molt; però si un home és acusat de jeure amb homes, venja la seva ànima fins a l’assassinat.

34. Lleis. Entre… els nens… i no són culpats. Encara en tota la regió d’Orient, els qui són acusats

362 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 592 i reconeguts [d’aquest crim], els seus pares i els seus germans els maten, i moltes vegades tampoc els sepulcres no fan conèixer. Les lleis dels orientals.

35. Al septentrió, en efecte, en el país dels germànics i dels seus veïns, aquells joves que hi ha entre ells que són bells, són per als homes com les dones, i també hi ha festes de noces per a ells, i no és pas considerat per ells com un deshonor ni una injúria, a causa de la llei que ells tenen. I no és pas cosa possible que per a tots aquells qui a la Gàŀlia amb aquesta vergonya es deshonoren, que Mercuri sigui posat per a ells en el seu horòscop amb Venus, a la casa de Saturn, en els confins de Mart i en els signes zodiacals de l’Occident. En efecte, sobre aquells homes que són nascuts així, és escrit que es deshonren com les dones.

36. Les lleis dels britànics. Entre els britànics, molts homes prenen una dona.

37. Les lleis dels parts. Entre els parts, un home pren moltes dones i totes obeeixen el seu manament en la castedat, a causa de la llei que és posada allà, en el país.

38. Les lleis de les amazones. Les amazones, totes elles un poble complet, no tenen marits, sinó que com els animals, una vegada per any, en el temps de la primavera

El «Llibre de les lleis dels països»

Tamid , 19 (2024), p. 331-372 363

N 595 surten dels seus confins i travessen el riu i quan han travessat fan en una muntanya una gran festa. I els homes d’aquest territori hi venen i s’estan amb elles catorze dies i s’uneixen amb elles i reben d’ells un embaràs i travessen de nou a llur territori. I quan han infantat, aquells qui són mascles són rebutjats i fan créixer les femelles. I és cosa coneguda que, com mana la natura, pel fet que en un [mateix] mes conceben totes elles, també en un [mateix] mes infanten totes elles, una mica més o una mica menys. I així com ha estat sentit per nosaltres, totes són vigoroses i beŀlicoses. I cap de les estrelles no pot socórrer tots aquests mascles que són infantats perquè no siguin rebutjats.

39. El llibre dels caldeus. Està escrit en el llibre dels caldeus que, quan Mercuri és posat amb Venus a la casa de Mercuri, produeix pintors, escultors i canvistes; però, quan són a la casa de Venus, produeixen perfumistes, ballarins, cantors i poetes. I en tot el país dels taioies i dels sarracens, a Líbia superior i entre els mauritans, en el país dels númides, que és a l’embocadura de l’oceà, i a la Germània exterior i a la Sarmàtia superior, a Hispània, i a tots els països que són al nord del Pont, i en tot el país dels alans, i entre els albanesos i entre els sasses

364 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 596 i a Brusso, que és a l’altra banda de Duru, ningú no hi veu ni escultors, ni pintors, ni perfumistes, ni canvistes, ni poetes, sinó que és privat el decret de Mercuri i de Venus del cercle de tot el món. En tota la Mèdia, tots els homes, quan moren, quan l’ànima roman [encara] en ells, són tirats als gossos i els gossos es mengen els morts de tota la Mèdia. I no podem pas dir que tots els medes neixen quan és posat per a ells la Lluna amb Mart amb Cranc, durant el dia, sota la terra. En efecte, així és escrit que són nascuts els qui els gossos es mengen.

»Tots els indis, quan moren, són cremats pel foc i moltes de les seves dones són cremades amb ells quan són vives. I no podem pas dir que per a totes les dones dels indis, aquelles que són cremades, Mart i el Sol són posats per a elles [segons] el seu horòscop en el Lleó, a la nit, sota la terra, així com són nascuts els fills de l’home que són cremats en el foc.

»Tots els germànics moren per estrangulació, fora d’aquells qui són morts a la guerra, i no és pas cosa possible que per a tots els germànics sigui posada [segons] el seu horòscop la Lluna i l’hora entre Mart i Saturn.

40. »Però en tots els països i cada dia i en tota

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 365

N 599 hora neixen els fills de l’home en horòscops diferents l’un de l’altre. I les lleis dels fills de l’home vencen el decret [del destí] i es condueixen segons els seus costums. I el destí no constreny pas els seres a cometre un assassinat si no ho volen, ni als bramans a menjar carn, ni als perses a no prendre [com a esposes] les seves filles ni les seves germanes, ni als indis a no ser consumits, ni als medes a no ser devorats pels gossos, ni als parts a no prendre moltes dones, ni als britànics a no prendre una dona a molts homes, ni als edessens a no ésser castos, ni als grecs a no fer gimnàstica…, ni als romans a no prendre països en tot temps, ni als gals a no prendre [com a espòs] l’un a l’altre, ni a les amazones a fer créixer els mascles, ni a un home, en el cercle del món, l’horòscop el constreny a fer ús de l’art de les muses, sinó que, com [ja] he dit, en tot lloc i en tot poble, tots els fills de l’home fan ús de la llibertat de la seva natura com volen, i són esclaus del destí i de la natura per causa del cos del qual són revestits, en el temps que ho volen i en el temps que no ho volen, ja que en tot lloc i en tot poble hi ha rics i pobres, caps i súbdits, sans i malalts, cadascun d’ells segons com el toquen el destí i l’horòscop.»

366 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 600 [Refutació de la teoria astrològica dels «climes»]

41. Jo li vaig dir: «Pel que fa a nosaltres, pare Bardesanes, ens has persuadit d’aquestes coses i sabem que són veritables, però tu saps que els caldeus diuen que la terra és dividida en set parts que s’anomenen “climes”, que cadascun d’aquests set domina sobre les parts, i que en cadascun dels països s’incrementa el voler de la seva dominació i és aquest el que és anomenat “llei”.»

42. Em digué: «Abans de tot, sàpigues, Felip, fill meu, que els caldeus han trobat aquesta paraula com un ardit d’error. En efecte, encara que la terra estigui dividida en set parts, però en cadascuna d’aquestes parts es troben moltes lleis que difereixen l’una de l’altra. Ja que no són pas set les lleis que es troben en el món segons el nombre dels set estels, ni tampoc dotze segons el nombre dels signes del zodíac, ni tampoc trenta-sis segons el nombre dels degans, sinó que nombroses són les lleis en regne i regne, i en país i país, i en cercle i cercle, i en tot lloc habitat, que són diferents de les dels seus veïns. Vosaltres us en recordeu, en efecte, que us he dit que en el mateix clima dels indis hi ha fills de l’home que no mengen la carn dels animals, i que n’hi ha d’altres que mengen la carn dels fills de l’home. I encara us he dit sobre els perses i els mags que no és en el clima

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 367

N 603 de Pèrsia sols que prenen [per esposes] les seves filles i les seves germanes, sinó que en tot lloc on han anat han fet ús de la llei de llurs pares i han guardat els secrets, qualssevol [que siguin], que els havien transmès. I encara recordeu-vos que us he dit que són molts els pobles que rodegen tot el món, que no són en un sol clima sinó en tots els vents i en tots els climes i no tenen per a ells l’art que ha donat Mercuri i Venus quan són units l’un amb l’altre. Si les lleis dels climes existissin, això no podria ésser, però la cosa és evident perquè són llunyans aquells fills de l’home de la trobada amb la multitud dels fills de l’home en la conducta de la seva manera de viure.

43. »Penseu quants homes savis han abrogat les lleis dels seus països, aquelles que eren vistes per ells que no [eren] ben establertes? I quantes lleis que per necessitat han estat violades? I quants reis hi ha que, quan han pres aquells països que no eren seus, han abrogat les lleis de la seva constitució i han posat aquelles lleis que han volgut? I quan aquestes coses s’esdevenen, cap de les estrelles no pot pas preservar la llei. I és proper a vosaltres aquest [exemple] que veureu: ahir els romans van prendre Aràbia, i van abrogar totes les lleis anteriors a ells, i sobretot la circumcisió que circumcidaven.

368 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 604 Ja que el qui té domini sobre la seva ànima és obedient a la llei que li és imposada per un altre, ell que també té poder sobre la seva ànima. I el que més que tota [altra] cosa pot persuadir els necis i els que manquen de fe, jo us ho diré: tots els jueus que han rebut la llei per la mà de Moisès circumciden els seus fills mascles el vuitè dia, i no esperen pas l’arribada de les estrelles ni respecten la llei del país ni els governa per força l’estrella que domina en el clima, sinó que si són a Edom o a Aràbia o a Grècia o a Pèrsia, al nord o al sud, ells observen aquesta llei que ha estat posada per a ells pels seus pares. I és sabut que aquesta cosa que fan no és [per raó de] l’horòscop, ja que no pot ser que tots els jueus, el dia vuitè que són circumcidats, s’alci per a ells Mart, de manera que passi sobre d’ells el ferro i sigui vessada la seva sang.

44. En tot país on són, no adoren els ídols, i un de [cada] set dies, ells i els seus fills s’abstenen de tot treball, de tota [feina de] construcció, de tot viatge i de comprar i de vendre. El dia setè no maten animals, ni encenen foc, ni jutgen judicis, i no es troba entre ells un home a qui el destí mani, el dia

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 369

N 607 setè o de jutjar i absoldre o de jutjar i condemnar, o d’abatre o de construir, o de fer una de les coses que fan tots els fills de l’home, aquells qui aquesta llei no han rebut. També hi ha altres coses per a ells, en les quals no es condueixen com la resta dels fills de l’home, quan en aquest dia també engendren i també neixen, estan malalts i moren, ja que aquestes coses no són pas en poder del fill de l’home.

45. »A Síria i a Edessa, els homes mutilaven la seva virilitat per Tarata, i quan el rei Abgar va creure, va manar que fos tallada la mà de tot el qui mutilés la seva virilitat. I des d’aquell dia fins ara cap home no mutila la seva virilitat en el país d’Edessa.

46. »I què direm sobre la nova generació dels cristians, la nostra, que en tota terra i en totes les regions ha establert el Crist amb la seva vinguda? Vet aquí que tots nosaltres, en la terra on siguem som anomenats amb l’únic nom de Crist, “cristians”. I un dia, el primer de la setmana, nosaltres ens reunim, i en dies especificats renunciem a menjar. I els germans que són a la Gàŀlia no es casen amb mascles, ni els qui són a Pàrtia es casen amb dues dones, ni els qui són a Judea se circumciden, ni les nostres germanes que són entre els geles o entre els kuixans tenen relacions amb estrangers, ni els qui són

370 Tamid, 19 (2024), p. 331-372

Joan Ferrer

N 608 a Pèrsia es casen amb les seves filles, ni els qui són a Mèdia fugen dels seus morts o els enterren quan són vius, o els donen com a menjar als gossos. Ni els qui són a Edessa maten les seves dones, les qui cometen adulteri, o les seves germanes, sinó que se’n separen i les lliuren al judici de Déu. Ni els qui són a Hatra lapiden els lladres, sinó que en el lloc i en tot indret on són, les lleis dels països no els separen de la llei del seu Crist, ni el destí dels guies els constreny a fer ús de les coses que són impures per a ells.

[Conclusió del diàleg: l’adveniment d’un món nou]

47. »Però la malaltia i la salut, la riquesa i la pobresa, això no depèn de la seva llibertat, es produeix sobre ells en el lloc on són. Així com, en efecte, la llibertat dels fills de l’home no és pas conduïda per la necessitat dels Set, i quan és conduïda, pot alçar-se contra els qui condueixen, així com aquest home visible, tampoc, immediatament no pot separar-se del manament dels seus guies, ja que és servent i sotmès. En efecte, si poguéssim fer tota cosa, nosaltres ho seríem tot, i si alguna cosa no arribés a fer per les nostres mans, seríem instruments d’altres; però quan Déu ho vulgui, totes les coses poden ser sense dificultat. La voluntat

El «Llibre de les lleis dels països» Tamid , 19 (2024), p. 331-372 371

N 611 aquella, en efecte, gran i santa, no hi ha res que pugui impedir-la. Ja que també els qui pensen d’alçar-se contra ella, no és per la força que s’alcen [contra ella], sinó per maldat i per error, i això [sols] pot ser [per] un temps breu perquè Ell és amable i permet a totes les natures que siguin en l’existència en la qual són i de conduir-se per la seva voluntat, però, amb tot, ja que són lligades per les obres que han estat fetes, i per les construccions que han estat establertes per a la seva ajuda. En efecte, aquest ordre i norma que han estat donats, i la barreja de l’un amb l’altre, romp la força de les natures, [de manera] que no siguin completament danyoses, ni siguin completament danyades, així com eren danyoses i danyades abans de la creació del món. I serà un temps que també aquesta nocivitat que subsisteix en elles s’acabarà per l’ensenyament que és en una altra barreja. I en la constitució d’aquest món nou, tots els moviments dolents arribaran a la fi i cessaran totes les rebeŀlions, i els insensats seran persuadits i les mancances seran omplertes, i hi haurà tranquiŀlitat i pau pel do del Senyor de totes les natures.

ha arribat a la fi el llibre de les lleis dels països.

372 Tamid, 19 (2024), p. 331-372 Joan Ferrer

Bibliografia selecta

Bakker, D. Bardaisan’s Book of the Laws of the Countries : A computer-assisted linguistic analysis [en línia]. Tesi doctoral. Universiteit Leiden, 2011. <https:// hdl.handle.net /1887/17580>.

Bardesane di Edessa. Contro il Fato. Katá Heimarménês. Detto anche Liber Legum Regionum. Text crític, introducció, traducció, testimonis i apèndix a cura d’Ilaria Ramelli. Roma: Edizioni San Clemente; Bolonya: Edizioni Studio Domenicano, 2009.

Drijvers, H. J. W. Bardaisan of Edessa. Assen: Van Gorcum, 1966.

— The Book of the Laws of Countries : Dialogue on fate of Bardaisan of Edessa . Assen: Van Gorcum, 1965.

Levi della Vida, G. Bardesane, Il dialogo delle leggi dei paesi. Roma: Libreria di Cultura, 1921.

Nau, F. «Bardesanes - Liber Legum Regionum ». En: Graffin, R. Patrologia Syriaca I, 2. París: Firmin-Didot et Socii, 1907, p. 490-658.

— Bardésane - Le livre des lois des pays. Texte syriaque. París: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1931.

— Bardésane - Le livre des lois des pays. Traduction française. París: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1899.

Poirier, P.-H.; Crégheur, É. Le Livre des lois des pays : Un traité syriaque sur le destin de l’«école» de Bardesane. París: Les Belles Lettres, 2020.

Teixidor, J. L a filosofía traducida: Crónica parcial de Edesa en los primeros siglos. Sabadell: Ausa, 1991.

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 373-418 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Recensions

Joan Pérez i Ventayol (ed.). Els jueus als Països Catalans al segle xx. Palma: Lleonard Muntaner, 2023. 298 p.; 24 cm. ISBN 978-84-19630-12-4. (Mónjuïc; 7)

En el present assaig, Pérez i Ventayol aplega diversos estudiosos especialistes en la història dels jueus dels diferents territoris de parla catalana amb l’objectiu d’oferir informació sobre quin és el paper que han tingut els jueus en aquests territoris en el decurs del segle xx. L’editor és conscient de la manca d’aportacions que hi ha sobre la història dels jueus a casa nostra en època contemporània i es proposa corregir aquest extrem. Si pensem que les comunitats jueves en aquests indrets van començar a desaparèixer al segle xiv fins a esborrar-se pràcticament del tot al segle xv, no ens ha d’estranyar que recuperar el fil d’aquesta història sigui una tasca molt complexa a la vegada que necessària.

L’obra va acompanyada d’un pròleg i d’una introducció a càrrec de Joan Pérez i Ventayol i Marta Simó Sànchez, respectivament, que ens ofereixen una visió general de la situació dels jueus, i després d’incidir en les dificultats que suposa definir la identitat jueva, que va més enllà de la religió, del lloc on s’ha viscut, de la relació amb Israel i la llengua i del lligam polític o cultural, expliquen les diverses causes que propiciaren l’arribada de jueus procedents d’arreu del món als Països Catalans. També ens informen de com es relacionaren amb els països d’acollida i quin contacte tenien amb els jueus d’altres llocs del món. Ens recorden que la població jueva mundial no arriba als quinze milions d’ànimes.

El primer bloc, dedicat als jueus de la Catalunya Nord, va a càrrec de Martine Berthelot i Laurence Faure. Berthelot se centra en l’arribada dels jueus en

374 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

aquell territori en el període que va de 1840 a 1910. L’any 1493 els jueus són expulsats del Rosselló i no és fins a mitjan segle xix que comencen a retornar a Perpinyà. El 1836 hi ha documentada una petita comunitat de tres o quatre famílies procedents de Venaissí. Entenem que aquesta comunitat creix, atès que el 1880 ja disposa de cementiri propi. També és interessant el fet que els rabins són empleats de la Hisenda Pública, gràcies a les lleis franceses que beneficien la població jueva. És remarcable el paper que té Alfred Milhaud, especialment per la seva implicació en política, en posar-se al servei del país i esdevenir un dels primers jueus «públics» de la ciutat. Aquesta situació s’esguerra a partir del 1942, en endurir-se les lleis antijueves a la França de Pétain, que prohibeix als jueus viure als Pirineus Orientals.

Laurence Faure ens parla de la comunitat jueva actual de Perpinyà, el renaixement de la qual se situa a principis dels anys seixanta amb l’arribada de jueus d’Algèria, entre mil i dues mil persones, que fan tota mena d’activitats culturals, en contrast amb la comunitat asquenazita prèviament establerta a la vila. Els anys que van dels setanta als noranta representen l’edat d’or de la comunitat. A partir de la dècada del 2000, la demografia decreix per diverses causes com la baixa natalitat, l’envelliment de la població, l’aliyà, els matrimonis mixtos, etc.

El segon bloc, destinat al Principat de Catalunya, conté les aportacions de Joan B. Culla, J. Pérez i Ventayol, Francesc Vilanova i Vila d’Abadal i Josep Calvet.

Culla ens parla de les comunitats jueves de Catalunya al segle xx . L’any 1877 viuen a Barcelona vint-i-un jueus, fet que demostra que a Catalunya la qüestió jueva és un afer merament teòric. Arran de l’esclat de la Primera Guerra Mundial, la situació canvia: arriben a Barcelona jueus otomans residents a França que es veuen obligats a fugir-ne. De tal manera que la població jueva a la Ciutat Comtal arriba a unes tres mil ànimes entre el 1915 i el 1918. Aquest darrer any es crea la Comunitat Israelita de Barcelona (CIB). A partir del 1919 i fins al 1923 la població disminueix perquè emigren a Amèrica molts jueus que fugen de la inestabilitat que hi ha a Catalunya. Aquesta davallada queda compensada, en certa manera, per l’arribada, el 1921, d’un grup de jueus ucraïnesos que fugien de les matances antisemites. Ens interessa particularment el cas de la família Nahum, procedents d’Esmirna i arribats a Barcelona el 1931 amb els seus nou fills, el setè dels quals, Iòssef, que en arribar tenia vuit anys, de seguida va adoptar el català com a llengua d’ús habitual i, molt polititzat, s’afilià a les esquerres. Aquesta família, com moltes altres, s’instaŀlà al barri de Sant Antoni, al Poble-sec. El 1930 eren aproximadament

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 375

cinc mil jueus. Alguns sectors catalans es van implicar en el suport a la creació d’una llar nacional palestina. Un exemple clar és el claretià Pere Voltes, que s’hi manifestà decididament a favor. Per contra, Francesc Cambó i Batlle va escriure el 1926 que no creia en absolut en una nova nació jueva a Palestina.

