Miscel·lània Litúrgica Catalana by Institut d'Estudis Catalans

MISCEL·LÀNIA LITÚRGIA CATALANA - XXXI

SOCIETAT CATALANA D’ESTUDIS LITÚRGICS

MISCEL·LÀNIA LITÚRGICA CATALANA XXXI

https://revistes.iec.cat/index.php/MLC • ISSN (ed. impresa): 0213-0742 • ISSN (ed. electr.): 2013-4010

MISCEL·LÀNIA LITÚRGIA CATALANA - XXXI

SOCIETAT CATALANA D’ESTUDIS LITÚRGICS

MISCEL·LÀNIA LITÚRGICA CATALANA XXXI

https://revistes.iec.cat/index.php/MLC • ISSN (ed. impresa): 0213-0742 • ISSN (ed. electr.): 2013-4010

MISCEL·LÀNIA LITÚRGICA CATALANA XXXI

SOCIETAT CATALANA D’ESTUDIS LITÚRGICS

MISCEL·LÀNIA LITÚRGICA CATALANA XXXI

BARCELONA INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS ATENEU UNIVERSITARI SANT PACIÀ 2023

© d’aquesta edició, Institut d’Estudis Catalans i Ateneu Universitari Sant Pacià. © dels textos, els seus autors. Editat per la Societat Catalana d’Estudis Litúrgics, filial de l’Institut d’Estudis Catalans carrer del Carme, 47. 08001 Barcelona Primera edició: desembre del 2023 Text original revisat lingüísticament per la Unitat d'Edició del Servei Editorial de l’IEC Compost per Edicions de la Ela Geminada Imprès a Service Point FMI, SA ISSN (ed. digital): 2013-4010 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 Dipòsit Legal: B. 32092-1984

Els continguts de Misceŀlània Litúrgica Catalana estan subjectes —llevat que s’indiqui el contrari en el text, en les fotografies o en altres iŀlustracions— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 Espanya de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/ es/deed.ca. Així, doncs, s’autoritza el públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada.

REVERENDO DOMINO MICHAELI DE SANCTIS GROS ET PVJOL PRESBYTERO AVSETANO IN SCIENTIIS LITVRGICIS QVASI PATRI MVLTORVM FVNDATORI AC PRÆSIDI SOCIETATIS HVIVS SODALIBVS OMNIBVS COLLEGÆ OPTIMO NONAGINTA A NATALI DECVRSIS ANNIS HOS LABORVM EORVM FRVCTVS CONSOCII DISCIPVLI AMICI EX IMMO CORDE DICANT

TAULA Pàgina Membres de la Societat Catalana d’Estudis Litúrgics

Montserrat Pagès i Paretas In memoriam. Lily Arad, historiadora de l’art (Santiago de Xile, 1947 - Rehovot, Israel, 2022)

Isabel Juncosa i Ginestà, Anna Gudayol i Torelló Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

Miquel dels Sants Gros i Pujol La prex eucarística de la Traditio Apostolica d’Hipòlit de Roma i la regula de l’oració cristiana de l’Ambrosiaster

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC. Santoral dels bisbats de les illes Balears a l’antiguitat tardana

Dominique de Courcelles Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

Alberto Ferreiro Apocryphal and Canonical Apostles and Magicians in the Missa in Diem Sanctorvm Petri et Pavli in the Liber Mozarabicvs Sacramentorvm

125

Francesc Fité Llevot Sobre les jocalies de les capelles de la Seu Vella de Lleida (segle xv)

139

Ignasi M. Fossas i Colet, OSB «Nous ne nous ennuyerons pas !»: l’amistat entre els tres savis liturgistes R. Amiet, A. Olivar i M. S. Gros a través de la correspondència Amiet-Olivar

151

Paul Freedman El tractat de la primacia de la seu de Tarragona, de Jaume Caresmar

165

Joaquim Garrigosa L’antífona Surgite sancti. Un estudi comparatiu

183

Cristina Godoy Fernández L’arqueologia ens parla de litúrgia baptismal a Son Peretó (Manacor, Mallorca). Nota sobre la interpretació de noves dades científiques publicades recentment

201

Sebastià Janeras El trisagi en l’antiga litúrgia hispànica. Actualització i síntesi

219

Josep M. Masnou Pratdesaba Un testimoni del Textus argenteus de la catedral de Vic al segle xii

235

Josep M. Nolla i Brufau La xenodochia de l’ardiaca Oliba Llobató

253

Ramon Ordeig i Mata L’acta d’elecció del bisbe Guadall de Barcelona, de l’any 1029, i el seu pergamí original retrobat

267

Montserrat Pagès i Paretas L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

293

Juan Pablo Rubio Sadia, OSB La configuración del santoral hispánico en el breviario de la orden de San Jerónimo impreso en 1499

321

Santiago Ruiz Torres El oficio de la traslación de san Indalecio: marco contextual y análisis litúrgico-musical

339

Lourdes de Sanjosé i Llongueras L’encenser de Lladó

357

Marc Sureda i Jubany i Gerardo Boto Varela La reconstrucció virtual de dos escenaris litúrgics medievals: els absis majors de les catedrals romàniques de Vic i de Girona

379

MEMBRES DE LA SOCIETAT CATALANA D’ESTUDIS LITÚRGICS Jesús Alturo i Perucho Josep Amengual i Batle Juan Carlos Asensio Palacios Narcís M. Amich Raurich Màrius Bernadó i Tarragona Gerardo Boto Varela Dominique de Courcelles Francesc Fité i Llevot Ignasi M. Fossas Colet Joaquim Garrigosa i Massana Cristina Godoy i Fernández, vocal Miquel dels Sants Gros i Pujol, president i responsable de publicacions Anna Gudayol i Torelló Sebastià Janeras i Vilaró, vocal Isabel Juncosa i Ginestà Julián Martín Abad Rosa M. Martín i Ros Josep M. Masnou i Pratdesaba Montserrat Pagès i Paretas, vocal Eduard Pire Mallol Gabriel Ramis i Miquel Juan Pablo Rubio Sadia Santiago Ruiz Torres Lourdes de Sanjosé Llongueras Gabriel Seguí i Trobat Matthieu Smyth Manuel Sotomayor Muro Marc Sureda i Jubany, secretari Sergi Zauner Espinosa

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 11-17 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.78

IN MEMORIAM LILY ARAD, HISTORIADORA DE L’ART (Santiago de Xile, 1947 - Rehovot, Israel, 2022) per Montserrat Pagès i Paretas Lily Arad, que fou professora de la Universitat Hebrea de Jerusalem i membre d’aquesta Societat des del 2007, ens deixà la nit del 10 de juny de 2022, després d’una llarga malaltia. Com ella volia, morí a casa, a Rehovot (Israel), molt modestament. La Lily, que era una lluitadora infatigable, vivia per a la recerca historicoartística relacionada amb Terra Santa, ajudada en tot pel seu marit, Marco Arad, que ens deixà molt poc abans, el 3 de març del mateix any. Nascuda en una família jueva procedent de Romania, el seu pare era Abraham Silberman, el qual, fugint de l’antisemitisme i de la pobresa, el 1924 havia emigrat a Santiago de Xile, pioner dels seus set germans que, amb els pares, hi emigraren al cap de dos anys, el 1926. La mare de la Lily era Aïda Epstein, també jueva, nascuda a Polònia, d’una família que, per les mateixes raons, també havia emigrat a Santiago de Xile. La Lily tenia una germana més petita, la Ruth, la filla de la qual, Michal Molcho, així com la seva cosina germana, Gabriela Yudelevich, filla del seu oncle Gregorio Silberman, l’han acompanyada fins al final. A la Gabriela, sobretot, li agraeixo la informació familiar que completa la que al seu dia em proporcionà la mateixa Lily. Molt inquieta i amant de la justícia social, la Lily estava molt relacionada amb els moviments d’esquerra d’oposició al règim dictatorial que hi havia llavors a Xile, principalment amb el de Salvador Allende (que el 1970, amb la candidatura Unidad Popular, guanyà les eleccions i l’11

Montserrat Pagès i Paretas

de setembre de 1973 fou enderrocat pel sagnant cop d’estat d’Augusto Pinochet), per la qual cosa la seva família, tement que no li passés res, el 1965, quan ella tenia divuit anys, l’envià a Israel. Hi anà tota sola i visqué els dos primers anys en un quibuts, on aprengué la llengua del país, l’hebreu, que fins aleshores desconeixia. Explicava que ho havia passat molt malament, que va ser un temps molt dur, que s’havia sentit molt sola i que li havia costat molt d’adaptar-s’hi. Al cap de dos anys hi anaren els seus pares i la seva germana. Poc temps després va conèixer el qui seria el seu marit, en Marco, d’una família sefardita de cognom Estrugo procedent dels Balcans, de Turquia o de Bulgària (i segurament abans, de la península Ibèrica). En Marco, nascut el 1941 (i mort el 3 de març de 2022, com hem dit), tenia sis anys més que la Lily i feia poc, també, que havia arribat a Israel i que hi havia après l’hebreu. Lluità a la Guerra dels Sis Dies (del 5 al 10 de juny de 1967), que donà la victòria a Israel enfront d’Egipte. El nom d’Arad el prengué al cap de poc d’arribar. Aleshores, des dels temps heroics de Ben Gurion i els primers anys de l’estat d’Israel, s’impel·lia els nous immigrants, els que havien de poblar l’encara nou estat, a canviar-se el nom i prendre’n un que fos més jueu. Adoptà el d’Arad, que és una ciutat d’Israel, situada vora el desert del Nègueb i el de Judea, a vint-i-cinc quilòmetres del mar Mort i a quaranta-cinc de Beerxeba, poblada per jueus asquenazites i sefardites. En Marco i la Lily es casaren de seguida i tingueren dos fills, l’Ilan (1969) i la Maya (1973). L’Ilan, que sempre la preocupà —devia ser rebel com ella—, s’arribà a disparar un tret a la cama per no anar a la guerra contra els palestins. La Maya es casà molt jove amb un jueu de família rica i influent, amb el qual es traslladà a Boston, on han nascut i crescut els seus tres fills; fa anys que se’n separà. Durant molts anys, cada estiu anava amb els fills a Israel, a casa la Lily i en Marco, a Rehovot (prop de Tel-Aviv), perquè aprenguessin l’hebreu. Els darrers temps els fills s’havien distanciat molt de la mare, cosa que a la Lily li dolia molt. Per guanyar-se el pa, la Lily treballà durament a Israel en feines diverses, que compaginava amb l’estudi, a l’Hamidrasha Art College, de TelAviv (1977), i a l’Achva Academic College, de Beer-Tuvia. I, finalment, a la Universitat Hebrea de Jerusalem, on cursà la carrera d’història de l’art i, d’on més tard fou professora (1996-2018). El seu tema d’interès principal era la cultura visual de Terra Santa - Israel, i la presència de Terra Santa a

In memoriam Lily Arad, historiadora de l’art (Santiago de Xile, 1947 - Rehovot, Israel, 2022)

Europa i d’Europa a Terra Santa, especialment a l’edat mitjana i en els períodes colonial i postcolonial. Entre 2009 i 2014, també estigué vinculada al projecte «SPECTRUM-Visual Translations of Jerusalem», de la Universitat Hebrea de Jerusalem i el European Research Council. La seva tesi, sobre les pintures romàniques de Barberà del Vallès, l’escriví i defensà en hebreu a la susdita universitat, el 1998. Fou justament la tesi, la que, des de primers dels anys noranta, la portà a Catalunya, primer a Vic i després a Barcelona, perquè volia veure i conèixer personalment no només els murals de Barberà del Vallès que ella estudiava, sinó els altres conjunts pictòrics que allotjaven els museus catalans, principalment el Museu Episcopal de Vic i el Museu Nacional d’Art de Catalunya. L’un i l’altre encara eren els antics museus: a Vic, el que havien construït mossèn Josep Gudiol i mossèn Eduard Junyent, que encara era obert al públic i dirigia mossèn Gros, amb qui la Lily travà una amistat intel·lectual que, tant a Terra Santa com a Vic, duraria fins al dia d’avui; el de Barcelona, tot i que era tancat al públic des de l’estiu de 1990 perquè s’havia de remodelar, tenia encara els absis al lloc on Joaquim Folch i Torres els havia col·locat el 1934 (instal·lació que Joan Ainaud completà el 1972). Fou aleshores que vaig tenir la sort, l’honor i el plaer d’acompanyar l’estudiosa que venia d’Israel a veure els absis i d’aconduir-la per l’antiga sala de romànic que acabava de ser tancada al públic. Deambulant totes dues per aquest laberint estret i atapeït d’obres d’art, clos al públic i mal il·luminat (que, a més, feia de reserva d’altres obres, principalment de pintura sobre taula), però amb els tresors més preuats de la pintura romànica catalana, la Lily i qui signa aquest escrit, d’edat, caràcter i tarannà molt semblants, bastírem una amistat que ens ha enfortit a totes dues i que ha perdurat fins a la seva mort. A mossèn Gros i a qui escriu, ens preocupava molt que la tesi de la Lily sobre les pintures de Barberà del Vallès estigués escrita només en hebreu i allotjada als prestatges de la universitat de Jerusalem, sense que fos coneguda ací. Per això, tots dos, amb l’ajuda de l’amic Jaume Figueras (germà de l’arqueòleg Pau Figueras, antic monjo de Montserrat establert a Terra Santa i professor a Israel), cercàrem la manera de fer-la traduir i publicar en català, cosa que aconseguírem gràcies a la parròquia de Santa Maria de Barberà i al seu rector, mossèn Josep Jordi, i a l’Ajuntament de Barberà del Vallès, essent alcaldessa Ana del Frago. Així, la seva tesi, traduïda de l’hebreu al català, fou publicada sota el títol Santa Maria de Barberà del Vallès.

Montserrat Pagès i Paretas

Fe i poder darrere les imatges sacres (Barberà del Vallès, Tabelaria, 2011). El traductor fou el jove hebraista Jordi Casals. L’Ajuntament d’aquest municipi, on el llibre va ser presentat amb una gran acollida popular i d’estudiosos, té en perspectiva la seva reedició. El talent i la capacitat intel·lectual de Lily Arad, així com els seus amplis coneixements i erudició en arqueologia cristiana i bíblica, actuaren en benefici de tot allò que va escriure. La Lily tenia com a objectiu de la seva recerca la cultura visual a les terres de la Bíblia, des de la primeria fins a l’art d’Israel i de Palestina (The Crown of Jerusalem. Franz Joseph’s Dream of an Ideal Empire, Jerusalem, Spectrum, 2012), i les imatges de Terra Santa en la cultura occidental, ço que la portà a fer la tesi sobre les pintures romàniques de Santa Maria de Barberà, per l’exaltació i el descobriment de la Santa Creu que hi ha representat a l’absis de l’evangeli. No només la tesi la vinculà a Catalunya, sinó diversos altres estudis seus que hi foren publicats, alguns dels quals a la nostra Miscel·lània Litúrgica Catalana. També hem de recordar la seva conferència en la sessió de l’11 de maig de 2011 de la nostra Societat, titulada «El culto de la Santa Cruz en la cultura visual de Tierra Santa y Cataluña». Lluitadora infatigable, un mes abans de la seva mort, estant greument malalta, encara tingué l’alegria de veure publicat el seu darrer llibre, el que es titula Gifts from Jerusalem Jews to the Austro-Hungarian Monarchs. Identities, Otherness, and Belonging. Segons m’havia explicat, l’obra sorgí a partir de la seva descoberta a Viena d’un llibre de la primera escola d’art d’Israel, fundada el 1906, el qual formava part d’un lot d’onze objectes que els jueus de Jerusalem enviaren a l’emperador Francesc Josep. Lily Arad ens ha deixat en plena maduresa intel·lectual i creativa. Els seus alumnes i els seus companys a la universitat de Jerusalem, així com nosaltres, els seus amics catalans, la trobarem molt a faltar. Se n’ha anat en un moment de màxima capacitat, malgrat la greu malaltia que des de fa molts anys l’havia anat tenallant. La seva absència ens és molt dolorosa, però els seus estudis la continuaran fent present entre nosaltres.

In memoriam Lily Arad, historiadora de l’art (Santiago de Xile, 1947 - Rehovot, Israel, 2022)

Bibliografia de Lily Arad «The Representation of Cain in Santa Maria de Barberà del Vallès». Butlletí del Museu Nacional d’Art de Catalunya, núm. 5 (2001), p. 197-203. «Liturgical Aspects in the Depiction of the Sin and the Annunciation in Santa Maria de Barberà del Vallès». Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. x (2001), p. 128-137. «Tomando la decisión correcta: el bathing y Ramon Berenguer IV». Matèria: Revista d’Art, núm. 2 (2002), p. 267-278. «The Bathing of the Infant Jesus in the Jordan River and his Baptism in a Font: A mutual iconographic borrowing in Medieval Art». Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xi (2003), p. 21-44. «A Biblical Scene in the Service of the Church: King Solomon’s Judgment». A: World Congress of Jewish Studies (Jerusalem, 2003) [en línia]. <www.jewish-studies.org>.

Montserrat Pagès i Paretas

«L’invention de la Vraie Croix à Santa Maria de Barberà del Vallès: une exaltation de la Reconquista, le Comte et l’Eglise». Études Roussillonnaises, núm. 20 (2003), p. 39-50. «From Creation to Salvation in the Girona Embroidery». Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xii (2004), p. 59-88. «The Augusta Victoria Hospice on the Mount of Olives and Kaiser Wilhelm II’s Peaceful Crusade». Jahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes [Hannover: Selbstverlag des Deutschen Evangelischen Institutsm], 9/10 (2005), p. 126-147. Perception and Action in Kaiser Wilhelm II’s Concept of Jerusalem. Jerusalem: The Hebrew University of Jerusalem: Konrad-Adenauer-Stiftung, 2005. (Working Paper; 44) «Les pintures romàniques de Sorpe, noves interpretacions». Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xiv (2006), p. 21-60. [Amb Montserrat Pagès i Paretas] «The Holy Land Ampulla of Sant Pere de Casserres - A Liturgical and Art-historical Interpretation». Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xv (2007), p. 59-86. «The Emperor’s New Crowns: A Portrait between Legend and History on the Mount of Olives». A: Heinzelmann, Michael; Eisler, Ejal J. (ed). Proceedings of the International Colloquium on the German Contribution to Cultural Development in Palestine, Jerusalem 21 April 2005. Hannover: Verlag des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes, 2008, p. 60-72. «Imágenes discretas: la exaltación de la Cruz, la corona y la Iglesia en Cataluña y Tierra Santa». A: Alcoy, Rosa; Beseran, Pere (ed.). Imatges indiscretes: Art i devoció a l’edat mitjana: Jornades internacionals, Universitat de Barcelona, abril 2008. Barcelona: Universitat de Barcelona, 2011, p. 29-43. «Theater - eine kaiserliche Waffe. Ein himmlischer Segen für den Kreuzzug-Kaiser Wilhelm II. in Jerusalem». A: Goren, Haim; Eisler, Jakob (ed.). Deutschland und Deutsche in Jerusalem, eine Konferenz in Mishkenot Sha’ananim, März 2007. Jerusalem: Mishkenot Sha’ananim, 2011, p. 46-62. «An Absent Presence: Jerusalem in Montserrat». Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xx (2012), p. 345-382.

In memoriam Lily Arad, historiadora de l’art (Santiago de Xile, 1947 - Rehovot, Israel, 2022)

The Crown of Jerusalem - Franz Joseph’s Dream of an Ideal Empire. Jerusalem: Spectrum, 2012. «A (Hi)story of Jerusalem: Memories and Images in the Austro-Hungarian Empire». A: Kühnel, Bianca; Noga-Banai, Galit; Vorholt, Hanna (ed.). Visual Constructs of Jerusalem. Turnhout: Brepols, 2014. (Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages Series), p. 139-152. «Ein Traum wird verwirklicht: Kaiser Franz Joseph I. und seine Völker im österreichisch-ungarischen Hospiz in Jerusalem». A: Bugnyar, Markus; Wohnout, Helmut (ed.). Im Orient zu Hause - Das Österreichische Hospiz in Jerusalem. Viena: Geschichte und Kunst, 2015, p. 251-279. «Jerusalem in Galicia: From the Navel to the Ends of the Earth». A: Bartal, Renana; Vorholt, Hanna (ed.). Between Jerusalem and Europe: Essays in Honour of Bianca Kühnel. Leiden: Boston: Brill, 2015. (Visualising the Middle Ages Series), p. 133-153. «Realising a Dream - Emperor Franz Joseph I and his Peoples at the Austrian Hospice in Jerusalem». A: Bugnyar, Markus; Wohnout, Helmut (ed.). At Home in the Orient - The Austrian Hospice in Jerusalem. Viena: Geschichte und Kunst, 2015, p. 251-280. Gifts from Jerusalem Jews to the Austro-Hungarian Monarchs: Identities, Otherness, and Belonging. Oldenburg: De Gruyter, 2022.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 19-45 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.79

BIBLIOGRAFIA DEL DR. MIQUEL DELS SANTS GROS I PUJOL per Isabel Juncosa i Anna Gudayol La inclinació erudita de Miquel dels Sants Gros, vigatà d’origen i de vocació, s’inicià durant els seus estudis al Seminari Diocesà de Vic. Per recomanació del seu oncle, el catedràtic de filosofia Josep Gros i Reguer, amplià estudis a l’Institut Supérieur de Liturgie de l’Institut Catholique de París, on s’afermà el seu interès pels estudis medievals, per l’edició de textos i per l’antiga litúrgia catalanonarbonesa, temes que han centrat la seva intensa i fructífera producció bibliogràfica. A ell devem la identificació i les edicions d’innombrables textos d’aquesta antiga tradició, escampats per l’atzar de la història en múltiples arxius i biblioteques. Els seus amics i deixebles saben els estius que ha dedicat a recórrer biblioteques estrangeres (Nova York, Múnic, Montpeller, Londres…) que conservaven còdexs amb testimonis litúrgics catalans. Deixeble d’Eduard Junyent i de mossèn Josep Gudiol, a qui succeí en l’Arxiu, Biblioteca i Museu Episcopals de Vic, ha estat ell mateix mestre de nombrosos liturgistes. Amb alguns d’ells ha signat treballs, però són molts més els que han rebut la seva influència i el seu mestratge, com ara les persones que signen aquesta bibliografia, que actualitza i complementa amb algunes noves entrades la publicada el 2018 per la Facultat de Teologia en els liminars d’una selecció dels seus articles*.

Vegeu número item 165.

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

1950-1959 1.

«Moneda ibérica ausetana». Ausa, 1 (1953), p. 104-107.

«L’església de Sant Jaume d’Olzinelles». Ausa, 19 (1957), p. 393-396.

1960-1969 3.

«Les fragments parisiens de l’Antiphonaire de Silos». Revue Bénédictine, lxxiv (1964), p. 324-333.

«El necrologio del monasterio de Banyoles». Analecta Sacra Tarraconensia, 34 (1964), p. 231-246.

«Las órdenes sagradas del Pontifical Ms. 104 (CV) de la Bib. Cap. de Vic». A: Miscel·lània en memòria de Dom Mario Férotin. Madrid; Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Impr. Altès), 1965, p. 90-133.

«El ordo romano-hispánico de Narbona para la consagración de iglesias». Hispania Sacra, 19 (1966), p. 321-401.

«El Missale Parvum de Vic». Hispania Sacra, 21 (1968), p. 313-377.

«L’ordo pour la dédicace des églises dans le Sacramentaire de Nonantola». Revue Bénédictine, lxxix (1969), p. 368-374.

1970-1979 9.

«Citas litúrgicas del Liber apologeticus del abad Sansón de Córdoba». Hispania Sacra, 26 (1973), p. 271-279.

10. «L’Arxiu del Monestir de Sant Joan de les Abadesses: notícies històriques i regesta dels documents dels anys 995-1115». A: II Col·loqui d’Història del Monaquisme Català. Poblet: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1974, p. 87-127. 11. «El antiguo ordo bautismal catalano-narbonense». Hispania Sacra, 28 (1975), p. 37-101. 12. «La liturgie narbonnaise témoin d’un changement rapide de rites liturgiques». A: Liturgie de l’Église particulière et liturgie de l’Église universelle. Roma: Edizione Liturgiche, 1975, p. 127-153.

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

13. «Estado actual de los estudios sobre la liturgia hispánica». Phase, 16 (1976), p. 227-241. 14. «L’ordre catalano-narbonès per a la benedicció dels sants olis». Revista Catalana de Teologia, i (1976), p. 231-258. 15. «El fragment del Liber Psalmorum hispànic. Vic, Mus. Epis., Ms. 259». Revista Catalana de Teologia, ii (1977), p. 437-452. 16. «Els manuscrits litúrgics de l’antiga biblioteca del monestir de Ripoll». A: Mil·lenari de la basílica de Santa Maria de Ripoll: 977-1977. Ripoll: Imp. Maideu, 1977, p. 15-20. 17. «La consueta antiga de la Seu d’Urgell (Vic, Mus. Episc., Ms. 131)». Urgellia, 1 (1978), p. 183-266. 18. «Les fonts manuscrites de l’ofici i de la missa de Sant Pere i Sant Pau en l’edició del cardenal Cisneros». Revista Catalana de Teologia, iii (1978), p. 327-351. 19. «Fragments de bíblies llatines del Museu Episcopal de Vic». Revista Catalana de Teologia, iii (1978), p. 153-171. 20. «Manuscrits de l’Arxiu-Museu Folklòric de Ripoll». Revista de Girona, 24 (1978), p. 190-193. 21. «Les misses dels folis preliminars de l’Oracional hispànic de Verona». Miscel·lània Litúrgica Catalana, i (1978), p. 53-68. 22. «El Dr. Eduard Junyent i el Museu Episcopal». Ausa, 91 (1979), p. 387-390. 23. «El Dr. Eduard Junyent i el Museu Episcopal». Revista Vic, 6 (1979), p. 50-53. 24. «In memoriam: el Dr. Eduard Junyent i Subirà». Revista Catalana de Teologia, iv (1979), p. 1-4. 25. «El Ordo missae de la tradición hispánica». A: I Congreso Internacional de Estudios Mozárabes. Toledo: Comunidad Mozárabe, 1979, p. 45-64.

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

1980-1989 26. «Eduard Junyent i Subirà: Diplomatari de la catedral de Vic: segles ixx». Ausa, 94 (1980), p. 119-120. 27. Exposició Commemorativa: VIII Centenari del Naixement de Sant Bernat Calbó, bisbe de Vic: 1180-1980. Vic: Imp. Planas, 1980. 28. «La tomba de sant Bernat Calbó». Revista Vic, 6 (1980), p. 20-22. 29. «La Biblioteca Episcopal de Vic, 175 anys al servei de la nostra cultura». Ausa, 100 (1981), p. 433-436. 30. «Centenari del descobriment del Temple Romà. Vic 1882-1982». Ausa, 102 (1982), p. 427-447. 31. «Le Pontifical de Narbonne». A: Liturgie et musique (ixe-xive siècle). Tolosa de Llenguadoc: Privat, 1982, p. 93-113. 32. «Utilització arqueològica de la litúrgia hispana: possibilitats i límits». A: II Reunió d’arqueologia paleocristiana hispànica: IX Symposium de Prehistòria i Arqueologia Peninsular, Montserrat, 2-5 novembre 1978. Barcelona: Institut d’Arqueologia i Prehistòria, 1982, p. 147-166. 33. «L’escenificació litúrgica de l’Assumpció de Maria al monestir de l’Estany». A: 850è aniversari de la consagració de l’església del monestir de Santa Maria de l’Estany: 1133-1982/83. L’Estany: Museu Parroquial de Santa Maria de l’Estany, 1983, p. 69-71. 34. «Els manuscrits litúrgics de l’antiga biblioteca del monestir de Ripoll». Annals del Centre d’Estudis Comarcals del Ripollès 1981-1982 (1983), p. 109-112. 35. «Nota del català col·loquial de mitjan del segle xii». A: Miscel·lània Aramon i Serra: Estudis de llengua i literatura catalanes oferts a Ramon Aramon i Serra. Vol. 3. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat: Curial, 1983, p. 233-237. 36. «Observacions sobre l’oracional hispànic de Verona». A: Mens concordet voci, pour A. G. Martimort a l’occasion de ses quarante années d’enseignament et des vingt ans de la constitution «Sacrosanctum Concilium». Tournai: Desclée, 1983, p. 484-488.

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

37. «El Processoner de la catedral de Vic —Vic, Mus. Episc., Ms. 117 (CXXIV)—». Miscel·lània Litúrgica Catalana, ii (1983), p. 73-170. 38. «El Liber Misticus de San Millán de la Cogolla —Madrid, Real Academia de la Historia, Aemil. 30—». Miscel·lània Litúrgica Catalana, iii (1984), p. 111-224. 39. «Notes sobre les oracions Post nomina recitata i Collectio sequitur del Sacramentari gal·licà (München CLM 14429)». Revista Catalana de Teologia, ix (1984), p. 103-115. 40. «175 anys de la Batalla de Vic: 1810-1985». Ausa, 112-113 (1985), p. 369-385. 41. «Josep M. Gudiol i Ricart, in memoriam». Ausa, 112-113 (1985), p. 449-456. 42. «Notes sobre les dues col·lectes Post secreta del Sacramentari gal·licà (München CLM 14429)». Revista Catalana de Teologia, x (1985), p. 369-376. 43. «Els arxius històrics catalans i la restauració de monuments». A: Història i arquitectura: la recerca històrica en el procés d’intervenció en els monuments: Memòria 1984. Barcelona: Diputació de Barcelona. Servei de Catalogació i Conservació de Monuments, 1986, p. 40-43. 44. «La biblioteca del convent del caputxins de Vic». Estudios Franciscanos, 87 (1986): Paraula i història: Miscel·lània P. Basili de Rubí, p. 655-659. 45. «La celebració litúrgica de l’Assumpció». A: Món i misteri a la festa d’Elx. València: Generalitat Valenciana, 1986, p. 87-91. 46. «Fragments de papir pertanyents a les butlles papals de Vic». A: Miscel·lània papirològica oferta a Ramon Roca-Puig en el seu vuitantè aniversari. Barcelona: Fundació Salvador Vives i Casajuana, 1987, p. 141-144. 47. «Els més antics testimonis de l’ús dels tropus i de les proses a Catalunya». Revista Catalana de Teologia, xii (1987), p. 117-123. 48. «Notes de l’arxiu ripollès referents als terratrèmols del segle xv». Annals del Centre d’Estudis Comarcals del Ripollès 1985-1986 (1987), p. 20-24.

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

49. «Fiesta y liturgia en el Liber ordinum hispánico». A: Fiestas y liturgia: Actas del coloquio celebrado en la Casa de Velázquez, 12/14-XII-1985. Madrid: Casa de Velázquez, 1988, p. 11-20. 50. «Les pintures de l’església dels Dolors». Revista Vic (1988), p. 31-34. 51. «Les plus anciennes formules romaines de bénédiction des diacres». Ecclesia Orans, v (1988), p. 45-52. 52. «El qui pridie del Sacramentari gal·licà (München CLM 14429)». Revista Catalana de Teologia, xiii (1988), p. 371-385. 53. «L’antic retaule romànic de la catedral de Vic: assaig de reconstrucció». Studia Vicensia, 1 (1989), p. 99-126. 54. «Les archives épiscopales de Vic». Catalònia, 13 (1989), p. 12-13. [La revista Catalònia es publicava en tres edicions (anglès castellà i francès), amb la mateixa paginació. El títol de l’article en les altres edicions és «The Episcopal Archive of Vic» i «El Archivo Episcopal de Vic»] 1990-1999 55. «Abreviaturas de manuscritos litúrgicos hispánicos». A: Las abreviaturas en la enseñanza medieval y la transmisión del saber. Barcelona: Publicacions de la Universitat de Barcelona, 1990, p. 37-42. 56. «L’obra eucològica de Priscil·lià, bisbe d’Àvila». A: Rituels: Mélanges offerts à Pierre-Marie Gy, O. P. París: Cerf, 1990, p. 283-293. 57. «El Processoner de la catedral de Tolosa de Llenguadoc —Madrid, BN, Ms. 136—». Miscel·lània Litúrgica Catalana, iv (1990), p. 127-183. 58. «Las tradiciones litúrgicas medievales en el noroeste de la Península». A: IX Centenário da dedicação da sé de Braga. Braga: Universidade Católica Portuguesa. Faculdade de Teologia: Cabildo Metropolitano e Primacial, 1990, p. 103-115. 59. «Les dificultats de l’estudi dels monuments des de la litúrgia». A: Actuacions en el patrimoni edificat: La restauració de l’arquitectura dels segles ix i x: Investigació històrica i disseny arquitectònic. Barcelona: Diputació de Barcelona, 1991, p. 31-34.

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

60. Museu Episcopal de Vic: Romànic. Sabadell: Ausa, 1991. 61. «El nostre Museu Episcopal ja té cent anys». Revista Vic, 6 (1991), p. 6-11. 62. «La funcionalitat litúrgica de les esglésies d’Egara». A: Simposi Internacional sobre les esglésies de Sant Pere de Terrassa (1991). Terrassa: Centre d’Estudis Històrics de Terrassa: Arxiu Històric Comarcal de Terrassa, 1992, p. 77-83. 63. «Els textos d’ensenyament en l’escola catedralícia de Vic al segle xi». A: Symposium Internacional sobre els Orígens de Catalunya (Segles viii-xi). Barcelona: Generalitat de Catalunya, 1992, p. 19-26. 64. «Les Wisigoths et les liturgies occidentales». A: L’Europe héritière de l’Espagne visigothique. Madrid: Casa de Veláquez, 1992, p. 125-135. 65. «Les tropes d’introït du graduel de Saint-Félix de Gérone (Gérone, Bib. Sem., Ms. 4)». Acta Universitatis Stockholmiensis, xxxvi (1993): Recherches nouvelles sur les tropes liturgiques, p. 219-229. 66. «El col·lectari-capitulari de la catedral de Vic —Vic, Mus. Episc., Ms. 99 (LXIV)—». Miscel·lània Litúrgica Catalana, v (1994), p. 107173. 67. «Los fragmentos de la Consueta-Ordinario Episcopal (Frag. 20-10 del Archivo Archidiocesano de Tarragona)». Didaskalia: Revista da Faculdade de Teologia [Universidade Católica Portuguesa], xxv (1995), p. 17-25. 68. «Els fragments del Sacramentari Vic, Museu Episcopal, Frag. 1/8». Miscel·lània Litúrgica Catalana, vi (1995), p. 165-175. 69. «Sant Pere de Camprodon: un monestir del comtat de Besalú». A: Art i cultura als monestirs del Ripollès: Santa Maria de Ripoll, Sant Joan de les Abadesses, Sant Pere de Camprodon. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1995, p. 69-87. 70. «Les tres oracions finals de l’Expositio Valentiniana (NH XI)». Revista Catalana de Teologia, xxii (1995), p. 47-55. 71. «Devastació d’esglésies del bisbat d’Urgell entorn al 1200». A: Homenatge a mossèn Jesús Tarragona. Lleida: Ajuntament de Lleida, 1996, p. 167-178.

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

72. «Fragment d’un sacramentari votiu singular procedent de Tavertet: Vic, Mus. Episc. Frag. I/32». Ausa, 137 (1996), p. 225-230. 73. «El Liber Consuetudinum Vicensis Ecclesie del canonge Andreu Salmúnia —Vic, Museu Episcopal, ms. 134 (LXXXIV)—». Miscel·lània Litúrgica Catalana, vii (1996), p. 175-294. 74. «Mil anys de romanitat a Catalunya». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, xxxvi-xxxviii (1996-1997), p. 151-171. 75. «L’ancien ordo gallican d’enterrement». Ecclesia Orans, xiv (1997), p. 347-360. 76. «L’antic Ordinarium Sacramentorum de la catedral de Tortosa — Tortosa, Arx. Cap., ms. 131—». Miscel·lània Litúrgica Catalana, viii (1997), p. 215-259. 77. «Els orígens històrics de Sant Quirze de Besora». A: Festa Major de Sant Quirze. Sant Quirze de Besora: Ajuntament de Sant Quirze de Besora, 1997, p. 4-6. 78. «El Registre de l’Almoina del monestir de Ripoll. Documents dels segles x-xii». Annals del Centre d’Estudis Comarcals del Ripollès 19951996 (1997), p. 79-89. 79. «Resposta a una pregunta de Mn. Miquel dels Sants Gros: la llengua catalana en un llibre de matrimonis de la parròquia de Santa Maria de Borredà del segle xviii». Àpoca, 11 (1997), p. 25-27. 80. «L’ús del català a l’Arxiu Notarial de la Cúria Fumada de Vic». Àpoca, 9 (1997), p. 45-47. 81. «Noves dades sobre el Sacramentari de Ripoll». Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 46 (1997-1998), p. 347-355. 82. «Arxiu Episcopal de Vic». A: Guia dels Arxius Històrics de Catalunya: 7. Barcelona: Generalitat de Catalunya, 1998, p. 275-282. 83. «Els fragments del Liber Misticus de la canònica de Santa Maria de Manlleu (Vic, Mus. Episc. Ms. 288)». Analecta Sacra Tarraconensia, 71 (1998): Miscel·lània Àngel Fàbregas, p. 343-357. 84. «Quatre cartells pasquals del Museu Episcopal de Vic». A: Miscel·lània en homenatge a Joan Ainaud de Lasarte. Vol. 1. Barcelona: Museu Nacional d’Art de Catalunya, 1998, p. 335-340.

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

85. «Arquitectura i litúrgia entorn de l’any 1000». A: Catalunya a l’època carolíngia: art i cultura abans del romànic (segle ix i x). Barcelona: Diputació de Barcelona, 1999, p. 197-199. 86. «L’esment de Melquisedec en el cànon romà de la missa». Revista Catalana de Teologia, xxiv (1999), p. 231-239. 87. «Litúrgia i legislació conciliar en la Hispània visigoda». Revista Catalana de Teologia, xxiv (1999), p. 307-319. 88. «El missal de Sant Ruf (Tortosa, Arx. Cap., ms. 11)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, ix (1999), p. 199-308. 89. Els tropers prosers de la catedral de Vic: Estudi i edició. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 1999. 90. «La vila de Vic i el monestir de Ripoll en els anys 967-970». A: Congrés Internacional Gerbert d’Orlhac i el Seu Temps. Vic: Eumo, 1999, p. 747-761. 2000-2009 91. «L’antiga admonició Dies Dominicus de l’ofici matinal hispànic». A: Fovenda Sacra Liturgia: Miscel·lània en honor del doctor Pere Farnés. Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica, 2000, p. 357-365. 92. «Cinc fragments de manuscrits de l’escriptori de la catedral de Vic». Ausa, 144 (2000), p. 61-72. 93. «L’Ambrosiàster, autor d’un text litúrgic. Una nova hipòtesi de treball». Revista Catalana de Teologia, xxvi (2001), p. 267-273. 94. «L’arxiu del monestir de Sant Joan de les Abadesses: regestos dels documents dels anys 1115-1200». Analecta Sacra Tarraconensia, 74 (2001), p. 5-72. 95. «El bàcul del bisbe Josep Morgades i Gili». Revista Vic (2001), p. 20-21. 96. «La biblioteca particular del sacerdot i jutge Salomó». Revista Catalana de Teologia, xxvi (2001), p. 51-70. 97. «Eduard Junyent i el monestir de Sant Pere de Rodes». Ausa, 147 (2001), p. 489-494.

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

98. «Gaudence de Brescia témoin de la célébration eucharistique vers l’an 400». Ecclesia Orans, 18 (2001), p. 365-372. 99. «Miniatura nadalenca de la Biblioteca Episcopal de Vic». Taüll, 3-4 (2001), p. 9-10. 100. «El Sacramentari episcopal d’Elna: ms. 209 de la Biblioteca Episcopal de Vic». Miscel·lània Litúrgica Catalana, x (2001), p. 295-359. 101. «La vigile pascale à Vérone dans les années 360-380». Ecclesia Orans, 18 (2001), p. 11-24. 102. «Una admonició de sant Agustí per a iniciar la vetlla de Pasqua». Revista Catalana de Teologia, xxvii (2002), p. 203-206. 103. «Cinquanta anys d’investigació historicolitúrgica a Vic». Ausa, 148-149 (2002), p. 369-384. 104. «El ritu de la Intinctio Crucis en la benedicció de l’aigua baptismal». Revista Catalana de Teologia, xxvii (2002), p. 353-359. 105. «Sub ordinatione Ermemiri sacerdotis —(Vic, Arx. Cap., Ms. 6 (LX)— ». Ausa, 20 (2002), p. 695-705. 106. «A propòsit de la biblioteca particular de Guillem de Tavertet, bisbe de Vic». Arxiu de Textos Catalans Antics, 22 (2003), p. 103-136. 107. «Aspectes litúrgics entorn de les corones votives visigòtiques». A: Torredonjimeno: Tresor, monarquia i litúrgia. Barcelona: Museu d’Arqueologia de Catalunya, 2003, p. 69-75. 108. «Entorn de l’anomenada Oratio Admonitionis hispana». Revista Catalana de Teologia, xxviii (2003), p. 213-222. 109. «Les fragments de l’épistolier latin du Sinaï. Étude liturgique». Ecclesia Orans, 29 (2002-2003 [2003]), p. 391-404. 110. «La litúrgia dels templers». A: 700 anys després: Els cavallers del Temple o la vigència d’un mite. Sabadell: Fundació Caixa de Sabadell, 2003, p. 31-37. 111. «Notícia de tres manuscrits litúrgics antics de la Canònica de Santa Maria de Lledó». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, 44 (2003), p. 133-144. 112. «Restes de deux libelli baptismaux romains de la fin du ive siècle». Ecclesia Orans, 20 (2003), p. 339-355.

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

113. «El sacramentari gironí de Sant Iscle d’Empordà (Barcelona, Bib. Cat., musical 420)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xi (2003), p. 57-118. 114. «Els textos dels antics díptics hispànics». Revista Catalana de Teologia, xxviii (2003), p. 309-323. 115. «L’antic Ordo nubentium gal·licà i les seves adaptacions romano-franques d’època carolíngia». Revista Catalana de Teologia, xxix (2004), p. 75-88. 116. «Fragments d’un responsorial de la catedral de Girona: Arx. Cor. Aragó, frag. 8 (olim Varia VIII)». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, 45 (2004), p. 343-353. 117. «Hérésies et schismes». A: Pacien de Barcelona et l’Hispanie au ive siècle. París: Cerf; Barcelona: Facultat de Teologia, 2004, p. 63-71. 118. «Llibre de refeccions del monestir de Santa Maria de Ripoll». Studia Monastica, 46 (2004), p. 365-378. 119. «L’œuvre liturgique de l’archévêque Maximien de Ravenne». Ecclesia Orans, 21 (2004), p. 227-239. 120. «El Pontifical de Vic (Vic, Arx. Cap. Ms. 104 (CV)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xii (2004), p. 103-238. 121. «La biblioteca de la Catedral de la Seu d’Urgell als segles x-xii». Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia, 26 (2005), p. 101-124. 122. La Biblioteca Episcopal de Vic: Un patrimoni bibliogràfic d’onze segles. Vic: Biblioteca Episcopal, 2005. 123. «Le culte des trois Archanges et de la Trinité à l’abbaye de Saint-Michel de Cuxa». A: Le Moyen Âge dans les Pyrénées catalanes: Art, culture et société: À la mémoire de Mathias Delcor. Perpinyà: Imprimerie du Midi, 2005, p. 93-98. 124. «Fragment d’une ancienne bénédiction nord-africaine de l’eau baptismale». Ecclesia Orans, xxii (2005), p. 7-12. 125. «Un fragment de l’antiga consueta de la Seu d’Urgell». Urgellia, 15 (2002-2005), p. 191-199. 126. «Els fragments del Sacramentari de Sant Boi de Lluçanès (Vic, Bib. Episc., Frag. I/6)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xiii (2005), p. 17-46.

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

127. «Sub Adeodati patris regula (Gregorii Pp. Dialogorum Lib. ii, cap. i)». Studia Monastica, 47 (2005), p. 59-67. 128. «El Libellus Paschae de Priscil·lià d’Àvila dedicat a Amància». Revista Catalana de Teologia, xxxi (2006), p. 337-346. 129. «El Llibre de la Pabordia Major del monestir de Sant Joan de las Abadesses». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, 47 (2006), p. 51-108. 130. «El Sacramentari leccionari de Sant Boi de Lluçanès (Vic, Bib. Episc., Frag. I/5)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xiv (2006), p. 87117. 131. «L’inventari de l’antiga biblioteca de la catedral de Roda d’Isàvena». Revista Catalana de Teologia, xxxii (2007), p. 338-356. 132. «Notes sobre el Llibre de la Pabordia Major del monestir de Sant Joan de les Abadesses». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, 48 (2007), p. 31-46. 133. «El Pontifical romà de Vic —Vic, Arx. Cap., ms. 103 (XCIII)—». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xv (2007), p. 187-272. 134. «El col·lectari-ordinari de l’Abadia de Santa Maria de la Grassa (París, BnF, ms. lat. 933)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xvi (2008), p. 203-453. 135. «El fragment de sacramentari gironí, Barcelona, Bib. Univ., Ms. 1949/16». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, 49 (2008), p. 197204. 136. «Symbolismes bibliques des autels romans en Narbonnaise». A: Autour de l’autel roman catalan. París: Indigo, 2008, p. 65-76. 137. «Fragments d’un antifonari de l’ofici diví de Besiers (Tarragona, Arx. Hist. Arxid., frag. 19/1)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xvii (2009), p. 47-81. 138. «El Liber Ymnorum d’Aurelius Prudentius». Revista Catalana de Teologia, xxxiv (2009), p. 189-205.

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

2010-2019 139. «Fragment d’un antic responsorial de la catedral de Girona (Barcelona, Arx. Cor. d’Aragó, Frag. 1, olim Varia viii)». A: Miscel·lània en honor de Josep M. Marquès. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2010, p. 71-74. 140. «Un Libellus Paschae d’Hipona de vers els anys 420-430». Revista Catalana de Teologia, xxxv (2010), p. 349-364. 141. «L’office cathédral d’Arles en Provence vers l’an 500». Ecclesia Orans, 27 (2010), p. 49-56. 142. «El Processoner antic de la catedral de Tortosa (Tortosa, Arx. Cap., ms. 267)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xviii (2010), p. 279-322. 143. «Sant Fructuós en l’Oracional festiu hispànic de Verona». A: Pau, Fructuós i el cristianisme primitiu a Tarragona, segles i-viii. Tarragona: Fundació Privada Liber, 2010, p. 519-528. 144. «Bibliografia litúrgica i patrística de dom Alexandre Olivar i Daydí». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xix (2011), p. 13-22. 145. «Fragments d’un missal ripollès del final del segle xi (Vic, Bib. Episc. Frag. II/43)». 146. «El Sacramentari de Santa Maria de Vilabertran (París, BnF, lat. 1102)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xix (2011), p. 47-202. 147. «Les sis parròquies mossàrabs de Toledo». Revista Catalana de Teologia, xxxvi (2011), p. 523-534. 148. «Fragments d’un antic responsorial de la catedral de Sant Pere de Vic del segle x (Vic, Bib. Episc., fragment VII/1)». A: Le plaisir de l’art du Moyen Âge: Commande, production et réception de l’oeuvre d’art: Mélanges en hommage à Xavier Barral i Altet. París: Picard, 2012, p. 896-902. 149. «El Sacramentari II de Gellona (Montpellier, Bib. Mun., ms. 18)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xx (2012), p. 53-231. 150. «Les catequesis prepasquals de l’Ambrosiàster». Revista Catalana de Teologia, xxxvii (2013), p. 687-696.

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

151. «Fragment d’un únic ordre d’enterrament del monestir de Ripoll (ACA, Fragment de manuscrit, núm. 401)». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, 54 (2013), p. 327-336. 152. «Fragments d’un antic breviari coral d’un monestir català». Studia Monastica, 55 (2013), p. 27-41. 153. «Manuscrits dels llegats del canonge Jaume Taulats a la catedral de Vic (1410-1446)». Revista Catalana de Teologia, 38 (2013): «E l’Amic digué a l’Amat». Miscel·lània d’homenatge al prof. Dr. Josep Perarnau i Espelt, p. 837-863. 154. «El Processoner del monestir de Santa Maria de l’Estany (Vic, Bibl. Episc., ms. 118)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxi (2013), p. 209-284. 155. «In memoriam: Manuel Mundó i Marcet (Barcelona, 1923-2012), liturgista». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxii (2014), p. 13-18. 156. «El Processoner antic de Gel·lona (Montpeller, Bib. Mun., ms. 20, fol. 1-65v)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxii (2014), p. 121-150. 157. «Una tabula de l’Ofici de Cluny (Barcelona, Arx. Cap., Miscel·lània 23/1ª)». Analecta Sacra Tarraconensia, 87 (2014), p. 5-45. 158. «L’antic catàleg de la biblioteca del monestir de Ripoll». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxiv (2016), p. 121-151. 159. «In memoriam: Francesc Xavier Altés i Aguiló, liturgista (Barcelona, 1948-Montserrat, 2014)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxiv (2016), p. 13-17. 160. «Oracions del primitiu ofici diví cristià». Revista Catalana de Teologia, xli (2016), p. 547-561. 161. «La prex eucarística de sant Ambròs de Milà». Revista Catalana de Teologia, xli (2016), p. 123-134. 162. «Els antics necrologis de la catedral de Vic (segles x-xiii)». Studia Vicensia, 2 (2017), p. 7-174. 163. «In memoriam: Salvador Alavedra i Invers (Terrassa, 1919-2015)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxv (2017), p. 9. 164. «Els sis missals de la catedral de Vic a mitjan segle x». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxv (2017), p. 85-98.

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

165. Estudis de litúrgia i patrística (segles ii-ix). Barcelona: Ateneu Universitari Sant Pacià, 2018. 166. «Fragments de passioner i de leccionari del santoral de la Biblioteca Episcopal de Vic dels segles ix-xiii». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxvi (2018), p. 97-145. 167. «Oracional festiu hispànic de Silos (Londres, Brit. Lib., Add. 30852)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxvii (2019), p. 25-158. 2020-2023 168. «La Regula ecclesiastica de la pregària cristiana segons l’Ambrosiaster i el cànon romà de la missa». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxix (2021), p. 87-99. 169. «El Liber commicus de Toledo (Bibl. Cap. 35.8). Estudi litúrgic». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xxx (2022), p. 9-40. En col· laboració 170. Gros i Pujol, Miquel dels Sants; Fàbrega, Àngel; Olivar, Alexandre. El nou santoral litúrgic de Catalunya. Barcelona: Balmes, 1973. 171. Gros i Pujol, Miquel dels Sants; Ordeig, Ramon; Ylla-Català, Genís. «Onze segles de llengua i cultura catalana a Osona, 881-1981: exposició commemorativa». Ausa, 9 (1981), p. 343-368. 172. Gros i Pujol, Miquel dels Sants; Ainaud de Lasarte, Joan. «Homenatge del Cercle Artístic de Sant Lluc al bisbe Josep Torras i Bages. Any 1898». Ausa, 106-107 (1983), p. 105-128. 173. Gros i Pujol, Miquel dels Sants; Ordeig, Ramon. XI centenari de la restauració del bisbat de Vic. 886-1986: Exposició commemorativa. Vic: Museu Episcopal de Vic, 1986. 174. Gros i Pujol, Miquel dels Sants; Godoy, Cristina. «L’Oracional hispànic de Verona i la tipografia cristiana de Tarraco a l’antiguitat tardana: possibilitats i límits». Pyrenae, 25 (1994), p. 245-257.

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

175. Gros i Pujol, Miquel dels Sants; Marquès, Josep M. «L’Antifonari de Sant Feliu de Girona —Girona, Museu Diocesà, ms. 45—». Miscel·lània Litúrgica Catalana, vi (1995), p. 177-326. 176. Gros i Pujol, Miquel dels Sants; Reixach, Modest; Llanas, Manuel; Roviró, Ignasi; Riera, Josep M. Llibres i estudis superiors a Vic: una història de 1.000 anys. Vic: Eumo, 1999. 177. Gros i Pujol, Miquel dels Sants; Sutherland, Bobbi. «El necrologi de Sant Miquel d’Escornalbou (Nova York, Hispanic Society of America, Ms. B 2715)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xiii (2005), p. 279-307. 178. Gros i Pujol, Miquel dels Sants; Sureda, Marc. «El Sacramentari de Sant Feliu de Girona (Girona, Museu Diocesà, ms. 46)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xvii (2009), p. 83-210. 179. Gros i Pujol, Miquel dels Sants; Sureda, Marc. «Una llosa amb inscripció procedent de La Margineda (Andorra)». Miscel·lània Litúrgica Catalana, xix (2011), p. 213-232.

Edicions, pròlegs, introduccions i epílegs 180. La Didakhé. Introducció i notes de Miquel dels Sants Gros i Pujol. Barcelona: Facultat de Teologia Sant Pacià, 1979. 181. Junyent, Eduard. Monuments romànics a Osona. Pròleg de Miquel dels Sants Gros i Pujol. Vic: Patronat d’Estudis Osonencs, 1987. 182. Casanovas i Romeu, Àngels; Rovira i Port, Jordi. Catàleg de les medalles i els aplics de guarniment del Museu Episcopal de Vic. Presentació de Miquel dels Sants Gros i Pujol. Vic: Patronat d’Estudis Osonencs: Museu Episcopal de Vic, 1995. 183. Smyth, Mathieu. La liturgie obliée: la prière eucharistique en Gaule antique et dans l’Occident non roman. Postfaci de Miquel dels Sants Gros i Pujol. París: Cerf, 2003. 184. Ordeig i Mata, Ramon. Les dotalies de les esglésies de Catalunya. Epíleg de Miquel dels Sants Gros i Pujol. Vic: Eumo, 2004.

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

185. Troparium prosarium ecclesiae Cathedralis Vicensis. Edició facsímil monocroma amb introducció i índexs a càrrec de Miquel dels Sants Gros i Pujol. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 2010. 186. Solà, Fortià. Santa Maria de Tagamanent: Edició del ms. 291, fins ara inèdit, de la Biblioteca Episcopal de Vic. A cura de Miquel dels Sants Gros i Pujol. Vic: Arxiu i Biblioteca Episcopal, 2012. 187. Liber troporum atque prosarum Ecclesiae Vicensis: Vic, Bib. Epis., ms. 106 (Can. Ripoll 31) TVic 2. Edició facsímil monocroma amb introducció i índexs a càrrec de Miquel dels Sants Gros i Pujol. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans; Vic: Biblioteca Episcopal de Vic, 2015. 188. Ordinarium Vicense c. 1508. Edició facsímil monocroma amb introducció i índexs a càrrec de Miquel dels Sants Gros i Pujol. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans; Vic: Biblioteca Episcopal de Vic, 2017. Índex de manuscrits Albi, Bibliothèque Municipale Ms. 3(53): 115 Barcelona, Arxiu Capitular Miscel·lània 23/1ª: 157 Barcelona, Arxiu de la Corona d’Aragó Butlles pontifícies, lligall 1, núm. 9 i 11: 94 Fragment 1 (olim Varia VIII): 139 Fragment 8 (olim Varia VIII): 116 Fragment 401: 151 Pergamins Ramon Berenguer III: 94 Pergamins Ramon Berenguer IV: 94 Pergamins Alfons I: 94 Pergamins Pere I: 94 Ripoll, 40: 34 Ripoll, 41: 34 Ripoll, 74: 34 Ripoll, 106: 34 Ripoll, 112: 34

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

Barcelona, Biblioteca de Catalunya M 420: 113 Ms. 729-VIII: 131 Ms. 729-IX: 111 Ms. 944: 34 Barcelona, Biblioteca de la Universitat de Barcelona Ms. 602: 47 Ms. 1949/16: 135 El Caire, Museu Copte Ms. NH XI: 70 Escorial, Biblioteca del Monasterio Ms. Z-II-2: 63 Girona, Biblioteca del Seminari Ms. 4: 65 Girona, Museu Diocesà Ms. 45: 175 Ms. 46: 178 León, Biblioteca Capitular Ms. 8: 18 Lleida, Arxiu Capitular Ms. Roda 16: 14, 31 Londres, British Library Ms. Add. 30845: 18 Ms. Add. 30852: 167 Madrid, Biblioteca Nacional Ms. 136: 57 Ms. 10001: 18 Madrid, Real Academia de la Historia CodexAemil. 30: 38 Ms. 9/5937: 158 Montecassino, Abazia Ms. 17: 140 Montpeller, Bibliothèque Municipale Ms. 18: 149 Ms. 20: 156 Múnic, Bayerische Staatsbibliothek Clm. 14429: 39, 42, 52

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

Nàpols, Biblioteca Nazionale Ms. Viennense lat. 14: 140 Nova York, Hispanic Society Ms. B 2715: 177 Ms. lat. 6: 34 Ms. lat. 742: 34 París, Bibliothèque Nationale Ms. lat. 933: 11, 31, 134 Ms. lat. 1084: 47 Ms. lat. 1102: 146 Ms. lat. 1220: 115 Ms. lat. 1240: 47 Ripoll, Arxiu-Museu Folklòric Fragment s. n.: 92 Manuscrits: 20 Sant Joan de les Abadesses, Arxiu del Monestir Canalars Almoina: 94 Consueta de la Pabordia Major: 94 Llibre Canalars: 94 Llibre de la Pabordia Major: 129, 132 Llibre de la Sivella: 94 Memorial de documents del Castell de Milany: 94 Volum de pergamins s. x-xii: 10, 94 Silos, Archivo del Monasterio Ms. 4: 115 Tarragona, Arxiu Històric Arxidiocesà Fragment 19/1: 137 Fragment 20/10: 67 Tarragona, Biblioteca Provincial Ms. 26: 14, 31 Toledo, Biblioteca Capitular Codex 35.3: 18 Codex 35.6: 18 Codex 35.8: 169 Toledo, Museo de los Concilios y la Cultura Visigoda Inv. núm. 1325: 18

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

Tortosa, Arxiu Capitular Ms. 11: 88 Ms. 131: 76 Ms. 267: 142 Tours, Bibliothèque Municipale Ms. 236: 14 Vaticà, Biblioteca Apostoloca Vaticana Ms. Vat. lat. 5729: 34 Verona, Biblioteca Capitolare Codex lxxxix (84): 18, 21, 36, 143 Vic, Arxiu i Biblioteca Episcopal Arxiu de la Mensa episcopal, 1005a: 78 Arxiu de la Mensa episcopal, 2060/23: 118 Butlles papals: 46 Fragment I/10: 164 Fragment I/13: 81 Fragment I/32: 72 Fragment I/45: 92 Fragment II/43: 145 Fragment III /8: 19 Fragment VII/1: 148 Fragment IX/16A: 92 Fragment IX/16b: 92 Fragment X/1: 166 Fragment X/3: 166 Fragment X/4: 166 Fragment X/5: 166 Fragment X/6: 166 Fragment X/8: 166 Fragment X/9: 166 Fragment X/10: 166 Fragment X/11: 166 Fragment X/12: 166 Fragment X/13: 166 Fragment X/14: 166 Fragment X/15: 166 Fragment X/16: 166

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

Fragment X/17: 166 Fragment X/24: 166 Fragment X/27: 166 Fragment X/29: 166 Fragment X/30: 166 Fragment X/31: 166 Fragment X/32: 166 Fragment X/33: 166 Fragment X/35: 166 Fragment XI/86: 152 Fragment XII/16: 162 Fragment XIII/2: 19 Fragment XIII/3: 19 Fragment XIII/4: 19 Fragment XIII/5: 19 Fragment XIII/7: 19 Fragment XIII/8: 19 Fragment XIII/9: 19 Fragment XIII/10: 19 Fragment XIII/12: 19 Fragment XIII/14: 19 Fragment XIII/15: 19 Fragment XIII/18: 19 Fragment XIII/19: 19 Fragment XIII/20: 19 Fragment XIII/20b: 19 Fragment XIII/31: 106 Fragment XIII/32: 106 Fragment XIII/36: 106 Fragment XIII/40: 106 Fragment XIII/41: 106 Fragment XIII/44: 106 Fragment XIII/45: 106 Fragment XIV/13: 166 Fragment XIV/24: 166 Fragment XIV/50: 166 Fragment XV/37: 106

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

Fragment XIX: 166 Fragment XXII/1: 19 Fragment XXII/2: 19 Fragment XXII/3: 19 Fragment XXII/4: 19 Fragment XXII/5: 19 Fragment XXII/6: 19 Fragment XXII/7: 19 Fragment XXII/8: 19 Fragment XXII/9: 19 Fragment XXII/10: 19 Fragment XXII/11: 19 Fragment XXII/12: 19 Fragment XXII/13: 19 Fragment XXIII/19: 92 Fragment XXIV/2: 166 Fragment XXIV/3: 166 Fragment XXIV/4: 166 Fragment XXIV/5: 166 Fragment XXIV/6: 166 Fragment XXIV/7: 166 Fragment XXIV/8: 166 Fragment XXIV/9A: 166 Fragment XXIV/9B: 166 Fragment XXIV/11: 166 Fragment XXIV/13: 166 Fragment XXIV/14: 166 Fragment XXIV/15: 166 Ms. 1: 19 Ms. 2: 19 Ms. 4: 19 Ms. 6 (LX): 105 Ms. 8 (LXXXI): 106 Ms. 10 (XXXIX): 106 Ms. 13 (LIV): 106 Ms. 14 (XCI): 106 Ms. 16 (XC): 106

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

Ms. 17 (XCIX): 106 Ms. 18 (XL): 106 Ms. 30 (LVII): 106 Ms. 44 (XXXVI): 63 Ms. 66 (XLVIII): 81, 115 Ms. 67 (LXX): 81 Ms. 99 (LXIV): 66 Ms. 103 (XCIII): 31, 133 Ms. 103 (CVIII): 14 Ms. 103 (CXIII): 81 Ms. 104 (CV): 5, 10, 14, 31, 120 Ms. 105 (CXI): 47, 89 Ms. 106 (Can. Ripoll 31): 47, 89, 187 Ms. 112: 164 Ms. 117 (CXXIV): 37, 89 Ms. 118: 33, 154 Ms. 128a (XLVIIa): 162 Ms. 128b (XLVIIb): 162 Ms. 129 (XLIII): 162 Ms. 131: 17 Ms. 134 (LXXXIV): 73, 106 Ms. 145 (XCV): 106 Ms. 156 (LXXXII): 106 Ms. 165 (LV): 106 Ms. 209: 100 Ms. 219: 186 Ms. 255: 19 Ms. 259: 15 Ms. 288: 83 Ms. 291: 186 Ordinarium Vicense: 188 Tropers i prosers: 89 Würzburg, Universitätsbibliothek M.p.th.q.3 (CXXVII): 56, 128

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

Índex temàtic, onomàstic i toponímic Admonició: 91, 102, 108 Agustí d’Hipona, sant: 102, 140 Ainaud de Lasarte, Joan: 172 Alavedra i Invers, Salvador: 163 Altès i Aguiló, Francesc Xavier: 159 Amància: 129 Ambròs de Milà, sant: 161 Ambrosiàster: 93, 150, 168 Antifonari: 3, 137, 175 Arles, catedral d’: 141 Arxiu Episcopal de Vic: 54, 82 Arxius: 10, 20, 43, 48, 80, 94 Assumpció de la Mare de Déu: 33, 45 Aureli Prudenci: 138 Bàcul: 95 Banyoles, monestir de Sant Esteve de: 4 Benedicció d’aigua baptismal: 104, 124 Benedicció dels diaques: 51 Benedicció dels sants olis: 14 Besalú, comtat de: 69 Besiers: 138 Bernat Calbó, sant: 27, 28 Bíblia: 19, 137 Biblioteca Episcopal de Vic: 29, 99, 122, 166 Borredà, parròquia de Santa Maria de: 79 Breviari: 152 Butlles pontifícies: 46 Camprodon, monestir de Sant Pere de: 69 Caputxins: 44 Casanovas i Romeu, Àngels: 182 Català: 35, 80, 171 Catequesis: 150 Cisneros, cardenal Francisco Giménez de: 18 Cluny, Abadia de: 157 Col·lectari: 66, 134 Consueta: 17, 67, 73, 125

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

Corones votives: 107 Diplomatari: 26 Dotalies: 184 Ègara, esglésies de Sant Pere d’: 62 Elna: 100 Escornalbou, monestir de Sant Miquel d’: 177 Estany, monestir de Santa Maria de l’: 34, 155 Eucaristia: 98, 161, 184 Eucologi: 56 Fàbrega Grau, Àngel: 170 Fructuós, sant: 143 Gaudenci de Brèscia: 98 Gellona 149, 156 Girona, catedral de: 116, 139 Godoy Fernández, Cristina: 174 Gudiol i Ricart, Josep: 41 Guillem de Tavertet: 106 Heretgies: 117 Junyent, Eduard: 22-24, 26, 97, 181 La Grassa, abadia de Santa Maria de: 134 La Margineda (Andorra): 179 Leccionari: 130, 166 Libellus Paschae: 128, 140 Liber ordinum: 49 Litúrgia arqueologia: 32 art: 95, 99, 122, 181, 182 funcionalitat: 62, 85 Litúrgia gal·licana: 39, 42, 52, 75, 115 Litúrgia hispànica: 6, 13, 21, 25, 32, 49, 55, 58, 59, 64, 87, 91, 108, 143, 167, 174 Litúrgia mossàrab: 147, 169 Llanas, Manuel: 176 Lledó, canònica de Santa Maria de: 111 Manlleu, canònica de Santa Maria de: 83 Marquès i Planagumà, Josep M.: 175 Maximià de Ràvena: 119 Medalles: 182

Isabel Juncosa i Anna Gudayol

Melquisedec; 86 Missa: 18, 21, 25, 86 Missal: 7, 88, 145, 164 Moneda: 1 Morgades i Gili, Josep: 95 Mundó i Marcet, Manuel: 155 Museu Episcopal de Vic: 19, 22, 23, 60, 61, 84, 182 Narbona: 6, 11, 12, 14, 31, 136 Necrologi: 162 Nonantola: 8 Ofici: 157 Ofici diví: 160 Olivar i Daydí, Alexandre: 144, 170 Oracional: 21, 36, 143, 167, 174 Oracions: 42, 70, 79, 160 Ordeig i Mata, Ramon: 173, 173, 184 Ordes sagrades: 5 Ordo: 6, 8, 11, 22, 75, 114 Passioner: 166 Pontifical: 5, 31, 120, 133 Priscil·lià, bisbe d’Àvila: 56, 128 Processoner: 37, 57, 142, 154, 156 Reixach, Modest: 177 Responsorial: 116, 143, 148 Riera, Josep M.: 176 Ripoll: 48 Ripoll, arxiu folklòric de: 20 Ripoll, monestir de Santa Maria de: 16, 34, 78, 90, 118, 151, 158 Roda d’Isàvena, catedral de: 131 Rovira i Port, Jordi: 182 Roviró, Ignasi: 176 Ruf, Sant: 88 Sacramentari: 8, 42, 52, 68, 72, 76, 100, 113, 126, 130, 135, 149, 178 Salmúnia, Andreu: 73 Salomó, jutge: 96 San Millán de la Cogolla, monestir de: 38 Sansón de Còrdova: 9

Bibliografia del Dr. Miquel dels Sants Gros i Pujol

Sant Boi de Lluçanès: 126, 130 Sant Fèlix de Girona: 65, 175, 178 Sant Iscle d’Empordà: 113 Sant Jaume d’Olzinelles (Sallent): 2 Sant Joan de les Abadesses, monestir de: 10, 94, 132 Sant Miquel de Cuixà, monestir de: 123 Sant Pere de Rodes, monestir de: 97 Sant Quirze de Besora: 77 Santa Maria de Tagamanent: 186 Santoral: 170 Seu d’Urgell, catedral de la: 121, 125 Silos, monestir de Santa Maria de: 3, 167 Sinaí: 109 Smyth, Matthieu: 183 Solà, Fortià: 186 Sureda i Jubany, Marc: 178, 179 Sutherland, Bobbi: 177 Tarragona: 67, 174 Taulats, Jaume: 153 Tavertet: 72 templers, orde dels: 110 Toledo: 147, 169 Tolosa de Llenguadoc: 57 Torras i Bages, Josep: 172 Tortosa, catedral de: 76, 88, 142 Tropari/Troper: 47, 65, 89, 185, 187 Urgell, bisbat d’: 71 Verona: 21, 36, 101, 143, 174 Vetlla pasqual: 101, 102 Vic: 5, 7, 19, 26, 27, 30, 37, 40, 44, 46, 68, 73, 90, 103, 120, 133, 148, 173, 176 Vic, catedral de: 54, 63, 66, 89, 92, 153, 164, 185, 187, 188 Vic, Cúria Fumada de: 80 Vilabertran, canònica de Santa Maria de: 146 Visigots: 64, 107 Ylla-Català, Genís: 172

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 47-54 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.80

LA PREX EUCARÍSTICA DE LA TRADITIO APOSTOLICA D’HIPÒLIT DE ROMA I LA REGULA DE L’ORACIÓ CRISTIANA DE L’AMBROSIASTER* per Miquel dels Sants Gros i Pujol Resum El text de la Traditio Apostolica i la seva atribució a Hipòlit de Roma són encara qüestions controvertides. En aquest estudi proposem una nova consideració del text a partir de l’estudi de la prex eucarística, corresponent a una comunitat establerta a Roma amb fortes influències orientals i que, presidida per Hipòlit, va voler legitimar la seva apostolicitat. Paraules clau: Traditio Apostolica, Hipòlit, Roma, pregària eucarística, dom Botte. The Eucharistic prex of Hippolytus of Rome’s Traditio Apostolica and the regula of Ambrosiaster’s Christian prayer Abstract: The text of the Traditio Apostolica and its attribution to Hippolytus of Rome are still matters of controversy. In this paper we propose a new consideration of the text on the basis of the study of the Eucharistic prex, pertaining to a community with marked Eastern influences which was established in Rome and which, led by Hippolytus, sought to legitimise his apostolicity. Keywords: Traditio Apostolica, Hippolytus, Rome, Eucharistic prex, Dom Botte. * Agraïm al doctor Josep M. Masnou l’ajuda prestada en la redacció d’aquest article.

Miquel dels Sants Gros i Pujol

Dom Bernard Botte, monjo benedictí de Mont Cesar (Bèlgica), biblista, patròleg i liturgista, coneixedor de moltes llengües orientals, s’aventurà a reconstruir el text, en principi perdut, de la Traditio Apostolica (TA). Aquesta tasca, difícil, la va completar l’any 1963 amb la publicació de la segona edició, considerada per ell com la més completa i definitiva. En el context de la celebració del Concili Vaticà II, els seus estudis van contribuir als treballs de la reforma litúrgica i a la redacció del cànon ii del nou missal romà, basat en el text de la TA. No obstant, com que dom Botte era una persona prudent i intel·ligent, ja la va subtitular «assaig de reconstrucció». El motiu era que es tractava d’una tasca difícil a causa dels testimonis conservats i el seu estudi crític. També va establir l’autoria del text, d’acord amb els testimonis indirectes que s’han conservat, i l’atribuí a Hipòlit de Roma, creient que era un text íntimament relacionat amb aquest autor quelcom singular i difícil d’identificar.1 Malgrat tot, en aquelles dates, no crec que cap altre investigador de l’antiguitat cristiana fos capaç de dur a terme la tasca que va fer dom Botte. L’edició de la TA va originar, com és lògic, dubtes i crítiques. Se’n va fer ressò i testimoni monsenyor Aimé Georges Martimort en un article en què intenta respondre a les objeccions que se li fan defensant, en tot, la interpretació proposada per Botte a aquests problemes. Posteriorment, Marcel Metzger va estudiar el text editat per Botte, comparant-lo amb els textos paral·lels de constitucions jurídiques i litúrgiques de l’Església antiga, i intentà demostrar que la TA era un exemple més d’aquesta tipologia de textos eclesiàstics que es desenvolupà al llarg dels segles iii i iv. En aquest article insistia en l’atribució d’aquests textos a determinats apòstols per fonamentar-ne l’autoritat, i també desfeia totes les hipòtesis que va formular dom Botte.2 Aquestes consideracions i la identitat difícil d’establir sobre la figura d’Hipòlit de Roma com a autor d’aquest text han portat a menystenir la proposta de dom Botte. L’any 2007 Matthieu Smyth, professor d’Estrasburg, fa un estudi exhaustiu de la prex de la TA en el seu aspecte teològic i demostra, en la línia de Metzger i altres estudiosos, que la prex de la TA és un text oriental, d’origen antioquè, que no té cap relació amb els textos eucarístics occidentals, especialment els romans.3 Aquest estudi 1. 2. 3.

Dom Bernard Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte: Essai de reconstitution, Münster, Aschendorff, 1963. Marcel Metzger, «A propos de règlements eclésiastiques et la pretendue Tradition Apostolique», Revue des Sciences Religieuses, núm. 66 (1992), p. 249-261. Matthieu Smyth, «L’anaphore de la prétendue tradition apostolique et la prière eucharistique romaine», Revue des Sciences Religieuses, núm. 81 (2007), p. 95-118.

La prex eucarística de la traditio apostolica d’hipòlit de roma i la regula de l’ambrosiaster

és molt important, ja que permet establir les bases teològiques i litúrgiques d’aquest text, originat en un context siríac, però que era present a la ciutat de Roma en un període convuls pel que fa a les definicions dogmàtiques. D’altra banda, sobre l’atribució de l’obra a Hipòlit de Roma, aquesta es va fer per l’existència d’una estàtua romana dedicada a Hipòlit, trobada a la via Tiburtina i, avui, col·locada a l’entrada de la Biblioteca Vaticana, on hi ha inscrites les obres atribuïdes a Hipòlit, entre les quals la TA. Sobre aquesta estàtua, darrerament, disposem d’un estudi especialitzat fet per María José Pena que aprofundeix en aquesta obra i la seva autoria.4 Segons aquesta autora, l’estàtua conservada no és d’una sola peça, sinó que està formada per tres parts que reaprofiten materials anteriors. Així, la cara i les mans serien fetes per representar sant Hipòlit, mentre que el cos correspondria a diverses estàtues femenines anteriors i que van ser reaprofitades. El tercer element diferenciat seria el seient en el qual estan inscrites en grec les obres que va escriure Hipòlit. Aquesta estàtua commemorativa realitzada d’aquesta manera ens fa adonar que es tracta d’una obra feta amb pocs recursos per una comunitat lligada a Hipòlit que en va voler guardar el record. La personalitat de sant Hipòlit a Roma Hipòlit és una figura discutible que, en les obres conservades, uns l’anomenen prevere i per a d’altres era bisbe.5 Escriptor cristià i, segons sembla, deixeble de sant Ireneu pel que fa al tractament del tema de les heretgies, nascut vers 170 a Roma i mort màrtir a Sardenya —on havia estat exiliat junt amb el papa Poncià— vers l’any 235, com consta en el Catàleg Liberià. Hipòlit no va vacil·lar a acusar el papa Zeferí (199-217) d’afavorir els errors afegint l’acusació de laxisme davant dels penedits en les persecucions. És

4. 5.

María José Pena, «Hipólito-Virbio, San Hipolito y Pirro Ligorio», Cuadernos de Filología Clásica: Estudios Latinos, núm. 37 (2017), p. 265-282. Hubertus R. Drobner, Manual de patrología, Barcelona, Biblioteca Herder, 1999, p. 140145. L’autor explicita que Hipòlit va esdevenir bisbe pel fet d’entrar en conflicte amb el papa Calixt el 222 i estableix que el cisma durà fins l’any 235, quan l’emperador Maximià, en arribar al poder, va desterrar a Sardenya els dos bisbes de Roma: Poncià i Hipòlit. Ambdós van morir desterrats, però, com els bàndols romans, es van reconciliar durant el pontificat d’Anter (235-236), ja que el papa Fabià va traslladar les seves restes a Roma, on els donà sepultura el mateix dia (13 d’agost).