La Segona República millora les condicions de la comunitat jueva, com ho palesa la creació d’un recinte funerari l’any 1932. De tota manera, des d’un punt de vista ambiental, l’autonomia política de Catalunya va radicalitzar una extrema dreta barcelonina en el si de la qual sovintegen els discursos antisemites amb aŀlusions al «dinero judío», al «judío cobarde, altivo, solapado y cruel, avaro y ambicioso, revolucionario y agitador», a «la revolución universal de inspiración masónico-judaica», etc. A Barcelona, el capellà Joan Tusquets, amb les Ediciones Antisectarias, va ser un dels focus de propagació d’aquest antisemitisme d’extrema dreta. El 1933, la pujada de Hitler al poder provoca l’arribada de jueus a Catalunya fugint de l’horror nazi. Aquest fet anima la vida interna de la comunitat jueva catalana a la vegada que creix la població asquenazita, que s’implica en diverses accions a favor del sionisme i també participa en la preparació de l’Olimpíada Popular, rèplica de les esquerres a l’Olimpíada de Berlín. La insurrecció militar acabà amb aquesta empresa, i la comunitat catalana es dispersa. Entre el 1936 i el 1938, uns set mil jueus d’arreu del món arribaren a Catalunya per «lluitar per la vostra llibertat i la nostra».

Amb la derrota nazi s’obrí una escletxa de tolerància que els jueus de Barcelona miraren d’aprofitar, i el desembre de 1949 el Govern franquista va reconèixer la Comunitat Israelita de Barcelona i la seva activitat religiosa, educativa i assistencial. La proclamació de l’Estat d’Israel el 1948 va multiplicar les activitats extrareligioses de la comunitat. A partir dels anys seixanta, Catalunya comença a interessar-se per Israel, com queda palès en diverses publicacions a la premsa catalanista i progressista com Oriflama, Presència o Canigó, que difonen un interès viu per fets que atenyen l’Estat d’Israel. Aquesta inclinació proisraeliana va ser una tendència generalitzada en l’esquerra europea, en el món inteŀlectual i universitari fins al 1967, i amb la data extrema del 1973. L’empatia catalanojueva va atraure inclús l’atenció d’estudiosos estrangers, que destaquen que molts catalans se senten semblants als jueus, ateses les qualitats coincidents que els caracteritzen: sentit del treball, de la família, del mutualisme, de la responsabilitat, gust per l’estudi, sobrietat en el comportament…

El 1969, la CIB es dota d’un centre educatiu propi, el Colegio Sefardita. A partir del 1975, Catalunya torna a esdevenir terra d’acollida per als jueus que

376 Tamid, 19 (2024), p. 373-418

Recensions

fugen per raons polítiques de les repressions militars a Xile, l’Uruguai i, sobretot, l’Argentina. Aquesta onada, que suposa l’arribada d’uns tres mil jueus a la ciutat, no es caracteritzà per una convivència senzilla amb la comunitat preexistent: els jueus argentins, majoritàriament de professions liberals i d’esquerres, eren als antípodes dels integrants de la CIB. De tal manera que els jueus llatinoamericans van començar a organitzar-se pel seu compte i fundaren l’Atid, comunitat jueva de caràcter progressista i molt oberta als no jueus. El 2007, aquesta comunitat experimentà una important ruptura, de la qual va sorgir Bet Xalom, de caire més progressista que Atid; aquest fet la transformà en la Comunitat Jueva Masorti —és a dir, ‘conservadora’— de Catalunya. L’any 1999 sorgí la comunitat ortodoxa Jabad Lubavitx, seguidors de la dinastia hassídica del mateix nom. A partir del 2016, un centenar de jueus de diverses procedències han establert una comunitat a Girona.

Culla acaba el capítol parlant dels jueus catalans del primer quart del segle xxi, que, com la majoria dels que són a la diàspora, viuen en un equilibri fràgil i inestable que es mou entre el desig d’assimilar-se, l’impuls de fer una vida plenament jueva a Israel o seguir amb el joc de les identitats múltiples i les lleialtats compartides. Personalment, soc de l’opinió que parlar de jueus catalans al segle xxi és pecar d’optimisme. Pocs són els jueus que viuen entre nosaltres que sentin un compromís amb la llengua pròpia del país, que s’identifiquin amb cap tret herència d’un passat català o que combreguin amb les preocupacions de preservar una identitat catalana. D’aquí que el títol que ha triat l’editor i impulsor del present estudi sigui molt oportú: Els jueus als Països Catalans al segle xxi i no pas Els jueus dels Països Catalans al segle xxi. Joan Pérez i Ventayol ens parla del filosemitisme català a la primera meitat del segle xx, tot ampliant les notes que en aquest sentit apunta Culla en l’apartat anterior. Comença el seu assaig fent una breu descripció del viatge d’estudis, organitzat per la Universitat Central de Madrid, que s’inicià el 15 juny de 1933 i que transportava un grup d’estudiants dalt del vaixell Ciudad de Cádiz que, salpant del port de Barcelona, va fer una ruta de reminiscències clàssiques: Tunísia, Malta, Egipte, Palestina, Creta, Rodes, Turquia, Grècia, Itàlia, per acabar a Mallorca. Molts d’aquests joves estudiants eren catalans i més tard formaren part de l’elit inteŀlectual catalana. Potser fou l’impacte que els causà la Universitat Hebrea de Jerusalem, o els comentaris antijueus que pronunciaren un franciscà, un guia i alguns companys de viatge, el que despertà en aquest grup de catalans una simpatia per la causa jueva. En aquell moment el concepte filosemitisme no només era relativament nou, sinó també difícil de definir. Va sorgir a Alemanya el 1880 al costat del seu antònim: an

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 377

tisemitisme. Si per a l’antisemita els jueus són un coŀlectiu a menystenir per diferents raons i causes, el filosemita té una visió dels jueus positiva i d’admiració. Pérez i Ventayol ens recorda que a l’època grecoromana ja trobem documentat un corrent de simpatia cap al judaisme per part d’aquells que el perceben com una font d’autoritat moral i cultural. Aquesta visió contrasta amb les actituds antijueves, igualment documentades, i que neixen de la singularitat i el desafiament de les comunitats aferrades a les seves tradicions religioses i culturals. Més endavant, quan el concepte de deïcidi desemboqui en una judeofòbia de caire religiós, aquesta conviurà amb una admiració pels antics fonaments bíblics, sense oblidar, però, que l’objectiu d’aquesta admiració és aconseguir la conversió dels jueus a la «veritable religió».

La fi teòrica de les discriminacions vindrà arran de la carta de ciutadania atorgada als jueus per Napoleó, fet que en cap cas aturà l’aparició de noves formes d’antijudaisme.

A Catalunya, als anys vint i trenta del segle xx, es percep una visió dels jueus positiva com a resposta a la judeofòbia de determinats grups polítics, no pas de tota la societat. L’anàlisi del filosemitisme català s’ha centrat en els anys posteriors a la Guerra Civil, amb l’aparició dins l’àmbit literari d’aquest període d’una predisposició que projecta en els jueus alguns dels valors i aspiracions dels catalans. També es detecta l’admiració que va suscitar el nou Estat d’Israel.

Pérez i Ventayol assenyala que remuntar-se a finals del segle xix per a trobar els orígens del filosemitisme comporta una certa contradicció. Escatir els elements que van configurar el caràcter català va fer descobrir divergències amb la manera de ser de matriu típicament castellana, i els primers teòrics catalanistes van arribar a conclusions pseudocientífiques que mesuraven el temperament de cada grup nacional d’acord amb el grau d’influència semita en el seu substrat. Un exemple d’aquesta tendència el trobem amb Pompeu Gener, vinculat al republicanisme federal, que, en la seva obra Herejías (1887), afirma que el caràcter català és molt menys semític que no pas el castellà, marcat per l’herència arabomusulmana i jueva. Trobem antecedents d’aquesta tendència en el rotatiu republicà i federalista Diari Català , que diferencia dos corrents racials a Espanya, l’africà i l’europeu. Identificava el primer amb els castellans i el segon amb els catalans. Pel seu cantó, Valentí Almirall, en Lo Catalanisme, atribuïa aquesta distinció a les característiques diferenciadores entre ambdues comunitats, singularitat que troba ressò en discursos de Joan Maragall, Joaquim Casas-Carbó, Bartomeu Robert o Prat de la Riba. Com a contrapartida, sectors espanyols parlen del caràcter mercantilista dels

378 Tamid, 19 (2024), p. 373-418

Recensions

catalans degut a una tendència típicament jueva. En aquest sentit, Pío Baroja identifica catalans i jueus en sentit negatiu. La resposta de Carner és aŀlegar que no l’insulta que el qualifiquin de jueu. Carner, des de les pàgines de La Veu de Catalunya , carrega durament i irònica contra l’opinió de Baroja. Gabriel Alomar —defensor de la memòria dels xuetes mallorquins— va contradir igualment les paraules de l’escriptor bascoespanyol afirmant que existia una diferència substancial entre el semitisme català i el castellà. Però, sobretot, va ser arran d’un discurs del líder de la Lliga Regionalista Francesc Cambó al Congrés dels Diputats l’any 1916 que, des de la premsa espanyola, es va prodigar la idea que els catalans eren els «judíos de España», amb el clar objectiu de desacreditar la modernitat i l’excepcionalitat nacional de la societat catalana vinculant-la a la jueva. Aquest fet tingué una conseqüència inesperada, ja que va generar nous discursos que s’allunyaven dels que fins aleshores s’havien fet.

A finals de la Primera Guerra Mundial creix a Catalunya l’interès per les qüestions jueves. Periodistes, escriptors i polítics, impulsats per diversos factors, difonen el seu interès per temàtiques jueves que arrelen amb força. El primer d’aquests factors prové de finals del segle xix i és representat per la importància històrica de les antigues comunitats judeocatalanes medievals. Així, Joaquim Miret i Sans i Antoni Rubió i Lluch aporten una visió favorable de l’activitat cultural jueva catalana. Pérez i Ventayol consigna també com l’hebraista Josep Maria Millàs i Vallicrosa destaca l’important paper dels jueus catalans com a transmissors de cultura. Un altre dels factors és la predisposició europeista del catalanisme i el seu interès pels processos nacionals —especialment el jueu, que a partir del 1917, amb la Declaració Balfour, no passa desapercebut. Tampoc no s’ha d’obviar l’interès pel sionisme, sobretot a partir dels anys trenta. Un altre dels factors a destacar és Terra Santa i tot el Pròxim Orient com a objectius per a visitar i conèixer. Deixen constància d’aquesta experiència Gaziel, Francesc Cambó, Joan P. Fàbregas o Josep Carner (cònsol de la República a Beirut els anys 1935 i 1936), entre d’altres. Arran de l’arribada de Hitler al poder, un gros important de refugiats alemanys s’exilien a Catalunya, més concretament a Barcelona, i atreuen l’atenció periodística que genera reportatges i entrevistes. Alguns acolliren aquesta onada amb simpatia, però d’altres la van percebre com una «invasió jueva» l’objectiu de la qual era destruir l’Espanya cristiana. Al capdavant d’aquesta interpretació trobem el sacerdot Joan Tusquets i Terrats, que promou una literatura que combat ideològicament la modernitat, la República i la secularització mitjançant premsa, llibres i editorials integristes.

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 379

La complexitat de la societat catalana feia, doncs, molt diversa l’aproximació a les «qüestions jueves», i una de les reaccions fou un vast corrent d’opinió favorable als jueus amb un filosemitisme ampli i sostingut, que es manifesta especialment a les pàgines de diaris i setmanaris com La Publicitat, Mirador, La Nau , La Rambla , L’Opinió o La Humanitat. Aquesta visió positiva dels jueus era més interpretativa i teòrica que no pas fruit del contacte directe amb les comunitats jueves, que, en cas de poder ser denominades així, eren del tot minoritàries i sense incidència. Tot i que el filosemitisme català es va desenvolupar majoritàriament des del catalanisme republicà, Pérez i Ventayol tampoc no s’oblida d’assenyalar els exemples de catòlics simpatitzants de la causa jueva, clarament allunyats de l’integrisme catòlic, que en feia una crítica ferotge. Destaca la figura del caputxí Miquel d’Esplugues, destacat membre del moviment biblista català, amb un interès pel judaisme molt allunyat de l’ultracatolicisme. Igualment, Pere Voltes i Montserrat, claretià que mitjançant els seus articles desmuntava les calúmnies antijueves dels sectors conspiranoics. Destaca la seva obra àmpliament documentada, en dos volums, publicada entre el 1928 i el 1929, El sionisme o la qüestió nacional hebraica. Pérez i Ventayol destaca les aportacions de l’historiador i semitista conservador Josep Maria Millàs i Vallicrosa i la seva reivindicació del passat jueu medieval català amb coŀlaboracions en diverses capçaleres i la seva participació en la Biblioteca Hebraico-Catalana iniciada l’any 1929, que defensava una nova visió històrica de la tradició jueva a Catalunya des d’una concepció no hispanocèntrica. El que no explica Pérez i Ventayol, encara que només sigui a tall d’informació marginal, és que Millàs i Vallicrosa, amb l’ascens de Franco al poder, s’adaptà ràpidament a les noves consignes del règim i no només va canviar la seva llengua d’expressió escrita, sinó que acceptà diluir el nostre passat jueu amb el sefardita despullant-lo de tota especificitat. Contrastant amb les personalitats que senten una vinculació positiva amb els jueus, destaquen Francesc Cambó i Manuel Brunet, que, amb els seus comentaris i opinions de caire clarament antijueu, s’acosten als grups integristes. Sigui com sigui, diu Pérez i Ventayol, el filosemitisme català es va manifestar a partir de diverses interpretacions de textos, notícies i comentaris, sense una base sòlida de la realitat sobre la qual s’opinava. Un exemple d’aquest fet el troben en els comentaris del polític i periodista Rafael Font i Ferran, que ens dibuixa un poble jueu idealitzat. O en la defensa d’aquest poble que expressa amb vehemència Lluís Elies. En general, aquest discurs filosemita destacava la importància dels jueus a Catalunya i la vergonya d’assumir la matança dels jueus catalans l’any 1391, fruit de la intolerància i el fanatisme.

380 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

En aquesta línia, Carles Pi i Sunyer destacava com la influència jueva podia haver contribuït a l’edat mitjana a valorar les aptituds econòmiques dels catalans. Pel seu cantó, Antoni Rovira i Virgili parla de l’aportació de primer ordre a la cultura catalana, tant material com espiritual, que van fer els jueus mentre van viure entre nosaltres.

Josep Carner, des del consolat de Beirut, expressa el seu filosemitisme explicant com els jueus, darrere d’exilis, de persecucions i de matances saberen aixecar-se i respondre amb esclats de vitalitat, revivint malgrat les múltiples dissorts que havien patit.

Lluís Nicolau d’Olwer, regidor, diputat i ministre, defensava la proposta d’un estat binacional i criticava el sionisme com a causa d’enfrontaments, com també ho feu Joan Sardà. Rovira i Virgili, en els seus articles a La Nau , no s’oblida de remarcar que els cabdills del sionisme accepten la solució d’un estat binacional.

En la seva acurada anàlisi, Pérez i Ventayol consigna que les respostes al conflicte amb el mandat britànic van ser diverses i sovint contraposades, amb veus més crítiques envers el sionisme. Finalment, destaca la vinculació catalanista amb els jueus arran de l’antisemitisme. La defensa dels valors republicans, democràtics i antifeixistes servia de catalitzador per a atacar l’antijudaisme allà on sorgís, adoptant discursos de reconeixement i simpatia, sovint amb l’objectiu de desmuntar el relat judeofòbic dels integristes catalans. Tres clars exponents d’aquest extrem els trobem en els escrits de Domènec de Bellmunt i Josep Maria Lledó-Figueres i en els discursos de Francesc Macià i Lluís Companys.

En plena Guerra Civil, la presència de jueus combatent en el bàndol republicà els identificava com a defensors de la democràcia i la llibertat, i despertava un cop més empatia i agraïment.

L’any 1939 desapareix la Catalunya republicana, avançada i plural, a cops de violència. Amb la victòria franquista i l’ocupació del país, el relat sobre els jueus canvia radicalment i es reelabora a remolc del Nuevo Estado, des d’un antisemitisme radical vinculat a l’Europa negra, fins que es va afeblint a partir del 1945. La represa d’un tímid corrent d’opinió sobre les «qüestions jueves» treu el cap a partir dels anys quaranta entre una inteŀlectualitat clandestina, precària i sense capacitat de difusió. Pérez i Ventayol acaba la seva important aportació assenyalant que el món dels jueus ha canviat; la terrible fractura que va significar el crim de la Xoà i la creació de l’Estat d’Israel el maig del 1948 són determinants per a entendre el canvi de perspectiva adoptat des de Catalunya, que, a partir d’aleshores, comença a albirar els comple-

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 381

xos i agres debats que tindran lloc al Principat a la segona meitat del segle xx i més enllà.

Francesc Vilanova i Vila-Abadal dedica la seva aportació als franquistes catalans i l’antisemitisme sense jueus dels anys que van des del 1939 fins al 1945. Comença parlant de Ramón Serrano Suñer, número dos de la dictadura, que al costat de José María Pemán, Pío Baroja, el sacerdot Joan Tusquets, el policia Carlavilla, el cardenal Isidre Gomà i el general Queipo de Llano, va escriure proclames antisemites radicals i forassenyades, útils per a bastir el discurs franquista vinculat al feixisme italià i al nazisme alemany, l’antecedent de les quals els podem trobar en el discurs de Franco pronunciat el desembre de 1939, en què agraïa als Reis Catòlics haver netejat la pàtria de jueus l’any 1492. Vilanova s’estén explicant com Queipo de Llano aprofita una xerrada radiofònica per exposar que els llatinoamericans consideren els catalans una raça de jueus perquè es valen dels seus mateixos procediments. També destaca com Antonio Martínez Tomás, periodista de La Vanguardia Española , denuncia la infiltració a Catalunya, abans de la guerra, d’uns quants milers de jueus, en especial a Tossa de Mar, on constitueixen colònies força nombroses. Aquesta referència als jueus a Tossa ja va ser objecte d’un comentari l’any 1935, de part de Carlos Sentís, que deia que Tossa havia esdevingut la «nova Sió».

El pas següent va ser identificar el judaisme amb el nacionalisme català. En aquest sentit, Juan Pujol, periodista del diari Informaciones, va elaborar un retrat de Companys que el qualificava de descendent de jueus conversos. Aquesta circumstància ens demostra que l’antisemitisme en el territori franquista anava més enllà de la mera influència nazi. L’objectiu d’assimilar jueus i republicans es normalitzava.

El juny de 1939 veu la llum a Barcelona el setmanari Destino. Política de Unidad , que ben aviat esdevindrà una peça clau del programa cultural del franquisme català. Els seus promotors venien de procedències diverses i no es conformaren només amb la repetició de les consignes falangistes, sinó que el seu objectiu principal era acabar d’introduir l’espanyol en la literatura de consum de Catalunya. Molts dels periodistes i assagistes que s’havien fet càrrec de la reflexió política havien desaparegut amb la derrota del 39; Gaziel i Josep Maria Planas, l’un proscrit i l’altre assassinat, en són exemples. Per tant, s’anaren substituint antics comentaristes per uns de nous, l’orientació política dels quals era diametralment oposada. L’exponent més clar d’aquest canvi fou Manuel Brunet, el qual va passar els tres anys de la guerra entre Itàlia i Suïssa fent de documentalista per a Francesc Cambó, i acabada la guerra s’instaŀlà a Fi-

382 Tamid, 19 (2024), p. 373-418

Recensions gueres. Esdevé antirepublicà i antiesquerranista furibund arran del fracàs regionalista cambodjà. Arriba a Destino gràcies a Ignacio Agustí. Amb el pseudònim Romano, aviat es va convertir en l’analista de referència de temes internacionals, juntament amb Santiago Nadal. Una altra incorporació que cal destacar és la del menorquí Jaime Ruíz Manent, que fa la seva entrada al setmanari convertit en un integrista, obertament antisemita, especialitzat en l’anàlisi de països llunyans i paisatges exòtics, sense oblidar els seus articles manifestament antijueus i la seva presència a les pàgines de Solidaridad Nacional . Aquestes incorporacions catalanes —i d’altres, com la de Josep Pla— permetien a la revista obrir la seva capacitat d’influència. L’objectiu dels fitxatges de Brunet i de Pla era que, sense perdre els principis i orígens fundacionals de Destino. Política de Unidad , es recuperessin uns lectors que amb la repressió franquista sobre els mitjans de comunicació catalans havien quedat orfes de lectures de referència.

Un cop la guerra s’estengué arreu, els responsables de Destino. Política de Unidad reprengueren la seva inquietud pel tema jueu. Els continguts més clarament antisemites sorgiren de Manuel Brunet i Jaime Ruíz Manent, que s’esplaiaren a cor què vols fent nombrosos articles en contra dels jueus.

Pair el final de la guerra mundial no va ser gens senzill, ni a la redacció de Destino. Política de Unidad Destino i prou, a partir del juliol del 1945— ni en cap altre cercle inteŀlectual polític franquista català. Amb el nou panorama polític es feia complicat fer veure que no s’havien escrit segons quines coses. Manuel Brunet, per fer oblidar els excessos que va cometre escrivint en contra dels jueus, esgrimí la necessitat de recuperar aquells jueus sefardites procedents del tronc comú espanyol, que conservaven els noms castellans i la llengua espanyola. El cinisme de Brunet arriba a les cotes més altes quan, a la tardor del 1945, escriu a Destino: «Desde estas columnas se ha defendido siempre a los judíos en los trágicos días de la persecución»; potser pretenia que els lectors oblidessin en quins termes havia parlat dels jueus en els seus articles anteriors.

Com molt bé assenyala Vilanova en el seu assaig, «revisar, l’any 1945, el “problema jueu” no significava, en absolut, fer examen de consciència, autocrítica o confessar que allò que s’havia escrit l’any 1941 feia angúnia quatre anys més tard. Es tractava, només, de buscar nous arguments i punts de vista que permetessin ressituar-se amb comoditat». Fos com fos per a Brunet la «vella raça castigada» era un problema des de feia gairebé dos mil anys, i amb les pretensions de la creació d’un estat jueu, ho continuaria sent en les dècades següents.

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 383

Josep Calvet tanca el primer bloc dedicat a Catalunya parlant d’aquesta terra com a refugi de jueus durant la Segona Guerra Mundial. En el decurs d’aquest conflicte, milers de jueus que fugien dels territoris sota el domini del Tercer Reich alemany van arribar a Catalunya. Ho feren travessant els Pirineus, que secularment han estat una via d’evasió. Anteriorment, durant la Primera Guerra Mundial, nois francesos es refugiaren a Catalunya per a evitar ser mobilitzats i utilitzaren els Pirineus com a via de fugida.

Pocs dies després de l’esclat de la Segona Guerra Mundial arribaven els primers jueus refugiats a Catalunya. Es donava la paradoxa que fugien del nazisme per anar a parar a un país feixista proper a Hitler. Entre el 1933 i l’esclat de la Guerra Civil espanyola, uns centenars de jueus s’establiren a Catalunya, preferentment a Barcelona, aprofitant les facilitats atorgades pel Govern de la República. Eren bàsicament professionals liberals i persones dedicades als negocis que trobaren a la ciutat pau i tranquiŀlitat per a prosperar. L’esclat de la guerra a Espanya, però, va acabar amb aquesta situació.

L’any 1939, l’ocupació alemanya de Polònia va propiciar l’arribada a Catalunya de refugiats jueus. A partir del maig de 1940, un cop els nazis conqueriren Bèlgica i Holanda, el flux de refugiats augmentà. La invasió de França provocà també la fugida de milers de jueus de l’àrea de París cap al sud amb la intenció de travessar els Pirineus. Des de finals de 1940 arriben a Catalunya famílies jueves de nacionalitat francesa fugint de la persecució del règim de Vichy. El novembre de 1942, quan l’exèrcit alemany ocupà la França de Vichy, el pas de jueus al territori sud-català s’incrementà considerablement. A molts jueus els era impossible fer-se amb la documentació que se’ls exigia per travessar la frontera de forma legal, de tal manera que l’única solució era ferho de manera clandestina travessant els passos de muntanya dels Pirineus. Les fugides van esdevenir una autèntica odissea atesa la duresa del recorregut, la nuŀla preparació i el calçat i la roba de ciutat dels refugiats, les condicions climatològiques extremes i la vigilància establerta a banda i banda de la frontera, que comprenia unitats de caçadors alpins austríacs equipats amb esquís i gossos ensinistrats per a seguir les petjades de les persones, sense oblidar la Guàrdia Civil i els militars espanyols que vigilaren aquestes contrades durant dècades.

No és d’estranyar, doncs, que nombrosos refugiats arribessin a Catalunya amb fractures, congelacions i esgotament físic i moral, per no parlar de tots aquells que es quedaren pel camí.

A partir del 1944 van deixar d’arribar a Catalunya famílies jueves. Malgrat això, el passatge clandestí de la frontera no es va interrompre: se’n van

384 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

valdre joves jueus d’entre catorze i vint anys, que havien estat amagats al territori francès per organitzacions humanitàries. La major part d’aquests joves havia estudiat hebreu, s’havia educat en el sionisme i havia rebut formació en tècniques agrícoles amb l’objectiu final d’anar a Palestina per lluitar i contribuir a la creació de l’Estat d’Israel. També arribaren infants d’entre sis i catorze anys, la majoria orfes o amb pares dels quals no se sabia el parador perquè havien estat deportats a camps d’extermini. En aquest cas, se’ls va acollir a Barcelona, des d’on es preparava la seva marxa als Estats Units, on els esperaven famílies d’acollida. L’any 1944 també es refugiaren a Catalunya jueus originaris de Tessalònica que havien estat alliberats del camp de concentració de Bergen-Belsen.

No hauria estat possible fer operatiu aquest pas sense comptar amb les xarxes d’evasió i d’informació i amb la figura dels guies que en formaven part. A França se’n crearen d’específiques per als jueus. El periodista i literat nordamericà Varian Mackei Fry en va dirigir una que operava des de Marsella i que va facilitar la salvació de personalitats com Anna Arendt, Marc Chagall o André Breton, entre d’altres. No s’ha d’oblidar el paper determinant que tingué el Principat d’Andorra en el funcionament d’aquestes xarxes d’evasió.

Entre els catalans que van facilitar la fugida de jueus, Vilanova destaca la figura de Manuel Valls de Gomis, industrial i activista de Barcelona que s’exilià a Perpinyà l’any 1938. Creà la xarxa anomenada Louis Brun, que més tard es fusionà amb la coneguda com a Maurice. Es nacionalitzà francès el 1955 i va ser condecorat amb la Creu de Guerra amb distintiu vermell, la Medalla de la Resistència polonesa a França i la Medalla de la Llibertat del Govern nordamericà. També rebé d’Israel el títol de Just entre les Nacions, i és l’únic català que ha rebut aquesta distinció.

En definitiva, guies, metges i altres habitants dels pobles dels Pirineus, entre d’altres, van ajudar molts jueus que cercaven la salvació travessant la península Ibèrica. Tot i que les xifres d’aquests exiliats són molt difícils d’escatir, s’estima que uns deu mil jueus aconseguiren fugir de l’Holocaust passant per Catalunya.

El tercer bloc del llibre, dedicat a les Illes Balears, recull les aportacions de Rosa Planas Ferrer, Jordi Maíz Chacon i Albert Bonnín Fiol.

Planas ens parla del problema xueta al començament del segle xx, que suposa un canvi de perspectiva. En aquest sentit, ens informa que a finals del segle xix la qüestió xueta era un problema exclusivament insular, i més concretament, mallorquí. La societat mallorquina reconeixia els descendents dels jueus conversos pels seus cognoms, quinze en concret, i, més enllà d’aquest

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 385

fet, es desconeixien les arrels del problema. L’antixuetisme es desenvolupà a Mallorca arran dels actes de fe de finals del segle xvii, que acabaren amb la cremadissa d’un nombrós grup de conversos, residents al barri del Segell, acusats de pertinaç judaisme. Els seus descendents van ser estigmatitzats i mantinguts al marge de les institucions mallorquines ultra ser inhabilitats per a exercir nombroses professions. Aleshores s’especialitzaren en el comerç, la importació i l’orfebreria, que ja d’antic controlaven. Només podien residir al barri del Segell, establert al centre de Palma. Les pragmàtiques de Carles III (1773) determinaren, en teoria, la fi de la discriminació, però, en realitat, aquesta es mantingué fins ben entrat el segle xx . Planas ens recalca que el rebuig als xuetes era fruit d’un passat intolerant de caire religiós, molt distant de l’antisemitisme modern que va culminar amb l’extermini programat de sis milions de jueus.

El poeta i sacerdot xueta Josep Tarongí i Cortès, amb la publicació de la seva obra apareguda l’any 1877 Algo sobre el estado religioso y social de la isla de Mallorca. Polémica contra las preocupacions de clase. Capítulos para la historia del pueblo balear, va provocar un sorollós escàndol conegut com «la Taronginada». Tarongí exposava cruament les injustícies que patien els xuetes a causa de la segregació en què els tenia la resta de la societat illenca. Tots els xuetes, tant els benestants com els que vivien d’oficis considerats inferiors, patiren les conseqüències de la situació. Entre els xuetes que anaren a favor de les tesis de Tarongí trobem Ramon Picó i Campamar, que va obtenir un manifest d’adhesió de la revista La Renaixença signat, entre d’altres, per mossèn Jacint Verdaguer. A l’altra banda de la polèmica hi havia xuetes, com Tomàs Fortesa, que opinaven que aquesta rebeŀlió, lluny d’afavorir les condicions de vida dels xuetes, encara l’empitjoraria. Cal assenyalar que la classe més culta esquivà la contesa, com és el cas de Miquel Costa i Llobera, que maldà per mantenir una bona relació tant amb els xuetes com els que no n’eren.

La resposta de la societat mallorquina davant la rebeŀlió de Tarongí va ser de clara indiferència o de manifesta hostilitat. Alguns xuetes benestants van criticar durament Tarongí per haver remogut el tema, però els fets van demostrar que no parlar-ne no el feia desaparèixer.

Un altre aspecte que tracta Planas és la identificació de la maçoneria amb el judaisme internacional. Aquest extrem es va difondre a bastament amb la publicació dels Protocols de Sió. Aquesta fusió ideològica determinà tant la sort dels maçons com la dels jueus, en ser ambdós grups identificats com a enemics de l’Església moderna i de l’Estat. Aquesta tendència queda expressada en el discurs Sermó de la conquesta pronunciat el 31 de desembre de 1890 per

386 Tamid, 19 (2024), p. 373-418

Recensions

Miquel Costa i Llobera, que és reflex de l’opinió d’una part considerable de l’Església mallorquina. En aquest discurs parla dels jueus com una «nació obstinada». Clama per la defensa d’una Església amenaçada. L’Església havia guanyat el combat mediàtic contra la maçoneria, i s’atrevia a publicar els noms de les persones que integraven les lògies maçòniques, l’emplaçament de les seves seus i els llocs de les cerimònies privades, fins al punt que el diari La Verdad va ser acusat d’injúries i de calúmnies contra els maçons. Aquest òrgan acusava la maçoneria d’haver assassinat Antonio Rodríguez García-Vao a ganivetades a Madrid. El pensament catòlic integrista acusava la maçoneria dels crims més negres i de complot i conspiració contra la civilització europea. Tot i que el funeral de Rodríguez García-Vao va ser una manifestació de dol entre les files maçòniques, encapçalada pel destacat republicà Nicolás Salmerón, a qui La Verdad acusà d’hipòcrita perquè, segons aquest rotatiu, el difunt havia estat víctima dels mateixos maçons per haver-se allunyat de la maçoneria, i tot i que les proves acusaven com a culpables els cercles antimaçònics de Madrid, no van ser elements suficients per a condemnar-los. El que resulta interessant, però, d’aquest judici és com va ajudar a consolidar la idea d’una estratègia universal entre judaisme i maçoneria. Els acusats, tots periodistes de La Verdad , afirmaven defensar els interessos del catolicisme i del papa. El text del judici, de gran valor testimonial, mostra fins a quin punt havia crescut l’odi religiós. Les falses notícies, les mentides i les difamacions ho inundaven tot, fins al punt que s’anava difonent la idea d’una conxorxa judeomaçònica en diferents mitjans de comunicació.

En opinió dels antisemites, el poble jueu havia de continuar en la seva condició d’apàtrida sense possible retorn a Palestina. Aquest era el càstig just pel deïcidi i per no creure en el veritable messies. I el restabliment d’Israel era l’objectiu final de la francmaçoneria.

Ni Catalunya ni Mallorca van ser impermeables als corrents antisemites que circulaven arreu d’Europa. Catalunya esdevingué un bastió de l’antisemitisme espanyol, atesa la seva proximitat amb França. Al Principat s’hi publicaren articles de contingut antimaçònic escrits per personalitats com Josep Torres i Bages, Jaume Collell i Bancells i Joan Mañé i Flaquer, entre d’altres.

No pel fet de ser una illa Mallorca va romandre al marge de les idees que penetraven per diferents canals. Aviat hi van créixer lògies maçòniques, perquè malgrat el caire conservador de la societat mallorquina, alguns sectors desitjaven canvis i modernització, sense que això signifiqués necessàriament una renúncia al catolicisme i al pensament conservador. Entretant, els ideòlegs

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 387

contra la maçoneria s’especialitzaren a fer síntesis històriques amb l’objectiu de demostrar que qualsevol revolució era fruit de l’acció encoberta de la maçoneria. A tall d’exemple, atribuïren la pèrdua de les colònies americanes a les forces maçòniques que actuaven des de les lògies. Si la maçoneria era el laboratori de les revolucions, els ideòlegs que omplien les lògies amb les seves estratègies eren els jueus, a qui s’atribuïa una capacitat logística sorprenent per a organitzar rebeŀlions. Els procediments dels jueus eren els mateixos que els de la maçoneria: conciliàbuls ocults, trames secretes, inteŀligències amagades, organització universal a les tenebres, protecció mútua… Entre els autors de les Balears que participen en aquest relat victimista de l’Església, destaca Ferran Patxot i Ferrer, escriptor força conegut i traduït a diversos idiomes, que va pertànyer al cercle de l’arxiver Josep M. Quadrado.

Un cop dictada la sentència absolutòria als periodistes de La Verdad , quedà legitimat que atacar la maçoneria, lluny de ser un delicte, era l’obligació de tot bon cristià. Atès que els jeus eren els cervells d’aquesta institució, calia declarar-los enemics de la civilització catòlica.

Mentrestant, la qüestió xueta romania mig oculta, al costat de l’embranzida antisemita que arribava a Mallorca a través dels mitjans de comunicació. Els xuetes eren percebuts com el residu arqueològic d’un assumpte local, per bé que el prejudici es mantenia viu i les restriccions també. Els portadors dels quinze llinatges que determinaven qui era xueta maldaven per desfer-se’n. Aviat la percepció que es tractava d’un assumpte local va canviar. Un dels artífexs d’aquest canvi fou el barceloní Pelegrí Casabó i Pagès, autor de La España judía. Apuntes para la verdadera historia de los judíos en España. En aquesta obra dedica diverses pàgines als xuetes per difamar-los, insultar-los i tractar-los com si mai no hagués existit la seva conversió al catolicisme. En el seu llibre barreja amb efectivitat notícies certes amb llegendes i mentides. Com a contrapartida, cal destacar la figura de mossèn Costa i Llobera, que va predicar un sermó en què feia una crida a la pau i la tolerància amb les altres religions. Costa i Llobera confessava a Rubió que les seves paraules no es van difondre, atès que l’Església era pràcticament buida, entre més raons per haver fet la prèdica en català.

D’altra banda, el papa Benet XV s’oposava frontalment a la creació d’una llar nacional jueva i s’indignava davant la possibilitat de lliurar Terra Santa als infidels. Els jesuïtes ho aprofitaren per a iniciar una campanya antisionista en què denunciaven l’abundància de bordells a Jerusalem o el parasitisme dels jueus, campanya que difongueren a través de mitjans de comunicació propers a l’Església.

388 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

Planas consigna el testimoni de diversos autors que publiquen articles en què es relaciona la maçoneria, els xuetes i el separatisme català. En definitiva, l’autora de l’article fa un documentat repàs de quines van ser les complicades i dures condicions de vida dels xuetes a la darreria del segle xix i començament del segle xx . No va valdre de res que la comunitat xueta, integrada a la vida local, fos percebuda com un possible enemic susceptible de despertar si avançaven les tesis revolucionàries. Alguns xuetes també eren representatius d’una classe nova burgesa que lluitava pels drets civils enfront de l’encarcarament classista. En contrapartida, també n’hi hagué que es decantaren pel bàndol guanyador de la Guerra Civil, com Gabriel Cortès i Cortès o Miquel Fortesa i Pinya.

Jordi Maíz Chacon, en el segon article del bloc dedicat a les Balears, fa un acurat repàs de la memòria jueva, la reivindicació xueta i l’antisemitisme a Mallorca a la primera meitat del segle xx .

Que els xuetes mallorquins eren víctimes d’animadversió per part de la resta de ciutadans de l’illa era ben sabut, entre d’altres, pels viatgers estrangers que a finals del segle xix deixaren testimoni d’aquest fet en els seus escrits. George Sand, André Grasset o Joan Cortada relaten el seu desconcert en trobar descendents de jueus mallorquins que viuen marginats. Maíz Chacon ens parla també del cas de Josep Tarongí, àmpliament comentat per Rosa Planas en l’article anterior d’aquest bloc. A principis del segle xx, Vicente Blasco Ibáñez, a la seva noveŀla Los muertos mandan, medita sobre les injustícies d’una minoria maleïda a la Mallorca contemporània. Aquesta animadversió envers els xuetes va esdevenir un fenomen més enllà de l’illa i el 1904 arribà al Congrés dels Diputats, quan un diputat va emprar el terme xueta com a insult a l’aleshores president del Govern, Antoni Maura, fet que confirma que la realitat antijueva era molt més extensa i sostinguda.

Els canvis a l’illa al primer terç del segle xx van trasbalsar l’imaginari local. A la dècada de 1920 diversos batlles de Palma eren d’origen xueta i l’arribada de la Segona República va generar un estadi nou que volia prendre partit davant la marginació històrica i institucional dels xuetes. A tall d’exemple, la preocupació de l’escriptor i periodista Gabriel Alomar per dignificar la causa xueta va tenir ressò fora de Mallorca. També a l’illa mateix s’organitzaren actes diversos amb el mateix objectiu. Alomar proposà construir un monument als descendents dels jueus de Mallorca, suggeriment que queda recollit en un article que publicà l’any 1913 a Barcelona. La proposta d’erigir aquest monument fou acollida amb força per la Lliga Laica, especialment per Ateu Martí, que orbitava en diversos corrents de l’obrerisme i el republicanisme. La recu-

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 389

peració de la proposta de Gabriel Alomar va ser iniciativa dels regidors republicans Francesc de Sales Agulló i Forteza, d’origen xueta, i Francesc Villalonga Fàbregues. Finalment, s’aprovà una proposició per a aixecar un monument a les víctimes dels Actes de Fe de 1691. L’any 1935, Ateu Martí, davant les dificultats polítiques institucionals per erigir el monument en memòria dels xuetes de Mallorca, va canviar d’estratègia i decidí coŀlocar una placa commemorativa a casa seva. El cop d’estat militar de 1936 avortà, també, aquesta iniciativa.

Bona part dels defensors de la memòria xueta, amb la victòria franquista van patir l’exili, entre d’altres Gabriel Alomar. També van ser durament reprimits els sospitosos de formar part de lògies maçòniques. Entre els executats a l’inici de la guerra hi ha Ateu Martí, instigador de la causa xueta de la Segona República, però també hi va haver xuetes coŀlaboracionistes del nou règim que ocuparen càrrecs determinants a la Mallorca franquista, com ara Nicolau Bonnín i Fuster o Gabriel Cortès i Cortès.

La repressió a Mallorca contra les persones contràries al cop d’estat va ser duríssima. Les tropes colpistes van rebre ajuda militar i humana del règim feixista i dels nazis. La colònia alemanya de Mallorca era considerable, hi havia persones que no només simpatitzaven amb els nazis, sinó que maldaven per aplicar les seves polítiques antisemites.

L’actuació del règim franquista sobre la qüestió jueva era clara. El 5 de maig de 1941 la Direcció General de Seguretat ordenava elaborar un informe individual sobre la presència de jueus a diverses províncies, també a les Balears. Aquesta era una conseqüència immediata de la coŀlaboració franquista amb el règim nazi. Anteriorment ja s’havia demanat una llista sobre els antecedents dels alemanys d’origen jueu que vivien a les Balears. Aviat es van començar a signar ordres d’expulsió de jueus alemanys considerats indesitjables. La vigilància i l’expulsió d’individus d’origen jueu s’allargà pel capbaix fins al 1944. Els pocs jueus que van romandre a les Balears van ser acusats no per les seves creences, sinó per possible espionatge o per ser «enemics del règim totalitari».