Miquel dels Sants Gros i Pujol

el darrer pare de l’Església occidental que va escriure en grec i són poques les seves obres, fins ara identificades, i per elles es dedueix que dissentia de l’Església romana. Destaca la seva posició intransigent sobre els lapsi i la seva reconciliació; volia que tota la vida fossin condemnats. També els seus punts de vista sobre els «patripassians», que deixaven sense explicar la relació entre el Pare i el Fill. Hipòlit té una visió avançada sobre les relacions trinitàries. A més, utilitza textos orientals que no eren prou coneguts, esdevé cap d’una comunitat dissident a Roma i arriba a ser ordenat bisbe. Seria precisament per a aquesta comunitat que presidia per a la qual hauria escrit o fet escriure l’esmentada TA. El mateix títol ja indica un afany de legitimitat en les seves posicions i de ser veritablement l’Església autèntica de Jesucrist. Sembla que això hauria portat a la seva excomunió pel Papa. Hipòlit mantingué la seva dissidència fins que al final, abans del seu exili a Sardenya, es va reconciliar amb el Papa. La regula de la pregària cristiana de l’Ambrosiaster L’Ambrosiaster continua essent un personatge quelcom difícil d’identificar.6 Malgrat tot, els estudis de Morin permeten deduir que era un prevere possiblement romà que abans havia estat al capdavant de càrrecs públics dins el funcionariat romà. Per part nostra, hem proposat identificar-lo amb el prevere Simplicià, que contribuí a la formació de sant Ambròs i va instruir sant Agustí en la seva preparació per al baptisme a Milà, d’on precisament serà elegit bisbe en morir sant Ambròs. És un suggeriment encara no demostrat, però ens sembla plausible i lògic. És el primer exegeta que comentà totes les cartes de sant Pau, i precisament en la primera carta de Timoteu 2,1-4, en parlar de l’oració cristiana, recomana seguir i imitar aquest text de sant Pau que ja és una cristianització de la tercera pregària jueva de l’àpat del sàbat. A més, arriba a afirmar que això és una regula, obligatòria per a les comunitats cristianes, i anomena els bisbes que la segueixen «sacerdotis nostri», és a dir, bisbes catòlics, perquè en tot es manifesta plenament fidel a les observances romanes catòliques. Aquest detall permet suposar que a la seva època hi havia altres 6.

Oferim una hipòtesi d’identificació d’aquest autor a Miquel dels Sants Gros, «L’Ambrosiàster, autor d’un text litúrgic. Una nova hipòtesi de treball», Revista Catalana de Teologia, núm. 26 (2) (2001), p. 267-273.

La prex eucarística de la traditio apostolica d’hipòlit de roma i la regula de l’ambrosiaster

«sacerdotes» que actuaven a part dins d’altres tradicions. Un d’aquests era, com podrem veure, l’esmentat Hipòlit com a cap d’una comunitat, i un altre, Novacià, del segle iii, que també s’oposava a la reconciliació dels lapsi i tenia els seus propis punts de vista sobre la Trinitat. La pregària de sant Ambròs A continuació, oferim una comparació entre els fragments estudiats tal com es troben a la Traditio Apostolica i en diferents fragments de la tradició ambrosiana. En la primera columna hi ha el text en francès de la TA, segons la traducció de dom Botte, feta a partir dels testimonis existents d’altres llengües. Cal observar que és una oració plenament trinitària, que invoca el Pare, a qui va dirigida tota la pregària; en segon lloc, el Fill, recordant els fets més importants de la seva obra redemptora, incloent-hi l’eucaristia, i finalment, l’Esperit Sant, a qui demana que santifiqui i ompli l’Església i els creients en la seva lloança a Jesucrist. A l’altra columna, com que no tenim textos totalment romans d’aquesta època, hem reconstruït part del text de la Laus, emprat per Ambròs de Milà a la quarta catequesi postbaptismal predicada el dijous de l’octava de Pasqua. L’hem completat amb un prefaci extret dels fragments arrians de Bobbio que contenen textos romans en què l’autor intenta veure-hi idees arrianes.7 Presenta la celebració eucarística formada per tres parts independents l’una de l’altra: la primera és una lloança al Pare per Jesucrist que recorda la seva obra redemptora sense esmentar explícitament la institució eucarística; la segona, anomenada Oratio, és un resum de les pregàries d’intercessió en les quals s’esmenta el poder civil i les necessitats de la comunitat cristiana, seguint en això la regula esmentada per l’Ambrosiaster; segueix després el cànon romà, introduït a Roma possiblement entre els anys 369 i 374, encara abans del Concili de 381 de Constantinoble, perquè la pregària preconsecratòria és dirigida a tota la Trinitat i no únicament a l’Esperit Sant. No tenim, per desgràcia, cap text sobre la celebració eucarística a la Roma papal fins a la introducció pel papa Damàs del Canon actionis romà a la litúrgia.8 7. 8.

Roger Gryson, Scripta arriana latina I, Turnhout, Brepols, 1982, col·l. «Corpus Christianorum. Sèrie Latina», p. 244-245. Miquel dels Sants Gros, «La regula eclesiàstica de la pregària cristiana segons l’Ambrosiaster i el cànon romà de la missa», Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xxix (2021), p. 87-99.

Miquel dels Sants Gros i Pujol

TRADITIO APOSTOLICA

LITÚRGIA MILANESA

1. Nous te rendons grâces, ô Dieu, par ton Enfant bien-aimé Jésus-Christ, que tu nous as envoyé en ces derniers temps comme sauveur, rédempteur et messager de ton dessein, lui qui est ton Verbe inséparable, par qui tu as tout crée et que, dans ton bon plaisir, tu as envoyé du ciel dans le sein d’une vierge et qui ayant été conçu, s’est incarné et s’est manifesté comme ton Fils, né de l’Esperit-Saint et de la Vierge

1. Laus Deo deferuntur, IV, 14 <Dignum et iustum est nos tibi super omnia gratias agere, domine sancte pater omnipotens aeterne deus, qui incomparabili tuae bonitatis honestate lucem in tenebris fulgere dignatus es, mittens nobis Iesum Cristum suspitatorem animarum nostrarum, qui nostrae salutis causa humiliando se est, ex spiritu sancto et virgine natus.

2. C’est lui qui, acomplissant ta volonté et t’acquérant un peuple saint, a étendu les mains tandis qu’il souffrait pour délivrer de la souffrance ceux qui ont confiance en toi.

ad mortem usque subiecit, ut nos ea que Adam amiserat immortalitate restitutos efficere sibi heredes et filios. Cuius benignitatis agere gratias tuae tantae magnanimitati quibusque laudibus nec sufficere possumus, petentes de tua magna et flexibili pietate accepto ferre sacrificium istud, quod tibi offerimus stantes ante conspectum tuae divinae pietatis per Iesum Cristum dominum et deum nostrum per quem petimus et rogamus. AMEN> 2. Oratio Petitur pro populo, pro regibus, pro ceteris

Tandis qu’il se livrait à la souffrance volontaire, pour détruire la mort et rompre les chaînes du diable, fouler aux pieds l’enfer, amener les justes à la lumière, fixer la règle (de foi?) et manifestar la résurrection, prenant du pain, il te rendit grâces et dit:

3. Canon actionis, IV, 21-22 Fac vobis, inquit hac oblationem ascriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem: quod figura est corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi. Qui pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis accepit panem, respexit in coelum ad te, sanc-

La prex eucarística de la traditio apostolica d’hipòlit de roma i la regula de l’ambrosiaster*

te Pater omnipotens, aeterne Deus, gratias agents, benedixit, fregit, fractumque apostolis suis et discipulis suis tradidit dicens: Prenez, mangez, ceci est mon corps qui est rompu pour vous.

Accipite, et edite ex hoc omnes; hoc est enim corpus meum, quod pro multis confringetur.

De même le calice, en disant:

Similiter etiam calicem postquam coenatum est, pridie quam pateretur, accepit, respexit in coelum ad te, sancte Pater omnipotens, aeterne Deus, gratias agents, benedixit apostolis suis et discipulis suis tradidit, dicens:

Ceci est mon sang qui est répandu pour vous. Quand vous faites ceci, faites-les en mémoire de moi.

Accipite et bibite ex hoc omnes hic est enim sanguis meus.

Nous souvenant donc de sa mort et de sa résurrection, nous t’offrons ce pain et ce calice, en te rendant grâces de ce que tu nous as juges dignes de nous tenir devant toi et de te servir comme prêtres. 3. Et nous te demandons d’envoyer ton Esprit-Saint sur l’oblation de la sainte Eglise. En les rasemblant, donne à tous ceux qui participent à tes saints mystères d’y participar pour être remplis de l’esperit Sant, pour l’affermissement de leur foi dans la verité, afin que nous te louions et glorifiions par ton Enfant Jésus-Christ, par qui à toi gloire et honneur avec le Saint-Esprit dans la sainte Eglise, maintenant et dans les siècles des siècles. AMEN

Miquel dels Sants Gros i Pujol

Conclusions La comparació dels dos textos permet comprovar fàcilment que som davant dues tradicions ben diferents. La primera és més teològica, ordenada d’acord amb les tres persones de la Trinitat sense les pregàries d’intercessió que trobem en l’Ambrosiaster, mentre que la segona és fruit d’una tradició antiga d’origen jueu, formada per dues pregàries, la Laus i l’Oratio (pregàries d’intercessió), procedents de les pregàries de l’àpat del sàbat i, finalment, el Canon actionis romà que les completa. El fet d’atribuir la primera a Hipòlit fa pensar que som davant una comunitat, certament situada a Roma, però no a l’Església oficial de Roma. Aquesta comunitat seguia el prevere Hipòlit, convertit ja en bisbe d’aquesta, que aspirava a millorar en molts aspectes l’Església romana, tot imitant la primitiva comunitat apostòlica, com han fet la majoria dels grups cismàtics dins l’Església. Entre els signes propis d’aquesta comunitat presidida per Hipòlit, hi ha el fet d’instaurar el dret dels cristians a poder tenir a casa seva el pa i el vi eucarístics per poder rebre’ls cada dia, abans del primer àpat, amb l’advertiment, però, de vetllar per la seva correcta utilització i que el vi eucarístic no es vessi. Hi ha també l’existència d’àpats comunitaris no eucarístics, presidits pel bisbe i la clerecia, ritus que només es poden mantenir en comunitats petites i que a Roma la comunitat cristiana havia abandonat. Totes aquestes pràctiques només les podien realitzar comunitats força reduïdes. A més, la comunitat també devia ser econòmicament feble, perquè en erigir una estàtua al fundador van aprofitar restes d’altres estàtues, i per la pèrdua de gran part de les obres d’Hipòlit, que s’explicaria perquè en van fer poques còpies. Aquests i altres detalls proven que la comunitat era poc extensa, i per tant, quan Hipòlit va ser exiliat a Sardenya, aquest fet va poder facilitar la desaparició de la comunitat. El retorn d’Hipòlit a la comunió romana no solament hauria permès la seva desaparició de la comunitat, sinó que fos considerat màrtir com la resta de bisbes màrtirs romans, tal com testimonia el Catàleg Liberià. Així doncs, el títol Traditio Apostolica hauria de ser traduït, segons les intencions del seu autor, com «la veritable tradició apostòlica», per legitimar-ne l’autoritat normativa.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 55-76 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.81

SANTORAL DELS BISBATS DE LES ILLES BALEARS A L’ANTIGUITAT TARDANA per Josep Amengual i Batle, M.SS.CC. Resum El fet que a principis del segle v a Menorca hi hagués l’episcopat constituït ens mena a suposar que ja un segle abans hi havia, almenys, una església embrionària, fet que estendríem a Mallorca i a Eivissa, que l’any 484 tenien també el bisbe respectiu. Amb tot, les Balears no tenen una tradició martirial coneguda. Solament, en l’època moderna, hom ha designat el bisbe Sever de Menorca (a. 418) com a sant, seguint una pràctica estesa. La fidelitat al catolicisme dels tres bisbes convocats per Hunneric, rei dels vàndals, a la conferència de Cartago (a. 484) perquè abjurassin de la fe els va dur al desterrament. Els confessors i màrtirs d’aquestes persecucions són venerats els dies 13 de juliol i 12 d’octubre. Ara bé, una revisió recent dels textos ens impedeix incloure els seus noms entre els milers de sants venerats en el martirologi romà. Paraules clau: Sever de Menorca, Macari de Menorca, Elies de Mallorca, Opilió d’Eivissa, Hunneric, jueus, vàndals. The Proper of saints of the dioceses of the Balearic Islands in Late Antiquity Abstract The fact that Menorca had an established episcopate at the beginning of the 5th century leads us to assume that a century earlier there was at least an embryonic church, something that we would extend to Mallorca and

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

Ibiza, both of which also had their respective bishops in the year 484. However, the Balearic Islands do not have a known martyrdom tradition. Only in modern times, following a widespread practice, has the bishop Severus of Menorca (a. 418) been designated as a saint. The fidelity to Catholicism of the three bishops summoned by Hunneric, king of the Vandals, to the Carthage conference (a. 484) to abjure the faith led to their banishment. The confessors and martyrs of these persecutions are venerated on July 13 and October 12, respectively. However, a recent review of the texts prevents us from including their names among the thousands of venerated saints in the Roman martyrology. Keywords: Severus of Menorca, Macarius of Menorca, Elias of Mallorca, Opilion of Ibiza, Hunneric, Jews, Vandals.

Si hom vol justificar el contingut que presentam sota el títol elegit, «Santoral dels bisbats de les illes Balears a l’antiguitat tardana»,* ha de tenir en compte que, des de la reimplantació de l’Església i de l’episcopat, a partir de la conquesta de 1229, a Mallorca no s’ha celebrat mai la festa d’un sant illenc pertanyent a l’època antiga. Durant segles, almenys fins a les violentes prohibicions del bisbe Juan Díaz de la Guerra, quan ja era preconitzat bisbe de Sigüenza, es va celebrar la festa dels sants patriotes Cabrit i Bassa, que moriren màrtirs per fidelitat al primer rei independent, Jaume II de Mallorca; foren capturats quan es retingué el castell d’Alaró, dia 30 de desembre de 1285. Segons el nostre parer, no existeix cap raó, tret de l’oblit, per a no celebrar litúrgicament aquests herois en la fidelitat al seu sobirà, celebració que en altres països, com Itàlia o Anglaterra, té avui els seus herois anàlegs, sense problemes.1

A partir de noves edicions crítiques de textos, oferim una necessària reelaboració de la conferència, de dia 14 de juny de 2018, a la Sala Puig i Cadafalch (IEC), gràcies a l’amabilitat del doctor Marc Sureda. Tanmateix, prescindim de la tercera part de la nostra aportació, atès que ja fou publicada parcialment i, revisada, sobrepassa exageradament els límits normals de les contribucions a aquest homenatge. André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers sècles du Moyen Âge, Roma, École Française de Rome, 1981. Citarem la traducció italiana, La santità nel Medioevo, trad. d’Alfonso Prandi, Bolonya, Il Mulino, 1989, p. 98.

Santoral dels Bisbats de les Illes Balears a l’Antiguitat Tardana

Es tracta d’un altre cas en què en una petita església local hom perd la memòria històrica o també s’escatima la veneració dels que foren considerats popularment com a sants, començant per aquests dos màrtirs, continuant per aquell que el papa Benet XIV va designar com a sanctus martyr, el beat Ramon Llull —com consta en el vot del Sant Ofici i de la Congregació de Ritus per tal que pel 1810 es culminàs el procés de canonització que, incomprensiblement, no es va dur a terme—,2 i acabant per la beguina, d’encuny lul·lista, sor Elisabet Cifre (1467-1542), el procés de canonització de la qual fou impedit sense gaire fonament. Que fos la rectora de la Criança (1510), un dels primers centres d’Europa per a l’educació de la dona, i l’autora d’una de les primeres autobiografies en català, amb expressions d’una mística cristocèntrica i laical, no ha estat suficient per a ser coneguda i admirada. Esperam poder editar aquesta obra seva, que ja hem transcrit i comentat. La manca de tradició martirial Tot i l’antiguitat del cristianisme illenc, el fet és que en cap dels tres bisbats de les illes Balears, que almenys daten del segle v, hi hem pogut trobar vestigis d’un culte martirial. Per la seva banda, l’amic ja difunt Pere de Palol feu una al·lusió a l’hipotètic caràcter martirial de la cripta de la basílica des Cap des Port de Fornells, aspecte que no té una relació directa amb el que diem aquí. El bisbe Sever de Menorca, per la seva part, en una carta circular datada després de dia 9 de febrer de l’any 418, és a dir, fa poc més de mil sis-cents anys, ens parla de l’arribada de les despulles de sant Esteve com d’un esdeveniment notable, però els interessos del bisbe eren uns altres, i ben prest es desentengué del protomàrtir, que fou venerat a una església dels afores de Magona.3 Tot i que és probable que hi hagués cristians a les illes Balears ja abans del reconeixement del cristianisme per l’Imperi romà, per obra, primer, 2. 3.

Josep Amengual i Batle, Ramon Llull, Sanctus Martyr mallorquí: La reivindicació de Benet XIV (El Quadern Gris. C. B.), Palma, Llibres Ramon Llull, 2014. Josep Amengual i Batle, Els orígens del cristianisme a les Balears i el seu desenvolupament fins a l’època musulmana, vol. i, Mallorca, Moll, 1991, col·l. «Els Treballs i els Dies», núm. 36, p. 77-78.

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

de Galeri (311), no hi ha cap notícia literària ni arqueològica que ens parli de l’existència de cristians a les illes Balears. Tanmateix, les persecucions havien colpejat més l’Orient que no l’Occident, malgrat que a Hispània la persecució de Deci (249-251) havia causat víctimes i l’apostasia dels bisbes Basílides i Marcial, que sacrificaren als ídols. La política de l’emperador Valerià provocà el martiri de sant Cebrià (258) i, a Tarragona, dia 21 de gener de 259, el del seu bisbe sant Fructuós i els diaques Eulogi i Auguri, que són els protomàrtirs d’Hispània. Tot i que ambdues ciutats, Tarragona i Cartago, eren punts de referència econòmica, cultural i, més tard, eclesiàstica per a les Balears, no coneixem cap cas de martiri a les illes ni cap mostra de presència cristiana. Per tant, sense tradició martirial, no tenim veneració de sants, i sant Martí de Tours (316-397) passa per ser el primer dels sants venerats no màrtirs. Així doncs, hem d’anar als que foren sants confessors. «Sant» Sever de Menorca Quant a sants confessors, hem de repetir que tampoc en trobam cap que fos venerat a l’antiguitat. Ara bé, des que Cesare Baronio va editar el cinquè volum dels Annales ecclesiastici, l’any 1594,4 incloent-hi la carta del bisbe Sever de Menorca (418), no han mancat els autors que l’han denominat sant, tot seguint una mentalitat segons la qual l’antiguitat d’un cristià, i més si havia estat bisbe i escriptor, era magnificat com a sant, si no constava el contrari. Per exemple, Tertul·lià i Orígenes, per motius diversos, han estat molt considerats, però no inclosos en el calendari del santoral cristià. Sever havia estat conegut en els ambients monàstics, en els quals es copiava la seva carta,5 precisament, dins els còdexs que transmetien les invencions de les

Caesare Baronio Sorano, Martyrologium Romanum: Ad novam kalendarii rationem, et ecclesiasticae historiae veritatem restitutum… auctore…, Roma, Typographia Dominici Basae, 1586, amb la més antiga referència, que fou completada amb l’edició del text a Cesare Baronio Sorano, Annales ecclesiastici, vol. v, Roma, Typographia Congregationis Oratorii, Apud S. Mariam in Vallicella, 1594, p. 419-428. Vegeu unes mostres d’aquesta tasca copiadora a J. Amengual i Batle, «Vers un retorn a la història Balear Tardoromana», Pinakes: Butlletí Informatiu de l’Associació de Bibliotecaris, Arxivers i Documentalistes de les Illes Balears, 1 (2a èp., desembre 2022), p. 23-34.

Santoral dels Bisbats de les Illes Balears a l’Antiguitat Tardana

despulles de sant Esteve o dels seus trasllats.6 Ara bé, que el títol de «sant» correspongués al bisbe menorquí del segle v de cap manera trobava un fonament. D’aquesta realitat, ja se’n va entèmer, a finals del segle xviii, el també menorquí mossèn Antoni Roig,7 el qual millorà l’edició de la carta. Ensems observava que l’ús de l’antiguitat de tractar de sants els bisbes era general, i d’aquesta manera i amb aquest sentit s’expressava Roig, i recorria a com el bisbe d’Uzala, Evodi, presentava la carta del bisbe menorquí, i que fou llegida a la seva basílica. El bisbe Sever era presentat com a «sant», amb títol reverencial: El mateix dia en què entraren a l’església les santes relíquies de St. Esteve, al començament de les lectures canòniques, des de l’ambó, fou llegida amb gran entusiasme de l’església una carta que hom m’havia transmès d’un sant bisbe, que nom Sever, de l’illa de Menorca.8 6. 7.

Josep Amengual i Batle, Els orígens del cristianisme a les Balears…, vol. i, p. 61, n. 1. Cf. Antoni Roig i Rexach, Antonii Rogii Magonensis de Sacris apud minorem balearem antistibus Severo potissimum deque istius epistola exercitatio et in eamdem epistolam animadversiones, Palmae Balearium, Anno mdcclxxxvii. Excudebat Antonius Miralles ProTypograph[us] Reg[ius], p. 16-18. El títol de «sant» ja l’atribuí a Sever fra Bonaventura Armengual, en l’obra perduda en manuscrit Vita Sancti Severi Episcopi minoricensis, escrita a la primeria del segle xvii. Cf. Joaquín M.ª Bover, Biblioteca de escritores baleares, vol. i, Palma, Gelabert, 1868 (repr. Barcelona-Sueca, 1975), I, 42, n. 67, I, cf. II; també Vicente Mut, Historia del Reyno de Mallorca, vol. ii, [s. l.], 1650, p. 498 = Historia general del Reino de Mallorca, iii, Palma, Impr. Nacional, 1841, p. 635; semblantment, vegeu fra Tomàs Riera, Joyel religioso y espejo cristalino en que se han de mirar los religiosos que profesan la Regla del G. S. Agustín, Mallorca, 1680, p. 59, en què parla de Sever com a fundador d’un convent d’agustins a Maó i de l’existència d’altres fundacions del mateix orde a Cabrera i, més tard, a Formentera, en relació amb el Monasterium Servitanum, etc., cosa que, evidentment, és llegendària. Una curiosa al·lusió a Sever la va fer, en un context aferrissadament antiliberal, el bisbe de Menorca a Pedro Antonio Juano, «Edicto del Ilustrisimo Señor Obispo de Menorca…», Semanario Cristiano-Político de Mallorca, núm. 51 (8 juny 1813), p. 317-318: «Si amados hijos nuestros Menorquines: vosotros, cuya sencillez religiosa es conocida en todo el mundo, y cuya santidad de costumbres publicava ya en los primeros siglos de la Iglesia el Sto. Obispo Severo». Ens meravella la ingènua visió de continuïtat històrica entre el segle v i el xix que mostra el text! Pocs anys més tard, el bisbe Antonio Ceruelo Sanz (1824-1831), en la seva relació per a la visita ad limina, de dia 12 de gener de 1828, escrivia: «Caput primum. Num. 1. Licet antiquissimis Orbis Catholici annumerari debere Minoricensem Episcopatum, nemo dubitare possit, cum constet Sanctum Severum in hac Insula suam habuisse Sedem». Vegeu Josep Amengual i Batle, Visitas ad limina de los obispados de Baleares, Mallorca, Menorca e Ibiza: 1590 a 1939, Madrid, Sindéresis, 2019, col·l. «Instituto de Estudios Hispánicos en la Modernidad», núm. 5, p. 636. Josep Amengual i Batle, Els orígens del cristianisme a les Balears i el seu desenvolupament fins a l’època musulmana, vol. ii, Mallorca, Moll, 1992, col·l. «Els Treballs i els Dies», núm. 37.

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

De manera semblant, Consenci acabà l’Ep. 119,6,14, adreçada a sant Agustí, amb aquest acomiadament: «Que estiguis bo i siguis feliç, que posseeixis el regne dels cels i recorda’t sempre de nosaltres, senyor sant i beatíssim papa».9 Aquests títols corresponien als bisbes, independentment de la seva virtut evangèlica. Així, en el cas del bisbe Sever, no tenim cap motiu per a seguir els autors moderns, que es van confondre davant un títol episcopal que indicava cortesia i respecte, de manera que el prengueren com un reconeixement d’una virtut extraordinària, que equivaldria a una mena de canonització popular, com era usual en l’antiguitat, és a dir, que suposava una consideració específica i implicava la seva veneració per la comunitat cristiana. Els poc coneguts protomàrtirs de les illes Balears, els bisbes Macarius de Minorica, Helias de Maiorica i Opilio de Ebusa (484), de la persecució del rei vàndal Hunneric Començarem tot fent present que el capítol de la seu de Mallorca va fer construir una mena d’arbre, d’estil lul·lià, dedicat als sants de l’església local, que és encapçalat per sant Elies, que, per raons alienes a aquest temple major de Mallorca, actualment no queda exposat. El raonament subjacent, i que era ben vàlid, tenia el suport de les dues commemoracions — una el dia 13 de juliol i la segona dia 12 d’octubre— que fa el martirologi romà dels màrtirs i confessors dels temps dels vàndals, quan per primer cop constava que a les tres illes majors hi havia el seu bisbe respectiu i que aquests foren enviats a l’exili, com ho palesa una llista presa de la matrícula de la cúria del primat de Cartago, probablement del temps del primat Eugeni, que esmentarem. Diu així aquest catàleg: 9.

Josep Amengual i Batle, Els orígens del cristianisme a les Balears…, vol. ii, p. 124. En la p. 124, el text llatí de Miracula facta Vzali ca. annum 420, i, 2, PL 41, 835, diu: «Eodem namque die quo ingressae sunt ecclesiam beati Stephani sanctae reliquiae, in ipso principio canonicarum lectionum, epistola ad nos quoque delata cuiusdam sancti episcopi, Seueri nomine, minoricensis insulae, de pulpito in auribus Ecclesiae cum ingenti fauore recitata est». A més de l’edició esmentada, amb revisions que férem al lloc indicat, vegeu Evodi d’Uzala, Les miracles de saint Étienne: Recherches sur le recueil pseudo-augustinien (BHL 7860-7861): Avec édition critique, traduction et commentaire: Études du Groupe de Recherches sur l’Afrique Antique, ristia et éditées par Jean Meyers, Turnhout, Brepols, 2006, col·l. «Hagiologia», núm. 5, p. 274.

Santoral dels Bisbats de les Illes Balears a l’Antiguitat Tardana

Comencen els noms dels bisbes catòlics de les diverses províncies que per manament reial vingueren a retre raó de la seva fe a les kalendes de febrer de l’any vuitè del regnat d’Hunneric.10 Sumàriament, diríem que set anys després de la campanya sobre els jueus del bisbe Sever, les Balears van ser atacades pels vàndals, els quals, passats cinc anys més conduïts pel rei Genseric, travessaren l’estret de les portes d’Hèracles, en nombre de noranta mil, i conquistaven l’Àfrica, quan l’any 430, hi moria sant Agustí. Després d’apoderar-se de Cartago, vers l’any 455, el mateix rei vàndal va ocupar les Balears. Poc temps després que morís Genseric, el seu fill i successor Hunneric, dia 20 de maig de l’any 483, va convocar tots els bisbes del regne vàndal —que comprenia Tunísia, la part costanera d’Argèlia, Sardenya, Còrsega i les illes Balears i Pitiüses. Pretenia substituir el catolicisme per l’arrianisme, imposant-lo als oficials de la cort i als funcionaris públics, començant pel nucli més dens del seu reialme, que era l’Àfrica Proconsular.11 I aquesta funció la degueren realitzar els bisbes de les illes Balears. Els tres bisbes, Helias de Mallorca, Macari de Menorca i Opilió d’Eivissa, i la datació del seu bandejament

La Notícia de les províncies i ciutats d’Àfrica, de la qual n’acabam de reproduir la introducció, és posterior a la susdita conferència episcopal de Cartago i conté la llista dels bisbes que foren convocats per Hunneric per 10. Feim la traducció sobre el text de Serge Lancel (ed., trad. i com.), Histoire de la persécution vandale en Afrique suivie de La passion des sept martyrs, Registre des provinces et des cités d’Afrique, París, Les Belles Lettres, 2002, col·l. «Collection des Universités de France», p. 252. Tret de la datació de la llista dels bisbes, seguim també l’edició més acceptada fins a la de Lancel, que era la de Victoris Episcopi Vitensis, Historia persecutionis Africanae Provintia, que conté la Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae, CSEL, 7, Michael Petschenig (ed.), Vindobonae: C. Gerold 1881, 117. Hi ha l’edició de PL, 58 (1847) 270-276. A la darrera columna s’esmenten els bisbes de les Balears. La Historia persecutionis es pot llegir a PL, 58, 179-260. 11. Chr. Courtois, Les Vandales et l’Afrique, París, Arts et Métiers Graphiques, 1955 (reimpr. Aalen, 1964), p. 295; Chr. Courtois, Victor de Vita et son oeuvre: Étude critique, Alger, Gouvernement Général de l’Algérie, 1954, p. 38; Hans-Joachim Diesner, Das Vandalenreich: Aufstieg und Niedergang, Stuttgart, Berlín, Köln i Mainz, W. Kohlhammer, 1966, col·l. «Urban Bücher», núm. 95, p. 79.

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

tal de fer-los passar del catolicisme a l’arrianisme. Així, almenys queden registrats els bisbes que es mantenien en fidel comunió amb la fe catòlica.12 Anomena els bisbes, amb indicació del bisbat respectiu, ordenats segons les províncies eclesiàstiques de l’Àfrica, que coincidien amb les províncies civils. El terme província és en l’encapçalament de cada secció, amb qualque excepció, per simple descuit del copista, com era la llista de cent vint bisbes de la Mauretania Caesariense.13 Una segona excepció afecta els bisbes de Sardenya, que és la darrera agrupació de bisbes que conté les altres tantes seus episcopals de les illes Balears, tot i que l’epígraf fa referència a l’illa de Sardenya: VII Nomina episcoporum insulae Sardiniae. 1 Lucifer Calaritanus. Martinianus de Foru Traiani. Bonifatius de Sanafer. Macarius de Minorica. 5 Uitalis Sulcitanus. Felix de Turribus. Helias de Maiorica. Opilio de Ebusa. sunt n[umero] viii.14 Heinz Ohme, «Bischofslisten», Lexikon für Theologie und Kirche, 2 (32006), p. 499501. Vegeu, també, Ludwig Hertling, Communio, Chiesa e Papato nell’Antichità cristiana, Roma, Libreria Editrice della Pontificia Università Gregoriana, 1961 (trad. de Communio und Primat, Roma, 1943), col·l. «Miscellanea Historiae Pontificiae», núm. 7, p. 1-48, especialment la part referent a les cartes de comunió). Cf. L. Koep, «Bischofsliste», Reallexikon für Antike und Christentum, 2 (1954), p. 407-415; L. Koep, «Bischofsliste», Lexikon für Theologie und Kirche, 2 (21958), p. 507-508. 13. Notitia, a Victoris Episcopi Vitensis, Historia persecutionis Africanae Prouinciae, II. 25, 128; Lancel (ed.), 264. 14. Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae, CSEL, 7, M. Petschenig, (ed.), Vindobonae, ´ Februarias anno sexto regis C. Gerold, 1881, p. 133-134. Vegeu la seva datació, 117: KL Hunerici. Victor de Vita. Histoire de la persécution vandale en Afrique, suivie de La passion des sept martyrs, Registre des provinces et des cités d’Afrique. Serge Lancel (ed.), 271-272. La nostra traducció és: «VII Noms dels bisbes de l’Illa de Sardenya». Lucifer Calarità (Cagliari) Martinià de Foru Traiani. Banifaci de Sanafer. Macari de Minorica. Vital Sulcità. Fèlix de Torres. Elies de Maiorica. Opilió d’Ebusa (Eivissa). Són en nombre de vuit». 12.

Santoral dels Bisbats de les Illes Balears a l’Antiguitat Tardana

De fet, la cúria del primat catòlic de Cartago devia tenir uns arxius molt ordenats, si tenim present que, pel que sembla, dins cada província els noms eren escrits a partir de l’antiguitat en l’ordenació episcopal de cadascun. I, si tenim present que, segons els càlculs de Courtois, els bisbats africans eren 650, la llista de la Notitia n’ometé un 28 %, equivalent a 183 bisbats.15 La sort dels bisbes convocats a Cartago va ser diversa, i depengué de la seva actitud davant les ordres d’Hunneric que es convertissin a l’arrianisme. Si comprovam la llista, observarem que hi feren constar quins bisbes havien abjurat de la fe catòlica, amb el terme peribuit, abreviat com a prb., posat a continuació del nom del bisbe que ho havia fet, que vol dir que aquell bisbe havia claudicat i havia passat a l’arrianisme.16 En efecte, dels 378 anomenats, no dels suposats 466 de la llista, 88 bisbes van claudicar,17 cosa que equival, aproximadament, a un 20 % del total.18 A causa de les apostasies d’aquella cinquena part dels bisbes, ens trobam que, cap a l’any 488, el papa Fèlix I volgué promoure la seva reconciliació i la d’altres cristians que havien flaquejat en la persecució tan forta i general. Així va escriure als bisbes de Sicília l’Epistola Felicis ad episcopos per Siciliam.19 En canvi, la gran majoria havien estat bandejats, és a dir, eren in exilium.20 Uns foren exiliats a l’Àfrica, com Eugeni de Cartago, que ho fou a

15. No entram en el fet que Courtois suposa que els bisbes que respongueren a la convocatòria foren 467, i no 466, com ho llegim a la llista de la Notitia. J. Mesnage, Le christianisme en Afrique: Déclin et extinction, Alger, 1915, p. 12, afirma que la llista és completa, però no ho creiem real. 16. Serge Lancel (ed., trad. i com.), Histoire de la persécution vandale..., p. 231, 237. 17. Segons Serge Lancel (ed., trad. i com.), Histoire de la persécution vandale..., p. 237-238, l’abreviació prbt, que porten diversos noms, no significa que peribit/periuit, és a dir, que va ser mort en el martiri, ans que va sucumbir en la defensa de la fe. Vegeu, també, Yves Modéran, «La Notitia provinciarum et civitatum Africae et l’histoire du royaume vandale», Antiquité Tardive, 14 (2006), p. 172-173, 175-177. 18. Yves Modéran, «La Notitia provinciarum et civitatum Africae...», p. 181. 19. Qualiter in Africanis regionibus, Ph. Jaffé- G. Wattenbach, Pontificum Romanorum ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum mcxcviii, i, Lipsiae, 21888 (Graz, 1956), 609 (370), 82 = PL, 58, 924. Vegeu el text, també, a Francisco Antonio González (ed.), Collectio canonum ecclesiae Hispanae, ex probatissimis ac pervetustis codicibus, Matriti, Typographia Regia, 1808, p. 126-128. Serge Lancel (ed., trad. i com.), Histoire de la persécution vandale..., p. 240. 20. Per exemple, 20 Praesidius Sufetulensis in exil[ium], Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae, 124, i molts més, vegeu, 118. Serge Lancel (ed., trad. i com.), Histoire de la persécution vandale..., p. 260.

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

Tamalleni, i la resta arriba a 302 bisbes, no totalment identificables en la relació, i 46 més foren deportats a Còrsega.21 Els morts en el suplici són pocs. Una minoria, vint-i-vuit, pogué fugir. Altres foren condemnats a les mines.22 Ara bé, atansant-nos al nostre cas, veurem que de Sardenya, Còrsega i les Balears cap bisbe no es va sotmetre a les extorsions reials, com tampoc consta de cap d’ells que morís a causa de l’espasa o del foc. Antecedents dels bisbes en el segle v Dels tres bisbes de les Balears, res no se’ns diu de la seva provinença ni del seu ministeri. Però si ens acostam a l’època, recordarem com, des de la segona part del segle iv, els bisbes ja sorgien d’entre els sectors socials més poderosos i, ensems, més formats intel·lectualment, degut al fet d’haver tingut més possibilitats d’accedir a l’escola romana. La progressiva deixadesa dels potentiores en l’estructura política i econòmica de les ciutats va ser omplerta per parts dels bisbes que esdevenien els patroni, els protectors i defensors. Essent així que era freqüent esmentar els bisbes per ordre d’antiguitat, a partir de l’ordenació episcopal, si atenem a la llista, precisarem que el bisbe més antic de les Balears devia ser Macari de Minorica, el segon seria Elies de Maiorica i el més jove en ordenació, de tots els de Sardenya i de les Balears, seria Opilió d’Ebusus. En conclusió, els bisbes Macari de Menorca, Elies de Mallorca i Opilió d’Ebusus foren desterrats a l’Àfrica o a Còrsega, o repartits entre les dues bandes. Com ho hem recollit, els desterrats al desert foren malmenats pels moros; d’aquí que sigui improbable que sobrevisquessin i arribassin a viure fins que Hilderic afluixà la política anticatòlica, cosa que hauria permès que els bisbes desterrats retornassin a les seves seus. De fet, el retorn és ben improbable. Com es va resoldre la successió dels bisbes illencs, també ho ignoram. 21. Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae, CSEL, 7, Petschenig (ed.), 117-118, mostra com almenys vint-i-dos bisbes de la província de Cartago foren desterrats a Còrsega, com indica el bisbe núm. 42 Florentius Seminensis. Corsica. Els càlculs del text rebut indiquen que la tradició manuscrita és incorrecta. 22. Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae, CSEL, 7,b Petschenig (ed.), 122, núm. 76 Domninus Moxoritanus. metallo.

Santoral dels Bisbats de les Illes Balears a l’Antiguitat Tardana

Els martirologis Quan adduïm la memòria dels martirologis i cercam els que resistiren a l’apostasia durant la persecució d’Hunneric, ens endinsam en un altre problema. Hem de distingir els tres casos principals. En efecte, el martirologi romà, des d’uns vint anys llargs després del Concili de Trento, és a dir, des de 1584, assenyala els sants reconeguts per l’Església catòlica, que en dues dates recull la memòria de diferents màrtirs i confessors dels temps d’aquesta persecució. Una és dia 13 de juliol i queda el tercer grup, que no considera, almenys expressament, el martirologi, i que precisament és el que més ens interessa, perquè afecta els bisbes de les illes Balears. Un és el del primat de Cartago, sant Eugeni, i el seu clergat i els fidels de la seva església local. L’altre dia és el 12 d’octubre, en el qual indica que es commemoren els 4.966 exiliats. Queda el tercer grup, que el formen d’una manera general els bisbes que són anomenats per la Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae, en la qual consten els noms dels bisbes de les Balears. Advertim que el primer de la llista era sant Eugeni, de la veneració del qual ja hem parlat. Però de la veneració de la resta de bisbes res no en sabem, i entre ells comptam els de les Balears. Sant Eugeni, celebrat dia 13 de juliol Pel que fa a la commemoració de sant Eugeni i companys de dia 13, cal dir que no ens afecta, atès que el primat de Cartago va exercir el seu ministeri entre els anys 481 i 505. Per tant, n’hem de prescindir. El seu nom consta des d’antic en el martirologi romà i és venerat en tota l’Església catòlica. Probablement aquest record es degué al fet que el poble de Cartago el va aclamar, amb els seus companys clergues.23 Ja sant Gregori de Tours va recordar-lo com a perseguit per Hunneric i posteriorment desterrat a Albi, a la Gàl·lia, on morí, i el seu sepulcre esdevingué un lloc de

23.

Vegeu María Elvira Gil Egea, África en tiempos de los vándalos: continuidad y mutaciones de las estructuras socio-políticas romanas, Alcalá de Henares, Universidad de Alcalá, 1998, col·l. «Memorias del Seminario de Historia Antigua», núm. vii, p. 365-362, sobre aquest bisbe.

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

miracles.24 Desconeixem com aquest probable record passà al martirologi romà, però hem de dir que la cronologia de la biografia de sant Eugeni no és precisa, ja que el martirologi esmenta la persecució d’Hunneric, el qual morí molt abans que el primat emigrés de l’Àfrica i més de vint anys abans que morís. Per a aquest dia, aquest martirologi romà no esmenta cap altre bisbe més, sinó que solament afegeix la memòria de l’ardiaca Salutaris i el de Muritta secundus in officio ministrorum, però no va assumir el nom de bisbes d’altres esglésies.25 Per tant, els bisbes de les Balears no pogueren ser inclosos en els sants venerats aquest dia.

24. Gregori de Tours, Historiarum libri X, edició a cura de Bruno Krusch i Wilhelm Levison, Hannover, Impensis Bibliopolii Hahniani, 1937-1953, col·l. «Monumenta Germaniae Historica. Scriptorum Rerum Merowingicarum», II, 3-4. Vegeu el cap. 3, De Wandalis et persecutionem chistianorum: 19 Videns autem Honoricus rex, assertiones suas per sanctorum fidem gloriosam taliter denutari, nec erigi sectam erroris, sed potius distrui, famamquae pontefices sui in hoc scelere fuisse detectam, sanctus Dei post multa tormenta, post eculeos, post flammas, post ungulas, iussit interfici; beatum vero Eugenium decollari iussit, sub ea speciae, ut, si in ea hora, qua ensis super cervicem eius incumbebat, non reverteretur ad hereticorum sectam, non occideretur, ne eum pro martyrem excolerent christiani, sed exilio damnaretur. 20 Quod ita factum esse, manefestum est. Nam cum imminente morte interrogatus fuisset, se mori pro fide catholica distinaret, respondit: «Haec enim est sempiterna vita, pro iustitia mori». Tunc, suspenso gladio, apud Albiginsem Galliarum urbem exilio deportatus est; ubi et finem vitae praesentis fecit. 21 Ad cuius nunc sepulchrum multae virtutis et creberrimae ostenduntur. Sanctum vero Vindimialem gladio percuti praecipit; quod ita impletum est. In hoc certamine et Octavianus archidiaconus et multa milia virorum ac mulierum hanc fidem asserentes interempta atque debilitata sunt. Sed pro amore gloriae nihil erant haec supplicia confessoribus sanctis, qui in paucis vexati, in multis bene noverant disponendus iuxta illud apostoli: Quia non sunt condignae passiones huius tempores ad futuram gloriam, quae revelatur in sanctis. 25. Martyrologium Romanum Gregorii XIII. jussu editum, Urbani VIII. & Clementis X. Auctoritate recognitum. Editio novissima. A Sanctissimo Domino Nostro Benedicto XIV. Pontifice maximo Aucta, & castigata […], Venetiis, Typographia Balleoniana, 1754, p. 128: «Tertio Idus Julii. [...] In Africa sanctorum confessorum Eugenii Carthaginensis Episcopi, fide et virtutibus gloriosi, & et unversi cleri ejusdem Ecclesiae, qui fere quingenti, vel eo amplius in persecutione Wandalica sub Hunnerico Rege ariano caede inediaque macerati (inter quos plurimi erant lectores infantuli) gaudentes in Dominio procul exilio crudeli extrusi sunt. Erant etiam in eis nobilissimi archidiaconus nomine Salutaris et Muritta secundus in officio ministrorum, qui tertio Confessores effecti, gloriose in Christo perseverantiae titulo illustrati sunt». El mateix text en l’edició de Roma, Typis Polyglottis Vaticanis, 1813, sota Pius X, p. 131. Martyrologium Romanum reimpressio integra textus officialis cum emendationibus et variationibus usque ad Concilium Oecumenicum Vaticanun II convocatum effectis necnon nova introductione aucta, a cura de Chutbert Johnson, OSB i Anthony Ward, SM, Roma, Edizioni Liturgiche, 1998, p. 169, per a sant Eugeni.

Santoral dels Bisbats de les Illes Balears a l’Antiguitat Tardana

Els 4.966 màrtirs i confessors celebrats dia 12 d’octubre Si era clar que els bisbes balears no podien ser inclosos vora la celebració del primat sant Eugeni, tot i que foren desterrats per Hunneric en la mateixa ocasió i a causa de la seva fidelitat al catolicisme, anys enrere vam treballar amb la hipotesi d’incloure’ls entre els 4.966 màrtirs i confessors bandejats per Hunneric i celebrats dia 12 d’octubre. La referència es presenta en aquests termes: 3. Commemoració dels quatre mil nou-cents seixanta-sis sants màrtirs i confessors de la fe, que van morir en la persecució desencadenada pels vàndals a Àfrica, on, per mandat del rei Hunneric, bisbes, preveres i diaques de l’Església de Déu, juntament amb munió de fidels, en odi a la fe catòlica van ser confinats en un horrible desert, mentre alguns altres consumaven el seu martiri enmig de variats turments, com els bisbes Cebrià i Félix, invictes sacerdots del Senyor.26 És clar que la mesura anava acompanyada de l’amenaça de les repressions, que consistirien a desterrar els oponents a Sardenya i Sicília,27 que formaven part de l’imperi vàndal. Els concentraren a Sicca Veneria (Le Kef), i Lares (Henchir Lorbeus), i, d’aquí, foren conduïts per moros desert endins, estrictament vigilats i mal tractats.28 Els que van sobreviure acabaren com a esclaus dels susdits moros.29 La xifra de condemnats que 26. In Africa sanctorum confessorum & Martyrum quatuor millium nongentorum sexagintasex, in persecutione Wandalica sub Hunnerico Rege Ariano: qui cum essent partim Ecclesiarum Dei Episcopi, partim Presbyteri & Diaconi, associatis sibi turbis fidelium populorum, pro defensione Catholicae veritatis in horribilis eremi exilium trusi sunt: ex quibus plurimi, dum crudeliter a Mauris ducerentur, hastilium cuspidibus ad currendum impulsi, & lapidibus tunsi, alii ligatis pedibus velut cadavera per dura & aspera loca tracti, & singulis membris discerpti, ad extremum varie excruciati, martyrium celebrarunt. Erant inter eos praecipui Domini sacerdotes Felix & Cyprianus Episcopi. Martyrologium Romanum, 185. 27. Victoris Episcopi Vitensis, Historia persecutionis Africanae Prouinciae, II. 23, 78-79; Serge Lancel (ed., trad. i com.), Histoire de la persécution, p. 132; Vössing (ed.), 76. 28. Chr. Courtois, Victor de Vita et son oeuvre, p. 46-48; H. Leclercq, L’Afrique chrétienne, vol. ii, París, Victor Lecoffre, 21904, p. 185-186. 29. Victoris Episcopi Vitensis, Historia persecutionis Africanae Prouinciae, II, 26-28, 78-79; Lancel, (ed.), 132-134; Victor von Vita, Kirchenkampf und Verfolgung unter den Vandalen in Africa, edició i traducció de Konrad Vössing, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2011, col·l. «Texte zur Forschung», núm. 96, p. 78-80. Chr. Courtois, Victor de Vita et son œuvre, 79.

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

hem adduït més amunt és absolutament real, com ho escriu Vössing,30 i és inaudita en temps de l’Imperi romà, que mitja dotzena d’anys havia deixat d’existir a Occident. Per tal d’unificar el regne en una sola fe, els bisbes s’havien de reunir en una conferència general dia primer de febrer de l’any 484.31 La presidiria el bisbe vàndal Cyrila, que s’intitulava patriarca. La disputa teològica va ser viva, durant l’època vàndala,32 tot i que per l’historiador Víctor de Vita coneixem el memorial que presentaren els bisbes catòlics, davant la inutilitat de la discussió, que coneixem amb el títol de Liber de fide catholica.33 En aquesta assemblea, segons l’historiador Gennadi, els bisbes africans, així com els de Sardenya i Còrsega, es posaren de part d’Eugeni, primat catòlic de Cartago, però res no se’ns diu dels tres bisbes de les Balears.34 Davant aquest estat de les coses, Hunneric, dia 7 de febrer, ordenà la confiscació de les esglésies dels catòlics, les va oferir als vàndals arrians i començà una activitat legislativa eficaç i fàcil, que consistí a aplicar als catòlics el que un segle abans els emperadors romans havien legislat contra els heretges.35 Entre aquestes basíliques hem de comptar-ne algunes de menorquines, i les mallorquines de Cas Frares (Santa Maria del Camí), Son Peretó i Sa Carrotja de Manacor. Si realment el monarca creia que era possible assolir la unitat religiosa és una qüestió discutida,36 però no podem buidar de sentit les seves pa30. Victor von Vita, Kirchenkampf und Verfolgung unter den Vandalen in Africa, p. 172, nota 155, sobre el passatge esmentat de Víctor de Vita. 31. Josep Amengual i Batle, Els orígens del cristianisme a les Balears…, vol. i, p. 318-320. 32. Gennadi, Liber de Viris Inlustribus, 97, Ernest Cushing Richardson (ed.), TU, 14 (1896) 94-95 - PL, 58,1116-1117. Cf. A. Mandouze (dir.), Prosopographie Chrétienne du Bas Empire, vol. i, París, CNRS, 1982, p. 362-365; Agostino Pastorino, «Osservazioni sulla Historia Persecutionis Africanae Provinciae di Vittore di Vita», a La Storiografia Ecclesiastica nella Tarda Antichita: Atti del Convegno tenuto in Erice 3-8.12.1978, Messina, Centro di Studi Umanistici, 1980, p. 67; Chr. Courtois, Victor de Vita, 28. 33. Victor de Vita, Historia persecutionis Vandalicae, II, 56-101, 46-71; Vössing (ed., trad.), 98, on, com ho ha explicat en la introducció, omet el text d’aquesta justificació dels bisbes catòlics. 34. Gennadi, Liber de Viris Inlustribus, 97, Ernest Cushing Richardson (ed.), TU, 14 (1896) 94-95 - PL, 58,1116-1117. Cf. A. Mandouze (dir.), Prosopographie Chrétienne du Bas Empire, vol. i, p. 362-365; Agostino Pastorino, «Osservazioni sulla Historia Persecutionis Africanae Provinciae di Vittore di Vita», p. 67; Chr. Courtois, Victor de Vita, 28. 35. Josep Amengual i Batle, Els orígens del cristianisme a les Balears…, vol. i, p. 317-318. 36. Victor de Vita, Historia persecutionis Vandalicae, Vössing (ed., trad.), Victor von Vita, Kirchenkampf, 24-25.

Santoral dels Bisbats de les Illes Balears a l’Antiguitat Tardana

raules i les seves persecucions, empreses per a aconseguir el seu objectiu. De tota manera, podria ser que Hunneric hagués organitzat tota aquella moguda per tal de garantir que el succeiria el seu hereu Hilderic. De fet, Hunneric va permetre el retorn a la seva seu a aquells bisbes que jurassin acceptar Hilderic com a rei.37 Ara bé, aquest jurament es va demostrar que era un muntatge d’Hunneric, que tingué tots els resultats a favor de les seves mesures persecutòries. En efecte, els bisbes es qüestionaren si era permès jurar, car, segons Mt 5,34, hom no ha de jurar. Uns cregueren que el bé pastoral, que demanava el retorn als seus bisbats, els autoritzava a jurar; uns altres no volgueren jurar de cap manera. I aquí els esperava Hunneric. Els que juraren foren condemnats al colonat, és a dir, a realitzar treballs com si fossin esclaus, mentre que els que es resistiren a jurar foren enviats a Còrsega a tallar llenya per a les drassanes reials. A tot plegat s’afegí una sequera mediterrània, que escampà la mort arreu del regne.38 Amb el fatídic any 484 també acabà la vida d’Hunneric, dia 22 de desembre. La nostra aspiració va ser posar tres noms, ja coneguts, a tres bisbes inclosos anònimament entre aquells milers de perseguits per la fe. Hom podria continuar fent el mateix amb els de Sardenya i altres centenars, anomenats a la Notitia prouinciarum. Per avançar en la verificació de la nostra hipòtesi, hem de prendre en compte la resposta que l’any 1940 oferiren els jesuïtes continuadors de Bolland en un estudi annex al volum de desembre, un dels setanta volums de què consten els Acta Sanctorum. La solució que donen consisteix en el que hem comprovat: cap document antic esmenta la veneració dels 4.966 desterrats per Hunneric, d’aquí que els autoritzats hagiògrafs remeten a diversos passatges de la Historia persecutionis Africanae Prouinciae, de Víctor de Vita, II, 1, 26, 33, 35, 36. Es tracta d’uns fonaments que pertanyen a un historiador contemporani dels fets i que permeten suposar amb seguretat que els tres bisbes, i, potser, qualque prevere i qualque cristià de les Balears, directament o indirecta, moriren per Crist, en aquella horrorosa persecució, la que més víctimes cristianes va causar fins als temps moderns. 37.

38.

Victor de Vita, Historia persecutionis Vandalicae, III, 19, CSEL, 7, 40; Vössing (ed., trad.), 112: «iurate si post obitum domini nostri regis eius filium Hildirit desideratis esse regem, uel si nullus uestrum ad regiones transmarinas epistulas diriget; quia si sacramentum huius rei dederitis, restituet uos ecclesiis uestris». Josep Amengual i Batle, Els orígens del cristianisme a les Balears…, vol. i, p. 319-320.

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

Ara bé, el que resta clar és que el culte com a sants a cadascun d’ells és reconegut per l’Església catòlica en el seu catàleg oficial, repetidament revisat. Per tant, no hi és inclòs casualment. Els 4.966 són reconeguts, tant si foren màrtirs, com si foren confessors. La realitat és que els tres bisbes balears, i tots els altres, van patir viatges forçats, punyides amb les llances i pressions d’ordre divers a causa de llur fe catòlica. Nosaltres treballàrem amb l’edició crítica d’aquell moment de la Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae, que en la datació coincidia amb la de la Patrologia Latina, i l’atribuïa a l’any sisè d’Hunneric: anno sexto regis Hunerici,39 que equival a l’any 482. Amb aquest mateix criteri degueren moure’s en el capítol de la seu de Mallorca. Doncs bé, contemporàniament, Serge Lancel, com ho hem indicat més amunt, va procedir a una nova edició de la Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae, en la qual va recórrer a l’edició del jesuïta François Chifflet, de París, l’any 1664,40 seguint el qual l’editor llegeix anno octauo regis Hunirici, any vuitè del rei Hunneric,41 que equival a l’any 484.42 D’aquesta manera, la llista s’hauria elaborat a principis de l’any 484, amb la qual cosa pujam dos anys més que el del bandejament dels 4.966 cristians, que hauria esdevingut després de la frustrada conferència de bisbes, la qual cosa ens du a pensar que la nòmina fou acabada la tardor de l’any 384,43 amb la indicació de la sort de cada bisbe, dada que no ens permet donar nom a tres d’ells, que podrien correspondre els nostres bisbes. Però, amb aquesta datació quedam privats de la possibilitat de veure en el martirologi el reconeixement canònic de la santedat dels primers bisbes de les Balears.44 Tanmateix, el nostre episcopologi s’obre amb els bisbes Macari, Helies i Opilió, que amb 39. Victoris Episcopi Vitensis, Historia persecutionis Africanae Provintia, que conté la Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae, CSEL, 7, Michael Petschenig (ed.), Vindobonae: C. Gerold 1881, 117. Hi ha l’edició de PL, 58 (1847) 270-276. A la darrera columna s’esmenten els bisbes de les Balears. La Historia persecutionis, es pot llegir a PL,58, 179-260. 40. Serge Lancel (ed., trad. i com.), Histoire de la persécution vandale..., p. 78 i 223. Vegeu Pierre-François Chiffle, Victoris Vitensis, et Vigilii Tapsensis, provinciae Bizacenae episcoporum opera, Veneunt Parisiis, Apud Vam Chavance, Apud S. Piget, Divione, 1664. 41. Serge Lancel (ed., trad. i com.), Histoire de la persécution vandale..., p. 252. 42. Ho vam indicar a Josep Amengual i Batle (coord.), Historia de las diócesis españolas, 16, Iglesias de Mallorca, Menorca, Ibiza, amb la col·lab. de Josep Amengual i Batle, Pere Fullana Puigserver, Joan Piña Torres i Guillermo Pons Pons, Madrid, Biblioteca Autores Cristianos, 2020, p. 30-31. 43. Serge Lancel (ed., trad. i com.), Histoire de la persécution vandale..., p. 238. 44. En concret, el bisbe Sever de Menorca és el primer conegut d’aquella seu.

Santoral dels Bisbats de les Illes Balears a l’Antiguitat Tardana

la fidelitat a la seva fe resistiren fins a l’extrem la tirania d’Hunneric, que amb la tortura els volia fer abjurar de la fe en la divinitat de Jesucrist. L’hagiografia balear Si aquests són els resultats de la documentació conservada fora d’Hispània, afegirem que, pel que fa a les Balears, no tenim cap constància del culte en l’antiguitat, i després de la conquesta de 1229, fins passats segles, els catòlics no degueren tenir una idea d’aquells esdeveniments en temps dels vàndals. Així doncs, el més probable és que a les Illes, després de la conquesta catalana, desconeguessin per segles la Notitia de l’any 484. Per tant, no era possible que hom donàs culte a uns desconeguts. Per descomptat, a l’arc mediterrani, des de Calàbria a Tarragona, no sembla que s’hagi conservat cap manuscrit de la Notitia. El còdex Laudunensis 113 (Laon, nord de França), del segle ix,45 pertany a un món llunyà al Mediterrani. Més recentment, en les recerques per a justificar la restauració del bisbat de Menorca, fetes abans de 1795, solament conegueren l’existència del bisbe Sever, i no la dels tres bisbes de la segona meitat del segle v. A principis del segle xx, el jesuïta català Fidel Fita Colomer, cap al 1907, va ressaltar la memòria dels gloriosos bisbes de les Balears per haver merescut ser perseguits per la fe, sens que ens consti quina pogué ser la repercussió d’aquest record. No gens en va tenir, d’incidència, la proposta que alguns historiadors férem, l’any 1984, en diverses instàncies, alguna d’elles acadèmica, per a celebrar el quinzè centenari d’aquella gesta dels bisbes illencs; però no ens fou possible trobar un espai per a fer-ne la memòria. Solament el fa anys traspassat amic Josep Mascaró Passarius escriví una ressenya en La Hoja del Lunes, periòdic setmanal que havia estat portaveu del règim franquista. No podem deixar de recordar encara una altra dada importantíssima per a Mallorca, i és que el bisbe sant Elies, al nostre veure, devia ser fill de família jueva.46 Per què? La resposta consisteix a dir que, fins ara, en els estudis de l’onomàstica antiga, no hem sabut trobar cap cristià anterior

45. Serge Lancel (ed., trad. i com.), Histoire de la persécution vandale..., p. 249. 46. Josep Amengual i Batle, Els orígens del Cristianisme a les Balears…, p. 30-32, amb dades diverses.

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

que porti un nom de l’Antic Testament si no consta en el Nou, com els de Jesús, Maria, Josep, Bartomeu, etc. Elies és exclusiu de l’Antic Testament. No oblidem que, com l’any 418, − ha esdevingut el 1.600 aniversari, de la carta del bisbe Sever de Menorca, en la qual conta la gran conversió dels jueus de Maó, el principals dels quals, Teodor, era casat amb una jueva mallorquina, terratinent. Pot ser que qualque jueu mallorquí també es convertís, ja abans que, l’any 455, arribassin els vàndals. Fixem-nos que al llarg de tres segles, en cap persecució, l’Imperi romà no va causar tants màrtirs cristians. La xifra de 4.966 bandejats al desert és críticament correcta. En aquest cas no hi ha llegendes. I, ho precisam, entre aquests milers de víctimes hi havia els tres bisbes de les Balears dels quals hem parlat, malgrat que no se’n faci el nom, com no és esmentat el dels altres bisbes. Fonts Amengual i Batle, Josep. Visitas ad limina de los obispados de Baleares, Mallorca, Menorca e Ibiza: 1590 a 1939. Madrid: Sindéresis, 2019. (Instituto de Estudios Hispánicos en la Modernidad; 5) Armengual, Bonaventura. Vita Sancti Severi Episcopi minoricensis. [Manuscrit perdut d’inicis del segle xvii] Baronio Sorano, Caesare. Annales ecclesiastici, V. Roma: Typographia Congregationis Oratorii, Apud S. Mariam in Vallicella, 1594. Garvín, J. N. The Vitas Sanctorum Patrum Emeritensium. Washington: Catholic University of America Press, 1946. Gennadi. Liber de Viris Inlustribus, 97, Ernest Cushing Richardson (ed.), Texte und Untersuchungen, 14 (1896) 57-97 - PL, 58,1059-1120. Gregori de Tours. Historiarum libri X. Edició a cura de Bruno Krusch i Wilhelm Levison. Hannover: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1937-1953. (Monumenta Germaniae Historica. Scriptorum Rerum Merowingicarum). PL 71,159-572. Gregori de Tours, Miraculorum libri VII. PL 71,705-628.

Santoral dels Bisbats de les Illes Balears a l’Antiguitat Tardana

Juano, Antonio. «Edicto del Ilustrisimo Señor Obispo de Menorca…». Semanario Cristiano-Político de Mallorca, núm. 51 (8 juny 1813), p. 317-318. Marc le Diacre. Vie de Porphyre, Evêque de Gaza. Grégoire, Henri, – Ku-

gener, M.-A., (ed., com.), (Collection Byzantine, Publiée sous le Patronna-

ge de l’Association Guillaume Budé (Les Belles Lettres), París, 1930.

Martyrologium Romanum: Ad novam kalendarii rationem, et ecclesiasticae historiae veritatem restitutum… auctore Baronio Sorano, Caesare. Roma: Typographia Dominici Basae, 1586. Martyrologium Romanum, Typis Polyglottis Vaticanis MDCCCCXIII. Martyrologium Romanum reimpressio integra textus officialis cum emendationibus et variationibus usque ad Concilium Oecumenicum Vaticanun II convocatum effectis necnon nova introductione aucta. A cura de Chutbert Johnson, OSB i Anthony Ward, SM. Roma: Edizioni Liturgiche, 1998. Les miracles de saint Étienne: Recherches sur le recueil pseudo-augustinien (BHL 7860-7861): Études du Groupe de Recherches sur l’Afrique Antique. Edició, traducció i notes a cura de Jean Meyers. Turnhout: Brepols, 2006. (Hagiologia; 5) Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae. PL, 58 (1847) 270-276. Paulinus Nolanus. Carmina. Hartel, Guilelmus de (ed.), CSEL, 30, Viena: 1894. Pétré, Héléne (ed.). Éthérie, Journal de voyage. París: Cerf, 1964. (Sources Chretienbnes; 21) Riera, Tomàs. Joyel religioso y espejo cristalino en que se han de mirar los religiosos que profesan la Regla del G. S. Agustín. Mallorca: Fr. Oliver, 1680. Roig i Rexach, Antoni. Antonii Rogii Magonensis de Sacris apud minorem balearem antistibus Severo potissimum deque istius epistola exercitatio et in eamdem epistolam animadversiones. Palmae Balearium. Excudebat Antonius Miralles Pro– Typograph[us] Reg[ius]. Anno 1787. Victor de Vita. Histoire de la persécution vandale en Afrique suivie de La passion des sept martyrs, Registre des provinces et des cités d’Afrique. Edició, traducció i comentaris de Serge Lancel. París: Les Belles Lettres, 2002. (Collection des Universités de France)

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

Víctor de Vita. Historia de la persecución vándala en África. Traducció i notes de Pedro Herrera Roldán. Madrid: Ciudad Nueva, 2022. (Biblioteca Patrística; 121) Victor de Vita. Historia persecutionis Africanae Provintia. PL, 58 (1847) 270-276. Victoris Vitensis, et Vigilii Tapsensis, provinciae Bizacenae episcoporum opera. Chiffle, Pierre-François, Apud Vam Chavance, Apud S. Piget, Divione, Veneunt Parisiis, 1664. Victor de Vita. Victoris Episcopi Vitensis, Historia persecutionis Africanae Provintia, que conté la Notitia prouinciarum et ciuitatum Africae, CSEL, 7, Petschenig, Michael (ed.), Viena: C. Gerold, 1881. Victor von Vita, Kirchenkampf und Verfolgung unter den Vandalen in Africa. Edició i traducció a cura de Konrad Vössing. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2011. (Texte zur Forschung; 96)

Bibliografia secundària Amengual i Batle, Josep. Els orígens del Cristianisme a les Balears i el seu desenvolupament fins a l’època musulmana, i-ii. Mallorca: Moll, 1991 i 1992. (Els Treballs i els Dies; 36 i 37) — Ramon Llull, Sanctus Martyr mallorquí: La reivindicació de Benet XIV. Palma: Llibres Ramon Llull, 2014. (El Quadern Gris. C. B.) — «Vers un retorn a la història Balear Tardoromana». Pinakes: Butlletí Informatiu de l’Associació de Bibliotecaris, Arxivers i Documentalistes de les Illes Balears, 1 (segona època, desembre 2022), p. 23-34. Amengual i Batle, Josep, (coord.). Historia de las diócesis españolas, 16: Iglesias de Mallorca, Menorca, Ibiza. Amb la col·l. de Josep Amengual i Batle, Pere Fullana Puigserver, Joan Piña Torres i Guillermo Pons Pons. Madrid: Biblioteca Autores Cristianos, 2020. Amengual i Batle, Josep, La història de Mallorca i les Religions del Llibre. I: Les Balears de la Tardana Romanitat a l’època musulmana (903), I/2: D2: Vàndals, Bizantins i Musulmans. (455-903). Basíliques i mosaics La trajectòria singular de les Illes Balears., (Les tres Emes, 2), Palma: Llibres Ramon Llull 2023.

Santoral dels Bisbats de les Illes Balears a l’Antiguitat Tardana

Bover, Joaquín Mª. Biblioteca de escritores baleares. Vol. I-II. Palma: Gelabert, 1868 (repr. Barcelona-Sueca, 1975). Courtois, Chr. Les Vandales et l’Afrique. París: Arts et Métiers Graphiques, 1955 [reimpr. Aalen, 1964] — Victor de Vita et son oeuvre: Étude critique. Argel: Gouvernement Général de l’Algérie, 1954. Dameto, Juan; Mut, Vicente; Alemany, Gerónimo. Historia general del Reino de Mallorca. Edició a cura de Miguel Moragues i Joaquín María Bover. Vol. I-III. Palma: Impr. Nacional, 1840-1841. Delehaye, Hippolyte (ed.). Sanctus, essai sur le culte des saints dans l’antiquité. Brussel·les: 1927. —

«Loca sanctorum». Analecta Bollandiana, 48 (1930), p. 5-64.

—

Cinc leçons sur la Méthode Hagio- graphique. Brussel·les: 1934.

Diesner, Hans-Joachim. Das Vandalenreich: Aufstieg und Niedergang. Stuttgart: Berlín: Köln: Mainz: W. Kohlhammer, 1966. (Urban Bücher; 95) Gil Egea, María Elvira. África en tiempos de los vándalos: continuidad y mutaciones de las estructuras socio-políticas romanas. Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá. (Memorias del Seminario de Historia Antigua; VII) Hertling, Ludwig. Communio, Chiesa e Papato nell’Antichità cristiana. Roma: Libreria Editrice della Pontificia Università Gregoriana, 1961. (Miscellanea Historiae Pontificiae; 7). [trad. de Communio und Primat, Roma, 1943] Koep, L. «Bischofsliste». Reallexikon für Antike und Christentum, 2 (1954), p. 407-415. —«Bischofsliste». Lexikon für Theologie und Kirche, 2 (21958), p. 507-508. Kötting, B. «Reliquien, III Liturgisch». Lexikon für Theologie und Kirche, 8 ( 1963), p. 1219. 2

Mandouze, A. (dir.). Prosopographie Chrétienne du Bas Empire. Vol. 1. París: CNRS, 1982. Marrou, I.-H. Nueva historia de la Iglesia. Vol. I. Madrid: Cristiandad, 1964. Mesnage, J. Le christianisme en Afrique: Déclin et extinction. Alger: 1915.

Josep Amengual i Batle, M.SS.CC.

Modéran, Yves. «La Notitia provinciarum et civitatum Africae et l’histoire du royaume vandale». Antiquité Tardive, 14 (2006), p. 165-185. Monceaux, P. Enquête sur l’épigraphie chrétienne d’Afrique. París: Impr. Nationale, 1908. Ohme, Heinz. «Bischofslisten». Lexikon für Theologie und Kirche, 2 (32006), p. 499-501. Pastorino, Agostino. «Osservazioni sulla Historia Persecutionis Africanae Provinciae di Vittore di Vita». A: La Storiografia Ecclesiastica nella Tarda Antichita: Atti del Convegno tenuto in Erice 3-8.12.1978. Messina: Centro di Studi Umanistici, 1980, p. 45-112. Vauchez, André. La sainteté en Occident aux derniers sècles du Moyen Âge. Roma: École Francaise de Rome, 1981. [Citarem la traducció italiana, La santità nel Medioevo, traducció d’Alfonso Prandi, Bolonya, Il Mulino, 1989]

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 77-123 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.82

LITURGIE ET IMAGES À VIC AU MOYEN ÂGE* par Dominique de Courcelles Résumé Les manuscrits liturgiques conservés dans la Bibliothèque épiscopale de Vic depuis le ixe siècle constituent un ensemble rare et remarquable qui permet d’observer certaines évolutions de la liturgie et de la piété tout au long du Moyen Âge. Les images acquièrent une importance croissante et expriment des exigences spirituelles nouvelles. La prière des officiants, comme celle des fidèles, se soutient de la présence en images du Christ, de la Vierge, des saints. Les livres sont en résonance avec les représentations de peinture ou de sculpture des retables, devants d’autels et baldaquins d’autels, croix et statues. Mots clé : Bibliothèque épiscopale de Vic, enluminures, livre d’heures, manuscrit liturgique, Museu Episcopal de Vic, peinture religieuse. Litúrgia i imatges a Vic a l’edat mitjana Résum Els manuscrits litúrgics que es conserven a la Biblioteca Episcopal de Vic des del segle ix formen una col·lecció rara i excepcional que permet observar algunes evolucions de la litúrgia i la pietat al llarg de l’edat mitjana. Les imatges adquireixen una importància cada cop més gran i expressen noves exigències espirituals. Tant la pregària dels oficiants com la dels fidels troben suport en la presència de Crist, la Verge i els sants en imatges. Els llibres *

Cette étude s’inscrit dans le programme primé « Edicions i estudis de clàssics medievals de la Corona d’Aragó (CIAICO/2021/028) ».

Dominique De Courcelles

estan en consonància amb les representacions en pintura o escultura dels retaules, els frontals d’altar i els baldaquins d’altar, les creus i les estàtues. Paraules clau: Biblioteca Episcopal de Vic, miniatures il·luminades, llibre d’hores, manuscrit litúrgic, Museu Episcopal de Vic, pintura religiosa. Liturgy and images in Vic in the Middle Ages Abstract The liturgical manuscripts kept since the 9th century in the Episcopal Library of Vic form a rare and remarkable set of books that allows one to observe certain evolutions of liturgy and piety throughout the course of the Middle Ages. Images acquire a growing importance and express new spiritual demands. The prayer of celebrants and that of the faithful are supported by the presence in images of Christ, the Virgin and the saints. The books are in consonance with the representations in painting and sculpture of reredoses, altar frontals and altar baldachins, crosses and images. Keywords: Episcopal Library of Vic, illuminations, books of hours, liturgical manuscript, Episcopal Museum of Vic, religious painting.

Expression de la prière collective au service de Dieu, la liturgie manifeste les valeurs sociales, philosophiques, théologiques et artistiques qui sont celles de la culture chrétienne. Les livres qui, au Moyen Âge, contiennent les divina officia ne portent pas seulement la foi de l’Église mais aussi une série d’actions symboliques, reflets d’une réalité à la fois naturelle et spirituelle, selon un calendrier précis. Les symboles ont une grande importance et contribuent à l’efficacité des rites. C’est le « langage autorisé », selon l’expression de Pierre Bourdieu1, des livres liturgiques, qui a une double fonction d’unification sociale croyante et de validation de l’autorité ecclésiale. Une communauté urbaine, telle celle de Vic autour de son évêque, constitue au Moyen Âge un pôle de production rituelle et symbolique. La 1.

Pierre Bourdieu, « Le langage autorisé. Note sur les conditions sociales de l’efficacité du discours rituel », Actes de la recherche en sciences sociales, 5/6 (1975), p. 183-190.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

performance des gestes et des paroles s’avère combinée à l’utilisation par le regard, l’ouïe, le toucher, l’odorat et le goût non seulement des livres, mais aussi des représentations sacrées de peinture et de sculpture qui sont complémentaires. Toute sensation permet la transmission de qualités physiques, morales et spirituelles. L’image vient enrichir la lettre des textes. La liturgie est un acte de sociabilité. Emile Durkheim considérait que le phénomène religieux est une hypostase de la cohésion sociale2. La liturgie, en donnant par contact un sens eschatologique à la vie des hommes et à la vie de l’ensemble du monde créé par Dieu, définit un monde exemplaire où s’affirme la relation entre matériel et spirituel. La ritualisation du corps est particulièrement importante dans la société médiévale en lien avec la terre, l’eau, l’air et le feu, qui sont les quatre éléments du monde et composent à la fois l’être humain et son environnement. L’ordre de l’univers est métaphoriquement représenté et performé dans la liturgie. Ainsi, la liturgie s’affirme durablement constitutive de la culture sociale, théologique et artistique de la chrétienté. Après l’occupation arabe, la restauration de la cathédrale de Vic a lieu aux ixe-xe siècles et elle est l’œuvre de Guifré el Pelós, comte de Cerdagne, Gérone et Barcelone, et de l’archevêque Teodard de Narbonne. En 886, Gotmar, clerc de Narbonne et archiprêtre, devient le premier évêque, et la nouvelle cathédrale Saint-Pierre est consacrée en 889. Miquel dels Sants Gros a bien montré comment, avec l’évêque Gotmar, arrivent à Vic tous les livres nécessaires au culte ; c’est le début de la bibliothèque épiscopale. De même, d’importantes scriptoria sont créées, d’une part pour les livres liturgiques destinés à la cathédrale et à toutes les paroisses rurales et, d’autre part, pour les documents notariaux. Par ailleurs, à mesure que la communauté de chanoines augmente, la bibliothèque s’enrichit. De nombreux chanoines sont des copistes et des enlumineurs. Plusieurs d’entre eux, allant étudier à Paris, en rapportent des manuscrits3. C’est ainsi que les magnifiques et rares collections de la Bibliothèque épiscopale de Vic, constituées dès le ixe siècle, permettent d’observer quelques caractéristiques de l’histoire des manuscrits liturgiques au Moyen Âge en un lieu particulier de la chrétienté4. 2. 3. 4.

Emile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 5e édition, 2003 (1re éd. 1912). Cf. Miquel S. Gros i Pujol, La Biblioteca Episcopal de Vic. Un patrimoni bibliogràfic d’onze segles, Vic, Biblioteca Episcopal, Patronat d’Estudis Osonencs, 2015 (1re édition 2006). Sur les bibliothèques, voir : Jesús Alturo i Perucho, El llibre manuscrit a Catalunya, Barcelona, Generalitat de Catalunya, 2000, en particulier p. 77-105.

Dominique De Courcelles

En exergue de cette étude, admirons l’énergique majesté graphique du Te igitur qui initie de façon très significative le canon romain de la messe dans un sacramentaire grégorien-lectionnaire de Sant Boi de Lluçanès, écrit dans le scriptorium de la cathédrale de Vic, sans doute par le chanoine Recared, copiste dans les années 946-976 (Fragment I/5, f. 1 v)5. C’est l’un des plus anciens documents liturgiques conservés dans la Bibliothèque épiscopale de Vic.

Fragment I/5, f. 1 v

1. Livres cérémoniels, ornementation, couleurs La présence d’images dans les livres liturgiques est notable dès le viiio siècle, au moment de la codification des différents livres liturgiques, et elle

Fragment I/5 v, 940-970, cité dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 29. Également : Miquel S. Gros, « El Sacramentari leccionari de Sant Boi de Lluçanès (Vic, Biblioteca Episcopal, frag. 1/5) », Miscel∙lània Litúrgica Catalana, 14 (2006), p. 87-117.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

s’accroît tout au long du Moyen Âge. Selon le genre de livre (sacramentaire, évangéliaire, processionnaire, etc.), on peut avoir non seulement des lettrines plus ou moins richement ornées, mais aussi des illustrations de la vie du Christ et des saints, des portraits ou des symboles des évangélistes, etc. Le pontifical, avec le missel et le bréviaire, apparaît jusqu’au concile de Trente en tête de la hiérarchie des livres liturgiques. Les livres bibliques sont parmi les premiers livres liturgiques. Dans la liturgie romaine ancienne, les chants de la messe et de l’office divin sont à peu près exclusivement bibliques. Le manuscrit 5 Libri Regum et Machabeorum est écrit à Vic vers 980-10006. Le f. 1 contient le prologue donné par saint Isidore de Séville au Liber Regum avec une lettrine ornée de volutes et de feuillages. Dans le Liber Machabeorum, le prologue de saint Jérôme au f. 104 a une lettrine ornée de volutes, de têtes d’animaux et de feuillages7.

Ms. 5 f. 1 6.

Ms. 5 f. 104

Ms. 5, Libri Regum et Machabeorum, fin xe-début xie siècle, Catàleg dels Llibres manuscrits anteriors al segle XVIII, del Museu Episcopal de Vich, per + Mn. Josep Gudiol, prev. Extret del Butlletí de la Biblioteca de Catalunya, Volums VI, VII i VIII, Barcelone, Impremta de la Casa de Caritat, 1934, p. 28-29. Cité dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 35, 37 : le f. 1 est reproduit p. 35. Le f. 104 est reproduit dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 37.

Dominique De Courcelles

Le rouge est accompagné de vert végétal ou de bleu. L’ornementation du manuscrit constitue une application de l’approche allégorique ou symbolique de ces auteurs. Le manuscrit a servi pour les lectures bibliques de l’office du matin. Les plus anciens sacramentaires conservés dans la Bibliothèque épiscopale de Vic sont les ms. 66 et 67. Le ms. 66 mentionne l’église Saint-Pierre de Vic, la date 1038 et le nom de l’évêque qui est alors Oliba (évêque de 1018 à 1046). Il s’agit sans doute du plus ancien sacramentaire conservé en Catalogne8. Oliba, abbé de Ripoll et évêque de Vic, attache une grande importance à l’espace de la liturgie et aux textes et livres liturgiques. Le ms. 67 date de la fin du xie siècle9 ; il fait référence à saint Narcisse et à saint Félix vénérés à Gérone, mais aussi à saint Eudald vénéré à Ripoll. Ces deux sacramentaires ont une grande valeur liturgique : ils comportent le canon de la messe, le temporal et le sanctoral, de très nombreuses bénédictions. La terre et les champs, le feu, l’eau, le sel, l’huile, ainsi que les personnes qui, toutes, participent de la cohésion sociale et chrétienne du diocèse de Vic, font l’objet des bénédictions. Les messes spéciales ont des intentions très diverses : demande des larmes, vénération des reliques, à l’occasion des grandes mortalités, demande de la pluie, demande de la sérénité du ciel, protection contre les tempêtes et la foudre, protection des animaux malades de « pestes », protection contre la stérilité des femmes, protection contre la « jalousie diabolique », etc. Un fragment d’un autre sacramentaire du xie siècle (Vic, fragment I/14) contient une bénédiction du feu10.

8. Ms. 66, Sacramentarium Vicense, cité dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 86-88. 9. Ms. 67, Sacramentarium Vicense, cité dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 89-90. 10. Cf. Alexandre M. Olivar, « Un fragmento de Sacramentario inédito del Museo Episcopal de Vich », Hispania Sacra, 2 (1949), p. 419-424.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

Ms. 66 Sacramentarium Vicense, Saint-Pierre de Vic, 1038, évêque Oliba.

Les différentes prières de la fête de la Transfiguration sont bien scandées par leurs initiales. Le D de Deus porte un motif qui sera couramment utilisé dans tous les manuscrits liturgiques et autres. Le S est orné de feuillages. Ce S orné de feuillages évoque le décor très graphique de l’abside de l’église Sant Martí del Brull, réalisé par les ateliers de Vic au début du xiie siècle.

Dominique De Courcelles

Abside de Sant Martí del Brull, première moitié du xiie siècle. Museu Episcopal de Vic.

Un peu plus tard, le Caeremoniale ou Pontifical de Vic, vers 1125-1150 (ms.104)11, contribue à l’affirmation de la place de l’évêque dans la société médiévale de Vic, par son insistance sur les rites essentiels de l’évêque: les ordinations, la dédicace de l’église et des autels, les bénédictions des personnes, aussi bien clercs que laïcs12, les bénédictions de lieux, les bénédictions d’objets divers comme le sel, l’eau, l’huile, la pierre d’angle. Au folio 110 se trouve la bénédiction du scriptorium13. 11. Ms. 104, Caeremoniale episcoporum Vici. Liber Sacramentorum, fin xie-début xiie siècle, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 119-120. Cité dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 62. Également : Miquel S. Gros, « El Pontifical de Vic (Vic, Arx. Cap., ms. 104 (CV) », Miscel∙lània Litúrgica Catalana, 12 (2004), p. 101-238. 12. Miquel S. Gros a bien montré que, si l’ordo du Pontifical de Vic est fondamentalement un texte romano-franc, les formules de bénédiction de l’archidiacre, du primicier, du sacristain et de l’archiprêtre sont hispaniques. Dans l’ordination du sous-diacre, du diacre et du prêtre, on remet à chacun l’Épistolier, l’Évangéliaire et le Liber manualis, selon les formules propres du Liber Ordinum hispanique. Également sont sans doute hispaniques les bénédictions de l’huile des malades et du chrême, de l’eau baptismale. Cf. Miquel S. Gros, « Las órdenes sagradas del Pontifical ms. 104 de la Bibl. Cap. de Vic », dans Miscelánea Férotin, Barcelona, 1965, p. 99-133 ; « La liturgie narbonnaise témoin d’un changement rapide de rites liturgiques », dans Liturgie de l’Église particulière et liturgie de l’Église universelle, Conférences Saint-Serge, xxiie Semaine d’études liturgiques, Roma, Edizioni Liturgiche, 1976, p. 127-154. 13. Le f. 110 du ms. 104 est reproduit dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 62.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

Les bénédictions de lieux comme les maisons, les champs ou les cimetières impliquent des mouvements processionnels qui débordent depuis le bâtiment de l’église sur le paysage environnant : les bénédictions s’inscrivent ici dans le cadre de la religion civique et l’élément visuel est primordial. Par exemple, on lit au f. 69 : « Tunc pontifex faciat hoc signum A✟W super limen domus dicens. In nomine patris et filii e spiritus sancti amen. Sequitur R. Benedic domine Versus Audi domine. Et incipiat circuire ecclesiam scribens a b c per parietes… ».

Ms. 104 f. 69

L’espace urbain ou villageois du diocèse de Vic est ainsi sacralisé et protégé, ce qui contribue à développer une forte identité communautaire. Dans ce texte romano-franc, Josep Gudiol note qu’il demeure des éléments mozarabes qui sont les pratiques habituelles du lieu et permettent

Dominique De Courcelles

de renforcer le pouvoir local de l’évêque14, tel le rite qui consiste à donner la responsabilité des livres et des écritures de la cathédrale à un chanoine. Les lettres majuscules scandent la solennité des rites. C’est ainsi que les chanoines de la cathédrale de Vic, sous la direction de l’évêque, vont être écrivains, enlumineurs ou mécènes de livres, en exprimant par leur activité une réflexion originale sur le monde, l’être humain et Dieu, qui répond parfaitement aux exigences du service divin. Les quatre éléments du monde, la terre, l’eau, l’air, le feu, si importants dans les rituels de la liturgie et présents sous leurs différentes formes dans les manuscrits liturgiques, se trouvent bien décrits dans un manuscrit copié à Vic par le chanoine Ermemir Quintilià (+1080) vers 1064-1065 (ms. 44). Il s’agit d’une compilation de textes plus ou moins longs, sans aucun doute effectuée par le savant chanoine lui-même et répartie en livres distincts. Le premier texte ou Liber primus est dénommé Liber Astrologicus ; dédié au roi Sisebut de Tolède (roi de 612 à 621) par saint Isidore de Séville (560-636), qui y traite des jours, des années, de la terre et de ses fruits, des océans et des fleuves, du soleil, de la lune et des astres, parmi d’autres éléments naturels, il est plus connu sous le titre de Liber de Natura rerum. Le suivant, également attribué à saint Isidore de Séville, est intitulé : Incipit liber secundus. Feliciter Deogracias quod Deus Summus et inconmutabilis sit. Suivent ensuite deux autres livres du De Summo Bono. Un troisième texte important consiste en Excerpta diversorum Patrum, qui sont les règles pour la vie canoniale du concile d’Aix-la-Chapelle de 816. Le manuscrit constitue ainsi une véritable encyclopédie à la fois scientifique, philosophique, religieuse et théologique destinée à l’évêque et aux chanoines de la cathédrale de Vic15 pour une meilleure compréhension des enjeux et des valeurs de la liturgie dont ils ont la charge dans l’espace et dans le temps. Le manuscrit porte sur le f. 1 la signature de l’évêque de Vic Joan Baptista de Cardona, avec la date du 21 avril 1587.

14. Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 120. 15. Ms. 44, Isidorus, De Summo Bono Libri quatuor. Regula canonica aquisgranensis. Apparitio beati Arcangeli Michaelis in Monte Gargano. Opuscula quaedam beatorum Hieronimi, Augustini et Gregorii. xie siècle : 1064-1065, volume copié par le chanoine Ermemir Quintilià, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 61-63. Cité dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 49-51. Ermemir Quintilià est le plus important copiste du scriptorium de la cathédrale de Vic au xie siècle. Il a également acheté de nombreux livres afin de les donner à la cathédrale.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

Ms. 44 f. 1

f. 1 v les mois et les jours

Ms. 44 f. 5 : la figure montre les différents cercles de la terre et indique s’ils sont habitables ou inhabitables.

Dominique De Courcelles

Ms. 44 f. 47

f. 84 v

f. 87 v. Feuillages et animaux s’entrelacent.

Ms. 123 f. 7

Le savant et artiste chanoine Ermemir Quintilià aurait-il pu s’inspirer de la décoration d’un cantoral responsorial de Ripoll du xiie siècle?16 (Ms. 123) Dans le Prosarium, Troparium et Kiriale des xie-xiie siècles (ms. 105)17, à l’usage de la cathédrale de Vic, un drame liturgique a sa place. Il s’agit au f. 58 v du commencement du drame liturgique intitulé Verses pascales de iii. Maries, en lequel interviennent aussi un ange et un mercator (marchand). Il est notable que les drames liturgiques tiennent très tôt une place importante dans la vie ecclésiale et sociale, à côté des processions où sont portées les statues sacrées. 16. Ms. 123, Fragmenta manuscriptorum cantoralium, f. 7 avec référence à sainte Marguerite, xiie siècle, fragment d’un manuscrit provenant de Ripoll, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 130. 17. Ms. 105, Prosarium, Troparium et Kiriale, xie-xiie siècles, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 120-122. Également : Miquel S. Gros, Els tropers prosers de la Catedral de Vic. Estudi i edició, Barcelona, BLC 2, 1999.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

Le ms. 117 est un Liber Processionarum ecclesiae cathedralis vicensis du xiii siècle18. Au f. 1 Incipit liber procesionum totius anni, c’est une procession en l’honneur de la Vierge qui marque le début de l’année liturgique. Au f. 91 commence le sanctoral, « Incipiunt responsoria et antifonae ad processiones in claustro », inauguré avec la procession de la fête de saint Étienne dans le cloître de la cathédrale. Comme l’a démontré Miquel S. Gros, ce processionnaire contient le premier ensemble de chants processionnels de la cathédrale de Vic19. e

Ms. 117 f. 72 v - f.73

18. Ms. 117, Liber Processionarum ecclesiae cathedralis vicensis, xiiie siècle, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 127. 19. Miquel S. Gros, « El Processoner de la catedral de Vic - Vic, Mus. Episc., Ms. 117 », Miscel∙lània Litúrgica Catalana, 2 (1983), p. 73-130.

Dominique De Courcelles

Croix de Sant Boi de Lluçanès, ateliers de Vic, 2e moitié du xiie siècle. Museu Episcopal de Vic.

Détail du f. 72 v.

Les initiales du manuscrit, bellement calligraphiées, sont de couleur vermillon ou bleue, ornées de volutes qui sont vertes dans le premier cas et vermillon dans le second. Il est remarquable que le rouge se marie aussi au vert sur l’ornementation graphique de la croix de Sant Boi de Lluçanès due aux ateliers de Vic à la fin du xiie siècle. Le processionnaire suit les recommandations de l’évêque de Vic Ramon d’Anglesola, en date du 22 septembre 1278, selon lesquelles, dans les processions qui précèdent les grandes fêtes, on doit répéter les chants des dites fêtes. La belle harmonie des voix marque l’homogénéité d’un espace qui est celui de l’Église unifiée par la pratique des sacrements, en particulier l’eucharistie. Le cloître de la cathédrale de Vic s’impose ainsi comme le lieu où s’effectue une liturgie particulière, celle des saints. Mais il est aussi l’image du paradis, pour la prière solitaire des chanoines. Les couleurs de vermillon et vert, bleu et vermillon en constituent la résonance symbolique. Le rouge est la vie, la couleur du sang du Christ sauveur et des langues de feu de l’Esprit Saint. À partir des xiie et xiiie siècles, le bleu est la lumière divine du ciel et

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

la couleur de la Vierge. Le vert végétal en lien avec la nature est l’énergie de vie du monde créé par Dieu20. Mentionnons ici la statue de la Vierge à l’enfant du couvent de l’Esperança de Gurb, du début du xve siècle : l’enfant Verbe de Dieu est vêtu de rouge en annonce de sa Passion et la Vierge porte une robe verte et un manteau bleu avec des fleurs d’or sur lequel l’enfant se tient debout.

Mare de Déu du couvent de l’Esperança de Gurb, Osona, 1re moitié du xve siècle. Museu Episcopal de Vic.

2. Évêques et chanoines pour des manuscrits liturgiques nouveaux À la fin du xiie siècle et au xiiie siècle, la fixation des livres liturgiques de la cathédrale de Vic amène à écrire beaucoup de manuscrits liturgiques nouveaux, à l’usage de la cathédrale et des paroisses de l’évêché. Le Leccionari de la Missa (fragment IV/14), écrit dans le scriptorium de la cathédrale vers 1175, présente de grandes lettrines avec des entrelacs végétaux et animaux21. Le Troparium-Prosarium des chanoines augustins de Santa 20. Cf. Michel Pastoureau, Le petit livre des couleurs, Éd. du Panama, 2005. 21. Fragment IV/14, vers 1175, cité dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 59-61.

Dominique De Courcelles

Maria de Manlleu, écrit à Vic vers 1250, qui est le ms. 106, a des lettrines élégantes déclinées en bleu et rouge, ornées de feuillages, par exemple, le X au f. 43 v et le A au f. 60 v22.

Fragment IV/14 f. 1 v

Fragment IV/14 f. 2

Ms. 106 f. 43 v

Ms. 106 f. 60 v

22. Ms. 106, Troparium et Prosarium, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 122-123. Cité dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 63.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

Les liturgistes accordent une grande valeur aux chants. La rubrique vox clara – une voix que tous peuvent entendre – figure souvent dans les manuscrits, à côté des notations musicales. Les psaumes ont une grande place dans la liturgie.

Antiphonale officii tam de Tempore quam de Sanctis (ms. 113) du xive siècle23, f. 11v

À partir de la seconde moitié du xiiie siècle, les manuscrits sont souvent réalisés par des scripteurs privés, en grande majorité laïcs, et il n’y a plus véritablement de scriptorium attaché à la cathédrale de Vic. Ainsi s’explique le lien accentué entre l’ornementation des manuscrits liturgiques et

23. Ms. 113, Antiphonale officii tam de Tempore quam de Sanctis, xive siècle, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 126.

Dominique De Courcelles

les œuvres de peinture et sculpture réalisées pour la cathédrale de Vic et les églises du diocèse. Maître Ramon, originaire de Saint-Saturnin, au bord du Rhône, en Provence, apparaît installé à Vic en 1254 comme copiste de manuscrits. Le chanoine Pere Saera en 1268 lui demande d’écrire et d’enluminer une Bible en quatre volumes, destinée à la cathédrale de Vic (ms. 1, 2, 3 et 4)24. L’ensemble des feuillets est richement orné de lettrines aux couleurs d’or, de bleu de lapis lazuli et de rose. Il s’agit le plus souvent de scènes sacrées, mais également de compositions végétales. Oiseaux et animaux sont présents dans les marges avec des volutes qui paraissent aussi bien aquatiques que végétales. L’image concourt ici à inscrire le texte biblique, commenté lors de chaque homélie, dans la réalité naturelle et humaine du diocèse de Vic25. Citons, par exemple, dans le volume 3 de la Bible ou ms. 3, l’Incipit liber proverbiorum au f. 1 v ornée d’une lettrine, avec une scène qui est sans doute le célèbre jugement de Salomon en présence de la reine de Saba, également d’animaux et d’un chasseur avec un arc. Si l’oiseau, qui est peut-être un pélican au long bec, symbole du sacrifice du Christ, ou une cigogne, annonciatrice de la résurrection par son vol autour de Jésus crucifié, est situé en haut de la lettrine P et se penche vers la fin du prologus in parabolis Salomonis commencé au f. 1, le lapin en bas de la page, face au chasseur, paraît endormi, ce qui pourrait correspondre à l’endormissement des passions et tentations coupables qu’il signifie. Le chasseur vient de lancer une flèche vers un griffon à corps de lion et ailes d’aigle, qui est peut-être une image de Satan ravisseur des âmes.

24. Ms. 1, 2, 3 et 4, 1268, Biblia sacra, volume copié par Ramon du bourg de Saint-Saturnin pour le chanoine Pere Saera ; cité dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 70-71 ; Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 26-27. 25. Lucia Impelluso, La Nature et ses symboles, Paris, Hazan, 2004 (1re édition Milan, Mondadori, 2003).

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

Fragment Ms. 3 f. 1 v

Ms. 3 f. 1 v

L’ornementation graphique de la bande centrale qui sépare les deux colonnes de texte rappelle celles qui figurent dans de nombreux retables et frontals d’altar peints, par exemple celui de Sant Cebrià de Cabanyes du début du xive siècle.

Dominique De Courcelles

Frontal d’altar de Sant Cebrià de Cabanyes, Vallès Oriental, 1re moitié du xive siècle. Museu Episcopal de Vic.

Au f. 27 v du même volume 3 de la Bible commence le prologue du livre de l’Ecclésiaste. Ici le texte sacré, le graphisme et la nature se conjuguent pour accomplir la belle et somptueuse louange textuelle de Dieu. Le même oiseau se retrouve au sommet de la lettrine, cependant que l’animal qui dort en contrebas est une souris, figure du diable dévorateur désormais assoupi.

Ms. 3 f. 27 v

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

Le bleu précieux de lapis lazuli et le rose, si présents dans le manuscrit, s’inscrivent en résonance avec les couleurs de la partie centrale d’un baldaquin qui surplombait l’autel de l’église de Vall de Ribes dans le Ripollès, réalisé un siècle plus tôt vers 1119-1134 par un atelier de Ripoll ou de Vic, et employant de façon tout à fait insolite ce même bleu précieux et le rose. Ici, le Christ pantocrator bénit avec le livre de l’Évangile ouvert26.

Baldaquin de Vall de Ribes, Ripollès, 1119-1134, atelier de Ripoll ou de Vic. Museu Episcopal de Vic.

L’incipit du Cantique des cantiques au f. 36 v du même volume 3 comporte une lettrine qui célèbre la tendresse de la Vierge et l’enfant en lien avec le texte, où l’on peut reconnaître les mots osculo oris sui (baiser de sa bouche).

Ms. 3 f. 36 v 26. Cf. Robert Favreau, « Rex, Lex, Lux, Pax, jeux de mots et jeux de lettres dans les inscriptions médiévales », Bibliothèque de l’École des chartes (Paris), 161 (2003), p. 627.

Dominique De Courcelles

Le quatrième volume de la Bible ou ms. 4 contient le Nouveau Testament. Au f. 3 v se trouve le prologue de l’Évangile de saint Matthieu écrit par saint Jérôme, et le texte évangélique commence au f. 4 avec un grand L initial où l’on voit l’arbre de Jessé avec le roi David, son fils, au bas de l’arbre. En haut de l’arbre se trouvent la Vierge et le Christ pantocrator ; ici, la cigogne annonciatrice de la résurrection leur fait face. Des oiseaux, des animaux, des scènes de chasse ornent le bas du feuillet.

Ms. 4 f. 4

Le Cantoral en deux volumes (ms. 107 et 107 bis) intitulé Antiphonae Missarum tam de Tempore quam de Sanctis, du xve siècle, a de belles initiales en couleurs vermillon, bleu, rose, parfois or, en volutes de feuillages ; l’office des défunts clôt le premier volume de Tempore27.

27. Ms. 107 et 107 bis, Antiphonae Missarum tam de Tempore quam de Sanctis, xve siècle, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 123-124.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

Ms. 107 f. 35 v

Mestre de Glorieta (école de Tarragone), compartiment principal d’un retable dédié à la Mare de Déu, second quart du xve siècle. Museu Episcopal de Vic.

Le décor de la lettrine de ce Cantoral, très courant, est, par exemple, en résonance avec le décor que l’artiste anonyme, dénommé Mestre de Glorieta de la Conca de Barberà, disciple de Ramon de Mur, a peint dans le second quart du xve siècle sur le devant d’autel qui se trouve derrière une Vierge à l’enfant. Ce compartiment principal d’un retable est conservé au Museu Episcopal de Vic. La cathédrale de Vic a également disposé dès le xive siècle d’un sacramentaire grégorien (ms. 209) peut-être écrit à l’usage des évêques d’Elne, Berenguer de Santa Fe (1282-1289) ou Ramon Costa (1289-1310), et incluant dans les grandes fêtes liturgiques de l’année les bénédictions épiscopales correspondantes28. Le f. 45 montre pour la messe du jour de Pâques une lettrine avec la scène de l’ange et les trois Maries devant le tombeau vide du Christ, représentation liée au drame liturgique très apprécié, mentionné plus haut, et qui a parfois servi à orner les lieux affectés à la liturgie du baptême.

28. Ms. 209, 1275-1300, f. 45, cité dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 73. Cf. Miquel S. Gros, « El Sacramentari episcopal d’Elna, ms. 209 de la Biblioteca Episcopal de Vic », Miscel∙lània Litúrgica Catalana, 10 (2001), p. 295-359.

100

Dominique De Courcelles

Ms. 209 f. 45

L’évêque Galceran Sacosta (1328-1345) offre à la cathédrale de Vic en 1341 le magnifique Ordenament dels Oficis Divins du grand liturgiste Guillem Durand (1230-1296), chanoine de Narbonne, puis évêque de Mende en Languedoc (1285-1296) (ms. 132)29. Le manuscrit est sans doute languedocien. Il est magnifiquement enluminé de bleu, d’or et de rose avec des motifs de personnages en lettrines, d’animaux et de feuillages. L’ouvrage de l’évêque de Mende est précédé d’une tabula abreviata, puis d’originales considérations théologico-morales, parfois versifiées.

Ms. 132 Tabula abreviata 29. Ms. 132, Guillermi Durandi Rationale Divinorum Oficiorum, Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 141-142. Cité dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 78-79.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

101

Ensuite, le f. 1 de l’Ordenament de Guillem Durand commence ainsi : « Quecumque in eclesiasticis officiis rebus ac ordinamentis consistunt divinis plena sunt signis atque misteriis ac singula celesti… ». Cette phrase signifie bien l’exigence de la liturgie chrétienne, qui est de conduire les fidèles à entrer dans les signes et les mystères divins. La lettrine abrite un personnage qui est peut-être l’auteur, portant un livre. L’oiseau de la résurrection, dressé vers le ciel à partir du sommet de l’arbre, donne l’exemple à toutes les créatures. Le lapin des passions et tentations semble ici encore endormi au-dessus des écus qui marquent les pouvoirs politiques du monde. Dès lors, grâce à l’ouvrage de l’évêque de Mende, grâce aux images qui en éclairent le sens, la liturgie peut être le lieu d’une rencontre avec la parole divine.

Ms. 132 f. 1

Le huitième et dernier livre de l'ouvrage de computo et calendario et de pertinentibus ad illa, qui commence au f. 202 v, marque bien en conclusion l’accomplissement de l’histoire du salut, de ses signes et de ses mystères dans le temps ritualisé de la liturgie. L’ouvrage s’achève au f. 209. Le miniaturiste Joan Delcròs s’est représenté au f. 92 v. au commencement

102

Dominique De Courcelles

du cinquième livre de l’ouvrage. Le scripteur Pere Domènech indique son nom dans le colophon du f. 209 v avec la date 1331 ; le nom du possesseur du livre a été effacé.

f. 92 v

f. 209 v

3. La liturgie au croisement des savoirs De la même époque date l’Evangeliarium de la messe (ms. 64), écrit en 1354 par le prêtre Bernat Truyols, peut-être formé à l’art de la miniature par le maître Ferrer Bassa, actif à Barcelone entre 1330 et 1360 et introducteur en Catalogne de l’art italo-gothique. Ce livre payé par le chanoine Bernat de Llerç devait servir à l’autel de la cathédrale de Vic30. L’or et les couleurs vives, en particulier le bleu de lapis lazuli, les ornementations de feuillages, de fleurs et d’animaux, les lettrines, en font un objet magnifique. Les évangéliaires sont bien les vecteurs des connaissances fondamentales du christianisme. Leur beauté ne peut que susciter et préciser la mémoire et le savoir.

30. Ms. 64, Evangeliarium, année 1354, cité dans La Biblioteca Episcopal de Vic, p. 81 ; Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 84.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

Ms. 64 f. 3 : l’évangéliste Jean

Ms. 64 f. 115

Ms. 64 f. 61 : l’évangéliste Marc

103

104

Dominique De Courcelles

Entrelacés aux connaissances chrétiennes fondamentales, d’autres savoirs peuvent s’exprimer par les images dans les livres liturgiques. Datable d’entre 1396 et 1410, le Breviarium secundum consuetudinem Sedis Vicensis (ms. 82, 21x 16 cm) en donne quelques exemples significatifs à côté de représentations plus traditionnelles. Il est lui aussi décoré d’or, de vermillon, de rose et de bleu de lapis lazuli, avec de très nombreuses lettrines historiées et une ornementation essentiellement végétale tout autour du texte ; il pourrait, comme l’Évangéliaire de 1354, être également l’œuvre de Bernat Truyols31. Il comporte 6 feuillets préliminaires suivis de 534 folios. L’iconographie est particulièrement originale et remarquable. Le f. 20, dans la première partie qui est celle du Psautier, chanté les jours de la semaine, montre dans la lettrine du D du verset du psaume 52 Dixit insipiens in corde suo : non est Deus l’insensé nu et couvert d’un manteau rouge, levant le bras gauche, comme en signe d’allégeance, vers une inquiétante tête barbue au noir regard, qui pourrait être celle d’un sorcier, entourée de signes cabalistiques sur fond noir. Un petit personnage tout aussi inquiétant, très simiesque, nu et portant une boule d’or, se trouve derrière l’insensé, dans la marge.

Ms. 82 f. 20 31. Ms. 82, Breviarium secundum consuetudinem Sedis Vicensis, entre 1396 et 1410, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 102-103. Il est précisé au f. 115 que le Breviarium est secundum novam consuetudinem sedis vicensis, ce qui indique qu’il est postérieur à juin 1396.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

105

Au f. 25, le verset du psaume 68 Salvum me fac, Deus, quoniam intraverunt aque usque ad animam meam est illustré dans sa lettrine du S par une étonnante représentation : sur fond d’or, Dieu du haut du ciel se penche vers un roi agenouillé dans la mer en couronne d’or et manteau rouge qui l’invoque en levant les bras vers lui. Cette scène évoque la littérature alchimique et en particulier la vision d’Archelaos ou Arisleus, peut-être alchimiste byzantin des viiie-ixe siècles32. Le S entrelace les deux personnages comme une double queue de serpent dont le centre est occupé par la tête du roi. Le séjour dans les profondeurs dangereuses de la mer précède le rétablissement de la vie, la résurrection et le triomphe sur la mort. Le psaume 68 apparaît souvent lié à l’histoire de Jonas dans le ventre de la baleine.

Ms. 82 f. 25

Plus habituelle au f. 38, dans la lettrine du C de Cantate Domino canticum novum du psaume 97, c’est une scène tout à fait liturgique qui est représentée : ici, l’officiant en robe rouge accompagné d’un clerc chante ou récite en utilisant un livre posé sur un pupitre. 32. Cf. Julius Ferdinand Ruska, « Die Vision des Arisleus », dans Historische Studien und Skizzen zur Natur und Heilwissenschaft (Karl Sudhoff éd.), Berlin, Verlag von Julius Springer, 1930, p. 23.

106

Dominique De Courcelles

Ms. 82 f. 38

Citons encore, dans cette partie réservée au Psautier, l’image de la lettrine du f. 45 v Dixit Dominus Domino meo : Sede a dextris meis du psaume 110 qui représente sur un fond de ciel bleu étoilé d’or Dieu assis, tenant sur ses genoux une sphère qui est sans doute le monde, terre et eau, et accueillant à sa droite le Christ.

Ms. 82 f. 45 v

Au f. 65 v Incipit liber ympnorum, les deux colonnes de texte sont richement décorées de volutes de feuillages et de fleurs, avec un séraphin

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

107

porteur d’un écu et deux enluminures. L’enluminure de la lettrine du P montre le Christ debout en prière devant ce qui est sans doute un jardin avec des oliviers, cependant qu’au-dessous de la lettrine, un personnage agenouillé reprend le geste christique d’invocation.

Ms. 82 f. 65 v

108

Dominique De Courcelles

Le f. 115 indique « Incipit breviarium totius anni secundum novam consuetudinem sedis vicensis » et a une décoration particulièrement éclatante de bleu, vermillon, rose et or.

Ms. 82 f. 115

Au f. 314, qui indique « Incipit breviarium de festivitatibus totius anni secundum consuetudinem vicensis ecclesie. Primo in natale sancti Saturnini episcopi », l’évêque saint Saturnin est représenté bénissant de la main droite et tenant sa crosse épiscopale de sa main gauche. Le feuillet est richement orné de feuillages et de fleurs, d’oiseaux tous différents ; c’est à partir d’un personnage lisant ou chantant un livre qu’il tient devant lui que se développe le décor des marges. L’image de l’évêque saint Saturnin, image de tout évêque et de l’évêque de Vic, au même titre que les textes liturgiques et législatifs, contribue ici à l’affirmation de la place de l’évêque de Vic dans la société de Vic.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

109

Ms. 82 f. 314

Le paon au centre de la bordure droite de la page, en bleu et or, est le symbole de la renaissance spirituelle et de la résurrection. Ses taches d’or sur son plumage sont comme des yeux qui représentent l’omniscience de Dieu.

110

Dominique De Courcelles

Mentionnons ici la représentation d’un autre évêque du xive siècle : sur le frontal d’altar de l’église Sant Cebrià de Cabanyes dans le Vallès Oriental, on peut voir l’évêque saint Cyprien qui, en s’adressant aux fidèles pour son homélie au cours de la célébration eucharistique, fait le geste d’enseignement de la main droite, tout en tenant dans sa main gauche un livre, cependant que sa crosse épiscopale est plantée dans le sol à son côté gauche.

Frontal d’altar de Sant Cebrià de Cabanyes, 1re moitié du xive siècle. Museu Episcopal de Vic.

Ainsi, l’officialisation de la liturgie épiscopale dans les livres s’enrichit du pouvoir des images. Ces quelques exemples montrent bien comment l’iconographie développe le sens des textes sacrés et n’est pas une simple illustration. L’image est là, lors de la lecture, lors du chant, lors de la prière silencieuse, en lien ou non avec le thème d’une cérémonie, même si les clercs ou les fidèles ne la voient pas. Elle fait présence, au sens de la presentia des images peintes ou sculptées qui se trouvent dans les églises, sans être forcément « regardées ». Car les fresques, les peintures des autels, les retables accompagnent le service divin tout autant que les livres liturgiques et leurs images.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

111

Mestre de Fonollosa, retable dédié à saint Martin de Tours, provenance inconnue, ateliers de Vic, 1re moitié du xve siècle. Museu Episcopal de Vic

4. Les livres d’heures et la liturgie L’iconographie des manuscrits liturgiques se retrouve dans d’autres types de livres que ceux réservés au rituel. Les livres d’heures, de petit format, destinés à la prière privée en correspondance avec le culte, jouent un rôle considérable dans la dévotion des laïcs lettrés de la fin du Moyen Âge, ce qui correspond au développement général d’une spiritualité caractérisée par l’importance donnée à la croix et à l’eucharistie. Le langage des « heures » apparaît en effet comme un instrument qui permet de signifier et d’exprimer ses pensées et ses prières, mais aussi de se préparer à recevoir les sacrements de l’Église. La Bibliothèque épiscopale de Vic en conserve de nombreux exemplaires qui ont appartenu non seulement à des laïcs, mais aussi à des chanoines et des évêques.

112

Dominique De Courcelles

Outre le calendrier liturgique avec la mention des saints de chaque jour, les livres d’heures contiennent les sept psaumes pénitentiels, les litanies des saints et quelques offices liturgiques, tels ceux de la Vierge, de la Sainte Croix et de l’Esprit saint, et des défunts. Ils contiennent également des prières à des saints invoqués pour leur protection particulière. Les offices des défunts, souvent accompagnés de processions, sont très présents dans les livres d’heures des xive et xve siècles, manifestant bien l’angoisse devant la mort en conséquence des épidémies de peste et des mutations économiques et politiques33. Les textes du Credo et du Pater Noster figurent généralement dans les livres d’heures. En effet, dans la tradition liturgique médiévale, la question de la foi des fidèles et de leur connaissance du christianisme se focalise autour du Credo défini au concile de Nicée en 325, puis complété au concile de Constantinople en 381. À partir du ixe siècle, le Credo devient, avec le Pater Noster, la connaissance minimale exigée des fidèles par le clergé. Ainsi s’élaborent de nouveaux modèles de comportements rituels et de participation à la liturgie, dans lesquels la prière personnelle fondée sur le Credo et le Pater Noster a une grande importance, à l’imitation de celle des saints. Les saints démontrent parfaitement l’efficacité de la prière, comme l’expriment bien les récits de leurs vies. Il est significatif que ce soit dans les livres d’heures que se concentrent souvent les plus belles enluminures avec des couleurs éclatantes et des représentations extrêmement suggestives non seulement de scènes sacrées, mais également de feuillages, de fleurs et de fruits, de personnages, d’oiseaux et d’animaux divers, de fontaines, de rivières et d’astres lumineux, etc. Le fidèle lecteur est ainsi soustrait à sa quotidienneté et introduit dans un mystère où se retrouvent le monde et l’être humain pour écouter la parole divine. Le ms. 87 qui compte 294 folios de 15 x 11,2 cm et date du xve siècle34 est particulièrement remarquable. Les enluminures sont très nombreuses, peintes de couleurs vives qui sont essentiellement de l’or, du bleu de lapis lazuli, du rose. Après un calendrier des fêtes, on trouve de pieuses considérations sur les heures de la passion du Christ, puis les heures et offices de la Vierge, la messe de la Vierge suivie du Psalmus de fide, l’office des défunts et les psaumes pénitentiels, suivis des litanies et de prières. Le manuscrit prend fin sur les commémorations de saint Michel archange, de saint An33. Par exemple, le ms. 124 est un Officium defunctorum du xve siècle, orné de lettrines vermillon et bleu. De petite taille, il est très usé et devait être d’usage individuel. Cité dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 131. 34. Ms. 87, Liber Horarum, xve siècle, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 106-107.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

113

toine et de saint Jérôme. Certaines didascalies sont en catalan, ce qui aide les fidèles à s’approprier les prières liturgiques en langue latine. Tout au long du livre d’heures, la nature et les lettres se conjuguent pour attirer le regard et la voix du fidèle dans la profondeur liturgique du mystère.

Ms. 87 f. 198.

Citons ici deux feuillets des heures de la passion du Christ:

f. 11

f. 15

Dans le folio 214, l’oiseau symbolise, selon l’usage courant, l’âme du fidèle qui salue la Vierge : « Salve sancta parens… ».

114

Dominique De Courcelles

Ms. 87 f. 214

Le Psalmus de fide est le Symbole d’Athanase, appelé aussi Quicumque d’après le premier mot de sa version latine : « Quicumque vult salvus esse ante omnia opus est ut teneat catholicam fidem… ». C’est une profession de foi qui fait partie des trois credo œcuméniques avec le Symbole des apôtres et le Symbole de Nicée-Constantinople ou Credo. Saint Césaire d’Arles (évêque vers 470-542) est le premier à citer ce symbole et à l’attribuer à saint Athanase d’Alexandrie (293-373), Père de l’Église qui a combattu l’arianisme négateur de la Trinité35. Mais il est probable que ce texte qui donne avec beaucoup de rythme et de poésie une définition très claire de la Trinité et de l’incarnation a été composé au début du vie siècle en Gaule méridionale, sans doute par saint Césaire d’Arles, qui a trouvé en partie son inspiration dans le Commonitorium de saint Vincent de Lérins36. 35. Gustave Bardy, « La prédication de saint Césaire d’Arles ». Revue d’histoire de l’Église de France, 29, 116, 1943, p. 217. 36. Le P. Dominique Bertrand, SJ démontre la paternité césairienne du Quicumque dans son article « Attribuer le Quicumque à Césaire d’Arles », Césaire d’Arles et les cinq continents, Venelles, ASP, 2017, I, 1, p. 111-116. Je remercie le P. Dominique Le Tourneau de m’avoir communiqué cet article.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

115

En 633, le quatrième concile de Tolède, présidé par Isidore de Séville, en incorpore des fragments dans sa déclaration doctrinale. L’Église romaine le connaît dès le ixe siècle. Aux xe et xie siècles, quand le rite romain se généralise, il est récité tous les jours dans les églises de Gaule et donc en Narbonnaise ; il est également introduit en Allemagne et en Angleterre. Il est donc très significatif qu’il soit présent dans ce livre d’heures catalan du xve siècle, dans la mesure où, dans la liturgie romaine des chanoines et du clergé séculier du diocèse de Vic, il est alors récité à l’office de prime les dimanches après l’Épiphanie et après la Pentecôte.

Ms. 87 f. 239 v

Il convient de citer ici un livre d’heures inachevé (ms. 90), plus tardif, qui date du début du xvie siècle, dans la mesure où ses compositions ornementales sont assez semblables à celles du ms. 87, mais n’ont généralement pas été entièrement enluminées37. Il comporte 96 feuillets de 168 x 128 mm. Par ailleurs, il est intéressant d’observer que la langue catalane 37. Ms. 90, Liber Horarum, début du xvie siècle, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 109.

116

Dominique De Courcelles

tend à envahir le livre. Ainsi, les f. 1 et 2 consistent en prières en catalan dédiées à la passion du Christ.

Ms. 90 f. 1

Après le calendrier, au f. 9 Incipit officium virginis mariae secundum consuetudinem romane curie.

Ms. 90 f. 9

Ms. 90 f. 30

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

117

Sur les folios 46 v et 47, dans les marges, figurent des textes du canon de la messe, ajoutés postérieurement, peut-être par un autre copiste ou par un lecteur lettré. Sur le folio 46 v, en face d’une leccio du Livre de la Sagesse, on peut lire les textes du Kyrie eleison et du Canticum angelorum ou Gloria in excelsis Deo. Sur le folio 47 se trouve, en face d’une sequencia de l’Évangile de Luc, le Simbolum, qui est le Credo de Nicée-Constantinople. C’est ainsi que le livre d’heures contribue à l’affirmation de la foi et à une meilleure et plus active participation à la liturgie de l’Église.

Ms. 90 f. 46 v et 47

Dès le f. 48 Incipit officium defunctorum, on retrouve la décoration courante des marges avec feuillages, fleurs et fruits, oiseaux et animaux. La présence de fraises, reconnaissables à leurs feuilles trilobées, est intéressante, dans la mesure où elles sont couramment considérées comme les fruits du jardin du paradis. Les lapins, cachés dans les feuillages, peuvent ici encore représenter les passions coupables, cependant que les oiseaux, plus nombreux, attendent de s’envoler au plus haut des cieux, vers le séjour divin.

118

Dominique De Courcelles

Ms. 90 f. 48

En regard de ces manuscrits on peut considérer, par exemple, la représentation de saint Antoine de Padoue sur un retable du Mestre de Mafumet, actif à Tarragone dans la seconde moitié du xve siècle : le saint, qui porte un livre dont la couverture est ornée de fleurs d’or, se tient debout devant un autel décoré de volutes de feuillages.

Mestre de Mafumet, seconde moitié du xve siècle, Tarragone, saint Antoine de Padoue. Museu Episcopal de Vic.

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

119

Le ms. 205, qui compte 128 folios de 145 x 108 mm, date du xve siècle38. Il pourrait avoir été écrit et enluminé en Catalogne, peut-être à Vic. L’or se joint au bleu de lapis lazuli et au rose, plus rarement au vert, pour parer les volutes de feuillages et de fleurs. Au f. 1 Incipit officium beate Marie semper virginis per totum annum un portrait de la Vierge s’inscrit dans la lettrine D. L’état du feuillet atteste de la grande utilisation du livre.

Ms. 205 f. 1

Les motifs des marges ne sont pas sans rappeler ceux qui ornent les robes des statues de la Vierge, par exemple, entre autres, la robe d’une Mare de Déu catalane de la première moitié du xive siècle, conservée au Museu Episcopal de Vic.

38. Ms. 205, Liber Horarum, xve siècle, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 108.

120

Dominique De Courcelles

Au f. 75 Incipit officium passionis Domini nostri Jhesu Christi editum a domino Johanne papa XXII°, c’est la figure de l’Ecce Homo qui s’inscrit dans la même lettrine D. Le pape Jean XXII, ici mentionné, devenu pape en 1316, est mort à Avignon en 1334.

Ms. 205 f. 75

Le ms. 208, écrit sur 40 feuillets en écriture cursive de différentes mains, illustre bien comment, à la fin du Moyen Âge, les fidèles s’approprient en langue catalane les prières de la liturgie. Il est datable de la seconde moitié du xve siècle39. Les f. 7 v à 9 v contiennent un poème dont les deux premiers vers, ou refrain, sont Al jorn del judici/ Para qui aura fet servici, qui est le refrain du célèbre Cant de la Sibil∙la. Il s’agit d’un chant prophétique attribué à la Sibylle d’Érythrée et annonçant la naissance de Jésus et son retour pour le jugement à la fin du monde40. Il est intégré à partir du xiiie siècle en 39. Ms. 208, Miscel∙lànea preferentment litúrgica, 2e moitié du xve siècle, dans Catàleg dels Llibres manuscrits, p. 144. 40. Cette prophétie a suscité, dès le début du christianisme, le plus grand intérêt des Pères de l’Église et des théologiens. Par exemple, Tertullien, au iie siècle, considère la Sibylle d’Érythrée comme une « vraie prophétesse » parce qu’elle a prophétisé la venue au monde d’un Sauveur né d’une vierge. Elle aurait également annoncé la seconde venue

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

121

langue latine dans la liturgie de Noël. Son texte, à caractère apocalyptique, énumère les signes qui préluderont au jugement divin. L’un des témoignages musicaux les plus anciens se trouve dans un manuscrit des ixe-xe siècles de Saint-Martial de Limoges41 ; le poème y est présenté sous la forme d’un refrain et de cinq strophes successives, et il connaît une grande diffusion en Espagne, Italie et France du sud. Initialement en langue latine, il est bientôt chanté en langue vernaculaire et en particulier en catalan avec le titre Cant de la Sibil∙la. Dans cette version catalane du manuscrit 208 de la Bibliothèque épiscopale de Vic, tandis que le refrain est identique à l’original, les strophes qui décrivent les signes apocalyptiques sont beaucoup plus nombreuses, au nombre de 24, ce qui accentue le caractère terrifiant du chant. C’est ainsi que les fidèles, dans le contexte politique, économique, social et religieux si difficile de la Catalogne du xve siècle, s’exercent à se convertir spirituellement et à pratiquer les prières de la liturgie.

Ms. 208 f. 9 v du Christ pour le jugement dernier. Le Chant de la Sibylle figure au ve siècle dans la Cité de Dieu de saint Augustin (Cité de Dieu 18, 23). 41. Cf. Maricarmen Gómez Muntané, El Canto de la Sibila, II : Cataluña y Baleares (éd.), Madrid, Ed. Alpuerto, 1997.

122

Dominique De Courcelles

En conclusion Les manuscrits liturgiques conservés dans la Bibliothèque épiscopale de Vic depuis le ixe siècle constituent un ensemble rare et remarquable qui permet d’observer certaines évolutions de la liturgie et de la piété à partir de l’époque carolingienne. L’adoption de la liturgie romano-franque est accompagnée d’exigences spirituelles nouvelles, dans lesquelles les images acquièrent une importance croissante. La transmission par la mémoire ne paraît plus suffisante, et c’est également au ixe siècle qu’apparaissent les premières notations des chants liturgiques. La prière des officiants comme celle des fidèles se soutient de la présence en images du Christ, de la Vierge, des saints. Les livres sont en résonnance avec les représentations de peinture ou de sculpture des retables, devants d’autels et baldaquins d’autels, croix et statues. Par ailleurs, la liturgie tend à la théâtralisation, dans l’apparition du drame liturgique et dans le développement des bénédictions et des processions tout au long du Moyen Âge. Si la liturgie hispanique s’efface à la fin du xie siècle, il est intéressant de noter dans la Bibliothèque épiscopale de Vic la place des écrits de Guillem Durand, évêque de Mende à la fin du xiiie siècle, qui sont destinés à concurrencer la liturgie de la curie romaine : les manuscrits liturgiques de l’évêque de Mende ont de magnifiques enluminures qui ont pu inspirer les copistes et enlumineurs de Vic. Dans l’élaboration des manuscrits liturgiques destinés à la cathédrale de Vic, dans l’importance accordée à l’image qui accompagne le texte, le rôle des évêques et des chanoines apparaît déterminant. Les images sont tout d’abord une décoration des lettres qui marquent le début d’un geste cérémoniel : messe, offices de la Vierge et des saints, office de la passion du Christ, office des défunts. Puis elles occupent davantage de surface dans les livres, à mesure que les clercs s’affirment soucieux de la participation des fidèles, cependant que d’autres images recouvrent les autels et les murs des églises. D’abord destinées à rythmer les textes sous la forme de lettrines ornées de volutes de feuillages parfois prolongées en animaux, les images se développent bientôt en tableaux autonomes à l’intérieur d’une lettre, selon l’audace théologique et artistique des copistes et enlumineurs. Elles envahissent peu à peu les marges des manuscrits liturgiques, rappelant la présence du monde créé par Dieu dans le service de Dieu assuré par les clercs ; les quatre éléments

Liturgie et images à Vic au Moyen Âge

123

du monde se retrouvent ainsi dans la liturgie sacramentaire en langue latine, dans les offices de la Vierge et des saints, de la passion et de la résurrection du Christ, dans les bénédictions, dans les exorcismes, dans les offices des défunts. À partir du xiiie siècle, les offices de la Vierge et le livre d’heures qui soutient la prière personnelle deviennent les bases des dévotions chrétiennes. Le culte de l’eucharistie avec la grande élévation à la messe prend une place centrale, souvent accompagnée des prières du Credo et du Pater Noster. Le livre d’heures, orné d’une riche iconographie, connaît une très grande diffusion au xve siècle. En même temps, les bréviaires portatifs se multiplient pour les clercs qui ne peuvent participer à la célébration d’un office. Si la beauté du livre de culte est une façon de louer Dieu, les images par leur symbolique ont en elles-mêmes une fonction rituelle lors du déroulement des célébrations. Les scènes sacrées ainsi que les feuilles, fleurs et fruits, les animaux, les soleils et les étoiles, les vagues ondoyantes qui parent les pages, accompagnent la parole et le mouvement des officiants et des fidèles. Les images ont également une fonction de proclamation de l’autorité liturgique de l’évêque de Vic. C’est ainsi que les manuscrits liturgiques rendent bien compte de la double fonction de la liturgie : une fonction sacramentaire, constitutive de l’Église en tant que telle, et une fonction laudative insérée dans les rythmes du temps. Les images confèrent un caractère eschatologique à la liturgie en étant présence dans l’absence, elles sont les moyens de son exercice. Elles sont donc absolument essentielles comme signes et communication du mystère du salut. Ainsi, la liturgie, telle qu’elle est copiée dans les manuscrits liturgiques de la Bibliothèque épiscopale de Vic, pour la cathédrale de Vic et les églises du diocèse et pour tous les fidèles, clercs ou laïcs, contribue à établir en images que la glorification de Dieu est liée à la sanctification des hommes et du monde.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 125-138 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.83

APOCRYPHAL AND CANONICAL APOSTLES AND MAGICIANS IN THE MISSA IN DIEM SANCTORVM PETRI ET PAVLI IN THE LIBER MOZARABICVS SACRAMENTORVM by Alberto Ferreiro Abstract In all texts or artistic pieces devoted to Peter and Paul, it is rare to find them paired with the two magicians that they confronted in the Acts of the Apostles, respectively Simon Magus from Samaria and the Jewish false prophet Bar-Jesus, also known as Elymas the Magician in Cyprus.1 We have an example in the Missa in Diem Sanctorvm Petri et Pavli (hereafter Missa) found in the Liber Mozarabicvs Sacramentorvm.2 Sermons and liturgical texts typically include canonical and apocryphal New Testament accounts of Simon Magus, but not in conjunction with Elymas. The Missa contains a unique pairing of the two apostles and their magician

1. 2.

Acts of the Apostles 8:9-24 and 13:4-12. For the first text of the Missa, see Marius Férotin, Le Liber Mozarabicvs Sacramentorvm et les manuscrits mozarabes (reissue of the Paris 1912 edition), Anthony Ward and Cuthbert Johnson (directors), Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae,” Subsidia, 78, Instrumenta Liturgica Quarreriensia, 4, Rome: C.L.V. – Edizioni Liturgiche, 1995, cols. 353-360. For the second text, see José Vives (ed.), Oracional visigótico, Monumenta Hispaniae Sacra, Serie Litúrgica, 1, Barcelona, 1946, pp. 353-357.

126

Alberto Ferreiro

opponents in a post-New Testament text.3 In this brief note we analyze how these texts were used in the Liber Mozarabicvs Sacramentorvm and what message was intended to be conveyed to those who heard it. Keywords: Visigothic-Mozarabic liturgy, Simon Magus, Bar-Jesus, Elymas, New Testament apocrypha, Acts of the Apostles, Divine Office. Apòstols i mags apòcrifs i canònics en la Missa in Diem Sanctorvm Petri et Pavli del Liber Mozarabicvs Sacramentorvm Resum En tots els textos o peces artístiques dedicades a sant Pere i sant Pau, és molt poc habitual trobar-hi aparellats els dos mags als quals es van enfrontar aquests dos sants als Fets dels Apòstols: Simó el Mag, de Samaria, i el fals poeta jueu Barjesús, també conegut com el mag Èlimes, a Xipre, respectivament. En tenim un exemple en la Missa in Diem Sanctorvm Petri et Pavli (d’ara endavant, Missa) del Liber Mozarabicvs Sacramentorvm. Els sermons i els textos litúrgics solen incloure històries canòniques i apòcrifes del Nou Testament sobre Simó el Mag, però no amb Èlimes. La Missa presenta una associació única dels dos apòstols i els seus opositors mags en un text posterior al Nou Testament. Aquest breu article analitza la ma3.

Alberto Ferreiro, Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions. Studies in the History of Christian Traditions, Studies in the History of Christian Traditions, vol. 125, Leiden, Brill, 2005. Since the publication of this book, the following studies have appeared or are in progress: id., “Prólogo: Simón Mago: mago, hereje y antagonista de san Pedro,” in Simón Mago, George N. L. Hall, traducción y bibliografía complementaria de Domingo Saura Zorrilla, Raúl González Salinero (coord.), Madrid-Salamanca, Signifer Libros, Mikrá, vol. 8, 2015, pp. ix-xx; id., “Simon Magus und Simon Petrus in der Basilika Vierzehnheiligen,” Bericht des Historischen Vereins Bamberg, 147 (2011), pp. 229-241, ill.; id., “Simon Magus,” Historicum.net Geschichtswissenschaften im Internet, Martin-Luther Universität Halle-Wittenberg, Fachportal Hexenforschung, December 2009; id., “Simon Peter and Simon Magus and his Dog in Astudillo (Palencia, Spain),” Warszawskie Studia Teologiczne [Miscellanea Patristica in honor of Father Marek Starowieyski on his 70th birthday], 20/2 (2007), pp. 63-80, 10 illustrations; id., “Apocryphal Images of Simon Magus at Sant Pere de Terrassa (Seu d’Ègara), Catalunya, by Lluís Borrassà,” Receptions of Simon Magus as Archetype of the Heretic, Essays by Alberto Ferreiro and Ephraim Nissan, Palgrave, pp. 1-38; id., “The Apocryphal Simon Peter and Simon Magus in the Chapel of San Blas, Primate Cathedral of Toledo, Spain,” Iconographica. Studies in the History of Images, SISMEL, 21 (2022), pp. 30-38.

Apocryphal and canonical apostles and magicians...

127

nera com es van utilitzar aquests textos en el Liber Mozarabicvs Sacramentorvm i el missatge que pretenien fer arribar a totes aquelles persones que en sentien les històries. Paraules clau: Litúrgia visigòtica mossàrab, Simó el Mag, Barjesús, Èlimes, evangelis apòcrifs del Nou Testament, Fets dels Apòstols, ofici diví.

Visigothic-Mozarabic liturgy The Missa is set within the framework of the Visigothic-Mozarabic rite in Hispania. The most important and comprehensive contemporary study with an extensive bibliography on this rite is found in Adolfo Ivorra.4 The Visigothic-Mozarabic rite developed over an extended period of time and it has been given various names by liturgical scholars: Visigothic, Toledan, Isidorean, Hispanic, and Mozarabic. All of them are relevant in that they identify the various stages of cumulative development that continued into the late twentieth century. The first period unfolded from the fourth century (Late Antique/Suevic-Visigothic Hispania) to 1085, with the text known as the Missale Mixtum. Most scholars agree that the main features of the rite were already fully developed by the end of the seventh century. According to liturgists, the numerous Hispano-Roman Visigothic councils spanning the fourth to seventh centuries evidence several changes in which aspects of other liturgies from far and wide were assimilated. During the long Reconquest (711-1492), six churches in Toledo celebrated the rite for the sizeable Christian population. The next decisive phase occurred under Pope Gregory VII, who ordered the church in Hispania to adopt the liturgy of the Gregorian-Cluniac reform,

“Historia y fuentes de la liturgia hispano-mozárabe,” in Liturgia hispano-mozárabe, Biblioteca Litúrgica, 52, Barcelona, Centre de Pastoral Litúrgica, 2017, with information on the liturgy’s historical development, pp. 19-117. A thorough new discussion is in the updated edition of Marius Férotin, Le Liber Mozarabicvs Sacramentorvm et les manuscrits mozarabes (reissue of the Paris 1912 edition), Anthony Ward and Cuthbert Johnson (directors), pp. 31-36. Other useful information on the rite is found in Archibald King, “Rite of Toledo, Mozarabic Rite,” Liturgies of the Primatial Sees, Bonn, Nova et Vetera, 2005, pp. 457-632, at 476-478.

128

Alberto Ferreiro

better known as the Roman rite. The Mozarabs in Toledo, however, who had played a crucial role in the successful reconquest of Toledo, were intent on not losing their treasured liturgy. Much later, a significant reform was initiated by the Cardinal Primate of Toledo, Don Marcelo González Martín, who took the necessary steps in 1982 to name a commission of liturgical specialists from Toledo and other Spanish dioceses with the aim of reforming the rite. The new text was published in 1985 and was approved by the Spanish Episcopal Conference in 1986. In 1992 Cardinal Don Marcelo González Martín made it obligatory to use the new reformed Hispano-Mozarabic rite.5 Today the rite is celebrated in the Corpus Christi Chapel of the Cathedral of Toledo and on special occasions in the Talavera Chapel of the Cathedral of Salamanca. Simon Magus and Bar-Jesus (Elymas) in the Acts of the Apostles In the New Testament Acts of the Apostles, two magicians – Simon Magus (Acts 8:9-24) and Bar-Jesus (Acts 13:6-12), otherwise known as Elymas the Magician – challenged the authority of the two chief apostles, Peter and Paul, respectively. Of the two magicians, it was Simon Magus who became the object of extensive commentary in the post-New Testament period. Elymas, on the other hand, was ignored in the Christian apocrypha. There are few artistic representations of Elymas together with Paul, although a notable one is by Raphael (1483-1520). Images of Simon Magus abound in all manner of artistic media (see Figure 1).6

5. 6.

Antonio Cabrera & Delgado Silveira, Novus Ordo Ritus Hispano-Mozarabici, Toledo, Instituto de Estudios Visigóticos Mozárabes-Toledo, 1985, p. 6. Alberto Ferreiro, “Artistic Representation of Simon Magus and Simon Peter in the Princeton Index of Christian Art: With Up-to-Date Inventory and Bibliography,” in Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions, Studies in the History of Christian Traditions, vol. 125, Leiden, Brill, 2005, pp. 307-335. Since then I have published, or have in press or in progress, studies on relevant texts and images. See note 3 above. This painting was executed by Thornhill between 1729 and 1731 from an original drawing by Raphael, who was commissioned by Pope Leo X in 1515 to create a series of tapestries for the Sistine Chapel.

Apocryphal and canonical apostles and magicians...

129

Elymas the Magician was not described as being baptized or as having been a disciple of any apostle. He never requested that the power of the Holy Spirit should be given to him, he made no offer of money to the receive the Holy Spirit, nor was he astounded by Paul’s miracles. Elymas was opposed by Paul and Barnabas. His name was Bar-Jesus and he was a Jewish false prophet who resided on the island of Paphos. He had under his influence the proconsul Sergius Paulus – a man of intelligence. Sergius summoned Barnabas and Saul (Paul) to hear the word of God (Acts 13:68). We are told that Elymas opposed them to prevent the consul’s conversion (Acts 13:8). Paul, filled with the Holy Spirit, looked intently at him and said, “You son of the devil, you enemy of all that is right, full of every sort of deceit and fraud. Will you not stop twisting the straight paths of [the] Lord?” (Acts 13:9-10). Elymas actively opposed Paul and Barnabas and showed no interest whatsoever in converting to the Christian faith in contrast to Simon Magus. Paul’s reaction to Elymas was harsh and had immediate consequences: “Even now the hand of the Lord is upon you. You will be blind and unable to see the sun for a time” (Acts 13:11). In an instant a mist fell upon Elymas’s eyes and he stumbled in search of someone to lead him by the hand (Acts 13:11). When Sergius witnessed this, he came to believe and was astonished by the teaching of the Lord (Acts 8:12). Nevertheless, the opportunity to repent remained open. The struggle between Elymas, on the one hand, and Paul and Barnabas, on the other, for the soul of Sergius Paulus shows interesting parallels to the Acta Petri cum Simone (Acta Petri) and the Passio Sanctorum Apostolorum Petri et Pavli (Passio). In the latter it was also a fight for the soul of Nero, who never repented, while Sergius Paulus came to believe. Several fundamental features explain the enduring legacy of Simon Magus. Simon believed the teaching of the apostle Philip and was baptized (Acts 8:13) after he saw the many “signs and miracles.” Simon Magus was already very well known before Philip arrived at Samaria to preach, “They all listened to him, from the least to the greatest” and he “amazed them with his magic. The people exclaimed “This man is that power of God which is called Great” (Acts 8:10). To know what allegedly happened to Simon Magus afterwards, we have to rely upon the second century testimony of the Church Fathers and the apocryphal Acta Petri

130

Alberto Ferreiro

and the Passio.7 His cult apparently endured into the second and third centuries, according to some early Church Fathers. Simon Magus, we are told, used to practice magic in Samaria (Acts 8:9-11). When Philip arrived, Simon believed and submitted to baptism after he saw the miracles (Acts 8:11-13). Peter and John arrived and placed their hands on the people so that they might receive the Holy Spirit (Acts 8:14-17). Upon seeing this, Simon offered money “simony” to Peter and John so that he too could receive the Spirit and place his hands on others so that they could receive it (Acts 8:18-23). Peter scolded him and Simon responded, “Pray for me to the Lord, that nothing of what you have said may come upon me” (Acts 8:20-24). In the Acta Petri, Simon appears again as a magician with a large following. He goes to Rome to challenge Peter and Paul’s position there. Simon Magus, who had Nero under his spell, was unrepentant and defiant towards the two Apostles and his life ended tragically. There are a number of significant differences between the accounts of Simon Magus and Elymas that should be noted. One of them is that Elymas did not have a following other than Sergius’s inner circle. Elymas’s memory is confined to the Acts of the Apostles. The proconsul Sergius Paulus was converted by Paul, “Then the proconsul believed, when he saw what had occurred, for he was astonished at the teaching of the Lord” (Acts 13:12). A commonality between the two magicians is that the possibility of their conversion, which was not recorded by Luke, was left open. No physical punishment was inflicted on Simon Magus at the hand of Peter, who only gave him a strong rebuke and warning (Acts 8:21-23).

Alberto Ferreiro, “Simon Magus and Simon Peter in the Acts of Peter and the Passion of the Holy Apostles Peter and Paul,” in Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions; R. A. Lipsius and M. Bonnet (eds.), Acta Apostolorum Apocrypha, Leipzig, 1891, pp. 55-81 (reprint Darmstadt, 1959). Actvs Petri cum Simone, pp. 45-103. Passio Sanctorum Apostolorum Petri et Pavli, pp. 119-177.

Apocryphal and canonical apostles and magicians...

131

What follows is a comparison of Simon Magus and Elymas: SIMON MAGUS ELYMAS Magician in Samaria

Magician in Cyprus

Large following

No group of followers

Abandoned magic

Did not abandon magic

Believed, and was baptized by Philip

Never baptized

Follower of Philip

Did not follow any apostle

Desired the power of God

No desire for God’s power

Offered money for God’s power (simony)

Offered no money

Pleaded for prayer and mercy from Peter

Expressed no remorse

Early Church Fathers We will now give a brief sketch of the earliest Church Fathers who created the basic portrait of the post-New Testament Simon Magus. In the Middle Ages, adaptations of Simon Magus’s story were made in texts and in art since he was used in a wide variety of contexts. The Church Fathers accepted it as a fact that Simon Magus had remained active and that he founded a cult called the Simonians which survived him. The apocryphal accounts, notwithstanding their hagiographical embellishments, have at their core the historical Simon Magus. Absent in the Church Fathers are the imaginative fantastic miracles; their accounts read instead like a matter of historical fact, agreeing that he was a magician. The Fathers’ views form a separate genre from the apocryphal literatures written by anonymous authors.8 Few Fathers showed any interest in Elymas, pointing out

A convenient and useful collection of translated documents is found in David L. Eastman, The Ancient Martyrdom Accounts of Peter and Paul, Writings from the Greco-Roman World, Society of Biblical Literature, 39, Atlanta, SBL Press, 2015. It is to be consulted along with J. K. Elliot (ed.), The Apocryphal New Testament. A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation based on M. R. James, Oxford, Clarendon Press, 1993.

132

Alberto Ferreiro

that his blindness was not an act of vengeance but a means of conversion.9 Significant as regards this study is the fact that Simon Magus and Elymas are never coupled in opposing Peter and Paul, respectively, in contrast to the liturgical text that concerns us here. Justin Martyr’s Apologia I. 26 is the earliest post-New Testament source that we have about Simon Magus and the one that all subsequent Church Fathers appropriated to build upon.10 It is the one source that spoke about a Simonian cult in Samaria, linking it directly to Simon Magus as its founder. Justin identified Gitta in Samaria as Simon Magus’s hometown, a detail which is not found in the Acts of the Apostles. Irenaeus of Lyon linked Simon Magus and the Gnostic sects in Adversus haereses (I. 23-24), where he argued that the Simonian doctrines and morality were formulated by the selfsame Simon Magus of the Acts of the Apostles. What is wholly absent is Simon Magus’s confrontation with Simon Peter and Paul in Rome. The Gnostic connection fell by the wayside while the prominence of Peter grew as he opposed Simon Magus in the apocryphal texts that came to be written. The Clementine Homilies and Recognitiones and the anonymous Constitutions of the Holy Apostles retained the magic and alleged Gnostic teachings. As the Simon Magus legends developed in the second and third centuries, the apocryphal accounts came to focus on the confrontations in Rome during Nero’s reign. Hippolytus in Refutatio omnium hareresium VI, 19-20, and Origen in Refutationis omnium haeresium VI, also supported the alleged Gnostic origins of the sect. Another important aspect of the Simon Magus type is that he allegedly initiated a pseudo-apostolic succession to rival that of the apostles. Irenaeus sought to establish the legitimacy of the Petrine succession and the illegitimacy of the Gnostic one: both claimed to have been founded

All of the commentary is conveniently gathered in Ancient Christian Commentary on Scripture, New Testament, V, Acts, Francis Martin (ed.), Downers Grove, Illinois, Inter Varsity Press, 2006, pp. 159-161. 10. See the essay on the Church Fathers: Alberto Ferreiro, “Typological Portraits of Simon Magus and Anti-Gnostic Sources,” in Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions, pp. 35-54.

Apocryphal and canonical apostles and magicians...

133

by the twelve Apostles. It was the See of Rome that had the legitimate historical succession of bishops, beginning with Simon Peter.11 Jerome ingeniously added another layer to the pseudo-apostolic succession of Simon Magus in his letter to Ctesiphon (133, 4).12 He uniquely created a pseudo-succession of heresy, beginning with Simon Magus and culminating with Priscillian of Avila, together with a parallel female pseudo-succession. The Missa does not associate any women with Peter, Paul, Simon Magus or Elymas. The Missa in Diem Sanctorvm Petri et Pavli One Missa text is available in the critical edition of Liber Mozarabicvs Sacramentorvm (XC, pp. 353-360), while a second one is in the Divine Office published in the critical edition of Oracional visigótico, bearing the title Ordo Psallendi in Diem Sanctorum Petri et Pavli.13 Only the section of the text on Peter and Paul with Simon Magus and Elymas will receive our attention in this study.14 In the Post Sanctus there is great rejoicing because the magic arts of Simon Magus were defeated by Christ and the apostolic truth.15 The famous scene of Simon Magus flying through the air to prove to the Emperor 11. Eusebius of Caesarea, HE, II, 13; Cyril of Jerusalem, Catechesis, VI. 15; Gregory Nazianzus, De vita sua; Filastrius of Brescia, Diversarum hereseon liber; Augustine of Hippo, De haeresibus; Vincent of Lérins, Commonitorium; Epiphanius of Salamis, Panarion; Isidore of Seville, Etymologiarum VIII, De haeresibus Christianorum; and John of Damascus, De haeresibus liber, 24. See the essay on the Church Fathers in Alberto Ferreiro, “The Fall of Simon Magus in Early Christian Commentary,” in Simon Magus in Patristic, Medieval and Early Modern Traditions, pp. 133-146. 12. For a full analysis of this letter, see Alberto Ferreiro, “Jerome’s Polemic Against Priscillian in his Letter to Ctesiphon (133,4),” Revue des Études Augustiniennes, 39/2 (1993), pp. 309-332, reprinted in Doctrinal Diversity. Varieties of Early Christianity, 4, Everett Ferguson (ed.), New York, Garland, 1999. 13. The first Missa text is in Le Liber Mozarabicvs Sacramentorvm et les manuscrits mozarabes, cols. 353-360. The second is in José Vives (ed.), Oracional visigótico, Monumenta Hispaniae Sacra, Serie Litúrgica, 1, Barcelona, 1946, pp. 353-357. 14. Simon Magus and Elymas the Magician are found in the Acts of the Apostles (8:9-24 and 13:3-12, respectively). 15. Osanna in excelsis! Idem excelse in excelsis, idem humilis in terrenis, Christe Filius Dei. Qui nebulosa magice artis in Simonis presumptione prestigia Apostolice concertationis ueritate prodita destruxisti (XC, 1-9, p. 358).

134

Alberto Ferreiro

Nero that he was superior to Peter and Paul became enshrined. In the Simon Magus tradition, this is the most commonly reproduced encounter in texts and in art. It explicitly states that Simon Magus flew over Rome with the aid of demons. It was a demonic deception, however, since neither Nero nor the crowd could see the demons that held up Simon Magus in the air. Neither Nero nor the city of Rome are explicitly named. Peter, however, was given the ability to see the demons, and thus the fraud was exposed.16 In the apocryphal story, Peter rebuked the demons, causing the fall of Simon Magus that ended in his death in the Acta Petri, while in the Passio he died later in the hands of a physician. The message was clear: Peter held the authentic power of God while Simon Magus was nothing more than an agent of Satan. The twin sources of authority of Peter and Paul was noted. Peter had been given the keys of the Kingdom by Christ (Matthew 16:19), while Paul the preacher had great faith. Simon Magus had neither. It is significant to point out that, in the apocryphal accounts, Peter always held the lead role, with Paul supporting him in a subordinate position. Peter drove away the demons that helped Simon Magus to fly, and Paul backed Peter with prayer. In the artistic interpretations of this scene, this hierarchy of power is plain to see: Peter leads the confrontation and Paul is either sitting or standing behind him. Simon Magus’s flight was a sign of pride in the face of God, showing a parallel to the Tower of Babel. It is the antithesis of the Ascension or of a soul rising to heaven, as in the case of Enoch or Elijah. Significantly, the two apocryphal texts contributed to the promotion of the Petrine primacy of Rome. The Missa text steered to the subject of lying to the Holy Spirit and its consequences. Jesus had warned that all manner of sin could be forgiven by God, except one, in this life or in the hereafter, “Whoever speaks against the Holy Spirit will not be forgiven, either in this age or in the age to come,” (Matthew 12:32, also Mark 3:29). Jesus said this after his opponents claimed that his power to perform miracles was from Satan. The contrast was evident: the power of Simon Magus was demonic whereas Peter’s was from God. This was a reminder that lying to or opposing the 16. Quem frustra celorum ascensum aeris molitionibus adpetentem decepta demonum inlusione iactantia altius extulit, grauius eliditur; ut quo eum paulo longius sursum uolandi audacia permissa sustolleret, multo ualidius in deorsum uolantis insania demissa disrumperet: nescientem utique quod, nisi laudatam Petri confessionem, et nisi creditam Pauli fidem teneret, celi cuius claues Petrus habebat (XC, 9-18, p. 358).

Apocryphal and canonical apostles and magicians...

135

Holy Spirit had serious consequences, as was the case in the exchange of words between Peter and Ananias and Sapphira. Both were struck down by God for lying to Peter – hence to God – and stealing money that was destined to a common fund (Acts 5:1-11). Simon Magus, too, lied to the Holy Spirit when he deceived and convinced Nero and his supporters that he had the power of God, and accused Peter of being an agent of the Evil One.17 The next part of the Missa is where Elymas the Magician is introduced. As noted above, there are many fundamental differences between Simon Magus and Elymas that need not be repeated. Just as could be expected, the brief commentary on Paul and Elymas’s encounter was strictly from Acts (13:3-12). Elymas opposed Paul and suffered serious consequences. The clash that occurred between the two on earth was linked to the heavenly places. All of the “athletes of heaven,” the angels, in the name of Christ the celestial Savior, fought for him and triumphed. Paul, just like Peter, opposed Elymas with the power of God and with the support of the celestial athletes: angels and the righteous, and Christ the celestial Savior fought for Paul.18 Elymas, the same as Simon Magus, was supported by the power of Satan. The image of the athlete as applied to Christians has its origins in the letters of Paul. It became particularly prominent in monastic writings to describe the spiritual warfare of the Christian against the forces of evil. Here the Christian athletes par excellence were Peter and Paul.19 The inverted crucifixion of Peter and the beheading of Paul in the Acta Petri is commemorated in the Missa in a brief sketch. The details of the central role of Nero were not considered important. Peter, feeling unworthy, requested inverted crucifixion so as not to imitate that of our Lord.

17. Habebat, et cuius Pauli (Paulus) intima penetrauerat, ianuam non intraret. Inmemor etaim illius seueritatis atque censure, qua Ananiam et Saffiram Sancto Spiritui mentientes, praeuaricationis et perfidie/ reos, presentis mortis animaduersione damnauit (XC, 18-23, p. 358). 18. Paris quoque Pauli in Euangelio potestatis ignarus, qui doctrine sue contradicentem Elimam magum iusta protinus cecitate percussit: et seducentem Pitonis garrulum spiritum imperata illico discensione migrauit. – Totum illis celestium atletarum uiribus pro Ihesu nomine, pro Saluatoris diuinitate, pro Christi insinuatione pugnantibus, diuina est clementia prestitum. Christe Domine (XC, 23-32, p. 358). 19. The following passages refer explicitly or allude to the athlete of Christ: 1 Corinthians 9:24-27, Philippians 3:13-14, 1 Timothy 4:7-8, 1 Timothy 6:12, 2 Timothy 2:5, Hebrews 12:11.

136

Alberto Ferreiro

Paul, being a Roman citizen, was given the respectable execution of beheading. The Missa has Paul saying that he offered his head, and his body for good measure, to Christ.20 Peter and Paul are described as “soldiers of Christ,” one dying by the sword and the other on the cross, both in the city of Rome.21 The metaphor of the soldier of Christ along with that of the athlete of Christ has its origins in the New Testament and also originated with Paul.22 These appellations were not applied literally to disciples of Christ in the early period. Christians were not another version of the Zealots, who did indeed employ violence to advance their aims. In this respect, it is illustrative to note Jesus’s rebuke when Peter cut off Malchus’s ear upon the arrival of the authorities to arrest Christ, culminating in his trial and crucifixion. Indeed, this explains why the Roman authorities did not seek to arrest the inner circle of the sect: its members were known to be harmless to the Empire. The emergence early on of Christians in the military was a distinct development.23 Conclusion What makes this text different from the many devoted to the Feast of Peter and Paul is that it included Elymas the Magician to match Simon Magus, who was Peter’s principal opponent. Simon Magus, as noted, had a very long presence across the centuries as the main adversary of Simon Peter. Elymas, on the other hand, disappeared altogether after the Acts of the Apostles. The fate of the two magicians is unknown: neither met his final downfall in the Acts of the Apostles. In the apocrypha texts, Simon

20. Similiter non reniut crucifigi, sed equaliter non presumpsit adpendi. Obiit ille rectus, iste subiectus: ille ut maiestatem ascendentis sublimitate preferret, iste/ ut fragilitatem descendentis humilitate monstraret (XC, 20-25, p. 357). Gaudet insanientis ictibus percussoris domitas Christi iugo offere ceruices, et pro corporis sui capite dare corporis sui caput (XC, 27-30, p. 357). 21. Diuiserunt sibi passionis Dominice uestimentum duo milites Dei, unus in patibulo, alter in gladio: Petrus in transfixione, Paulus in sanguine…. in memoriis Vrbs Roma (XC, 31-34, 37, p. 357). 22. 2 Corinthians 10:3-6, Ephesians 6:10-17, I Thessalonians 5:8, 2 Timothy 2:1-4. 23. For original sources on issues concerning life in early Christianity, see Ronald J. Sider, The Early Church on Killing: A Comprehensive Sourcebook on War, Abortion, and Capital Punishment, Grand Rapids, Michigan: Baker Academic Books, 2012.

Apocryphal and canonical apostles and magicians...

137

Magus died in two distinct ways, one in the Acta Petri and one in the Passio, while Peter emerged triumphant. As for Elymas’s fate, no one seemed to care; it was obviously considered unimportant for the apocryphal Paul. The preservation of the two magicians, considering their adversarial relation to Peter and Paul, is exceptional. As concerns Elymas, the narrative did not move beyond the biblical story, while in the case of Simon Magus, it became a hybrid of canonical and non-canonical sources. The Feast of Peter and Paul is a celebration of the triumph of the Church over the forces of evil as embodied by Simon Magus and Elymas. Since both saints, through their martyrdoms, were considered the apostolic founders of the Roman See, any liturgical text or sermon for their feast day also celebrated the Petrine primacy of Rome.

Appendix The text from the Divine Office, Ordo Psallendi in Diem Sanctorum Petri et Pavli, is in its essential details the same as that of the Missa in Diem Sanctorvm Petri et Pavli in the Liber Mozarabicvs Sacramentorvm. In the Missa, I have identified the passages whose provenance was the New Testament or the Christian apocrypha. Item Conpleturia Ad Matutinum: Domine Iesu Christe, qui adversas potestates per summos apostolos tuos Petrum ac Paulum destruis et disturbias, ut predicationi veritatis apostolico ore depromtae, nec nequitia malorum nec versutia possit obviare magorum; dum et Simonem magum (Acts 8:9-24) Petrus deicit, et Elimam Paulus (Acts 13:3-12 ) cecitate percussit: adesto nobis; ut in eclesia tua omnes corruant, qui conturbant, et orbentur, qui venientes ad fidem praepedire conantur, quin potius tendentes ad regna caelorum, quos Pauli docentis adduxerit pietas, intromittat Petri potestas (1106, 6-15, p. 357). Bendictio: Christus Dei filius, quem et Petrus per passionem crucis, et Paulus per gladii (Actvs Petri cum Simone and Passio Sanctorum Apostolorum Petri et Pavli) desectionem sequuti sunt, imitatores vos efficiat suorum vestigiorum. Per Petrum vos Christus suae cruci triumfandos

138

Alberto Ferreiro

adsociet, et per Paulum spiritualis gladii doctrina perornet. Ut, et per Petrum crucifixi in vitiis, et per Paulum mereamini evadere muscipula adversantis (1107, 17-22, p. 357). Petrus cruce at Paulus gladio (1093, 14, p. 353), qui Petrum et Paulum fideles in dilectione tui unum cruce alterum gladio dignatus es consecrare (1095, 3-4, p. 354).

Figure 1. The Blinding of Elymas, 1729-1731, Sir James Thornhill (1675/76 - 1734). Royal Academy Collection, public domain.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 139-149 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.84

SOBRE LES JOCALIES DE LES CAPELLES DE LA SEU VELLA DE LLEIDA (SEGLE XV) per Francesc Fité Llevot Resum En aquest estudi, donem notícia de les jocalies de les capelles de la Seu Vella de Lleida als segles xiv-xv, partint d’un conjunt d’inventaris que ens han permès perfilar llur tipologia i característiques. Paraules clau: Seu Vella de Lleida, segles xiv-xv, inventaris, jocalies. On the jewels of the chapels of the Old Cathedral of Lleida (15th century) Abstract In this study, we discuss the iocalia or jewels of the chapels of the Seu Vella (Old Cathedral) of Lleida in the 14th-15th centuries, based on a set of inventories that have allowed us to determine their typology and characteristics. Keywords: Seu Vella of Lleida, Old Cathedral of Lleida, 14th-15th centuries, jewels, iocalia.