El tercer i darrer article del bloc dedicat a les Balears l’escriu Albert Bonnín i Fiol i parla de la dedicació a la música, al teatre i al petit comerç dels xuetes a la Mallorca del segle xx .

Bonnín comença recordant-nos que els xuetes han estat un grup social que ha patit marginació i discriminació fins a mitjan segle xx i que ha conservat algun dels trets que el caracteritzaven fins als darrers anys del segle passat. Ens diu que en el decurs dels darrers tres-cents anys ningú no preguntà als

390 Tamid, 19 (2024), p. 373-418

xuetes quina religió practicaven per assenyalar-los com a jueus. Van viure i morir com a jueus no jueus.

Del present escrit ens ha interessat especialment l’esment que fa Bonnín de Stefan Zweig i la seva obra El món d’ahir, on reivindica el paper fonamental que té l’educació en el judaisme i la importància que el jueu atorga a formar part d’un estrat cultural superior. I que els beneficis econòmics dels negocis familiars es destinin al desenvolupament d’activitats culturals de tota mena. I tot i que Bonnín està en desacord amb aquesta informació que, a parer d’ell, és reduccionista, reconeix que estrenat el segle xx algunes famílies xuetes benestants es desvincularen dels negocis familiars per accedir a professions liberals.

Bonnín reprodueix les paraules de George Steiner que justifica la proliferació de premis Nobel entre els jueus per raons culturals com el fet que «en el judaisme l’elaboració de llibres i de llibres sobre llibres no s’acaba mai» i constitueix «el segell de la tribu». Els jueus i els xuetes, diu Bonnín, marginats i perseguits, tenien problemes per accedir a cursar estudis superiors fora del shetl (call, en el cas nostre). La memòria, la disciplina de les tècniques analítiques, el conreu de la dialèctica i la ininterrompuda continuïtat de l’ensenyament en el nucli familiar crearen, segons Steiner, agudeses cerebrals comprimides que van esclatar —amb les excepcions que calgui fer— a mesura que arribava l’emancipació.

Finalment, cita Diego Moldes, que destaca la rellevància jueva en moltes disciplines, probablement perquè la formació superior és un dels fenòmens més importants de la història social dels jueus en l’edat contemporània.

Segons Bonnín, no hi ha cap argument prou convincent o determinant per fer afirmacions contundents aplicables també als descendents de jueus mallorquins. Però sí que destaca el fet que els xuetes del segle xx van saber compaginar l’activitat professional o comercial amb la cultural. La seva participació en el teatre i la música, diu Bonnín, en són un exemple. En aquest sentit, fa un resum de les activitats teatrals i musicals més destacades de la comunitat xueta i també de les seves tasques comercials. A manera d’apèndix, facilita una llista amb noms i cognoms de les persones que es dedicaren a aquests àmbits, prou iŀlustradora pel nombre rellevant de xuetes que es deixaren seduir pel món de l’espectacle.

El quart i darrer bloc, destinat al País Valencià, va a càrrec de Marilda Azulay, Gustau Muñoz, Orfeo Balboa Ruiz, Francesc Balanza Ruiz, Miguel Marco Igual i Marta Simó Sánchez.

El primer article d’aquest bloc ens parla de la lenta recuperació de la comunitat jueva al País Valencià i l’escriuen Azulay i Muñoz, que comencen fent

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 391

una breu explicació dels jueus valencians a l’edat mitjana, de la presència amagada d’aquest coŀlectiu un cop són expulsats el 1492 i, finalment, de la lenta recuperació de la comunitat jueva a València. Una història complexa que cobreix diversos segles i que encara no ha aconseguit arribar a la consciència pública en tota la seva extensió i significació.

Igual que a la resta de la Península, al País Valencià contemporani hi arribaren jueus que fugien de l’horror de la guerra i la persecució. Aquests jueus, per bé que poc nombrosos, eren plurals i diversos pel que fa a orígens i motivacions. Tot i aquest extrem, els unia el desig de formar una comunitat. Una minoria que, després d’un llarg procés, es veuria legalitzada i inscrita la Comunitat Israelita de València el dia 12 de març de 1970. La Comunitat Israelita d’Alacant fou inscrita el 16 de juny de 1972.

A València, després de l’expulsió dels jueus, tal com passava en altres llocs de la Península, va romandre la figura del jueu arquetip de maldats, imatge heretada de l’antisemitisme medieval cristià, que va crear la figura del jueu mental ben viva entre la població. Amb la proclamació de la Primera República es considerà el retorn dels jueus a la pàtria dels seus ancestres. Per reforçar arguments a favor del retorn dels jueus s’esgrimí la figura dels sefardites, molts dels quals, com afirmava Blasco Ibáñez, mantenien les tradicions i la llengua dels seus ancestres de Toledo. Cal assenyalar també que, quan va esclatar la Primera Guerra Mundial, un cert nombre de jueus alemanys, austrohongaresos i turcs que vivien a França en van fugir per passar a la Península. En aquest moment arribà a València la família de Max Aub Mohrenwitz. Acabada la guerra, molts tornaren a França, mentre que d’altres decidiren quedar-se.

El 1924, el Govern espanyol aprovà el Reial decret mitjançant el qual es concedia la nacionalitat espanyola als sefardites originaris d’Espanya, fet que permetia als membres d’aquest coŀlectiu obtenir la nacionalitat en un període que s’allargà fins al 1930. Només uns tres mil n’exerciren el dret. Arran d’aquest marc jurídic, però, en el decurs de la Segona Guerra Mundial s’atorgà protecció consular als més de dos-cents mil sefardites que havien caigut sota administració alemanya. La Guerra Civil espanyola provocà l’exili d’una part important de la població jueva. Mentrestant, la polarització de la vida política va despertar l’antisemitisme latent i una part important de la societat veia la minoria jueva com una amenaça per als valors tradicionals. I podem llegir escrits clarament antijueus d’autors com l’ideòleg franquista José María Pemán o Pío Baroja, que, en Comunistas, judíos y demás ralea , publicat el 1938, arriba a dir que els jueus tenen el desig d’imposar-se al món.

392 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

Un cop acabada la guerra, el règim franquista encarregà a les seves ambaixades contactar amb la comunitat jueva americana i amb el nou Estat d’Israel per persuadir-los de l’ajuda de l’Espanya de Franco durant el conflicte mundial, en un intent de fer oblidar la política antisemita del règim.

Durant la dècada dels cinquanta, arran de la guerra del canal de Suez i la independència del Marroc, molts jueus n’emigren i alguns arriben al País Valencià. El 1958, diverses famílies jueves vingudes d’Algèria s’uneixen a famílies ja establertes al País Valencià. N’arriben d’altres la dècada dels seixanta procedents dels Balcans i del centre d’Europa. També arran de la Guerra dels Sis Dies del 1967, s’accelera la desaparició de les comunitats jueves dels antics protectorats del Marroc i molts jueus s’instaŀlen a València. La Llei de llibertat religiosa de juliol de 1980 suposa les garanties absolutes de llibertat ideològica, religiosa i de culte.

Actualment, els jueus del País Valencià s’organitzen al voltant de comunitats ubicades a Alacant, Benidorm i València, com també entorn d’un conjunt d’institucions de caire social, cultural i educatiu. Totes aquestes entitats fan una funció social i d’agermanament. S’hi apleguen no només els jueus religiosos, sinó també els laics, els ateus i els agnòstics. Tenen certa presència i producció cultural, publiquen llibres, hi ha arquitectes, metges, docents universitaris, empresaris, funcionaris i, en definitiva, un ampli ventall de situacions personals que testifiquen que, després de segles, torna a haver-hi vida jueva al País Valencià.

El segon article del quart bloc va dedicat a l’antisemitisme, el populisme i la comunicació de masses en el republicanisme valencià i en concret en els articles de Vicente Blasco Ibánez al diario El Pueblo, i se’n fa càrrec Orfeo Balboa Ruíz.

Balboa enceta el seu escrit amb la sorpresa que Vicente Blasco Ibáñez, un dels noveŀlistes espanyols de més èxit de la literatura internacional de la història, no tingui pràcticament cap biògraf ni estudiós que s’hagi fet ressò de la intensa judeofòbia present en l’ideari i el discurs de l’escriptor.

Així doncs, Blasco Ibáñez es val sistemàticament de codis de l’antisemitisme que vinculen els jueus amb el capitalisme internacional, la usura i el poder ocult, sense una aparent contradicció ideològica amb el tarannà progressista de l’escriptor i polític.

L’anàlisi del discurs polític difós en els articles de Blasco Ibáñez, apareguts al diari El Pueblo, permet a Balboa estudiar un cas representatiu de contaminació antisemita en els discursos de les esquerres a tocar del segle xx . Blasco Ibáñez fou un polític que integrà l’antisemitisme en la seva forma d’interpre-

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 393

tar el republicanisme, la justícia social i l’anticlericalisme. Arran de la seva lluita en diverses campanyes d’agitació contra el Govern, lidera el «blasquisme», que és un autèntic moviment de masses, definit com a popular, radical i amb una dosi de violència. Aquesta agitació va ser molt significativa a València i pràcticament nuŀla fora d’aquest territori. La ideologia del blasquisme era com la del seu líder, apassionada però poc articulada, populista i poc innovadora. L’any 1906 fundà el seu propi partit, Unión Republicana Autonomista, que fou prou hegemònica fins a l’esclat de la Guerra Civil. Allunyat de la primera línia política, es dedicà a viatjar i a consolidar la seva producció literària. Morí a França el 28 de gener 1928. El govern de la Segona República, l’any 1933, repatrià les seves restes mortals a bord del Jaime I, vaixell cuirassat de l’Armada espanyola, al qual escortaven els destructors Churruca i Alcalá Galiano acompanyats pel creuer francès Lorraine. Va ser rebut per autoritats polítiques, militars, ambaixadors i una gernació de tres-centes mil persones arribades d’arreu.

L’activitat política de Blasco Ibáñez no es pot entendre sense el diari El Pueblo. Fundat l’any 1894, esdevingué una de les publicacions més llegides de la capital valenciana fins a la seva desaparició al final de la Guerra Civil. Va ser un òrgan clau no només en la propagació del blasquisme, sinó també en l’estil de practicar la política, concebut com una màquina precursora de la modernitat, que perseguia dos objectius: la desestabilització de l’ordre de la Restauració i la necessitat d’anar a la revolució per a esfondrar el règim. Blasco Ibáñez propugna un periodisme agressiu, sensacionalista i amb l’objectiu de conquerir el carrer. És en aquesta dimensió que aconsegueix integrar amb naturalitat el seu antisemitisme. Blasco Ibáñez renuncia a descriure la realitat i se centra en un maniqueisme entre el poble pla i els seus opressors. Aquest estil va poder obrir la porta a la derivació dels residus emocionals cap a formes d’exaltació irracional en les quals encaixaria perfectament la seva judeofòbia.

Els tres elements principals de la ideologia de Blasco Ibáñez són: republicanisme, anticlericalisme i supressió de les diferències de classe, dimensions en les quals aconsegueix integrar el seu antisemitisme amb total naturalitat. De tal forma que la contaminació judeofòbica impregna el seu edifici ideològic. La construcció del «nosaltres» i l’«ells» és la principal eina dels seus discursos d’identitat i de discriminació. Segons ell, les angoixes que travessa Espanya són culpa dels jueus, «un poble de covards que no tenen pàtria perquè mai no van saber defensar-la […] la més vil i execrable de les tiranies, mancada de la més petita espurna de glòria: la tirania del diner». Astuts, mestres de

394 Tamid, 19 (2024), p. 373-418

Recensions

la intriga i de l’especulació, els jueus, personificats en la saga dels Rothschild, representen la pitjor amenaça a la sobirania del projecte republicà, i també de la resta de nacions occidentals.

El populisme de Blasco Ibáñez li fa dir: «Paraŀlel al blindatge jueu marxa un altre exèrcit a la conquesta del món; el judaisme negre, la sotana de Loiola.» La identificació, doncs, entre jueus i jesuïtes és sistemàtica, i esdevenen dues formes contundents de conspiració mundial. Davant del jueu especulador representant del poder financer improductiu s’imposa el treballador, els artesans i els agricultors que, casualment, són la seva base electoral.

El gener de 1898, Émile Zola publicà el seu cèlebre J’accuse…!, relatiu a l’afer Dreyfus . Blasco Ibáñez s’afanyà a significar-se entre el bàndol dreyfusard amb mítings, campanyes de premsa, recollida de firmes, i van desaparèixer les seves columnes a El Pueblo, la qual cosa no vol pas dir que es deslliurés del seu antisemitisme; simplement, la seva judeofòbia esdevingué més discreta. De tal manera que desapareix del seu discurs polític, però roman intacta a les seves noveŀles, cartes i cròniques fins molts anys després.

Balboa acaba el seu article amb una consideració, a parer nostre, molt encertada: «No és fàcil renunciar a l’antisemitisme. La reflexió sobre aquestes dificultats pot ser útil per a tots els qui s’acostin a l’estudi de la judeofòbia al nostre país.»

El tercer article és el darrer del tercer bloc i del llibre. Ens parla de les famílies jueves Bacharach i Kuper, establertes a València, testimonis del segle xx europeu. Es fan càrrec de l’estudi Francesc Balanza i Ruíz, Miguel Marco Igual i Marta Simó Sànchez.

A la introducció d’aquest estudi els autors fan un breu repàs del paper que va tenir la dictadura franquista en relació amb el règim nazi i els jueus. El Govern franquista va optar en els seus primers anys de dictadura (1938-1942) per una clara posició pronazi, passant durant la Segona Guerra Mundial de país neutral a país no beŀligerant, condició que el situava com a coŀlaborador del règim alemany, per retornar el 1943 a la neutralitat i, més tard, anunciada la derrota de l’Eix, fer un gir cap als països aliats. Però, des del 1936, els franquistes situaren els jueus al costat dels bolxevics, els maçons i els separatistes com a principals enemics del règim. Un exemple el tenim en les paraules del general Queipo de Llano quan diu: «El judaísmo internacional sostiene el gobierno republicano» o «Nuestra lucha no es una guerra civil, sino una guerra para la civilización occidental contra el mundo judío». El febrer de 1940, la Direcció General de Seguretat dictava una ordre d’expulsió dels jueus d’origen alemany. El maig de 1941, aquesta mateixa Direcció General enviava una

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 395

circular a tots els governadors civils per a la confecció de l’anomenat «Archivo judaico», la finalitat del qual era controlar els jueus, la majoria dels quals acabarien deportats a camps d’extermini. Uns pocs, però, van emprendre periples de fugida, d’exili i de supervivència, com les famílies Bacharach i Kuper, vinculades a la capital del riu Túria.

Al cementiri britànic de València descansen les restes de la família Bacharach; pare, mare, un jove adolescent i una nena. La nissaga dels Bacharach s’instaŀla a València a principis del segle xx . Hugo Bacharach i el seu soci Leo Meyer funden un negoci d’exportació de productes del país: arròs i fruita seca. L’empresa, el nom de la qual és Meyer & Bacharach, esdevé la primera exportadora d’arròs d’Espanya. Sense deixar el negoci d’exportació i importació, constitueixen la societat mercantil Yutera Española SA, dedicada a l’exportació de sacs de jute, i s’estableixen a Foios, atesa l’existència d’una bona base industrial a l’Horta Nord.

Hugo i Gretchen, la seva esposa, tenen quatre fills. El pintor Fillol en fa un retrat. Hugo apareix a la premsa valenciana en múltiples subscripcions, donatius i actes socials al costat d’altres comerciants importants. Hugo Bacharach ha triomfat plenament. I tota la família participa en les festes i activitats esportives amb l’alta societat valenciana. Però també passen per dificultats. L’octubre de 1932 la Confederació Nacional del Treball (CNT) impulsa una vaga a la Jutera de Foios que resultà dura i molt llarga (del 25 d’octubre de 1932 al 4 d’abril de 1936). En el decurs de tres anys i mig hi hagué sabotatges i un enorme incendi el març del 1933, i foren acomiadats tres-cents cinquanta obrers. Les notes de premsa dels treballadors van plenes de desqualificacions: negrers, explotadors, estrangers, despòtics, «no són una S. A. sinó Sarcàstics Alemanys». Tot i aquestes desqualificacions, no se’n troba ni una de sola que faci referència a l’origen jueu de l’empresa, ni tampoc cap manifestació racista o antisemita.

El novembre de 1935, Karl, germà d’Hugo, s’instaŀla a València després de fugir de l’Alemanya nazi. La ciutat no li ofereix la tranquiŀlitat que desitja i tem que els episodis de persecució als jueus es poden repetir a València. El diumenge 21 de juny de 1936 la família de Karl Bacharach passa el dia a la platja del Saler. Arriben tard al seu pis del carrer Martí. Dilluns, la dona de servei, en entrar a l’habitatge, es troba amb una escena tràgica: portes tancades, amb tovalloles tapant escletxes, el gas encès i damunt del llit els cadàvers del matrimoni i els dos fills. L’endemà la premsa regional i la internacional es fan ressò de la tràgica notícia. Les opinions dels rotatius van ser diverses i tots miraren d’oferir quina havia estat la causa d’una decisió tan terrible. Els au-

396 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

tors d’aquest article conclouen que són probablement les primeres víctimes, fins ara no reconegudes, de la Xoà a València i a Espanya.

Pel que fa la família Kuper, una nissaga dedicada preferentment a la medicina i més en concret a l’odontologia, va viure nombrosos exilis i dificultats, i van residir i treballar en diverses ciutats europees, americanes i peninsulars. Alguns membres de la família s’instaŀlaren a València, ciutat que es convertí en el punt final del llarg i variat trajecte que es van veure obligats a viure i que els van fer protagonistes dels grans esdeveniments que marcaren el segle xx .

Podem dir, sense por d’equivocar-nos, que aquest recull d’articles ideat i editat per Joan Pérez i Ventayol esdevé un assaig d’obligada lectura, no només per als estudiosos dels jueus en territoris de parla catalana i del judaisme en general, sinó per a tots aquells interessats a entendre situacions actuals que deriven d’arrels molt profundes.

Tessa Calders i Artís Institut Món Juïc tessacalders@ub.ateneu.edu

Tessa Calders. La judeïtat oculta d’Arendt. Barcelona: Bon Port, 2023. 142 p.; 21 cm. ISBN 978-2-9584-849-6-5.

La lectura del llibre de Tessa Calders La judeïtat oculta d’Arendt és una autèntica experiència d’aprenentatge, tant per als qui són coneixedors del pensament de Hannah Arendt com per als qui comencen a apropar-se a la pensadora. De fet, el llibre dona la possibilitat de veure el paper i la importància de la qüestió jueva en les reflexions de la pensadora alemanya des d’una altra perspectiva, ja que aporta molta informació pel que fa a les referències a la cultura, la tradició i els textos jueus, que no sempre s’han tingut en compte en l’anàlisi del seu pensament. És important subratllar que la qüestió jueva és el punt de partida de tota la reflexió d’Arendt, ja que és justament a partir dels problemes plantejats per la qüestió jueva que ella elabora els conceptes fonamentals del seu pensament: el concepte d’alienació, les figures del pariah i del parvenu , de pluralitat, de diversitat, de responsabilitat, d’acció, d’esfera pública i de món… Al mateix temps, la qüestió jueva és el punt de partida que mou tot el desenvolupament del pensament arendtià, que és la necessitat de comprendre. En aquest sentit, són fonamentals dos aspectes del treball d’Arendt: la recuperació de la tradició oculta i el pensar sense baranes. Si ho analitzem a partir d’aquí, podem veure com la qüestió

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 397

jueva i la condició dels jueus en el segle xx en realitat són «eines» no només per comprendre el que va passar, sinó també per poder pensar una dimensió política diferent, on sigui central el fet d’aparèixer, d’actuar i de transformar. Aquesta és l’actitud que conforma tota la reflexió arendtiana: el llibre de Tessa Calders explica justament com Arendt fa servir referències i conceptes, no tant per reconstruir un àmbit de referència o una perspectiva filosòfica, sinó per fer-ne punt de partida per poder comprendre i transformar el nostre present. Per tant, la judeïtat oculta de la qual es parla en aquest llibre li serveix per repensar esquemes i categories que van dibuixar la tradició política occidental. Per això, diria que les seves referències no són ocultes, sinó més aviat no fetes explícites; i justament l’objectiu del text de Tessa Calders és recórrer el camí d’Arendt per la seva judeïtat i intentar fer explícites aquestes referències, tal com es diu en la introducció: «Centrant-nos en l’obra filosòfica i política, que aparentment es desenvolupa al marge de la tradició jueva, és impossible no veure-hi la influència de les obres més significatives quan han permès que, malgrat la convulsa història del poble jueu, el judaisme hagi arribat als nostres dies» (p. 13).

En aquesta mateixa introducció es pot veure com l’autora es proposa una reflexió sobre la pressuposada judeïtat oculta d’Arendt tenint en compte no només la referència a la cultura o als textos jueus, sinó també els esdeveniments biogràfics i les persones que van formar part de la seva vida: la família, l’educació, l’exili, les amistats i els dos marits. En aquest sentit, se subratlla que, a part de les experiències i de les relacions biogràfiques i personals, en els seus textos Arendt no es relaciona amb pensadors contemporanis compromesos amb la qüestió jueva, com ara Levinas. Al mateix temps, els conceptes de natalitat, acció, autoritat, llibertat, responsabilitat i exili, fonamentals en la seva obra, tot i que són bàsics en la discussió talmúdica, mai no són tractats o citats com a tals. Així com no hi ha referents explícits a la Bíblia o a la cultura jueva: a tall d’exemple, es poden recordar les seves observacions sobre l’educació, que se centren en el món clàssic i no fan mai esmenes de la tradició educativa jueva ni a la xarxa d’educació pública que es va establir a Palestina ja al segle i.

Tessa Calders desenvolupa cadascun d’aquests temes en els sis capítols del llibre, tots coherentment connectats amb els temes i els interrogants plantejats en la introducció.

En el primer capítol, «La personalitat de Hannah Arendt», Tessa Calders examina l’experiència biogràfica i la personalitat d’Arendt a partir d’unes fonts no convencionals i al mateix temps especialment significatives: el text

398 Tamid, 19 (2024), p. 373-418

Recensions

Die Kirchenschlact. Dialogue mit Hannah Arendt, de Günther Anders,1 la noveŀla Pictures from an Institution, de Randan Jarrell,2 i la noveŀla Das zweite Paradies, de Hilde Dolmin.3 En surt un vívid retrat de la pensadora: autònoma, activa, irònica i inclús feminista, més enllà de les crítiques que va rebre sobre aquest tema. De fet, aquestes notes biogràfiques són importants, ja que ajuden a entendre el paper fonamental que la seva condició de jueva i exiliada va tenir al llarg de la seva vida. Això es pot veure sobretot en el segon capítol, «El judaisme d’Arendt esdevingut judeïtat per voluntat pròpia». De fet, es tracta d’un títol significatiu per entendre els plantejaments d’Arendt sobre aquest tema. Tessa Calders considera que la posició de la pensadora alemanya pel que fa a la seva condició de jueva no sempre és coherent i en fa un repàs tenint en compte, d’una banda, les seves actituds i declaracions polèmiques, i de l’altra, les diverses tasques que va fer a favor del poble jueu al llarg de la seva vida. Més enllà de les etapes biogràfiques i fins i tot polèmiques, el que és rellevant en aquest capítol és el fet d’indicar com, per a Arendt, l’apropament al judaisme ja no és un problema personal, sinó polític. La falta d’una dimensió política del poble jueu es fa servir per indicar la importància de la dimensió política, tal com ella la veu: una dimensió de visibilitat, participació i acció. I així també es pot interpretar la seva polèmica resposta a Scholem, en què diu que no estima cap poble, només estima els seus amics, resposta que Calders titlla de capritxosa i provocativa: a meu parer, aquí no fa referència a una dimensió privada, sinó a una dimensió política de l’amistat.

Efectivament, el plantejament polític de la qüestió jueva és fonamental pel que fa a tot el pensament arendtià: ella fa servir referències i conceptes, no tant per reconstruir un àmbit de referència o una perspectiva filosòfica, sinó per fer-ne punt de partida per poder comprendre i transformar el seu present. La judeïtat, de fet, li serveix per a repensar esquemes i categories que va dibuixar la tradició política occidental. Així, en el capítol s’indica la importància dels textos escrits per Arendt durant els seus primers anys als Estats Units, publicats sobretot en la revista Aufbau , o la participació al Jove Grup Jueu (Die Jungjüdische Gruppe), on reivindica la importància de la formació d’un exèr-

1. Günther Anders, Die Kirchenschlact: Dialogue mit Hannah Arendt, Múnic, C. H. Beck, 2012 (trad. cast.: La batalla de las cerezas: La historia de amor con Hannah Arendt, Barcelona, Paidós, 2013).

2. Jarrell Randell, Pictures from an institution, Chicago, University of Chicago Press, 2010.

3. Hilde Dolmin, Das zweite Paradies, Berlín, S. Fischer Verlag, 1993.

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 399

cit jueu per lluitar contra el nazisme. També es recorda de manera encertada l’etapa en la qual va coŀlaborar amb Gershom Scholem amb la Jewish Cultural Reconstruction (JCR), una institució que tenia l’objectiu de recuperar els objectes jueus saquejats pels nazis. Aquestes experiències, en el sentit més complet de la paraula, van ser molt importants per al pensament arendtià, ja que van permetre que hi confluís la seva judeïtat, no obstant el seu rebuig del judaisme. És justament amb aquesta acceptació de la judeïtat sense el judaisme (o sigui, sense l’acceptació de la religió, la cultura, la història i la tradició del poble jueu) que polemitza Tessa Calders. Una vena polèmica que es pot trobar també en el tercer capítol del llibre, «Algunes reflexions sobre la filosofia del hitlerisme, l’obsolescència del ser humà i Eichmann a Jerusalem». Aquí s’evidencia la importància i al mateix temps la manca de referències a dos autors que, segons Calders, van influenciar molt la reflexió d’Arendt, però que ella no cita quasi mai: Emmanuel Levinas i Günther Anders. Efectivament, es tracta d’una relació que s’hauria d’investigar més i millor, sobretot pel que fa a les seves possibles implicacions amb el concepte arendtià de banalitat del mal. De totes maneres, crec que aquest concepte queda massa esbiaixat en aquesta part de llibre; de fet, és una qüestió polèmica i actualment utilitzada de manera ambigua, que hauria merescut més atenció sobretot en la perspectiva d’una judeïtat oculta.

En el capítol quart, «Escrits d’Arendt directament relacionats amb els jueus i el judaisme», s’analitzen alguns textos d’Arendt que l’autora considera encertadament significatius: el llibre Rahel Varnhagen, els Escrits jueus, del qual cita sobretot els articles «La Iŀlustració i la qüestió jueva», «Des jeunes s’en vont chez eux», «Una reclassificació personal de la joventut», «Martin Buber: una guia per la joventut», «La qüestió jueva», «La gratitud de la casa de Judà. Carta oberta a Jules Roman», «Moisès o Washington», «El sionisme: una retrospectiva», «Del cas Dreyfus a la França d’avui», «We Refugees» i «Retrat d’un període». Es tracta d’una selecció molt significativa, ja que permet analitzar diferents aspectes de la qüestió jueva tractats per Arendt: els temes de la identitat, de l’assimilació, de la falta de dimensió política, de l’exili… Són textos d’aquest tipus els que, a parer meu, indiquen el paper real que la qüestió jueva va tenir per a Arendt i la importància exemplar que això té per analitzar el sentit de la condició política en el seu present i en el nostre.

En el sisè capítol del llibre, «El rerefons bíblic i talmúdic en la producció d’Arendt i la influència que rep de pensadors arrelats al judaisme», Calders reprèn i aprofundeix uns temes que ja havia tractat en el tercer capítol del llibre, centrant-se sobretot en dues obres d’Arendt: La condició humana i La vida de

400 Tamid, 19 (2024), p. 373-418

Recensions

la ment. Com ja he dit, considero rellevant sobretot l’accent que Calders posa sobre la importància i les coincidències entre l’obra d’Arendt i la reflexió de Günther Anders. De fet, Anders és com un desconegut en les obres d’Arendt, i tampoc no apareix gaire en les cartes i els diaris. No és fàcil trobar una explicació, si no és per les circumstàncies biogràfiques o també pels plantejaments poc acadèmics i pel temperament del mateix Anders. De totes maneres, vull subratllar la reivindicació feta per Tessa Calders de la necessitat d’estudiar aquesta relació inteŀlectual, que considero la més rellevant entre les que es plantegen en el llibre. De fet, els aspectes semblants en el pensament d’Anders i d’Arendt són evidents; només cal llegir les seves reflexions sobre la condició humana. No vull dir que la relació entre el pensament d’Arendt i el de Levinas no sigui important, però crec que és més una comparació externa, que no surt del desenvolupament intern del pensament arendtià. Com indica Calders, en el treball de Levinas la referència al pensament jueu és clara, cosa que no passa en Arendt (ni en Anders), on, com s’indica en tot el llibre, les referències jueves no són explícites i potser tampoc conscients. És suficient pensar en els conceptes de promesa, perdó, redempció o narració, fonamentals a La condició humana i també en bona part de la reflexió d’Anders, presents també a la Bíblia i al Talmud, referències mai no explicitades pels dos autors. L’últim capítol de llibre es titula «Arendt, la tasca política dels jueus i de l’antisemitisme». Aquest és el capítol que més se centra en la relació entre la condició jueva i el pensament d’Arendt, vista sobretot en termes polítics. Calders presenta el recorregut fet per Arendt a Els orígens del totalitarisme, tenint en compte sobretot aspectes de l’anàlisi històrica de l’antisemitisme que no sempre han estat treballats adequadament. Subratlla la seva interpretació deliberadament esbiaixada de conceptes bàsics del pensament jueu. Això es presenta com el resultat de l’actitud especialment provocadora d’Arendt. De totes maneres, el fet que aquesta interpretació sigui deliberadament esbiaixada té a veure amb la crítica arendtiana a la falta de dimensió política del poble jueu com a causa del seu tràgic destí, que el converteix en un exemple de la condició humana de la modernitat i del drama del segle xx . Crec que aquest punt és el més rellevant de la reflexió d’Arendt sobre la condició jueva i la recuperació de la tradició oculta: la condició jueva l’ajuda a proposar la seva crítica al model de comunitat i de ciutadania basat en la idea d’estat i de territori, contraposant-lo a un model basat en l’acció i la participació política. De fet, la mateixa Tessa Calders, a les «Conclusions», recorda la importància de l’activisme d’Arendt a favor del poble jueu i la recuperació de la judeïtat oculta en el sentit material, cultural i polític. El seu pensar sense

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 401

baranes potser a vegades li va fer perdre l’equilibri, però mai no la va allunyar dels éssers humans.

La judeïtat oculta d’Arendt, en definitiva, és un llibre ric i rigorós, que estimula els lectors a seguir el recorregut arendtià, a recuperar una vegada més les crítiques, les polèmiques i els dubtes que va suscitar, i que encara suscita, i indicar que estem davant d’una pensadora viva, intensa i profundament original. Per això, el seu pensar sense baranes està recollit magistralment en aquest llibre i ens empeny a continuar pensant.

Stefania Fantauzzi

Seminari Filosofia i Gènere - Universitat de Barcelona

stefantauzzi@gmail.com

https://orcid.org/0000-0001-9478-4456

Jeremy Fogel . Jewish Universalisms: Mendelssohn, Cohen, and Humanity’s Highest Good . Waltham, Massachusetts: Brandeis University Press, 2023. 372 p.; 22,86 cm (9 polzades). ISBN 978-16-8458-172-6.

Jeremy Fogel és poeta i podcaster (director de Think & Drink Different i Haqirqus hametafizi a la Corporació de Radiodifusió Israeliana), però també professor de filosofia al Departament de Pensament Jueu de la Universitat de TelAviv, on fa una dècada que ensenya Hermann Cohen (1842-1918), filòsof jueu alemany que es troba entre els fundadors de l’escola neokantiana de Marburg. És a ell i a Moses Mendelssohn (1729-1786) —indubtablement els cims de la filosofia judeoalemanya dels segles xviii i xix— a qui va dedicar la seva tesi doctoral, de la qual aquest llibre és la traducció anglesa supervisada pel mateix Fogel.

El llibre, com s’adverteix en la introducció («Introduction: Jewish Universalisms») i certifica a la conclusió («Conclusion»), si bé se centra a avaluar el pensament d’aquestes dues figures, té una intenció que va molt més enllà de la mera anàlisi en clau axiològica i aspira a estendre-la a l’actualitat. Després d’unes primeres línies en què es mencionen explícitament els catalans, sorprenentment per a lector nostrat («Ours is a global age […] Pandemics can’t be dealt with only by the Canadians; global warming cannot be solved only by the Catalans», p. 1), es fa evident que, tot i que no en sigui l’objectiu principal, al llibre es pretén polemitzar el concepte universalisme i la seva oposició dialèctica amb el particularisme amb vista a defugir el simplisme essencialista a què aboquen aquestes categories («There is […] no real question as to whether our reality will be universalistic and global. The question, rather, is which values will

402 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions be prioritized in our universalism», p. 247) i el cul-de-sac a què ha acabat duent, si més no al món anglosaxó, la crítica postcolonial a l’universalisme iŀlustrat, un concepte que roman massa vague malgrat el tractament dels seus crítics (p. 4-6). Jewish Universalisms arriba just en un moment d’eclosió de la revisió de la historiografia relativa a la iŀlustració, la idea del progrés històric i la modernitat en general (cf. The Dawn of Everything, de David Graeber i David Wengrow, Penguin Books, 2021) i és en aquest moviment on cal incloure les observacions de Fogel a propòsit d’aquest binomi. Com exposa en la primera secció («An Ancient Modern Problem», p. 17-24) del primer capítol («The Enlightened Universalistic Devaluation of Judaism»), l’aplicació d’aquestes categories, respectivament, al cristianisme i al judaisme —que ha ajudat a estructurar la identitat occidental— és cristiana i fou assumida pel judaisme si més no d’ençà de Spinoza (com exposa a la darrera secció d’aquest capítol, p. 40-46). L’estudi del pensament dels dos autors triats, Moses Mendelssohn i Hermann Cohen, a causa de la vocació universal de sengles filosofies, ja demostra que aquesta oposició és falsa, i es farà a partir de la jerarquia de valors que presenten sengles sistemes, posant èmfasi especial al valor suprem o summum bonum.

El llibre s’estructura en sis capítols, precedits de la introducció a què he fet referència i seguits d’una breu conclusió, que funcionen com a valoració (en la qual Fogel declara la seva preferència personal per Mendelssohn, la necessitat de reivindicar-lo en l’actualitat i la dificultat d’assumir Cohen en l’Israel contemporani, p. 245-247), atès que la conclusió científica és presentada al sisè capítol («Jewish Universalisms», p. 212-244). Aquest conjunt de capítols que en conformen pròpiament el contingut precedeix els agraïments («Acknowledgments», p. 249-250), les notes («Notes», p. 251-322), una bibliografia («Bibliography», p. 323-246) i un exhaustiu índex de termes de vint-i-cinc pàgines («Index», p. 347-371), que inclou també les notes. La distribució de matèries es pot resseguir en la taula del llibre, oferta just al començament, sense número de pàgina, la qual té, malauradament, un disseny molt senzill i no inclou les seccions dels capítols. Pel que fa a aquest aspecte, s’estableix una distinció tipogràfica entre secció (títol en lletra rodona) i subsecció (en versaletes), però és una mica confusa. Val a dir que aquesta és una mancança de l’editor, no pas de l’autor.

Quant a l’estructura de l’obra, els capítols numerats presenten una exposició totalment simètrica. El primer, «The Enlightened Universalistic Devaluation of Judaism» (p. 17-46), serveix d’introducció històrica dels sistemes filosòfics de Mendelssohn i Cohen. Els dos següents, «Moses Mendelssohn’s Felicity» (p. 47-86) i «Universal Felicity» (p. 87-124), se centren en el primer dels pensadors: un per a descriure el sistema de pensament i ubicar-lo genea-

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 403

lògicament en la història de la filosofia i l’altre per a avaluar-lo críticament (per exemple, si el pluralisme que Mendelssohn és coherent amb la seva descripció dels pagans i la seva relació amb el cristianisme, veg. «Mendelssohn’s Pluralism», p. 98-110; o la seva consideració del judaisme, veg. «Revaluation Jewish Values», p. 110-124). Aquesta metodologia es repetirà amb el pensament de Cohen, que serà situat i descrit a «Hermann Cohen’s Future» (p. 125162) i analitzat a «Messianic Humanity» (p. 163-211) (com en el cas de Mendelssohn, també s’avaluarà la seva relació amb el judaisme, quina visió en té, com es relaciona amb el cristianisme, el concepte de tolerància, etc.). Finalment, a «Jewish Universalisms», sengles sistemes són acarats i analitzats a partir de l’anàlisi axiològica, apuntant-ne les divergències i convergències en algunes de les qüestions clau que han anat sorgint al llarg de les anàlisis anteriors (molt especialment, el summum bonum, p. 212-218, i la natura de sengles visions del judaisme, p. 238-244).

Entrant pròpiament en el contingut dels capítols, a «The Enlightened Universalistic Devaluation of Judaism» es ressegueix, primer de tot, l’origen de l’oposició dialèctica ja adduïda («An Ancient Modern Problem», p. 17-24) a partir del comentari de les tres citacions que obren el llibre en què tres pensadors alemanys caracteritzen el judaisme com a particularista, d’una manera més antisemita com més modernes són: August Friedrich Cranz (1737-1801), Immanuel Kant (1724-1804) i la famosa Die Judenfrage de Bruno Bauer (1809-1882), baula entre Hegel i Marx. Fogel conclou l’examen exposant que aquesta oposició és falsa per la senzilla raó que l’universalisme cristià no pot existir com a tal si es fonamenta en l’eliminació de particularismes com és el jueu (p. 21). En canvi, tot i que l’universalisme iŀlustrat ha estat acusat de ser cristià, aquest sí que tenia autèntica vocació universal malgrat les limitacions que podem identificar actualment. Si era el cas, es devia justament als seus valors: igualtat, tolerància i raó (p. 26), com Fogel ressegueix històricament al llarg de la secció «Modernity and Universalism» (p. 24-40). Tanmateix, l’autor apunta que les crítiques al judaisme que es troben entre els pensadors iŀlustrats provenen en última instància dels mateixos jueus: és Spinoza («Spinoza’s Devaluation of Judaism», p. 40-46), encara més concretament al Tractat teològicopolític, qui devalua el judaisme en considerar que promou l’obediència cega a Déu i que, si bé encara podia tenir sentit en un estat teocràtic jueu, en la diàspora fa segles que ha perdut tota la raó de ser (p. 44). Aquesta secció a propòsit del pensament de Spinoza és necessària, car hom el pot considerar el fundador de l’iŀluminisme jueu (no de la Haskalà) i, per tant, va marcar els termes del debat amb els gentils contemporanis i les línies dels

404 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

pensadors jueus iŀlustrats posteriors, com ho prova el fet que tant Mendelssohn com Cohen el tractessin a bastament (p. 46).

A «Moses Mendelssohn’s Felicity», Fogel analitza el sistema de pensament de Mendelssohn a partir de la seva jerarquia de valors, que s’articula damunt la noció que la felicitat és el bé suprem (eudemonisme). La importància de l’anàlisi axiològica es fa palesa quan s’exposa que és d’aquesta superioritat de la felicitat que es dedueix l’existència de Déu i la immortalitat de l’ànima, atès que un Déu provident no hauria creat el món i els seus éssers si no poguessin ser feliços i per anihilar-los més endavant («The Source of Value», p. 48-54). La felicitat és entesa com un camí de la perfecció personal (p. 53). En la secció següent («God, Providence, and Immortality», p. 54-71) es ressegueixen més a fons aquests apunts i s’exploren les conseqüències ètiques, epistemològiques, morals i polítiques d’aquestes idees. Per començar, val a dir que, segons Mendelssohn, les veritats metafísiques tenen el mateix grau de veracitat que les geomètriques (p. 55) i són apreheses per tothom mitjançant el sentit comú, al qual atorga un valor superior a la raó especulativa (p. 56-60), que és arraconada a l’hora de cercar proves de l’existència de Déu, atès que Déu és conegut millor pels seus efectes sensibles (p. 60-65). Respecte de la immortalitat, Mendelssohn reconeix que és crucial per a l’existència de la moral, atès que fa de balança a l’existència actual (p. 64-71). Finalment, a la secció «Glückseligkeit: The Supreme Value of Felicity» (p. 71-86), Fogel exposa que les diferències existents entre la teoria política de Mendelssohn i les clàssiques de la primera modernitat europea (les de Locke i Hobbes) provenen, precisament, de la importància que la felicitat té en el sistema de valors de Mendelssohn. Aquesta supremacia de la felicitat, i no de la raó, a més, li serveix de pedra de toc per a revalorar el judaisme.