140

Francesc Fité Llevot

Dins la recerca que hem estat portant a terme darrerament sobre les capelles de la Seu Vella de Lleida,1 en què hem abordat des de les seves advocacions i fundacions fins a la litúrgia que girà entorn seu, ens quedava, per completar llur estudi, les jocalies o béns mobles que varen posseir. Per fer-ho, disposem d’un quadernet que duu la data de 1437, on s’aplega un conjunt d’inventaris de les capelles,2 tot i que no és complet.3 Malgrat això, l’hem transcrit per conèixer exactament els inventaris que hi figuren, font documental bàsica per al nostre treball, que hem engrossit amb uns quants inventaris més que hem espigolat dels llibres de protocols catedralicis que no difereixen en res dels esmentats suara.4 En fi, malgrat no posseir la relació completa dels inventaris de les jocalies de les capelles de la Seu Vella, creiem que la llista existent ens permet treure algunes

1. 2.

Per al darrer estudi, efectuat a partir de treballs anteriors, vegeu Francesc Fité, «La consueta de la catedral de Lleida i els cultes hagiogràfics», Lambard: Estudis d’Art Medieval, xxix (2021), p. 77-120. Arxiu Capitular de Lleida, calaix 204, ms. 4, paquet 1: «Liber inventariorum capellarum sedis illerdensis» (1437). De paper, amb cobertes de pergamí, mesura mig foli i conté un total de 25 fulls, dels quals molts estan en blanc, en concret del 8r al 12v, del 13v al 14v, el 18v i el 22r-v. Pel que fa a la cronologia, tot i portar la data de 1437, hi ha un inventari de 1416, un altre de 1430 i dos més de 1432; la resta van de 1437 a 1442, la qual cosa ens porta a proposar com a cronologia per al quadernet: 1430-1442. Hem de dir que, malgrat haver-hi incorporat l’inventari de 1416, pertanyent a la capella de Santa Tecla, d’aquesta mateixa capella n’hi ha un altre de 1437. Podem plantejar, com a hipòtesi, que el 1437 es pren el determini de copiar en el quadernet tots els inventaris de les capelles de la Seu Vella, tasca que restaria sense concloure; això permet entendre que s’hi apleguin els inventaris esmentats de 1416, 1430 i 1432. Hi ha registrats els inventaris de les capelles següents: Sant Felip i Jaume, Santa Tecla (dos), Sant Ponç, Santa Maria Magdalena (dos), Sant Esperit (dos), Sant Pere Apòstol (dos), Invenció de Sant Esteve (dos), Santa Creu, Sant Domènec, Santa Agnès i Sant Joan Evangelista (dos), Santa Margarida, i l’inventari de la capella Requesens (de l’Epifania). Algunes capelles tenen dos inventaris, com s’assenyala entre parèntesis, fets en moments diferents. Els inventaris, extrets dels llibres de protocols de l’Arxiu Capitular de Lleida, són tots de cronologia anterior als esmentats, exceptuant el de la capella de Sant Nicolau, que és de 1516. Així, en tenim un de la capella de la Translació de Sant Francesc, de 1384, extret del Llibre de protocols de Jaume Aragonés (1383-1387), f. 30r-31r (0N_0299_030); un altre de la capella de Sant Gregori, de 1402, del Llibre de protocols de Ferrer de Fontdevila (1402), f. 20v (0N_0309); un altre de la capella de la Càtedra de Sant Pere, de 1409, del Llibre de protocols de Ferrer de Fontdevila (1409-1410), f. 3v-4r (0N_0317); un altre de la capella de Santa Margarida, de 1403, del Llibre de protocols de Pere Fonoll (1402-1408), f. 18v (0N_0319), i, finalment, el de la capella de Sant Nicolau, de 1516, del Llibre de protocols de Joan Alcolea (1510-1516), f. 30v.

Sobre les jocalies de les capelles de la seu vella de lleida (segle xv)

141

conclusions i, sobretot, adonar-nos de quines eren les jocalies que obraven grosso modo en cadascuna de les capelles de la seu catedralícia, en les quals es duia a terme la litúrgia privada oficiada pels beneficiats. Tot fa pensar que la relació de peces dels inventaris que conformen les jocalies de cada capella és bastant uniforme i reiterativa, ja que es limita a donar compte de l’aixovar imprescindible per a les celebracions litúrgiques, tot i que hi figuren, alguns cops, documents relacionats amb la fundació de la capella o les rendes assignades per a llur sosteniment5 i, en el cas de les capelles més destacades, com la Montcada o la Recasens, una millor dotació. Aquests inventaris eren fets sempre davant de notari, en aquest cas el capitular, i era el beneficiat titular de cada capella qui es feia càrrec de facilitar la clau per obrir l’arca o armari on eren custodiats els diferents objectes, o àdhuc de mostrar l’inventari ja dut a terme amb anterioritat, si esqueia. En l’inventari hi podia constar, a més a més, l’antic titular del benefici de la capella, en alguns casos ja mort, o algun altre personatge, com el patró de la capella i els testimonis, generalment dos, que conferien plena validesa a l’acte d’inventariar els béns de cada capella, ja que es feia en presència del beneficiari titular, que, d’altra banda, com hem dit, facilitava la clau per obrir l’armari o la caixa on es trobaven els objectes més valuosos i el vestuari imprescindible per a la celebració, sempre davant de notari.

És el cas de la capella de Sant Pere (Montcada), on es registra una còpia del testament d’Ot Montcada el Vell, fundador de la capella i germà de la reina Elisenda de Montcada; vegeu f. 5v-6r, en què llegim: «Item quadam saculo fuerunt inventa instrumenta dicti beneficii, primo unum instrumentum seu translatum testamentum nobilis Otonis de Montechateno quondam institutoris. Item quadam instrumentum censualis dicte scripte que tenuit capellanus dicte beneficii supra universitate de Belpuys. Item quadam instrumentum censualis de Mayalis. Item aliud instrumentum dicti censualis de Mayalis. Item duo instrumenta […] per censuali de Belpuys […]», és a dir, s’enumeren els documents en els quals consten els censos que rebia aquesta capella.

142

Francesc Fité Llevot

En aquests inventaris es dona relació, d’una banda, dels objectes corresponents a l’altar, com són les tovalles blanques o llistades, en nombre de tres (linees), un cobertor de cuir 6 i/o un drap encerat que els protegia, així com dos canelobres de poc valor, de ferro, llautó o fusta, aquesta última aplicada en molts casos als peus dels canelobres;7 també s’hi fa constar una creu igualment de fusta,8 i en un sol cas s’hi registra una estàtua de la marededéu, de pedra.9 Quant a frontals d’altar i retaules, no s’hi fa cap referència. Aquests solen constar en els inventaris de les visites pastorals, o en altres documents, com per exemple en les actes fundacionals dels retaules, que poden estar integrades dins les voluntats testamentàries, cosa que hom pot veure en alguns testaments aplegats en els volums dels Recollectum diversorum.10 En un sol cas es fa constar en l’inventari de la capella Requesens, de 1439, «una cortina negra per davant lo retaule del dit altar», és a dir, per a l’altar de l’Epifania, amb la qual suposem que es cobria el retaule durant la quaresma.11

A l’altar de Sant Felip i Jaume (f. 2r) llegim: «in altari in primo unum pannum inseratum et tres linees cum suis corporalibus et unum copertorium rubey coloris de modico valore»; a l’altar de Santa Tecla (f. 2v) consta «hun cobertor de altar de cuyro»; a l’altar de Sant Ponç (f. 3r), «una cuberta de cuyro ab una creu de tela encerada»; a l’altar del Sant Esperit (f. 4v), «hun cobertor que esta damunt lo altar de cuyro vermell»; a l’altar de Santa Maria Magdalena (f. 6v) consta «un cubertor de cuyro que esta damunt lo dit altar»; a la capella Requesens (altar de l’Epifania) (f. 17r) trobem «un cobertor de cuyro vermeyll ab creu vermellya d’oripell», i a l’altar de Santa Agnès (f. 23v) llegim: «unum coreum supra dictum altari». 7. En tots els casos ens trobem davant de canelobres molt senzills. Així, a l’altar de Sant Felip i Jaume (f. 2r) llegim: «Item duo candelabra; ítem una lantia»; a l’altar de Santa Tecla (f. 2v) igualment llegim: «Item hun fagistol; ítem dos canelobres; ítem dues canadeles d’estany; ítem una squeleta»; a l’altar de Sant Ponç (f. 3v) consten «dos canelobres ab los peus de fust»; a l’altar del Sant Esperit (f. 4v), «dos canelobres de fust»; a l’altar de Santa Maria Magdalena (f. 7r) llegim: «dos canelobres de ferre ab los peus de fust»; a l’altar de l’Epifania (Requesens) (f. 17v), «Item dos canelobres de ferre inserits ab sos peus de fust qui están damunt lo altar com dien missa». 8. No consta sempre la creu a l’altar; la trobem, per exemple, a la capella de Santa Maria Magdalena (f. 7r), «Item una creu petita de fusta»; a la capella Requesens (f. 17r) consta també «una patena de fusta per ha donar pau», i a l’altar de Sant Domènec (f. 21r), «una cruce de fuste supra dicto altari». 9. En concret, a la capella de Sant Felip i Sant Jaume (f. 2r). 10. Vegeu, per exemple, Francesc Fité, «La consueta de la catedral de Lleida…», p. 88, en què consta la fundació de la capella de Santa Bàrbara per Pere Moliner, el 1319, i deixa establert en el seu testament que s’hi faci un retaule. 11. Vegeu la capella Requesens (f. 17v).

Sobre les jocalies de les capelles de la seu vella de lleida (segle xv)

143

Dels beneficiats d’aquestes capelles volem destacar únicament la figura de Rafael Destorrents (o Rafael Gregori), que surt documentat des de 1419 com a titular del benefici de la capella de Sant Antoní de la seu lleidatana, i el 1426 fent la permuta del dit benefici pel de la capella de Santa Agnès, que posseirà fins al 1432.12 Si hem escollit Rafael Gregori és perquè fou un gran miniaturista, autor de la il·luminació del missal de santa Eulàlia de la catedral de Barcelona13 i un dels introductors del gòtic internacional en el mon de la miniatura. És interessant remarcar-ho perquè, precisament a Lleida, hi arribà en una data incerta, una mica anterior a 1419, coincidint amb l’arribada a la catedral lleidatana d’un seguit d’artistes, arquitectes i escultors forans, detentors del nou estil, que convertirien la Seu Vella de Lleida en un centre destacat de recepció, però també de difusió d’aquest estil en l’àmbit peninsular.14 Si passem ara als objectes guardats en un armari o una calaixera, en els inventaris consta primerament el calze, d’argent en tots els casos, policro12. Vegeu Francesc Fité i Carmen Berlabé, «L’estada a Lleida de Bernat Martorell i Rafael Gregori i la policromia del retaule major de la Seu Vella», Locus Amoenus, 2 (1996), p. 106. Vegeu, també, del «Liber inventariorum…», f. 23r-24r, en què apareixen com a beneficiats «Raffael Gregori et Bernardus Peregri», essent Pere Peregrí el patró de la capella. Aquest inventari no duu data, emperò un segon que es registra a continuació i que duu la data 11 d’agost de 1432 ens informa que el benefici d’aquesta capella estava vacant «per obitum venerabilis Raffaellis Gregori ultimi possessionis eiusdem», i passà a ocupar el lloc l’esmentat Bernat Peregí. 13. Entre els treballs publicats destaca el de Josefina Planas, El esplendor del gótico catalán: La miniatura a comienzos del siglo xv, Lleida, Universitat de Lleida, 1998, col·l. «Estudi General», p. 87-91 i 116-128. 14. Qui més ha estudiat aquest paper de Lleida com a receptora i difusora peninsular del gòtic internacional, dins el camp de l’arquitectura, ha estat Víctor López Lorente, La transmisión del saber técnico de los arquitectos en la Corona de Aragón en el tardogótico, Lleida, Pagès, 2019, p. 187-211, especialment. Volem només apuntar que el 1410 arribava a Lleida des de Barcelona, on feu el disseny del portal major de la catedral, Charles Gaulter, «Mestre Carlí», d’origen normand, com el seu germà Rotllí Gaulter, que arriba a Lleida el 1436 per fer-se càrrec de la realització de les escultures dels apòstols del portal major del claustre. Sens dubte, Lleida es converteix en un gran centre de recepció dels nous corrents artístics, la qual cosa permet situar en aquest context l’arribada, des de Barcelona igualment, de Rafael Destorrents (o Rafael Gregori). Per a Rotllí Gaulter, vegeu Francesc Fité, «El monument funerari de l’ardiaca major de la Seu Vella de Lleida Berenguer Barutell», Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia: (Homenatge al Dr. Manuel Riu i Riu), 22-II (2021), p. 616-669, i, del mateix autor, «Els mestres d’obra escultors de la Porta dels Apòstols de la Seu Vella de Lleida (13601460)», a Simposi Porta dels Apòstols de la Seu Vella de Lleida (Seu Vella, 16-17 novembre 2022), UdL, Càtedra Turó de la Seu Vella (en premsa).

144

Francesc Fité Llevot

mat amb or parcialment en l’interior de la copa i en alguns casos al nus o peu;15 a més a més, alguns estan ornats amb esmalts. Sol acompanyar el calze una patena d’argent igualment i altres objectes com les canadelles, que poden ser de plom, estany o vidre.16 Hi sol haver també un missal, del qual generalment es donen les paraules inicials i finals,17 i en alguns casos 15. Els calzes podien ser llisos o ornats amb esmalts, i sovint es fa constar l’estoig per guardar-los. A la capella de Sant Felip i Jaume (f. 2r) consta «unum calicem cum sua patena ex argento cum signo unius […] in pede suis de Sent Anthoni et in patena cum signo Domino Nostro figurato»; a la capella de Santa Tecla (f. 2v), «un calçe d’argent tot daurat ab sa patena d’argent de la huna part daurada ab huna tovalola en que sta envolcat»; a la capella de Sant Ponç (f. 3v) figura «hun calçer ab sa patena d’argent daurat de part de dintre e en lo mig hun poch e en la patena huna ma, ab son stoig vermel»; a la capella del Sant Esperit (f. 4v) llegim: «hun calzer d’argent blanc ab huna creu al peu e la patena d’argent tota blanca ab señal de ma»; a la capella de Santa Maria Magdalena (f. 6v) hi ha «Primo un calze d’argent daurat de dintre e lo pom e al peu un rivet daurat e una creu daurada ab tres sants ja rassos, ab sa patena d’argent ab una creu daurada en mig e una tovalola per cobrir lo dit calze»; a la capella de Sant Pere (Montcada) (f. 7v), «Primo un calçer d’argent daurat de dintre e de fora e en mig Blanch e al peu per fora e dintre blanch e tot l’altre daurat, ab una creu al peu e l’argent no es marquat. E una patena d’argent tota daurada no marquada ab senyall en mig de una ma»; a la capella de Santa Tecla (f. 15r) es registra «un calçe d’argent tot daurat»; a la capella de la Santa Creu (f. 19v) consten dos calzes d’argent, un amb una creu daurada, amb la tovallola i estoig, i l’altre, «d’argent tot Blanch cum cruce tota alba cum patena ubi est manus Christi», amb la tovallola i estoig, i, finalment, a la capella de Sant Esteve (f. 25r), «unum calicem deauratum intus cum sua patena marcatum de Barchinona». 16. A la capella de Sant Felip i Jaume (f. 2r) figura «Item una capceta ab dues canadeles de plom»; a la capella de Santa Tecla (f. 2v), «dues canadeles d’estany», i a la capella del Sant Esperit (f. 5r), «dues canadeles de vidre», que també es registren a la capella Requesens (f. 17v). 17. Per exemple, a la capella de Santa Tecla (f. 2v) consta «un missal romà incipit notandum et que quam finit confirmat per dominum»; a la capella de Sant Ponç (f. 3r) llegim: «un missal cobert de posts ab aluda vermella et incipit in rubeo in vigília natale domini et in nigro hodie strenit et finit cum Sancto Spirito»; a la capella del Sant Esperit (f. 4v) consta «hun missall ab cobertes de fust ab aluda blanca e vermella en les liguans lo quall començe in principio puer natus est vobis et finit mereamur in celis»; a la capella de Sant Pere (f. 7v), «hun missal ab les cobertes vermelles, incipit in rubro adiutorium et in nigro auffera nos et finit santa tendamus pro»; a la capella de Santa Tecla (f. 15r) es limita a assenyalar «gros missal que comença notanda est et finit seculi amen»; a la capella de la Santa Creu (f. 19r), «un missall que incipit salve sancta partís cum infinite orationisbus cum diversalium quam personalem et aliquibus oficis devote, et finit in nomine domini nostri […] in pace cum postibus de vert», i també hi apareix «un libre on son notats los oficis de Santa Creu incipit in rubro […] Sante Crucis in nigro nos autem cum postibus rubeis»; a la capella de Sant Domènec (f. 21r), «unum missalle cum postibus albis incipit in medio ecclesie et finit ad ese digneretur»; a la capella de Santa Agnès (f. 23r) figura «unum missall vetum incipit resurrexit et ad hunc et finit in ultima carta intelligentia» i, a més, hi consta un missal votiu amb cobertes de fusta de color verd.

Sobre les jocalies de les capelles de la seu vella de lleida (segle xv)

145

hi ha el quadernet amb els oficis divins de la festa de l’advocació de la capella.18 També s’hi guardaven els vestits litúrgics necessaris per a la celebració de la missa, que solien ser un joc o dos,19 juntament amb algunes

18. Ho hem vist a la capella de la Santa Creu i ens apareix també a la de Sant Domènec (f. 21v), on llegim: «escrit de pergamí de ful gran ubi est carte et est ofici Sancti Dominici notatum cum una regulla incipit gaudeamus felix parens yspania et fuit magnificat». 19. Les capelles més importants també mostren més riquesa de vestuari, com veurem ara. A la capella de Sant Felip i Jaume (f. 2r) l’inventari es limita a registrar «unum vestimentum rubeum cum omnibus necessaris», mentre que a la capella es registren dos terns (f. 2v), «hun vestiment de fustani blanch ab sa creu vermella, stola e maniple del drap matex ab creus vermelles e son camís, amit, cingell […]. Item hun altre vestiment de cotonina rassa ab huna creu blava, stola, maniple del drap matex ab ses creus, cingel, amit e camís»; a la capella de Sant Ponç (f. 3r-v) s’enumeren «Item I cassula de fustani vergat forrat de tella blava ab creu vermella de tafeta ab son compliment del vestiment tot nou […]. Item altra cassula de fustani vergat forrat de bordat blanch ab sa creu blava nou, ab tot son compliment»; a la capella de Santa Maria Magdalena, en l’inventari de 1438 (f. 4r), consta un sol «vestiment de fustani blanch ab dues vores negres de seda en loch de fressadura ab tot son recapte», mentre que en l’inventari de 1440 (f. 6v), hi diu: «un vestiment de cotonina blanqua ab una creu ampla vermella de çendat ab son camís e ab tots los altres vestiments necessaris»; a la capella del Sant Esperit (f. 5r) consta un sol «vestiment de fustani blanch ab creu de tella vermella ab tot son necessari»; a la capella de Sant Pere, en l’inventari de 1439 (f. 5v), consta «una cassula grogua pampanada ab stola, maniple de aquella matexa color ab son camís ab paraments de la color de la casula e ab son amit e cingoll», mentre a la mateixa capella, en l’inventari de 1440 (f. 7v), apareix «un vestiment de fustani blanch, altra vermella de cendat ab tots son areus tot blanch»; a la capella de Santa Tecla consta, a més, una capa pluvial (f. 15r): «hun vestiment tot complit blanch ab capa de fustani blanch ab creu vermella»; a la capella Requesens (altar de l’Epifania) (f. 17v), solament hi veiem registrat «un vestiment tot blanch ab creu vermella de drap, ab tot son forniment»; a la capella de la Santa Creu (f. 19r) es registra «una casulla vermella forrada de tella groga cum manipulo et astola morats ab listes de or et cingulo» i, a més a més, «alia casulla de sindone alba cum listis diversorum colorum forrada de tella blava cum manipulo et stolla eiusdem pani et cum cingulo» i «altra casulla de cotonina blanca forrada de tella blava cum una lista vermella de cercanell cum stola et manipulo eiusdem pani cum cingulo et cum alba et camís et cingulo de quo et amito», i també «pallium de auro vermell forrat de tella negra et ab frontall flocat de seda forrat de negre cum signo de manu in medio palli predicto», així com altres teixits, com un pal·li més petit i dos coixinets; a la capella de Sant Domènec (f. 21r), consta únicament «unum vestimentum de fustani cum omnibus paramentis novum»; a la capella de Santa Agnès (f. 23v) novament s’inventaria una capa, i es llegeix: «unum vestimentum album cuius capa est de fustani cum suis paramentis»; finalment, a la capella de Sant Esteve (f. 25r) consta «una casulla diversorum colorum de canamaç cum stolla et manipulo […]. Item un camis e amit de lino, stolla et manipulo de sindone diversorum colorum». Sobre els distints teixits confeccionats amb lli, seda i llana sobretot, ens hi referim en l’inventari que publiquem sobre el tresor de la catedral de Lleida que tenim en premsa; vegeu la nota 22.

146

Francesc Fité Llevot

peces més de roba, com ara coixins, cortines o pal·lis. En el cas dels coixins, aquests s’empraven per dipositar-hi a sobre el missal. En l’apèndix oferim la transcripció de dos dels inventaris. Volem precisar que en l’inventari que esmentem en la nota 4 sobre la capella de la Translació de Sant Francesc, es tracta de la fundació d’una capellania sota aquesta advocació a la capella de Santa Caterina, que es trobava ubicada al mur que tancava el cor per la banda sud.20 Volem destacar, emperò, que entre els elements amb què se la dota consten: «duas taceas deauratas cum smalto cum quatuor bestiis circumscrita. Item unam taceam argenteam deauratam magnam cum smalto sancte Marie tenente filium et cum duobus capitibus angelorum supra caput ymaginis beate Marie. Item aliam taceam argenteam magnam cum smalto de Agnus».21 Per cloure, voldríem fer manifest que cal considerar aquestes jocalies com a alienes a les de la sagristia, on es custodiava tot l’aixovar per a les grans celebracions de l’any litúrgic; una litúrgia que tenia com a escenari més destacat el presbiteri i el cor, on es duia a terme diàriament la celebració dels oficis divins, que comportaven tot un cerimonial i desplegament de processons que es dirigien a les capelles per a la celebració de llurs advocacions, en les quals els canonges vestien riques capes pluvials i eren exhibits els rics objectes d’orfebreria de l’aixovar catedralici, com ara ceptres d’argent, canelobres, una creu processional o un encenser tot d’argent, entre d’altres.22 Amb aquest primer treball sobre els inventaris de les capelles de la Seu Vella de Lleida, ens volem sumar a l’homenatge a mossèn Miquel dels Sants Gros i Pujol, ànima i motor de la nostra associació.

20. Vegeu Francesc Fité, «La consueta de la catedral…», p. 96. 21. De l’any 1384, es troba en el Llibre de protocols de Jaume Aragonés (1383-1387), f. 30r-31r (0N_0299_030). 22. Per al conjunt de tot aquest aixovar que constituïa el tresor catedralici tenim, en premsa, Francesc Fité, «Avatars del tresor de la catedral de Lleida, des de la seva fase inicial», VI Jornada Museus i Patrimoni de l’Església a Catalunya: Els tresors catedralicis i parroquials: (Barcelona, 29.5.2019).

Sobre les jocalies de les capelles de la seu vella de lleida (segle xv)

147

Apèndix 1. Inventari de la capella de Sant Martí (Arxiu Capitular de Lleida, Llibre de protocols de Ferrer de Fontdevila, vii, 1407, f. 19r-v, ref. 0N_0316_019) [f. 19r] Die sabbati XXI mensis madii anno predicto discreti Michael Morlans beneficiatus antiquus cappelle predicte sancti Martini ex Antonius Bruch beneficiatus novus eisdem fecerunt inventarium de omnibus jocalibus sive ornamentis dicte cappelle ut sequitur: Primo I drap encerat apres de la lapis del altar. Item III lineas albes bones e belles. Item uns corporals bons. Item I parge de cuyro damunt tots los draps del altar oldà: Item tres candelobres de ferre petits. Item una caxa gran de noguer hon estan los vestiments seguens: primo I casulla de vellut vermell ab fresadora ab senyal de Sent Martí ab ses stoles del drap metex e maniple. Item I amit et camís de lenç e I cinyell de filadís. Item un vestiment blanch ço es casulla de fustani ab stolas e maniple e camís de thela mas noy hi ha amit ni cinyell. Item un calze d’argent blanch ab sa patena. [f. 19v] Item I missal bell cobert de vert que començe en la segona carta del test ut hoc domina subsidia et feneys en aquella matexa carta liberame […]. Item I coxinet per al missal ab algunes poques obres de seda. Item I cortina de tela obrada de seda per entalamar ab ses anelles. Testes sunt venerabilis Johannes Nicolau iusisperitus Ilerde et Raymundo Urgelles beneficiatus in Sede. Item eadem die et hora dictus Michael Morlans beneficiatus antiquus tradidit dicto Antonio Bruch clavem dicte cappelle quam solebat tenere Bartholomeus de Tarrega predecessor dicti Antonii hecque de mandato dicti domini vicarii domini episcopi. Actum et testes ut supra. 2. Inventari de la capella de Santa Margarida (Arxiu Capitular de Lleida, Llibre de protocols de Pere Fonoll (1402-1408), f. 18v, ref. 0N_0319) Inventarium capelle beate Margarite in Sede ilerdense. Noverint Universi quod ego Johannes Curcuylo presbiter beneficiatus in sede ilerdense in capella beate Margarite confiteor et in veritate recognosco mihi havuisse et recepisse a vobis discreto Stephano Burrell presbitero in sede beneficiato manumissore discreti Bernardo Loreta presbiteri in dicta sede et in capella quondam beneficiati ornamenta et res alias dicte capelle sancte Margarite pro ut inferius scribuntur.

148

Francesc Fité Llevot

Et primo unum vestimentum fustani albi cum cruce rubea de tafatano rubeo cum sua stola maniplo camissa et omni alio complemento vestimentum pro dicti. Item unum missale votivum. Item unum coxinet de tafatano rubeo. Item aliud coxinet cum coperta linea cum aliquibus operibus de sirico ad signum capelle predicte. Iterm unum gradarium quod servet ad incendendum cereos magnos quos beneficiatus dicte capelle havet tenere ante altare maius dicte sedis. Item unam candaleretam que cosuevit que deservire ad conservandum et custodiendum cereos qui consueverunt in solempnibus festí consuevit stant super dictas bisses sive corporals cum aliquibus operibus de sirico. Item quinque pannos sive lineas que erant super altare. Item duo unum copertorum carey rubey quod erat super dictum altare. Item una cortina regalis. Item duo panni de altari alias cortines de lino. Item unum calicem argenteum deauratum intus cum aliquibus smaltis ad signum dicte capelle cum sua pulcra patena in qua erat ymago sancti Salvatoris. Item quadam custodia sive stog dicti calicis de casco rubeo. Item unum aliud vestimentum de sirico rubeo panpolatum de vividi cum sua stola maniplo cingulo cum paramentis, camissa et unum alio complemento lini vestimenti. Item unum pulcrum misale quod incipit in prima pagina in rubro dominica prima in Adventum Domini et finit in eadem paginam cum iam finit tercia in ultima pagina et in ultima oratione que sic incipit saciasti domine et cetera. Item unum breviarium secundum consuetudinem ilerdensis ecclesie et finit tercia in eadem folio et super ultimo autem folio incipit dent in aere et finit in eadem folio ad complemento ud supra. Idcirco renuncians omni exceptioni non habitarum et non receptarum rerum predictarum tanquam beneficiatus predicte capelle facio vobis et firmo apocham sive instrumentum de recepto quod est Ilerde actum die xiii mensis augusti anno a Nativitate Domini millessimo quadragentessimo tercio. Testes huius rey sunt discreti Guillermus Aragonessi et Petrus Queralt presbiteri beneficiati in sede ilerdense.

Sobre les jocalies de les capelles de la seu vella de lleida (segle xv)

Inventari de la capella de Sant Martí (Arxiu Capitular de Lleida, Protocols notari Ferrer de Fontdevila, VII, 1407, ff. 19r-v).

149

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 151-164 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.85

«NOUS NE NOUS ENNUYERONS PAS!»: L’AMISTAT ENTRE ELS TRES SAVIS LITURGISTES R. AMIET, A. OLIVAR I M. S. GROS A TRAVÉS DE LA CORRESPONDÈNCIA AMIET-OLIVAR per Ignasi M. Fossas i Colet, OSB Resum En aquest treball presentem dotze cartes i una postal de Robert Amiet adreçades al pare Alexandre Olivar,1 monjo de Montserrat, entre 1981 i 1993, que permeten conèixer amb cert detall la relació d’amistat entre ambdós i també amb mossèn M. S. Gros. Paraules clau: Correspondència, Robert Amiet, Alexandre Olivar, Miquel S. Gros. «Nous ne nous ennuyerons pas!». The friendship between the three liturgistic scholars R. Amiet, A. Olivar and M. S. Gros as seen through the Amiet-Olivar correspondence Abstract In this study we present 12 letters and 1 postcard from Robert Amiet addressed to Father Alexandre Olivar, a monk of Montserrat, between 1981 and 1993. These documents reveal in a certain detail the friendship between these two liturgists and with Monsignor M. S. Gros. Keywords: Correspondence, Robert Amiet, Alexandre Olivar, Miquel S. Gros. 1. Arxiu de l’Abadia de Montserrat (AAM), fons Olivar, correspondència.

152

Ignasi M. Fossas i Colet, OSB

D’Olivar2 i de mossèn Gros, no cal fer-ne cap presentació als lectors de la Miscel·lània. Apuntem només, pro memoria, unes breus notes biogràfiques de Robert Amiet.3 Nasqué a Estrasburg el 19 de desembre de 1911 i rebé l’ordenació presbiteral el 15 de maig de 1936 a Lió. A més d’exercir-hi el seu ministeri presbiteral, va ser professor a les facultats catòliques d’aquesta ciutat. Morí el 23 de gener de l’any 2000. Amiet és ben conegut pels seus estudis historicolitúrgics. La seva obra més voluminosa són els volums dels «Monumenta Liturgica Ecclesiae Augustanae» (14 v., 19741992),4 en els quals publicà les fonts litúrgiques de l’església d’Aosta. Entre altres temes que també estudià, cal destacar la litúrgia de l’església d’Elna i d’altres llocs propers a Catalunya, la qual cosa propicià la seva elecció, el 1979, com a membre de la Societat Catalana d’Estudis Litúrgics.5 Devia ser en aquesta ocasió que s’inicià la relació entre Amiet i el pare Alexandre Olivar (1919-2018), en el qual trobà un amic i un col·laborador altruista en l’estudi de la història de la litúrgia. Amiet, Olivar i Gros es van trobar personalment, per primera vegada, als Col·loquis de Fanjeaux (vegeu la carta núm. 1). A partir d’aquest moment, la relació fou més intensa i constant. Destaquen els sentiments profunds d’amistat entre tots tres i, alhora, la confiança amb la qual Amiet compartia els treballs que tenia entre mans; al mateix temps, demanava l’ajuda d’Olivar en temes concrets, sense oblidar detalls simpàtics com el preu de les fotocòpies, que estava disposat a pagar religiosament. Hi hem afegit breus notes explicatives per il·lustrar alguns fets i circumstàncies particulars.

2. Cf. Sebastià Janeras, «“In memoriam”. Alexandre Olivar i Daydí, OSB (Barcelona, 1919 - Montserrat, 2018)», Miscel·lània Litúrgica Catalana (Barcelona, Institut d’Estudis Catalans), xxvii (2019), p. 13-16. 3. Tretes d’Alexandre Olivar, «Robert Amiet, in memoriam», Miscel·lània Litúrgica Catalana (Barcelona, Institut d’Estudis Catalans), xii (2004), p. 9-12. 4. Excepte el vol. xi, Corpus musicae hymnorum augustanum, Aosta, Tipografia Valdostana, 1991, a càrrec d’Emanuela Lagnier. 5. La seva candidatura com a membre de la Societat fou presentada i acceptada, juntament amb la del pare Francesc Xavier Altés, en la reunió número vint, celebrada a Martorell el 19 de maig de 1979. Hi ha una nota del pare Alexandre Olivar adreçada a mossèn M. S. Gros, amb data 21 de maig del mateix any (AAM, fons Societat Catalana d’Estudis Litúrgics 1979), que diu així: «T’envio els dos oficis amb què comuniquem als nous membres la seva admissió. Firma’ls; el de R. Amiet envia’l, per favor, a l’adreça 58, rue Pierre-Dupont. 69283 LYON. El d’Altés me’l pots retornar un cop firmat o enviar-li a ell a l’adreça de Montserrat». Amiet apareix a la llista de membres de la Societat fins al volum viii de la Miscel·lània Litúrgica Catalana (1997).

« Nous ne nous ennuyerons pas!»: l’amistat entre els tres savis liturgistes...

153

1 Arxiu de l’Abadia de Montserrat (AAM), fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le vendredi 6.III.81 Bien cher Père et ami, Je vous donne 1000 merci de votre bonne lettre, répondant à la mienne où je vous demandait si, dans votre bibliothèque, il se trouvait un Bréviaire de S. Victor de Marseille. Le renseignement me venait non point d’un érudit, ni d’un liturgiste, ni d’un « rat de bibliothèque », mais plus simplement d’une personne qui « avait entendu dire un jour » q’un tel bréviaire se trouverait au Montserrat. J’étais bien sûr du contraire, et c’est simplement ad cautelam que je vous ai écrit. La question est donc toute réglée. Oui, je me réjouis beaucoup de faire votre connaissance à Fanjeaux, aussi que celle du Père Gros. J’ai l’impression que nous ne nous ennuyerons pas ! Très amicalement et très fraternellement à vous, mon bien cher Père et ami. Robert Amiet Tal com fa constar en el seu dietari,6 el pare Alexandre Olivar va participar en els Col·loquis de Fanjeaux del 6 al 10 de juliol de 1981, juntament amb mossèn M. S. Gros, amb qui va compartir el viatge d’anada i de tornada. Seria la primera vegada que es trobarien els tres amics, com ja hem dit. El tema d’aquell any, sota la coordinació de monsenyor A. G. Martimort, girava entorn de la litúrgia catalanonarbonesa. Amiet, Olivar i Gros hi van fer sengles conferències, a més, també, del professor Anscari Mundó i d’altres estudiosos prou coneguts.7 Olivar deixa constància, en el mateix dietari, de l’activitat i les visites culturals d’aquells dies, que 6. AAM, fons Olivar, dietaris juny 1980 - març 1982. 7. Cf., Liturgie et musique (ix-xivs.), Tolosa de Llenguadoc, Privat, 1982, col·l. «Cahiers de Fanjeaux», núm. 17, dins del qual s’escau d’esmentar els articles següents: Aimé Georges Martimort, «Sources, histoire et originalité de la liturgie catalano-languedocienne», p. 25-49; íd., «Répertoire des livres liturgiques du Languedoc, antérieurs au concile de Trente», p. 51-80; Anscari Maria Mundó, «Sur quelques manuscrits liturgiques languedociens de l’époque carolingienne (vers 800)», p. 81-95; Miquel dels Sants Gros, «Le Pontifical de Narbonne», p. 97-113; Robert Amiet, «Les livres liturgiques et le calendrier du diocèse d’Elne», p. 139-154; Alexandre Olivar, «Survivances wisigothiques dans la liturgie catalano-languedocienne», p. 157-172.

154

Ignasi M. Fossas i Colet, OSB

tingueren com a destinació, entre altres indrets, Narbona i Carcassona, així com la mort sobtada d’un dels participants, Joan Duroy, prevere de la diòcesi de Haarlem (Amsterdam). En canvi, Olivar no fa cap referència a la presència d’A. Odriozola8 ni de cap gestió, per part d’ell, entre aquest i Amiet (vegeu la carta núm. 4). 2 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le lundi 23.XI.81 Bien cher Père et ami, J’ai oublié dans ma dernière lettre de vous demander un petit renseignement. Il s’agit du ms. 8 conservé à l’abbaye de Silos, et qui est un sacramentaire d’Aurillac. Notre ami Martimort, qui l’a vu jadis, m’a dit que les moines de Silos en ont un microfilm, et qu’ils ne le prêtent que si on « montre patte blanche » ! Estce exact ? En toute hypothèse, il me serait agréable et utile de pouvoir étudier ce film : ayez la bonté de me donner l’adresse exacte de l’abbaye, et, au besoin, le nom du bibliothécaire. Quand on écrit ad personam, c’est mieux ! Très amicalement à vous. Robert Amiet. El 2020, el pare Juan Pablo Rubio publicà l’edició d’aquest manuscrit de Silos,9 en la qual fa algunes referències a Amiet que fan pensar que aquest va aconseguir veure el microfilm. A les p. xxi-xxxii escriu: «Aparte de las concisas noticias catalográficas, Joaquim O. Bragança y Robert Amiet han hecho un uso tangencial de AMS 8 en su investigación sobre fuentes medievales del rito romano [...]. El segundo [Amiet] lo ha cotejado en su trabajo sobre el sacramentario de Cahors “ad usum” en la abadia cisterciense de Cadouin».10 Més endavant, continua: «el liturgista francés, que data AMS 8 en el siglo xii [Rubio també, p. xliv], declara haber tenido 8. Antonio Odriozola (Deva [Guipúscoa], 1911 - Pontevedra, 1987). 9. Juan Pablo Rubio, El ‘Liber sacramentorum’ monástico del archivo de Santo Domingo de Silos (ms. 8), introducció i edició de J. P. Rubio Sadia, Santo Domingo de Silos, Abadía de Silos, 2020, col·l. «Studia Silensia», núm. xli. 10. Robert Amiet, «Un sacramentaire de Cahors (xe siècle) à l’usage de l’Abbaye de Cadouin», Bulletin de la Société Historique et Archéologique du Périgord, 110 (1983), p. 125152, citat per Rubio a El ‘Liber sacramentorum’ monástico…

« Nous ne nous ennuyerons pas!»: l’amistat entre els tres savis liturgistes...

155

acceso al códice silense a través de un microfilm, permitiéndole adquirir una idea precisa de los formularios de su interesante santoral». Rubio qüestiona l’adscripció a Aurillac i situa el sacramentari al priorat de St. Pere de Sermur (Cruesa - Nova Aquitània), a 150 km al nord d’Aurillac, depenent de Moissac (p. lxxxvii). 3 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le jeudi 26.XI.81 Bien cher Père et ami, Je viens de rentrer de Lausanne, où j’ai découvert une nouvelle mine de manuscrits liturgiques, et je trouve dans mon courrier votre bonne lettre me communiquant le compte-rendu fort élogieux que vous avez bien volu faire sur mes travaux d’Aoste.11 Je vous en rends 1000 actions de grâces et je vous remercie de tout cœur. Vous êtes vraiment pour moi un ami fidèle, et cela me touche profondément. Je vous confirme mes dernières lettres, concernant la publication de mon article sur les livres liturgiques du diocèse d’Elne,12 la santé de notre ami Gros et ma demande concernant Silos et son ms. 8. Au moment d’entrer dans le saint temps de l’Avent, je vous redis toute ma chaleureuse amitié ! Robert Amiet.

11.

12.

Es refereix a la recensió signada per Alexandre Olivar a Studia Monastica, 23 (1981), p. 209-210, sobre els volums 1-4 de «Monumenta Liturgica Ecclesiae Augustanae»: Robert Amiet, Repertorium liturgicum Augustanum: Les témoins de la liturgie du diocèse d’Aoste, vol. i-ii, Aoste, Typo-offset Musumeci, 1974-1975; íd., Pontificale Augustanum: Le Pontifical du xie siècle de la Bibliothèque Capitulaire d’Aoste (cod. 15), Aoste, Typooffset Musumeci, 1975; Robert Amiet i Lin Colliard, L’Ordinaire de la Cathédrale d’Aoste (Bibliothèque Capitulare, cod. 54, fol. 93-204), Aoste, Imprimerie Valdotaine, 1978. Entre altres coses, hi llegim (p. 209): «Los volúmenes que tengo el honor de presentar, ni que sea brevemente, pertenecen a lo más monumental que haya producido este investigador. Uno no puede sino admirar la tenacidad, la rapidez y al mismo tiempo la seriedad con que el profesor Amiet trabaja y publica los resultados de sus investigaciones». Probablement es refereix a Robert Amiet, «Les sacramentaires et missels manuscrits du diocèse d’Elne», a Miscellanea codicologica F. Masai dicata, vol. 2, Gand, E. StoryScientia, 1979, p. 309-317.

156

Ignasi M. Fossas i Colet, OSB

4 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le samedi 5.XII.81 Bien cher ami, Je reçois à l’instant votre longue lettre du 30 novembre, et je veux aussitôt vous en remercier. Je déplore de ne pouvoir participer à la session de la SCEL13 du 16 janvier prochain, car j’aimerai revoir mes amis catalans. Par le même courrier, j’écris à Silos (microfilm du sacramentaire d’Aurillac), à l’ami Gros (merci de son adresse à Barcelone) et à M. Odriozola. Je vous tiendrai au courant de la réponse de ce dernier. J’avais su par l’ami Martimort l’opération aux yeux de celui avec lequel vous m’avez « réconcilié » à Fanjeaux. J’ai eu la même opération il y a exactement sept ans et je m’en suis admirablement remis. Faxit Deus… !14 Bon Avent, bien cher Père, bon Noël et bonne Année 1982. Tuus in Xto. Robert Amiet. 5 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le jeudi 24.V.84 Cher révérend Père, J’ai bien reçu votre convocation à la prochaine réunion de notre Societé, et, une fois de plus, à mon très grand regret, je ne pourrai y participer. Ma pensée sera avec vous le 5 juin prochain, et je vous demande de saluer très cordialement de ma part mon ami Miquel Gros y Pujol. Très fraternellement à vous. Robert Amiet. Es tracta de la sessió número 30 de la Societat, convocada per al 5 de juny de 1984 als locals de l’Institut d’Estudis Catalans, en la qual actuà de president accidental mossèn M. S. Gros perquè el pare Alexandre Olivar

13. 14.

Societat Catalana d’Estudis Litúrgics. Forma arcaica de subjuntiu: Déu vulgui.

« Nous ne nous ennuyerons pas!»: l’amistat entre els tres savis liturgistes...

157

feia una estada a Roma com a consultor de la congregació monàstica de Subiaco, d’on estava previst que tornés a finals de juny. 6 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le vendredi 31.V.85 Bien cher Père, Je vous dois 1000 merci pour votre article sur le sacramentaire gallican de Munich,15 et je vois avec plaisir que vous êtes toujours aussi actif pour la cause de la sainte Liturgie. Bravo ! En retour, j’ai le plaisir de vous offrir mes deux derniers articles, dont l’un, marqué 1983, viens seulement de sortir des presses.16 Avez-vous des nouvelles de M. Odriozola ? Son livre va-t-il paraître ? Tous les liturgistes attendent cet ouvrage « comme le Messie » ! Toujous très amicalement à vous. Robert Amiet. En cartes posteriors veurem que s’intensifica l’interès d’Amiet per l’obra d’Odriozola i n’entendrem les raons. En la 32a sessió de la Societat, del 10 de juny de 1985, Olivar va presentar el projecte conjunt de Martimort-Amiet de publicar un suplement als repertoris clàssics de Weale i Bohatta per als missals impresos i el de Bohatta per als breviaris impresos. L’objectiu era obtenir la col·laboració 15.

16.

En les diferents bibliografies del pare A. Olivar no hem sabut trobar cap article amb aquest tema. Cf. Francesc Xavier Altés, «Bibliografía de Dom Alexandre Olivar», Studia Monastica, 25 (1983), p. 153-168; Martin Klöckener, «Bibliographie Alexandre Olivar OSB», Archiv für Liturgiewissenschaft, 52 (2010), p. 338-387; Miquel dels Sants Gros i Pujol, «Bibliografia litúrgica i patrística de Dom Alexandre Olivar i Daydí», Miscel·lània Litúrgica Catalana, XIX (2011), p. 13-22. L’extensió d’aquestes bibliografies dona crèdit a l’afirmació següent d’Amiet sobre l’activitat d’Olivar per la causa de la litúrgia. Dins la producció d’Amiet, es podria tractar de dos articles sobre els llibres litúrgics de la diòcesi del Perigord, un de 1983 i l’altre de 1985: Robert Amiet, «Livres liturgiques des anciens diocèses de Perigueux et de Sarlat», L’Eglise en Perigord: Semaine Religieuse, 118 (1983), p. 545-547; íd., «Les livres liturgiques manuscrits et imprimés des diocèses de Perigueux et de Sarlat», Bulletin de la Société Historique et Archéologique du Perigord, 112 (1985), p. 128-163.

158

Ignasi M. Fossas i Colet, OSB

dels membres de la Societat. D’aquí l’interès d’Amiet per l’obra anunciada d’Odriozola sobre els impresos litúrgics i per contactar amb ell. En la carta número 7, pocs mesos després, Amiet insisteix a Olivar sobre el tema. 7 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le jeudi 6.III.86 Bien cher Père et ami, Je viens de lire, signés « A. O. » deux compte-rendus17 d’articles dont le contenu m’interesse au plus haut point : — E. Mirambell i Belloc : Missal incunable del bisbat de Girona estampat per Rosembach, in : Annals del Inst. d’Estud. Gironins 25-II (1981) 385-395. — A. Odriozola : Libros diocesanos del País Vasco impresos antes del Concilio de Trento, in : Scriptorium Victoriense 29 (1982) 224-247. Pouvez vous m’en envoyer photocopie, avec votre facture, bien entendu ? D’autre part, je sais que M. Odriozola prépare le Catálogo de libros litúrgicos hispanos impresos en los siglos xv y xvi. J’ai correspondu avec lui en 1979, et il me disait que ce volume paraitrait en 1981. Je lui ai écrit le 5 décembre 1981, reécrit le 20 février 82, re-reécrit le 30 juin 85, et il ne m’a jamais répondu ! Or je sais qu’il a fait un article en 1982 :18 il était donc encore vivant è cette datte…19 Pouvez vous me dire si, oui ou non, ce livre est paru ?20 Si oui, pouvez-vous me’n envoyer un exemplaire, avec la facture ? Vous me rendriez un énorme service,21 car Mgr. Martimort m’a chargé de

17. 18. 19. 20.

21.

Es tracta de les respectives recensions publicades pel pare Alexandre Olivar a Archiv für Liturgiewissenschaft, 27 (1985), p. 120 i 166-167. Potser es refereix a Antonio Odriozola, «La imprenta en Castilla en el s. xv», a Historia de la imprenta hispana, Madrid, Editora Nacional, 1982, p. 91-220. Antonio Odriozola morí el 1987. Trigaria encara deu anys a publicar-se. Odriozola, mort d’accident, va deixar la feina inacabada. Van intervenir per completar el volum Julián Martín Abad i FrancescXavier Altés: Antonio Odriozola, Julián Martín Abad i Francesc-Xavier Altés, Catálogo de libros litúrgicos, españoles y portugueses, impresos en los siglos xv y xvi, Pontevedra, Museo de Pontevedra, 1996. Triple subratllat a l’original.

« Nous ne nous ennuyerons pas!»: l’amistat entre els tres savis liturgistes...

159

la rédaction d’un Supplément à Weale-Bohatta (missels imprimés) et à Bohatta (bréviaires imprimés) et j’ai accumulé plus de 7000 fiches !22 Je suis heureux de l’occasion que me donne cette lettre de vous redire toute ma fidèle et chaleureuse amitié. Bon et saint Carême. Bonne et sainte Pâque, bien cher Père et ami ! Robert Amiet. 8 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le mardi 25.III.86 Bien cher Père et ami, Je vous confirme ma lettre du 6 mars, et je me permets d’y ajouter la demande de deux renseignements. — Je sais l’existence d’un Bréviaire de Montearagon de 1521 et d’un Missel du même de 1559. Pouvez-vous me dire quel était le saint patron de cette abbaye de chanoines réguliers (augustiniens ?) de Huesca ? — Je sais l’existence d’un Breviarium Nebricense imprimé en 1527. Il s’agit de Lebrija, qui n’était ni diocèse ni abbaye. Etait-ce une collégiale ? Si oui, quel était son patron, et dans quelle diocèse se trovait-elle ? Ce bréviaire est mentionné par Tamayo de Salazar dans son Martyrologium Hispanorum.23 Aucune bibliothèque de Lyon ne possède cet ouvrage. Si vous l’avez à Montserrat, ayez la bonté de le consulter et de me donner le tome et la page. Bonne et sainte Pâque, bien cher Père ! Robert Amiet. Sota el primer paràgraf hi ha una nota manuscrita d’Olivar, que li serviria per donar resposta al seu interlocutor: «Jesús Nazareno. Ja al s. xii te22. 23.

Robert Amiet, Missels et bréviaires imprimés: Supplément aux catalogues de Weale et Bohatta: Propres des saints (éditions princeps), París, Centre National de la Recherche Scientifique, 1990. Juan (Johannis) Tamayo de Salazar, Martyrologium Hispanum: Anamnisis sive Commemoratio omnium sanctorum Hispanorum, pontificum, martyrum, confessorum, virginum, viduarum, ac sanctarum milierum; ad ordinem et methodum Martyrologii Romani, cum notis apodicticis: Tomis 6 distincta, opera et Studio, Lió, Borde, 1651-1659. No es troba a la Biblioteca de Montserrat; sí, en canvi, a la Biblioteca Pública Episcopal de Barcelona.

160

Ignasi M. Fossas i Colet, OSB

nia llibres lit.[úrgics] propis». Cf. l’article d’Aldea «Quintín», a Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. iii, 1601.24 En el revers de la carta, que està en blanc, hi ha una altra nota d’Olivar que fa referència a la segona consulta d’Amiet: «Aurea hymnorum expos. una cum textu Item orationes ad plenum collectae. Complutis 1527. A. Palau Dulcet, Manual del librero hispano-americ. X (B. 1957) 483 núm. 189251».25 9 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le mercredi 26.III.86 Bien cher Père et ami, Ce matin, j’ai eu une heureuse surprise, à savoir la réception d’une grande enveloppe, pleine de photocopies que je vous avais demandé dans ma première

24.

25.

El pare Alexandre va consultar l’article sobre l’abadia de canonges regulars de Montaragón a càrrec de L. San Martín, «Montearagón», a Diccionario de historia eclesiástica de España, ed. de Q. Aldea, T. Marín i J. Vives, vol. iii, Madrid, Instituto Enrique Flórez i Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1973, p. 1601-1602; segons l’autor, el patró era «Jesús Nazareno»; en el quart paràgraf afirma: «En el siglo xii […] el abadiato tenia sus propios libros litúrgicos». Vegeu la carta número 8. En el catàleg de la Biblioteca de Montserrat n’hi ha dues edicions: Antonio de Nebrija (1444-1522), Aurea expositio hymnorum una cum textu, Saragossa, Agustín Millán impressor, 1560; íd., Aurea expositio hymnorum una cum textu, Saragossa, Domingo de Portonariis y Ursino impressor, Francisco Simón impressor, Pedro Ibarra impressor, 1584. La nota d’Olivar es refereix a l’edició de 1527 citada per Antonio Palau Dulcet, Manual del librero hispano-americano, tom x, Barcelona, Librería Palau, 1957, p. 483 n. 189251. L’Aurea expositio era un comentari d’autor desconegut i corregit per Nebrija sobre els himnes del breviari romà, editat múltiples vegades entre els segles xiv i xv, de vegades sol i més sovint juntament amb els himnes corresponents. Això explica la confusió, per a una mirada poc experta, amb un suposat Breviarium nebricense. Odriozola havia publicat un estudi sobre aquesta obra a «Algunos problemas bibliográficos que plantean las obras de Nebrija: primera serie», Bibliografía Hispánica, 4 (1945), p. 1-29, més concretament p. 9-23. A la Biblioteca de Montserrat n’hi ha una separata dedicada «A la venerable Biblioteca del Monasterio de Ntra Sra de Montserrat, afectuosamente. El Autor» i signada el 17 de novembre de 1950. L’estil literari d’Odriozola, en aquest text, és exquisidament erudit, punyent i ple d’ironia fina i bon humor, sobretot quan tracta de les falses atribucions bibliogràfiques.

« Nous ne nous ennuyerons pas!»: l’amistat entre els tres savis liturgistes...

161

lettre,26 et je veux immédiatement vous en remercier. Dites toute ma reconnaissance au Père R. Mirer, qui m’a fait cet envoi. Je vous confirme ma seconde lettre, datée du 25 mars, et je profite de cette troisième lettre pour vous demander encore un nouveau service. Vous ai-je dit que notre ami Martimort avait fini par me convaincre d’attaquer le Supplément à Weale-Bohatta (missels) et à Bohatta (bréviaires) ?27 Je me suis mis à la tâche, et j’ai maintenant sous les yeux un fichier contenant 7400 fiches, concernant les imprimés suivants : — missels, dont 280 ignorés de Weale-Bohatta — bréviaires, dont 740 ̎ ̎ Bohatta auxquel j’ai ajouté les deux catégories suivantes, qui n’ont jamais fait l’objet d’un catalogue systématique, à savoir : — missae propriae (650) — officia propria (1870) Puis-je demander à votre bibliothécaire de photocopier les fiches concernant ces quatre sortes d’imprimés conservés chez vous ? Vous me rendriez un immense service, et vous augmenteriez d’autant mon impressionante collection. Bien cher Père, je vous écris en ce Mercredi-Saint, et je m’apprête à célébrer en Eglise la Cène, la Croix et la Résurrection du Seigneur. Je me tiendrai très proche de vous par la prière, en union de cœur et d’esprit avec vous et votre communauté. C’est de tout cœur et très chalereusement que je vous dis: Bonne et sainte Pâque ! Robert Amiet PS : Votre bibliothécaire à joint une facture de 126 Pts. Lorsqu'il aura fait les photocopies de son ficher, qu’il madresse une facture « en forme », où il incluera ces 126 Pts, et je la réglerai par ma banque. Encore merci au P. Mirer (ou Mirar).28

26. 27. 28.

S’entén que es refereix a la primera carta de 1986; cf. carta número 7. Efectivament, ja havia informat Olivar sobre aquest punt en la carta del 6 de març de 1986; cf. carta número 7. Allà parlava de més de set mil fitxes! Probablement Amiet confon el cognom, al qual ja s’ha referit abans, amb el del pare Hildebrand Miret (1921-2010), que no era bibliotecari de Montserrat però que tota la vida mostrà un gran interès per la Catalunya del Nord i hi mantenia molts contactes.

162

Ignasi M. Fossas i Colet, OSB

10 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le vendredi 18.IV.86 Bien cher Père et ami, Je reçois à l’instant, avec le plus grans plaisir, votre bonne lettre du 14 avril (quelle vitesse !), et je veux aussitôt vous en dire un très grand merci. Je vous charge de dire ma reconnaissance anticipée à Dom Xavier Altés29 pour les photocopies de son ficher. Qu’il n’oublie pas d’ajouter à sa facture la somme de 126 pesetas, que je lui dois pour son envoi antérieur. Qu’il me fasse une facture « en forme », avec nº du compte bancaire de la Bibliothèque. Merci aussi de me donner votre sentiment sur le Breviarium Nebricense de 1527 : il me semble très probable que l’ouvrage d’Antonio de Nebrija : Aurea hymnorum expositio… de 1527 a été pris par Tamayo pour un bréviare !30 Je sais pertinemment que ses informations ne sont pas toujours exactes. Encore merci, cher Père, de votre amabilité. Je vous suis fraternellement uni dans la lumière de Pâques. Robert Amiet Par le même courrier, j’écris pour la 5e fois à Odriozola ! C’est insuportable… 11 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Targeta postal del turó de Fourvière (Lió), de nit; afegit a mà pel remitent: «du 8 décembre». Lyon, samedi 7.XI.87 Bien cher Père, Merci de tout cœur de votre tiré à part concernant le beau missel de Gauceran de Villeneuve, évêque d’Urgel.31 A cause du latin, je lis assez bien le catalan, et votre article m’a interessé, surtout par les textes que vous publiez : cendre, ra-

29. 30. 31.

En aquell moment, bibliotecari de l’Abadia. Vegeu la nota 25 a la carta número 8. Es tracta d’una separata de l’article Alexandre Olivar, «El Missal de Galceran de Vilanova, bisbe d’Urgell», Urgellia, 7 (1984-1985), p. 489-498.

« Nous ne nous ennuyerons pas!»: l’amistat entre els tres savis liturgistes...

163

meaux, cierges de la Chandeleur. Je suis heureux de vous redire toute ma fidèle amitié dans le Seigneur. Robert Amiet. 12 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le vendredi 28.05.93 Bien cher Père et ami, Merci de votre lettre si aimable, à propos du Catalogue de l’Exposition d’Aoste.32 Et merci d’en faire un compte-rendu à la prochaine session de la Societat… Vous recevrez bientôt le tome xiv et dernier des Monumenta Liturgica Ecclesiae Augustane.33 Le dernier, car j’ai mis un point final à mon activité liturgique à Aoste. J’ai 81 ans passés et je sens le poids de l’âge s’alourdir chaque jour davantage. Encore que il y a de « beaux restes », mais ce ne sont que des « restes » … ! Je suis heureux de l’occasion que me donne cette lettre de vous redire tous mes sentiments chaleureux et fraternels. Robert Amiet 13 AAM, fons Olivar, correspondència Amiet Lyon, le lundi 19.07.93 Bien cher Père et ami, 1000 merci de votre bonne lettre, arrivée à l’instant : vous savez que j’aime

32.

33.

Codices et livres liturgiques en Vallée d’Aoste (xie-xviie siècles), ed. de Maria Costa, Aoste, Region Autonome de la Vallée d’Aoste, Assessorat de l’Instruction Publique, 1993. Inclou una contribució de Robert Amiet, «Liturgie et culte. Liturgia e culto», p. 15-27. Es tracta del catàleg de l’exposició celebrada al Centre Saint-Bénin (Aoste) del 6 de març al 16 d’abril de 1993. N’hi ha un exemplar a la Biblioteca de Montserrat, gairebé segur obsequiat per Amiet, al qual es refereix la carta. Robert Amiet, Le Pontifical d’Emeric de Quart: Varia liturgica, Aoste, Musumeci, 1992, col·l. «Monumenta Liturgica Ecclesiae Augustanae», núm. xiv.

164

Ignasi M. Fossas i Colet, OSB

toujours vous lire. Je suis infiniment heureux d’apprendre que le très important travail d’Odriozola a été repris et sera conduit jusqu’à l’édition définitive, qui sera pour les liturgistes d’une importance considérable. Il est probable que je ne verrai pas ce livre sortir des presses,34 car je vais avoir 82 ans, et, si la tête est intacte, le corps vieillit inexorablement. Ma Pâque est proche, de plus en plus proche… A vous, bien cher Père et Ami, toute ma chaleureuse et confraternelle sympathie. Robert Amiet.

34.

Com ja hem dit, el llibre d’Odriozola aparegué el 1996, en edició pòstuma, uns anys abans de la mort d’Amiet. No sabem si va arribar a veure aquest treball que li interessava tant.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 165-181 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.86

EL TRACTAT DE LA PRIMACIA DE LA SEU DE TARRAGONA, DE JAUME CARESMAR per Paul Freedman Resum Aquest és un estudi del tractat de Jaume Caresmar sobre la història de la primacia eclesiàstica tarragonina i, en particular, de la refutació de les pretensions d’una posició preeminent de Toledo. Una de les relativament poques obres sintètiques supervivents de Caresmar (1717-1791), el llibre, publicat pòstumament, defensa Tarragona a partir de l’antiguitat de la ciutat i no (a diferència de Toledo) de la dependència de l’hegemonia visigòtica o dels efectes de les conquestes islàmiques. Paraules clau: Arquebisbat de Tarragona, arquebisbat de Toledo, Jaume Caresmar. Jaume Caresmar’s Treatise on the Primacy of Tarragona Cathedral Abstract This is a study of Jaume Caresmar’s treatise on the history of the ecclesiastic primacy of Tarragona and, in particular, of his refutation of Toledo’s pretensions of holding a pre-eminent position. One of Caresmar’s (1717-1791) relatively few surviving synthetic works, this posthumously published book defends Tarragona on the basis of the city’s antiquity and asserts that, as opposed to Toledo, its authority does not depend on Visigothic hegemony, for the effects of the Islamic conquests. Keywords: Archdiocese of Tarragona, Archdiocese of Toledo, Jaume Caresmar.

166

Paul Freedman

És per a mi un honor i un plaer alhora poder contribuir a aquest número de la Miscel·lània Litúrgica Catalana d’homenatge al nostre estimat col·lega, el doctor Miquel dels Sants Gros i Pujol, a qui vaig conèixer el 1975, quan començava a treballar en la meva tesi doctoral a Vic. Com me n’he beneficiat, del seu saber, de la seva amistat i del seu encoratjament, al llarg de tots aquests decennis! Jaume Caresmar (1717-1791), l’autor de nombroses obres molt mal conservades d’història eclesiàstica de Catalunya, era un canonge premonstratenc de l’anomenada «escola d’historiadors» de Bellpuig de les Avellanes. Caresmar era un aplicat transcriptor de documents —uns catorze mil registres de l’Arxiu Capitular de la Santa Església Catedral Basílica de Barcelona, per exemple— que dedicà molt de temps de la seva carrera a organitzar i salvaguardar arxius, sobretot els de Bellpuig i de la canònica agustiniana de Sant Pere d’Àger. Molt del que Caresmar escriví ha estat destruït o dispersat a causa de les vicissituds de guerra i confiscació, especialment com a resultat de la desamortització de 1835 i la subsegüent dispersió de llibres de Bellpuig. El que se’n conserva són unes quaranta-cinc obres, tot i que algunes d’aquestes no són més que col·leccions de notes, llistes i el que semblen preparacions de projectes no realitzats.1 Caresmar acabà composicions de síntesi sobre temes relacionats amb la història de la Catalunya medieval, però moltes no es conserven. Dotze manuscrits s’enviaren a Madrid per a la seva publicació, però no solament això no s’acomplí mai, sinó que se’n perderen cinc, incloent-hi un tractat sobre la dominació àrab a Catalunya del 712 al 806 i un altre sobre la litúrgia visigòtica.2 Entre les obres acabades i conservades de Caresmar hi ha un tractat sobre el dret superior de la seu arxiepiscopal de Tarragona contra la primacia eclesiàstica de Toledo sobre Hispània, Historia de la controvertida primacia eclesiástica entre la metrópoli de Toledo y la de Tarragona. Escrit el 1781, era un dels llibres que suposadament s’havien de publicar

1. 2.

Vegeu una llista de les obres de Caresmar a Paul Freedman, The Splendor and Opulence of the Past: Studying the Middle Ages in Enlightenment Catalonia, Ithaca (Nova York), Cornell University Press, 2023, ap. 1, p. 273-288. Vegeu un inventari del que s’envià a Madrid a Jaime Villanueva, Viage literario a las iglesias de España, vol. 12, Madrid, Real Academia de la Historia, 1850, p. 88-89. Villanueva confià la confecció de la llista a Joaquín Traggia, membre de la Real Academia de la Historia.

El Tractat de la Primacia de la seu de Tarragona, de Jaume Caresmar

167

a Madrid.3 Se’n conserva un sol manuscrit, ara a la Biblioteca Pública de Tarragona, i la seva edició fou realitzada pel caputxí pare Martí (el nom del qual abans d’entrar en religió era Jaume Bagunyà i Casanovas), en commemoració del bicentenari del naixement de Caresmar. Aparegué, primer, en onze episodis del Butlletí Arqueològic de la Reial Societat Arqueològica de Tarragona, des del maig-juny de 1922 al gener-febrer de 1924, i el 1924 es publicà en format de llibre amb el títol Història de la primacia de la seu de Tarragona.4 En aquest tractat, Caresmar considera la qüestió tan debatuda de la precedència de les esglésies d’Espanya. El regne visigòtic, des de la seva capital a Toledo, controlava no solament tota la península Ibèrica, sinó també gran part del que més tard seria el sud-est de França. La preeminència eclesiàstica de Toledo era el resultat lògic de la seva importància política, sobretot després del 589, quan el rei Recared renuncià a l’arrianisme i abraçà el catolicisme. L’afirmació central de Caresmar era que el control de Toledo sobre les diòcesis i seus metropolitanes d’Espanya s’havia extingit amb la conquesta islàmica que començà el 711. La restauració de Toledo després de ser conquerida, el 1085, pel rei cristià de Lleó i Castella no implicava un retorn a la seva primacia. El fet que Castella no fos equivalent al regne hispànic unificat dels visigots i la posició de Tarragona com a primera seu cristiana de la Península invalidaven la pretensió de Toledo més enllà de la jurisdicció purament arxiepiscopal sobre les seves diòcesis sufragànies de Castella. Després de la conquesta cristiana de Toledo, el 1085, les reivindicacions sobre la primacia coincidien amb els designis del rei Alfons VI, que es feia anomenar «imperator totius Hispaniae», però anaven contra la realitat política postgòtica de múltiples estats peninsulars. Caresmar estava disposat a reconèixer un nexe històric del prestigi civil i eclesiàstic. Per exemple, l’autoritat de Constantinoble asseverada al Concili de Calcedònia (451-454)

3. 4.

La datació és de Ramon d’Alòs, «Contribució a la bibliografia del P. Jaume Caresmar», Butlletí de la Biblioteca de Catalunya, vol. 5 (1918-1919), p. 19. Fra Martí de Barcelona, «Manuscrit inèdit del pare Caresmar sobre l’història de la primacia de la seu de Tarragona», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 7-17 (maig-juny 1922 - gener-febrer 1924). També es publicà com a llibre, a Jaume Caresmar, Història de la primacia de la seu de Tarragona, ed. de fra Martí de Barcelona, Tarragona, Torres i Virgili, 1924. Les citacions són del Butlletí Arqueològic. Vegeu una breu descripció del tractat de Caresmar a Paul Freedman, The Splendor and Opulence of the Past, p. 184-189.

168

Paul Freedman

provenia del seu poder imperial.5 El metropolitanat de Tarragona era, en part, el resultat del seu estatus com a centre administratiu de Roma, la capital de la Tarraconense, quan Toledo era només una fortalesa menor.6 El dret de Tarragona, segons Caresmar, no depenia només de decisions seculars, sinó també de l’autoritat apostòlica. La ciutat tenia una primacia cronològica literal com a primer lloc ibèric convertit al cristianisme, amb la consegüent creació d’oficis eclesiàstics. Sant Pau mateix, assevera Caresmar, probablement («no hi ha motius per dubtar-ne») atracà al port de Tarragona amb vaixell des d’Itàlia per llançar una missió a Espanya no atestada en les Escriptures.7 A més, Tarragona vindicava sant Fructuós, martiritzat el 259 amb els seus diaques Auguri i Eulogi, com els seus fundadors. També albergava les relíquies de santa Tecla, una seguidora oriental de sant Pau, que en diverses ocasions s’oferí voluntària al martiri, però fou salvada per intervenció miraculosa. La primacia de Tarragona, doncs, no depenia del favor polític, sinó que era un fet inamovible d’història eclesiàstica. Sota l’Imperi romà altres seus metropolitanes (Cartagena, Braga, Lugo…) estaven subordinades a Tarragona.8 Caresmar acceptava una primacia de Toledo en el passat —darrerament era irrellevant—, que heretà l’estatus metropolità que Cartagena (sota domini bizantí durant part de l’època visigòtica) havia tingut anteriorment, però el protagonisme de Toledo era degut a la proximitat de la cort reial visigòtica. Mentre que el dotzè Concili de Toledo, el 681, donà a Toledo el dret d’aprovar els bisbes designats pel rei arreu d’Espanya, demostració efectiva de la seva primacia, el temps de glòria de Toledo era un període de no més de trenta anys entre aquest dotzè Concili i la conquesta islàmica.9 Per molt important que fos la figura de l’arquebisbe de Toledo durant aquest interval, afirma Caresmar, depenia de l’hegemonia gòtica, que havia acabat el 711.10 L’estatus eclesiàstic de Tarragona, d’altra banda, no estava lligat a la generositat o a la conveniència dels governants laics, sinó que es fonamentava en fets immutables de la història sagrada.

5. 6. 7. 8. 9. 10.

«Manuscrit inèdit …», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 7 (maig-juny 1922), p. 162. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 7 (maig-juny 1922), p. 156. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 7 (maig-juny 1922), p. 155. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 7 (maig-juny 1922), p. 157-158. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 7 (maig-juny 1922), p. 162-163. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 8 (juliol-agost 1922), p. 190.

El Tractat de la Primacia de la seu de Tarragona, de Jaume Caresmar

169

Tarragona també havia estat presa pels infidels, i el període que Caresmar considera com a ocupació hostil durà més que el de Toledo. Sota domini musulmà del segle viii al x, la ciutat se suposa que estigue abandonada durant la major part del segle xi, però pel seu prestigi i autoritat eclesiàstics romans —d’origen apostòlic, com Caresmar proclamava—, el seu estatus restava intacte malgrat l’Islam, i la seva restauració cristiana simplement feia efectiva la seva primacia.11 Malgrat tot això, el 1088 el papa Urbà II reconegué la primacia de Toledo i el 1093 amplià la seva declaració, quan es referí al seu arquebisbe borgonyó, Bernard de Sédirac, com a primat de totes les Espanyes i li lliurà el pal·li.12 Aquesta restitució aparent de l’era visigòtica tingué un notable ressò en l’Església espanyola.13 L’atorgament del pal·li, l’elevació al títol d’arquebisbe i, sobretot, el conferiment papal del títol de primat de tots els reialmes ibèrics i legatus natus (és a dir, que l’arquebisbe de Toledo era automàticament legat papal amb poder per convocar concilis i supervisar les altres diòcesis), causaren problemes per reconciliar la fidelitat històrica amb la realitat política contemporània. El pas del temps, l’absència de continuïtat legal i institucional i la consegüent manca d’informació sobre els límits diocesans crearen raons durant molts segles.14 11. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 9 (setembre-octubre 1922), p. 201-202: «No aconteció así con la primacía de Tarragona en la pérdida general de España […] tenía más alto origen y más sólido principio»; la primacia de Tarragona existeix «no por concesión de nadie, sino por sus nativos derechos, él desde los primeros siglos de la Iglesia». 12. Phillipp Jaffé i Samuel Loewenfeld (ed.), Regesta pontificum romanorum ab condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII, Göttingen, Vandenhoeck Ruprecht, 2017, JL 5366; Demetrio Mansilla (ed.), La documentación pontificia hasta Inocencio III (965-1216), Roma, Instituto Español de Estudios Eclesiásticos, 1955, p. 43-45. Les implicacions polítiques i ideològiques de les actuacions d’Urbà a favor de Toledo són examinades per Andreas Holndonner, Kommunikation-Jurisdiktion-Integration: Das Papsttum und das Erzbistum Toledo im 12. Jahrhundert (ca. 1085 - ca. 1185), Berlín, De Gruyter Akademie Forschung, 2014, p. 109-162. 13. Sobre la restauració eclesiàstica de Toledo i les seves conseqüències, vegeu Andreas Holndonner, Kommunikation-Jurisdiktion-Integration…; Ludwig Vones, «Die päpstliche Einfluꞵnahme im iberischen Raum», a Matthias M. Tischler i Alexander Fidora (ed.), Christlicher Norden - muslimischer Süden: Ansprüche und Wirklichkeiten von Christen, Juden und Muslimen auf der Iberischen Halbinsel im Hoch- und Spätmittelalter, Münster, Aschendorff, 2011, p. 389-401; Juan Francisco Rivera Recio, La iglesia de Toledo en el siglo xii (1086-1208), Roma, Iglesia Nacional Española, 1966. 14. Ludwig Vones, «Restauration ou bouleversement? La reconstitution des espaces diocésains dans la péninsule Ibérique au Haut Moyen Âge», Mélanges de la Casa de Velázquez, vol. 49 (2) (2019), p. 165-194.

170

Paul Freedman

Toledo, Tarragona, Santiago de Compostel·la i Braga eren seus metropolitanes, les disputes de les quals reflectien la difícil interpretació d’allò que pretenia restaurar el govern de l’Església medieval a la seva condició anterior a l’Islam, així com l’expressió pràctica de la rivalitat entre els regnes ibèrics. Braga, la preeminència eclesiàstica de la qual, com la de Tarragona, havia estat establerta durant l’Imperi romà, es beneficiaria de l’emergència del reialme portuguès al segle xii.15 Santiago, per contra, era una nova fundació. La diòcesi visigòtica més pròxima corresponent a la Compostel·la medieval era Iria Flàvia, i mentre l’arquebisbe de Santiago vindicava la successió d’aquesta seu abandonada, això tenia menys significació en comparació amb el descobriment de relíquies de l’apòstol sant Jaume, que convertia Santiago en el segon centre de pelegrinatge després de Roma i encimbellava el seu regent eclesiàstic. Tarragona tenia la pretensió de ser la fundació cristiana més antiga de la Península i, malgrat que no funcionà com a ciutat cristiana fins a mitjan segle xii i que no fou mai el lloc de la cort del príncep, posseïa, d’acord amb Caresmar, una preeminència inesborrable com a seu d'un bisbe metropolità. Malgrat aquest gran títol, Caresmar no estava especialment interessat a demostrar que Tarragona exercia l’autoritat a tota la península Ibèrica. Ell reconeixia ací i allà que la reivindicació de la primacia de Tarragona es limitava al que en època romana era la Hispania Citerior, la part de la Península tocant al Mediterrani, però que s’estenia a la major part de la Hispania Ulterior confinada a les províncies eclesiàstiques de Sevilla i Mèrida. Fos quin fos l’estatus particular que aquestes poguessin haver exercit, estava viciat pel fet que no eren considerades seus metropolitanes.16 Més important que títols, geografia o, fins i tot, que les vicissituds de les circumstàncies històriques, era el rebuig constant de Tarragona de la reclamació de Toledo. A diferència de Toledo, segons Caresmar, la preeminència cristiana de Tarragona no desaparegué amb la dominació islàmica. Malgrat que sota el califat i els regnes de taifes no hi hagué continuïtat en la tinença d’oficis eclesiàstics, Tarragona afermà la seva primacia postvisigòtica per 15. Sobre la complexa interacció de l’Estat portuguès primitiu amb el govern de l’Església, vegeu Peter Feige, «Die Anfänge des portugiesischen Königtums und seiner Landeskirche», Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens, vol. 29 (1978), p. 84-436. Vegeu també Demetrio Mansilla, «Formación de la provincia bracarense después de la invasión árabe», Hispania Sacra, vol. 14 (1961), p. 5-21. 16. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 17 (gener-febrer 1924), p. 165.

El Tractat de la Primacia de la seu de Tarragona, de Jaume Caresmar

171

endavant de la seva reconquesta efectiva. Durant els segles x i xi, el rival eclesiàstic de Tarragona no era Toledo, sinó la seu de Narbona, que exercí l’autoritat metropolitana sobre els bisbats de la Marca Hispànica i la futura Catalunya. En els primers anys dels comtats postcarolingis, la jurisdicció de l’arquebisbe de Narbona era reconeguda pels governants seculars. Així, la restauració del bisbat d’Osona a finals del segle ix, a instàncies del comte Guifré I, s’efectuà amb l’aprovació de Narbona.17 Més que ser considerada estrangera, Narbona era dins l’esfera d’influència dels comtes de Cerdanya-Besalú, que aconseguiren l’elecció del longeu i infame (des del punt de vista de la Reforma gregoriana) Guifré, arquebisbe des del 1019 al 1079, fill del comte Guifré II. A finals del segle x, eclesiàstics de Montserrat i de Vic intentaren restaurar a l’exili la seu de Tarragona i, al darrer decenni del segle xi, el bisbe de Vic prengué el títol d’arquebisbe de Tarragona, en preparació per a una campanya militar que no reeixí. L’abat Cesari, el fundador de Santa Cecília de Montserrat, entre el 955 i el 959 i fins a la seva mort, el 979, es designava a si mateix com a arquebisbe de Tarragona.18 El 970, Cesari informà el papa Joan XIII que havia estat elegit i consagrat en un concili de bisbes de Lleó i Galícia a Santiago de Compostel·la, presidit pel rei Sanç I de Lleó. Malgrat que Cesari no obtingué el suport dels comtes de Barcelona ni de cap dels bisbes de la Tarraconense (d’ací la seva consagració lluny de la regió pretesa), es beneficià potser de la breu reocupació de Tarragona el 957 duta a terme pel comte Borrell II (947-992) i el seu germà Miró (947-966). Tot i l’oposició de l’arquebisbe de Narbona al seu estatus, el 970 Cesari es proposà d’anar a Roma a rebre del Papa l’emblema del seu ofici, el pal·li.19

17. Ludwig Vones, «Das Papsttum und die Konstituierung einer katalanischen “Vorsprungslandschaft” in Grenzraum von Gallia und Hispania», a Santiago Domínguez Sánchez i Klaus Herbers (ed.), Roma y la península Ibérica en la alta edad media. La construcción de espacios, normas y redes de relación = Rom und die iberische Halbinsel im hochmittelalter. Die Konstruktion von Räumen, Normen und Netzwerken, Lleó, Universidad de León, 2009, p. 163-64. 18. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 10 (novembre-desembre 1922), p. 229-231. Els documents de Montserrat són editats a «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 17 (gener-febrer 1924), p. 167-169. 19. El document es conserva a l’Arxiu Episcopal de Vic, Episcopologi I, núm. 78, una còpia tardana.

172

Paul Freedman

Lawrence McCrank i J. M. Martí Bonet consideraven la història de Cesari una invenció i dubtaven que el Concili de Santiago hagués tingut lloc, i, fins i tot, si hagués estat així, deien que no podia legitimar l’arquebisbe elegit per a una seu llunyana. Errors i anacronismes estilístics del document, a més, semblaven demostrar que havia estat falsificat.20 L’opinió actual, però, és que el document és genuí i que les seves faltes l’autentifiquen. Més encara, les transcripcions de Caresmar dels pergamins de Montserrat (els originals foren destruïts en la Guerra del Francès) mostren Cesari emprant el títol arquebisbal en adquisicions rutinàries de terra, vendes i intercanvis, el 960, 971, 973 i 979.21 Aquesta aventura quixotesca té relació amb una altra reivindicació avortada, bé que breument reeixida: la del bisbe Ató de Vic al títol arquebisbal.22 Ató, el pontificat del qual s’estengué entre el 957 i el 971, pretenia que, mentre la seu metropolitana restés en mans musulmanes, Vic reemplacés Tarragona. En lloc de reivindicar la possessió titular de Tarragona, com feu Cesari, s’intitulava arquebisbe de Vic.23 El comte Borrell II s’en-

20. J. M. Martí Bonet, «Las pretensiones metropolitanas de Cesáreo, abad de Santa Cecília de Montserrat», Anthologica Annua, vol. 21 (1974), p. 157-182; Lawrence McCrank, «Restoration and Reconquest in Medieval Catalonia: The Church and the Principality of Tarragona, 971-1177», tesi doctoral, Universitat de Virgínia, 1974, p. 78-94. Ramon d’Abadal, malgrat que considera l’episodi una escapada dubtosa, accepta l’autenticitat del document de Vic (Ramon d’Abadal i de Vinyals, «L’abat Cesari, fundador de Santa Cecília de Montserrat i pretès arquebisbe de Tarragona», a Dels visigots als catalans, 2a ed., vol. 2, Barcelona, Edicions 62, 1974, p. 25-55). 21. Thomas Deswarte, «Saint Jacque refusé en Catalogne. La lettre de l’abbé Césaire de Montserrat au Pape Jean XIII (970)», a Thomas Deswarte i Phillippe Sénac (ed.), Guerre, pouvoirs et ideologies dans l’Espagne chrétienne aux alentours de l’an mil, Turnhout, Brepols, 2005, p. 143-161. Vegeu els documents presentats per Caresmar a «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 17 (gener-febrer 1924), p. 167-169. 22. Però quina mena de relació? Segons Ramon Martí, «Delà, Cesari i Ató, primers arquebisbes dels comtes-prínceps de Barcelona (951-953/981)», Analecta Sacra Tarraconnensia, núm. 67 (1994), p. 369-386, hi hagué tres intents relacionats amb el comte de Barcelona i la catedral de Girona, que es remunten als anys 950. O una alternativa seria que el comte donà suport a Ató de Vic contra les pretensions de Cesari de Montserrat (Josep Masnou Pratdesaba, La vida canonical al bisbat de Vic (886-1230): L’aplicació de la reforma gregoriana a partir de l’estudi prosopogràfic, Barcelona, Ateneu Universitari Sant Pacià, 2022, p. 36-37. 23. Ramon Ordeig i Mata, «Ató, bisbe i arquebisbe de Vic (957-971), antic arxiprest-ardiaca de Girona», Studia Vicensia, vol. 1 (1989), p. 61-97, revisat a Ramon Ordeig i Mata, Ató de Vic, mestre de Gerbert d’Orlhac (papa Silvestre II), Vic, Arxiu Biblioteca Episcopal de Vic, 2009, p. 11-40, sobretot p. 33-40.

El Tractat de la Primacia de la seu de Tarragona, de Jaume Caresmar

173

dugué Ató de pelegrinatge a Roma, on tingué un paper determinant en l’obtenció per a Vic del privilegi de la vindicació de Tarragona. El 971, Ató rebé de Joan XIII un document que el confirmava com a arquebisbe de Vic i li conferia el pal·li. Cartes papals addicionals anunciaven aquest nomenament als governants eclesiàstics i seculars, incloent-hi l’arquebisbe de Narbona, el que més hi tenia a perdre.24 En lloc d’esperar la reconquesta de Tarragona, aquest pla preveia una nova jurisdicció eclesiàstica immediata, que sostreia de la seu metropolitana de Narbona el control de les diòcesis de Girona, Vic, Elna, Barcelona i Urgell. Això es demostrà insostenible, ja que al cap de vuit mesos de rebre les impressionants cartes papals Ató fou assassinat, segons un necrologi de Vic que l’intitula arquebisbe. Notícies de Girona i Ripoll s’hi refereixen simplement com a bisbe, i el seu successor no reivindicà altra cosa. És probable que Ató morís a instigació de la seu de Narbona.25

24. Phillipp Jaffé i Samuel Loewenfeld (ed.), Regesta pontificum romanorum…, JL 3746, JL 3747, JL 3748, JL 3749, JL 3750; Vic, Arxiu Capitular, Armari de les Butlles (antigament, calaix 37); Harald Zimmermann (ed.), Papsturkunden 896-1046, vol. 1, Viena, Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1984, núm. 206, 207, 208, 209, 210, p. 406-414; Ramon Ordeig i Mata (ed.), Catalunya carolíngia, vol. 4, part 2, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 1999, núm. 1085, 1086, 1087, p. 789-792, i Santiago Sobrequés i Vidal, Sebastià Riera i Viader, Manuel Rovira i Solà i Ramon Ordeig i Mata (ed.), Catalunya carolíngia, vol. 5, part 2, Barcelona, 2003, núm. 406, 407, p. 360-362. Jonathan A. Jarrett ha argumentat que el privilegi i els documents relacionats no representen veritables determinacions papals, sinó fórmules portades pels peticionaris (el comte Borrell i el bisbe/arquebisbe Ató), els quals, decebuts de no haver obtingut la designació desitjada, els feren circular com si haguessin estat validats (Jonathan A. Jarrett, «Archbishop Ató of Osona: False Metropolitans on the Marca Hispanica», Archiv für Diplomatik, vol. 56 (2010), p. 1-41). Les cartes papals són acceptades com a genuïnes en una obra recent més exhaustiva que examina la influència dels destinataris en l’emissió de les cartes papals dels segles ix a l’xi (Judith Werner, Papsturkunden vom 9. bis ins 11. Jahrhundert: Untersuchungen zum Empfängereinfluss auf die äussere Urkuundenanstalt, Berlín, DeGruyter Akademie Forschung, 2017, p. 24, 35-36, 62-65, 118-120, 155-159, 233-235, 403-405). 25. Ramon Ordeig i Mata, «Ató, bisbe i arquebisbe de Vic…», p. 38-40. O potser va ser mort a instigació del comte de Besalú i bisbe de Girona, Miró Bonfill, segons Josep Maria Salrach, «Política i moral: els comtes de Cerdanya-Besalú i la comunitat de monges benedictines de Sant Joan (segles ix-xi)», a Irene Brugués, Coloma Boada i Xavier Costa (ed.), El monestir de Sant Joan: Primer cenobi femení dels comtats catalans (887-1017), Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2019, p. 236-41; Ramon Martí, «Delà, Cesari i Ató…», p. 369-386.

174

Paul Freedman

Caresmar també descriu una tercera temptativa abans de la campanya cristiana definitiva per restaurar la jurisdicció de Tarragona.26 Berenguer Seniofred de Lluçà esdevingué bisbe de Vic el 1076 i convencé el Papa i el comte de Barcelona de restaurar l’arquebisbat de Tarragona.27 En aquesta època, Guifré de Narbona no era només un cèlebre i intractable enemic de la Reforma gregoriana, sinó que els seus parents, els comtes Bernat II de Besalú i Guillem Ramon de Cerdanya, donaven suport al papat.28 En una carta del 1089 adreçada als comtes de Barcelona, Urgell i Besalú, així com al clergat i laïcat de Tarragona i Barcelona, el papa Urbà II deia que el bisbe Berenguer de Vic li havia mostrat proves de la relació de Vic amb Tarragona (per exemple, el privilegi i els documents relacionats atorgats a Ató el 971). Més que restaurar el títol d’arquebisbe d’Osona, però, el Papa feu una crida a la reconstrucció de Tarragona (statum eatenus reperari) i a la restauració de l’Església de Tarragona sota la direcció de Berenguer (admonemus ut fratrem nostrum Berengarium in restitucionem Tarraconensis ecclesiae adiuvetis).29 La carta incloïa la condició salva tamen Narbonensis ecclesiae iustitia, que s’explica per la possibilitat que Narbona pogués demostrar, per mitjà de privilegis papals anteriors, la seva jurisdicció superior. El 1091, amb el privilegi solemne Inter primas Hyspaniarum urbes, Urbà II donà el pal·li a Berenguer, adreçant-s’hi com a Ausonensi episcopo, in Terrachonensem metropolim translato.30 Narbona oposà resistència a la sepa26. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 12 (març-abril 1923), p. 37-41. 27. Emilio Morera y Llauradó, Tarragona cristiana: Historia del arzobispado de Tarragona y del territorio de su provincia (Cataluña la Nueva), vol. 1, Tarragona, F. Arís é Hijo, 1897, p. 344-373; Antoni Pladevall i Font, «Maduresa de l’Església dels comtats catalans: la restauració de la metròpoli de Tarragona», a M. Carme Mas i Morillas i Eliseu-A. Soler Àlvarez (ed.), Recull Ignasi Mallol i Casanovas (1892-1940), Tarragona, Estació de Recerca Bibliogràfica i Documental Margalló del Balcó, 1966, p. 33-51; Paul Freedman, The Diocese of Vic: Tradition and Regeneration in Medieval Catalonia, New Brunswick, Rutgers University Press, 1983, p. 29-37; Lawrence McCrank, «Restauración canónica e intentos de reconquista de la sede tarraconense, 1076-1108», Cuadernos de Historia de España, núm. 61-62 (1977), p. 145-245. 28. Luis García-Guijarro, «La reforma eclesiástica romana en el desarrollo de formaciones políticas: el caso de los condados catalanes, ca. 1060-1100», a Chemins d’outre-mer: Études sur la Méditerranée médiévale offertes à Michel Balard, vol. 1, París, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 377-379. 29. Phillipp Jaffé i Samuel Loewenfeld (ed.), Regesta pontificum romanorum…, JL 5401 (4035); Ramon Ordeig i Mata (ed.), Diplomatari de la catedral de Vic, part 4, Vic, Patronat d’Estudis Osonencs, 2007, núm. 1554/1, p. 838-840. 30. Phillipp Jaffé i Samuel Loewenfeld (ed.), Regesta pontificum romanorum…, JL 5450 (4067); Ramon Ordeig i Mata (ed.), Diplomatari de la catedral de Vic, núm. 1579, p. 865-867.

El Tractat de la Primacia de la seu de Tarragona, de Jaume Caresmar

175

ració de les seves diòcesis sufragànies transpirinenques, amb la confecció d’un fals privilegi papal d’Esteve V per defensar la seva causa i empresonar el recentment nomenat arquebisbe Berenguer. En un concili celebrat a Sant Geli (Saint-Gilles du Gard) el 1092, però, el legat papal Walter de Albano compel·lí l’arquebisbe de Narbona a acceptar la jurisdicció de Berenguer sobre les diòcesis ibèriques de la Tarraconense novament restaurada.31 La consolació de Narbona fou el reconeixement per part d’Urbà II del seu estatus com a seu primacial i la seva independència definitiva de les reivindicacions de Toledo.32 La ciutat de Tarragona encara no era prou segura. El comte Berenguer Ramon II fou derrotat i empresonat pel Cid, les forces almoràvits es feren més amenaçadores i l’atenció papal es girà cap a l’Orient, amb el llançament de la Primera Croada, el 1095.33 Irònicament, tal com ho presenta Caresmar, l'arquebisbe de Toledo, com a legat papal, castigà Berenguer per haver celebrat un concili no autoritzat i per haver intentat imposar la seva reforma del capítol de Vic el 109834. L’arquebisbe Berenguer moria el 1099, amb el seu honor titular irrealitzat, i Tarragona seria abandonada als almoràvits el 1104. De vegades es diu que les ambicions de l’arquebisbe Berenguer foren capricioses i fútils, o com a mínim mal aconsellades, però també es pot considerar que la seva acció preparà el terreny per a

31. Ludwig Vones, «Kardinal Rainer von San Clemente als päpstlicher Legat in Katalonien und Südwestfrankreich: politische und diplomatische Aspekte», a Bernard Barbiche i Rolf Groꞵe (ed.), Aspects diplomatiques des voyages pontificaux, París, École Nationale des Chartes and Institut Historique Allemand, 2009, p. 208-217; Andreas Holndonner, Kommunikation-Jurisdiktion-Integration…, p. 152. Els resultats del Concili de Sant Geli foren reportats pel cardenal Walter al comte Berenguer Ramon II de Barcelona i al seu nebot (i cònsol) Ramon Berenguer III (Ramon Ordeig i Mata (ed.), Diplomatari de la catedral de Vic, núm. 1588, p. 875-877). 32. Lawrence McCrank, «Restoration and Reconquest…», p. 217. 33. Francisco Javier Faci Lacasta, «Algunas observaciones sobre la restauración de Tarragona», a Miscelˑlània en homenatge al P. Agustí Altisent, Tarragona, Diputació de Tarragona, 1991, p. 478-480. Masnou, La vida canonical, p. 186-188. 34. Masnou, La vida canonical, p. 186-188.

176

Paul Freedman

la subsegüent conquesta de Tarragona, el 1118, sobretot pel que fa a la renúncia de Narbona a les seves reclamacions.35 Segons Caresmar, aquestes lluites preservaren la noció de la distinció de Tarragona durant l’ocupació musulmana i l’abandó de la ciutat. Encara que fossin intents frustrats, els propòsits de restaurar Tarragona eren l’evidència de la perseverança de la seva reivindicació de l’estatus metropolità, independent alhora de Narbona i de Toledo, part d’una història contínua, el desplegament d’un conjunt de fets fundacionals que podien fer front tant a l’ocupació dels infidels com a la rivalitat cristiana. El fet que Urbà II establís simultàniament la reivindicació medieval de Toledo amb la primacia eclesiàstica i que restaurés l’estatus metropolità de Tarragona creà problemes de legitimitat i en l’exercici del poder eclesiàstic per a les generacions futures. Els dos privilegis no eren intrínsecament contradictoris; el papa considerava que Toledo i Tarragona serien aliades potencials. Malgrat que el Concili de Sant Geli, en reconèixer la restauració de Tarragona estatuïa que en temps antics havia estat la més noble de totes les seus metropolitanes hispàniques, el Papa considerava que Toledo tenia una preeminència com a mínim honorífica, si no jurisdiccional, en relació amb les altres seus metropolitanes ibèriques. L’arquebisbe Bernard de Toledo, com a legat papal, presidí els concilis de Girona (1097) i Vic (1098), però evità de fer ús del títol tendenciós de primat.36 Per a Caresmar, la història dels quatre segles següents fou la de l’oposició constant de Tarragona a les reivindicacions agressives de Toledo, centrades més en símbols de jurisdicció que en supervisió efectiva.37 El conflicte real, des de la perspectiva de Caresmar, començà el 1118, amb el nomenament d’Oleguer com a arquebisbe de la Tarragona novament conquerida. D’ara endavant, amb Narbona eliminada, la rival de Tarrago-

35. Un cop em vaig adherir imprudentment a l’escola fútil i capriciosa (Paul Freedman, The Diocese of Vic…, p. 33-37). Per a Antoni Pladevall, «Maduresa de l’Església…», p. 33-51, hi ha una consciència contínua de la naturalesa distinta de Catalunya, o de la pre-Catalunya, evidenciada en els intents de separació de la vinculació eclesiàstica amb Narbona. Alhora, hi ha una notable absència del comte Ramon Berenguer III i l’arquebisbe Oleguer de Tarragona a qualsevol referència al precedent de vers el 1090, quan, després del 1117, restauraren Tarragona i sol·licitaren la legitimació papal (Javier Faci Lacasta, «Algunas observaciones…», p. 480-484. 36. Lawrence McCrank, «Restoration and Reconquest…», p. 220-225. 37. Sobre els concilis i les tensions entre Bernard de Toledo i Berenguer d’Ausona-Tarragona, vegeu Antoni Pladevall, «Maduresa de l’Església…», p. 47-50.

El Tractat de la Primacia de la seu de Tarragona, de Jaume Caresmar

177

na, i de vegades opressora aparentment victoriosa, era Toledo. En relatar les lluites pel significat de metropolitana i primacial, Caresmar s’oposà sobretot als escrits de García de Loaysa (1534-1599), nomenat arquebisbe de Toledo menys d’un any abans de la seva mort, però partidari fervent de la seva primacia des de molt abans. La col·lecció de concilis hispànics de Loaysa, publicada el 1593, conté una subsecció polèmica, «De primate ecclesiae Toletanae», els punts de la qual Caresmar refusa.38 Caresmar comença amb les disputes entre les dues seus metropolitanes al segle xii, a l’època de la reconquesta de Tarragona, Tortosa i Lleida. El papat («mal informat», segons Caresmar) normalment donava suport a Toledo, com es veu en les cartes d’Innocenci II (1139), Luci II (1144), Eugeni III (1153), Adrià IV (1156), Alexandre III (1166) i Urbà III (1187).39 Caresmar admet que Roma emeté un «diluvi de butlles i escrits favorables a Toledo», però lloa Tarragona per l’heroica resistència a les pretensions de la seva rival. En una carta que comença amb les paraules «Terrachonensem metropolim, famosam et insignem […]», el papa Anastasi IV, el 1154, atorgà el pal·li a l’arquebisbe Bernat Tort, confirmà l’estatus metropolità de Tarragona i esmentà els seus bisbats sufraganis (Girona, Barcelona, Urgell, Vic, Lleida, Tortosa, Osca, Saragossa, Pamplona, Tarazona i Calahorra).40 Això no obstant, durant el seu any de pontificat, Anastasi, com els seus predecessors, intentà compel·lir Tarragona, Santiago i Braga a reconèixer la primacia de Toledo i Adrià IV revocà el privilegi d’Anastasi IV, que semblava eximir Santiago de Toledo.41 Tarragona no va ser capaç de con-

38. Garsia de Loaisa, Collectio conciliorum Hispaniae, Madrid, Pedrus Madrigal, 1593. 39. Phillipp Jaffé i Samuel Loewenfeld (ed.), Regesta pontificum romanorum…, JL 8279, JL 8604, JL JL 9697, JL 9734, JL 9858, JL 10141, JL 10905, JL 15967; Demetrio Mansilla (ed.), La documentación…, núm. 65, 72, 83, 84, 88, 100, 110, 126. 40. Phillipp Jaffé i Samuel Loewenfeld (ed.), Regesta pontificum romanorum…, JL 9854; Demetrio Mansilla (ed.), La documentación…, núm. 92; Paul Fridolin Kehr, Papsturkunden in Spanien: Vorarbeiten zur Hispania Pontificia, vol. 1, Katalonien, Berlín, Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1926, núm. 66, p. 339-341. 41. Phillipp Jaffé i Samuel Loewenfeld (ed.), Regesta pontificum romanorum…, JL 9795, JL 9858, JL 9901, JL 9942; Demetrio Mansilla (ed.), La documentación…, núm. 90, 93, 94, 95. El privilegi d’Anastasi IV per a Santiago és a Phillipp Jaffé i Samuel Loewenfeld (ed.), Regesta pontificum romanorum…, JL 9808, i la seva revocació, a JL 10141. Vegeu Damian J. Smith, «Alexander III and Spain», a Peter D. Clarke i Anne J. Duggan (ed.), Pope Alexander III (1159-1181): The Art of Survival, Farnham (Regne Unit), Ashgate, 2012, p. 209-210.

178

Paul Freedman

vertir el document del 1154 en una arma poderosa contra Toledo. Molt més efectiva va ser la simple no cooperació i la confiança en la brevetat de la tinença de l’ofici papal. Així, el juny de 1153, Eugeni IV advertí l’arquebisbe Bernat Tort que havia de reconèixer la primacia de Toledo, però el Papa morí poc després, sense que la seva ordre fos acomplerta.42 La qüestió va ser abordada de nou durant el mandat de Rodrigo Ximénez de Rada com a arquebisbe de Toledo (1209-1247), que inclogué discussions acalorades sobre la primacia en el quart Concili del Laterà (1214) i disputes posteriors sobre València, conquerida als musulmans el 1238. L’obra De rebus Hispaniae, de Ximénez de Rada, gira entorn de la continuïtat d’Espanya com a unitat, sobretot amb el model visigòtic i la superioritat de Toledo.43 La conquesta de València ocasionà una mena d’intensa recerca històrica per ambdues parts per fonamentar les seves posicions jurídiques, que foren presentades a Tudela el 1239-1240, en una reunió presidida pel cardenal Jean d’Oloron, el legat papal. Rodrigo Ximénez de Rada i Pere d’Albalat, arquebisbe de Tarragona, hi eren per presentar els seus casos. Les reclamacions de Toledo es basaven en la seva superioritat visigòtica i en la recent confirmació papal, aquell devessall de butlles que Caresmar mencionava. Els drets de Tarragona emanaven de la seva antiguitat. Contràriament a Braga o a Santiago de Compostel·la, els seus arquebisbes mai havien reconegut la jurisdicció de Toledo, i València pertanyia directament a Tarragona pel dret de conquesta del rei Jaume I. És característic de la combinació contemporània de drama i realisme polític que, malgrat que la reunió de Tudela es pronuncià a favor de Toledo, l’hegemonia del rei Jaume I a València tingué com a conseqüència que restés sota la jurisdicció efectiva de Tarragona, fins que un arquebisbat propi s’hi erigí el 1492.44 Per a Caresmar, la creació de la seu arxiepiscopal de València, així com la de Saragossa, el 1318, van ser un assalt a l’autori42. Damian J. Smith, «A Golden Rose and the Deaf Asp that Stoppeth her Ears: Eugenius III and Spain», a Iben Fonnesbuerg-Schmidt i Andrew Jotischky (ed.), Pope Eugenius III (1145-1153): The First Cistercian Pope, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2018, p. 236. 43. Juan Fernández Valverde (ed.), Roderici Ximeni de Rada: Historia de rebus Hispaniae, sive Historia gothica, Turnhout, Brepols, 1987, col·l. «Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis», vol. 72. És molt significatiu que el títol alternatiu fos «Història Gòtica». 44. Lawrence McCrank, «Seeing History Differently: Toledo vs. Tarragona in the Reconstruction of the Hispanic Church», Butlletí Arqueològic, 5a sèrie, vol. 36-37 (2014-2015), p. 147-198.

El Tractat de la Primacia de la seu de Tarragona, de Jaume Caresmar

179

tat històrica i espiritual de Tarragona, i la multiplicació de seus metropolitanes, una innovació perniciosa.45 Gran part de la darrera secció de l’exposició de Caresmar es refereix a les paraules i representacions simbòliques, sobretot contra el dret de l’arquebisbe de Toledo d’anar en processó amb la creu al seu davant quan visitava altres jurisdiccions metropolitanes ibèriques. Una de les manifestacions més peculiars d’aquesta qüestió s’esdevingué en els anys 1320, quan l’infant Joan d’Aragó era arquebisbe de Toledo i Jimeno Martínez de Luna, responsable de la catedral de Tarragona. El papa Joan XXII ordenà a l’arquebisbe Joan que, quan visités altres jurisdiccions metropolitanes (sobretot Saragossa i Tarragona), desistís de la provocació que significava la processó amb la creu alçada al davant seu, però ell continuà referint-se a si mateix com a primat. Curiosament, com a resultat de canvis polítics i animositats personals, els dos arquebisbes es bescanviaren els oficis: Jimeno Martínez de Luna esdevingué regent eclesiàstic de Toledo (morí el 1338) i Joan d’Aragó, arquebisbe de Tarragona (fins al 1334). Caresmar observa amb ironia que un i altre defensaren les seves noves reivindicacions amb molta energia.46 Toledo adquirí una preeminència simbòlica tal, que el papat va poder implementar més fàcilment l’ordre del papa Martí V, del 1423, que a les capelles papals, als concilis generals i en altres reunions eclesiàstiques l’arquebisbe de Toledo, junt amb els altres primats i patriarques, havia de gaudir d’una posició superior a la dels arquebisbes ordinaris. Contràriament als intents de la cúria romana de posar a distància la superioritat simbòlica de Toledo, el cerimonial a Roma era controlat pel papat. Mentre el privilegi va ser invocat constantment per Toledo, només va ser efectiu de manera intermitent, per compel·lir el reconeixement fins i tot de prelats com el bisbe de Burgos, el territori del tot castellà del qual tenia, això no obstant, exempció, la qual cosa impedí que l’arquebisbe de Toledo es passegés per la seva diòcesi amb la creu alçada al davant seu.47 Fins i tot quan Toledo podia ben reivindicar simbòlicament la seva primacia, Tar45. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 16 (novembre-desembre 1923), p. 139-142. 46. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 16 (novembre-desembre 1923), p. 138-139 i 142. 47. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 16 (novembre-desembre 1923), p. 143-145.

180

Paul Freedman

ragona no hi va ser mai inclosa. Segons l’adversari escollit de Caresmar, Garsia de Loaisa, el cardenal Pedro González de Mendoza (arquebisbe de Toledo del 1482 al 1495) feu constar en el seu testament que havia reeixit a portar la creu metropolitana alçada davant seu a les províncies de Santiago, Sevilla, Granada, Saragossa, València i Tarazona, però Tarragona brilla per la seva absència d’aquesta llista.48 Al Concili de Trento, a Braga li fou donada preeminència com a patriarcat, d’acord amb la creació d’un imperi portuguès a ultramar, i tocà a Toledo de contestar aquesta vindicació de primacia, mentre que Tarragona, representada pel gran canonista l’arquebisbe Antoni Agustí, evità el conflicte.49 En els segles següents, la situació fou bàsicament la mateixa. Caresmar lamentava la despesa de diners i energia en aquest litigi eclesiàstic i el desviament de l’atenció de l’Església de la seva missió espiritual, però això no significava de cap manera que considerés la qüestió de la primacia irrellevant. L’argumentació de Caresmar es basava en l’antiguitat i la virtut intrínseca de Tarragona, més que no en els pros i contres dels processos legals que normalment acabaven validant la primacia de Toledo. Mitjançant la pressió política exercida pels seus patrons seculars, Toledo pogué guanyar un cert nombre de victòries pírriques, però mai de manera permanent, ni amb el consentiment de Tarragona. En el millor dels casos, Toledo presentava una semblança de primacia, però en realitat no l’exercí mai. Al final del tractat, Caresmar reconeix que en la seva època no hi havia una primacia efectiva, però que almenys Tarragona no havia concedit mai res a Toledo, i aquesta no va ser capaç de fer reconèixer universalment les seves pretensions.50 És temptador de veure la defensa de Caresmar de Tarragona com a vindicació dels drets dels catalans a l’Espanya borbònica. No obstant la seva argumentació sobre la grandesa històrica de Catalunya en la seva Carta al barón de la Linde (1780) —l’obra de Caresmar per la qual és més conegut—, la seva orientació era més cap a la història eclesiàstica de Catalunya que

48. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 17 (gener-febrer 1924), p. 161. 49. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 17 (gener-febrer 1924), p. 162-163. 50. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 17 (gener-febrer 1924), p. 165.

El Tractat de la Primacia de la seu de Tarragona, de Jaume Caresmar

181

no cap a una comprensió purament secular de la identitat catalana.51 Com havia estat el cas amb la generació anterior d’historiadors barrocs, per a Caresmar, la pietat de Catalunya demostrava la seva primacia. Catalunya fou la primera regió ibèrica a convertir-se al cristianisme, distinció reforçada per la seva devoció religiosa fervent i perseverant. Els suposats lligams primerencs amb Roma formarien part d’una noció duradora de Catalunya com a europea, un aspecte del discurs intel·lectual català que començà amb la Il·lustració. Toledo (i en un sentit posterior, secular, Madrid) podria ser considerada l’encarnació de l’endarreriment espanyol, mentre que Tarragona (o Barcelona) representa l’obertura cosmopolita, sigui al cristianisme del segle iii o a la modernitat democràtica i secular dels segles xix i xx. D’alguna manera, la defensa enèrgica de Caresmar de Tarragona sobre Toledo depèn d’un conjunt de creences sobre les virtuts de Catalunya que ni la legislació formal, ni el determinisme dels poderosos políticament ni cap altre factor extrínsec podrien obliterar. No obstant el seu títol, l’objectiu del tractat no era tant demostrar la primacia de Tarragona com negar les reclamacions de Toledo. La posició de Tarragona es defensava mostrant no pas els pocs exemples que validen la seva reivindicació en sentit ampli, sinó la seva habilitat de resistir-se a reconèixer les pretensions de Toledo i les limitacions de l’habilitat de Toledo, fins i tot simbòlicament, per compel·lir a l’aquiescència de la seva suposada primacia. Només Tarragona era la veritable metròpoli de les Espanyes, metròpoli de metropolitans i, per tant, primacial de les Espanyes,52 però, conformement a la vocació erudita de Caresmar, aquests títols existien com a fets inamovibles d’història sagrada i no pas com a reivindicacions jurídiques o administratives (i encara menys polítiques).

51. Carta del doctor D. Jayme Caresmar, canónigo premostrantense […] dirigida al muy Il. Sr. D. Manuel de Teran, barón de la Linde, intendente general […] en la cual se prueba ser Cataluña en lo antiguo más poblada, rica y abundante que hoy, Barcelona, José Torner, 1821. N’hi ha una nova edició: Jordi Rubió i Lois (ed.), Carta al barón de la Linde, Barcelona, Associació de Bibliòfils de Barcelona, 1959. Aquesta versió va ser utilitzada per a una nova edició del mateix títol patrocinada pel Centre d’Estudis Comarcals a Igualada, el 1979. 52. «Manuscrit inèdit…», Butlletí Arqueològic, 3a èp., núm. 14 (juliol-agost 1923), p. 81-84; núm. 15 (setembre-octubre 1923), p. 109; núm. 17 (gener-febrer 1924), p. 161.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 183-200 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.87

L’ANTÍFONA SURGITE SANCTI. UN ESTUDI COMPARATIU per Joaquim Garrigosa Resum L’antífona Surgite sancti, que es cantava durant la litúrgia de consagració d’esglésies en el ritus catalanonarbonès, ha esdevingut des de fa més de quaranta anys una pedra de toc essencial per al coneixement dels orígens de l’escriptura musical a Catalunya. En aquest article s’estudia la citada antífona en relació amb els exemplars que en coneixem en altres entorns litúrgics. La comparació entre les diferents fonts permet establir la singularitat diferenciada dels dos grups de melodies. Paraules clau: antífona Surgite sancti, consagració d’esglésies, ritus catalanonarbonès. The antiphon Surgite Sancti. A comparative study Abstract For over forty years, the antiphon Surgite sancti, which was sung during the church consecration liturgy in the Catalan-Narbonese rite, has been an essential touchstone for a knowledge of the origins of music notation in Catalonia. This article presents a study of this antiphon in relation to the samples which are known to us in other liturgical settings. The comparison between the various sources allows the differentiated singularity of the two groups of melodies to be established. Keywords: antiphon Surgite sancti, consecration of churches, Catalan-Narbonese rite.

184

Joaquim Garrigosa

En la recerca entorn de l’evolució de la notació musical monòdica medieval a terres catalanes, una de les tasques més importants ha estat la identificació d’aquells manuscrits en què es podia precisar amb total seguretat, o de manera bastant aproximada, la data en què van ser confegits.1 Entre aquests manuscrits datats, la presència esparsa d’anotacions musicals té una importància especial per a l’estudi de la paleografia musical. L’any 1980, l’arxiver Manuel Rovira i Solà, recentment traspassat, va publicar la troballa de l’original de l’acta de consagració i dotació de l’església del castell de Tona, que va localitzar en un plec de pergamins de la Biblioteca de Catalunya.2 Amb molta perspicàcia va deixar constància de la presència, en el marge inferior —molt poc visible—, de l’antífona Surgite sancti de habitationibus uestris amb neumes catalans superposats, de manera que constitueix l’escriptura musical datada (o datable) més antiga d’Europa que coneixem. El document, doncs, va despertar molt interès entre els investigadors, ja que permetia situar els orígens de la notació musical catalana en les mateixes dates que les altres notacions musicals occidentals, és a dir, a la segona meitat del segle ix.3 1. Cal destacar l’ajuda que ha suposat el criteri dels investigadors que, a partir d’un profund coneixement de la paleografia literària i de la comparació de còdexs, fragments i documents, han sabut establir amb molta precisió la data en què es van escriure alguns d’aquests manuscrits o fins i tot n’han identificat els copistes. Com he dit en altres indrets, l’escriptura musical és poc precisa cronològicament, ja que, per la seva singularitat, resulta més conservadora i la seva evolució és menys evident; el copista de música, una vegada ha adoptat un tipus de notació, difícilment opta per aplicar-hi canvis al llarg de la seva vida. 2. Manuel Rovira, «L’acta de consagració i dotació de l’església del castell de Tona (13 de gener del 889)», Quaderns d’Estudis Medievals, 1 (1980), p. 25-29 (reimprès a Miquel Coll i Alentorn, Tona 889-1989: Mil cent anys de la consagració de l’església de Sant Andreu de Tona, Vic, Artex, 1989). 3. Entre d’altres, Anscari M. Mundó, «Aspectes paleogràfics i diplomàtics», a Miquel Coll i Alentorn, Tona 889-1989...; Joaquim Garrigosa, «L’acta de consagració de l’església del castell de Tona i la seva importància musical», a Miquel Coll i Alentorn, Tona 8891989...; Joaquim Garrigosa, «Aportacions posteriors a Higini Anglès en el camp de la monodia litúrgica medieval», Recerca Musicològica (Bellaterra, Servei de Publicacions de la Universitat Autònoma de Barcelona), ix-x (1992), Actes del Congrés Internacional “Higini Anglès i la musicologia hispànica”, p. 20; Ramon Ordeig, Les dotalies de les esglésies de Catalunya (segles ix-xii), vol. i, Preàmbul, introducció, documents 1-116 (segles ix-x), Vic, Estudis Històrics, 1993, p. 35-38; Màrius Bernadó, «La cultura musical i els espectacles escènics», a Pere de Palol i Antoni Pladevall i Font (dir.), Del romà al romànic: Història, art i cultura de la Tarraconense mediterrània entre els segles iv i x, Barcelona, Enciclopèdia Catalana, 1999, p. 451; Joaquim Garrigosa. «Monodia litúrgica i profana», a Xosé Aviñoa (dir.), Història de la música catalana, valenciana i balear, vol. i, Barcelona, Edicions 62, 2000, p. 29 i seg. (amb una il·lustració a la p. 30); Joaquim Garrigosa, Els manuscrits musicals a Catalunya fins al segle xiii, Lleida, Institut d’Estudis Ilerdencs, 2003, p. 89 [70].

L’Antífona Surgite Sancti. Un estudi comparatiu

185

Figura 1. Ampliació de la part inferior esquerra de l’acta de consagració de Tona, Biblioteca de Catalunya, perg. 99, R. 9.135. Reproducció amb llum ultraviolada damunt la qual s’han ressaltat a mà les figures neumàtiques.

Figura 2. Ampliació de la part inferior dreta de l’acta de consagració de Tona, Biblioteca de Catalunya, perg. 99, R. 9.135. Reproducció amb llum ultraviolada damunt la qual s’han ressaltat a mà les figures neumàtiques.

Darrerament, Jesús Alturo i Tània Alaix, amb gran perspicàcia, han descobert alguns aspectes essencials entorn de l’acta de Tona, com és el cas d’alguns problemes quant a la precisió de la data, l’absència d’algunes signatures en el document original i la presència de diverses mans en l’elaboració del document, de manera que han refermat la data de l’any 888 i l’autenticitat de l’autògraf, i han posat al descobert que l’escriptura de l’antífona no és de la mà del copista Adanagell.4 4.

Jesús Alturo i Tània Alaix, «La notació musical datada més antiga d’Europa», Miscel·lània Litúrgica Catalana (Barcelona, Institut d’Estudis Catalans), xxv (2017), p. 53-83; Jesús Alturo i Tània Alaix, El canonge Adanagell de Vic (ca. 860-925), llavor de noves semences: La cultura a la diòcesi d’Osona en els primers temps carolingis, Montserrat, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2021, p. 59-65.

186

Joaquim Garrigosa

L’antífona Surgite sancti de habitationibus uestris es devia cantar durant la litúrgia de la consagració de l’església de Sant Andreu del castell de Tona. Fa anys, l’eminent liturgista Miquel dels S. Gros esmentava aquesta antífona en l’estudi que va fer de l’ordre catalanonarbonès per a la consagració d’esglésies.5 La solemnitat i l’espectacularitat d’aquesta celebració congregava tota la població de la localitat i durava més d’una jornada.6 Durant la consagració, després de la benedicció dels atuells necessaris per a la litúrgia, el bisbe sortia de l’església per anar a buscar les relíquies que s’havien estat vetllant durant la nit a l’exterior del temple. Les relíquies eren traslladades en processó a l’interior del temple mentre es cantava l’antífona Surgite sancti de habitationibus uestris i altres antífones. Aleshores es procedia al segellat de la lipsanoteca que contenia les relíquies i altres elements, i s’introduïa a l’interior de l’altar. L’objecte d’aquestes ratlles és oferir un estudi més aprofundit de l’antífona citada, especialment des del punt de vista musical. Manuscrits utilitzats Indiquem només alguns dels manuscrits amb què hem treballat. Si bé hem consultat una trentena llarga d’exemplars que contenen l’antífona Surgite sancti,7 hem volgut evitar reiteracions excessives en el cas de continguts molt similars, i tampoc hem considerat de manera preferencial aquells que no duien música, tot i que, quan cal, els citem per l’interès quan ens referim al text. ATona

5. 6.

Barcelona, Biblioteca de Catalunya (BC), perg. 99, R. 9.135. Acta de consagració de l’església del castell de Tona. Primers

Miquel dels S. Gros, «El ordo romano hispánico de Narbona para la consagración de iglesias», Hispania Sacra, xix (1966), p. 321-401. Recomanem la lectura del desenvolupament d’aquesta cerimònia a Jesús Alturo i Tània Alaix, El canonge Adanagell de Vic…, p. 52-59, i també a Jesús Alturo, «“Non nobis, sed vobis”. El P. Cebrià Baraut més enllà de les seves aportacions», Església d’Urgell, 462 (2017), p. i-xii. A partir d’ara l’anomenarem simplement Surgite sancti, a fi d’incloure les dues formes bàsiques d’aquesta antífona: Surgite sancti de habitationibus (grup A) i Surgite sancti de mansionibus (grup B).

L’Antífona Surgite Sancti. Un estudi comparatiu

187

mesos de l’any 888. Notació neumàtica catalana in campo aperto. Manuscrit disponible en línia a: <https://mdc.csuc.cat/digital/collection/pergamiBC/id/55616>. [Consulta: 21 abril 2023]. PRod

Lleida, Arxiu Capitular de Lleida (ACLl), RC_0036 (olim Roda 16). Pontifical de Roda, f. 123v. Segle xi, in. Notació neumàtica catalana in campo aperto.

AVic

Vic, Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic (ABEV), ms. 46. Miscel·lània patrística amb un afegit amb antífones de l’ordre catalanonarbonès. Segle xi (el foli 62r és on hi ha les antífones). Notació neumàtica catalana in campo aperto. N’oferim una reproducció més avall.

PVic1

Vic, Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic (ABEV), ms. 103. Pontifical, f. 39r. Vers l’any 1045 (sense notació musical).

RTar

Tarragona, Biblioteca Pública de Tarragona (BPT), ms. 26. Còdex miscel·lani amb un ritual, f. 207r. Segle xii, primera meitat (sense notació musical). Manuscrit disponible en línia a: <https://bvpb.mcu.es/es/consulta/registro.do?id=397154>. [Consulta: 21 abril 2023]

PVic2

Vic, Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic (ABEV), ms. 104. Pontifical, f. 82v. Segle xii, 2n quart (sense notació musical).

GNar

París, Biblioteca Nacional de França (BnF), lat. 780. Gradual de Narbona, f. 77v. Segle xii, in. Notació aquitana in campo aperto. Manuscrit disponible en línia a: <https://gallica.bnf.fr/ ark:/12148/btv1b6000736q/f162.item.zoom>. [Consulta: 21 abril 2023].

GChrt

Chartres, Biblioteca Municipal (BM), ms. 47. Gradual de Chartres, f. 67r. Segle x. Notació neumàtica bretona in campo aperto. Manuscrit disponible en línia a: <https://bvmm.irht.cnrs.fr/ iiif/32293/canvas/canvas-2840442/view>. [Consulta: 21 abril 2023].

PVat1

Ciutat del Vaticà, Biblioteca Apostòlica Vaticana (BAV), Barb. lat. 631. Pontifical (de Montecassino?), f. 13r. Segle xi. Notació neumàtica beneventana in campo aperto. Manuscrit disponible en línia a: <https://digi.vatlib.it/view/MSS_Barb.lat.631/44>. [Consulta: 21 abril 2023].

188

Joaquim Garrigosa

PVat2

Ciutat del Vaticà, Biblioteca Apostòlica Vaticana (BAV), Barb. lat. 489. Pontifical de Hornbach, f. 20r. Segle xi. Notació neumàtica germànica in campo aperto. Manuscrit disponible en línia a: <https://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/bav_pal_lat_489/0045/ image,info>. [Consulta: 21 abril 2023].

GGall

Sant Gallen, Stiftsbibliothek, cod. 338. Gradual i sacramentari, p. 300. Segle xi. Notació neumàtica germànica in campo aperto. Manuscrit disponible en línia a: <https://www.e-codices.ch/ en/csg/0338/300>. [Consulta: 21 abril 2023].

GWolf

Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, Cod Guelf Helmst 1008. Gradual i processional, f. 149r. Segle xi. Notació neumàtica germànica in campo aperto. Manuscrit disponible en línia a: <http://diglib.hab.de/wdb.php?dir=mss/1008-helmst&pointer=300>. [Consulta: 21 abril 2023].

GGraz

Graz, Universitätsbibliothek, ms. 807. Gradual, f. 114v. Segle xii. Notació lotaríngia damunt quatre ratlles (vermella, groga i dues de seques). Manuscrit disponible en línia a: <https:// unipub.uni-graz.at/obvugrscript/content/zoom/5564813>. [Consulta: 21 abril 2023].

PSens

Sens, Bibliothèque Municipale, ms. 9. Pontifical, f. 80r. Segle xii. Notació quadrada damunt tres ratlles vermelles. Manuscrit disponible en línia a: <https://bvmm.irht.cnrs.fr/iiif/24735/canvas/canvas-2532107/view>. [Consulta: 21 abril 2023].

GLpzg

Leipzig, Universitätsbibliothek, Bibliotheca Albertina, ms. Thomas 391. Gradual, f. 78r. Segle xiii. Notació germànica damunt quatre ratlles (vermella, groga i dues de seques). Manuscrit disponible en línia a: <https://universalviewer.io/uv.html?manifest=https%3A//iiif.ub.uni-leipzig. de/0000032952/manifest.json#?c=0&m=0&s=0&cv=182&xywh=571%2C2800%2C4861%2C2089=-1210%2C1403%2C6162%2C2808>.

[Consulta: 21 abril 2023]. GRouen

París, Biblioteca Nacional de França (BnF), lat. 904. Gradual, f. 132r. Segle xiii. Notació quadrada damunt quatre ratlles vermelles. Manuscrit disponible en línia a: <https://gallica.bnf.fr/ ark:/12148/btv1b84324657/f275.item>. [Consulta: 21 abril 2023].

L’Antífona Surgite Sancti. Un estudi comparatiu

189

GKlost

Klosterneuburg, Augustiner-Chorherrenstift, Bibliothek, cod. 588. Gradual, f. 102v. Segle xiv. Notació lotaríngia damunt quatre ratlles (vermella, groga i dues de seques). Manuscrit disponible en línia a: <https://manuscripta.at/diglit/ AT5000-588/0210?sid=d68bd1d6a0aac7bb39d99954bc6343e1 >. [Consulta: 21 abril 2023].

GSk

Spišské Podhradie, Biblioteca de Spišská Kapitula, Grad Scepusiense Nr.1. Gradual, f. 46r. Segle xv. Notació messina damunt cinc ratlles vermelles. Manuscrit disponible en línia a: <http://cantus.sk/image/9909>. [Consulta: 21 abril 2023].

Els set primers manuscrits, que anomenarem grup A (ATona, PRod, AVic, PVic1, RTar, PVic2 i GNar), corresponen a exemplars que contenen l’antífona segons el ritus catalanonarbonès de consagració de les esglésies. Els onze restants, que anomenarem grup B (GChrt, PVat1, PVat2, GGall, GWolf, GGraz, PSens, GLpzg, GRouen, GKlost, GSk), pertanyen a territoris de més al nord i a l’est d’Europa i, com veurem després, contenen l’antífona amb diferències de text i de música respecte als set primers. En tot cas, l’antífona d’aquests onze manuscrits restants no sempre correspon a la litúrgia de consagració de les esglésies, sinó que també pot pertànyer a altres rituals. El text de l’antífona Malgrat que l’objectiu d’aquest treball és la recerca entorn de les diferents melodies de les antífones Surgite sancti que ens han pervingut, no em puc estar de fer alguns comentaris sobre els textos que en tenim. El text que trobem en els diferents manuscrits del grup A, els de tradició catalanonarbonesa, és pràcticament sempre el mateix: Surgite sancti de habitationibus uestris loca sanctificate et plebem benedicite et nos homines peccatores in pace custodite.8 8.

Ofereixo la traducció que proposen Jesús Alturo i Tània Alaix, El canonge Adanagell de Vic…, p. 58: «Sortiu, sants, de les vostres estances; santifiqueu els llocs i beneïu / el poble, i guardeu-nos en pau a nosaltres pecadors».

190

Joaquim Garrigosa

Algunes variants en aquest grup són simples supressions o canvis de lletres. A ATona, per exemple, trobem abitationibus en comptes de habitationibus i també pleuem per plebem; a AVic, hi trobem abitacionibus. Però la diferència més notable entre el text de l’antífona tal com el trobem a PRod i els altres manuscrits del grup és que, mentre que PRod invoca els «sants de Déu» (Surgite sancti dei de habitationibus uestris), els altres l’ometen.9 Cap dels altres manuscrits d’aquesta tradició litúrgica (ATona, AVic, PVic1, RTar, PVic2 i GNar) incorpora l’expressió sancti dei. Cal precisar, a més, que a PRod, damunt de la paraula dei no s’anota cap neuma musical, la qual cosa fa pensar que el copista, en confegir el text, potser va incloure el mot dei per error i, en posar-hi la notació musical, es va limitar a no posar-hi cap signe neumàtic al damunt. Cal indicar també que, excepte GNar, cap dels altres manuscrits pertanyents a la tradició catalanonarbonesa incorporen l’Alleluia final, com sí que fan molts dels del grup B. Els altres onze manuscrits analitzats, els del grup B, pertanyents a regions de França, Suïssa, Alemanya, Àustria i Eslovàquia, presenten algunes característiques diferents. Gairebé tots s’inicien com a Surgite sancti de mansionibus uestris; només a PVat1 posa habitationibus com en els manuscrits del grup A. També cal indicar que tots ometen el primer et, de manera que el text resultant, en gran part d’aquest grup, serà: Surgite sancti de mansionibus uestris loca sanctificate plebem benedicite et nos homines peccatores in pace custodite. Com ja hem dit més amunt, molts incorporen un Alleluia que tanca l’antífona. També cal assenyalar que en GLpzg i GRouen trobem humiles en comptes de homines, i en el manuscrit BAV lat. 4770 (que no duu notació musical) hem trobat omnes en comptes de homines.10 Cal destacar que, igual que els del grup A, els manuscrits del grup B tampoc incorporen l’expressió sancti dei. Només hem trobat aquesta expressió en el manuscrit BAV lat. 4770 (que no hem inclòs entre els manuscrits utilitzats perquè ja hem dit que no incorpora notació musical). 9.

Alturo i Alaix ja ho van constatar pel que fa als manuscrits de Tona i els pontificals de Vic. Vegeu Jesús Alturo i Tània Alaix, El canonge Adanagell de Vic…, p. 58, nota 114. 10. A Gregorii Magni, Liber Antiphonarius, recollit a Jacques Paul Migne, Patrologia Latina (PL), 78, 689c, també hi figura l’antífona amb la paraula humiles en comptes de homines. En aquest cas, l’antífona es troba en l’apartat In litania majore, Collecta ad sactum Laurentium in Lucina. Ad processionem Antiphonae.

L’Antífona Surgite Sancti. Un estudi comparatiu

191

És interessant esmentar que el Pontificale romanum, editat el 1859,11 també conté l’expressió sancti dei a l’antífona. Potser per aquesta raó l’antífona s’ha citat reiteradament amb l’expressió Surgite sancti dei en diferents treballs, sense que es correspongui amb la realitat del text habitualment copiat en els còdexs. Encara que sortint momentàniament de la litúrgia, és curiós citar que una fórmula derivada de l’antífona apareix en la Navigatio sancti Brendani, escrita vers el segle x.12 En el capítol xvii, hi ha un res col·lectiu amb el text següent: Surgite sancti de mansionibus uestris et proficiscimini obviam cum capsis veritati. Locum sanctificate, plebem benedicite, et nos famulos vestros in pace custodire dignemini. Les melodies de l’antífona Surgite sancti L’antífona Surgite sancti, la trobem en diferents manuscrits, el primer dels quals es remunta a la darreria del segle ix (ATona de l’any 888). Hem fet un seguiment de diversos manuscrits que, entre els segles ix i xv, conserven aquesta antífona, tant a l’àrea litúrgica catalanonarbonesa com arreu d’Europa. Diversos exemplars situen l’antífona en la litúrgia per a la consagració d’esglésies; d’altres la inclouen en litúrgies processionals i en algunes ocasions fan referència al trasllat de relíquies (en alguns manuscrits, abans de l’antífona hi diu Ad reliquias deducendas). Cal tenir present que les melodies de l’antífona Surgite sancti que trobem en els diferents manuscrits han estat transmeses durant molts anys mitjançant l’oralitat, i podem observar com han experimentat diversos canvis (igual que moltes de les melodies litúrgiques de l’etapa anterior a l’aparició de la pauta). De la mateixa manera que quan ens hem referit al text, hem treballat a partir dels grups A i B, ja que, en analitzar les melodies, també hem pogut constatar que els dos grups presenten melodies ben diferenciades. 11. Pontificale romanum Clementis VIII ac Urbani VIII jussu editum et a Benedicto XIV recognitum et castigatum, París, A. Jouby, 1859. També disponible en línia a <https://archive. org/details/PontificaleRomanum/page/n9/mode/2up> (consulta: 24 abril 2023). 12. Navigatio sancti Brendani = La navegación de san Brendano (en línia), ed. de Francisco Javier Gil Chica, Internet Archive, 2020, <https://archive.org/details/navigatio-sancti-brendani-o-la-navegacion-de-san-brendano-ed.-de-francisco-javier-gil-chica/ page/31/mode/2up?q=Surgite> (consulta: 3 maig 2021).

192

Joaquim Garrigosa

Si bé parlem de dos grups de melodies, en la figura 3 proposem la superposició de dues úniques melodies: una del grup A i una del grup B, pertanyents a dos manuscrits que anoten la melodia amb una diastematia13 prou ben definida per oferir-ne la transcripció.

Figura 3. Antífona Surgite sancti. Superposició de les transcripcions del Gradual de Narbona (GNar) i del Gradual de Klosteunerburg (GKlost). Elaboració pròpia.

Es tracta del GNar, del segle xii, i del GKlost, del segle xiv. A simple vista s’observa que són melodies molt distintes. Concretem, però, algunes de les diferències. 13. La diastematia és la condició segons la qual una notació musical anota amb precisió les flexions melòdiques. Aquesta diastematia pot aconseguir-se tant a partir dels signes gràfics mateixos com a partir de la seva col·locació en diferents altures, amb pauta o sense. A partir del segle xii es va anar generalitzant l’ús de la pauta, i és aleshores quan les melodies esdevenen més identificables i interpretables.

L’Antífona Surgite Sancti. Un estudi comparatiu

193

L’orientació melòdica es mostra ben diferent en força indrets, de manera que els elements significants de les pujades i baixades de la melodia presenten diferències en una versió i en l’altra. Per posar només un exemple, el desenvolupament melòdic de la paraula sanctificate té clares dissimilituds en el discurs melòdic. El desenvolupament neumàtic de diverses de les síl·labes també evidencia tractaments diferents. A tall d’exemple, en el grup A, la paraula sancti desenvolupa llargament la primera síl·laba, mentre que la segona té únicament dues notes; en el grup B, la primera síl·laba, sanc, només ocupa una nota, mentre que la segona, ti, té un melisma de vuit notes. El perfil modal, malgrat que aquest aspecte no sempre mostra una definició suficientment clara, també presenta diferències. En el cas que ens ocupa, la melodia del grup A estaria en 6è mode, mentre que la del grup B es podria identificar amb un 8è mode, malgrat que la part central tindria una extensió cap a l’àmbit agut i podria fer pensar en un 7è mode. Vegem ara específicament el grup A. Cal indicar que d’aquest grup només n’hem localitzat quatre manuscrits amb notació musical: ATona, PRod, AVic i GNar. Més amunt hem facilitat unes imatges de ATona amb els neumes ressaltats (figures 1 i 2), que a simple vista gairebé no es veuen i amb llum ultraviolada s’arriben veure una mica millor. De PRod, se’n poden consultar reproduccions del foli 123v a Anglès i a Barriga.14 En la figura 4 podem veure una reproducció del manuscrit AVic. El GNar es pot consultar al web que indiquem en l’apartat «Manuscrits utilitzats».

Figura 4. Reproducció del f. 62r del ms. ABEV 46 (detall) que conté l’antífona Surgite sancti amb neumes. Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic.

14. Higini Anglès, La música a Catalunya fins al segle xiii, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans i Biblioteca de Catalunya, 1935 (reimpressió facsímil: Barcelona, Biblioteca de Catalunya i Universitat Autònoma de Barcelona, 1988), fig. 36; Josep Romà Barriga, El sacramentari, ritual i pontifical de Roda, Barcelona, Fundació Salvador Vives Casajuana, 1975, fig. 2.

194

Joaquim Garrigosa

Quant a la resta de manuscrits que incorporen l’antífona, el PVic1 simplement anota l’íncipit del text sense notació musical; el PVic2 sembla preparat per anotar-hi la música, però no s’hi arribà a escriure; el RTar també estava disposat per dur notació, però tampoc s’hi va escriure. Dels quatre manuscrits amb notació musical, doncs, només el gradual de Narbona (GNar) ens ha arribat notació aquitana en punts plenament diastemàtica. Afortunadament, això ens permet tenir una versió bastant fidel del discurs melòdic, i és la que hem usat per a la transcripció al pentagrama.

Figura 5. Grup A. Les diferents versions neumàtiques del Surgite sancti a l’acta de Tona (ATona), al pontifical de Roda (PRoda) i a la miscel·lània de Vic (AVic), superposades damunt la melodia del gradual de Narbona (GNar). Elaboració pròpia.

L’Antífona Surgite Sancti. Un estudi comparatiu

195

En la figura 5, damunt de la pauta hi ha la de GNar i, superposades, les tres que ens han pervingut en notació neumàtica in campo aperto, ATona, PRod i AVic. Cal advertir que, atesa la manca de definició fotogràfica, hem optat per posar l’extracció gràfica a mà alçada dels neumes. També cal indicar que, a fi de facilitar la comparació de les versions melòdiques, la mida dels neumes, la seva alineació horitzontal i els espais interneumàtics poden no respondre a la imatge real dels manuscrits. En cas de voler conèixer la disposició exacta dels neumes en el manuscrit, recomanem accedir a les reproduccions existents, algunes de les quals oferim en aquest treball i d’altres són consultables en línia o a la bibliografia. No hem inclòs el fragment de l’Alleluia, ja que l’únic manuscrit que l’incorpora és el GNar. També cal tenir en compte que la diastematia d’aquestes notacions neumàtiques que veiem representades no és una diastematia real, sinó aparent; en l’etapa de desenvolupament d’aquestes notacions musicals, encara som en una fase en què la distància sobre l’horitzontal d’una pauta imaginària és molt arbitrària. No podem caure, doncs, en la falsa il·lusió de comparar el curs que segueixen els neumes amb el curs melòdic que ofereixen les notes damunt de la pauta, ja que fàcilment arribaríem a conclusions falses entorn del disseny melòdic. En vista de la superposició comparativa dels quatre manuscrits del grup A en la figura 5, podem constatar la clara relació entre els quatre manuscrits. Es fa evident que en aquest cas es tracta d’una mateixa versió, o molt semblant, de la melodia. Sorprèn especialment la gran similitud que trobem entre PRod i AVic. És cert que es tracta de dos manuscrits copiats entorn de la mateixa època, però amb una distància geogràfica considerable entre ells. La sensació és que ambdós van ser copiats d’un mateix exemplar. La relació de PRod i AVic amb ATona també és força clara, malgrat que a ATona hi ha alguns neumes que no els hem pogut posar perquè no són ben visibles en l’original. En tot cas, es fa molt evident la gran correspondència melòdica entre ATona, PRod i AVic. La comparació entre aquests manuscrits amb escriptura neumàtica in campo aperto i la versió ja força diastemàtica de GNar, que hem transcrit damunt de la pauta, ens mostra que la versió GNar probablement prové d’una font propera a ATona, PRod i AVic.

196

Joaquim Garrigosa

Les discrepàncies melòdiques són poques. Potser la més important la localitzem en la síl·laba bi (de habitationibus), en què GNar indica moviment ascendent, mentre que PRod i AVic indiquen moviment descendent amb una clivis (N-B).15 La diferència més evident entre GNar i els altres tres manuscrits és que GNar presenta un desenvolupament melòdic una mica més ampli en determinades síl·labes. Ho veiem, per exemple, en te (de Surgite) o en te (de sanctificate). Però tot i això, les diferències amb les versions més antigues d’aquest grup són poc significatives. Per analitzar el grup B, en la figura 6 hem superposat algunes de les versions amb notació neumàtica in campo aperto (GChrt,16 PVat2 i GGall) amb la del manuscrit GKlost; aquesta darrera és una de les melodies que conservem amb notació lotaríngia ja plenament diastemàtica damunt quatre ratlles, cosa que ens mostra una melodia molt precisa.

15. En referir-me a cadascuna de les figures neumàtiques, en general utilitzo els termes tradicionals de la paleografia musical antiga: per exemple pes, clivis, torculus, scandicus, climacus… Soc del tot conscient que es tracta d’una nomenclatura poc precisa i a vegades errònia. Seguint musicòlogues com E. Hornby i R. Maloy, E. De Luca i O. Boudeau, cal assenyalar que es pot usar una descripció més adequada per a les formes dels neumes. Es tracta d’utilitzar el sistema certament més precís que, a partir de les direccions de l’interval dels signes neumàtics, indica la relació d’una nota amb la nota precedent: «més aguda que» (A: agut), «més greu que» (B: baix) o «igual que» (I: igual), i sempre a partir d’una primera nota que anomenarem «neutra» (N: neutra), ja que no en coneixem la referència en relació amb la darrera nota del neuma precedent. Així, per exemple, el pes seria N-A, la clivis N-B, el torculus N-A-B, el porrectus N-B-A, el climacus N-B-B, etc. Així ho indiquem quan cal. Vegeu Emma Hornby i Rebecca Maloy, Music and Meaning in Old Hispanic Lenten Chants, Woodbridge, Boydell & Brewer, 2013, col·l. «Studies in Medieval and Renaissance Music», núm. 13, p. 315-320; Elsa De Luca, «A methodology for studying Old Hispanic notation: some preliminary thoughts», a J. Borders (ed.), Cantus Planus: Papers read at the xvii meeting. IMS Study Group, Venècia, Fondazione Levi, 2020, p. 19-40; Océane Boudeau i Elsa De Luca, «Erreur, variante et correction: l’exemple du plain-chant médiéval», Textus et Musica (en línia), Poitiers, 2020, <https://textus-et-musica.edel.univ-poitiers.fr/index.php?id=214> (consulta: 3 maig 2023). 16. El manuscrit GChrt està malmès al marge dret, raó per la qual les parts que no són llegibles les hem marcat entre claudàtors.

L’Antífona Surgite Sancti. Un estudi comparatiu

197

Figura 6. Grup B. Diferents versions neumàtiques del Surgite sancti al gradual de Chartres (GChrt), al pontifical de Hornbach (PVat2) i al gradual de Sant Gall (GGall), superposades damunt la melodia del gradual de Klosterneuburg (GKlost). Elaboració pròpia.

198

Joaquim Garrigosa

En aquest cas, cal fer notar que la separació temporal dels manuscrits és notable, ja que mentre els de notació neumàtica pertanyen als segles x i xi, el GKlost, amb notació plenament diastemàtica, és del segle xiv. Probablement aquesta distància temporal accentua el fet que unes versions i les altres presentin certes diferències melòdiques. Aquestes diferències en les versions melòdiques són constatables, per exemple, en indrets com la síl·laba ti (de sancti), en què GChrt i PVat2 presenten un moviment ascendent (GChrt un pes, N-A; PVat2 un torculus, N-A-B), contrari a la clivis (N-B) descendent que mostren GGall i GKlost; o també en to (de peccatores), en què GChrt i PVat2 presenten un scandicus (N-A-A, moviment ascendent de tres notes), mentre que GGall i GKlost indiquen el moviment ondulant del torculus (N-A-B), ben diferent dels manuscrits anteriors. Tot amb tot, quan comparem les versions de GChrt, PVat2, GGall i GKlost, ens adonem que, malgrat les petites desviacions melòdiques, hi podem reconèixer un origen comú. A grans trets, la melodia és la mateixa, tot i que a GKlost es mostra més desenvolupada i enriquida en determinats passatges. A mode de conclusió L’antífona Surgite sancti forma part de la litúrgia romana des de temps molt reculats, com testimonia la seva presència en l’antifonari del papa Gregori el Gran. A la litúrgia catalanonarbonesa per a la consagració d’esglésies ens ha arribat amb una melodia comuna o molt similar en els diferents manuscrits que l’anoten; el darrer de què tenim constància en aquesta àrea litúrgica, el gradual de Narbona del segle xii, duu anotada una melodia que, a grans trets, és molt semblant a les anteriors de Tona, Vic i Roda. D’altra banda, a diferents indrets d’Europa més al nord i a l’est de Catalunya, hi trobem una antífona amb el mateix íncipit, Surgite sancti, però amb algunes diferències de text. Però a més d’aquestes diferències en el text, cal assenyalar que la música és del tot diferent a la de l’àrea catalanonarbonesa. Aquests manuscrits, procedents d’institucions eclesiàstiques de França, Itàlia i l’Europa central, ens han llegat unes versions pràcticament idèntiques, mentre que d’altres són clarament semblants. Una música que, com es pot comprovar, està prou allunyada de la que trobem a la litúrgia catalanonarbonesa.

L’Antífona Surgite Sancti. Un estudi comparatiu

199

Excursus És ben sabut que la notació neumàtica primitiva és una fase de l’escriptura musical que difícilment podem arribar a transcriure en notes musicals damunt de pentagrama. A mesura que es va anar precisant l’escriptura damunt de línies, les melodies varen esdevenir més clares i cantables. Fa gairebé trenta-cinc anys, amb motiu de la commemoració dels mil cent anys de la consagració de l’església del castell de Tona, i atès que ja estava immers de ple en l’estudi dels manuscrits musicals primitius a Catalunya, vaig tenir la gosadia d’imaginar com podria haver sonat l’antífona Surgite sancti a partir d’una possible transcripció dels neumes in campo aperto del document de Tona i dels altres dos manuscrits que conservem també amb notació neumàtica (PRod i AVic). Aquell vespre de gener, amb el professor Anscari M. Mundó, vàrem entonar aquella melodia pensant que mil cent anys enrere podria haver sonat una música més o menys semblant. La localització recent d’una versió més diastemàtica al gradual de Narbona m’ha permès proposar una nova versió de l’antífona que, probablement, s’acosta una mica més a la tonada dels tres manuscrits neumàtics citats. Soc conscient de la meva gosadia en oferir aquesta versió possible (figura 7), però en el camp de la interpretació de la música medieval molt sovint ens movem en el terreny dels supòsits i de l’especulació. Prego al lector que em vulgui disculpar aquest atreviment i que ho valori com un divertiment, en part motivat per tantes hores davant d’uns manuscrits musicals que, en aparença, són muts.

200

Joaquim Garrigosa

Figura 7. Possible versió de l’antífona Surgite sancti a partir de les versions neumàtiques dels manuscrits de Tona, Roda i Vic, amb aportacions del gradual de Narbona. Elaboració pròpia.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 201-217 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.88

L’ARQUEOLOGIA ENS PARLA DE LITÚRGIA BAPTISMAL A SON PERETÓ (MANACOR, MALLORCA). NOTA SOBRE LA INTERPRETACIÓ DE NOVES DADES CIENTÍFIQUES PUBLICADES RECENTMENT

per Cristina Godoy Fernández Resum L’objectiu d’aquest article és presentar una sèrie de consideracions sobre la funcionalitat litúrgica del baptisteri mallorquí de Son Peretó (Manacor). Aquest baptisteri ha tingut moltes interpretacions controvertides, suscitades per unes excavacions realitzades amb una metodologia antiquada. Ara, per sort, s’han publicat els resultats científics de les excavacions efectuades entre 2005 i 2016, la qual cosa permet endinsar-nos una mica més en la reconstrucció dels ritus de la litúrgia baptismal en les dues fases del baptisteri: una datada entre el segle v i principis del segle vi, d’època vàndala, i l’altra, ja datable sota la dominació bizantina en ple segle vi. Paraules clau: Baptisteri, Son Peretó, arqueologia cristiana, litúrgia baptismal, antiguitat tardana. Archaeology sheds light on baptismal liturgy at Son Peretó (Manacor, Majorca). A note on the interpretation of recently published new scientific findings Abstract This article presents a set of considerations on the liturgical functionality of the Majorcan baptistery of Son Peretó (Manacor). This baptistery has been the subject of many controversial interpretations arising from excavations

202

Cristina Godoy Fernández

carried out by outdated methods. Fortunately, now the scientific results of the excavations carried out between 2005 and 2016 have been published, allowing us to delve a little deeper into the reconstruction of the baptismal liturgy rites in the baptistery’s two phases: the first between the 5th century and the early 6th century, in the Vandal period, and the other now datable to the midst of the 6th century, under the Byzantine domination. Keywords: Baptistery, Son Peretó, Christian archaeology, baptismal liturgy, Late Antiquity.

Introducció El jaciment arqueològic de Son Peretó a Manacor, a l’illa de Mallorca, és una de les joies de l’arqueologia cristiana hispànica. Consta d’una basílica d’uns vint-i-tres metres de llarg per uns catorze d’ample, amb un baptisteri als peus, al seu cantó oest, a més d’altres ambients disposats a la zona occidental del conjunt. Descoberta l’any 1912 per mossèn Joan Aguiló, la basílica va aportar una de les col·leccions més importants de mosaics de les illes Balears i d’Hispània que emparenta aquesta església amb d’altres del nord d’Àfrica i de la Mediterrània occidental sota la influència bizantina, vers el segle vi. Als anys seixanta van tenir lloc les excavacions de Domingo Iturgáiz, qui va donar a conèixer als especialistes internacionals les peculiaritats d’un baptisteri amb dues piscines aptes per a la immersió. L’any 1967 Pere de Palol va dur a terme la primera intervenció arqueològica, i va reprendre l’excavació entre 1981 i 1984 al sud i a l’oest del baptisteri. De 2005 a 2016 es van efectuar les excavacions més recents, dirigides per un equip format per Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau i Magdalena Salas, que han publicat una monografia sobre el baptisteri de Son Peretó, en la qual presenten els resultats de les seves actuacions, així com també els de les campanyes de Pere de Palol, tant pel que fa als materials, com a les planimetries i les fotografies conservades al Fons Palol, preservat a l’Institut Català d’Arqueologia Clàssica de Tarragona (ICAC).1 1.

Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau Ontiveros i Magdalena Salas Burguera (ed.), Excavaciones en el baptisterio del conjunto eclesiástico de Son Peretó (Manacor, Mallorca, islas Baleares): Siglos v al viii dC, Oxford, Archaeopress, 2022, col·l. «Limina / Limites: Archaeologies, Histories, Islands and Borders in the Mediterranean», núm. 8.

L’arqueologia ens parla de litúrgia Baptismal a Son Peretó (Manacor, Mallorca)

203

El debat sobre la funcionalitat litúrgica de dues piscines baptismals en el mateix baptisteri

D’ençà del seu descobriment —ara fa més de cent deu anys—, el baptisteri de Son Peretó ha estat motiu de debats entre els arqueòlegs arran de les seves particularitats una mica atípiques, com l’aparició de dues piscines aptes per al baptisme, una d’oriental, més gran i més profunda, i l’altra, una mica més petita però igualment apta per realitzar un baptisme per immersió d’infants d’entre quatre i deu anys. Com que les excavacions realitzades en aquell moment no van poder aclarir la relació temporal existent entre les dues piscines, per manca de mètodes científics, tothom va donar per fet que eren contemporànies, sobre la base de la tipologia establerta i difosa al segle vi. Aquesta deducció va portar a les formulacions més estrafolàries sobre la seva funcionalitat simultània: unes de caire pràctic (diferenciació entre homes i dones, o entre infants i adults) i d’altres interpretacions determinades per necessitats del ritu litúrgic, com ara el rentament de peus o la contenció d’olis per a les uncions prebaptismals o postbaptismals. Com ja vaig defensar fa molt de temps, el cas de Son Peretó —amb les dues piscines principals, conegudes els anys noranta— no s’ajusta a la mateixa problemàtica sobre la funció d’una piscina principal i d’altres piles auxiliars més petites.2 Argumentava en aquell moment, analitzant-ne només l’estructura arquitectònica, que no hi ha espai suficient entre el

Cristina Godoy Fernández, «Reflexiones sobre la funcionalidad litúrgica de las pequeñas pilas junto a las piscinas mayores en los baptisterios cristianos hispánicos», a Actas del I Congreso de Arqueología Medieval Española (Huesca 1985), t. ii, Saragossa, Diputación General de Aragón, 1986, p. 125-135; íd., «Baptisterios hispánicos (siglos iv al viii). Arqueología y liturgia», a Actes du XIème Congrès International d’Archéologie Chrétienne (Lyon-Vienne-Grenoble-Aosta, 1986), Roma, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana i École Française de Rome, 1989, p. 607-634. D’aquest particular de les piles auxiliars, Lucia Orlandi se n’ha ocupat per la pars orientis de l’Imperi, de la qual és especialista: Lucia Orlandi, Battesimo e battisteri nella Tarda Antichità: Ritualità, architettura, spazio sociale, tesi de doctorat, Universitat de Bolonya en cotutela amb la Universitat de la Sorbona de París, 2017, p. 257-282; íd., «Note sull’utilizzo delle vasche accessorie ai fonti battesimali del Mediterraneo tardoantico (iv-vii sec.)», a Chiara Cecalupo, Giovanna Assunta Lanzetta i Priscilla Ralli (ed.), Ricerche di Archeologia Cristiana, Tardantichità e Altomedioevo (1st International conference of PhD students Rome, 5th-7th February 2018), Oxford, Archaeopress, 2019, p. 26-36. Tornaré sobre el tema una mica més endavant.

204

Cristina Godoy Fernández

costat oriental de la piscina gran —per on se suposa que sortien els neòfits— i el mur de separació entre el baptisteri i la basílica; aquest fet és una prova irrefutable que, quan van refer el baptisteri en la seva segona fase i van erigir una nova piscina al centre del nou ambient baptismal, la piscina gran va ser obliterada. Per tant, ja no es pot considerar l’ús simultani de les dues piscines. Aquesta proposta va convèncer els arqueòlegs que, des de 2005 fins a 2016, van endegar l’etapa més recent del projecte d’excavacions de Son Peretó —Mateu Riera, Miguel Ángel Cau i Magdalena Salas—, i tot just han publicat els resultats dels seus treballs l’any 2022.3 Arran de les obres de restauració portades a terme l’any 2008, van procedir a l’aixecament de la piscina occidental, amb un desplegament espectacular d’una grua, procés que van documentar i publicar puntualment.4 Aprofitant l’avinentesa, van excavar la fonamentació d’aquesta piscina i van trobar restes del morter de la piscina gran utilitzat per cimentar la piscina petita. Això prova que la instal·lació baptismal de la primera fase va ser terraplenada en el nou programa constructiu de la segona fase.5 Per si aquesta evidència no fos suficientment convincent, els arqueòlegs van realitzar una sèrie d’anàlisis arqueomètriques —químiques i petrogràfiques— dels morters de les dues piscines, les quals palesen una composició totalment diferent,

Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau Ontiveros i Magdalena Salas Burguera (ed.), Excavaciones en el baptisterio del conjunto eclesiástico de Son Peretó… El treball pluridisciplinari i en equip fa d’aquest projecte un dels més destacats i modèlics de l’arqueologia cristiana dels darrers temps. Margalida Munar i Bernat Burganya, «Anexo II. La restauración del recinto bautismal de Son Peretó», a Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau Ontiveros i Magdalena Salas Burguera (ed.), Excavaciones en el baptisterio del conjunto eclesiástico de Son Peretó…, p. 297-304. Mateu Riera, Miguel Ángel Cau i Magdalena Salas (coord.), Cent anys de Son Peretó: descobrint el passat cristià, Manacor, Ajuntament de Manacor, 2012; Mateu Riera, Margalida Munar, Silvia Alcaide i Miguel Ángel Cau, «El conjunt paleocristià de Son Peretó (Manacor, Mallorca): projecte de revisió i adequació», a Iª Trobada d’Arqueòlegs de les illes Balears (Manacor, 2006), Palma, Consell Insular de Mallorca, Departament de Cultura i Patrimoni, 2009, p. 111-119; Mateu Riera, Miguel Ángel Cau i Magdalena Salas, «Noves dades sobre la cronologia dels baptisteris i del sector sud de Son Peretó (Mallorca, Illes Balears)», a Jordi López Vilar (ed.), Tarraco biennal: Actes: 4t Congrés Internacional d’Arqueologia i Món Antic: VII Reunió d’Arqueologia Cristiana Hispànica (Tarragona, 21-24 de novembre de 2018), Tarragona, Universitat Rovira i Vigili i Institut d’Estudis Catalans, 2019, p. 323-333.

L’arqueologia ens parla de litúrgia Baptismal a Son Peretó (Manacor, Mallorca)

205

cosa que demostra una execució diacrònica.6 La qüestió, doncs, sembla definitivament resolta: les piscines no poden tenir una funció simultània. No està gens clara, però, la funció de les piles auxiliars que havia generat —per error, com ja he assenyalat— tot aquest debat. La reexcavació del baptisteri encara ens tenia reservada una altra sorpresa. La troballa de sengles piles a banda i banda del braç oriental de la piscina gran

Efectivament, van aparèixer dues cubetes de planta quadrada a banda i banda de la piscina gran, la més antiga, la part superior de les quals també s’havia vist molt malmesa per la construcció de la segona fase del baptisteri i les tombes situades al costat de la piscina baptismal oriental.7 Estructuralment, aquestes piles formen part del programa de la piscina gran, cosa que s’ha pogut comprovar per la imbricació de les seves fonamentacions i que es va poder observar durant l’excavació. També durant la intervenció arqueològica, que va permetre excavar els nivells d’amortització d’aquestes cubetes, es va recuperar una moneda de bronze —AE3— encunyada entre el 351 i el 360, en el rebliment de la cubeta septentrional, que marcaria la data post quem per a l’abandonament d’aquest dispositiu baptismal.8 De fet, M. Riera i M. A. Cau proposen una datació per a aquesta primera fase del baptisteri del segle iv o v o, com a molt tard, de principis del segle vi, basant-se en arguments ceramològics i també de carboni 14 obtingut de les tombes d’aquest període.9 6.