El capítol següent, «Universal Felicity», és dividit en dues seccions: «Beatitude for All» (p. 87-110) i «Revaluating Jewish Values» (p. 110-124), en les quals Fogel respon a la pregunta de fins a quin punt la seva concepció de la felicitat en tant que valor és realment universal com ell pretén i de quina manera Mendelssohn revalora el judaisme. Arreu dels seus escrits, Fogel comprova que realment defensa la pluralitat religiosa i adverteix contra les acusacions de primitivisme a cultures extraeuropees, per bé que considera que l’ateisme, l’adoració dels animals i la idolatria són contraris al sentit comú i, per tant, censurables. El cristianisme, sobretot el catolicisme, és atacat perquè els seus dogmes són contraris al sentit comú (p. 102-104) i la seva doctrina salvífica és contrària a la felicitat universal que ell propugna (p. 108-110). Quant al judaisme, Mendelssohn considera que és vertaderament universal perquè no exclou els gentils de la salvació, per als quals preveu les lleis dels fills de Noè. A

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 405

més, gràcies a la Llei cerimonial de Moisès, allibera els seus practicants de l’especulació teològica i, per tant, dels excessos de la raó. Els jueus han rebut un encàrrec concret de Déu, que és el de promoure el bé universal (p. 113). La defensa de la particularitat (que no exclusivitat) de la tradició jueva i de cada tradició cultural humana el porta a defensar un universalisme que també inclogui les circumstàncies particulars de cada individu, a diferència de l’ètica kantiana, cosa que el converteix en el primer crític postkantià (p. 114-115). És en la seva religió on Mendelssohn troba els valors de tolerància que ell aplica al seu sistema filosòfic (cal recordar que el judaisme no és proselitista). Finalment, val a dir que és un error interpretar la tasca de Mendelssohn com un intent d’harmonitzar raó i fe (p. 119), com s’ha dit en la bibliografia clàssica.

Els dos capítols vinents se centren en Hermann Cohen. Després d’una breu introducció, «Hermann Cohen’s Future» comença amb una exposició de l’ètica kantiana («Kant’s conception of the Summum Bonum», p. 126-133) per a poder entendre l’oposició de Cohen envers la felicitat en tant que valor principal, un rebuig superior al que mostra Kant, tal com s’exposarà a l’apartat següent («Cohen against Happiness», p. 133-148). La raó és que els sistemes eudemonístics serien contraris a l’ètica, que és universal, i es basarien en l’interès propi. Cohen argumenta que aquest rebuig a la felicitat, en última instància, és present en la tradició jueva, en Saadia i Maimònides (p. 141). Una altra vegada en contra de Mendelssohn, Cohen rebutja la immortalitat de l’ànima, tal com considera que defensava originalment el judaisme, i posa èmfasi en un ideal messiànic dirigit vers el futur i en l’acostament a Déu (p. 144-145). Ara, per més que vegi en el judaisme un sistema ètic universal, contrari a l’eudemonisme, sí que permet el goig. A la secció «Cohen’s Unique Source of Value» (p. 148-162), Fogel descriu la defensa de Cohen en favor del monoteisme, entès en un sentit més qualitatiu que quantitatiu, car la unicitat de Déu té com a conseqüència directa la impossibilitat del panteisme i de la unió amb la divinitat. Aquesta separació ontològica precisament asseguraria l’existència de l’ètica (p. 154) i la moralitat. Els humans, si es relacionen amb Déu, en tot cas, ha d’ésser mitjançant la raó. Com es pot observar, la seva és una religió de la raó i és vers aquest objectiu que orienta el seu monoteisme i el seu futur messiànic (p. 158). És aquesta visió, transmesa pels profetes a tots els pobles, el bé suprem segons Cohen i que donarà lloc a una confederació de la humanitat (Staatenbund der Menschheit) (p. 159), que és en realitat la plasmació de l’ètica kantiana, universal.

A «Messianic Humanity», en dues seccions, Fogel examina l’axiologia de Cohen tal com ha fet prèviament amb la de Mendelssohn. A «Cohen’s Reli-

406 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

gious Axiology» (p. 165-183) es ressegueix la importància que atorga a la religió, concretament al judaisme, al seu sistema ètic, atès que hi veu una prefiguració de l’ètica i la dimensió particular d’aquesta. El judaisme, a més, tindria un paper especial perquè l’exili seria el mecanisme de Déu per a expandir l’ideal messiànic entre les nacions i la universalitat a costa de la nacionalitat perduda. En «Within and Without Messianic Humanity» (p. 183-211) s’exposa que Cohen basa el valor universal de la moralitat jueva, en part, en l’existència de les lleis dels Fills de Noè. La seva relació amb el cristianisme seria ambivalent, però es revela un nacionalista cultural alemany en considerar que el seu país és el gran aliat del judaisme per a desenvolupar l’ideal messiànic (p. 200), per a l’aplicació del qual de vegades cal violència i intolerància. Quant al judaisme, Cohen en defensa una versió altament idealitzada (ja s’ha dit que la seva és la religió de la raó), però que a mesura que es va anar envellint i va anar entrant en contacte amb l’hassidisme i els jueus d’Europa oriental, va anar donant més espai a les seves expressions familiars (p. 210-211).

Finalment, a Jewish Universalisms, tots dos sistemes són comparats. Primer els respectius summa bona («Competing Highest Values», p. 212-218), que no podien ser més oposats a causa del lloc que atorguen a la felicitat individual, a la raó i a la tolerància. A la secció «Universalisms» (p. 218-238) s’entra al detall en aquestes diferències i a contrastar, a través dels valors, com és l’universalisme que proposa cadascuna. El de Mendelssohn és més inclusiu i obert, mentre que el de Cohen presenta certs graus d’intolerància i s’expressa amb la mateixa retòrica nacionalista que s’estilava a l’Alemanya on va estudiar. Fogel apunta que aquestes divergències es poden deure a les característiques de la societat on es va criar cadascú (p. 228-229), però després sembla insinuar que les diferències de temperament poden ser més decisives, com pretén demostrar comparant la manera com tots dos tracten la figura de Spinoza (p. 233238). Finalment, a «Revaluated Judaisms» (p. 238- 244), Fogel conclou que tots dos pensadors proposen revisions molt diferents de la religió pròpia, ja que és redefinida d’acord amb el valor màxim de sengles sistemes filosòfics, però que comparteixen una visió optimista de la pròpia tradició (p. 243) i defensen reexaminar-la com a valor positiu.

Clos el resum de l’obra, val a dir que és sorprenent que, després de l’anàlisi detinguda i exhaustiva de la vasta obra de tots dos personatges, la conclusió apunti que les diferències dels sistemes es puguin reduir en última instància a una diferència de temperament dels pensadors en comptes d’incidir en les diferències de les societats respectives o en les conseqüències pràctiques de l’aplicació d’aquests sistemes en l’actualitat, com hom podia esperar d’acord amb

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 407

el que es comenta tant a la «Introduction» com a la «Conclusion», atès que s’acosta massa perillosament a la reducció psicològica i es corre el risc que l’aportació que podia fer al debat actual acabi en l’anècdota a què mena el relativisme hegemònic. En un pla més filològic, es pot criticar que els textos que comenta manquin com a apèndix i que potser caldrien unes citacions més llargues o en versió original al costat de la traducció, ja que el lector no pot contrastar fàcilment l’exposició de Fogel.

Tanmateix, haver inclòs les fonts hauria engreixat el volum i entorpit la lectura d’un estudi perspicaç, d’exposició entenedora malgrat la densitat dels temes tractats i refrescant, perquè defuig la perspectiva historiogràfica que abunda en aquest tipus d’estudis i proposa una nova clau que serveixi també per a llegir el nostre temps que sotsobra.

Roger Ferran i Baños Universitat de Barcelona roger ferran@ub.edu https://orcid.org/0000-0001-5665-7106

Jordi Cervera i Valls. La ruta de l’Èxode. Exegesi, geografia, arqueologia . Mapes de Marie Reine Fournier. Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica, 2023. 466 p.; 21 cm. ISBN 978-84-9165-604-3. (Libri; 59)

L’obra que presento és el fruit madur d’un llarg procés de composició. Si no fos per la —relativa— joventut de l’autor (seixanta-tres anys), podríem afirmar que ens trobem davant de l’obra definitiva o compendi de coneixements oferts per un estudiós al gran públic acadèmic. Però, n’estic convençut, fra Jordi Cervera, de l’Orde dels Frares Menors Caputxins (OFM CAP), encara ha de fer moltes i molt importants aportacions al camp dels estudis bíblics de Catalunya. El llibre que ens acaba d’oferir és un projecte personal fet realitat: un estudi sobre el llibre de l’Èxode a partir de la intersecció de l’exegesi bíblica —estudi del text—, la geografia bíblica —el context espacial del text— i l’arqueologia —el testimoni de les restes materials que els vaivens de la història ens han deixat.

Val a dir que la lectura del llibre deixa el lector poc avesat a aquest tipus de literatura un xic desconcertat, sobretot per la quantitat ingent d’informació que aporta: dades de caràcter històric, arqueològic, geogràfic, però també interpretacions teològiques a propòsit del segon llibre de la Torà. S’hi entrelluca una vera coneixença del territori —geogràfic i textual ensems— que fa la impressió d’una mena de guia de viatge o, com en diuen els anglosaxons, un

408 Tamid, 19 (2024), p. 373-418

Recensions

companion. I és que endinsar-nos en l’obra de fra Jordi fa que, d’alguna manera, ens sentim companys del viatge que ell emprengué i que ara ens narra. És, per tant, tot un goig d’acompanyar-lo en aquesta ruta per l’Èxode que esdevé la seva principal contribució acadèmica al tema.

L’estructura és molt endreçada i permet d’orientar-nos-hi molt bé. Un pròleg (p. 9-12) de fra Riccardo Lufrani de l’Orde dels Predicadors (OP), company assidu de fra Jordi en les aventures pel Llevant mediterrani i les terres del Pròxim Orient antic, enceta l’obra i ens situa en el context de composició. De fet, ens dona la pista del gènere del llibre, un manual d’estudi actualitzat sobre els darrers coneixements que hom pot assolir sobre aquesta qüestió. Seguidament ve la introducció (p. 13-15), breu però aclaridora, que el doctor Cervera ens ofereix sobre el llibre i, molt especialment, sobre la seva interpretació del relat de l’Èxode. La disjuntiva exegètica entre història (escola maximalista) i mite (escola minimalista) és resolta mitjançat la solució d’una tercera via, això és, la posició segons el qual «l’itinerari bíblic és història mitificada convertida en itinerari teològic » (p. 15; mantinc la cursiva de l’original). Estic convençut que, malgrat els encesos debats historiogràfics que s’han produït al respecte en les darreres dècades (Thomas L. Thompson, Philip R. Davies, Lester L. Grabbe, Israel Finkelstein, Niels P. Lemche, Nadav Na’aman, per citar uns pocs noms rellevants), una millor comprensió del concepte mateix de mite oferiria una aproximació més ponderada als relats bíblics en què es barregen història i teologia —com és el cas de l’Èxode i la ruta d’Israel pel desert. De fet, més enllà de l’atribució merament fictícia o llegendària dels mites, aquests ens ofereixen narracions que pretenen donar un significat concret a una realitat específica i, en conseqüència, són propostes de sentit —necessàriament contextuals i fruit d’una comunitat determinada, amb una cosmovisió que en marca granment la lectura que n’hem de fer—. És per això, sospito, que la ruta de l’Èxode ha de ser entesa no com un itinerari històric en el sentit positiu, factual, sinó com un camí de sentit. Aquesta és, d’altra banda, la conclusió a què arriba fra Jordi en el llibre —més enllà de les vies intermèdies, que solen conduir, com gran part dels camins, a Roma; o a l’entesa, que no és poca cosa!

Després de la introducció comença el cos del llibre pròpiament dit, que es divideix en setze capítols molt similars i volgudament reiteratius quant a l’estructura, amb una presència molt notòria de comentaris i qüestions de caràcter geogràfic —no en va l’autor ha fet, in situ , la ruta proposada pels textos que degué de recórrer el poble israelita acabat d’alliberar del jou egipci. Si exceptuem, doncs, el primer dels capítols del cos, «La ruta de l’Èxode en context

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 409

exegètic, geogràfic i arqueològic» (p. 17-47), que és el pòrtic d’entrada al comentari pròpiament dit i que, per tant, ens mostra els punts de partença de cadascuna de les tres disciplines que s’entrellacen a l’obra, tota la resta (del 2 al 16) confegeixen l’itinerari textual que ens duu de la família de Jacob traslladada a Egipte (Gn 37-50) fins al comiat del gran líder del poble d’Israel, Moisès, al mont Nebó (Dt 33-34).

Repassant aquest itinerari, l’obra fa discórrer els epígrafs tot resseguint el camí narrat en el Pentateuc. El capítol segon, «El clan de Jacob a Egipte (Gn 37-50)» (p. 49-74), enceta el camí des del país de Goixen, al Baix Egipte, en l’època dels hikses (al Segon Període Intermedi, segles xviii-xvi aC), tot i que en situa la redacció en època saïta (al Tercer Període Intermedi, segles viivi aC). El capítol tercer, «La sortida d’Egipte (Ex 1-13)» (p. 75-93), narra les peripècies de la sortida d’Egipte per part del poble d’Israel a través de la via d’Horus, el camí fortificat amb ciutadelles que connectava la zona de Suez amb la terra de Canaan, especialment la zona filistea o costanera. El capítol quart, «El pas del mar (Ex 14-15,21)» (p. 95-113), prossegueix les proeses de la fugida d’Egipte, amb totes les dificultats a l’hora de salvar les zones lacustres del nord-est d’Egipte i aconseguir travessar la barrera aquàtica que unia la gran zona de desembocadura del Nil amb la mar Mediterrània. El capítol cinquè, «La travessa pel desert (Ex 15,22-18,27)» (p. 115-132), ens mostra la categoria altament probabilística del traçat d’Israel per la zona del Sinaí. Essent impossible determinar-ne l’itinerari, hem de conformar-nos amb els aspectes —altrament interessants— vinculats a l’etiologia dels topònims i, en darrera instància, a la teologia que traspua d’aquest camí de llibertat. El capítol sisè, «El mont Sinaí (Ex 19-40; Lv; Nm 1,1-10,10)» (p. 133-148), constitueix el comentari de la important perícope del Sinaí (estrictament Ex 19-34), lato sensu. Aquest cimal teològic de la Torà (on trobem el Decàleg i el Codi de l’Aliança, per exemple) s’ubica, geogràficament, al Djebel Musa ‘turó de Moisès’, al peu del qual trobem el monestir de Santa Caterina. La realitat és que sols ha perdurat la memòria d’època bizantina de la localització bíblica de la muntanya de la revelació, així que, en conseqüència, la tradició rebuda és la que el nostre aventurer dona per bona —o ben trobada, en tot cas!

El capítol setè, «Del mont Sinaí a Cadeix (Nm 10,11-20,13)» (p. 149-170), ens permet traslladar-nos del sud del Sinaí fins al nord-est de la península, prop de la zona actual de Tell-el Qudeirat, punt de confluència de rutes caravaneres que uneixen el Sinaí amb el Nègueb. El capítol vuitè, «De Cadeix al torrent Arnon (Nm 20,14-21,13)» (p. 171-195), ens transporta per una ruta força erràtica que discorre des de l’Arabà fins al golf d’Àqaba, sense gaires pre-

410 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions cisions. El capítol novè, «Del torrent Arnon a les planes de Moab (Nm 21,1435)» (p. 197- 219), ja situa l’acció a la zona sud-oriental de Canaan, en terres d’Edom i de Moab. El capítol desè, «Sojorn a les planes de Moab, davant de Jericó (Nm 22-31)» (p. 221-239), plenament instaŀlat el poble a les planes moabites, remarca el lideratge sacerdotal. És on es narra l’episodi raríssim de la somera de Balaam i, per tant, on es fa notar la benedicció claríssima del Senyor a Israel i el rebuig de tota forma d’idolatria. El capítol onzè, «La primera instaŀlació (Nm 32)» (p. 241-257), ens dona notícia de la presa d’un sector de la Transjordània per part de les tribus de Rubèn, Gad i part de Manassès. El capítol dotzè, «La recapitulació de l’itinerari (Nm 33,1-49)» (p. 259-280), és la síntesi del triomf final de l’empresa israelita, tot remarcant el guiatge mosaic sota la direcció i voluntat divines.

El capítol tretzè, «Repartició i delimitació de Canaan (Nm 33,50-36,13)» (p. 281-295), ens vol donar raó dels límits geogràfics —sempre idealitzats, i que mai no són fàcils de resseguir— que el text ens diu que eren els que el Senyor comunicà a Israel un cop arribat a les portes de la terra promesa. La veritat és que aquí s’hi barregen elements cronològics molt distants i que fan molt complicada la confecció d’una frontera més o menys definida. El capítol catorzè, «D’explicar la ruta de l’Èxode a rememorar-la (Dt 1,1-4,43)» (p. 297331), és l’inici de l’aŀlocució de Moisès al poble. Aquí es comença a fer una recapitulació de totes les experiències viscudes i, sobretot, una interpretació teològica de la història d’Israel. El capítol quinzè, «L’itinerari israelita i la Torà de Moisès (Dt 4,44-32,52)» (p. 333-356), configura un dels elements centrals de la Torà: el record de les prescripcions de l’aliança sinaítica —amb les degudes interpretacions deuteronomistes!— i la importància de l’observança dels compromisos adquirits amb el Senyor. El capítol setzè i darrer d’aquest itinerari, «Comiat i mort de Moisès (Dt 33-34)» (p. 357-367), és la fi d’una etapa i l’inici d’una altra, la xarnera narrativa i teològica que uneix el record de l’Aliança i les promeses —i benediccions, òbviament— amb les narracions dites històriques —els llibres profètics anteriors de la tradició hebrea—, que continuen amb la figura successora de Josuè.

En darrer lloc trobem el capítol dissetè, «La ruta de l’Èxode: conclusions» (p. 369-375), que és la destiŀlació dels elements principals de cadascun dels capítols centrals. El llibre es tanca amb unes pàgines dedicades als topònims bíblics (p. 377-389), una generosa bibliografia (p. 391-434) i un utilíssim annex cartogràfic (p. 435-450). Clou l’obra l’índex general (p. 451-466).

Quant a la bibliografia, que és una eina important per a l’ampliació de punts concrets tractats en el decurs del llibre, hi trobo a faltar algun títol es-

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 411

pecialment rellevant pel que fa a la temàtica tractada. Em fa l’efecte que, per exemple, s’hi hauria d’afegir l’obra pòstuma de Gösta W. Ahlström, The History of Ancient Palestine from the Palaeolithic Period to Alexander’s Conquest, de 1993, ni que sigui per la completesa enciclopèdica del tractament històric que fa de la terra de Canaan. També crida l’atenció l’absència de referències a Thomas L. Thompson, a Mario Liverani o a John Van Seters, per dir-ne sols uns pocs. Això no treu cap valor, emperò, tal com ja he dit, a l’elenc bibliogràfic, que és extens i suficientment complet.

Un altre element, segurament de menor importància, és que una obra com aquesta, amb l’esforç ingent que suposa i amb l’atenció detallada que l’autor ha fet a cadascun dels epígrafs, no hagi passat per una revisió estilística més acurada. Hi ha un reguitzell de qüestions de detall, totes de poca importància, que malgrat que no desmereixen per res el conjunt, semblaria oportú d’haver-les pogut esmenar prèviament a la publicació. Per dir-ne només algunes, hi podem trobar certes paraules enganxades a què caldria afegir espais, majúscules en lloc minúscules, algun ús incorrecte de les abreviatures dels llibres bíblics, ús incorrecte d’alguns diacrítics o la reiteració de l’abreviatura del llibre bíblic en una enumeració de capítols i/o versets d’aquest mateix llibre. Tot plegat, com dic, no altera en cap cas la qualitat general de l’aportació majúscula del doctor Cervera.

Joaquim Malé i Ribera

Facultat de Teologia de Catalunya jmale.teologia@ edusantpacia .cat

Jordi Maíz Chacón. L a dona jueva a la Mallorca medieval (segles xiii i xiv ). Amb cinc iŀlustracions de gravats de jueves publicats en estudis del segle xix. Mallorca: Lleonard Muntane; Ajuntament de Sa Pobla, 2024. 79 p.; 18,5 cm. ISBN 978-84-19630-65-0. (Panorama de les Illes Balears; 87) [XXIII Premi Alexandre Ballester d’Assaig (2023), atorgat per l’Ajuntament de Sa Pobla]

Arran la seva tesi doctoral, Actividades económicas y políticas de los judíos de Mallorca en la Baja Edad Media (1229 1391) (Palma, UNED, 2007-2008),1

1. Publicada amb el títol Los judíos de Baleares en la Baja Edad Media: Economía y política, Madrid i Oleiros (la Corunya), UNED i Netbiblo, 2010, 198 p.

412 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

Jordi Maíz ha anat aprofundint en la investigació sobre els jueus mallorquins en diversos articles publicats en revistes científiques.

Aquest llibre és un resum de caire divulgatiu d’alguns d’aquests articles adreçat al públic en general, sense notes, però amb una bibliografia final per a aquells que vulguin ampliar els seus coneixements. Prèviament, l’autor ja havia publicat en la mateixa editorial dos llibres de caire similar sobre la vida quotidiana dels jueus mallorquins (segles xiii i xiv) i sobre l’avalot de 1391.2

Consta de sis capítols seguits d’unes breus conclusions. El primer capítol, «Les jueves, petjada invisible de la història», deixa clara la invisibilitat de la muller jueva en molts aspectes. El segon, «Llar, família i comunitat: espais privats i espais comunitaris», estableix la dependència de la dona primer del pare i després del marit, el seu paper essencial dins la família i la religió jueves, l’educació i el contracte matrimonial que definia el seu estat de casada, tenint en compte la incidència del nivell econòmic en molts aspectes al llarg de la vida de les dones. Assenyalem aquí que la tasca fonamental de les nodrisses és alletar el nadó quan les mares no podien fer-ho per impossibilitat física, i d’elles depenia la vida del nounat.

El tercer i quart capítols, «L’artesania i les manufactures, espais de gènere» i «La dona, subjecte econòmic. Contribució i gestió dels negocis», descriuen la participació de les dones en la vida econòmica. L’autor designa els oficis que les dones jueves desenvolupen en el sector tèxtil (cardadores, pentinadores), en la confecció (trobigueres, cosidores) i en la venda (botigueres en obradors i tallers familiars). També treballen en el sector de la pell (pellisseres), com a lligadores de llibres, i en la manufactura de bosses d’argent. Així mateix, es dediquen a la compravenda de productes alimentaris i d’ús quotidià com a venedores ambulants en les zones rurals. Alhora es fa una explicació sobre el préstec dinerari i s’esmenta la participació de la dona en la cura de la salut. Cal, però, reblar el clau en l’essencial funció de totes les mullers jueves com a gestores dels recursos econòmics de les llars respectives.

El cinquè capítol, «La foscor del call: marginalitat i pobresa femenina», destaca la pobresa en què podien caure les dones repudiades, vídues i òrfenes, i també ens parla dels abusos sexuals que podien patir i de l’exercici de

2. Jordi Maíz Chacón, Viure al marge: La vida quotidiana dels jueus de Mallorca (segles xiii-xiv), Palma, Lleonard Muntaner, 2013, 120 p., coŀl. «Trafalempa», 17, i Jordi Maíz Chacón, La desfeta jueva de 1391: Violència, poder i religió a la Mallorca medieval, Palma, Lleonard Muntaner, 2022, 80 p., coŀl. «Panorama de les Illes Balears», 74.

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 413

la prostitució. Respecte a la Confraria de Sant Miquel (segle xv) esmentada, presumim que no era una confraria gremial, sinó únicament religiosa i d’assistència. En el capítol següent, «La gran desfeta. Les dones i la destrucció del barri jueu de Palma», s’exposen les conseqüències de l’avalot de 1391 en les famílies i específicament en les dones: fugides i conversions forçades, algunes vídues per mort dels marits durant l’avalot, així com les reclamacions de deutes a què es veuen obligades per treballs efectuats pels difunts anteriorment. Segueixen les breus conclusions i la bibliografia utilitzada, com ja hem esmentat.

Ens trobem davant d’una obra de divulgació en què el títol no reflecteix del tot el contingut, ja que també ens parla de jueves i jueus conversos. D’altra banda, creiem que una introducció general sobre els jueus mallorquins explicant la dependència directa dels sobirans i dels seus representants, els privilegis atorgats, el respecte a les lleis, els costums i la religió propis, les condicions i la ubicació dels calls i els oficis que generalment desenvolupaven, hauria evitat repeticions gairebé en cadascun dels capítols.

Maria Cinta Mañé i Mas Arxivera jubilada de l’Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona cmanemas gmail.com https://orcid.org/0009-0004-4771-0365

Jonathan R ay. Jewish Life in Medieval Spain. A New History. Filadèlfia: University of Pennsylvania Press, 2023. 343 p.; 23,5 cm. ISBN 978-1-51282383-7.

Jonathan Ray és autor de diversos treballs monogràfics, entre els quals The Sephardic Frontier : The ‘Reconquista’ and the Jewish Community in Medieval Iberia (Cornell University Press, 2006) i After Expulsion: 1492 and the Making of Sephardic Jewry (New York University Press, 2013), també d’un volum de compilació d’articles, The Jew in Medieval Iberia 1100 1500 (Academic Studies Press, Brighton, Massachusetts, 2012), a més de diversos articles, en els quals avalua el món jueu a la península Ibèrica a l’edat mitjana i on tracta el tema de la identitat sefardita.

Dins la seva línia de treball, el llibre present emprèn la difícil tasca de revisar les narratives clàssiques del món jueu hispànic encapçalades per Baer i Ashtor, sobretot, tal com explica l’autor, en qüestions com la pressuposada superioritat de l’experiència asquenazita medieval davant la debilitat cultural i

414 Tamid, 19 (2024), p. 373-418

Recensions espiritual dels jueus andalusins i hispànics que es troba en l’obra de Baer. Certament, la revisió és extremament útil donada la distància cronològica que ens separa d’aquestes obres —tot i que encara són fonamentals—, i Ray ha fet un considerable esforç compilador de treballs de recerca recent.

Conceptualment, el llibre s’enfoca en la creació de la identitat sefardita com a cultura específica jueva hispànica, fruit de la interacció entre jueus provinents dels mons islàmic i cristià. Tanmateix, el llibre no acaba d’aclarir el concepte en relació amb geografies i cronologies, i de vegades Sefarad és alÀndalus, de vegades és Castella i Navarra i de vegades es defineix Catalunya i fins i tot Provença com a part del món cultural sefardita fins al segle xiii. La idea de sefardita es dilueix en els capítols dedicats als segles xiv i xvi, on s’insisteix en la diversitat de l’experiència jueva, però retorna a l’epíleg, referit clarament a la identitat dels exiliats de 1492 i els seus descendents, i la basa en trets que Ray diu que ja eren comuns en el període medieval: la dedicació a certs oficis artesanals i a la medicina, les habilitats financeres i diplomàtiques i l’exercici com a cortesans/funcionaris (aspectes que poden ser qüestionats des del punt de vista d’identitat) sobre els quals es construeixen nous elements com la llengua (ladí) i sobretot la creació d’una expressió cultural comunitària fonamentada en la nostàlgia d’Espanya i Portugal. Si bé així el concepte sefardita presenta certs problemes, Ray incorpora de manera més satisfactòria la idea de les subcultures jueves: l’experiència jueva medieval com a variada i localitzada, emmarcada en contexts específics i en cronologies i geografies diferenciades, tot i que canalitzada a través de comunitats lligades constantment a través d’intercanvis d’idees, i el reconeixement del substrat comú a tots els jueus dins l’Europa medieval.

L’intent de donar una perspectiva àmplia i cobrir tots els aspectes de la vida jueva medieval a Espanya és una tasca lloable, però comporta certs compromisos. Per un cantó, el llibre —com es declara en la introducció— és una introspecció de la vida jueva. Més encara, la interacció entre jueus i musulmans primer i jueus i cristians després és articulada a través de les relacions amb el poder reial i caracteritzada per pressió i violència. Això suposa una perspectiva enfocada a les elits (Ray observa també a la introducció que la informació sobre sectors no privilegiats de la societat imposa certs límits) i sobretot als jueus de cort i funcionaris reials. Aquests es consideren sota una òptica negativa com a elements aculturats, responsables de desigualtats socials dins les comunitats i d’atraure odi sobre tots els jueus, que per extensió són percebuts com a aliats d’un poder reial corrupte i opressiu. La constitució política de les aljames, el seu lideratge i la seva interacció amb el poder reials són

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 415

tractades poc més enllà de remarcar les tensions amb el grup de cortesans i la seva insuficiència i ineficàcia (per exemple, a través del fet que serveis comunitaris —caritats o confraternitats— eren organitzats per particulars).

Pel que fa al món inteŀlectual i religiós, Ray ofereix informació considerable i aprofundida sobre els representants de l’alta cultura jueva medieval hispana i les seves connexions dins del món de les subcultures jueves, reivindicant llur altura moral. El tema de l’aculturació és potser menys negatiu en aquest apartat, i es reconeix la influència de l’àrab i més tard del llatí, tot i que es presta en general poca atenció a l’intercanvi d’idees vingudes de o viscudes en paraŀlel al món cultural islàmic o cristià (per exemple, amb relació a debats sobre misticisme o racionalisme).

L’aproximació als aspectes econòmics de la vida jueva és també introvertida i generalitzant, i es discuteix la dedicació dels jueus a oficis artesanals de caràcter modest, al comerç a petita i mitjana escala —incloent el comerç internacional— i al crèdit. Aquestes seccions podrien haver estat més desenvolupades i més equilibrades amb relació a l’èmfasi posat en les elits i els jueus cortesans. Tanmateix, Ray compensa una mica la qüestió referint-se, tot i que breument, a la inclusió dels jueus dins la cultura notarial a la Corona d’Aragó com a mostra d’interacció.

És de lloar l’esforç fet per Ray en integrar en el llibre consideracions sobre el rol de les dones dins del món jueu en un llibre en què el discurs dominant és majoritàriament masculí. Es parla de la participació femenina en els negocis crediticis, en el món de la medicina i en expressions de pietat popular (exercici de màgia i encantaments). Malgrat això, aquest també és un aspecte que podria haver estat més desenvolupat considerant el treball de les dones dins l’artesanat, o aspectes com el de la participació o la resistència femenina en processos d’aculturació i de conversió.

Estructuralment, el llibre es divideix en una introducció, set capítols i un epíleg que segueixen, en principi, un ordre cronològic.

La introducció expressa la posició del treball dins dels debats generals sobre convivència i declara la intenció de combatre estereotips sobre la vida jueva medieval en el context andalusí i hispànic. Ray defineix el treball com una visió de les dinàmiques internes de la societat jueva i presenta les línies majors que se seguiran en el llibre.

Al primer capítol («El marge oriental. La vida jueva a al-Àndalus») es presenta el tema de la identitat sefardita, resultat de l’activitat de jueus arribats arran de la conquesta islàmica de la península Ibèrica. Es discuteix el rol de les elits iŀlustrades i dels jueus funcionaris o cortesans contraposats a una ma-

416 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

joria de població dedicada a oficis i comerç modestos i distribuïda generalment en petites comunitats.

El capítol segon («Societat en transició») explica l’exportació de la cultura àrab i del judaisme andalusí a terres cristianes arran dels moviments migratoris motivats per la caiguda del Califat i les irrupcions d’almoràvits i almohades. Ray es fixa altre cop en cortesans i elits inteŀlectuals. S’avalua la posició dels jueus als regnes cristians als segles xi i xii com a relativament més positiva que en terres islàmiques, basant-se en els furs, que atorguen a les comunitats un cert poder per a negociar condicions de vida amb les autoritats reials, sense, però, deixar de ser vulnerables al creixent esperit de croada i als esforços missioners.

El capítol tercer («Conflicte i confluència al segle xiii») discuteix l’aportació dels immigrants andalusins a la cultura jueva al sud de Franca, i per extensió a la resta d’Europa, i presenta el Llenguadoc, Provença i Catalunya com a llocs rellevants en la creació i transmissió de tradicions dins d’una diversitat de subcultures jueves que s’examinen a la vista dels debats sobre racionalisme aristotèlic i misticisme. Es defineixen les aljames com a organismes heterogenis formats per líders provinents de famílies tradicionals, inteŀlectuals i «altres» i es remarca la tensió interna de les comunitats causada pels contactes amb el poder cristià, retornant al tema de l’aculturació i els jueus funcionaris. El capítol tracta de l’estatut dels jueus des del punt de vista de la fiscalitat reial i la legislació i discuteix la creixent visió negativa arreu d’Europa de la imatge dels jueus com a agents de governs corruptes i usurers i que culminen amb l’aparició d’acusacions d’assassinat ritual d’infants.

El capítol quart («La societat jueva al segle xiv») avalua l’experiència comunitària marcada per diferències internes en el si de les comunitats i externament, entre comunitats, definida per la demanda de la taxació reial. Novament es posa èmfasi en el rol de funcionaris jueus i cortesans i de les elits com a responsables de lluites internes i inefectives en la direcció de les comunitats, com es demostra en la necessitat d’iniciatives privades per crear fundacions pietoses i confraries. Ray discuteix també aspectes econòmics i insisteix en la dedicació a l’artesanat i al comerç petit i mitjà per part de la majoria. Es discuteix el préstec en una secció separada com a ocupació econòmica ni generalitzada, ni principal, ni exclusiva per als jueus. Una darrera secció repeteix arguments presentats al primer capítol sobre la participació dels jueus en el comerç marítim, lluny de visions triomfalistes sobre xarxes internacionals i monopolis, i es discuteix el rol dels corredors, dins d’una categoria de comerciants petits i mitjans.

Recensions Tamid , 19 (2024), p. 373-418 417

Ray dedica apartats específics a l’exercici de la medicina (legislació, ensenyament i associació de metges amb les elits i el poder reial) i a les tendències inteŀlectuals al segle xiv. Una secció final, que sembla caure en conceptes de decadència moral reminiscents de l’obra de Baer, analitza separadament les noves tendències en la vida espiritual amb fonts rabíniques que discuteixen la baixa moralitat popular. Un curiós apèndix es dedica a la pietat femenina practicada popularment en rituals familiars i a través de màgia.

El capítol cinquè («Mort i taxes. Avalots, plaga i deute a mitjan segle xiv») és una avaluació de les destruccions i migracions causades per la croada dels pastorets, els efectes de la pesta negra i els conflictes bèŀlics entre la Corona d’Aragó i Castella i dins de cada regne. Ray insisteix en la temporalitat i la historicitat dels episodis de violència contra jueus durant aquest període, lligats a aquestes calamitats, i evitar de presentar-les com una experiència homogènia o com a part d’una inevitable marxa cap a l’expulsió de 1492.

El capítol sisè («1391. Avalots, conversió i el nou statu quo ») conté una narrativa commovedora dels atacs de 1391 vistos com a causats per l’antagonisme religiós, econòmic i polític desenvolupat durant els segles xiii i xiv. Per a Ray, aquests assalts constituïren una ruptura de vides individuals i de xarxes familiars i comunitàries dels jueus hispànics que els abocà a situacions de recel i sospita, a l’empobriment i a l’exili. Els atacs de 1391 demostren la feblesa del poder reial en no poder controlar els avalots, i la incapacitat de les institucions per absorbir els conversos en el si de la societat cristiana.

El capítol setè («La societat jueva al segle xv») defineix la situació de les comunitats jueves i converses hispàniques posteriors a la desfeta de 1391 en tres etapes: la primera (1391-1415/1420) definida per la desorientació i, fins a cert punt, per la fluïdesa en la situació de jueus i conversos, quan moltes de les comunitats jueves es veieren empobrides i despoblades a causa de les conversions en massa i la pèrdua de capacitat per respondre a la pressió de la fiscalitat reial. El període següent (1414-1470) veié intents fallits de reorganització de les aljames, una creixent conflictivitat i inestabilitat política i una agressió ideològica contra conversos i jueus amb la proclamació de les primeres teories sobre neteja de sang i renovació d’acusacions de crims rituals contra jueus. El període final (1470-1492) inclou el regnat dels Reis Catòlics, contrari a les tendències anteriors, i durant el qual les mesures antijueves són fruit d’un govern fort i de circumstàncies arrelades en contexts específics dins un programa general de reforma sociopolítica. S’incrementa la deterioració de la situació jueva conversa i el procés culmina amb l’establiment de la Inquisició i, finalment, l’expulsió general.

418 Tamid, 19 (2024), p. 373-418 Recensions

L’epíleg avalua diverses conseqüències de l’expulsió de 1492, l’expulsió de jueus de Portugal, les conversions de membres de les elits jueves que es convertiren en elits converses i atragueren crítica i recel renovat de jueus i de cristians, les complicades relacions de competició econòmica entre jueus i conversos, i, sobretot, la creació de la cultura sefardita fora de Sefarad.

En definitiva, Ray ha escrit un llibre ambiciós en què es presenten una multitud d’aspectes de la vida jueva a la península Ibèrica. Malgrat certes limitacions en el tractament d’algunes àrees, el llibre és de gran utilitat com a síntesi i com a presentació de l’estat del coneixement general sobre la vida jueva medieval als regnes hispànics i ofereix claus sobre aspectes debatuts de la vida jueva medieval. És un llibre, sens dubte, interessant per al públic general interessat en la història jueva medieval i per a estudiants universitaris (incloent-hi postgraduats) que vulguin un llibre de referència actualitzat.

Anna Rich Abad Universitat de Nottingham anna.richabad@nottingham.ac.uk https://orcid.org/0000-0002-8169-7043

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 419-420 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Llista d’avaluadors externs 2022-2024

Els editors i els autors agraeixen a les persones indicades a continuació que hagin posat la seva expertesa al servei de tamid actuant com a avaluadors externs dels articles i ajudant a millorar-los amb els seus comentaris.