7. 8.

Domenico Miriello, Miguel Ángel Cau, Alessandra Pecci, Andrea Bloise, Gino Mirocle Crisci i Mateu Riera, «Caracterización arqueométrica de morteros y revestimientos del yacimiento tardoantiguo de Son Peretó (Mallorca, islas Baleares)», a Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau Ontiveros i Magdalena Salas Burguera (ed.), Excavaciones en el baptisterio del conjunto eclesiástico de Son Peretó…, p. 213-228; especialment p. 227-228. Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau Ontiveros i Magdalena Salas Burguera (ed.), Excavaciones en el baptisterio del conjunto eclesiástico de Son Peretó…, p. 103-109. Ibíd., p. 103. Tanmateix, cal tenir present que aquest tipus de moneda del segle iv té una circulació monetària que perdura fins al segle vi, com ha demostrat Teresa Marot, «Aproximación a la circulación monetaria en la península ibérica y las islas Baleares durante los siglos v y vi: la incidencia de las emisiones vándalas y bizantinas», Revue Numismatique, 152 (1997), p. 157-190; cf. íd., «Fichas de las monedas halladas en el Sector Baptisterio de Son Peretó», a Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau Ontiveros i Magdalena Salas Burguera (ed.), Excavaciones en el baptisterio del conjunto eclesiástico de Son Peretó…, p. 305-310. Ibíd., p. 258-259. Aquesta datació faria encara més residual la circulació monetària de l’AE3 esmentat.

206

Cristina Godoy Fernández

Malauradament, per diversos motius del desenvolupament del projecte arqueològic, no es van poder dur a terme les anàlisis arqueomètriques dels morters també en les cubetes petites, com sí que es van fer de les dues piscines grans. Sens dubte, segurament haurien aportat unes dades clarificadores sobre la seva funció. En alguns casos s’ha pogut descriure que aquests tipus de piles auxiliars no presenten el mateix opus signinum impermeabilitzat que el de les piscines principals, com en el cas de Casa Herrera (Mèrida, Badajoz). Aquest argument el vaig interpretar com a prova que les cubetes no devien contenir aigua i que la seva funció era la col·locació dels ministres del baptisme —preveres i diaques i/o acòlits— per raons d’ordre pràctic i també litúrgic, arran de la polèmica de la condemna del rebaptisme tan a l’ordre del dia en aquell moment, a causa de les desviacions herètiques, sobretot de l’arrianisme.10 En aquests moments ja no estic segura de quina devia ser la funció d’aquestes piles auxiliars properes a una piscina baptismal principal. Així mateix, continuo pensant —com ho manifestava l’any 1986— que no es poden entendre com un mateix fenomen al qual correspongui una única funció litúrgica.11 Més que fer arguments propositius, veig més clar desestimar algunes de les hipòtesis que s’havien formulat en relació amb aquesta qüestió: a) La funció com a cubetes per al baptisme d’infants. Com ja vaig expressar en aquell moment, el baptisme de criatures s’havia produït des dels temps més antics i, per tant, es podien ajustar a la pràctica en qualsevol dispositiu. En piscines grans i profundes, jugant amb la quantitat d’aigua vessada a la piscina, o bé sostingudes per un adult. També està previst en els usos litúrgics la utilització de vasa, una mena de gibrell mo-

10. Cristina Godoy Fernández, «Reflexiones sobre la funcionalidad…»; íd., «Baptisterios…»; íd., Arqueología y liturgia: Iglesias hispánicas (siglos iv al viii), Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona i Autoritat Portuària de Tarragona, 1995, p. 290. Amb tot, ja no estic tan segura que aquesta fos la funció d’aquestes piles —almenys en tots els casos—, i és precisament la troballa de Son Peretó la que posa més objeccions a aquella proposta interpretativa funcional que vam formular fa tants anys. 11. Cal destacar l’anàlisi de Lucia Orlandi, en què dissecciona cada una d’aquestes propostes. Curiosament, sembla que la hipòtesi que vaig formular llavors sobre el lloc ocupat pel ministre celebrant i el seu ajudant és la que més la convenç, tot i que no per a tots els casos: Lucia Orlandi, Battesimo e battisteri…, p. 257- 282; íd., «Note sull’utilizzo delle vasche accessorie ai fonti battesimali…».

L’arqueologia ens parla de litúrgia Baptismal a Son Peretó (Manacor, Mallorca)

207

ble que facilitaria el baptisme de nadons. No m’imagino els ministres del baptisme ajupits per terra per poder batejar els infants en aquesta mena de cubetes. A més, no té cap solta proposar una funció per discriminar el lloc de baptisme d’adults i d’infants, perquè amb una per a cada ús n’hi hauria prou, i no caldria que n’hi hagués dues de petites, com és el cas. b) Interpretades com a contenidors dels olis d’unció prebaptismal o postbaptismal. Aquesta hipòtesi se’m fa molt difícil d’acceptar per una raó ben senzilla: que l’oli era molt preuat per malbaratar-lo, com hauria passat si s’hagués abocat en forats o cubetes no gaire ben impermeabilitzades. Tampoc tindria raó de ser la duplicitat de piles per a aquesta funció. L’objecció, però, més important —considero— és que les notícies que tenim sobre les uncions peribaptismals —ja siguin dels pares de l’Església o dels textos litúrgics— preveuen la utilització de crismeres, recipients litúrgics creats per contenir els sants olis, ja sigui el dels catecúmens o el dels malalts. La seva benedicció es feia sobre l’altar en el decurs de la missa crismal que havia d’oficiar el bisbe, i es repartia als diversos preveres de la diòcesi, justament per simbolitzar la comunió de les parròquies i per reconèixer únicament al bisbe la potestat d’admetre finalment els nous membres de la comunitat, mitjançant la confirmació o consignació. Tornarem sobre aquesta qüestió més endavant. c) Utilitzades com a piles per al rentament de peus. Per a aquesta hipòtesi també ens trobem l’escull de la duplicitat de piles petites, quan amb una n’hi hauria prou. En aquesta proposta cal distingir entre aquells que suggereixen una funció d’ordre pràctic o higiènic, si es vol, i els que defensen una funcionalitat litúrgica. Per a aquesta darrera s’invoca el pedilavium o rentament de peus que, segons testimoni de sant Ambròs,12 es feia a la litúrgia milanesa amb els neòfits, tan bon punt sortien de la piscina baptismal, a diferència del que es feia a Roma. Encara més antic és el testimoni que aquesta pràctica es feia també a Hispània a començaments

12. Sant Ambròs, De sacramentiis, iii, 1; De mysteriis, vi, 31.

208

Cristina Godoy Fernández

del segle iv, per la prohibició que en feia el cànon 48 del Concili d’Elvira.13 En qualsevol cas, la pràctica del pedilavium associat al baptisme va anar desapareixent per acabar vinculat a la celebració de la caritat el Dijous Sant en el marc de la celebració de la Cena del Senyor, per influència de la litúrgia romana. A sant Agustí tampoc li agradava el rentament de peus dins del baptisme i comminava el seu amic Genadi a celebrar-lo el Dijous Sant.14 Encara a finals del segle vii, el cànon 4 del Concili XVII de Toledo (694) prescriu que es faci el pedilavium el Dijous Sant. D’altra banda, com ja he expressat en un altre lloc, el ritu del rentament de peus implica que el ministre oficiant se cenyeixi una tovallola i s’agenolli davant dels fidels, portant un gibrell —una pelvis, diuen els textos— i una gerra per abocar l’aigua, tal com l’Evangeli segons sant Joan explica que Jesús ho va fer amb els seus deixebles (Jn 13,4-11). Aquesta acció, doncs, no s’avé amb l’escenari d’aquests dispositius.15

13. Aquests arguments ja els vaig desenvolupar a Cristina Godoy Fernández, «Los ritos bautismales en la antigüedad tardía: una lectura arqueológica desde los textos escritos», a Julia Beltrán de Heredia i Cristina Godoy Fernández (ed.), La dualitat de baptisteris en les ciutats episcopals del cristianisme tardoantic: Actes del I simposi d’Arqueologia Cristiana (Barcelona 26-27 de maig de 2016), Barcelona, Ateneu Universitari Sant Pacià, 2017, col·l. «Studia Archaeologiae Christianae», núm. 2, p. 173-198, especialment p. 190-191. Cf. també Víctor Saxer, Les rites de l’initiation chrétienne du iiè au viè siècle: Esquisse historique et signification d’après leurs principaux témoins, Spoleto, Centro di Studi sull’alto Medioevo, 1988, p. 347. Sobre el particular, cf. Pier Franco Beatrice, La lavanda dei piedi, Roma, Liturgiche, 1983. 14. Sant Agustí, Epist. 55, 18; M. Riguetti, Historia de la liturgia, vol. ii, Madrid, BAC, 1956, p. 707. 15. Ens crida l’atenció que els excavadors de Son Peretó es decantin per l’ús com a rentapeus d’aquestes cubetes, tot i que no són taxatius en aquesta interpretació: Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau Ontiveros i Magdalena Salas Burguera (ed.), Excavaciones en el baptisterio del conjunto eclesiástico de Son Peretó…, p. 263. Tanmateix, cal tenir en compte el que subratllen els excavadors sobre la probabilitat que aquestes cubetes continguessin aigua, atès que una de les unitats estratigràfiques que farcien la cubeta septentrional estava formada per llims, formats per la presència d’aigua (ibíd., p. 263). Tot i així, que hi hagués hagut aigua no vol dir que es fessin servir per a la cerimònia del pedilavium, com he apuntat.

L’arqueologia ens parla de litúrgia Baptismal a Son Peretó (Manacor, Mallorca)

209

La refacció del baptisteri en la segona fase i la influència de models bizantins , un canvi de ritu litúrgic ? Un dels aspectes més destacables de la feina publicada per l’equip encapçalat per M. Riera és la interpretació de la seqüència arqueològica de les seves estructures i la seva evolució cronològica. S’han pogut individualitzar tres fases diacròniques de l’àmbit del baptisteri. La fase i, que comprèn la piscina gran (figura 1), situada a l’extrem oriental, d’una manera —com ja he assenyalat— que denota una relació forçada amb el mur occidental de l’àmbit de la basílica, raó que fa pensar que el primer baptisteri tindria una mida una mica més petita. La fase ii està més ben definida: es construeix una nova piscina, la petita —a l’oest de la primera—, que ocupa una posició central del nou espai baptismal, el qual seria per aquesta raó una mica més gran (figura 2). Per contra, aquesta nova piscina es fa relativament més petita, sobretot pel que fa a la fondària i també per la seva ubicació més aixecada sobre el paviment i més còmode per a l’oficiant del baptisme. Aquesta remodelació de soca-rel del primer baptisteri va anar acompanyada —segurament— d’una transformació de l’espai litúrgic de la basílica, precisament per la connexió del mur oest amb el baptisteri, aspecte sobre el qual penso que hauríem de parar una mica més d’atenció en intervencions futures.

Figura 1. Vista de la piscina gran més antiga de Son Peretó amb sengles cubetes a banda i banda del costat occidental i que pertany a la fase i, datada entre els segles iv i v o inicis del vi. Fotografia de l’autora.

210

Cristina Godoy Fernández

Figura 2. Vista del baptisteri de Son Peretó des de l’oest. En primer pla, la piscina petita, datada entre el 480/500 i el 540/570, on s’han trobat restes d’oli. Fotografia de l’autora.

En aquest sentit, resulta molt rellevant l’estudi arquitectònic i de modulació que han realitzat Josep Maria Puche i Iván Fernàndez Pino, de l’ICAC, els quals arriben a conclusions molt interessants.16 La primera que cal assenyalar és una primera fase de la basílica, la qual condiciona plenament la remodelació de la segona fase. Els estudis mètrics portats a terme per aquests dos investigadors i aplicats a l’evolució de l’edifici han revelat la combinació de dues modulacions diferents: una de romana, amb el a la basílica més antiga, i una modulació peu romà —de proporció bizantina, basada en la proporció àuria, també anomenada F, regida pel peu grec, el podos bizantí, en una segona fase. Aquest fet és interpretat per Puche i Fernàndez com a prova de l’existència de dos edificis de culte, un de més antic, de tradició romana, i un segon, resultant d’una remodelació practicada en un moment posterior i que en qualsevol cas hauria de ser posterior a la conquesta bizantina de les Balears, l’any 534.17 Els resultats obtinguts a partir de la mètrica arquitectònica són arguments que sumen 16. Josep Maria Puche i Ivan Fernàndez Pino, «El baptisterio de la segunda fase de Son Peretó. Análisis arquitectónico y propuesta reconstructiva», a Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau Ontiveros i Magdalena Salas Burguera (ed.), Excavaciones en el baptisterio del conjunto eclesiástico de Son Peretó…, p. 235-256. 17. Ibíd., p. 246-247. Els autors subratllen la importància d’aquesta influència bizantina almenys en el promotor de la refacció en qüestió.

L’arqueologia ens parla de litúrgia Baptismal a Son Peretó (Manacor, Mallorca)

211

a l’hora d’establir una evolució cronològica del baptisteri, a partir de l’estudi dels materials i la seqüència arqueològica, els quals val a dir que, en aquest cas, coincideixen amb la proposta formulada pels arqueòlegs: la fase i, datada entre els segles iv i v —com a molt tard, fins a mitjan segle vi—,18 i la fase ii, que daten entre el 480/500 i el 540/570. És tota una temptació relacionar-ho amb la conquesta bizantina. Tanmateix, com reconeixen Riera i Cau, cal tenir present que el baptisteri manté la mètrica romana, pròpia de la fase més antiga de la basílica, que sí que incorpora aquesta mètrica bizantina. També adverteixen que no existeix una certesa absoluta que el peu romà fos substituït pel bizantí i que no haguessin pogut conviure en un moment determinat (figura 3).19

Figura 3. Ortofotografia de la basílica i el baptisteri de Son Peretó, després de l’excavació de 2016 (fotografies amb dron: M. À. Escanelles; muntatge: J. M. Puche). Font: M. Riera, M. A. Cau i M. Salas (2022), p. 109, fig. 2185.

Sobre aquesta qüestió, a mi m’agradaria afegir que, si realment la influència bizantina va comportar tot aquest seguit de canvis arquitectònics en la basílica —una obra d’envergadura que segur que va ser costosa—, van mantenir la ubicació del baptisteri als peus del temple, seguint la tradició mediterrània, que veiem en altres basíliques hispàniques, com el 18. Mateu Riera i Miguel Ángel Cau, «Los ambientes bautismales de Son Peretó entre los siglos v y viii d.C.: a modo de conclusión», a Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau Ontiveros i Magdalena Salas Burguera (ed.), Excavaciones en el baptisterio del conjunto eclesiástico de Son Peretó…, p. 257-292, especialment p. 259. 19. Ibíd., p. 266.

212

Cristina Godoy Fernández

Bovalar (Seròs, Lleida), Villa Fortunatus (Fraga, Osca), Gerena (Sevilla), Baños de la Reina (Calp, Alacant) o El Tolmo de Minateda (Albacete), a més de les basíliques episcopals de Barcelona i Terrassa, les cronologies de les quals oscil·len entre el segle iv i el vii.20 I encara: no sabem fins a quin punt aquesta «influència bizantina» podria haver comportat una reorganització dels espais litúrgics i la incorporació d’un nou ritu. Aquesta és una incògnita que, de moment, resta sense resposta. Potser en un futur, quan es torni a excavar la basílica, s’obtindran noves dades en aquest sentit, tot i que —insisteixo— el baptisteri continua a l’extrem occidental i darrere del contracor, en una posició plenament hispànica, retro sanctos.21 Les anàlisis dels residus orgànics en piscines i paviments i la litúrgia baptismal a S on P eretó Una de les dades més interessants des del punt de vista de la història de la litúrgia baptismal de Son Peretó és l’estudi dels residus orgànics en paviments i piscines que han portat a terme Alessandra Pecci i Miguel Ángel Cau.22 El mètode es basa en el fet que els materials porosos absorbeixen les substàncies líquides o semilíquides amb les quals entren en contacte, com per exemple les ceràmiques, i és una eina que pot ajudar a saber el contingut de molts envasos antics recuperats per l’arqueologia. En el cas dels morters i paviments dels baptisteris, aquests residus poden aportar unes informacions valuosíssimes des del punt de vista de la litúrgia. Les mostres es varen obtenir tant de la piscina gran com de la petita. La piscina gran, arqueològicament més antiga —datada entre els segles iv 20. Cristina Godoy, Arqueología y liturgia: Iglesias hispánicas…; íd., «La Sede de Egara en el contexto de la arquitectura cristiana hispánica durante la antigüedad tardía», a Julia Beltrán de Heredia i Gemma García Llinares (ed.), Les basíliques de la Seu Episcopal d’Ègara: centre i perifèria: VI Jornades de les Basíliques Històriques de Barcelona (13 i 14 de maig de 2021), Barcelona, Ateneu Universitari Sant Pacià, 2022, p. 171-197. 21. Cristina Godoy, «Provincias eclesiásticas y provincias litúrgicas en la antigüedad tardía hispánica. Algunas observaciones», a Carlo Dell’Osso i Philippe Pergola (ed.), Titvlvm Nostrvm Perlege: Miscellanea in onore di Danilo Mazzoleni, Ciutat del Vaticà, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 2021, p. 466-484. 22. Alessandra Pecci i Miguel Ángel Cau, «Análisis de residuos orgánicos en pavimentos y piscinas del baptisterio de Son Peretó (Manacor, Mallorca)», a Mateu Riera Rullan, Miguel Ángel Cau Ontiveros i Magdalena Salas Burguera (ed.), Excavaciones en el baptisterio del conjunto eclesiástico de Son Peretó…, p. 229-234.

L’arqueologia ens parla de litúrgia Baptismal a Son Peretó (Manacor, Mallorca)

213

i v—, segons sembla per la seva fondària —105 cm—, era apta per a la immersió d’adults i, per descomptat, d’infants. La piscina petita, més recent, té una fondària de tan sols 55 cm, cosa que només la fa útil per a l’aspersió o infusió, i l’associen amb la presència bizantina a les Balears, posterior al 534 (figura 4). Totes dues piscines presenten àcid dehidroabiètic, que es relaciona amb la presència de resina d’arbres de la família de les Pinaceae, utilitzada com a brea per impermeabilitzar el signinum.23 No ens ha d’estranyar, doncs, aquest fet, d’altra banda freqüent també en la impermeabilització d’àmfores, atès que la funció de les piscines era la de contenir aigua. Aquesta és la dada comuna a totes dues instal·lacions baptismals.

Figura 4. Ortofotografia del baptisteri de Son Peretó, després de l’actuació del 2016 (fotografies amb dron: M. À. Escanelles; muntatge: J. M. Puche). Font: M. Riera, M. A. Cau i M. Salas (2022), p. 109, fig. 2186. 23.

Ibíd., p. 232.

214

Cristina Godoy Fernández

En canvi, sí que s’han trobat dades diferenciadores entre les dues piscines. Els resultats demostren que, mentre la piscina gran no conté cap rastre d’altres substàncies vegetals, a la piscina petita s’han pogut identificar traces d’àcid palmític, àcid oleic i àcid esteàric, que denoten la presència d’un oli vegetal, probablement no d’oliva.24 Com suggereixen els autors, aquesta circumstància es podria relacionar amb algun ritu litúrgic, que no defineixen. Però, quin? El fet que aquest oli hagi deixat rastre, després de tants anys, per la permeabilitat dels morters vol dir, al meu entendre, que la substància hauria estat dipositada i en contacte directe amb el signinum. No crec que la unció del catecumen abans d’entrar a la piscina —parlo d’una unció prebaptismal— hagués estat motiu suficient per donar positiu en les anàlisis dels materials orgànics, atès que l’oli era aplicat sobre la pell del candidat, i en petites quantitats. No cal dir que la unció postbaptismal es feia un cop el neòfit sortia de la piscina, i per tant, no deixaria rastres a l’aigua. Així doncs, com es feien aquests tipus d’uncions en les tradicions litúrgiques? Se’n pot desprendre alguna conclusió a través de la història de la litúrgia? La unció prebaptismal té un sentit d’exorcisme per enfortir el catecumen en la lluita contra el diable, com els atletes s’ungeixen abans del combat, tal com expliquen alguns pares de l’Església.25 Aquest ritu està previst en la majoria de les tradicions litúrgiques i es feia prèviament a la renúncia a Satanàs, i, per tant, fora de la piscina i abans d’entrar-hi, en la part occidental, contra la qual renegaven del diable, i es giraven cap a orient, cap on feien la professió de fe. Fins i tot, en algunes tradicions litúrgiques, aquesta unció prebaptismal es produïa durant els anomenats escrutinis, quan els catecúmens s’inscrivien a l’inici de la quaresma per rebre el baptisme durant la Pasqua següent. Sol acompanyar el ritu de l’Ephpheta o aperitio aurium, mitjançant el qual es rememora el miracle de Jesús de la curació del sord i mut de naixement, que el ministre acompanya ungint el nas, les orelles i la boca amb oli o bé amb saliva, com es fa en algunes litúrgies orientals26 i també a Milà, Torí, Aquileia, Ravenna, 24. Ibíd., p. 232. 25. «Unctus est quasi atleta Christi luctam huius saeculi luctaturus», deia sant Ambròs (De sacramentis, i, 2). 26. Irénée-Henri Dalmais, Las liturgias orientales, Andorra, Casal i Vall, 1960, p. 63-65. Cf. també, per les tradicions occidentals, Mario Riguetti, Historia de la liturgia, vol. ii, p. 676-678.

L’arqueologia ens parla de litúrgia Baptismal a Son Peretó (Manacor, Mallorca)

215

així com a Roma en la versió del Sacramentari gelasià —manuscrit del segle viii, però que es pot considerar anterior, dels segles vi-vii—,27 mentre que l’Ordo Romanus XI (XI OR) —dedicat al baptisme i que es considera un dels ordines més antics de la segona meitat del segle vii—28 desconeix aquesta unció prebaptismal.29 Pel que fa a la consignatio o crismació postbaptismal, val a dir que estava més generalitzada en totes les tradicions litúrgiques. Era el que feia al neòfit plenament cristià. L’administració d’aquesta unció inicialment estava reservada al bisbe, qui feia una creu a sobre del front del neòfit. Per això, aquesta part del ritu d’iniciació es va escindir i va donar lloc a la confirmació com un sagrament a part.30 En qualsevol cas, com ja apuntava més amunt, aquesta unció difícilment hauria deixat rastres orgànics en el signinum de la piscina petita de Son Peretó, perquè és poc probable que es realitzés fora de l’aigua i perquè en alguns casos es feia transcorregut un temps després del baptisme. Si la unció prebaptismal és poc probable que deixés traces d’oli en el morter de la piscina baptismal i la unció postbaptismal es feia en un altre escenari, un cop el neòfit havia sortit de l’aigua, a què pot respondre la presència d’oli impregnat en el signinum que ha estat identificat per les anàlisis químiques? Quin ritu de la litúrgia baptismal pot explicar-ho? Com ja avançava més amunt, que l’oli hagi amarat el morter vol dir que hi devia estar en contacte directe i durant uns dies. En la litúrgia baptismal de les diverses tradicions, l’únic ritu que preveu la immersió d’oli a dins de l’aigua és la benedicció de la font. Aquesta cerimònia tenia per objectiu exorcitzar l’aigua dels mals esperits, invocant l’Esperit Sant amb oracions epiclètiques i, per tant, consagrar-la. Se’n té notícia ja des dels segles ii (Ireneu de Lió i Climent d’Alexandria), iii (Tertulià i sant Cebrià de Cartago) i iv (sant Agustí i sant Ambròs), amb fórmules dobles d’exorcisme i epiclesi.31 Des del punt de vista teologicolitúrgic, no hi ha dubte 27. André Chavasse, Le Sacramentaire Gélasien, París, Desclée, 1958, p. 166-168. 28. Michel Andrieu, Les Ordines Romani du Haut Moyen Âge, vol. i, Lovaina, Spicilegium Sacrum Lovaniense Bureaux, 1931, p. 467-493. 29. El Gelasià prescriu la unció del catecumen sobre el pit i les espatlles. Per a Ciril de Jerusalem, aquesta unció havia de cobrir tot el cos del cap als peus, aplicada per diaques i diaconesses per a les dones (Mario Riguetti, Historia de la liturgia, vol. ii, p. 678). 30. Jaume Fontbona, Els sagraments de la iniciació cristiana, Barcelona, Centre de Pastoral Litúrgica, 2013, col·l. «CPL Libri», núm. 13, p. 144. 31. Mario Riguetti, Historia de la liturgia, vol. ii, p. 688-691.

216

Cristina Godoy Fernández

que aquesta benedicció de la font era practicada per totes les tradicions litúrgiques, amb un contingut eucològic molt semblant que remet a una fórmula arquetípica comuna. Per a la benedicció de l’aigua baptismal hi ha, tanmateix, un aspecte que ens interessa molt per entendre la presència de l’oli a la piscina de Son Peretó. Es tracta de la infusió del sant crisma en l’aigua baptismal, com un gest plenament epiclètic d’invocació de l’Esperit Sant. En les tradicions orientals, a partir del segle vi, tots els ritus preveuen el vessament de l’oli sant en la benedicció de la font, llevat del ritu caldeu, que prescriu fer el signe de la creu a sobre de l’aigua amb el recipient de l’oli.32 En tenim notícia per Dionís Areopagita —que escriu probablement des de Síria o Palestina entre el 485 i el 515—, segons el qual es feia una triple immersió del myron o crisma en l’aigua en forma de creu;33 per la descripció — tot i que no ho especifica—, cal pensar que es faria amb la crismera i que, per tant, no implicaria la mescla de l’oli a dins de l’aigua. També Sever d’Antioquia († 538) es fa ressò de la benedicció de la font baptismal amb la invocació del nom de Jesús i el signe de la creu traçat sobre les aigües,34 però no esmenta el vessament del crisma. Pel que fa a les tradicions litúrgiques occidentals, la primera vegada que es té notícia de la infusió del crisma per a la benedicció de l’aigua baptismal és a través de Gregori de Tours († 593), que l’esmenta per a Clermont (Historia Francorum, v, 11), a la piscina miraculosa d’Osen, a Lusitània (In gloria martyrum, i, 23), i, sens dubte, a Reims en ocasió del baptisme del rei Clodoveu (Historia Francorum, ii, 31).35 En la litúrgia romana, el vessament de l’oli sant a dins de l’aigua és desconegut per l’ordo del Sacramentari gelasià, però s’esmenta explícitament en l’OR, que conserva la rúbrica següent: «Haec omnia expleta, fundit chrisma de vasculo aureo intro in fontes super ipsam aquam in modum crucis; et cum manu sua miscitat ipsum chrisma cum aqua et aspergit super omnem fontem vel populum circumstantem».36 Sens dubte, s’hi prescriu la infusió del crisma i que el ministre remeni l’aigua amb la mà per barrejar-ho bé. 32. 33. 34. 35. 36.

Irénée-Henri Dalmais, Las liturgias orientales, p. 70-71. Victor Saxer, Les rites de l’initiation chrétienne…, p. 451 i, sobretot, p. 460. Ibíd., p. 478. Ibíd., p. 526-527. Michel Andrieu, Les Ordines Romani…, vol. ii, p. 445; Mario Riguetti, Historia de la liturgia, vol. ii, p. 691.

L’arqueologia ens parla de litúrgia Baptismal a Son Peretó (Manacor, Mallorca)

217

A Hispània també tenim constància de la infusió del crisma en la benedicció de la font. A més del testimoni de Gregori de Tours a propòsit d’Osen suara esmentat, coneixem aquesta pràctica per Ildefons de Toledo en el seu Liber de cognitione baptismi, escrit segurament entre el 657 i el 667. Hi explica que el bisbe primer de tot submergeix el lignum crucis («signaculo ligni crucis contingit aquas»), recita un exorcisme, infon l’oli («oleum infundit») i beneeix l’aigua («benedictionem profert»).37 També la litúrgia hispànica recull aquest ritu de la infusió del crisma: el Liber ordinum, no en la vigília pasqual —quan té lloc el baptisme solemne—, sinó en l’ordo celebrando quolibet tempore previst per conferir el baptisme en qualsevol moment de l’any, i que, segons M. Férotin, es pot datar al segle vi.38 De tot aquest repàs que he fet per la litúrgia baptismal i la pràctica de la inmixtio del crisma m’agradaria subratllar la seva cronologia tardana, posterior al segle vi i ben entrat el segle vii. Això coincideix amb el fet que només tinguem rastres d’oli en la piscina petita de Son Peretó —que és la més tardana— i que no en trobem a la gran, més antiga. Segurament, la remodelació del baptisteri de la fase ii al segle vi ja va incloure aquest ritu d’immersió de l’oli sant, el qual es coneix ja a la Gàl·lia, a Hispània i també probablement a Roma. No m’atreviria a posar-lo en relació amb una influència bizantina, però, per molt que la basílica presenti una metrologia calculada en peus grecs. Ja he subratllat com, malgrat la reforma del baptisteri en la segona fase, aquest manté la seva disposició als peus de la basílica i l’esquema hispànic mediterrani. Les influències orientals són innegables, però sempre conservant els trets identitaris hispànics.

37. Ildefons de Toledo, Liber de cognitione baptismi, c. 99. Sobre la immersió de la creu, cf. Miquel dels Sants Gros i Pujol, «El ritu de la “intinctio crucis” en la benedicció de l’aigua baptismal», Revista Catalana de Teologia, 27 (2) (2002), p. 352-359. 38. Marius Férotin, Le Liber ordinum en usage dans l’Église wisigothique et mozarabe d’Espagne du cinquième au onzième siècle, París, Librairie de Firmin-Didot et Cie., 1904, col·l. «Monumenta Ecclesiae Liturgicae», núm. v, col. 21-35.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 219-233 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.89

EL TRISAGI EN L’ANTIGA LITÚRGIA HISPÀNICA. ACTUALITZACIÓ I SÍNTESI per Sebastià Janeras Resum L’antiga litúrgia hispànica, com totes les litúrgies d’Orient i d’Occident, posseïa també, entre els ritus inicials de la missa, el cant del trisagi litúrgic (Sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus immortalis), cantat de vegades en grec, d’altres en grec i llatí, o només en llatí. Alhora, el trisagi es presenta sota dues formes: un trisagi simple —que pot anar seguit d’uns versets— o bé un trisagi parafrasejat o farcit. En aquest article es recullen tots els textos del trisagi —en les diverses formes— i s’actualitzen els treballs anteriors sobre el tema. Paraules clau: Trisagi, trisagi grec, trisagi ampliat, litúrgia hispànica. The Trisagion in the old Hispanic liturgy update and synthesis Abstract Just like all the liturgies of the East and the West, the old Hispanic liturgy also included, among the initial rites of the mass, the hymn of the liturgical Trisagion (Sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus immortalis), sung in Greek on some occasions, in Greek and Latin on others, or in Latin alone. Additionally, the Trisagion exists in two forms: a simple Trisagion (which may be followed by some brief verses) and a paraphrased or farsed Trisagion. Here we compile all the texts of the Trisagion, in its various forms, and the previous studies on this subject are updated. Keywords: Trisagion, Greek Trisagion, expanded Trisagion, Hispanic liturgy.

220

Sebastià Janeras

El trisagi (Ἅγιος ὁ Θεός, ἅγιος ἰσχυρός, ἅγιος ἀθάνατος, ἐλέησον ἡμᾶς - Sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus immortalis, miserere nobis), com és sabut, és un cant que es troba en totes les litúrgies d’Occident i, sobretot, d’Orient.1 És un cant que forma part dels ritus inicials de la litúrgia eucarística, sobretot a Orient, on és present en totes les seves tradicions litúrgiques. Pel que fa a Occident, apareix en la litúrgia gal·licana i en la hispànica.2 És interessant el testimoni que tenim del cant del trisagi a l’inici de la litúrgia a Orient de part d’un occidental, Avitus de Viena († 518): Est autem illic consuetudo in ecclesiis nobilium civitatum supplicationem com laude divina inter missarum initia celebrari. I aquesta laus divina és el trisagi, que cita més endavant en grec: Supplicationis vero ipsius imam partem, licet pietati vestrae notissimam, in illo loco, sicuti res postulat, suggerendam putavi: Ἅγιος ὁ Θεός, ἅγιος ἰσχυρός, ἅγιος ἀθάνατος…3

1. Com a estudi general, vegeu S. Janeras, «Le Trisagion: une formule brève en liturgie comparée», a R. Taft i G. Winkler (ed.), Acts of the International Congress Comparative Liturgy fifty years after Anton Baumstark (1872-1948), Rome 25-29 September 1998, Roma, Pontificio Istituto Orientale, 2001, col·l. «Orientalia Christiana Analecta», núm. 265, p. 495-562. Vegeu també S. Janeras, «El Trisagi, una professió de fe biblicolitúrgica al llarg de la Mediterrània», a A. Borrell, A. de la Fuente i A. Puig (ed.), La Bíblia i el Mediterrani: Actes del Congrés de Barcelona 18-22 de setembre de 1995, vol. ii, Barcelona, Associació Bíblica de Catalunya i Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997, p. 297310. Són sempre profitoses les pàgines de J. M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, t. iii, Roma, Universitat Gregoriana, 1932, p. 96-151. 2. Pel que fa concretament a la litúrgia hispànica, el treball inicial i sempre vàlid és el de L. Brou, «Études sur la liturgie mozarabe. Le Trisagion de la messe d’après les sources manuscrites», Ephemerides Liturgicae, 61 (1947), p. 309-334. Cal tenir en compte, també, J. Gibert, «Il significato cristologico del Trisagio nella messa ispanica», a G. Farnedi (ed.), Paschale mysterium: Studi in memoria dell’abate Prof. Salvatore Marsili (1910-1983), Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1986, col·l. «Studia Anselmiana», núm. 91, i «Analecta Liturgica», núm. 10, p. 33-53, treball reprès a «lnflussi dell’Oriente nella liturgia ispanica», a Liturgie dell’Oriente cristiano a Roma nell’anno mariano 1987-1988, Ciutat del Vaticà, Libreria Editrice Vaticana, 1990, especialment p. 846-855; S. Janeras, «Elements orientals en la litúrgia visigòtica», Miscel·lània Litúrgica Catalana, vi (1995), p. 93-127 (altres treballs sobre punts concrets seran citats al lloc corresponent). El trisagi hispànic és certament cristològic, com diu Gibert. Però ho és també en la litúrgia romana i en totes les litúrgies occidentals i orientals, llevat de la tradició bizantina, bé que en aquesta hi ha vestigis d’una interpretació cristològica del trisagi; cf. S. Janeras, «Les byzantins et le Trisagion christologique», a Miscellanea liturgica in onore di Sua Eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro, vol. 2, Roma, Desclée, 1967, p. 469-499. 3. Epist. ad Gondebadum regem, iii (PL 59, 210). Avitus esmenta també el cèlebre incís ὁ σταυροθεὶς δι’ ἡμᾶς, i afegeix: quod latine intelligitis dici «qui crucifixus es pro nobis».

El trisagi en l’antiga litúrgia hispànica. Actualització i síntesi

221

Una descripció molt gràfica del cant del trisagi des de l’ambó, a l’inici de la litúrgia, la trobem en els fets de Constantinoble, l’any 518, que van donar lloc a la commemoració del Concili de Calcedònia.4 Testimonia també aquest pràctica el monjo Job (s. vi), en el seu Tractat sobre l’encarnació, resumit per Foci de Constantinoble (s. ix).5 També en la tradició siríaca, tant oriental com occidental, segons els comentaristes, a l’inici del Qurbana (la litúrgia eucarística), el cantor, al bema o ambó, entona el trisagi.6 També en la litúrgia hispànica el trisagi es troba entre els elements inicials de la missa. Aquests són, abans de les lectures: ― Prelegendum (equivalent a l’introit romà) ― Gloria in excelsis (en les festes) ― Trisagi (en certes solemnitats) ― Oratio post Gloria7 Aquest és l’ordre, però sorgeix un problema: com és que el trisagi està entre el Gloria in excelsis i l’oració post Gloria? El trisagi va ser intercalat entre els altres dos elements (glòria i oració) o bé l’oració post Gloria va ser unida al conjunt glòria-trisagi? José Janini, que s’ocupa d’aquestes oracions8 i en recull l’íncipit de les que es troben en els diversos manuscrits, no toca aquesta qüestió, malgrat que a l’inici del seu article diu: «El presente estudio trata de indagar el origen de la costumbre de recitar oración después del Gloria in excelsis».9

5. 6. 7. 8. 9.

Cf. S. Janeras, «Una celebrazione liturgica tutta particolare a Costantinopoli nel secolo sesto», a B. Groen i St. Hawkes-Teeples, Inquiries into Eastern Christian Worship: Selected Papers of the Second International Congress of the Society of Oriental Liturgy, Rome, 17-21 September 2008, Lovaina, París i Walpole (MA), Peeters, 2012, p. 174-187. Foci de Constantinoble, Bibliotheca, edició de R. Henry, vol. 3, París, Les Belles Lettres, 1982, p. 180. Cf. S. Janeras, «Liturgia e architettura nella antiche chiese siriache», a Assemblea santa: Atti del VI Convegno Liturgico Internazional, Bose, 5-7 giugno 2008, Magnano, Edizioni Qiqajon, 2009, p. 75-97. És així com ho diuen els manuscrits i no pas post Gloriam. És a dir, «després de l’himne Gloria in excelsis». J. Janini, «Las oraciones “post Gloria” de la misa mozárabe», Hispania Sacra, 36 (1984), p. 579-590. Sobre aquestes oracions hi ha un estudi, malauradament inèdit, de Josep Torras, «Les oracions “post Gloriam” de la litúrgia hispànica», que va ser la seva tesina de llicència a Roma, sota la meva direcció. Torras recull i edita vint-i-una oracions post Gloriam que considera autèntiques.

222

Sebastià Janeras

Els manuscrits que presenten un trisagi10 no esmenten el Gloria in excelsis, llevat del manuscrit T 5: Gloria in excelsis Deo… quia tu solus sanctus… in gloria Dei Patris. Amen. Per omnia semper seculorum. Amen. Sanctus Deus… (trisagi).11 Pel que fa al glòria, el Concili de Braga del 561 no permetia el cant d’himnes extrabíblics,12 però el IV Concili de Toledo, de l’any 633, en revela l’existència.13 Seria, doncs, als inicis del segle vii quan el cant del Gloria hauria estat introduït. I és també certament en aquest segle quan s’incorporà el trisagi en la litúrgia hispànica. En quin ordre succeí? Segons Pérez de Urbel, la primera peça a ser introduïda a la missa seria el trisagi; posteriorment el Gloria i, amb aquest, l’oració post Gloria.14 Brou, per contra, és del parer que el Gloria i la seva oració van precedir la incorporació del trisagi, el qual hauria estat intercalat entre aquests dos elements, ja que les oracions post Gloria fan al·lusió a l’himne angèlic.15 I aquí Brou insinua una via de solució, en referir-se a les litúrgies orientals, en què el 10. Sigles dels documents: AL: Antifonario de León (L. Brou i J. Vives (ed.), Antifonario visigótico mozárabe de la catedral de León, Barcelona, CSIC, 1959, col·l. «Monumenta Hipaniae Sacra. Serie Litúrgica», núm. v, 1; edició facsímil, Barcelona, CSIC, 1953, col·l. «Monumenta Hipaniae Sacra. Serie Litúrgica», núm. v, 2). JAN: J. Janini, «Officia Silensia. Liber misticus. I. A Sancta Maria usque ad Ascensionem Domini (Cod. Londres, British Museum Add. 30844)», Hispania Sacra, 29 (1976), p. 325-381. LMS: E. Férotin, Le Liber Mozarabicus Sacramentorum et les manuscrits mozarabes, París, Librairie de Firmin Didot et Cie., 1912, col·l. «Monumenta Ecclesiae Liturgica», núm. 6. MHS: «Monumenta Hispaniae Sacra». MM: Missale mixtum (PL 85). S 5: Silensis 5 = British Museum Add. 30.844 (LMS col. 804-820). T 5: Liber misticus, Toledo, Biblioteca Capitular 35. 5 (LMS col. 721-738). T 6: Liber misticus, Toledo, Biblioteca Capitular 35. 6 (LMS col. 738-754). T 7: Liber misticus, Toledo, Biblioteca Capitular, 35. 7 (LMS col. 754-766). 11. LMS 737. També el Missale mixtum, el dia de Pasqua: Finita Gloria dicantur isti versus: «Sanctus Deus»… (PL 85, 478-479). 12. Cànon 12; cf. J. Vives, T. Martín i G. Martínez, Concilios visigóticos e hispano-romanos, Barcelona i Madrid, CSIC, 1963, p. 73. 13. Cf. PL 84, 371. 14. J. Pérez de Urbel i J. González y Ruiz Zorrilla, Liber commicus, vol. i, Madrid, CSIC, 1980, col·l. «Monumenta Hipaniae Sacra. Serie Litúrgica», núm. 2, p. cxlvii-cl. 15. Torras, en l’estudi inèdit esmentat, creu que una oració de pentecosta (del ms. Emilianensis 22) té ressons del trisagi per la frase, repetida tres vegades, Gloria tibi et honor. Sobre aquesta oració cal destacar «Gloria tibi, Spiritus Sancte, omnipotens Deus, ex Deo Patre procedens…». No deixa de sobtar aquesta expressió —ressò de Jn 15,26: «l’Esperit de veritat que procedeix del Pare»— en una Església que va introduir el Filioque.

El trisagi en l’antiga litúrgia hispànica. Actualització i síntesi

223

Gloria va seguit del trisagi.16 No crec, però, que el trisagi fos intercalat entre el Gloria i l’oració, sinó que aquesta darrera és posterior al conjunt Gloria + trisagi. L’himne Gloria in excelsis Deo, ja en els primers documents que el tenen —les Constitucions apostòliques i el Codex Alexandrinus—,17 va seguit d’una sèrie de versets, i és tot aquest conjunt el que va entrar a la fi de l’ofici matinal d’algunes litúrgies orientals, sobretot la bizantina i l’armènia.18 I a aquest conjunt s’afegí, posteriorment, el cant del trisagi. La litúrgia hispànica acceptà primer el cant del Gloria, sense, però, els versets subsegüents, i després —o potser simultàniament?—, sempre al mateix segle vii, el cant del trisagi, com formant un tot; després s’hi incorporà l’oració post Gloria, que podia portar aquest nom, perquè el trisagi forma un tot amb el Gloria. Festes en les quals apareix el trisagi En la litúrgia hispànica, el cant del trisagi apareix en les festes següents: Santa Maria (18 desembre): AL, T 7, S 5 Nadal (25 desembre): AL, T 7, S 5 Circumcisió (1 gener): AL, T 7, S 5 Epifania (Apparitio) (6 gener): S 5 Diumenge de Pasqua: T 5, MM Dilluns de Pasqua: T 5 Octava de Pasqua: T 6 Ascensió: T 6 16. L. Brou, «Études sur la liturgie mozarabe. Le Trisagion…», p. 312-314. És sabut que a Orient el Gloria és un cant de l’ofici matinal, no pas de la litúrgia eucarística. 17. Cf. B. Capelle, «Le texte du “Gloria in excelsis”», Revue d’Histoire Ecclésiastique, 44 (1949), p. 439-457. 18. G. Winkler, «Das Gloria in excelsis und Trishagion und die dem Yovhannes Awjnec’i zugeschriebene. Konziliengeschichte», a E. Carr, S. Parenti, A.-A. Thiermeyer i E. Velkovska (ed.), ΕΥΛΟΓΗΜΑ: Studies in Honour of Robert Taft S. J., Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1993, col·l. «Studia Anselmiana», núm. 110, p. 537-569; A. Renoux, «Le Gloria in excelsis Deo de l’Église arménienne», a H.-J. Feulner, E. Velkovska i R. Taft (ed.), Crossroad of Cultures: Studies in Liturgy and Patristic in Honour of Gabriele Winkler, Roma, Pontificio Istituto Orientale, 2000, col·l. «Orientalia Christiana Analecta», núm. 260, p. 603-618; G. Diaconou, «One of the First Liturgical Hymns of the Eastern and Western Christian Church: the Great Doxology - Gloria in excelsis Deo», Review of Ecumenical Studies, 7 (2015), p. 313-335.

224

Sebastià Janeras

Pentecosta: AL Lletanies: AL Formes del trisagi El trisagi en la litúrgia hispànica presenta diverses formes: en grec; en grec i llatí; en llatí sol, amb un text breu (les tres aclamacions) o amb un text ampliat o farcit, és a dir, amb una frase després de cada aclamació: Ἅγιος ὁ Θεός, ὁ… / Sanctus Deus, qui… En el cas del trisagi grecollatí, acostuma a anar precedit del títol Agios. Hi ha un cas (ms. T 7 per a la festa de Santa Maria) en què se separen les dues parts amb els títols corresponents: Agios i Ad Sanctus. Aquest darrer títol és també el que introdueix el trisagi només en llatí. 1.

Forma breu

a) Trisagi grecollatí Es tracta del simple text del trisagi en grec, seguit de la versió llatina, segons el manuscrit T 6 (LMS 740) per al diumenge octava de Pasqua: Agios o Theos, Agios hisquiros, Agios athanatos, eleison imas. Sanctus Deus, Sanctus fortis, Sanctus immortalis, miserere nobis. V/ Quoniam confirmata. b) Trisagi grecollatí amb doxologia Aquest mateix trisagi grecollatí, sense el verset, però seguit d’una doxologia, que és la pròpia del trisagi grec: Δόξα Πατρί, καὶ Υἱῷ… (no hi ha mai, en aquesta forma, doxologia en llatí), apareix en set manuscrits.

Sanctus fortis, Sanctus inmortalis, miserere nobis. Doxa Patri, ke Yhu, Doxa Patri, che Iu,

kestus eonas eonon. Amin.

miserere nobis.

Doxa Patri, ke iu.

che agion Pneumatin ke agiu Pneumatim, che agyon Pneumatim, che agion Pneumatim, kea gyon Pneumatim, ke agion Pneumatim, ke ay,

Sanctus inmortalis,

ke nin ke ai,

ke is tus eonas

ton eonon.

Amen.

Agios.

Sanctus inmortalis,

miserere nobis.

Doxa Patri, keiu

keaion Pneumati,

kenin keay,

keistus eonas

ton eonon.

Amen.

Agios.

Doxa Patri, che Yu,

miserere nobis.

Sanctus inmortalis,

Sanctus fortis,

Amin.

ton eonun.

che ys tus eonas

Amin.

ton eonom.

che is tus eonas

che [n]yn che ayno, che nin che ay,

miserere nobis.

Sanctus inmortalis,

Sanctus fortis,

Agyos athanatos

Amin.

ton eonum.

ke is tus eonas

ke nim ke ai,

Doxa Patri, ke iu,

miserere nobis.

Sanctus inmortalis,

Sanctus fortis,

Sanctus immor(talis)

Amin.

ton eonon.

che is tus eonas

ke nin che ay,

Doxa Patri, ke iu,

miserere nobis.

Sanctus inmortalis,

Sanctus fortis,

Sanctus Deus,

Sanctus fortis,

Sanctus Deus,

Sanctus fortis,

Sanctus Deus,

eleyson ymas.

Sanctus Deus,

eleyson ymas.

Agios athanatos,

Agios athanathos,

Sanctus Deus,21

eleyson ymas.

Agios isciros,

Agyos ysciros,

Sanctus Deus,

eleison imas.

Agios athanatos,

Agios o Theos,

eleison emas.

Agios a[t]hanatos,

(LMS 814)20

(LMS 806)19

eleison emas.

Agios athanatos,

Agios isciros,

Agios o Theos,

(LMS 763)

Agios athanathos,

Agios his[k]iros,

Agios o Theos,

(LMS 756)

Agios athanathos,

Agios hisquiros,

Agios o Theos,

(LMS 745)

Agios hiskiros,

Circumcisió

Agios hyschiros,

S5 Santa Maria

Agios o Theos,

T7 Circumcisió

Agios o Theos,

T7 Santa Maria

(f. 81-81 p. 108-109)

T6 Ascensió

(f. 60v, p. 74)

Circumcisió

Santa Maria

El trisagi en l’antiga litúrgia hispànica. Actualització i síntesi 225

226

Sebastià Janeras

c) Trisagi llatí 192021 Per al Dilluns de Pasqua, el manuscrit T 5 (LMS 737) presenta un trisagi breu, només en llatí, amb dos versets del salm 116 i una doxologia, en aquest cas la pròpia de la litúrgia hispànica: Gloria et honor Patri et Filio et Spiritui Sancto in saecula saeculorum. Amen. Sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus immortalis miserere nobis Laudate dominum22 V/Quoniam confirmata est23 Gloria et honor.24 2.

Trisagi ampliat o farcit a) Trisagi farcit grec

L’Antifonari de Lleó —únic testimoni— té, per a la festa de Pentecosta (AL f. 209v-210, p. 350), un trisagi grec farcit. Presento, en primer lloc, el text grec transcrit en caràcters llatins tal com es troba en l’Antifonari, seguit, frase per frase, del text grec reconstruït. Agios o theos ho en pyton cherubin catezomenosino nos acatalimtos. [Ἅγιος ὁ θεός, ὁ ἐπὶ τῶν χερουβὶμ καθεζόμενος ὁ μόνος ἀκατάληπτος] Agios hischiros oh enim psistis doxazomenos fonis angelicis. 19. JAN (p. 334) llegeix: Agyos o theos, Agios ysciros, Agios athanatos, eleyson ymas. Sanctus fortis, Sanctus immortalis, miserere nobis. Doxa Patri, keiu, keagyon Pneumatim, kenim keai, keistus eonas ton eonon. Amin. Agyos athanathos. 20. JAN (p. 363-364) llegeix: Agios o theos, Agios ysciros, Agios athanathos, eleyson ymas. Sanctus Deus, Sanctus fortis, Sanctus immortalis, miserere nobis. Doxa Patri[s], heiu, che agion Pneumatim, che nin che ay, che is tus eonas ton eonon. Sanctus inmortlis). 21. El text llatí té la mateixa notació neumàtica que el text grec. 22. Laudate dominum omnes gentes et collaudate eum omnes populi (Sl 116, 1). 23. Quoniam confirmata est super nos misericordia eius, et veritas Domini manet in aeternum (Sl 116, 2). 24. És la forma pròpia de la doxologia breu en la litúrgia hispànica: Gloria et honor Patri, et Filio, et Spiritui Sancto.

El trisagi en l’antiga litúrgia hispànica. Actualització i síntesi

227

[Ἅγιος ἰσχυρός, ὁ ἐν ὑψίστοις δοξαζόμενος φωναῖς ἀγγελικαῖς] Agios athanathos o monos henea spalagnia soter, [Ἅγιος ἀθάνατος ὁ μόνος ἐν ἐυσπλαγχνίᾳ σωτήρ] eleyson ymas alleluia a e u a. [ἐλέησον ὑμᾶς ἀλληλούϊα ἀλληλούϊα] I. Axihosi chirrie o theos hemon doxaste doxan chetimin amin. Agios. [Ἄξιος εἶ κύριε ὁ θεὸς ἡμῶν δέξασθε δόξαν καὶ τιμήν. Ἀμήν. Ἄγιος] II. Hosti panata henixusim chepo chinisus imenopion subchirrie. Eleyson. [Ὅτι πάντα τὰ ἔθνη ἥξουσιν καὶ προσκυνήσουσιν ἑνόπιόν σου κύριε. Ἐλέησον] III. Doxa che tihn <…> che i u cheagion p[n]eumatim [Δόξα καὶ τιμὴ <τῷ Πατρὶ> καὶ Υἱῷ καὶ ἁγίῳ Πεύματι] che y cheayn cheistus <…> ton eonon amin. [καὶ νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς τοὺς ‹αἰῶνας› τῶν αἰώνων. αμήν.] eleyson ymas. alla. [Ἐλέησον ἡμᾶς. Ἀλληλούϊα.] El tercer membre del trisagi, Agios athanatos o monos henea spalagnia soter, presenta una certa dificultat d’interpretació. Després de la lectura que en feia dom Brou: ho monos ? aspilos ? soter, corregida per Gibert, que hi llegia o monos elea splagna soter, vaig proposar la solució que em sembla la correcta: ho monos henea spalagnia soter, és a dir: ὁ μόνος ἐν εὐσπλαγχνίᾳ σωτήρ.25 Aquesta frase, traduïda al llatí, seria: solus in misericordia Salvator, expressió que apareix, per exemple, en l’antífona llatina medieval Media vita, que conté un trisagi en què es diu: sancte et misericors Salvator. I encara en un trisagi que apareix en la Llegenda àuria de Iacopo da Varazze, conegut en català com a Jaume de Voràgine (s. xiii), d’acord amb alguns 25. S. Janeras, «Sobre un Trisagi en grec de la litúrgia visigòtica», Revista Catalana de Teologia, 13 (1988), p. 365-369.

228

Sebastià Janeras

manuscrits: Sancte Deus, sancte fortis, sancte misericors et immortalis, traduït, en les antigues versions catalanes, per: «Sant Déus, sant fort, sant misericordiós e no-mortal».26 b) Trisagi farcit llatí Aquest mateix trisagi farcit, però en llatí, apareix en algunes festivitats de l’any, segons els diversos manuscrits.27 En aquest cas, el tercer membre del trisagi «Sant immortal…», en lloc de ὁ μόνος ἐν εὐσπλαγχνίᾳ, del trisagi grec, té: qui solus es immaculatus. Una altra diferència es troba en el tercer dels versets que segueixen el trisagi. En el llatí, aquest verset és tret de l’Apocalipsi (Ap 5, 13), mentre que el verset del text grec correspon a la doxologia habitual i pròpia de la litúrgia hispànica: Δόξα καὶ τιμὴ τῷ Πατρὶ… / Gloria et honor Patri… Un trisagi semblant a aquest —igual en el primer membre i en el tercer— i, per tant, també al trisagi en grec de l’Antifonari de Lleó per a la Pentecosta citat més amunt, el trobem en un manuscrit beneventà, el Vaticanus Reginensis lat. 334 (s. xi), procedent, segons dom Wilmart, del monestir benedictí de Sora, que dono segons la versió de dom Brou:28 Sanctus Deus, qui sedes super cherubim, solus invisibilis. Sanctus fortis, qui Dei Genitricis orationem suscepisti. Sanctus immortalis, tu solus immaculatus Salvator, miserere nobis, alleluia, alleluia. El trisagi en les «lletanies» Hi ha un altre cas de trisagi farcit, no recollit per Brou, però sí per Gibert, el qual, però, parla d’un text «semblant» al trisagi.29 Es tracta, en canvi, d’un

26. 27. 28. 29.

Més endavant torno sobre aquest punt. Vegeu l'esquema a les pàgines següents. Cf. L. Brou, «Études sur la liturgie mozarabe. Le Trisagion…», p. 325-326. «La somiglianza di questo testo con la versione latina del Trisagio ispanico lungo è notevole», i encara: «Il testo sembrerebbe essere un rifacimento del Trisagio in forma di antifona» (J. Gibert, «Il significato cristologico…», p. 49-50).

El trisagi en l’antiga litúrgia hispànica. Actualització i síntesi

229

autèntic trisagi, com ja vaig demostrar en un treball anterior30 i que reprenc, en part, aquí. L’Antifonari de Lleó presenta (f. 255-256, p. 425-426) una sèrie de responsoris sota el títol Incipiunt responsuria de letanias de clade dicendi, seguit d’unes antífones: Item antiphone de quo suprae (f. 256-257v, p. 426-428).31 Cap al final d’aquesta sèrie d’antífones (f. 257-257v, p. 428), n’hi ha una que és exactament un autèntic trisagi, un trisagi farcit, en llatí: Sanctus Deus, quem benedicit cherubin et adorat seraphin. Sanctus fortis, quem glorificat corus angelorum laudantes. Sanctus immortalis, dona nobis ueniam et miserere nobis, alleluia, alleluia. No ha de sorprendre de veure el trisagi en ocasió d’una calamitat, enmig d’una processó de rogatives. En la tradició bizantina el trobem vinculat, per exemple, amb terratrèmols i amb altres tipus de catàstrofes. Entre les explicacions antigues sobre l’origen del trisagi hi ha la narració, recollida per sant Joan Damascè (s. vii-viii), segons la qual, en temps del patriarca Procle de Constantinoble (ca. 390-446), mentre el poble pregava Déu davant una calamitat que amenaçava la ciutat, «un infant fou endut enlaire, i uns àngels li ensenyaren aquest himne: “Sant Déu, Sant fort, Sant immortal, tingueu pietat de nosaltres”. El nen fou retornat al seu lloc i explicà el que havia après. Llavors la multitud es posà a cantar aquest himne, i d’aquesta manera desaparegué la imminent calamitat».32 El Typikon de la Gran Església de Constantinoble (s. x) prescriu el cant del trisagi en forma responsorial durant les processons que els dies 1 i 25 de setembre i 6 de novembre commemoren calamitats ocorregudes a la capital.33

30. S. Janeras, «Un Trisagi no catalogat de l’antiga litúrgia hispànica», Miscel·lània Litúrgica Catalana, ix (1999), p. 29-32. 31. Encara segueixen unes peticions per la pluja: Item responsuria de letanias pro plubia postulanda (f. 257v-258, p. 428-429) i Item antiphone de quo suprae (f. 258-259, p. 429-430). 32. Joan Damascè, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως, ii, 19 (PG 84, 1021); traducció catalana: Exposició acurada de la fe ortodoxa, trad. de Manuel Balasch, Barcelona, Proa, 1992, col·l. «Clàssics del Cristianisme», núm. 30, p. 120. 33. J. Mateos, Le Typicon de la Grande Église. Ms. Sainte-Croix, nº 40, xe siècle, vol. ii, Roma, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1963, col·l. «Orientalia Christiana Analecta», núm. 166, p. 6-7, 44-45 i 92-93. Sobre la commemoració de terratrèmols, vegeu també B. Croke, «Two early Byzantine earthquakes and their liturgical commemoration», Byzantion, 51 (1981), p. 122-147, i K. Ginter, «The Trisagion Riots (512) as an Example o Interaction between Politics and Liturgy», Studia Ceranea, 7 (2017), p. 41-57. També a Catalunya hi havia hagut el costum de resar el trisagi en moments de calamitats, de forta tempesta o d’algun perill.

(LMS 737)

Sanctus Deus,

(f. 71v-72, p. 93-94)

Sanctus Deus,

(LMS 809) Sanctus Deus,

(LMS 760) Sanctus Deus,

Nadal

Sanctus Deus,

(PL 85, 479)

(LMS 815) Sanctus Deus,

Pasqua

Epifania

Sanctus fortis,

solus inuisibilis. Sanctus fortis,

solus inuisibilis. Sanctus fortis, Sanctus fortis,

solus inuisibilis.

Sanctus fortis,

solus inuisibilis.

Sanctus inmortalis,

uocibus angelicis. Sanctus inmortalis,

Sanctus inmortalis,

uocibus angelicis.

Sanctus inmortalis,

uocibus angelicis.

miserere nobis.

Alleluia

V/Dignus es, Domine,

miserere nobis.

Alleluia, alleluia, a e u

V/Dignus es, Domine,

Sanctus.

Sanctus immor(talis).

uenient et adorabunt

uenient et astabunt

uenient et adorabunt

V/Quoniam omnes gentes V/Quoniam omnes gentes V/Quoniam omnes gentes V/Quoniam omnes gentes. V/Quoniam omnes gentes

Sanctus in.

et honorem et uirtutem. et honorem et uirtutem. et honorem et uirtutem. et honorem er uirtutem.

accipere gloriam

et honorem et uirtutem.3

accipere gloriam

accipere gloriam accipere gloriam

Deus noster,

V/Dignus Dominus

V/Dignus es, Domine,

miserere nobis. Alleluia, alleluia.

miserere nobis.

Saluator,

Alleluia, alleluia, alleluia. Alleluia, alleluia.

Saluator,

accipere gloriam

Deus noster,

Saluator,

venient et adorabunt

V/Quoniam omnes gentes

Sanctus fortis.

et honorem et virtutem.

accipere gloriam

Deus noster,

V/Dignus es Domine

Alleluja.

miserere nobis.

Saluator,

qui solus es inmaculatus qui solus es inmaculatus qui solus es inmaculatus qui solus es inmaculatus qui solus es inmaculatus qui solus es inmaculatus

uocibus angelicis.

qui in excelsis glorificaris qui in excelsis glorificaris qui in excelsis glorificaris qui in excelsis glorificaris qui in excelsis glorificaris qui in excelsis glorificaris

solus inuisibilis.

qui sedes super cerubin qui sedes super cerubin qui sedes super cerubin qui sedes super cerubim qui sedes super cerubin qui sedes super cherubim.

Pasqua

Nadal

230 Sebastià Janeras

1. 2. 3. 4. 5.

Alleluja.

in secula seculorum.

Amen.

Miserere nobis.

Allelluia, alleluia, alleluia.

in secula seculorum.5

Amen.

Miserere.

JAN (p. 342) no dona les frases senceres. JAN (p. 367) afegeix el que segueix. Ap 4, 11. Ap 15, 4. Ap 5, 13.

Miserere nobis.

tibi Deo nostro

Amen.

in secula seculorum.

tibi Deo nostro

virtus et potestas

et potestas

V/Benedictio et honor

Sanctus immortalis.

Domine, et dicent:

in conspectu tuo,

et fortitudo

Benedictio et honor.

Miserere nobis.

Domine dicent

in conspectu tuo

et gloria,

Miserere.

Domine, et dicent:

in conspectu tuo,

et gloria

V/Benedictio et honor, V/Benedictio et honor,

Sanctus immortalis.

Domine, et dicent:

Miserere.

in conspectu tuo,

in conspectu tuo,4

El trisagi en l’antiga litúrgia hispànica. Actualització i síntesi 231

232

Sebastià Janeras

La litúrgia romana també té dies de lletanies o rogatives i a l’edat mitjana també s’hi cantava el trisagi, com testimonia, per exemple, al segle xiii, la Llegenda àuria de Iacopo da Varazze, que cita el trisagi per a les lletanies menors: Sancte Deus, Sancte fortis, Sancte misericors et immortalis.34 Aquesta pràctica era coneguda també en diverses esglésies de França, on, a més, hom cantava, en el tercer membre del trisagi: Sanctus immortalis, qui tollis peccata mundi, miserere nobis.35 El trisagi del Vaticanus Reginensis 334 esmentat més amunt pertany també a una sèrie d’antífones processionals de rogatives. Pel que fa al text, aquest trisagi és molt semblant, idèntic en les dues primeres frases, a un trisagi grec d’Egipte, conservat en un ostrakon,36 que en podria ser la font. Presento acarats els dos textos: Trisagi llatí (AL)

Ostrakon

Sanctus Deus, quem benedicit cherubin

Ἅγιος ὁ Θεός, ὅν ἀνυμνούσι τὰ χερουβὶμ

et adorat seraphin.

καὶ προκυνοῦσιν οἱ ἄγγελοι.

Sanctus fortis,

Ἅγιος ἰχυρός,

quem glorificat corus angelorum laudantes.

ὅν ενδοξάζει ὁ χορὸς τῶν ἀσωμάτων ἀγγέλων.

Sanctus immortalis,

Ἅγιος ἀθάνατος,

dona nobis ueniam et miserere nobis.

ὅ ἐν φάτνῃ τῶν ἀλόγων γνωρισθείς ἐλέησον ἡμᾶς.

34. M’he servit del manuscrit 13 (lxix) de Vic, sense foliar. Com és sabut, hi ha una antiga versió catalana de la Llegenda àuria del segle xiv, que tradueix: «Sant Déus, sant fort, sant misericordiós e no-mortal, mercè ayes de nós». Cf. Ch. S. Maneikis Kniazzeh i E. Neugaard, Vides de sants rosselloneses, vol. ii, Barcelona, Fundació Salvador Vives Casajuana i Rafael Dalmau, 1977, p. 474. És bo de recordar també l’antífona medieval llatina Media vita, en la qual es diu: Sancte Deus, Sancte fortis, Sancte misericors Salvator. Vegeu el text de l’antífona a G. M. Dreves i C. Blume, Analecta Hymnica, 49 (1961), p. 386-389. 35. Cf. A. Gastoué, Le chant gallican, París, 1939, p. 20-25. 36. Cf. F. Cabrol, «Ostraka», a DACL XIII/1, col. 80; també, amb traducció francesa, a S. Pétridés, «Un tropaire byzantin sur un fragment de poterie égyptienne», Échos d’Orient, 3 (1899-1990), p. 361-367.

El trisagi en l’antiga litúrgia hispànica. Actualització i síntesi

233

Apèndix Transcripció del grec És interessant de veure com els manuscrits de la litúrgia hispànica transcriuen els textos en grec. No m’entretindré a examinar tot el sistema de transcripció ni totes les formes que presenta (de fet, no hi ha un sistema unitari), sinó que em limito a uns pocs casos significatius. El diftong αι, sobretot en la conjunció copulativa και, és transcrit per e (che, ke), o també per i (φωναῖς = fonis). El diftong ει, per i. L’adverbi αεί, per ai o ay. La consonant χ: ch, c, k o qu. La kappa (κ): k o ch. La lletra ω és transcrita regularment per o, però en el cas de καὶ Υἱῷ, de la doxologia, els manuscrits transcriuen: keiu, ke Iu, ke Yhu i che Yu. L’itacisme en la transcripció de la lletra η és constant, bé que escrit i o y. En el cas del tercer membre del trisagi —ἐλέησον ἡμᾶς—, llevat de l’Antifonari de Lleó, a les festes de Santa Maria i de la Circumcisió (folis 60v i 81), que té emas, en la resta de casos la η és transcrita per i (imas) o per y (ymas). En aquest darrer cas (y és, pròpiament, la transliteració de la υ), la traducció seria: «tingueu pietat de vosaltres» (!). És també així (hymas) com, de fet, figura en els llibres de la litúrgia romana en l’adoració de la Creu, el Divendres Sant, en què el trisagi és cantat en grec i llatí.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 235-251 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.90

UN TESTIMONI DEL TEXTUS ARGENTEUS DE LA CATEDRAL DE VIC AL SEGLE XII per Josep M. Masnou Pratdesaba Resum La catedral de Vic, des de finals del segle xii, tenia per donació del rei Alfons una placa d’ivori representant la deisi elaborada a Constantinoble en aquest període. Aquesta va ser reutilitzada per decorar les tapes d’un textus argenteus per a usos de les solemnitats de la catedral fins al segle xvi, quan va ser substituït per altres còdexs. En aquest article intentem descobrir com aquesta peça d’art va venir de Constantinoble a la catedral de Vic i, també, explicar la seva presència actual al Museu del Louvre de París. Paraules clau: Vic, catedral, ivori, manuscrit, Louvre, Constantinoble. A testimony of the Textus argenteus of Vic Cathedral from the 12th century Abstract From the end of the 12th century, Vic Cathedral possessed a gift from King Alfons in the form of an ivory plaque representing the deesis made in Constantinople during that period. It came to decorate the covers of a textus argenteus that was used for solemnities in the cathedral until the 16th century, when this book was replaced by other codices. In this article, we attempt to discover how this piece of art came from Constantinople to Vic Cathedral and we try to explain its presence today in the Louvre Museum in Paris. Keywords: Vic, cathedral, ivory, manuscript, Louvre, Constantinople.

236

Josep M. Masnou Pratdesaba

La denominació que trobem en els inventaris de les esglésies medievals quan es fa referència al textus argenteus correspon a un evangeliari ricament ornamentat amb plata, pedres precioses, esmalts o altres obres de valor, que el bisbe o l’abat feia servir en les celebracions solemnes. Aquestes obres reutilitzaven peces antigues d’ivori que eren reaprofitades per a les tapes d’aquests còdexs. Ens han arribat alguns llibres que tingueren aquesta finalitat, però d’aquests només en conservem el manuscrit, com és el cas de Santa Maria de Manresa.1 En altres ocasions, el manuscrit es va perdre i només en resten elements d’aquesta decoració, que es conservaren a les sagristies de les catedrals sense un ús litúrgic, com és el cas que exposarem, referent a la de Vic. Els tresors de les catedrals han sofert episodis d’espoliacions, robatoris i destrucció de peces per obtenir-ne els metalls preciosos, des d’antic fins a èpoques recents, com els que van tenir lloc durant la Guerra Civil. La catedral de Vic ha estat una de les més afectades per la desaparició d’objectes que es guardaven al tresor de la catedral o per robatoris. En aquest article volem analitzar una de les peces que havia format part del tresor de la catedral de Vic fins al moment de la creació del Museu Episcopal de Vic (MEV) per part del bisbe Morgades l’any 1891. Es tracta d’un ivori d’origen bizantí que representa l’escena de la deisi i que en l’actualitat és una de les peces destacades del Museu del Louvre de París. És un grup iconogràfic format per la Verge Maria i sant Joan Baptista envoltant la figura del Crist en majestat (pantocràtor), intercedint per tota la humanitat i suscitant la pregària vers Jesucrist. En aquest article volem proposar una hipòtesi de com aquesta obra devocional va ser portada des de Constantinoble, a finals del segle xii, i l’ús que va tenir a la catedral fins que va ingressar al Museu Episcopal de Vic. El seu robatori, l’any 1903, del MEV i la compra posterior a càrrec d’un gran col·leccionista francès van fer que aquesta obra estigués fora de l’exposició al públic fins al 1991, en què va ser entregada al Louvre, on, com hem dit, està exposada actualment.

Josep Masnou, «Inventari de la sagristia de la Seu de Manresa (1452)», Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xv (2007), p. 305-316. En aquest inventari es fa menció expressa de «lo evangelister cobert dargent». Es tracta de l’evangeliari de Santa Maria de Manresa, que es conserva a la catedral del Sant Esperit de Terrassa i és descrit per Josep M. Gasol, «Evangeliari de Terrassa “Text d’argent” de la Seu de Manresa», Terrassa, Patronat Soler i Palet, 1980, p. 5-7.

Un testimoni del textus argenteus de la catedral de Vic al segle xii

237

Una icona elaborada a Constantinoble La iconografia religiosa de l’església bizantina va tenir una influència cabdal a Occident durant tota l’edat mitjana. Els mosaics de les esglésies bizantines serviren de model per a la pintura romànica, i algunes d’aquestes iconografies van arribar a Occident a través de peces d’art de luxe, fetes d’ivori. La tipologia iconogràfica que presentem correspon a la deisi (del grec δέησις), que té el significat de ‘pregària’ o ‘súplica’. La peça és feta amb ivori d’elefant i artísticament tenia una gran qualitat; la seva producció es vincula als tallers de la ciutat de Constantinoble. Una característica pròpia de la iconografia d’aquesta peça de Vic és que la disposició de la Verge Maria i sant Joan està invertida respecte de la disposició clàssica, com podem veure en el mosaic de Santa Sofia.

Figura 1. Deisi de Santa Sofia de Constantinoble. © Wikimedia Commons.

238

Josep M. Masnou Pratdesaba

Figura 2. Placa d’ivori d’origen constantinopolità. © RMN-Grand Palais (Musée du Louvre) (2018). Fotografia de Daniel Arnaudet.

El testimoni fotogràfic més antic d’aquesta peça el trobem reproduït en el primer catàleg imprès del Museu Episcopal de Vic, publicat l’any 1893.2 El coneixement d’aquesta obra i del seu valor va ser la causa que fos un dels principals objectius del robatori que es va produir al museu l’any 1903, durant l’episcopat del bisbe Torras i Bages.3 El robatori d’aquesta 2. 3.

Catálogo del Museo Arqueológico-artístico Episcopal de Vich, Vic, Impremta de Ramon Anglada, 1893, p. 175. Consta amb el número 1964 de les peces del museu i és descrita com a icona oriental bizantina. La notícia, en què es donen detalls del robatori, es va publicar, entre d’altres, a La Vanguardia, el divendres 3 de juliol de 1903, a la secció «Notas locales», p. 3. La fotografia d’algunes obres, entre les quals hi havia l’ivori, es va publicar a «El furt del Museu Episcopal de Vich», Ilustració Catalana, 9 (2 agost 1903), p. 139-140. Sobre el ressò a la premsa local, cal consultar l’article de Miquel S. Molist, «El robatori al Museu Episcopal de Vic de 1903», El 9 Nou (31 octubre 2014), p. 24.

Un testimoni del textus argenteus de la catedral de Vic al segle xii

239

obra d’art, junt amb d’altres d’ivori i de monedes, va suposar una gran pèrdua. La peça aviat va passar a ser adquirida per un col·leccionista francès, Victor Martin Le Roy (1842-1918), fundador i director de la Société des Amis du Louvre, que la va incorporar a la seva col·lecció particular. L’any 1906, l’historiador de l’art Jean Joseph Marquet de Vasselot (18711946), sota la direcció del seu oncle Anatole Marquet, va elaborar el catàleg de la col·lecció de Martin Le Roy, on ja apareix la descripció de la peça, però sense esmentar-ne la procedència.4 La inclusió al final del catàleg de la fotografia de la peça feia evident que es tractava de la mateixa obra d’art que havia estat propietat del Museu Episcopal de Vic, cosa que podia permetre deduir el que havia succeït. La publicació del catàleg i la seva fotografia entre els anys 1906 i 1909 van arribar a mossèn Gudiol, conservador del MEV, qui, a més, va tenir la notícia que l’any 1914 Martin Le Roy havia fet una donació de peces de la seva col·lecció al Louvre. Hem pogut documentar, a través de la correspondència de Gudiol d’aquest període, dins el context de la Primera Guerra Mundial, les gestions fetes a París per Guillermo Joaquín de Osma, diputat a les Corts espanyoles, col·leccionista i historiador de l’art, per intentar reclamar l’obra.5 Per demostrar quina era la peça robada i i per tal de demostrar-ne la propietat, Gudiol va enviar la fotografia i el catàleg del Museu Episcopal, en què també hi havia la descripció de l’obra.6 L’any 1916, Guillermo Joaquín de Osma comunica a Gudiol el resultat de les gestions fetes sobre l’afer a París i al Museu del Louvre. La primera era que en la donació d’obres que Martin Le Roy va fer l’any 1914 al Louvre,

4. 5.

Anatole Marquet de Vasselot (ed.), Catalogue raisonné de la collection Martin Le Roy, vol. v, París, 1906-1909, fotografia iii. Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic (ABEV), fons Josep Gudiol, correspondència 1913-1917. Guillermo Joaquín de Osma y Scull, comte de Valencia de Don Juan (18531922), va ser diputat a Corts des de l’any 1891 fins al 1919, en què va ser nomenat senador vitalici. Carta, datada a Madrid el 4 de juliol de 1915, en què, esperant rebre el catàleg del museu i la fotografia de la peça, el diputat Joaquín de Osma diu a Josep Gudiol: «me entero de que lo ha enviado certificado, como así también una fotografía de los objetos robados en ese museo y que resulta que ahora están en la colección de Martin Le Roy. Supongo y espero que el Catálogo y la fotografía llegarán de hoy a mañana, y si no, encargaré que, certificados, se me reexpidan a París, donde pienso ver si algo se puede lograr en ese asunto. Cuando el robo, recuerdo haver circulado a varios museos una lista de los objetos, y aún debo tener en alguna parte el borrador de dicha lista, según ella se me proporcionó; pero tambien recuerdo que no se acompañaron entonces fotografías».

240

Josep M. Masnou Pratdesaba

l’ivori de Vic no hi era. A més, els responsables del museu van assegurar al diputat que, sabent que era una peça obtinguda del robatori d’un altre museu, no haurien acceptat la donació d’aquesta obra.7 Així, la peça va continuar a la col·lecció de Martin Le Roy, que va morir l’any 1918 i els béns del qual van quedar dins la família. Jean Joseph Marquet, que va intervenir en la redacció del catàleg, estava casat amb Jeanne Martin Le Roy (1883-1956), filla de Victor Martin Le Roy, que va heretar la col·lecció. Marquet era conservador del Museu del Louvre i va passar a ser director del Museu Nacional de l’Edat Mitjana de Cluny entre els anys 1926 i 1933, i a tenir, per tant, el control de la col·lecció del seu sogre. Aquesta peça va continuar en mans de la família fins al 8 de març de 1991, en què, per pagar deutes a l’Estat francès, se’n va fer dació en pagament i va ingressar a les col·leccions del Louvre.8 A l’obra, se li va assignar el número OA 11332 del Département des Objets d’Art i actualment està exposada al primer pis de l’ala Charlemagne, a la sala 501 del museu. L’obra és datada a Constantinoble al segle xii, feta amb ivori d’elefant, amb restes de daurat i les lletres de policromia vermella. En algunes parts de la peça es veuen incrustacions d’argent i restes de policromia de color verd i vermell. Als quatre extrems hi ha forats on hi hagué les fixacions que aguantaven la placa sobre una tapa de manuscrit de fusta desapareguda. La retirada dels claus degué provocar la pèrdua de l’angle superior dret, que es va trencar, i va afectar la part alta del baldaquí. Un altre element perdut és la mà dreta de sant Joan Baptista, que assenyalava al Crist i que sobresortia, que es degué trencar per l’ús. La descripció més tècnica de l’obra ens la dona el catàleg de la col·lecció Martin Le Roy: Le Christ Majesté entre la Vierge et saint Jean-Baptiste sous un baldaquin. Le Christ, barbu et les cheveux longs, et debout sur un tabouret richement décoré: le nimbe crucifére et perlé entoure sa tête,

Carta escrita a Madrid el 3 d’abril de 1916, en què li comunica les gestions fetes: «Por lo pronto decirle 1º que el marfil robado del museu de Vich no se comprende en la donación al del Louvre y 2º que estoy autorizado por autoridad competente de dicho museo para decirles que si dicho marfil robado le hubiera sido ofrecido al Louvre, museo nacional, no habría sido aceptada la donación, dada la procedencia del objeto». Daniel Alcouffe i Danielle Gaborit-chopin, «Une dation de remarcables objets médiévaux», La Revue du Louvre et des Musées de France, núm. 4 (1991), p. 7-10.

Un testimoni del textus argenteus de la catedral de Vic al segle xii

241

il bénit à la grecque de la main droite et tient de la gauche un livre à reliure ouvragée. Il est revêtu de la túniques tombant jusqu’aux pieds et enveloppé d’un ample manteau drapé; ses pieds sont chaussés de sandales. A sa droite, saint Jean-Baptiste, un nimbe perlé derrière la tête, longue barbe et longs cheveux, le manteau de poils noué sur la poitrine, vêtu d’une túniques et les pieds dans les sandales; la tête à demi baissée, il se tourne vers le Christ, la main gauche tendue vers lui et la droite sur sa poitrine. La Vierge est à la gauche du Christ, sa longue robe droite enveloppée en partie dans le manteau qui lui couvre la tête; elle a le nimbe perlé, ses pieds sont chaussés. Son attitude est semblable à celle de saint Jean, mais elle tend vers le Christ ses deux mains, dont l’une est prise dans le manteau. Sur la tête, l’épaule, le poignet et les genoux, des groupes de quatre petits trous avec argent incrusté. Le baldaquin, dont il ne subsiste que le départ tres ouvragé, figurait un dôme; deux colonnetes à jour le supportaient, décorées de torsades: le chapiteau et le bouquet qui charge la colonnette sont formé de feuillages stylisés. De chaque côté de la tête du Christ, les inscriptions IC et XC. Au-dessus de la tête de saint Jean AION et à côté de lui en hauteur O PRODROMOS. Au-déssus de la tête de la Vierge MHP ZY. Traces de polychromie assez nombreuses: or aux ornaments du tabouret, vert et rouge dans les architectures et au fond des plis des vêtements où se distingue aussi un peu d’or: les lettres gravées ont été dessinées en rouge. L’angle droit de la plaque est brisé. Elle est entourée d’un large rebord dont les bandeaux supérieur et inférieur sont percés de trous destinés aux chevilles qui l’ont sortie, probablement dans une reliure; les têtes de ces chevilles subsistent dans le bas. Ivoire clair, de ton crémeux. Hauteur 0,187 Largeur: 0,13 Per la bellesa del seu estil i per com està treballat, l’autor considera que és d’una bona època de l’art bizantí i que cal posar en relació amb el tríptic Harbaville, del segle x. Els primers estudiosos el van vincular al «grup Romanov», però diversos elements de desproporció en les representacions de les mans i dels rostres van portar a plantejar unes dates posteriors al segle x. Si mirem els vestits, les ondulacions dels cabells i les barbes, que són menys elegants, el situarien al segle xii, com es pot deduir per l’estil

242

Josep M. Masnou Pratdesaba

del baldaquí. Una placa d’ivori semblant es troba a Berlín, al tresor de Hildesheim, però amb les figures de sant Joan i Maria al revés, una mateixa figura que es troba a la Societat Arqueològica de Münster (Westfàlia). És molt versemblant que aquesta peça hagi servit de tapa d’un relligat, ja que no coneixem cap tríptic que tingui com a escena central aquesta peça. La peça es va donar a conèixer al públic l’any 1992, quan es va fer una gran exposició sobre l’art bizantí a París, on va ser exposada per primera vegada.9 En el catàleg de l’exposició hi ha una fotografia de l’obra, ja identificada com a procedent de la catedral de Vic. Durant el curs 19921993, vaig fer una estada a París i vaig poder veure la peça a l’exposició per primera vegada i adquirir el catàleg, i aquí s’inicià el meu interès per documentar aquesta obra. En la fitxa de l’exposició es recull la bibliografia d’alguns historiadors de l’art sobre aquesta obra i els intents d’establir una data en la seva elaboració a partir de la comparació amb altres ivoris conservats. Tal com s’ha dit, l’obra, per la seva elegància, s’havia vinculat amb els ivoris del grup anomenat dels «Romanov», però l’anàlisi de certs aspectes formals, com la desproporció de les mans dels personatges respecte de les figures, portaren els especialistes a situar l’obra en un període més tardà, al segle xii. Acceptem aquesta datació i hem intentat documentar la seva presència a la catedral durant l’elaboració de la nostra tesi doctoral.10 De Constantinoble a la catedral de Vic L’estudi prosopogràfic dels canonges que van formar part de la catedral de Vic entre els anys 886 i 1230 ens dona algunes claus per poder establir quan i en quines circumstàncies aquesta placa d’ivori va entrar a la catedral de Vic. Tenim la notícia documental d’un altre objecte preciós, Byzance: L’art byzantin dans les collections publiques françaises. 3 novembre 1992 - 1 febrer 1993, París, Éditions de la Réunion des Musées Nationaux, 1992, p. 256-257, peça núm. 167: «Plaque Deesis» (explicació de Jannic Durand, conservador del Louvre). 10. Danièle Gaborit-Chopin, «Les ivoires des xe et xie siècles», Byzance: L’art byzantin dans les collections publiques françaises, p. 229-231; Josep Masnou Pratdesaba, La vida canonical al bisbat de Vic (886-1230): L’aplicació de la reforma gregoriana a partir de l’estudi prosopogràfic, Barcelona, Ateneu Universitari Sant Pacià, 2022, col· l. «Studia Historica Tarraconensia», núm. 14. Reproduïm l’ivori a la portada i en destaquem l’ús a la catedral de Vic. 9.

Un testimoni del textus argenteus de la catedral de Vic al segle xii

243

contemporani a aquesta obra, que serà entregat a la catedral i que no s’ha conservat, però que creiem que degué ser coetani a l’entrada d’aquest ivori. En efecte, l’any 1181, el sagristà major de la catedral i responsable de la custòdia del tresor, Pere Berenguer de Balenyà, feia testament i entregava a la sagristia de la catedral una copa de plata que va rebre del rei Lluís el Jove de França. En el testament consta que feia la donació per convertir aquest objecte en un sagrari per a la reserva de l’eucaristia de manera permanent. Aquesta notícia ja havia estat posada en relleu per Paul Freedman, però sense poder explicar les circumstàncies per les quals el dit personatge havia rebut del rei de França aquest objecte ni en concepte de quina relació.11 L’entrada d’aquest calze a la catedral es va produir en l’etapa final de l’episcopat del bisbe Pere de Redorta (1147-1185). Fins fa poc, la historiografia vigatana havia considerat el bisbe Pere de Redorta un prelat bon administrador que va tenir un paper discret en el govern de la diòcesi. Paul Freedman va poder documentar que en els darrers anys del seu episcopat es va produir un intent de crear un govern consular a la ciutat per emancipar-se del poder episcopal, però que va ser desorganitzat pel bisbe, que va pressionar el rei Alfons perquè no donés suport a la seva creació.12 La identitat de Pere de Redorta havia estat vinculada al llinatge dels Castellvell pels historiadors d’aquesta nissaga, i Martí Aurell l’havia identificat com un bisbe que va tenir un paper important com a representant del rei Alfons en la política del regne de Provença, després de la mort del comte Ramon Berenguer IV, l’any 1162, a Torí, quan havia de retre homenatge feudal a l’emperador Frederic Barbaroja.13 És entorn de la regència del rei Alfons i les seves relacions amb la Provença que hem de situar l’arribada d’aquesta icona a la catedral de Vic. El domini de la Provença estava lligat a la lluita que mantingueren durant tot el segle xii els comtes de Barcelona amb els comtes de Tolosa de Llenguadoc. El control sobre la Provença va ser una de les primeres prioritats d’Alfons, menor d’edat encara i posat sota la protecció del rei Enric

11. Paul H. Freedman, Tradició i regeneració a la Catalunya medieval: La diòcesi de Vic, Barcelona, Curial, 1985, p. 90. 12. Paul H. Freedman, «Another look at the Uprising of the Townsmen of Vic (1181-1183)», Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia, núm. 20-21 (1999-2000), p. 177-186. 13. Josep Masnou Pratdesaba, La vida canonical al bisbat de Vic (886-1230)…, p. 68-71.

244

Josep M. Masnou Pratdesaba

d’Anglaterra, segons el testament del seu pare.14 La mort prematura de Ramon Berenguer IV va deixar el seu fill Alfons en minoria d’edat, i es va haver de crear un consell de regència format pels grans llinatges nobiliaris i els bisbes catalans, que van prendre la iniciativa de donar estabilitat al govern de la Corona d’Aragó i de la Provença.15 Entre aquests bisbes destacarà Pere de Redorta, qui va intervenir en els afers de la Provença i va arribar a ocupar el càrrec d’assessor del jove comte Ramon Berenguer, que actuava sota les ordres d’Alfons, intitulat «marquès de la Provença» en els afers provençals, fins a l’any 1175, quan Alfons va assolir el govern efectiu i va casar-se amb Sança de Castella. Les estades del bisbe Pere de Redorta a la Provença el van posar en contacte directe amb el papa Alexandre III, el qual va passar llargues temporades a França pels seus conflictes amb l’emperador Frederic. Pere de Redorta va estar a la Provença en dos moments que podem documentar. Primer, per lluitar contra el comte de Tolosa de Llenguadoc a la zona del Roine, com queda reflectit en la Gesta comitum Barchinonensium, escrita a Ripoll, on va participar en la defensa del castell d’Albarón contra els atacs del comte de Tolosa el juliol de 1167, junt amb l’arquebisbe de Tarragona Hug de Cervelló.16 Però sobretot, entre els anys 1172 i 1175, en què Pere de Redorta va ser nomenat procurador del jove comte de la Provença Ramon Berenguer, germà del rei Alfons. El bisbe Pere va intervenir en la política diplomàtica del període, que va portar a establir relacions amb membres de la família imperial bizantina. L’aliança més coneguda és el matrimoni concertat amb Eudòxia, que hauria negociat el rei Alfons per al seu germà Ramon Berenguer, per al comtat de la Provença. És en 14. Martin Aurell, «Le refus de royauté d’Aragon par Raimond Bérenger IV selon Guillaume de Newburgh», a Pierre Chastang, Patrik Henriet i Claire Soussen (ed.), Figures de l’autorité médiévale: Mélanges oferts à Michel Zimmermann, París, Publications de la Sorbonne, 2016, p. 42-43. 15. Per a una síntesi actualitzada de les relacions diplomàtiques conflictives a la Provença, és fonamental l’obra de Maria Teresa Ferrer i Mallol i Manuel Riu i Riu (dir.), Tractats i negociacions diplomàtiques de Catalunya i de la Corona catalanoaragonesa a l’edat mitjana, vol. i.1, Tractats i negociacions diplomàtiques amb Occitània, França i els estats italians 10671213, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 2009, p. 63-77. 16. «Tingué [Alfons] nombroses batusses amb el comte de Tolosa, essent aquest comte qui primer va fer el greuge, car aquest comte li prengué el castell d’Albarón amb engany, mentre s’hi albergava el mateix Alfons amb Hug, arquebisbe de Tarragona, i amb el bisbe de Vic Pere, i volia entrar a Provença» (Stefano M. Cingolani (ed.) i Robert Álvarez Masalias (trad.), Gestes dels comtes de Barcelona i reis d’Aragó: Edició bilingüe llatí/català, Santa Coloma de Queralt, Obrador Edèndum, 2019, p. 119).

Un testimoni del textus argenteus de la catedral de Vic al segle xii

245

aquest temps de negociacions diplomàtiques entre el rei Alfons i l’emperador Miquel de Bizanci quan es produiria la promesa de matrimoni i l’intercanvi de regals.17 Coneixem l’expedició que va anar a Constantinoble, promoguda pel rei Alfons, per concertar el matrimoni del seu germà Ramon Berenguer, l’any 1176, encapçalada per Ramon de Montcada, que actuà com a ambaixador, junt amb alguns membres del llinatge dels Vilademuls.18 En aquest viatge es van pactar les esposalles i es devien intercanviar regals de prometatge de cara a la celebració del matrimoni. L’ús d’objectes preciosos i la concreció de les esposalles degueren omplir l’opinió pública del moment, i els trobadors de la cort d’Alfons es devien fer ressò d’aquest esdeveniment. Aquest matrimoni no es va concretar amb la vinguda d’Eudòxia a Montpeller la primavera de l’any 1178,19 però un cop arribada la princesa a la Provença, per raons polítiques, no es va celebrar el matrimoni d’Eudòxia amb Ramon Berenguer —que temia enemistar-se amb l’emperador Frederic—, sinó que va ser oferta com a esposa a Guillem VIII, senyor de Montpeller i vassall del rei Alfons. Aquest canvi sobtat va ser durament criticat pels grups de trobadors contraris al monarca. El desencadenant del rebuig de Ramon Berenguer de casar-se amb Eudòxia va ser la cerimònia de coronació de l’emperador Frederic, que es va fer al cor de la Provença, a Sant Tròfim d’Arle, el 30 de juliol de 1178. El rei Alfons i el seu germà Ramon Berenguer no van participar en aquesta coronació i van prendre la decisió d’anul·lar el matrimoni i buscar un altre espòs a Eudòxia. Segons expliquen els Annals Pisani, el rei Alfons, tement provocar la còlera de l’emperador amb el casament d’Eudòxia, va entregar-la al jove Guillem VIII de Montpeller, fidel a Barcelona i a la república de Pisa.

17. Maria Teresa Ferrer i Mallol i Manuel Riu i Riu (dir.), Tractats i negociacions diplomàtiques…, vol. i.1, p. 212-215. 18. Maria Teresa Ferrer i Mallol i Daniel Duran Duelt, «Una ambaixada catalana a Constantinoble el 1176 i el matrimoni de la princesa Eudòxia», Anuario de Estudios Medievales, núm. 30 (2000), p. 963-978. 19. Per a una revisió ben documentada d’aquest matrimoni i dels errors d’interpretació, és fonamental l’estudi d’Ernest Marcos Hierro, «Els catalans a l’Imperi bizantí», a M. Teresa Ferrer i Mallol (coord.), Els catalans a la Mediterrània oriental a l’edat mitjana, Jornades Científiques de l’IEC (Barcelona, 16 i 17 de novembre de 2000), Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 2003, p. 23-78.

246

Josep M. Masnou Pratdesaba

El canvi afectava els que van negociar el matrimoni amb Ramon Berenguer i que devien quedar en entredit per la decisió del monarca Alfons, que en aquell temps estava casat amb Sança de Castella.20 Diversos personatges que van intervenir, directament o indirecta, en les negociacions d’aquest matrimoni ens porten a poder datar l’arribada d’aquest objecte d’art de caràcter devocional a la Corona d’Aragó i a mans del rei Alfons.21 La placa d’ivori que va entrar posteriorment a la catedral de Vic és el testimoni dels regals que es van intercanviar per assolir aquest matrimoni i que el bisbe Pere de Redorta coneixia. També la implicació de Ramon de Montcada en el matrimoni està testimoniada per la traducció al llatí que aquest va encomanar a l’italià Lleó Toscà de La divina litúrgia de sant Joan Crisòstom, en el pròleg de la qual consta que es va fer per encàrrec de Ramon de Montcada, ambaixador del rei Alfons.22 La presència d’aquest ivori podria ser també per donació del mateix rei Alfons, que en el necrologi de la catedral de Vic consta que va ser canonge de la catedral.23 Entre els marmessors del testament del rei Alfons a Catalunya trobem el sagristà Pere de Tavertet i el futur bisbe de Vic Guillem de Tavertet. L’any 1200 es feia una fundació perpètua de misses a la catedral de Vic per al rei Alfons i la seva descendència, lligada a la dotació del benefici de Sant Miquel.24 Aquesta fundació, ricament dotada pel manteniment de la sagristia de la catedral per Pere de Tavertet, va ser posada sota la protecció directa del papa Innocenci III, i el capellà que en tenia el benefici gaudia de la condició de canonge. 20. Sobre el parentiu d’Eudòxia respecte de l’emperador Manuel Comnè i la seva identitat, les darreres aportacions les ha fet Christian Settipani, Les liens dynastiques entre Byzance et l’étranger à l’époque des Comnènes et des Paléologues, París, Boccard, 2021, p. 279-311. Eudòxia era reneboda de l’emperador Manuel i filla de Joan, duc de Xipre i fill del sebastocràtor Andrònic. 21. Sobre la presència d’objectes bizantins a la Corona d’Aragó a l’edat mitjana, podeu veure Daniel Durant Duelt, «Icons and minor arts: a neglected aspect of trade betwen Romania and the crown of Aragon», Byzantinische Zeitschrisft, núm. 105 (2012), p. 29-52. 22. Miquel Coll i Alentorn, «Un català, promotor de la traducció llatina de la litúrgia de sant Joan Crisòstom», Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. i (1978), p. 49-52. 23. Miquel dels Sants Gros, «Els antics necrologis de la catedral de Vic (segles x-xiii)», Studia Vicensia, núm. 2 (2017), p. 63. La commemoració es feia el 24 d’abril amb la nota necrològica següent: «Anno ab incarnatione domini mcxcvi obiit Ildefonsus, rex Aragonum et comes Barchinonensis et marchio Provintie, nostrique sedis canonicus, qui in iuventute sua migravit ab hoc seculo». 24. Paul H. Freedman i Josep Masnou, «Four additional letters of pope Innocent III concernint the cathedral chaopter of Vic», Römische Historische Mitteilungen, núm. 44 (2002), p. 103-120.

Un testimoni del textus argenteus de la catedral de Vic al segle xii

247

L’altre matrimoni que es va pactar va ser el de la princesa Agnès de França, filla del rei Lluís el Jove, amb Alexis II Comnè, fill de l’emperador Manuel. També es va pactar el casament entre Maria, parenta de l’emperador, amb Ranier Montferrat.25 Qui va acompanyar la princesa Agnès per al casament a Constantinoble va ser Guillem de Montpeller, que estava casat amb Eudòxia, i va fer el trasllat de la núvia el maig de 1180. En aquests tractes intervingué Pere de Cardona, jurista de Montpeller i canonge de la catedral de Vic, que arribà a ser cardenal. La copa que tenia el sagristà Pere Berenguer de Balenyà podria respondre a les gestions d’aquest matrimoni, en què van intervenir el bisbe Pere de Redorta i Pere de Cardona, al costat dels senyors de Montpeller. Pere de Balenyà era jurista i membre de la cúria comtal, i des de l’any 1157 exercia d’abat de la comunitat de Santa Maria de Manresa.26 La mort de l’emperador Manuel, el 24 de setembre de 1180, va trencar totalment la jugada política i diplomàtica que es pretenia. El resultat més dramàtic va ser que Eudòxia va ser repudiada per Guillem de Montpeller i va acabar els darrers anys de la seva vida al monestir d’Aniana. Maria, la filla que va tenir del seu breu matrimoni i hereva de la senyoria de Montpeller, tindria un destí complex, que va afectar de ple els reis de la Corona d’Aragó. Maria es casà forçada amb el rei Pere el Catòlic, i el seu fill Jaume marcarà el futur de l’evolució de la Corona d’Aragó. El Textus argenteus de la catedral de Vic L’obra, doncs, va ser un regal de les esposalles entre Eudòxia i Ramon Berenguer de Provença que degué quedar en poder del rei Alfons i que aquest va entregar a la catedral de Vic, on li van donar un ús propi. L’ornamentació d’evangeliaris amb objectes d’ivori i pedres precioses és una tradició molt antiga i que en el període carolingi es va generalitzar a monestirs i catedrals. L’ús cerimonial d’aquest llibre litúrgic en la presa de possessió dels bisbes i abats en justificava el seu caràcter de llibre luxós. 25. Johannes Fried, «Friedrich Barbarossas krönung in Arles 1178», Historisches Jahrbuch, núm. 103 (1983), p. 347-371. 26. Josep Masnou Pratdesaba, «La canònica de Santa Maria de Manresa (1093-1310): organització litúrgica i vida comunitària», Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xxvii (2019), p. 239-267.

248

Josep M. Masnou Pratdesaba

Tenim molts testimonis de plaques d’ivori utilitzades per decorar les tapes d’argent amb pedres precioses d’aquests manuscrits. Això explicaria l’ús litúrgic que es va fer d’aquest objecte de devoció originàriament. Es tractava d’objectes emprats per a la litúrgia episcopal en les principals celebracions de la catedral; la seva enquadernació amb tapes d’argent i incrustacions de pedres precioses, ivoris reutilitzats i esmalts de Llemotges els van convertir en béns molt valuosos conservats als tresors de les esglésies. La presència d’aquest evangeliari, la trobem documentada a la catedral de Vic per primera vegada en l’inventari copiat, a principis del segle xiii, al cartulari de la catedral de Vic. Aquest inventari ha estat estudiat per Lourdes de Sanjosé i ens mostra la llista dels objectes litúrgics que s’utilitzaven per a l’altar major, en què s’esmenta l’existència de dos evangeliaris.27 Un seria el més antic, del segle xi, quan es va consagrar la catedral, i l’altre seria un de nou, relacionat amb la dotació del benefici de Sant Miquel, en el qual, a finals del segle xii, es va col·locar la placa d’ivori. Així, en el moment d’escriure aquest breu inventari feia poc que l’evangeliari estava en ús, potser per la presa de possessió del bisbe Guillem de Tavertet, l’any 1195, i la de Bernat Calvó i els seus successors. La redotació del benefici de Sant Miquel de la catedral de Vic l’any 1200 per a la pregària diària pels reis Alfons i Pere està lligada a la confecció d’aquest evangeliari. Aquest fet ens mostraria l’estreta relació d’aquesta peça amb la monarquia catalana i les fundacions piadoses que van fer a la catedral en aquest període. Els béns del benefici de Sant Miquel estaven posats sota la protecció del papa Innocenci III, que va confirmar el beneficiat que en gaudia i que era alhora canonge de la catedral i tresorer a les ordres del sagristà major, Pere de Tavertet. En l’inventari de la catedral consta que Pere de Tavertet va fer donació a l’altar de Sant Pere d’un calze (calicem magnum) en les seves darreres voluntats, abans de 1218, en què va morir retirat al monestir de Sant Pere de Casserres, com sabem per la seva nota inscrita al necrologi de la catedral.28 Segons consta en el testament redactat l’any 1205, aquest calze l’havia comprat al bisbe de Girona i l’havia entregat a 27. Lourdes de Sanjosé, «Inventari del tresor litúrgic de l’altar de Sant Pere de la catedral de Vic de principi del segle xiii», Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xxiii (2016), p. 5361: «Item duos textus argenti». 28. Miquel dels Sants Gros, «Els antics necrologis de la catedral de Vic», p. 120. La commemoració es feia el 14 d’octubre amb l’anotació següent: «monachus factus atque in monasterio Castriserensis honorifice sepultus».

Un testimoni del textus argenteus de la catedral de Vic al segle xii

249

l’altar de Sant Pere, juntament amb diversos ornaments de seda. Pel que fa a la copa d’argent lliurada pel sagristà Pere Berenguer de Balenyà a la catedral l’any 1181, sabem que va ser utilitzada com a sagrari, per guardar l’eucaristia a l’altar de Sant Pere, segons consta en la nota necrològica de la seva mort.29 Aquest va fer la fundació d’un ciri perquè cremés perpètuament a l’altar de Sant Pere de la catedral de Vic il·luminant el sagrari, per a la qual cosa va ser utilitzada aquesta copa d’argent. La reutilització de peces antigues com ara calzes o sagraris per guardar l’eucaristia són fenòmens ben documentats de la reutilització per a finalitats litúrgiques de molts objectes preciosos.30 Les referències a aquest manuscrit ja les trobem a principis del segle xiii en els diferents inventaris de la sagristia de la catedral publicats per Rafel Ginebra, els quals hem d’identificar amb els evangeliaris descrits en l’inventari de 1402: «un llibre en pergamí de lletra antiga, anomenat “Text Antic”, amb cobertes amb fulla d’argent blanc i amb algunes imatges antigues».31 Així, resseguint tots aquests inventaris podem documentar l’increment de nous evangeliaris que es van incorporar per al culte a la catedral i el progressiu abandó i la desaparició d’alguns d’ells. En l’inventari de la tresoreria de l’any 1342 encara trobem els dos evangeliaris d’argent que documentem en l’inventari de principis del segle xiii amb la simple denominació: «Item duos textos evangeliorum cum coopertis argenti». També encara hi havia la copa entregada pel sagristà Pere Berenguer de Balenyà amb funcions de sagrari: «Item quandam custodiam argenti que pendet super altare maius Sancti Petri in qua servatur Eucaristia». Aquesta desapareix en l’inventari següent, per la seva substitució definitiva d’aquest sistema de reserva eucarística. En l’inventari de 1368 continuen existint els dos evangeliaris d’argent més antics i se n’incorpora

29. Miquel dels Sants Gros, «Els antics necrologis de la catedral de Vic», p. 130. La commemoració es feia el 16 de setembre amb l’anotació següent: «Item eodem die, anno incarnationis domini clxxxi post millesinum, obiit Petrus Berengarii, bone memorie, huius ecclesie sacrista, dicti archidiachoni frater qui inter plurima beneficia huic ecclesie collata candelam ante altare Sancti Petri de suo proprio, die noctuque perpetuo ardere stabilivit, cupam suam argenteam ad Eucharistiam Domini reservandam iam dicto altari assignavit et hic sepultus in claustro quiescit in domino». 30. Lourdes de Sanjosé, «La reserva eucarística en la litúrgia medieval. Un cibori inèdit del taller de Llemotges», Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xxviii (2020), p. 139-177. 31. Rafel Ginebra, «Joies, ornaments i llibres a la catedral de Vic al segle xiv. Els inventaris de la tresoreria 1342 i 1368», Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. x (2001), p. 378-412.

250

Josep M. Masnou Pratdesaba

un de nou, ofert en testament pel canonge Bernat de Llers: «Evangelister de pergamins de cobertes et iiii tancadors tots d’argent sobredaurades e istoriades lo qual digueren que donà Bernat Lerç atras al dit altar de Sant Pere». A partir de l’any 1402 i fins al 1424, trobem inventaris gairebé de cada any que permeten seguir l’evolució del tresor de la catedral al detall i escrits en català.32 Pel que fa als evangeliaris, ja trobem, a partir de 1402, que es guarden a la sagristia en un armari de paret, i s’estableix una denominació específica per als tres existents en aquell període. Així, tenim l’anomenat Text major, descrit com un llibre en pergamí amb coberta d’argent daurat amb imatges, llegat per Bernat de Llers. A continuació, un altre que es va incorporar posteriorment, anomenat Text menor, descrit com un llibre en pergamí amb cobertes d’argent daurat amb imatges. Pel que fa a les imatges que hi havia, tenim l’inventari de 1419, que ens descriu part de les imatges i els desperfectes que presentaven per la freqüència d’ús: «entre aquestes imatges hi ha un crucifix del qual falta un tros de la cama de Jesús i també dos queixals (trencats) a banda i banda». Finalment, l’anomenat Text antic, que és descrit com un llibre en pergamí de lletra antiga, amb cobertes amb fulla d’argent blanc i amb algunes imatges antigues.33 L’any 1466, segons consta en el catàleg del Museu Episcopal de Vic, aquesta obra és testimoniada a la catedral, com va poder documentar mossèn Josep Gudiol. El seu ús està documentat fins a principis del segle xvi, quan els manuscrits en pergamí van ser substituïts per un llibre imprès que encara es conserva, amb tapes d’argent. La renovació de l’evangeliari per un de nou, que encara sobreviu, degué implicar la desaparició del manuscrit i la retirada de la placa d’ivori, que en aquell moment va perdre un tros de la part dreta on hi havia els claus. L’obra va quedar dins el tresor de la sagristia de la catedral sense cap utilitat, i en el moment de la creació del MEV, aquesta peça, que tenia més valor artístic que litúrgic, va ser incorporada a les col·leccions exposades com una obra valuosa.

32. Rafel Ginebra, «Joies, ornaments i llibres a la catedral de Vic a principis del segle xv. L’inventari de la Tresoreria de 1402», Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xi (2003), p. 159-190; Rafel Ginebra, «Joies, ornaments i llibres a la catedral de Vic a principis del segle xv (II). L’inventari de la Tresoreria de 1414», Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xii (2004), p. 239-262. 33. Rafel Ginebra, «Joies, ornaments i llibres a la catedral de Vic a principis del segle xv (III): els inventaris de la tresoreria, 1416-1424», Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xiv (2006), p. 149-294.

Un testimoni del textus argenteus de la catedral de Vic al segle xii

251

L’estudi de la peça va permetre veure que havia estat pintada i que posteriorment es van eliminar aquests elements per ressaltar el valor artístic del treball de l’ivori, ja que havien quedat restes de la pintura amb què va ser decorada en les parts més amagades i de difícil neteja de l’obra. Creiem que aquesta decoració pictòrica ha de respondre a la voluntat de destacar la riquesa del còdex, i tindria la seva relació amb l’argent i les pedres precioses que l’envoltaven. La gran vàlua artística de la peça quedava amagada sota aquesta capa pictòrica i la seva nova valoració no es va produir fins que es va netejar. Volem indicar que aquesta peça pogué servir de model per a la realització d’altres obres artístiques lligades al bisbat de Vic; concretament, de l’altar de Santa Maria de Lluçà, on la representació de la figura de Maria tant al frontal com als laterals pouà en la tradició bizantina. L’observació de la figura de Maria de l’ivori de l’evangeliari de la catedral de Vic ja constituïa una referència per a artistes i pintors que volguessin tenir uns models propers. Així, el mestre de Lluçà tenia a la catedral de Vic, a partir de finals del segle xii, un model de representació de la Verge Maria elaborat directament des de Bizanci que podria servir-li d’inspiració. La influència de l’Orient en l’art romànic és evident, i la presència d’objectes de culte orientals, una font d’inspiració per a artistes locals. La devoció a la Verge Maria tenia una importància cabdal a Constantinoble, ciutat protegida per Maria, on destaca el culte a Santa Maria de les Blanquernes. Aquest interès devocional està darrere d’aquesta icona importada per a ús de la princesa Eudòxia i de la presència al monestir de Santes Creus de la còpia feta en aquella mateixa expedició diplomàtica, encapçalada per Ramon de Montcada, on aquest va recollir una descripció de la ciutat de Constantinoble i de les principals relíquies que s’hi guardaven, alhora que el culte privilegiat donat a Maria.34 És un manuscrit que conté dos reculls de miracles de la Verge al costat de la descripció de Constantinoble, anomenada la «ciutat guardada per la Verge» (Civitas Dei genitris), en què l’autor vol recollir el gran nombre de miracles i fets meravellosos que ell mateix va poder contemplar. Aquest text, anomenat per Ciggaar Tarragonensis 55, proposa que va ser portat a Catalunya i dipositat a Santes Creus per Ramon de Montcada, que va participar en l’ambaixada de 1176 per negociar el matrimoni de la princesa Eudòxia. 34. Krijnie N. Ciggaar, «Une description de Constantinople dans le Tarragonensis 55», Revue des Études Bizantines, núm. 53 (1995), p. 117-140.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 253-265 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.91

LA XENODOCHIA1 DE L’ARDIACA OLIBA LLOBATÓ per Josep M. Nolla i Brufau Resum Uns pocs documents de la segona meitat del segle x esmenten un hospital que va manar fer Oliba Llobató en un emplaçament topogràfic concret. En relació amb això, hi ha nous estudis que permeten valorar la importància real d’una petita xenodochia que potser tingué alguna cosa a veure amb les relíquies del lignum Crucis que es conservaven a la seu gironina. Paraules clau: Girona, hospitals, urbanisme, culte de relíquies. Archdeacon Oliba Llobató’s xenodochia Abstract A small number of documents from the last half of the 10th century mention a hospital built by Oliba Llobató, clearly stating its topographical location. New studies now make it possible to understand the real importance of a small xenodochia that may have had something to do with the relics of the Lignum Crucis or True Cross that were kept in the cathedral of Gerunda (Girona). Keywords: Gerunda, Girona, hospitals, urban planning, cult of relics.

Ens apareix així, com un mot femení de la primera declinació, en el document de 995 (Sobrequés et al., 2003, doc. 556, p. 489-490). Normalment, en contextos llatins tardoantics és un terme neutre de la segona (xenodochium).

254

Josep M. Nolla i Brufau

Introducció Un seguit de documents, que s’aniran citant convenientment, ens permeten conèixer la creació i l’existència a Girona d’una xenodochia al servei de peregrins, viatgers, pobres i malalts, durant la segona meitat del segle x, a les acaballes del domini carolingi. Sorprenentment per a unes dates tan reculades, sabem amb tota seguretat i absoluta precisió on se situava dins del clos murat de la ciutat (Canal et al., 2003, p. 200-206; Amich i Nolla, 2011, p. 95-112; Fuertes i Nolla, en premsa) (figura 1, número 4, i figura 2). En relació amb aquest edifici, la communis opinio, sòlidament arrelada, considerà, fins avui i sense cap fonament ben establert, que hauria estat, a partir d’aquelles dates, l’hospital de la ciutat, que n’hauria substituït un de més antic que hom localitzava genèricament al burg de Sant Feliu (figures 1 i 2), més enllà de Sobreportes (figura 1, número 5), i que més endavant, durant la segona meitat del segle xii, hauria estat traslladat al burg de Sant Pere de Galligants, al costat mateix de l’antiga Via Augusta, on hauria romàs amb el nom d’Hospital dels Capellans o, també, Hospital Vell, de la Seu o de Sant Pere (figura 1, número 1), fins a ser desmantellat definitivament al segle xvii, quan s’integrà al de Santa Caterina, que acabaria aplegant tots els hospitals urbans d’aquesta capital (en darrera instància, Gironella, 2020, p. 9-76; Puig, 2020, p. 161-218; Fuertes, 2020, p. 137-160). I tanmateix, una anàlisi més subtil de les notícies aplegades, gràcies a novetats preferentment arqueològiques, ens fa veure les coses de tota una altra manera i més d’acord amb una evolució més raonable dels fets (Fuertes i Nolla, en premsa). Aquesta nova proposta prou ben fonamentada situa en un lloc diferent, molt més modest, el paper i la importància, ben minsa, de la xenodochia de l’ardiaca Oliba (o Olibà),2 un hospital que existí, d’ençà de la segona meitat del segle x, a la plataforma alta de la ciutat emmurallada (figura 1, número 4, i figures 2 i 3), molt a prop de la seu de Santa Maria (figura 1, número 3), i de la qual, més enllà del 995, no tenim cap altra notícia.

A Sobrequés et al., 2003, doc. núm. 456 i 488, per exemple, se l’anomena Olibà.

La xenodochia de l’ardiaca Oliba Llobató...

255

Història de la infraestructura Tres documents d’entre el 979 i el 995 ens parlen d’aquell hospital. En el primer, l’ardiaca Oliba i el seu germà Sunifred donaven a la seu tot el seu alou de Pontós, el rendiment del qual havia de ser esmerçat a la ciutat de Girona, en l’hospici, en auxili de pobres i peregrins: «[…] imperpetuum expendere faciunt in ciuitate Gerunda quicquid Dominus ibidem dederit egestate pauperum uel ospicium peregrinorum» (Marquès, 1993, doc. núm. 58, p. 146-147; Sobrequés et al., 2003, doc. núm. 456, p. 417-418). En el segon, quatre anys posterior (983), el mateix Oliba, dit Llobató, donava al prevere Freder, el seu fidel, diversos alous a la vall d’Anglès, en els termes de Ventajol, Verdaguer i Bruguera, per tal que amb les seves rendes tingués cura de l’hospital de peregrins i que, quan morís, passessin a mans de la seu i els seus clergues: «[…] et ipsum hospitium peregrinorum curam exinde semper mittere non dedigneris» (Martí, 1997, doc. núm. 124, p. 156-157; Sobrequés et al., 2003, doc. núm. 488, p. 442-443). Finalment, el 995, ja difunt Oliba, se’n torna a parlar: l’ardiaca Guitart, hereu del càrrec i de les funcions del seu oncle, donà a la seu unes cases de nova construcció al costat mateix del palau del bisbe, exceptuant-ne la xenodochia que havia edificat l’oncle feia ben poc: «[…] ipsas meas domos nouiter constructos que ego habeo infra muros de Gerunda ciuitate, iuxta cellarium […] qui michi aduenit […] auunculo meo bone memorie quondam Lobatono […] exceptus ipsa xenodochia que ad pauperum ac peregrinorum hospitia supralibato auunculo meo Lobaton iussit construere et est manifestum». Amb les afrontacions podem assegurar-ne l’emplaçament: «[…] de parte orientis in uia et in platea que pergit ad Gerundella, de meridie, similiter, in uia et in platea predicte ciuitatis qui ambit ea, de occiduo, in casas de Goltredo leuita et Guifredo sacerdote, de circi, in coquina et curte et solario episcopali» (Marquès, 1993, doc. núm. 68, p. 157-159; Sobrequés et al., 2003, doc. núm. 556, p. 489-490) (figura 3). Sabem, doncs, que Oliba Llobató, alt jerarca de la seu de Santa Maria, manà construir un hospital per a peregrins i pobres tot associant-hi les rendes de diversos alous escampats pel territori. No ho va fer sol. En el primer pergamí participà de la donació son germà Sunifred, en el segon el seu fidel Freder i en el tercer, quan ja era difunt, se’n feu càrrec son nebot Guitart, també ardiaca de la seu. Sembla que es tractava d’una dèria familiar, un propòsit ben assumit que Llobató i els seus acompliren. Potser

256

Josep M. Nolla i Brufau

la idea venia del pare (o del seu temps): en l’execució del seu testament, Adalbert, el 958, deixava a la seu un terç dels rendiments del seu alou de Parets d’Empordà: «[…] ipsam tertiam partem […] in peregrinis et hospitibus et in pauperibus» (Marquès, 1993, doc. núm. 51, p. 135-137; Sobrequès et al., 2003, doc. núm. 329, p. 298-299).3 Podem deduir sense por d’errar que l’hospital era acabat o s’estava acabant de bastir el 979. Entre el 983 i el 995, Oliba hauria finat, havent fet testament a favor del seu nebot Guitart, que el succeí en el càrrec. Aquest, aleshores, donà a la seu unes «domos nouiter constructos» (figura 3, número 6) que se situaven ocupant part d’una illa de cases que cloïa pel costat de tramuntana l’actual placeta dels Lledoners, i remarcà, seguint, suposaríem, la voluntat de l’oncle, que d’aquella donació en quedava exclosa la xenodochia (figura 3, número 12). Encara que no s’havia tingut en consideració, és ben clar que ens trobem davant d’un hospital «privat», no d’un hospital de la seu, de l’església de Girona. Les característiques del lloc i de la fàbrica de l’hospital de l’ardiaca Darrerament hem treballat en l’estudi arqueològic i arquitectònic de l’antic palau episcopal, ara Museu d’Art de Girona, amb uns resultats excel·lents que permeten dibuixar-ne amb notable precisió l’evolució d’ençà dels últims anys del segle x (de la figura 3, número 1, a la figura 3, número 4) i fins ara mateix.4 Aquest treball ha inclòs, evidentment, l’anàlisi del que anomenem cos meridional del palau del senyor bisbe —illa de cases on existí l’hospital que ens interessa—, que s’incorporà al casal episcopal en època del bisbe Joan Margarit i Biure (1534-1554) (figura 2). A les dades documentals aplegades sobre aquell sector, hi afegim l’estudi dels vestigis conservats i els resultats d’una excavació ben recent, encara en 3.

Convé recordar que Adalbert fou un dels caps de la revolta de Besalú de l’any 957, que significà la mort del comte. Fou desposseït de les seves propietats, però podem constatar que d’alguna manera els seus fills i nets les recuperaren, tal com deixen clar notícies posteriors. S’ha insistit en el paper que tingué Miró Bonfill, germà i successor del comte occit, a l’hora de solucionar un afer delicat entre membres de la noblesa de Bisuldunum (Salrach, 1977, p. 158). En darrera instància, però, tot quedava dins del domini de l’Església. Aquest treball, que és a punt d’anar a impremta, ha estat realitzat pels doctors Miquel Àngel Fumanal, Jordi Sagrera i el signant d’aquest treball.

La xenodochia de l’ardiaca Oliba Llobató...

257

estudi, que vam poder seguir gràcies a l’amabilitat de la seva directora.5 Donem un cop d’ull als resultats assolits. Ocupà, el citat cos meridional, una de les insulae de la trama fundacional de la ciutat definida per tres carrers (de Llevant, de la Tramuntana i de Ponent) i una plaça (del Migdia). En aquests darrers mil anys, l’aspecte general del lloc ha canviat poc (figura 3). El carrer septentrional desaparegué quan el palau incorporà aquelles construccions que van permetre portar la façana de migdia fins a la placeta (figura 3, número 5), però, si hi parem atenció, és ben visible. Era un vial que anava prenent alçada devers llevant i en el qual, de cop, per salvar una forta elevació de la roca natural, calia fer servir unes escales ben dretes que ocupaven la part més oriental del sector. És la solució mimètica que podem observar, avui mateix, al costat de tramuntana de la plaça dels Lledoners, on calen vint-i-tres graons per connectar la part més alta (actual carrer de Rocabertí) amb la més baixa, on hi ha la gran font baixmedieval (figura 2). Aquest fortíssim desnivell condicionà l’extrem més oriental de l’illa de cases, que fins a les obres manades fer pel bisbe Margarit i Biure degué ser un espai a cel obert, un pati o una curtis, difícil d’aprofitar (figura 3, número 11). Gràcies a la donació de l’any 995, sabem prou bé com era aquella insula (figura 3). Hi havia dos habitatges (casas) de dos clergues, que ocupaven, entre els dos, un terç de la superfície total a l’extrem occidental, un a tramuntana i l’altre a migdia (figura 3, número 7, i figura 3, número 8). Els altres dos terços corresponien a les domos edificades de feia poc (figura 3, número 6), amb el pati de llevant (figura 3, número 11) i la xenodochia (figura 3, número 12). Les excavacions mostren reformes i modificacions continuades amb alguns mur antics, difícils de datar, a bastament aprofitats. A la part central del sector meridional, sobre la roca, s’observava un sòl de terra piconada on es conserven indicis prou clars del que podria haver estat un rebost magatzem, un cellarium, que podria datar, a partir de diversos indicis, de l’època carolíngia. Damunt, seguint el model estandarditzat dels habitatges d’aquell temps (Nolla, 2022, p. 209-230), hi hauria una estança unitària no gaire gran, una sala amb façana i porta a la plaça. Ocuparia la meitat meridional d’aquells dos terços de l’illa de cases. Al darrere, al nord, les domos,6 també ben petites, que Guitart donà

5. 6.

Àngela González, a la qual donem les gràcies. No fem gaire cas del plural. De vegades no significa altra cosa que un únic casal.

258

Josep M. Nolla i Brufau

a la seu (figura 3). Per tant, podem fer-nos una idea prou exacta d’aquella infraestructura. Era un petit hospital, com tants d’altres n’hi havia, que servia per complementar, en l’àmbit de la cura de peregrins, pobres i malalts, les tasques del gran hospital de la ciutat, en actiu des de l’entorn del 500 i que s’alçava al burg de Sant Pere, a tocar de la prestigiosa Via Augusta, a poc més de dos-cents metres del conjunt martirial de Sant Feliu i de la porta nord del clos urbà (vegeu les oportunes argumentacions a Fuertes i Nolla, en premsa) (figura 1). Més dades sobre el lloc Cal esperar a l’entorn de 1228 per tenir una nova notícia d’aquella insula. A redós d’aquella data, una mica abans, el bisbe i el capítol l’havien venut, tota sencera, a Arnau d’Escala, un home molt pròxim, el qual n’acabà fent la seu administrativa i residencial de la Pia Almoina que ell havia instituït (Marquès, 1984, p. 23-24, fig. 5) (figura 4), funció que continuà exercint fins al 1416, quan, a través d’una permuta, passà a mans del canonge Pere de Darnius. Aquest canvi fou propiciat pels gestors d’aquella institució benèfica amb la voluntat de centralitzar tots els seus serveis i tota la seva activitat en un nou edifici que ocupava (i ocupa), sencer, el costat meridional de l’actual plaça de la Catedral, a l’entorn del forn de la Ruca, on ja es coïa el pa dels beneficiats (sobre aquell procés, vegeu Canal et al., 2006, p. 42-49, fig. 18 a 21). Era una decisió raonable i funcional. En el document d’aquesta permuta es descriu l’edifici de l’actual plaça dels Lledoners, amb diverses cambres, parets sòlides i patis. Marquès, a través d’aquelles indicacions, pogué arribar a la conclusió que compartim, que l’extrem de llevant era una zona no edificada, una mena de pati, amb una orografia molt complicada (figures 2 i 4). Quan Margarit i Biure va necessitar adquirir aquelles construccions per ampliar el palau, va haver d’aconseguir el permís del capítol, que n’era, també, copropietari, l’any 1538 (Resolucions capitulars, vol. 7, f. 312v; Marquès, 1984, p. 19). Però amb la incorporació d’allò que fou de Pere de Darnius no n’hi havia prou si volia relligar eficientment els cossos oriental i meridional del palau. Va caldre edificar una sòlida volta longitudinal (nord-sud) que servia per resoldre els problemes del fort desnivell d’aquell sector i aconseguir una plataforma estable a l’alçada del sòl de la sala del Tron del seu palau,

La xenodochia de l’ardiaca Oliba Llobató...

259

damunt de la qual bastí una nova estança prou gran que s’anomenà menjador gran, que portava la frontera d’aquella construcció senyorial fins a la plaça de la Font (ara dels Lledoners) i cosia amb eficàcia el nou cos meridional amb l’oriental. En el text esmentat es diu amb precisió que el capítol concedia al senyor bisbe «llicència per a construir un nou edifici estenent-se en forma de volta envers la font de la plaça» (Marquès, 1984, p. 19)7 (figura 4). Aquelles obres i d’altres de posteriors, algunes de contundents, han modificat substancialment les estructures més antigues, que queden molt emmascarades8 (figura 2). El paper de la xenodochia o per què en aquell lloc es bastí aquell petit hospital Som de l’opinió que caldria considerar l’origen d’aquell edifici com una decisió personal, molt meditada, d’Oliba Llobató o, potser, fins i tot, del seu pare, amb unes intencions clares que en realitat se’ns mig escapen. Indubtablement, s’ha de tenir en compte la caritat envers els desvalguts, l’esperança de la salvació de la seva ànima, maneres de fer generals en aquesta mena d’actes. Més amagades ens queden altres raons, importantíssimes, que haurien acabat fent possible aquella acció, tal vegada la voluntat de purgar els fets luctuosos de 957 que havien esquitxat la família. La tria del lloc, la posaríem en relació amb la voluntat de separar-se físicament i espiritualment del gran hospital de l’església urbana i, com intentarem justificar, d’adreçar-lo específicament a uns altres usuaris. No oblidem, tampoc, perquè coneixem prou bé les característiques de l’edifici, que es tractaria d’una petita construcció i, per tant, amb una modesta capacitat, que, per força, només podia tenir un pes complementari dins del marc global de la cura de peregrins, pobres, malalts i desvalguts, atès que com a mínim una altra institució, molt més potent, treballava en la mateixa direcció. Fins aquí, cap problema. Però per què edificar-la infra muros? No és un fet extraordinari però sí atípic en el context gironí. Lligats inicialment a conjunts martirials, se cercava la immediatesa per fer-ho tot 7. 8.

Inexplicablement, Marquès (1984, p. 19) considerava que aquesta volta era la que cobreix l’entrada del palau i que, certament, relliga, també els dos cossos, però que de cap manera dona a la font monumental de la plaça (dels Lledoners). Totes aquestes qüestions s’analitzen i s’expliquen detalladament en la monografia en preparació sobre el palau episcopal (vegeu la nota 4).

260

Josep M. Nolla i Brufau

més funcional, i era també una mesura higiènica digna de consideració. Arribats fins aquí, voldríem apuntar una possibilitat que potser ajudaria a explicar, fins a cert punt, la tria del lloc i, de retop, la construcció del nou edifici. Semblaria que, en el fons, s’hauria cercat l’especialització, pensant en peregrins que visitaven Santa Maria per venerar una relíquia d’un enorme prestigi que es conservava a la seu, un fragment de la vera Creu arribat a Girona en un moment indeterminat, però molt possiblement en temps no gaire allunyats. Gràcies a un treball recent (Sureda, 2021, p. 117-155, especialment p. 136-142), sembla ben documentat que el bisbe Arnulf (954-970) hauria obsequiat la catedral gironina amb un conjunt singular de relíquies, entre les quals hi havia estelles del lignum Crucis, que hauria aconseguit a Roma, on havia sojornat ben poc abans, l’any 951. La presència a la diòcesi d’aquelles relíquies es confirma plenament quan, en diverses consagracions de temples, s’assenyala la deposició d’un fragment minúscul d’aquella relíquia; per exemple, durant la prelatura del bisbe de Girona Gotmar III (985-994), amb motiu de la consagració de l’església de Sant Pere de Martorell (Maçanet de la Selva) (Sobrequés et al., 2003, doc. núm. 555, p. 488-489). Així doncs, quan Oliba Llobató bastí el seu hospital, és segura l’existència d’aquella excelsa relíquia a la catedral de Santa Maria. Nogensmenys, sospitem que un altre fragment, diferent, ja era a la ciutat des dels darrers anys del segle ix. El bisbe Serfdedéu, que fou present a Roma en dues ocasions (892 i 897), on obtingué dues butlles apostòliques, no podia haver aconseguit del Papa un fragment de la vera Creu? És una possibilitat que cal considerar. Tot recordant els exemples una mica més tardans d’Arnulf, de Bernat Tallaferro de Besalú o d’Oliba, bisbe de Vic, constatem que no era extraordinari que els papes obsequiessin, sota determinades circumstàncies, fragments d’aquella sagradíssima relíquia que la documentació vaticana posava en relació directa amb la Creu recuperada per l’emperador Heracli a Ctesifont, que era la «inventada» per santa Helena, mare de Constantí (Verzone, 1976, p. 39-54).9 Era, no cal insistir-hi, la relíquia més prestigiosa i preuada de la cristiandat. També consideraríem, en la tria del lloc, la voluntat palesa de diferenciar-se del gran hospital a la riba dreta del riu Galligants.

Així ho trobem narrat a Epitome chronicorum casinensium (Muratori (ed.), RISS (Rerum Italicarum Scriptores), vol. ii, p. 354): «Et ad auream urbem ueniens, partem eiusdem Ligni in monasterio Lateranansi locauit», que manà escriure el papa Esteve II (752-757).

La xenodochia de l’ardiaca Oliba Llobató...

261

En darrera instància, la xenodochia d’Oliba Llobató, en un lloc inhabitual, de dimensions molt reduïdes i lligada exclusivament a donacions familiars, no tingué recorregut. Més endavant, no sabem quan però possiblement ben aviat, aquell petit hospital o bé acabà desapareixent o, més probablement, s’integrà al gran conjunt que s’alçava al burg de Sant Pere, que fou refet i modernitzat a consciència al darrer terç del segle xii. Una de les maneres d’anomenar-lo —Hospital Vell—, quan era un edifici acabat d’estrenar, ens sembla una bona prova que ja existia i que era molt antic. Tots els altres (Mesells, Nou…), sempre a la perifèria urbana, eren molt posteriors, de quan la ciutat tenia altres necessitats en l’àmbit de la caritat envers pobres, malalts, desvalguts i viatgers. Bibliografia Amich, Narcís M.; Nolla, Josep M. «Caritat a la ciutat tardoantiga i carolíngia de Gerunda: els xenodochia». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, núm. 52 (2011), p. 95-112. Canal, Josep; Canal, Eduard; Nolla, Josep M.; Sagrera, Jordi. Girona, de Carlemany al feudalisme (785-1057): El trànsit de la ciutat antiga a l’època medieval. Girona: Ajuntament de Girona, 2003. (Història Urbana de Girona. Reconstrucció Cartogràfica; 5) — La forma urbana del call de Girona. Girona: Ajuntament de Girona, 2006. (Història Urbana de Girona. Reconstrucció Cartogràfica; 7) Fuertes, Maribel. «La nau central de l’antic Hospital dels Capellans de Girona: intervenció arqueològica». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, núm. 61 (2020): Actes del VIè Congrés d’Història de Girona: ‘Hospitalitas et caritas’: hospitals, cases de beneficència i caritat a Girona al llarg de la història: Girona, 22 de març de 2019, p. 137-160. Fuertes, Maribel; Nolla, Josep M. «El primer hospital de Girona. Una proposta raonable d’ubicació». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, núm. 65 (en premsa): VII Congrés d’Història de Girona: La historiografia gironina, avui. Gironella, Anna. «Els antics hospitals de Girona: diferències i semblances, segles x-xv». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, núm. 61 (2020):

262

Josep M. Nolla i Brufau

Actes del VIè Congrés d’Història de Girona: ‘Hospitalitas et caritas’: hospitals, cases de beneficència i caritat a Girona al llarg de la història: Girona, 22 de març de 2019, p. 49-76. Marquès, Josep M. Cartoral, dit de Carlemany, del bisbe de Girona (s. ixxiv). Barcelona: Fundació Noguera, 1993. (Col·lecció Diplomataris; 1) Marquès Casanovas, Jaume. «Noves dades sobre el palau episcopal de Girona». Revista de Girona, núm. 106 (1984), p. 19-24. Martí, Ramon. Col·lecció diplomàtica de la seu de Girona (817-1100). Barcelona: Fundació Noguera, 1997. (Col·lecció Diplomataris; 13) Nolla, Josep M. «La casa urbana unifamiliar a Girona durant l’alta edat mitjana (segles x i xi). Dades documentals i arqueològiques». Rodis: Journal of Medieval and Post-Medieval Archaeology, 05 (2022), p. 209-230. Puig, Jaume de. «Els inventaris de l’Hospital de la Seu dels anys 1353 i 1362, amb l’inventari de la seva biblioteca». Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, núm. 61 (2020): Actes del VIè Congrés d’Història de Girona: ‘Hospitalitas et caritas’: hospitals, cases de beneficència i caritat a Girona al llarg de la història: Girona, 22 de març de 2019, p. 161-218. Salrach, Josep M. «Miró Bonfill i la solemnitat ripollesa del 977». Revista de Girona, núm. 83 (1977), p. 157-168. Sobrequés, Santiago; Riera, Sebastià; Rovira, Manuel; Ordeig, Ramon. Catalunya carolíngia. Vol. V: Els comtats de Girona, Besalú, Empúries i Peralada. Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 2003. Sureda, Marc. «Un conjunt de relíquies del segle x a Santa Maria de Ripoll i a Santa Maria de Girona». Miscel·lània Litúrgica Catalana, núm. xxix (2021), p. 117-155. Verzone, P. «La distribuzione dei palazzi imperiali di Roma e di Ravenna e la ristrutturazione del palazzo lateranense nel ix secolo nei rapporti con quello di Costantinolpoli». A: Roma e l’età carolíngia: Atti delle giornate di studio, 3-8 maggio 1976. Roma: Istituto di Storia dell’Arte dell’Università di Roma, 1976, p. 39-54.

La xenodochia de l’ardiaca Oliba Llobató...

Figura 1. Planta general de la ciutat de Girona. 1) Hospital Vell o dels Capellans. 2) Església de Sant Feliu. 3) Seu de Santa Maria. 4) Hospital d’Oliba Llobató, al costat septentrional de la plaça dels Lledoners. 5) Sector de Sobreportes. Elaboració pròpia.

Figura 2. Vista aèria del cos meridional de l’antic palau episcopal on s’alçava la xenodochia que manà fer Oliba Llobató, davant de l’actual plaça dels Lledoners. Fixem-nos en el fort desnivell entre el costat de llevant (a dalt) i el de ponent (a baix) d’aquell espai urbà, tal com posen de manifest l’escala que podem observar obrada contra la façana meridional d’aquell edifici. Fotografia de l’autor.

263

264

Josep M. Nolla i Brufau

Figura 3. Interpretació urbanística del sector de la ciutat on es trobava la xenodochia l’any 995. 1) Muralla fundacional, aleshores fora de servei. 2) Palau episcopal. 3) Curtis del palau. 4) Solarium del mateix conjunt. 5) Carrer est-oest. 6) Cases que l’ardiaca Guitart donà a Santa Maria. 7) Casa de Golfred, levita. 8) Casa de Guifred, sacerdot. 9) Mur d’opus spicatum d’un casal. 10) Plaça (ara, dels Lledoners). 11) Pati, orogràficament complicat i de mal aprofitar. 12) Xenodochia. Elaboració pròpia.

La xenodochia de l’ardiaca Oliba Llobató...

Figura 4. Planta general del palau episcopal amb el cos meridional, on podem observar dins del requadre la planta de l’edifici que fou de la Pia Almoina fins al 1416. A llevant, el menjador gran, i a tramuntana, la capella del casal, ambdues coses, manades edificar pel bisbe Margarit i Biure (segons Marquès, 1984, p. 23, fig. 5). Elaboració pròpia.

265

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 267-292 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.92

L’ACTA D’ELECCIÓ DEL BISBE GUADALL DE BARCELONA, DE L’ANY 1029, I EL SEU PERGAMÍ ORIGINAL RETROBAT per Ramon Ordeig i Mata Resum El pergamí original de l’acta d’elecció del bisbe Guadall de Barcelona, de l’any 1029, transcrit parcialment per Jaume Caresmar al segle xviii a l’Arxiu Capitular de Barcelona i desaparegut des de llavors, ha estat retrobat recentment a l’Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic. En aquest article es refà l’hipotètic recorregut del pergamí des de Barcelona fins a Vic, s’ofereix el text complet de l’acta, se n’analitza el contingut, teològic i litúrgic alhora, i s’estudien els seus protagonistes. Paraules clau: Acta d’elecció, bisbe Guadall, Barcelona, any 1029. Rediscovery of the Act of election of Bishop Guadall of Barcelona from the year 1029 and its rediscovered original parchment Abstract The original parchment of the act of election of Bishop Guadall of Barcelona from the year 1029, which was transcribed in part by Jaume Caresmar in the 18th century in Barcelona’s Chapter Archive and which has been untraceable since then, has recently been rediscovered in the Episcopal Archive and Library of Vic. This article retraces the hypothetical path followed by the parchment from Barcelona to Vic and presents the full text

268

Ramon Ordeig i Mata

of the act, analysing its theological and liturgical content and studying the principal figures who have been involved with it. Keywords: Act of election, Bishop Guadall, Barcelona, year 1029.

Els fons d’uns arxius tan variats i rics com els aplegats a l’Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic (ABEV) donen de vegades grates sorpreses, com la que podem presentar en aquest article. El pergamí original retrobat L’any 2014, mentre el doctor Miquel S. Gros revisava un plec de documentació pendent de classificar, aparegué un pergamí original de l’any 1029 que fa 51 cm de llarg i 36 cm d’ample, i que resulta ser l’acta d’elecció del bisbe Guadall Domnuç de Barcelona, tal com indica la nota dorsal escrita per una mà coetània: «Carta eleccionis Guadalli episcopi». També en el dors hi ha l’antiga cota arxivística: «Num. 357». Aquest número no correspon a cap de les sèries antigues de pergamins dels arxius eclesiàstics vigatans. Una acta d’elecció coneguda L’any 1603 Francesc Diago, en la seva Historia de los victoriosissimos antiguos condes de Barcelona, dedicà el capítol 33 del llibre segon a l’elecció episcopal de Guadall Domnuç, sobre la qual afirmà: «aun se guarda en el Cabildo de la Cathedral de Barcelona el Decreto de su eleccion en un grande pargamino (y es el mismo original que entonces se hizo)». I en el capítol 34 oferí la traducció de l’acta al castellà, però transcrivint el text llatí de la clàusula de datació.1

Francesc Diago, Historia de los victoriosissimos antiguos condes de Barcelona, Barcelona, 1603, f. 94-96v.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

269

Aquell «grande pargamino» ha de ser el mateix que veié el pare Jaume Caresmar (1717-1791) a l’Arxiu Capitular de Barcelona quan l’ordenà i el catalogà, per encàrrec del capítol, entre els anys 1771 i 1789.2 Hi resumí i copià milers de pergamins dels segles ix al xvii en els grossos volums que constitueixen l’anomenat «Índex Caresmar», en el qual deixà copiada l’acta d’elecció del bisbe Guadall, bé que ometent-ne les ratlles inicials. Caresmar havia fornit documentació al pare Enrique Flórez per al tom 29 d’España sagrada, que es publicà el 1775, després de la mort del seu autor, amb el subtítol següent: «Contiene el estado antiguo de la Santa Iglesia de Barcelona». En l’episcopologi barceloní inclòs en el tom, en parlar del bisbe Guadall Domnuç, Flórez parla extensament de la seva elecció i de l’escriptura corresponent, traduïda «en lengua vulgar» per Diago, però sense fer cap referència al pergamí original. La primera edició del text de l’acta la feu, el 1929, Sebastià Puig i Puig, canonge de la catedral de Barcelona, que integrà el document en el capítol x del seu Episcopologio de la sede barcinonense, dedicat a «La Reconquista», on es llegeix, en referència al bisbe Guadall Domnuç: «A falta del documento original del decreto de su elección, de julio de 1029, poseemos el extracto del mismo por el P. Caresmar».3 La segona edició és molt recent, de l’any 2006, en què Josep Baucells i Reig i els altres quatre curadors del Diplomatari de l’Arxiu Capitular de la Catedral de Barcelona. Segle xi han tornat a publicar el document, de manera parcial, però amb el text de les ratlles quatre i cinc omès per Puig. La font citada pels curadors del diplomatari és la següent: «Índex Caresmar, any 1029, núm. 8. Còpia parcial del pergamí original, conservat llavors a mitja escala, armari 2, núm. 491 (correspondria a perg. 1-2-491), perdut en data posterior de finals del s. xviii». Caresmar encapçalà la seva còpia parcial amb els mots següents: «Electio Guadalli, episcopi Barchinone, ubi post prologus dicitur: contigit Barchinonensium ecclesia», i continua el text de la ratlla quatre del pergamí original.4 2. 3. 4.

Josep Sanabre, El Archivo de la Catedral de Barcelona, Barcelona, Imprenta Pulcra, 1948, p. 60-66; Eduardo Corredera, La escuela histórica avellanense, Lleida, Instituto de Estudios Ilerdenses, 1971, p. 62-69. Sebastià Puig, Episcopologio de la sede barcinonense: Apuntes para la historia de la Iglesia de Barcelona y de sus prelados, Barcelona, Biblioteca Balmes, 1929, p. 103-104. Josep Baucells, Àngel Fàbrega, Manuel Riu, Josep Hernando i Carme Batlle, Diplomatari de l’Arxiu Capitular de la Catedral de Barcelona: Segle xi, vol. ii, Barcelona, Fundació Noguera, 2006, núm. 436, p. 831-832.

270

Ramon Ordeig i Mata

El número 357 escrit al dors del pergamí coincideix amb els altres pergamins conservats a mitja escala, armari 2, que també porten al dors un número corresponent a una cota arxivística del segle xvii, prèvia a la definitiva de Caresmar, com es pot comprovar en el diplomatari publicat el 2006. Hipòtesi sobre el recorregut del pergamí Sabem que el pare Caresmar obtingué del capítol barceloní el permís de poder-se endur a la casa de Barcelona on residia els «llibres antichs» i cal suposar que també la documentació que li calgués per al seu treball de regest i còpia dels pergamins. El 1789, però, hagué de suspendre el seu treball a l’Arxiu Capitular per greus desavinences amb el capítol, i passà a ordenar l’Arxiu Episcopal per encàrrec del bisbe Gabino Valladares. Caresmar morí a Barcelona, a casa del seu amic Josep Vega Sentmenat, el dia 1 de setembre de 1791, i el seu cadàver fou dut a enterrar al monestir de les Avellanes. L’abat Jaume Pasqual (1736-1804) feu traslladar també al monestir tot el que Caresmar havia deixat a Barcelona.5 És molt probable que entre les coses que tenia a la casa on vivia hi hagués, junt amb els seus llibres i documents, el nostre pergamí. Així hauria passat de Barcelona al monestir de les Avellanes. Un altre savi canonge d’aquest monestir, el pare Josep Martí (17321806), deixeble de Caresmar, poc després de la mort del mestre el 1791, redactà un «Índice de los papeles manuscritos contenidos en los diferentes volúmenes del difunto Dr. D. Jaime Caresmar», actualment ms. 743 de la Biblioteca de Catalunya.6 En aquest inventari, publicat per Ramon d’Alòs el 1917-1919,7 hi consten vint-i-cinc lligalls, alguns dels quals foren més tard enquadernats en volums. Els volums manuscrits de Caresmar foren consultats el 1808 per Jaume Villanueva en la cel·la on havia mort el pare Pasqual, transformada en biblioteca i museu: «Quedan aquí xviii volúmenes en fólio, que compren-

5. 6. 7.

Eduardo Corredera, La escuela histórica avellanense, p. 73, nota 98; p. 88, nota 119, i p. 89. Ibídem, p. 125. Ramon d’Alòs, «Contribució a la bibliografia del P. Jaume Caresmar», Butlletí de la Biblioteca de Catalunya (Barcelona), vol. iv (1917), p. 28-36, i vol. v (1918-1919), p. 52-82.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

271

den todos sus trabajos concluidos y comenzados […]. Finalmente, varias colecciones de documentos, extractos, etc.».8 Arran de la desamortització de 1835, part de l’arxiu i de la biblioteca del monestir anà a parar al convent dels franciscans de Balaguer. El pare Fidel Fita l’hi veié el 1867 i en feu un catàleg, publicat el 1903 per Antoni Elias de Molins, en el qual hi ha notícia de dotze manuscrits del pare Caresmar.9 De manera que, en comparació amb el nombre de manuscrits vistos per Villanueva, a Balaguer només hi havia dotze dels divuit volums del pare Caresmar. L’any 1927 Francesc Martorell i Trabal, que publicà un catàleg més complet dels manuscrits dels canonges de les Avellanes existents a Balaguer, hi trobà a faltar dos dels dotze volums de Caresmar, «un de Notícies d’Àger i uns Annals del Monestir de les Avellanes».10 Cap al 1928 l’arxiu franciscà de Balaguer, amb els manuscrits de Caresmar, fou traslladat al convent franciscà de Vic, on s’aplegaren altres arxius franciscans per constituir l’Arxiu Franciscà de la Província de Catalunya.11 L’església del convent, dedicada a la Mare de Déu del Remei, fou incendiada el juliol de 1936, en esclatar la revolució i la Guerra Civil espanyola. En aquelles circumstàncies, els manuscrits de Caresmar i alguns altres foren lliurats a una família de confiança, i la resta de l’arxiu franciscà anà a parar al dipòsit d’arxius que durant la Guerra Civil es muntà en dependències del soterrani dels claustres de la catedral vigatana. El responsable del dipòsit, Josep Maria Font i Rius, com a arxiver director de l’Arxiu Històric de Vic des del febrer de 1938, en dreçà un inventari, que inclogué en una memòria redactada el febrer de 1939 i editada el 1997.12 Hi explica que anà traslladant a les dependències del claustre de la catedral, des del Seminari —on havien anat a parar amb total confusió i

Jaime Villanueva, Viage literario a las iglesias de España, vol. xii, Madrid, Imprenta Real, 1850, p. 77 i p. 88-89. 9. Antoni Elias de Molins, Los estudios históricos y arqueológicos en Cataluña en el siglo xviii, Barcelona, Casa Provincial de Caridad, 1903, apèndix. 10. Francesc Martorell, «Manuscrits dels PP. Caresmar, Pasqual i Martí a la Biblioteca del convent de franciscans de Balaguer», Estudis Universitaris Catalans (Barcelona), vol. xii (1927), p. 178-240. 11. Josep Martí, «Arxiu dels Franciscans de Catalunya», a Guia dels arxius històrics de Caralunya, vol. 7, Barcelona, Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya, 1998, p. 115-124. 12. Jaume Enric Zamora, «Josep Maria Font i Rius i el salvament dels arxius de Vic durant la Guerra Civil espanyola», Ausa (Vic), vol. xvii, núm. 138 (1997), p. 277-301. 8.

272

Ramon Ordeig i Mata

desordre—, volums i pergamins de cases i convents de la ciutat i de la comarca que havien estat saquejats, i esmenta que de l’«Archivo de los PP. Franciscanos de la Provincia de Cataluña (Casa del Remedio de Vich)» en procedien pergamins, volums i lligalls, que s’agruparen en paquets, i que els pergamins «constituyen la titulación de sus antiguos dominios; los hay desde el s. x». Parla de la sèrie de «Diversos (Fondos de procedencias diversas, ignoradas o dudosas)», on devia anar a parar el pergamí de la catedral de Barcelona, perquè no presentava cap indici de pertànyer a l’arxiu franciscà. I al final de la memòria explica: Lamentablemente curioso fué lo ocurrido con el archivo de los P. P. Franciscanos: pudo recogerse, sacado ya de su sitio, en su totalidad a excepción de los célebres manuscritos de los P. P. Caresmar, Pascual y Martí, custodiados en dicho convento, y que, antes de los sucesos de julio, y por temor de los mismos, habían sido librados por los religiosos a una casa particular, para mayor seguridad de tan valiosos libros, y cuya familia hizo destruir, amedrentada ante el terror y amenazas de los dirigentes locales rojos. L’arxiver barceloní Josep Sanabre puntualitzà que en foren destruïts la major part: […] la mayor parte de los manuscritos de Caresmar, que se guardaban en el convento de los PP. Franciscanos de Vich, fueron destruídos en 1936. Sus custodios, conscientes del valor de aquellos manuscritos, al darse cuenta del riesgo que corrían, los depositaron en una casa particular, pero los nuevos custodios, temiendo les comprometieran, los echaron al fuego.13 La versió d’Eduard Junyent, explicada oralment, és que la família que els custodiava en una casa de pagès dels afores de Vic els enterrà per preservar-los. Quan s’acabà la guerra, alguns dels volums s’havien podrit i els altres, després de ser examinats pel doctor Junyent, foren enviats al convent de Bellpuig de les Avellanes, llavors ja noviciat marista, mentre que tot l’arxiu franciscà fou traslladat, el 1957, al convent de Sant Anto-

13. Josep Sanabre, El Archivo de la Catedral de Barcelona, p. 67.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

273

ni de Barcelona.14 El 1971 Eduardo Corredera publicà l’inventari dels sis volums de Caresmar salvats, per bé que «bastante deteriorados por haber permanecido bajo tierra bastante tiempo».15 El pergamí que conté l’acta d’elecció del bisbe Guadall es troba en perfecte estat de conservació, sense cap indici d’haver estat soterrat. Es pot deduir, per tant, que devia anar a parar al Seminari, i d’allà als dipòsits del claustre de la catedral, sense que, en refer-se el fons de l’arxiu franciscà, hi fos reintegrat, ja que no se’n sabia la procedència. I es dedueix, també, que dels dipòsits del claustre passà, atès que no el reclamà cap entitat, a les dependències de l’ABEV, i aquí restà entre documentació pendent de classificar. Text complet de l’acta Com que els textos de l’acta editats fins ara no són complets, en donem aquí el text complet, amb les ratlles numerades i assenyalant amb un asterisc les firmes autògrafes: Cum omnipotens Deus perspiceret mundum bonis male utentem pestiferis voluptatibus illectum misit ad terras proprium Filium suum Deo Patri et sibi acquirere acceptabilem po- / 2 pulum quem a se duodenisque luminaribus illuminatum participem sui regni inaenarrabili misericordia facit et socium, ab ipso enim Domino nostro Iesu Christo eiusque discipulis sanctissimorum prę- / 3 sulum christiani dogmatis sumptum exordium et a quibus sancta atque inmaculata regitur Aeclesia per totum orbem terrarum. Sed quia humana natura ita condita manet, ut caro ad propriam semper / 4 redigatur originem, contigit Barchinonensium aecclesiam a proprio viduari pastore, unde qua secundum instituta sanctorum patrum non oportet diu differre ordinationem episcopi, eligitur a nobis / 5 terrae principibus et ab omnibus clericis et laicis supradictae aeclesiae dioceseos ad ordinem episcopatus, assentiente domno Ottonia, venerabili primae sedis Auscie archiepiscopob, atque aliis com-

14. Josep Martí, «Arxiu dels Franciscans de Catalunya», p. 115-124. 15. Eduardo Corredera, La escuela histórica avellanense, p. 93-99.

274

Ramon Ordeig i Mata

provincia- / 6 libus episcopis, Guadallus Domnucii, vir valde nobilis et afabilis, instructus satis in Domini mandatis, predicans fidem sanctae et indissolubilis Trinitatis simplicibus verbis, Patrem ac Filium / 7 et Spiritum Sanctum unum et verum Deum esse credens, et eundem Filium Dei verum hominem animamque rationalem in utero beatę Mariae Virginis suscepisse et ab ea inaefabiliter natum esse / 8 non diffidens, passum, crucifixum, mortuum, sepultum carne, qui ad inferos descendit et tercia die vera carnis resumptione a mortuis resurrexit. Credit eundem Dominum nostrum Ihesum Christum coope- / 9 ratorem esse cum Patre et Sancto Spiritu omnium visibilium et invisibilium creaturarum Deumque verum esse de vero Deo Patre et verum hominem de vera homine matre, quem ad caelos credit / 10 ascendisse et ad dexteram Dei Patris sedere, inde venturum vivos ac mortuos iudicare. Extra Aecclesiam autem katholicam nullum credit salvari posse, confitetur autem unum babtisma in / 11 peccatorum remissionem, expectat autem mortuorum resurrectionem et venturi vitam seculi, nuptias non dampnat, aesum carnium non culpat, reconciliatis penitentibus comunicat. / 12 In his autem atque aliis ortodoxe fidei regulis probatus, humilis, ospitalis, aeloquio clarus et dulcis, mansuetus, inventus expetitur atque eligitur a nobis vestra electione, et per hanc renotationis / 13 nostrae scedulam ad ordinem episcopalem provehendus, sanctissimi pręsules Dei vobis offertur, quatinus consecratus ad titulum Sanctę Crucis sedis Barchinonensis et nostri curam gerens interventor sibi comis- / 14 si populi aput Deum exhistat, et quod ibi confractum est solidet atque quod adhuc illęsum est servet, et ad meliora provocet, quo ipsos sine offensa Deo vivo et vero cum gaudio sine fine man- / 15 suro reddat. Et ut haec electionis formula meliorem obtineat firmitatem in omnibus vestris subscriptionibus eam roborari optamus, ut quod a vobis fuerit gestum, nostra confirma- / 16 tione roboretur in postmodum. Actum est hoc annorum dominicę Incarnationis quatter quinquagenis et quinquies, quinis lustris, et tribus curriculis, mensibus quoque quinque perac- / 17 tis. / 18 + Otto, minimus Christi episcopus (Chrismon).* / 19 + Guilelmus episcopus.* / 20 Guibertus, grammaticorum ultimus SSS.* + Petrus episcopus +.* / 21 Raimundus, archilevita sancte sedis predicte, +.*

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

275

Adalbertus prepositus SSS.* S + Mironis levitę.* / 22 S + Adalbertus levita SSS.* / 23 + Hermessindis, divina propiciante clementia comitissa. Arbertus vicescomite. Bernardo Wifredo. / 24 + Guislibertus levita +.* / 25 S+ Ermemirus levita et sacriscrini.* / 26 S + Poncii Bonifilii, clerici et iudicis sanctę sedis Barchinonensis, qui haec rogatus subscripsit SSS.* a. Ottoni, escrit sobre un espai raspat. b. Auscie archi, escrit sobre un espai raspat. Anàlisi del text Per a l’anàlisi del text, cal tenir en compte no sols altres documents coetanis, sinó, sobretot, la legislació eclesiàstica, especialment els cànons dels concilis visigòtics editats per J. Vives16 i els ordres dels pontificals de l’època sobre l’ordenació episcopal, especialment el pontifical de Roda (Lleida, Arxiu Capitular, ms. 16), editat per J. R. Barriga17 i el pontifical romà de Vic (Vic, Arxiu Capitular, ms. 103 [XCIII]), editat per M. S. Gros,18 l’un de l’entorn de l’any 1000 i l’altre de cap als anys 1040-1046. Segons el cànon 19 del IV Concili de Toledo, aquell que era presentat per a l’orde de l’episcopat havia de ser examinat abans de ser ordenat en diumenge, amb l’aprovació de tots els clergues i ciutadans.19 El pontifical de Roda prescriu que «Episcopus cum ordinatur, prius faciant de eo verbum ad plebem sive ad clerum» i que, després de la presentació del candidat al poble, s’ha de llegir davant de tothom l’acta d’elecció i d’aclamació: «Postea legatur, audientibus cunctis, eleccio vel adclamacio eius».20 El pontifical romà de Vic prescriu que el dissabte, en què l’electe era examinat abans de l’ordenació que se celebrava el diumenge, s’ha de llegir el «decretum», és a dir, l’acta d’elecció.21 16. Josep Vives, Concilios visigóticos e hispano-romanos, Barcelona i Madrid, CSIC, 1963. 17. Josep Romà Barriga, El sacramentari, ritual i pontifical de Roda (Cod. 16 de l’arxiu de la Catedral de Lleida, c. 1000), Barcelona, Fundació Salvador Vives Casajuana, 1975. 18. Miquel dels Sants Gros, «El pontifical romà de Vic - Vic, Arx. Cap., ms. 103 (XCIII)», Miscel·lània Litúrgica Catalana (Barcelona), vol. xv (2007), p. 187-272. 19. Josep Vives, Concilios visigóticos e hispano-romanos, p. 199-200. 20. Josep Romà Barriga, El sacramentari, ritual i pontifical de Roda, p. 111 i 288-289. 21. Miquel dels Sants Gros, «El pontifical romà de Vic - Vic, Arx. Cap., ms. 103 (XCIII)», p. 217, núm. 2.