Alfonso Carro, María Esperanza (CSIC)

Bejarano Escanilla, Ana (Universitat de Barcelona)

Bernat i Roca, Margalida (Societat Catalana d’Estudis Hebraics)

Bianchi, Francesco (Associazione Biblica Italiana)

Blasco Orellana, Meritxell (Universitat de Barcelona)

Bouso García, Mónica (Universitat de Lleida)

Caputo, Nina (Universitat de Florida)

Casanova Herrero, Emili (Universitat de València)

Cortès i Minguella, Enric (Facultat de Teologia de Catalunya)

Culla, Joan B. (Universitat Autònoma de Barcelona)

Fellous, Sonia (Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, IRHT- CNRS)

Ferran i Baños, Roger (Universitat de Barcelona)

Ferrer Costa, Joan (Universitat de Girona)

García-Marsilla, Juan Vicente (Universitat de València)

Girona Berenguer, Marina (UNED)

Ifft Decker, Sara (Rhodes College)

Iglesias Fonseca, J. Antoni (Universitat Autònoma de Barcelona)

Jacobi, Leor (Universitat de Bar-Ilan)

Maíz Chacón, Jordi (Universitat de les Illes Balears)

Mañé i Mas, Maria Cinta (arxivera jubilada de l’Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona)

420 Tamid, 19 (2024), p. 419-420

Llista d’avaluadors externs 2022-2024

Marín Torné, Joan (Facultat de Teologia de Catalunya)

Millet Albà, Adelina (Universitat de Barcelona)

Miralles Maciá, Lorena (Universitat de Granada)

Monferrer-Sala, Juan Pedro (Universitat de Còrdova)

Motis Dolader, Miguel Ángel (Universitat San Jorge)

Nevot Navarro, Manuel (Universitat de Salamanca)

Pérez i Ventayol, Joan (Escola Superior d’Arxivística i Gestió de Documents, Universitat Autònoma de Barcelona)

Piquer Otero, Andrés (Universitat Complutense de Madrid)

Planas Badenas, Josefina (Universitat de Lleida)

Ponsatí Murlà, Oriol (Universitat de Girona)

Prado Plumed, Jesús (École Pratique des Hautes Études)

Roth, Pinchas (Universitat de Bar-Ilan)

Roviró Alemany, Ignasi (Universitat Ramon Llull)

Sklarz, Miriam (Orot Israel College)

Vidal Palomino, Jordi (Universitat Autònoma de Barcelona)

Vivo Llorca, Jordi (Institut de Recerca Històrica)

Xiva Molina, Ismael (Evimeria Editorial)

Tamid: Revista Catalana Anual d’Estudis Hebraics, 19 (2024), p. 421-428 ISSN (ed. impresa): 1138-5561 ISSN (ed. electrònica): 2013-4029 https://revistes.iec.cat/index.php/tamid

Instruccions resumides per als autors*

1. Idiomes

La llengua de la revista és el català. El Comitè Editorial pot acceptar també articles escrits en francès, italià, occità o anglès.

2. Tramesa dels manuscrits

Els manuscrits s’han d’enviar en forma de fitxer informàtic per mitjà del programa Open Journal System (OJS) amb què funciona el web de l’Hemeroteca Científica Catalana (HCC): https://revistes.iec.cat/index.php/tamid. Prèviament us heu d’haver registrat com a lector i autor de la revista fent servir l’enllaç «Registre» de dalt de les pàgines. Inicieu sessió en el menú de la dreta. En la «Pàgina inicial de l’usuari/usuària», feu clic en l’enllaç «Autor».

El treball no pot haver estat publicat anteriorment i ha d’haver estat enviat únicament a la revista tamid per a la seva avaluació i publicació. En efectuar el pas 1 de la tramesa amb l’OJS, els autors han de marcar els sis quadres de verificació de l’apartat «Llista de control de la tramesa» i el quadre de verificació del final de l’apartat «Avís de drets d’autoria». D’aquesta manera es confirma que el manuscrit compleix els requisits exigits d’originalitat, autoria, drets d’autor (llicència Creative Commons), etc.

* Es pot consultar la versió completa d’aquestes instruccions en l’apartat corresponent de la versió electrònica de la revista: https://revistes.iec.cat/index.php/tamid/information/authors.

422 Tamid, 19 (2024), p. 421-428

Instruccions resumides per als autors

Si l’autor ho desitja, pot suggerir fins a quatre revisors que consideri adequats per a fer l’avaluació del seu treball, així com fins a quatre revisors que preferiria que no hi intervinguessin. Aquests suggeriments s’han de fer al final del pas 1 de la tramesa, mitjançant el quadre de text «Comentaris per a l’editor/a».

3. Estructura dels articles

Els articles han de constar dels elements següents:

a) Títol de l’article, nom i cognom(s) de l’autor o dels autors, número d’ORCID, nom de la institució a la qual pertanyen els autors i població.

b) Un resum de cent a dues-centes cinquanta paraules. De quatre a deu paraules clau , que ajudin a la indexació de l’article.

c) Una nota , que després de la indicació inicial «Correspondència:» inclogui: el nom i cognoms d’un dels autors (o de tots si pertanyen a la mateixa institució), el nom complet de la institució (p. ex., universitat i departament), l’adreça postal completa, preferiblement els números de telèfon i de fax, i l’adreça electrònica.

d ) Introducció.

e) Cos del treball , convenientment subdividit en apartats i, si convé, subapartats. Les referències bibliogràfiques, preferiblement a peu de pàgina amb el títol abreujat. També s’admeten inserides entre parèntesis dins el text si es fa servir el sistema autor-data (vegeu les «Normes per a la redacció de la bibliografia i les referències bibliogràfiques»: https://revistes.iec.cat/documents/tamid/ NormesBibliografia.pdf ).

f ) Agraïments i conclusions.

g ) Llista d’abreviatures, si escau.

h) Bibliografia , amb la data de publicació després del cognom de l’autor si es fa servir el sistema autor-data (vegeu les «Normes per a la redacció de la bibliografia i les referències bibliogràfiques»: https://revistes.iec.cat/documents/ tamid/NormesBibliografia.pdf ).

i) Possibles apèndixs. Els apèndixs documentals, amb l’estructura següent: 1) Número correlatiu de document, en negreta. 2) Datació i població, separades per punt i seguit. La data, amb el format «any, mes en lletres, dia» (per exemple: «1338, març, 3. Girona»). 3) Regest, en cursiva. 4) Dades de l’arxiu, coŀlecció documental, manuscrit, foli, etc. 5) Eventualment, transcripció del

Instruccions resumides per als autors Tamid , 19 (2024), p. 421-428 423

document i aparat crític. La transcripció s’ha de fer segons els criteris indicats en les «Normes generals d’estil per a les publicacions de la SCEHB»: https:// revistes.iec.cat/documents/tamid/NormesGralsEstil_SCEHB.pdf.

j) Possibles iŀlustracions, que poden inserir-se en el text o no; però que, en tot cas, s’han de presentar també en un fitxer informàtic separat. Han de ser preferiblement en un format obert, que es pugui manipular (p. ex., Excel per a gràfics, TIF o JPG per a fotografies). Cal presentar una llista amb els peus de les iŀlustracions.

4. Recensions

Les recensions han de començar amb la fitxa bibliogràfica completa del volum que es ressenya, segons el model següent:

André Gagné; Jean-François Racine (ed.). En marge du canon: Études sur les écrits apocryphes juifs et chrétiens. París: Cerf, 2012. 289 p.; 23,5 cm. ISBN 978-2204-09609-6. (L’Écriture de la Bible; 2)

Després de la fitxa bibliogràfica, el cos de la recensió ha d’anar distribuït en diversos paràgrafs que presentin el contingut del volum i, preferentment, en facin també una avaluació.

Al final hi han de constar, en tres línies seguides, justificades a la dreta, el nom i cognom(s) de l’autor de la recensió, en versaleta; la institució acadèmica a la qual pertany, en rodona, i l’adreça de correu electrònic, en cursiva.

5. Procés editorial

El Comitè Editorial acusarà als autors recepció dels articles quan li arribin. Seguidament, considerarà la publicació del treball després d’una primera valoració editorial consistent a comprovar: a) l’adequació a l’àmbit temàtic i l’interès de l’article en funció dels criteris editorials de la revista, i b) el compliment dels requisits de presentació formal exigits per la revista.

Un cop l’article s’hagi considerat apte perquè sigui publicat, serà enviat a avaluar per dos o més revisors experts, externs a l’entitat editora o del Consell Assessor, de manera confidencial i anònima (procediment doblement cec). En cas de judicis dispars entre els dos avaluadors, el treball es remetrà a un tercer avaluador.

424 Tamid, 19 (2024), p. 421-428

Instruccions resumides per als autors

La selecció dels revisors és competència dels editors de la revista, que tindran en compte els seus mèrits acadèmics i científics i l’experiència professional, i que podran proposar especialistes tant d’origen nacional com internacional. Entre els revisors hi poden figurar ocasionalment membres del Consell Assessor.

El Comitè Editorial es reserva els drets d’acceptar o rebutjar els articles a partir dels informes externs, així com d’introduir-hi modificacions d’estil, amb el compromís de respectar-ne el contingut original.

Una vegada finalitzat el procés d’avaluació, s’enviarà a l’autor principal la notificació d’acceptació o rebuig de la publicació del seu treball a la revista.

Cada tres anys s’inclourà al final del volum anual de tamid una llista dels revisors que han intervingut en l’avaluació dels articles publicats al llarg dels tres volums; aquesta llista també es penjarà al web principal de la revista: https://revistes.iec.cat/index.php/tamid , apartat «Quant a», subapartat «Polítiques».

6. Difusió

Amb l’objectiu d’afavorir la difusió i l’intercanvi global de coneixement, la revista tamid, sense haver d’esperar l’edició en paper, proporciona accés lliure immediat als seus continguts digitals per mitjà de l’URL https://revistes. iec.cat/index.php/tamid .

7. Sistemes d’indexació

La revista està indexada en les bases de dades següents: a) Amb el text complet dels articles: Hemeroteca Científica Catalana: https://revistes.iec.cat/index.php/tamid Portal de Publicacions de l’Institut d’Estudis Catalans: https://publicacions. iec.cat

RACO, Revistes Catalanes amb Accés Obert: https://www.raco.cat Dialnet (sumaris i enllaços al text complet): https://dialnet.unirioja.es/ revistas

— MLA International Bibliography with full text: https://www.ebsco.com/ products/research databases/mlainternationalbibliographyfulltext.

Instruccions resumides per als autors Tamid , 19 (2024), p. 421-428 425

b) Amb cada un dels articles indexats:

— ATLA Religion Database: https://www.atla.com/products/catalog/Pages/ rdb db.aspx

— MLA – Modern Language Association Database: https://assets.cengage. com/gale/tlist/mla_bib.xls

— RAMBI, The Index of Articles on Jewish Studies: https://web.nli.org.il/ sites/NLI/English/infochannels/Catalogs/bibliographic databases/rambi/Pages/ rambi.aspx

— Ri-Opac: Literature Database for the Middle Ages: https://opac.regestaimperii.de/lang_en/anzeige.php?zeitschrift=Tamid&pk=318118.

c) Amb l’avaluació (amb la fitxa bibliogràfica completa o sense):

— CARHUS Plus+ 2018: https://agaur.gencat.cat/ca/avaluacio/carhus/carhusplus2018/. Grup D

— CIRC, Clasificación Integrada de Revistas Científicas: https://www. clasificacioncirc.es/. 2022. Grups C i D

— MIAR, Matriu d’Informació per a l’Avaluació de Revistes: https://miar. ub.edu/. ICDS 2021: 6,4; 2022: c0+m1+e2+x5

— Latindex: https://www.latindex.unam.mx. 2018. Versió electrònica: 30 característiques complertes de 38; versió impresa: 33 característiques compler tes de 33.

d ) Només amb la fitxa bibliogràfica de la revista:

— BDDOC-CSIC, bases de datos bibliográficas del CSIC: https://bddoc. csic.es:8080

— Dulcinea, Copyrights and conditions of self-archiving of Spanish scientific journals: https://www.accesoabierto.net/dulcinea

— ERIH PLUS: https://dbh.nsd.uib.no/publiseringskanaler/erihplus/index

— ExLibris. The bridge of knowledge (The National Library of Israel): https://web.nli.org.il/sites/NLI/English/infochannels/databases/Pages/a_z.aspx

— SHERPA/ROMEO: https://www.sherpa.ac.uk/romeo/issn/1138 5561

— Uhlrich’s. Global Series Directory: https://ulrichsweb.serialssolutions. com/login

— Union List of Serials, Israel: https://libnet.ac.il/~libnet/uls/ulsinfo.htm.

426 Tamid, 19 (2024), p. 421-428

8. Normes d’estil

Instruccions resumides per als autors

Si escriviu amb el programa Microsoft Word, convé que feu servir les plantilles que podeu descarregar del web de la Societat Catalana d’Estudis Hebraics (https://scehb.iec.cat/ ), apartat «Publicacions», pàgina de la «Revista Tamid », enllaç del final de la pàgina (https://scehb.iec.cat/publicacions/revista tamid/plantilles/ ).

El format de l’arxiu informàtic ha de ser preferentment: Microsoft Word en qualsevol de les seves versions, WordPerfect en qualsevol de les seves versions (solament si no feu servir caràcters de transcripció o d’alfabets diferents del llatí) o bé rich text format per a Windows. Consulteu al Comitè Editorial la possibilitat d’utilitzar qualsevol altre format. Si no feu servir les plantilles indicades, escriviu amb espai interlineal 1,5 i lletra Times New Roman de 12 punts (en una de les últimes versions si necessiteu caràcters especials per a transcripció; si tot i això us falten alguns caràcters especials, poseu-vos en contacte amb els editors de la revista: scehb@iec.cat). Per a l’hebreu podeu fer servir la mateixa família de lletra Times New Roman o bé la família SBL Hebrew (la segona és necessària quan hi ha accents o quan la Times New Roman no presenta correctament la vocalització). Desactiveu la partició de mots a final de ratlla. Fixeu els marges superior i inferior en 2,5 cm i els marges esquerre i dret en 3 cm.

Trobareu la resta de les normes d’estil en la versió electrònica de la revista: https://revistes.iec.cat/index.php/tamid/information/authors. Concretament, aquestes normes són:

1. «Normes generals d’estil per a les publicacions de la SCEHB»: https:// revistes.iec.cat/documents/tamid/NormesGralsEstil_SCEHB.pdf

2. «Normes per a la redacció de la bibliografia i les referències bibliogràfiques»: https://revistes.iec.cat/documents/tamid/NormesBibliografia.pdf

3. «Abreviacions o símbols dels llibres de la Bíblia i manera d’indicar les referències bíbliques»: https://revistes.iec.cat/documents/tamid/Abreviacions LlibresBiblics.pdf

4. «Noms dels ordres i tractats de la Mixnà i el Talmud»: https://revistes. iec.cat/documents/tamid/AbreviacionsLlibresBiblics.pdf

5. «Proposta de transcripció de l’hebreu en textos escrits en català»: https:// scehb.iec.cat/publicacions/normes detranscripcio delhebreu

Instruccions resumides per als autors Tamid , 19 (2024), p. 421-428 427

9. Drets d’autor i responsabilitats

La propietat inteŀlectual dels articles és dels respectius autors.

Els autors, en el moment de lliurar els articles a la revista tamid per a sollicitar-ne la publicació, accepten els termes següents:

Els autors cedeixen a la SCEH (filial de l’Institut d’Estudis Catalans) els drets de reproducció, comunicació pública (incloent-hi la comunicació a través de les xarxes socials) i distribució dels articles presentats per a ser publicats a la revista tamid, en qualsevol forma i suport, i per qualsevol mitjà, incloses les plataformes digitals. El Comitè Editorial es reserva els drets d’acceptar o de refusar els treballs presentats i, igualment, es reserva el dret de fer qualsevol modificació editorial que consideri convenient. De ser acceptada pels autors, aquests hauran de lliurar l’article amb els canvis suggerits.

Els autors responen davant la SCEH de l’autoria i l’originalitat dels articles presentats. És a dir, els autors garanteixen que els articles lliurats no contenen fragments d’obres d’altres autors, ni fragments de treballs propis publicats anteriorment; que el contingut dels articles és inèdit, i que no s’infringeixen els drets d’autor de tercers. Els autors accepten aquesta responsabilitat i s’obliguen a deixar indemne la SCEH de qualsevol dany i perjudici originats per l’incompliment de la seva obligació. Així mateix, han de deixar constància en els articles que enviïn a la revista de les responsabilitats derivades del contingut dels articles.

És responsabilitat dels autors l’obtenció dels permisos per a la reproducció sense restriccions de tot el material gràfic inclòs en els articles, així com garantir que les imatges i els vídeos, etc., han estat realitzats amb el consentiment de les persones que hi apareixen, i que el material que pertany a tercers està clarament identificat i reconegut dins del text. Així mateix, els autors han d’entregar els consentiments i les autoritzacions corresponents a la SCEH en lliurar els articles.

La SCEH està exempta de tota responsabilitat derivada de l’eventual vulneració de drets de propietat inteŀlectual per part dels autors. En tot cas, es compromet a publicar les correccions, els aclariments, les retraccions i les disculpes si escau.

Els continguts publicats a la revista estan subjectes —llevat que s’indiqui el contrari en el text o en el material gràfic— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 Espanya (by-nc-nd) de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a https://creativecommons.

428 Tamid, 19 (2024), p. 421-428

Instruccions resumides per als autors org/licenses/byncnd/3.0/es/deed.ca. Així doncs, s’autoritza el públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada. La revista no es fa responsable de les idees i opinions exposades pels autors dels articles publicats.

10. Protecció de dades personals

L’Institut d’Estudis Catalans (IEC) compleix el que estableix el Reglament general de protecció de dades de la Unió Europea (Reglament 2016/679, del 27 d’abril de 2016). De conformitat amb aquesta norma, s’informa que, amb l’acceptació de les normes de publicació, els autors autoritzen que les seves dades personals (nom i cognoms, dades de contacte i dades de filiació) puguin ser publicades en el corresponent volum de la revista tamid.

Aquestes dades seran incorporades a un tractament que és responsabilitat de l’IEC amb la finalitat de gestionar aquesta publicació. Únicament s’utilitzaran les dades dels autors per a gestionar la publicació de la revista i no seran cedides a tercers, ni es produiran transferències a tercers països o organitzacions internacionals. Un cop publicada la revista, aquestes dades es conservaran com a part del registre històric d’autors. Els autors poden exercir els drets d’accés, rectificació, supressió, oposició, limitació en el tractament i portabilitat, adreçant-se per escrit a l’Institut d’Estudis Catalans (carrer del Carme, 47, 08001 Barcelona), o bé enviant un correu electrònic a l’adreça dades. personals@iec.cat, en què s’especifiqui de quina publicació es tracta.

Volum 19 / 2024

Homenatge a Enric Cortès i Minguella (Guimerà, Urgell, 1939) / Tribute to Enric Cortès i Minguella (Guimerà, Urgell, 1939)

Joan Ferrer: Enric Cortès i Minguella, un savi, un mestre

Bibliografia d’Enric Cortès i Minguella

Homenatge a Josep Maria Llobet i Portella (Cervera, Segarra, 1940) / Tribute to Josep Maria Llobet i Portella (Cervera, Segarra, 1940) 23

Pere Casanellas i Bassols, M Cinta Mañé i Mas: Josep M Llobet i Portella, gran investigador local i del judaisme català

Bibliografia de Josep Maria Llobet i Portella

Mariona Ginebra Pérez Ferrer: Isaïes 10,18 a partir d’un segell ammonita del segle vii aC Una aproximació a les traduccions del mot bíblic nss i a la seva tradició extrabíblica / Isaiah 10:18 in the light of an Ammonite seal from the 7th century BC. A study of the translations of the biblical word nss and its extra-biblical tradition

Bàrbara Virgil, Jordi Cervera: Lectura mística de Deuteronomi 4,24 . Del «foc abrusador» del text masorètic al «foc consumidor de foc» del targum / A mystical reading of Deuteronomy 4:24. From the Masoretic text’s “consuming fire” to the Targum’s “fire consuming fire”

149

129 Francesco Bianchi: The Hebrew language of the Disputation of Barcelona A reappraisal / La llengua hebrea de la Disputa de Barcelona . Una revaloració

173 Eleazar Gutwirth: The correspondence between Shlomo Ha-Levi (Pablo de Santa Maria) and Isaac bar Sheshet as a historical source / La correspondència entre Salomó ha-Leví (Pablo de Santa María) i Isaac bar Xeixet com a font històrica

Pere Casanellas i Bassols: Fragments d’un manuscrit de la Bíblia atribuïda a Bonifaci Ferrer

Comparació amb el text imprès l’any 1478 / Fragments of a manuscript of the Bible attributed to Bonifaci Ferrer. Comparison with the text printed in 1478

Roger Ferran i Baños: La literatura de la Haskalà lituana, llavor del sionisme / Lithuanian Haskalah literature, the seed of Zionism

Oriol Ponsatí-Murlà: El De fato de Bardesanes d’Edessa, en la cruïlla de tradicions culturals de l’antiguitat tardana al Pròxim Orient / Bardaisan of Edessa’s De fato, at the crossroads of cultural traditions of Late Antiquity in the Near East

Joan Ferrer: El «Llibre de les lleis dels països». Un diàleg filosòfic en llengua aramea-siríaca de l’escola de Bardesanes d’Edessa / The “Book of the Laws of the Countries”: a philosophical dialogue in Aramaic-Syriac from the school of Bardaisan of Edessa

Recensions

Llista d’avaluadors externs 2022-2024

Instruccions resumides per als autors