276

Ramon Ordeig i Mata

Didier Méhu, en el seu estudi sobre l’ordenació d’un bisbe a principis del segle xi, es basa en els dos pontificals esmentats i precisa que el ritual consta de dos actes principals, l’examen sobre la moral i la fe de l’electe i la missa dominical d’ordenació, i que el pontifical de Roda situa els dos actes el mateix dia.22 Per tant, hem de deduir que l’acta d’elecció del bisbe Guadall fou redactada i subscrita per ser llegida davant de tots els assistents durant l’acte d’examen de l’electe, previ a la cerimònia de la seva ordenació episcopal. Un preàmbul inèdit fins ara Caresmar no copià el preàmbul de l’acta, però l’esmentà en el títol que donà al document amb aquests mots: «Electio Guadalli episcopi Barchinone, ubi post prologus dicitur». Són les paraules que encapçalen les dues edicions que s’havien fet del document fins ara, en les quals, per fet de basar-se en la còpia incompleta de Caresmar, es desconeix el text del preàmbul. Es podia tenir coneixement del seu contingut perquè Diago n’havia publicat una traducció al castellà. Recordem el text del pròleg o preàmbul, el qual designem amb el número [I] de l’enumeració que donem als diferents paràgrafs del text per a una millor comprensió i citació: [I] Cum omnipotens Deus perspiceret mundum bonis male utentem pestiferis voluptatibus illectum misit ad terras proprium Filium suum Deo Patri et sibi acquirere acceptabilem populum quem a se duodenisque luminaribus illuminatum participem sui regni inaenarrabili misericordia facit et socium, ab ipso enim Domino nostro Iesu Christo eiusque discipulis sanctissimorum pręsulum christiani dogmatis sumptum exordium et a quibus sancta atque inmaculata regitur Aeclesia per totum orbem terrarum.

22. Didier Méhu, «L’ordenació d’un bisbe a principis del segle xi», a Marc Sureda (dir.), Oliba episcopus: Mil·lenari d’Oliba, bisbe de Vic, Vic, Museu Episcopal de Vic i Work, 2018, p. 33-39.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

277

El preàmbul comença amb els mots «Cum omnipotens Deus perspiceret mundum bonis male utentem pestiferis voluptatibus illectum, misit ad terras proprium Filium suum», equiparables als mots «Cum omnipotens Dominus et Redemptor generis humani condoleret nostrae fragilitatis, missit Filium suum» amb què comencen els preàmbuls de tres dotalies d’esglésies del bisbat de Barcelona consagrades pel bisbe Guislabert els anys 1047, 1048 i 1050. En la fórmula dels tres preàmbuls d’aquestes dotalies hi ha les paraules «eaque duodenis irradiata fulgoribus», que recorden els mots «a se duodenisque luminaribus illuminatum» del preàmbul de la nostra acta d’elecció, com també les paraules «per universum fabricarentur telluris orbem», que recorden els mots «per totum orbem terrarum» del nostre preàmbul.23 Els preàmbuls de les dotalies, però, fan referència a l’edificació i a la consagració de les esglésies, mentre que el nostre preàmbul esmenta l’elecció dels bisbes. Un text teològic i litúrgic Després del preàmbul, el text continua així: [II] Sed quia humana natura ita condita manet, ut caro ad propriam semper redigatur originem, contigit Barchinonensium aecclesiam a proprio viduari pastore, unde qua secundum instituta sanctorum patrum non oportet diu differre ordinationem episcopi, eligitur a nobis terrae principibus et ab omnibus clericis et laicis supradictae aeclesiae dioceseos ad ordinem episcopatus […]. Els mots «Sed quia humana natura ita condita manet, ut caro ad propriam semper redigatur originem», com els del preàmbul, també eren inèdits fins ara, perquè Caresmar tampoc els havia copiat, bé que Diago els havia traduït. Amb aquestes paraules es fa referència a la defunció del bisbe antecessor de Guadall, és a dir, del bisbe Deodat, el qual, per la seva naturalesa humana perible, que això venen a dir els mots inicials del paràgraf, amb la seva mort, havia deixat vídua l’església de Barcelona. 23. Ramon Ordeig, Les dotalies de les esglésies de Catalunya (segles ix-xii), vol. iv, Vic, Ramon Ordeig i Mata, 1993-2004, p. 86-87 i 107-108.

278

Ramon Ordeig i Mata

Els conceptes de viduïtat i d’orfenesa d’una església diocesana quan moria el bisbe es troben ja en actes d’elecció episcopal catalanes del segle x. En l’acta d’elecció del bisbe Jordi de Vic, del 914, es parla de l’església «orbata» per la mort del bisbe Idalguer,24 i en la del bisbe Riculf d’Elna, del 947, es parla de la seu episcopal «viduata» i «orbata» per la defunció del bisbe Guadall.25 Ambdues actes fan referència també, com la nostra, a la participació en l’elecció del nou bisbe respectiu dels clergues i laics de la diòcesi. Una participació imprescindible per poder ordenar un bisbe, tal com es troba prescrit en el cànon 19 del IV Concili de Toledo: «Sed nec ille deinceps sacerdos erit, quem nec clerus, nec populus propriae civitatis elegit».26 En el cas de l’elecció del bisbe Jordi de Vic, l’acta parla que participaren en l’elecció «a cathedrali clerico usque ad ruralem, a principe usque ad agricolam». En el cas d’Elna, l’acta fa referència a l’aprovació d’«affabilis clericorum electio ac conclamatio omnium populorum Elenensis ecclesię» pels bisbes reunits en concili a Narbona. L’acta de Barcelona esmenta, com la de Vic, la intervenció dels prínceps de la terra, és a dir, dels comtes de Barcelona. La de la comtessa Ermessenda és manifesta perquè la seva signatura consta al capdavall del pergamí. Cal tenir en compte que, tot i governar ja el seu fill Berenguer Ramon I, Ermessenda feia valer els seus drets de govern sobre els comtats i els bisbats que foren del seu marit, Ramon Borrell, el qual, segons que declarà ella el 1057, «en morir va deixarme dits comtats i bisbats per l’escriptura del seu testament, a manera de violari, mentre jo visqués».27 [III] Assentiente domno Ottoni, venerabili primae sedis Auscie archiepiscopo, atque aliis comprovincialibus episcopis, Guadallus Domnucii, vir valde nobilis et afabilis, instructus satis in Domini mandatis […].

24. Eduard Junyent, Diplomatari de la catedral de Vic: Segles IX-X, Vic, Publicacions del Patronat d’Estudis Osonencs, 1980-1996, doc. 62, p. 60-61. 25. Pere Ponsich, Catalunya carolíngia, vol. vi, Els comtats de Rosselló, Conflent, Vallespir i Fenollet, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 2006, doc. 297, p. 292-293. 26. Josep Vives, Concilios visigóticos e hispano-romanos, p. 199. 27. Antoni Pladevall, Ermessenda de Carcassona, comtessa de Barcelona, Girona i d’Osona, Barcelona, Impremta Subirana, 1975, p. 40.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

279

En transcriure el text de l’acta ja hem anotat que els mots «Ottoni» i «Auscie archi» són escrits sobre uns espais raspats, en els quals sembla que hi havien estat escrits els noms de Guifré i de Narbona. El cànon del IV Concili de Toledo que prescriu la participació del clergat i del poble en l’elecció del bisbe també prescriu que no podrà ser ordenat bisbe l’electe que no obtingui l’aprovació del metropolità i el consentiment dels bisbes de la província: «Sed nec ille deinceps sacerdos erit, quem […] vel auctoritas metropolitani vel provincialium sacerdotum assensio exquisivit».28 En aquest paràgraf s’esmenten unes qualitats de l’electe: «vir valde nobilis et afabilis, instructus satis in Domini mandatis». Més endavant, en el paràgraf [vii], se n’esmenten unes altres. Ja ho veurem. [IV] predicans fidem sanctae et indissolubilis Trinitatis simplicibus verbis, Patrem ac Filium et Spiritum Sanctum unum et verum Deum esse credens, et eundem Filium Dei verum hominem animamque rationalem in utero beatę Mariae Virginis suscepisse et ab ea inaefabiliter natum esse non diffidens, passum, crucifixum, mortuum, sepultum carne, qui ad inferos descendit et tercia die vera carnis resumptione a mortuis resurrexit. Després de la professió de fe trinitària que el bisbe electe havia de pronunciar una vegada que s’hagués llegit l’acta d’elecció,29 hi ha els altres dogmes del símbol o credo sobre Jesucrist que també havia de professar: l’encarnació, el naixement, la passió, la crucifixió, la mort, la sepultura, el davallament als inferns i la resurrecció. En la fórmula de les dotalies de les esglésies barcelonines ja esmentades es troben uns mots semblants sobre l’encarnació: «missit Filium suum Dominum ac Salvatorem nostrum in uterum beatae et incomparabilis Dei genitricis Mariae, ut verus homo de vero homine natus».

28. Josep Vives, Concilios visigóticos e hispano-romanos, p. 199. 29. Josep Romà Barriga, El sacramentari, ritual i pontifical de Roda, p. 289.

280

Ramon Ordeig i Mata

[V] Credit eundem Dominum nostrum Ihesum Christum cooperatorem esse cum Patre et Sancto Spiritu omnium visibilium et invisibilium creaturarum Deumque verum esse de vero Deo Patre et verum hominem de vera homine matre, quem ad caelos credit ascendisse et ad dexteram Dei Patris sedere, inde venturum vivos ac mortuos iudicare. Els mots «verum esse de vero Deo Patre et verum hominem de vera homine matre», mutatis mutandis, es troben en el símbol que prescriu el pontifical de Roda: «filius de Patre sine matre ante omnia saecula […] verus homo de sancta Maria semper virgine natus sine virile semine»; mots, aquests i altres, del símbol en els quals Barriga veu «una influència de la lluita antiadopcionista que es desenvolupà a la Seu d’Urgell a causa del seu bisbe Fèlix».30 En l’acta barcelonina hi ha escrita la frase «verum esse de vero Deo Patre et verum hominem de vera homine matre», en la qual sembla sobrer el mot «homine» del davant de «matre», si no es volia remarcar que la mare ho era d’un home. [VI] Extra Aecclesiam autem katholicam nullum credit salvari posse, confitetur autem unum babtisma in peccatorum remissionem, expectat autem mortuorum resurrectionem et venturi vitam seculi, nuptias non dampnat, aesum carnium non culpat, reconciliatis penitentibus comunicat. L’antiga afirmació de sant Cebrià de Cartago «Extra Ecclesiam nulla salus» és reafirmada en el text de la nostra acta, amb l’afegit que es tracta de l’Església catòlica, dins la qual té la seva funció el bisbe electe. Aquest ha de confessar que hi ha un sol baptisme per al perdó dels pecats, la resurrecció dels morts i la vida perdurable, com es professa en el credo. La resta del paràgraf, referent a les núpcies, al consum de carns i a la reconciliació dels penitents, s’ha de relacionar amb la condemna dels heretges d’Orleans que havia tingut lloc l’any 1022, sobre la qual el monjo Joan de Barcelona advertí el bisbe i abat Oliba en la carta que li envià des del

30. Josep Romà Barriga, El sacramentari, ritual i pontifical de Roda, p. 112 i 289.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

281

monestir de Fleury a començ del 1023.31 Li explicà que els condemnats refusaven que el baptisme conferís la gràcia, negaven la consagració de l’hòstia eucarística, creien impossible la remissió del pecat mortal, desaprovaven el matrimoni i s’abstenien de menjar carns d’animals perquè les consideraven impures. Es tractava d’una heretgia que, segons Bautier, no es pot pas qualificar de maniquea o de càtara, sinó de neopelagiana.32 [VII] In his autem atque aliis ortodoxe fidei regulis probatus, humilis, ospitalis, aeloquio clarus et dulcis, mansuetus, inventus expetitur atque eligitur a nobis vestra electione, et per hanc renotationis nostrae scedulam ad ordinem episcopalem provehendus, sanctissimi pręsules Dei vobis offertur, quatinus consecratus ad titulum Sanctę Crucis sedis Barchinonensis et nostri curam gerens interventor sibi comissi populi aput Deum exhistat, et quod ibi confractum est solidet atque quod adhuc illęsum est servet, et ad meliora provocet, quo ipsos sine offensa Deo vivo et vero cum gaudio sine fine mansuro reddat. En el pontifical romà de Vic consta que el Papa interroga els electors sobre les qualitats de l’electe, les quals, segons els mots de la fórmula litúrgica, havien de ser les següents: «Sanctitas, castitas, humilitas, benignitas et omnia que Deo placabilia sunt».33 En l’acta d’entronització del bisbe Guigó de Girona, de l’any 908, s’havien fet constar les seves qualitats: «nobillima nativitate honestatum, et sanctis moribus comptum, magnę quoque sophię redimitum, regioque palatio enutritum, et omni perspicatia decoratum».34 En l’acta d’elecció episcopal de Jordi de Vic, de l’any 914, les qualitats del bisbe que foren ressaltades eren les següents: «Georgium, n[obilem vir]um, prudentem, sobrium, kastum et secundum kanonica auctoritatem cunctis utilitatibus 31. Ramon Ordeig, Guibert de Lieja i Joan de Barcelona, dos europeus del segle xi, Vic, Ramon Ordeig, 2018, p. 127-129, carta 9. 32. Robert-Henri Bautier, «L’hérésie d’Orléans et le mouvement intellectuel au début du xie siècle. Documents et hypothèses», Actes du 95e Congrès National des Sociétés Savantes: Reims 1970, tom i, París, Bibliothèque Nationale, 1975, p. 63-88. 33. Miquel dels Sants Gros, «El pontifical romà de Vic - Vic, Arx. Cap., ms. 103 (XCIII)», p. 217, núm. 2. 34. Santiago Sobrequés, Sebastià Riera i Manuel Rovira, Catalunya carolíngia, vol. v, Els comtats de Girona, Besalú, Empúries i Peralada, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 2003, doc. 127, p. 146-148.

282

Ramon Ordeig i Mata

ecclesiae proficuum, strenuum atque promptissimum».35 En l’acta barcelonina s’afirma, en aquest paràgraf, que Guadall Domnuç «in his autem atque aliis ortodoxe fidei regulis probatus, humilis, ospitalis, aeloquio clarus et dulcis, mansuetus», qualificatius que s’afegeixen als esmentats en el paràgraf [iii]: «vir valde nobilis et afabilis, instructus satis in Domini mandatis». Per això, segons el text, a l’electe Guadall se l’ha cregut digne de ser «consecratus ad titulum Sanctę Crucis sedis Barchinonensis» i de governar el poble fidel que se li confia, tot consolidant el que està fracturat i conservant el que està il·lès, per tal de fer-lo arribar sense pecat al Déu viu i veritable i al seu goig sense fi. [VIII] Et ut haec electionis formula meliorem obtineat firmitatem in omnibus vestris subscriptionibus eam roborari optamus, ut quod a vobis fuerit gestum, nostra confirmatione roboretur in postmodum. En aquest darrer paràgraf del text es qualifica l’acta d’«haec electionis formula», mentre que abans, en el paràgraf [vii], se l’havia titllat d’«hanc renotationis nostrae scedulam». El mot llatí «formula» s’avé amb la definició del mot català «fórmula», en una de les seves accepcions: «Element formal que forma part del protocol, el text i l’escatocol d’un document».36 El mot «renotatio» és un derivat del verb «renotare», que Niermeyer tradueix per «mettre par écrit», i el mot «scedula» és un diminutiu de «scheda», que el mateix autor tradueix per «charte».37 La data de l’acta Després del text, l’acta conté la clàusula de datació de la manera següent: 35. Ramon Ordeig, Catalunya carolíngia, vol. iv, Els comtats d’Osona i Manresa, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 1999, doc. 136, p. 170-171. 36. Institut d’Estudis Catalans, Diccionari de la llengua catalana, Barcelona, Enciclopèdia Catalana i Edicions 62, 2009, p. 818. 37. Jan Frederik Niermeyer, Mediae latinitatis lexicon minus, Leiden, Nova York i Köln, E. J. Brill, 1993, p. 908 i p. 945.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

283

[IX] Actum est hoc annorum dominicę Incarnationis quatter quinquagenis et quinquies, quinis lustris, et tribus curriculis, mensibus quoque quinque peractis. Diago, en l’obra ja citada, donà l’explicació de la clàusula de datació així: El Kalendario del tiempo parece que tiene mucho de Algaravia, pero bien mirado no es dificultoso de declarar. Porque las quatro vezes cinquenta años hazen dozientos, y las cinco vezes todo esso hazen mil años, y los cinco lustros hazen veynte y cinco años, y los tres curriculos son tres años: que todos juntos hazen mil y veynte y ocho años. Y pues a ellos añade el Kalendario cinco meses cumplidos, siguese claramente que la eleccion del Obispo Guadallo se hizo por Iunio del año de mil y veynte y nueve. Flórez copià la clàusula de Diago i l’explicà més o menys com ell, dientne el següent: 38 […] que son 1028, porque quatro veces 50 son 200 y cinco veces estos son mil: cinco lustros son 25 y tres mas son 28. Todo junto 1028, y mas cinco meses que declaran haber sido la eleccion à principio de Junio del año 1029, porque si à los 1028 años que dice haber pasado, se añade cinco meses cumplidos, se verá que estos meses pertenecen al 1029. En l’edició de Baucells, aquest autor, en l’estudi cronològic inclòs en la introducció del diplomatari, comenta, seguint Flórez, que la fórmula usada per l’escrivà apunta al mes de juny de 1029, i argumenta: «quatre vegades cinquanta són dos-cents, i cinc vegades aquests resulta mil, a més de cinc lustres, o sigui, vint-i-cinc anys i tres cercles tancats o anys, que en sumen 1028». I conclou: «l’esdeveniment va ser cinc mesos acabats després, que van de gener a maig: és a dir, pel juny com a molt aviat».39

38. Enrique Flórez, España sagrada, vol. 29, Madrid, Imprenta de D. Antonio de Sancha, 1775, p. 220. 39. Josep Baucells, Àngel Fàbrega, Manuel Riu, Josep Hernando i Carme Batlle, Diplomatari de l’Arxiu Capitular de la Catedral de Barcelona: Segle XI, vol. i, p. 244, nota 118.

284

Ramon Ordeig i Mata

Els subscriptors i l’escrivà L’acta es clou amb les subscripcions autògrafes de l’arquebisbe i dels dos bisbes que formaven la tríada episcopal necessària per a l’ordenació, i de les dignitats de la canonja barcelonina, acompanyades de les subscripcions de la comtessa Ermessenda i d’altres personatges laics que foren escrites per Ponç Bofill, clergue i jutge de la seu de Barcelona, que actuà d’escrivà. [X] + Otto, minimus Christi episcopus (Chrismon).* + Guilelmus episcopus.* Guibertus, grammaticorum ultimus SSS.* + Petrus episcopus +.* Raimundus, archilevita sancte sedis predicte, +.* Adalbertus prepositus SSS.* S + Mironis levitę.* S + Adalbertus levita SSS.* + Hermessindis, divina propiciante clementia comitissa. Arbertus vicescomite. Bernardo Wifredo. + Guislibertus levita +.* S + Ermemirus levita et sacriscrini.* S + Poncii Bonifilii, clerici et iudicis sanctę sedis Barchinonensis, qui haec rogatus subscripsit SSS.* Després de la subscripció autògrafa d’«Otto, minimus Christi episcopus», hi ha la de «Guilelmus episcopus», també autògrafa, la qual, pel lloc que ocupa en el pergamí, no pogué ser afegida posteriorment i, per tant, ha de ser d’un bisbe foraster, perquè el 1029 no hi havia cap bisbe Guillem a les seus catalanes. Segueix la subscripció autògrafa de «Guibertus, grammaticorum ultimus», un personatge ben conegut de la catedral vigatana,40 que devia col·laborar amb l’escrivà Ponç Bofill en la redacció de l’acta. Ve a continuació la signatura autògrafa de «Petrus episcopus», és a dir, de Pere Roger de Carcassona, bisbe de Girona, germà de la comtessa Ermessenda.41 Posteriorment hi ha la subscripció autògrafa de «Raimundus, archilevita sancte sedis predicte», membre de la família Montcada que tingué el càrrec d’ardiaca de la seu barcelonina des del 1010 fins al

40. Ramon Ordeig, Guibert de Lieja i Joan de Barcelona, dos europeus del segle xi, p. 15-79. 41. Francesca Vila, El bisbe de Girona Pere Roger (segle x - 1051), Girona, Ajuntament de Girona i Institut d’Estudis Gironins, 2010.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

285

1040.42 Després de la seva firma hi ha les signatures autògrafes de tres membres més de la canonja barcelonina, totes tres autògrafes: la d’«Adalbertus prepositus», la de «Mironis levite» i la d’«Adalbertus levita». A la ratlla següent, hi fou escrita, de la mà de l’escrivà, la signatura de la comtessa Ermessenda: «Hermessindis, divina propiciante clementia comitissa». A continuació, també de la mà de l’escrivà, hi ha les subscripcions del vescomte gironí Arbert de Montsoriu, que ho fou de 1025 a 1033: «Arbertus vicescomite»,43 i d’un «Bernardo Wifredo» que probablement s’ha d’identificar amb el magnat Bernat Guifré de Balsareny, oncle de la comtessa Guisla, muller de Berenguer Ramon I des del 1027.44 Segueix la subscripció autògrafa de «Guislibertus levita», membre de la casa vescomtal barcelonina, que seria elegit bisbe de Barcelona el 1035 i que fins aquell any fou membre distingit de la canonja barcelonina.45 I clou les subscripcions l’autògrafa d’«Ermemirus levita et sacriscrini», membre destacat també de la canonja barcelonina, en la qual actuà amb els títols de levita i de sagristà des del 1014 fins al 1052.46 L’escrivà fou Ponç Bofill Marc, una figura molt coneguda de l’escola jurídica de Barcelona, del qual hem de parlar més detingudament en l’apartat dedicat als protagonistes de l’acta. A més de jutge i escrivà de la cort comtal de Barcelona i d’estar al servei d’altres comtes catalans, Ponç Bofill també era clergue i jutge de la seu episcopal de Barcelona, com ell mateix es titula en aquesta acta: «clericus et iudex sancte sedis Barchinonensis». Com a tal, actuà al costat del bisbe Guadall i del seu antecessor Deodat.47

42. John C. Shideler, Els Montcada: una família de nobles catalans a l’edat mitjana (1000-1230), Barcelona, Edicions 62, 1987, p. 77-82. 43. Jaume Coll, «Els vescomtes de Girona», Annals de l’Institut d’Estudis Gironins (Girona), vol. 30 (1988), p. 39-98. 44. Ramon Ordeig, Guillem de Balsareny, bisbe de Vic, successor d’Oliba, Vic, Arxiu Biblioteca Episcopal de Vic, 2020, p. 34-39. 45. José-Enrique Ruiz-Domènec, Quan els vescomtes de Barcelona eren: Història, crònica i documents d’una família catalana dels segles x, xi i xii, Barcelona, Fundació Noguera, 2006, p. 85-92. 46. Josep Baucells, Àngel Fàbrega, Manuel Riu, Josep Hernando i Carme Batlle, Diplomatari de l’Arxiu Capitular de la Catedral de Barcelona: Segle XI, vol. i, doc. 226, i vol. iii, doc. 791. 47. Josep Maria Font i Rius, «L’escola jurídica de Barcelona», a Jesús Alturo (et al.), Liber Iudicum popularis: Ordenat pel jutge Bonsom de Barcelona, Barcelona, Departament de Justícia i Interior de la Generalitat de Catalunya, 2003, p. 67-100, esp. p. 90 i 95.

286

Ramon Ordeig i Mata

Els protagonistes Podem considerar que els protagonistes de l’acta d’elecció són l’arquebisbe metropolità, el bisbe electe i l’escrivà. Vegem algunes dades biogràfiques de tots tres per emmarcar allò que l’escrivà, Ponç Bofill Marc, redactà sobre la intervenció de l’arquebisbe Odó d’Auch en l’elecció del bisbe Guadall Domnuç i l’ascens d’aquest a la càtedra episcopal de Barcelona. L’arquebisbe Odó d’Auch Odó d’Astarac, abat benedictí de Simorre, fill del comte Arnau II d’Astarac, regí l’arxidiòcesi d’Auch des de l’any 987 i, com a tal, fou primat d’Aquitània. Els noms de l’arquebisbe Odó i de la seva seu d’Auch foren afegits en el text de l’acta després d’haver raspat els noms que s’hi havien escrit abans, uns noms que tot fa pensar que devien ser el de l’arquebisbe Guifré i el de la seu de Narbona, és a dir, l’arquebisbe i la seu metropolitans propis dels bisbats catalans. Cal dir, no obstant això, que la subscripció de l’arquebisbe Odó és la que encapçala les altres subscripcions, entre les quals hi ha les de dos bisbes, Guillem i Pere, els altres consagrants del nou bisbe junt amb l’arquebisbe. La signatura autògrafa del bisbe Pere, prou coneguda, correspon sense cap dubte a Pere Roger, bisbe de Girona, germà de la comtessa Ermessenda, la subscripció de la qual hi fou escrita per la mà de l’escrivà Ponç Bonfill de Barcelona. Pel que fa al nom de l’altre bisbe, Guillem, no ho era de cap diòcesi catalana del moment ni tampoc, pel que sembla, de cap altra diòcesi de la província narbonesa. Devia ser un bisbe de la província eclesiàstica d’Auch. L’any 989, abans del setembre, l’arquebisbe Odó d’Auch havia ordenat bisbe de Vic Guadall, fins llavors ardiaca de la Seu d’Urgell, membre de la casa vescomtal d’Osona, fill dels esposos Trasoer i Guisla i nebot del vescomte Guadall d’Osona i del seu germà, el bisbe Guisad d’Urgell.48 Amb l’elecció i l’ordenació de Guadall Trasoer s’inicià un cisma a la seu

48. Manuel Rovira, «Noves dades sobre els primers vescomtes d’Osona-Cardona», Ausa (Vic), vol. ix (1980-1981), p. 249-260.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

287

de Vic, perquè era regida, des del 972 pel bisbe Frujà, obedient a l’arquebisbe de Narbona i confirmat en el seu càrrec pel papa Benet VII el 978. És un episodi prou conegut de l’episcopologi vigatà, que culminà el 998 amb la deposició de l’intrús Guadall pel papa Gregori V a la basílica vaticana.49 Quins drets podia al·legar l’arquebisbe d’Auch per intervenir en les eleccions episcopals de Vic i de Barcelona? Jean-François Bladé, en el seu estudi clàssic sobre la «Influence des métropolitains d’Eauze et des archevêques d’Auch en Navarre et en Aragon, depuis la conquête de l’Espagne par les musulmans jusqu’à la fin du onzième siècle», fa referència a l’acta d’elecció del bisbe Guadall i a la frase «assentiente domno Ottoni, venerabili primae sedis Auscie archiepiscopo», i assenyala que «Les mots primae sedis sembleraient bien indiquer que, dans le nord de l’Espagne, la situation des archevêques d’Auch était superieure à celle des archevêques de Narbonne».50 La primera intromissió de l’arquebisbe d’Auch en els bisbats catalans, concretament en el de Vic, tingué lloc pocs anys després de la temptativa de separar-los de la metròpoli de Narbona, el 971, i de l’assassinat de l’arquebisbe Ató, el mateix any. L’elecció de Guadall Trasoer, ardiaca de la catedral d’Urgell i membre de la família vescomtal d’Osona-Cardona, com a bisbe de Vic hagué de comptar amb el suport no sols dels vescomtes, sinó també dels comtes d’Urgell. Així, l’any 998 l’acompanyà a Roma el comte urgellenc Ermengol. La segona intromissió de l’arquebisbe d’Auch, la del 1029, també a favor d’un membre de la família vescomtal d’Osona-Cardona, Guadall Domnuç, per situar-lo en la càtedra episcopal de Barcelona, no sembla pas que fos rebutjada com la primera. Sebastià Puig, autor de l’episcopologi barceloní, estranyat per la intervenció del metropolità d’Auch, es preguntava: «¿Obraba el arzobispo de Auch como legado?».51 No hi ha cap indici que Odó d’Auch actués com a legat papal, una figura que no es faria habitual fins als inicis de la reforma gregoriana.

49. Ramon Ordeig, Els orígens històrics de Vic (segles viii-x), Vic, Patronat d’Estudis Ausonencs, 1981, p. 105-109. 50. Jean-François Bladé, «Influence des métropolitains d’Eauze et des archevêques d’Auch en Navarre et en Aragon, depuis la conquête de l’Espagne par les musulmans jusqu’à la fin du onzième siècle», Annales du Midi (Tolosa de Llenguadoc), vol. 8, núm. 32 (1896), p. 385-405, i vol. 9, núm. 33 (1897), p. 5-24. 51. Sebastià Puig, Episcopologio de la sede Barcinonense, Barcelona, Biblioteca Balmes, 1929, p. 104.

288

Ramon Ordeig i Mata

Hi ha, però, la possibilitat que l’arquebisbe d’Auch actués en l’elecció i l’ordenació del bisbe de Barcelona amb el permís de l’arquebisbe Guifré de Narbona. La legislació eclesiàstica permetia que alguns bisbes fossin ordenats per un metropolità aliè per delegació del metropolità propi, per mitjà d’una carta dimissorial d’aquest, un cop obtingut el mandat reial: «per volumtatem metropolitani atque informationis eius epistola per regiam iussionem ab alio metropolitano aliqui fuerint ordinati».52 En el nostre cas, el mandat comtal hi era amb tota evidència perquè l’acta fou subscrita per la comtessa Ermessenda de Barcelona. No es pot pas excloure que l’arquebisbe de Narbona, per un motiu o un altre, hagués permès la intervenció de l’arquebisbe d’Auch. Una circumstància possible a considerar podria ser una malaltia o una absència de l’arquebisbat per raó d’un viatge a Roma o d’un pelegrinatge. Encara el 5 de novembre de 1029, l’arquebisbe Guifré no estigué present en el concili que reuní a Vic, sota la presidència del bisbe Oliba, els bisbes Pere de Girona, Guifré de Besalú, Ameli d’Albí i Guadall de Barcelona.53 La presència del bisbe barceloní en aquesta reunió episcopal revela clarament que la seva elecció i la seva ordenació havien estat acceptades sense cap problema. El bisbe Guadall Domnuç El nou bisbe barceloní era fill del sacerdot Domnuç de Calders, canonge de la catedral de Vic, segons les dades recollides per Josep Masnou en la seva tesi doctoral sobre la canònica de Vic, en la qual explica que Guadall Domnuç de Calders era un levita, casat i amb fills, parent dels vescomtes d’Osona i propietari de diversos castells heretats del seu pare.54 El nom de la mare, Garsenda, consta en un document de l’any 1039, pel qual l’ardiaca Guillem de Vic reclamà la propietat d’un alou situat a Voltregà «per vocem condam Gonmari et Gersindis femina et

52. Josep Vives, Concilios visigóticos e hispano-romanos, Barcelona i Madrid, CSIC, 1963, p. 328. 53. Eduard Junyent, Diplomatari i escrits literaris de l’abat i bisbe Oliba, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 1992, doc. 96 i 97, p. 151-155. Sobre la data del doc. 97, vegeu Ramon Ordeig, Diplomatari de la catedral de Vic: Segle XI, Vic, Publicacions del Patronat d’Estudis Osonencs, 2000-2010, doc. 879, p. 204-205. 54. Josep Masnou, La vida canonical al bisbat de Vic (886-1230), Barcelona, Ateneu Universitari Sant Pacià, 2022, p. 139-140.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

289

filio suo condam Guadallo episcopo suisque nepotibus», dada que s’ha d’entendre en el sentit que el bisbe Guadall era fill de Garsenda, però no pas del tal Gotmar.55 Segons l’estudi de Manuel Rovira sobre els primers vescomtes d’Osona-Cardona, el nostre personatge era fill de Sendred Domnuç, un magnat hisendat al Bages i senyor del castell de Calders, germà del bisbe intrús de Vic Guadall Trasoer, el qual vivia encara el 1018 titulant-se sacerdot, per bé que algun escrivà l’anomenava encara bisbe.56 La identificació de l’esmentat Sendred Domnuç de Calders amb el canonge Domnuç de Calders de la catedral de Vic és una qüestió que caldria esbrinar. En la nota necrològica del martirologi primer de la catedral de Vic, que transcriuré més endavant, consta que el bisbe Guadall de Barcelona fou canonge de la seu vigatana, com ho fou també de la seu urgel·litana, segons Masnou. Aviat, però, fou promocionat a un ardiaconat de la catedral de Barcelona. L’any 1018, els esposos Gombau de Besora i Guisla permutaren un alou amb els canonges de la seu de Barcelona, i el document de permuta fou subscrit per «Wadaldus archilevita».57 S’ha de tractar del nostre personatge. No pertoca pas aquí d’estudiar la seva actuació com a bisbe de Barcelona durant el seu curt pontificat. Només cal assenyalar, en relació amb la seva elecció i ordenació episcopals el 1029, les quals podrien semblar anòmales per la intervenció d’un arquebisbe metropolità forà, que participà, sense cap impediment, en el Concili de Vic del 5 de novembre del mateix any 1029, ja esmentat, i que també participà en la dedicació de l’església monàstica Santa Maria de Ripoll el 15 de gener de 1032.58 El seu pontificat fou curt perquè morí el 1035. Segons el Martyrologium I de la catedral vigatana, morí el 20 d’agost: «XIII kalendas septembris. Eodem die obiit Guadallus, Barchinonensis episcopus et nostre sedis

55. Ramon Ordeig, Diplomatari de la catedral de Vic: Segle XI, doc. 990, p. 314-315. S’ha de rectificar, doncs, en l’índex alfabètic de noms, en referència a Gotmar, que fos «pater Guadalli episcopi» (p. 1056). 56. Manuel Rovira, «Noves dades sobre els primers vescomtes d’Osona-Cardona», p. 249-260, especialment p. 259. 57. Josep Baucells, Àngel Fàbrega, Manuel Riu, Josep Hernando i Carme Batlle, Diplomatari de l’Arxiu Capitular de la Catedral de Barcelona: Segle XI, vol. ii, doc. 304, p. 665-666. 58. Ramon Ordeig, Les dotalies de les esglésies de Catalunya (segles ix-xii), vol. ii, doc. 151, p. 56-60.

290

Ramon Ordeig i Mata

cannonicus».59 El 21 de setembre següent era consagrat el seu successor, Guislabert, en el cenobi de Sant Pere de la Portella, per l’arquebisbe Guifré de Narbona i els bisbes Ermengol d’Urgell i Guifré de Carcassona, els quals consagraren alhora l’església monàstica.60 L’escrivà Ponç Bofill Marc Nascut cap als anys 986-990, fill probablement del jutge Ervigi Marc, el 1011 ja és documentat com a «clericus et iudex», i el 1020, a més, com a «doctor parvulorum» de la canonja barcelonina. De ben jove entrà al servei del comte Ramon Borrell i, mort aquest el 1017, fou un dels més íntims consellers de la comtessa vídua, Ermessenda, i del seu fill Berenguer Ramon I. Simultàniament a l’activitat estrictament judicial, exercia una funció d’escrivà o notari de la cúria comtal, de manera que en alguns documents apareix com a «iudex et scriba palatino» i «iudex palatii». El professor Josep M. Font i Rius, estudiós de la seva figura, indica que «Ponç Bofill Marc es destaca a l’alba del segon mil·lenni català com un jurista d’enlairat nivell tècnic, d’indubtable cultura i elegància d’estil, perceptible en la majoria dels documents deguts a la seva mà, o inspirats per ell, en les diverses funcions que li foren encomanades». I afegeix: «La vivesa i elegància del seu estil es transparenten també en llurs documents, no solament en els preàmbuls i exordis de diverses actes sinó en el curs de tota la seva redacció». Un dels exemples que posa, sense conèixer el preàmbul, és precisament l’acta d’elecció del bisbe Guadall, en la qual «divaga sobre les qualitats del bon bisbe (exponent, al seu torn, de la seva cultura religiosa)».61

59. Miquel dels Sants Gros, «Els antics necrologis de la catedral de Vic (segles x-xiii)», Studia Vicensia (Vic), vol. 2 (2017), núm. 689, p. 107. 60. Ramon Ordeig, Les dotalies de les esglésies de Catalunya (segles ix-xii), vol. ii, doc. 153, p. 65-69. 61. Josep Maria Font i Rius, «L’escola jurídica de Barcelona», p. 67-100.

L’acta d’elecció del Bisbe Guadall de Barcelona

291

Conclusions De les dades aplegades en aquest article es pot concloure que el pergamí original localitzat a l’ABEV, que conté l’acta d’elecció del bisbe Guadall Domnuç, de l’any 1029, es trobava el 1791, en morir Jaume Caresmar, canonge del monestir de les Avellanes, a la casa de Barcelona on havia viscut durant els anys que treballà en la catalogació de l’arxiu de la catedral barcelonina, el capítol de la qual li havia concedit el permís de tenir-hi la documentació que li calgués. Després de la mort de Caresmar, l’abat de les Avellanes, Jaume Pasqual, feu traslladar al monestir els seus volums manuscrits i tot el que tenia a Barcelona. Així, el pergamí passà de Barcelona al monestir de les Avellanes. Arran de la desamortització de 1835, part de l’arxiu i de la biblioteca del monestir anà a parar al convent dels franciscans de Balaguer, des d’on, cap al 1928, l’arxiu franciscà, amb els manuscrits de Caresmar, fou traslladat al convent franciscà de Vic per constituir l’Arxiu Franciscà de la Província de Catalunya. Durant la Guerra Civil, els manuscrits de Caresmar foren lliurats a una família de confiança per a la seva custòdia, i la resta de l’arxiu franciscà anà a parar al dipòsit d’arxius que es muntà en dependències del soterrani dels claustres de la catedral vigatana. El responsable del dipòsit, Josep Maria Font i Rius, dreçà un inventari en el qual esmenta que, de l’«Archivo de los PP. Franciscanos de la Provincia de Cataluña (Casa del Remedio de Vich)», en procedien pergamins, volums i lligalls, i parla de la sèrie de «Diversos (Fondos de procedencias diversas, ignoradas o dudosas)», on devia anar a parar el pergamí de la catedral de Barcelona, perquè no presentava cap indici de pertànyer a l’arxiu franciscà. Es dedueix que dels dipòsits del claustre passà, en no reclamar-lo cap entitat, a les dependències de l’ABEV, i aquí restà entre documentació pendent de classificar. El retrobament d’un pergamí original de l’any 1029 que es considerava perdut és una bona notícia. I més si es tracta de l’acta d’elecció d’un bisbe de Barcelona, de la qual es desconeixia el text del preàmbul, redactada pel cèlebre jurista Ponç Bofill Marc i subscrita per l’arquebisbe i els dos bisbes que formaven la tríada episcopal necessària per a l’ordenació, i per les dignitats de la canonja barcelonina, de pròpia mà, així com per la comtessa Ermessenda i per altres personatges laics.

292

Ramon Ordeig i Mata

L’arquebisbe ordenand fou Odó d’Auch, que l’any 989 ja havia ordenat bisbe de Vic Guadall Trasoer, fins llavors ardiaca de la Seu d’Urgell, membre de la casa vescomtal d’Osona, nebot del vescomte Guadall d’Osona i del seu germà, el bisbe Guisad d’Urgell. L’elecció i l’ordenació de Guadall Trasoer havia iniciat un cisma a la seu de Vic que s’acabà el 998, amb la deposició de l’intrús Guadall pel papa Gregori V a la basílica vaticana. Al cap de quaranta anys, el 1029, el mateix arquebisbe, ja vell, presidia l’elecció i l’ordenació del bisbe de Barcelona Guadall Domnuç, nebot del bisbe intrús de Vic Guadall Trasoer. Aquesta vegada, però, no hi hagué oposició a la intervenció de l’arquebisbe d’Auch perquè, probablement, actuà amb el permís de l’arquebisbe Guifré de Narbona. L’anàlisi del text de l’acta, del qual cal destacar la vivesa pròpia de l’escrivà, el jurista i eclesiàstic Ponç Bofill Marc, permet de comprovar tant l’aplicació de la legislació canònica sobre l’ordenació de bisbes com el ritual que es troba en els pontificals de l’època, especialment en els de Roda i Vic, en els quals consta que abans de procedir a la cerimònia de l’ordenació calia mostrar l’acta d’elecció o «decretum», que és la funció del nostre document. Havent esbrinat la procedència del pergamí i les circumstàncies de la seva arribada a l’ABEV, s’exposà el cas al bisbe de Vic Romà Casanova i Casanova, el qual decidí que se n’informés el canonge arxiver de l’Arxiu Capitular de Barcelona per tal que, si ho creia oportú, en pogués sol·licitar formalment la reintegració.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 293-319 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.93

L’ESGLÉSIA I ELS MURALS ROMÀNICS DE SANT PAU DE FONTCLARA per Montserrat Pagès i Paretas Al doctor Miquel dels Sants Gros en el seu norantè aniversari, en agraïment per la seva ajuda i amistat. Que per molts anys més en puguem gaudir i aprendre. Resum Estudi de la malmesa decoració romànica de l’absis de Sant Pau de Fontclara, on la segona parusia es desplegava amb tota la seva esplendor, amb el tetramorf i els ancians de l’Apocalipsi entorn de la Maiestas Domini. L’Església de Crist és representada pel col·legi apostòlic, presidit per Pere i Pau, les efígies dels quals també figuren a banda i banda del semicilindre, flanquejant dues escenes de la vida de sant Pau, la conversió i el baptisme. A les finestres hi ha la història d’Adam i Eva i la de Caín i Abel, i una invocació de la Trinitat. El monestir sorgí al segle ix en el marc d’una intriga política de gran envergadura. La importància d’aquesta funció explicaria el gran absis de l’església romànica, que més tard, devers el 1200, fou decorat amb aquestes pintures. Paraules clau: Pintura mural romànica catalana, iconografia, estil, absis, segona parusia, tetramorf, ancians de l’Apocalipsi, Trinitat, pecat original, ofrenes, fratricidi, conversió, baptisme de sant Pau.

294

Montserrat Pagès i Paretas

The Romanesque church and murals of Sant Pau de Fontclara Abstract This is a study of the damaged Romanesque decoration of the apse of Sant Pau de Fontclara, where the Second Coming or Parousia was depicted in all its splendor, including the Tetramorph and the Elders of the Apocalypse surrounding Christ in Majesty, the Maiestas Domini. The Church of Christ is represented by the apostolic college, presided over by Peter and Paul, whose images also flank two scenes from the life of Saint Paul: his conversion and baptism, on each side of the semi-circular wall of the apse. The windows present the story of Adam and Eve, that of Cain and Abel, and an invocation of the Trinity. The monastery arose in the 9th century within the framework of a wide-ranging political intrigue. The importance of this church is the reason behind its very large apse, which was subsequently decorated, around the year 1200, with the Romanesque mural paintings discussed here. Keywords: Romanesque mural painting, iconography, style, apse, Second Coming, Parousia, Tetramorph, Elders of the Apocalypse, Trinity, original sin, offerings, fratricide, conversion and baptism of Saint Paul.

Història de l’església El monestir de Sant Pau de Fontclara,1 dins el comtat de Girona i prop del límit amb el d’Empúries, fou erigit abans del 889 per l’abat Saborell, un poderós magnat que, amb els comtes Sunyer d’Empúries i Ramon de Pallars i el bisbe Esclua d’Urgell, anà a veure el nou rei dels francs, el robertià Odó,2 1.

Agraeixo molt a l’amic Joan Badia i Homs, expert estudiós dels monuments medievals de l’Empordà, que el 2006 m’hagués fet descobrir Fontclara, m’hi hagués acompanyat i m’hi hagués mostrat, també, a més de l’església i les pintures, les impostes carolíngies que s’hi conserven, i que m’hagués ajudat així mateix en el seu estudi. I agraeixo a l’amic Pere Rovira, a més de la seva ajuda, les fotografies de la restauració que el Centre de Restauració de Béns Mobles de Catalunya hi ha efectuat. Ramon d’Abadal i de Vinyals, Catalunya carolíngia, vol. iii, Els comtats de Pallars i Ribagorça, Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 1955, p. 170-174, i, del mateix autor, Els primers comtes catalans, Barcelona, Teide, 1958, p. 155-168.

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

295

en una maniobra política que acabà fracassant i, amb ella, el projecte d’erigir una gran abadia a Fontclara, com Saborell volia, segons es desprèn del precepte reial que Odó li atorgà. El 889, quan l’abat Saborell comparegué a Orleans a veure el rei Odó, el monestir de Fontclara era noviter ab illo et vicinis ejus aedificatum. D’aquest primer edifici es conserven dues impostes preromàniques, reutilitzades com a material constructiu en l’absis de l’església romànica.3 El cas és que, abans del 3 de novembre del 908,4 Fontclara pervingué a l’abadia de Santa Maria de la Grassa. En tenim constància per un precepte de Carles el Simple per a l’abadia occitana, on Fontclara figura així: «In pago Gerundense, Fonte Clara cum ecclesia sancti Pauli». La Grassa hi tindrà també «ipsos fiscos quod in precepto Odono regi resonant et Wifredus comes ipsos fiscos consensit».5 Vers el 1160 Fontclara pertanyia a Sant Benet de Castres,6 que el 1196 ven a Santa Maria d’Amer la parròquia de Sant Pau de Fontclara. L’església romànica L’església romànica, tal com ens ha pervingut, és un edifici d’una sola nau, capçada a llevant per un absis semicircular de gran envergadura, la qual cosa és apreciable sobretot exteriorment, perquè a l’interior els volums estan força modificats i fa la impressió, errònia, que és un edifici amb un ampli transsepte, quan en realitat es tracta de capelles afegides a cada costat de la nau el 1627, segons la inscripció de la sud-occidental. Tot 3.

4. 5. 6.

Una d’elles, bé que molt més senzilla, recorda el fris de les cares laterals de l’anomenada Priesterstein, del Bischöfliches Dom- und Diözesanmuseum Mainz, de la primera meitat del segle ix, probablement de l’abadia benedictina de Sant Albà de Magúncia. Vegeu 799 Kunst und Kultur der Karolingerzeit, vol. 2, Paderborn, Philipp von Zabern, 1999, cat. VII.12, p. 444-445. Georges Tessier i Robert Henri Bautier, Recueil des actes d’eudes Roi de France (888-898), París, Imp. Nationale, 1967B p. 31. Ramon d’Abadal i de Vinyals, Els primers comtes catalans, p. 16, p. 166 i nota 46 de la p. 171. El precepte de la Grassa fou publicat per Philippe M. de Lauer, Recueil des Actes de Charles III le Simple, París, Imp. Nationale, 1949 núm. 60. Joan Badia, Catalunya romànica, vol. viii, L’Empordà I, Barcelona, Fundació Enciclopèdia Catalana, 1989, p. 234; David.Torra Ferrer, «Una “querimonia” en defensa de Sant Pau de Fontclara», Annals de l’Institut d’Estudis Gironins (Girona), vol. xlix (2008), p. 561-566.

296

Montserrat Pagès i Paretas

i que siguin posteriors a l’obra romànica, el fet que al costat meridional, per la banda interior, s’obri un arc de mig punt, invisible exteriorment, com si donés entrada a un absis, fa que ens preguntem si pot ser que hi hagués el projecte de construir una capçalera amb tres absis però no s’hagués portat a terme. L’absis de l’església, tant per la seva planta semicircular com per l’aparell de petits cairons trencats a cops de maceta, és ben característic de l’arquitectura del segle xi, i també les finestres, de bell i simple adovellat i sense les llosetes d’extradossament, la qual cosa remet a un moment més antic dins d’aquest tipus d’arquitectura, encara sense arcuacions llombardes. A l’interior, l’absis s’obria a la nau per mitjà de dos arcs de plegament o triomfals; el més pròxim a la nau avui és tapiat per l’arc apuntat, que, a manera de toral, en reforça la volta. La volta de la nau, de canó una mica apuntada, quasi de la mateixa alçada que l’absis, és també fruit d’una reforma del segle xiii, perquè la volta de la nau se sobreposa i tapa part de les pintures de l’arc triomfal, així com la decoració del capcer o la paret de sobre l’absis. De l’edifici del segle xi es conserva, també, una porta de mig punt, la qual, respecte del nivell actual de sòl, sembla una mica elevada. S’obre al darrer tram de la nau per la banda de migdia, que la restauració recent ha alliberat del mur que el tapiava. La tipologia d’aquesta porta és la mateixa que la de les finestres, un adovellat simple, sense arquets d’extradossament. S’evidencia, també, que el nivell del sòl a l’època, al segle xi, havia de ser més alt que l’actual. La porta de la façana de ponent, que probablement en substitueix una de més antiga, és barroca, del 1639, segons la data de la llinda, amb un frontó triangular al damunt, trencat barroerament per encastar-hi al mig un relleu amb la figura de sant Pau, amb el llibre i l’espasa, que podria ser del segle anterior i, evidentment, reaprofitat ací. Tres boles coronen els vèrtexs d’aquest frontó, força matusserament, la qual cosa contrasta amb la regularitat i bellesa de la llinda i la data que hi ha inscrita, de gran qualitat.

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

297

Les pintures romàniques L’absis de l’església conserva bona part de la decoració romànica,7 restaurada i consolidada pel Centre de Restauració de Béns Mobles de la Generalitat de Catalunya (CRBMC) (2005-2007), que l’ha alliberat dels retocs d’una intervenció anterior que en falsejaven la imatge i li ha retornat l’esclat dels colors, el groc i el turquesa. Però en la major part, hi manca el modelat de les figures, a més dels acabats, la qual cosa dona una falsa imatge dels murals, els quals, pel que es pot deduir, en origen havien de tenir un aspecte força més ric i treballat. Hi ha algunes figures l’estat alterat de les quals ve d’antic, la qual cosa en dificulta notablement l’estudi estilístic. El Crist en majestat voltat pel tetramorf ocupa només la part superior de la volta, amb l’apostolat just al dessota; ja al semicilindre, entre les finestres, es representen dos episodis de la vida de sant Pau, i, als extrems, hi ha la seva figura i la de sant Pere, mentre que a l’intradós de les finestres hi ha escenes del Gènesi, des del pecat original al crim de Caín. A l’intradós de l’arc triomfal resten vestigis dels ancians de l’Apocalipsi, de dos en dos a cada costat al llarg de sis registres, vint-i-quatre en total. A l’extradós hi ha decoració geomètrica, i a l’intradós de l’arc pròxim a la nau hi havia figures de sants superposades, vistes frontalment, tot molt malmès i esborrat. L’estat i la restauració de les pintures Les pintures no es descobriren fins al 1960, quan un incendi obligà a retirar el retaule del segle xvii que les ocultava.8 Ja estaven força malmeses, per les capes freàtiques emergents i un entorn de maresmes en època medieval.9 La restauració s’encarregà al pintor empordanès Joan Sutrà i Viñas (Figueres, 1898-1981), format com a restaurador en centres europeus 7. 8. 9.

De les pintures hi ha molt poca bibliografia, i el text més extens és el de Joan Vivancos a Catalunya romànica, vol. viii, L’Empordà I, Barcelona, Fundació Enciclopèdia Catalana, 1989, p. 234-239. Pere Rovira i Pons, «Restaurar para conservar: la restauración y nueva presentación de las pinturas de Sant Pau de Fontclara», Restauro, núm. 2 (octubre 2008), p. 24-34. Pere Rovira i Pons, «Restaurar para conservar…», p. 26 i nota 1 p. 34.

298

Montserrat Pagès i Paretas

de prestigi i que restaurà també altres obres de la diòcesi de Girona,10 el qual, no sabem si per decisió pròpia o per les directrius emanades de l’encàrrec, «acabà» les pintures, és a dir, feu la silueta dels ancians que s’havien esborrat i la de l’àngel de Mateu, dibuixà —inventada, és clar— la cara del Crist i, al medalló de sobre, plasmà un Anyell de Déu apocalíptic, amb set ulls, com el de Sant Climent de Taüll, però amb una banderola. Aquesta imatge, que apareix en les fotografies anteriors a la restauració actual, és totalment inventada. Sutrà pintà, també, les mans del Crist, que tampoc s’havien conservat. I hi feu altres «acabats», que la restauració actual, inaugurada l’octubre del 2007, ha llevat, perquè desvirtuaven la lectura de l’obra original. Aquesta restauració, que ha tornat l’esclat al color de les pintures i les ha deslliurades de falsos afegits, té l’origen el 2004, quan l’Ajuntament de Palau-Sator i el bisbat de Girona sol·licitaren la intervenció de la Generalitat de Catalunya i del Centre de Restauració de Béns Mobles de Catalunya, que la dugué a terme sota la direcció de Pere Rovira i amb una subvenció del Departament de Cultura i Mitjans de Comunicació atorgada el 2006. La restauració, molt delicada i feta a partir de tot tipus d’analítiques per discernir l’original dels repintats successius —tasca summament difícil, però portada a terme amb una gran capacitat i rigor—, ha consistit, en síntesi, en la retirada dels falsos afegits del 1960 i en l’estabilització dels originals, per garantir-ne l’adherència al mur i la conservació. També, atesa la tècnica diferent que els restauradors Luz Pocostales i Pere Rovira, en un projecte previ a la restauració actual, hi descobriren,11 fresc a la volta i tremp al semicilindre, en la restauració també s’han tractat diferentment les dues superfícies, i així com a la zona de la volta s’han emprat morters rosats, al semicilindre s’han utilitzat els blancs gastats, per fer evident aquesta doble tècnica d’origen. Ara, els colors, després d’aquesta restauració, sobretot el blau turquesa i el groc, es mostren amb força esclat. I no obstant que l’estat de conser10. Pere Rovira i Pons, «Restaurar para conservar…», p. 27 i nota 2 p. 34. Sobre Sutrà, vegeu Josep Francesc.Ràfols, Diccionario de artistas de Catalunya, Valencia y Baleares, vol. 4, Barcelona, Edicions Catalanes, 1980, p. 1234; Annals de l’Institut d’Estudis Empordanesos, vol. 15 (1981), p. 425-429. 11. El projecte previ fou realitzat per Pere Rovira, Luz Pocostales i Mònica Sales (desembre del 2005), i la restauració, per Oriol Mora i Ramon Pijuan.

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

299

vació en què les pintures ens han pervingut no sigui òptim, és possible, tanmateix, no només una anàlisi iconogràfica, ans una aproximació més gran a l’estil. Una de les aportacions de la restauració actual és el descobriment que s’hi emprà una doble tècnica, fet que es menciona i cartografia en el projecte previ de restauració esmentat de Luz Pocostales i Pere Rovira.12 Les pintures de la volta absidal, just a sobre de les de sobre les finestres, es pintaren amb la tècnica del fresc, és a dir, aplicant els pigments sobre un morter de calç fresc, mentre que de sobre les finestres en avall, la tècnica pictòrica emprada és una barreja de tremps sobre un morter de guix. Tanmateix, la diferència cronològica entre unes pintures i les altres, que formen part d’un mateix programa iconogràfic, no pot ser tan gran, tant perquè l’estil d’unes pintures i les altres és el mateix, com perquè els models iconogràfics són els de l’època i la construcció de la pintura és idèntica en ambdós casos, la qual cosa es pot comprovar si es compara el sistema amb què foren pintades les testes de l’arquet de les finestres, les que suposadament són retrats de la divinitat, amb el rostre de la Maiestas Domini. No es tracta de repintats, ans tot al contrari, en un i altre cas, del dibuix preparatori, idèntic ací i allà. Per tant, són pintures plasmades per un mateix taller muralista, independentment de la tècnica emprada, perquè el canvi de tècnica, en tot cas, ha d’obeir a altres imperatius, qüestió sobre la qual tornarem a insistir més avall. Les dues escenes de la vida de sant Pau, així com les del cicle de les ofrenes, de l’intradós de les finestres, presenten uns trets estilístics i unes particularitats molt característics de l’art del 1200. I, d’altra banda, la manera en què és plasmat el Crist en majestat i els apòstols del registre inferior és la mateixa.

12. Els autors del susdit estudi atribueixen aquesta diferència a èpoques diferents, i parlen de pintures romàniques i pintures del segle xv, però, com exposarem, les pintures al fresc i al tremp són d’un mateix estil i obeeixen a un sol programa iconogràfic.

300

Montserrat Pagès i Paretas

El programa iconogràfic La Maiestas Domini envoltada pel Tetramorf A la volta hi ha la Maiestas Domini o Crist en majestat, figura de gran entitat que emergeix de dins una màndorla la forma de la qual, així com la disposició dels colors en corones circulars, en fa ressaltar l’esclat. Correspon a la visió del llibre de l’Apocalipsi (Ap 4,1-11) referida a la segona parusia o segona vinguda de Crist, en què es revela triomfant, amb tota la seva glòria, a la fi dels temps. Amb nimbe crucífer i el rostre molt malmès (les línies del dibuix preparatori per centrar-ne l’eix fan que sembli una caricatura),13 està assegut en un arc i té els peus sobre un escambell, damunt l’arc de la màndorla.14 Duu una túnica blava, amb vores grogues al coll i a les mànigues i un mantell que devia ser roig, que li cau sobre l’espatlla dreta. Un nimbe crucífer groc, que devia ser o semblar daurat, li envoltava el cap, i entre aquest i la cara, d’un roig descolorit, vestigis del cabell. A l’esquerra, amb la mà alçada, sostenia enlaire, tot mostrant-lo, un llibre obert,15 i amb la dreta, que tampoc s’ha conservat, devia beneir. El Tetramorf Defora la màndorla, sobre un fons de bandes de color que, de baix a dalt, és ocre, blau, blanc i groc, s’hi disposen els símbols del Tetramorf, alats i nimbats i amb el llibre del seu evangeli, a excepció de l’àliga de 13. La doble ratlla de dalt a baix, no ben bé en vertical, devia formar part del dibuix preliminar i servir per centrar les faccions, com en altres casos en què s’ha conservat, amb el dibuix tanmateix més nítid i complet, com en la Maiestas Domini del frontal de Planés o en les Maiestas Mariae de València d’Àneu i del segon arrencament de Santa Maria de Taüll. Si la pintura conservés l’acabat final, el dibuix preparatori no es veuria. 14. Segons Isaïes: «Això diu el Senyor: “El cel és el meu tron, i la terra, l’escambell dels meus peus”» (Is 66,1-2). Altres fonts bíbliques que inspiren la teofania són Ez 1,4-28 i Ac 7,49-50. 15. És, juntament amb l’esclat del color, especialment del blau, una de les coses que ha posat en relleu la restauració actual. En fotografies anteriors, com la que apareix en el volum viii de Catalunya romànica (Barcelona, Fundació Enciclopèdia Catalana, 1989, p. 235), es veu l’aspecte que li havia atorgat la «restauració» anterior, en què hom s’havia inventat una mà esquerra dieposada cap avall, com el llibre.

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

301

Joan, que duu un filacteri o rotlle desplegat. El lleó de Marc, el llibre del qual quasi ha desaparegut, i el toro de Lluc són representats de cos sencer i en moviment (en el cas de Lluc, obtingut d’una manera molt remarcable), com si sorgissin de la Maiestas però amb el cap girat enrere, per mirar-la. Sobre el signe de Marc es veu l’àguila de Joan, amb el cos en posició central, el cap de perfil i les ales desplegades i el filacteri amb la inscripció esborrada. De l’àngel de Mateu en resta un vestigi sobre el toro de Lluc. Les ales del lleó de Marc eren plenes d’ulls, i probablement també ho eren les del toro de Lluc, però amb la pintura força més prima això no es veu, ni tampoc en els altres dos símbols. De les inscripcions, entre l’àliga de Joan i el cap del lleó de Marc sembla que hi posi «OBRA IOH(AN)ES», que deu ser una mala lectura d’«ASTRA IOH(AN)ES», poc, però suficient per reconèixer-hi el vestigi d’un dels versos del Carmen Paschale de Sedulius: «MORE VOLANS AQVILAE VERBO P(E)TIT ASTRA IOHANNES». I si aquest vers hi figurava, també hi devien ser els altres, per la qual cosa, si aquesta interpretació és correcta, a Fontclara, com a Santa Maria de Mur, Sant Martí del Fenollar i Sant Salvador de Casesnoves, al costat de cadascun dels símbols dels evangelistes, devia haver-hi el vers corresponent del mencionat poema: HOC MATEVS AGENS HOMINE(M) GENERALITER IMPLET MARCVS VT ALTA FREMIT VOX PER DESERTA LEONIS MORE VOLANS AQVILAE VERBO P(E)TIT ASTRA IOHANNES IVRA SACERDOTII LVCAS TENET HO(NO)RE IUVENCI El col·legi apostòlic Sota mateix de la teofania però encara a la volta, hi ha el col·legi dels apòstols, amb Pere i Pau en posició central, asseguts sobre un fons de bandes de color, blau turquesa, ocre, marró rogenc i ocre, com si la banda marronosa del fons fos el banc o setial de tots ells. El color dels nimbes, sobreposats a la banda blau turquesa del fons, és alternativament ocre i vermell. Els colors de les vestidures, túnica i mantell, ocre, blau i vermell o marró tirant a rogenc, i blanc; el pintor aconsegueix, però, molta varietat, en la seva combinació i alternança. El dibuix preparatori és mangra.

302

Montserrat Pagès i Paretas

En la túnica de Pere es conserven algunes de les línies i puntejat de llum que donaven relleu i qualitat a les vestidures. Pere i Pau, pilars de l’Església, especialment de l’Església romana, estan representats al centre, sota mateix de la Maiestas Domini, el primer amb les claus a la mà, que mostra ostentosament, i el segon amb la dreta alçada amb el palmell i un llibre a l’altra mà, recolzada sobre la cama. La fesomia de Pau, amb marcada calvície i llarga barba bruna, és molt característica. Pere, amb cabell i barba blancs, en una mà té alçades les claus i a l’altra hi té un llibre, que recolza sobre el genoll, talment com Pau. Un i altre tenen el rostre de tres quarts, com si parlessin, fet que repeteixen algunes de les parelles d’apòstols de cada costat. En no haver-se conservat les inscripcions que hi devia haver i no portar cap altre atribut distintiu, no sabem qui és qui, excepte Joan, imberbe, vora de Pere. Conversió i baptisme de sant Pau Després de Jesús, Pau és la figura més important de la història del cristianisme, el seu veritable fundador com a religió universal, separada del judaisme antic i esdevinguda ecumènica i universal. Nascut a Tars, capital de Cilícia, Pau, Saule abans de la conversió, era un jueu de la diàspora, però de cultura grega i naturalitzat com a ciutadà romà. En el llibre dels Fets, hi apareix primer com a perseguidor de l’Església, quan es parla de la dispersió dels apòstols per Samaria i Galilea, arrossegant homes i dones a la presó (Ac 8,3); per això, i pel que representa la seva figura en la difusió del cristianisme, la seva conversió serà narrada amb gran detall. El llibre dels Fets dels Apòstols, que explica l’expansió de l’evangeli des de Jerusalem fins a Roma, aleshores capital del món conegut, és la font que narra, també, la conversió de Saule (Ac 9,1-9). Quan encara respirava amenaces i mort contra els cristians, tot perseguint-los, es dirigia a Damasc, i «de sobte l’envoltà una llum fulgurant que venia del cel. Va caure encegat a terra i sentí una veu que li deia: “Saule, Saule, per què em persegueixes?”. I, a la pregunta de qui era, la veu li respongué: “Jo soc Jesús, el qui tu persegueixes. Aixeca’t, entra a la ciutat, i allà et diran el que has de fer”. Els homes que l’acompanyaven s’havien aturat, muts d’espant; sentien la veu, però no veien ningú».

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

303

Això és, justament, el que es representa a Fontclara: la conversió de Saule, el futur sant Pau, camí de Damasc. El sant està estès a terra, la figura molt esborrada, tant el cos com el rostre, amb la calvície i la barba característics. Darrere seu hi ha tres soldats, el primer dels quals, que sembla sorprès, ha de ser el mateix Saule, en el moment de rebre la llum encegadora. A la dreta, la mà de Déu beneeix Pau. El fet que no s’hi hagi representat el cavall respon tant a una gran fidelitat a la font bíblica com a la tradició dels primers temps del cristianisme i a la tradició iconogràfica bizantina. La tradició occidental, a partir del segle xiv, el reprodueix caigut del cavall. Es diu que prové de la representació del vici de l’orgull a la Psicomàquia de Prudenci i que la caiguda, tant si es representa en el moment de caure, o ja caigut i estès a terra, significa molt nítidament la caiguda de les vanitats, de la falsa veritat, de la mentida. Una de les primeres representacions del sant caigut del cavall es troba al baix relleu del pòrtic dels Cantors (Singertor) de la catedral de Sant Esteve de Viena. La caiguda del sant sense el cavall té moltes fonts iconogràfiques antigues, com la miniatura del Cosma Indicopleuste de la Biblioteca Vaticana, del segle vi;16 o com la Bíblia de Sant Pau Extramurs, de l’escola de Reims, de vers el 870, i els murals que decoraven la paret nord d’aquesta basílica romana, del temps de Lleó el Magne (440-461), destruïda per un incendi el 1823, però coneguts per unes aquarel·les. El model més precís per al nostre cas és, però, el de la Bíblia de Vivien o Primera Bíblia de Carles el Calb, de l’escriptori de Tours, de vers el 846.17 El sant hi apareix vestit de legionari, acompanyat de diversos soldats armats amb llances, entre els quals Saule, dret, cegat per la llum que li arriba de la mà de Déu, i al davant estès a terra, com a Fontclara, també amb els soldats al darrere, com en un segon pla, el primer dels quals ha de ser ell mateix Saule, com a la miniatura, encegat mirant cap amunt. Un altre model pròxim, més proper cronològicament, és el dels mosaics de la capella palatina de Palerm, a Monreale, de finals del segle xii, de forta càrrega bizantina.

16. Biblioteca Apostòlica Vaticana, ms. gr. 699, f. 83v. 17. Biblioteca Nacional de França (BnF), ms. mat. 1, f. 486v.

304

Montserrat Pagès i Paretas

L’altre episodi de la vida de Pau a Fontclara és el bateig de Pau per Ananies. Segons el text bíblic (Ac 9,11-19), el Senyor ordenà a Ananies que li imposés les mans perquè Pau recuperés la vista i fos omplert de l’Esperit Sant, ja que Pau és l’instrument que Déu ha escollit per donar testimoni del seu nom davant les nacions paganes i els seus reis i davant els israelites. En fer-ho, Pau recobrà la vista i es va fer batejar. A Fontclara, l’episodi es representa dins un arc o baldaquí, sobre el qual Ananies vessa aigua damunt del cap de Pau, aquest agenollat sobre la pica de batejar, amb les mans en actitud de pregària, però tot està molt esborrat. La mà de Déu, sota de l’arc, de forma una mica estranya, beneeix el sant. Al darrere, defora l’edicle hi ha tres personatges que contemplen l’escena, un dels quals té el cos tapat per un gran escut vermell. Són els testimonis muts de l’acte, que tant en la Bíblia de Carles el Calb o de Vivien com en la de Sant Pau Extramurs es representa a la ciutat de Damasc i sota un arquet o baldaquí. El model més clar, però, és el de la capella palatina de Palerm, per bé que Pau hi figuri dins la font baptismal i a Fontclara estigui agenollat. A més, l’oficiant a Palerm li imposa les mans. Pere i Pau a banda i banda de l’hemicicle Si a la portalada de Ripoll les efígies de sant Pere i sant Pau flanquegen l’entrada al temple, a Fontclara es troben al semicilindre, a banda i banda de les dues escenes centrals, a l’embocadura de l’absis. Pau s’identifica molt bé, i això permet de suposar que l’altre, tan malmès, era Pere. Pau es troba a l’esquerra de l’espectador, és a dir, a la dreta de la Maiestas. Tot i que habitualment se’l representa amb l’espasa, l’arma del seu martiri, ací apareix amb una llança i un escut, com un soldat. De la figura, molt malmesa i alterada, en resten algunes línies del dibuix, que en gran part sembla posterior a l’obra romànica original, sobre un fons blanc; el color quasi està del tot esborrat. La iconografia de l’apòstol dels gentils en la pintura romànica catalana segueix uns cànons establerts d’antic. A Efes, a la denominada gruta de Sant Pau (per una inscripció que hi posa «Pau ajuda el teu servent»), trobem el referent més clar, extraordinàriament pròxim als murals d’Orcau

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

305

i d’Argolell, per exemple, en unes pintures murals de vers el segle v.18 És clar que ha de derivar de models més antics, però tant a Efes com a Catalunya, per camins diversos i en segles diferents, els prototipus s’encaminaren cap a solucions molt pròximes. A Fontclara, tot i que recognoscible, ens ha pervingut força més esborrat i malmès. Pecat original i expulsió del paradís. Ofrenes de Caín i Abel, fratricidi i condemna L’Antic Testament era representat a l’intradós de les finestres, sota el col·legi d’apòstols, a la base del Nou Testament: el pecat original i l’expulsió del paradís, a la primera; a la central, les ofrenes, i a la de la dreta el fratricidi i la condemna de Caín. A la clau de l’arc de cadascuna hi ha un bust nimbat dins d’un medalló; tot i que a primer cop d’ull semblin caps d’àngel, el que sembla que siguin les ales és el color ocre del fons del medalló, a banda i banda del nimbe. No sabem si en origen es diferenciaven entre si, però actualment són testes idèntiques, la qual cosa, unida al nombre de tres, sembla una invocació a la Trinitat. El pecat original s’identifica clarament a la primera finestra, on, al vessant nord, just al marge, hi ha un arbre amb la serp enroscada que diposita la poma a la mà d’Eva. Aquesta es presenta nua i amb els pits penjant, una mà alçada agafant la poma i l’altra tapant-se el sexe amb una fulla, amb la qual cosa es fa evident que l’escena representa tant el moment de pecar, com el posterior, en descobrir-se nua després d’haver pecat. D’Adam, a l’altre costat de la finestra i més mal conservat, se n’endevinen els braços també en gest de tapar-se el sexe. La testa de la clau de la finestra seria el rostre de Déu, que els descobreix després d’haver pecat. A la finestra central hi havia les ofrenes de Caín i Abel. El fet que al vessant septentrional de la finestra s’hagi conservat una mitja figura de

18. Renate Pillinger, «Neu entdeckte antike Malereien in Ephesus. Eine Darstellung des Apostels Paulus», Welt und Umwelt der Bibel, 15/1 (2000); Renate Pillinger, «Paolo e Tecla ad Efeso. Nuevo scoperte nella grotta (chiesa rupestre) sul Bülbüldag», a Luigi. Padovese (ed.), Atti del VIII Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, Roma, Istituto Francescano di Spiritualità i Pontificio Ateneo Antoniano, 2001, p. 213-237; Renate Pillinger, «Die Paulus-Grotte», a Norbert.Zimmermann i Sabine.Ladstätter (ed.), Wandmalerei in Ephesos von hellenistischer bis in byzantinische Zeit, Viena, Phoibos, 2010, p. 174-181 i 217.

306

Montserrat Pagès i Paretas

cintura en avall, amb vestit curt i mitges vermelles, mig girada cap a la part central de la finestra, ens permet d’inferir que el tema és aquest, la qual cosa és corroborada per la figura de l’altre vessant de la finestra: un jove imberbe, amb faldilla curta i mitges vermelles, amb una capa curta nuada sobre el pit i amb les mans atansant la seva ofrena a Déu. A l’intradós de la finestra meridional hi havia el crim de Caín, el primer fratricidi, ben identificat al vessant nord de l’intradós, amb un personatge que amb la mà esquerra subjecta pel cabell un altre personatge, també amb vestit curt, que és a terra i alça la mà, indefens, en la mateixa posició que a Sant Climent de Taüll, però amb l’ordre de l’escena invertit: a Fontclara, Caín és a la dreta i Abel a l’esquerra. Alhora, Caín aixeca la mà dreta amb un gran objecte que en aquest cas sembla un bastó o una mandíbula d’ase; no és clar quina d’aquestes dues armes homicides fa servir, totes dues emprades en la tradició occidental i en la bizantina. El que sí és clar és que no es tracta de cap destral, com a Taüll, ni tampoc de cap garrot, per la manera en què agafa l’arma. Seria, doncs, una mandíbula d’ase, com a la sala capitular de Sixena. El bassal de sang de sota Abel és la sang dels màrtirs que clama venjança, com a la Bíblia de Rodes. A l’altre vessant de la finestra apareix una figura amb un bastó girada cap a la dreta, com si es tombés d’esquena a la imatge de la clau. Seria la condemna de l’homicida. Les testes de les finestres representen la imatge de Déu, que vetlla o vigila les accions del seu poble i, quan cal, les castiga. Serien, doncs, retrats de la divinitat, com apareixen, per exemple, en unes pintures que, tot i que molt allunyades cronològicament, com les de Santa Maria de Castelseprio, d’època carolíngia, corresponen a la mateixa tradició iconogràfica d’influència bizantina que, per vies diverses i al llarg dels segles, ha nodrit la pintura romànica occidental. El fet que siguin tres, a més, com a Castelseprio, és una referència a la Trinitat. Els ancians de l’Apocalipsi Entorn de l’absis, dins mateix d’aquest però a manera d’arc triomfal, s’hi representaven els vint-i-quatre ancians que, segons el llibre de l’Apocalipsi (Ap 4-5), en la visió preparatòria de la litúrgia celestial, hi ha entorn del tron del Senyor, el qual, sempre que els vivents el glorifiquen,

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

307

els ancians es prostren a adorar-lo. Simbolitzen els vint-i-quatre llibres de l’Antic Testament, per oposició als quatre evangelis, i també els dotze profetes i els dotze apòstols, és a dir, l’antiga llei, per oposició a la nova. La manifestació conjunta del tetramorf i dels ancians confereix a la teofania un caire més pregon i universal del reconeixement de Crist com a Senyor de l’Univers.19 Els ancians es troben al voltant del Senyor, agenollats de dos en dos en registres superposats, a l’intradós de l’arc triomfal. Tot i que no s’hagin conservat tots, d’acord amb els existents, l’espai que ocupen i la resta, és ben clar que hi devien ser els vint-i-quatre. Segons la font bíblica, van vestits de blanc, però també de blau i, segons Ap 5,8 i la descripció de sant Jeroni en el prefaci de Pluris fuisse,20 tenen copes i cítares a les mans. A més, porten corones daurades i nimbes entorn del cap. Un dels exemples més antics del tema de l’adoració dels ancians de l’Apocalipsi és el del mosaic que hi havia a l’arc triomfal de Sant Pau Extramurs, del temps del papa Lleó el Magne (440-461), sufragat per Gal·la Placídia i el seu fill, l’emperador Valentinià III,21 on apareixien drets i amb la testa nua,22 oferint sengles corones, a banda i banda del bust de Crist, el qual, amb una creu a l’espatlla, sorgia d’una aurèola entre dos àngels, amb els símbols del tetramorf a dalt i les figures de Pere i Pau a sota, les quals coses, salvant totes les distàncies, trobem també a Fontclara. La decoració de 19. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean: Sens et développements de ses visions synthétiques, París, Picard, 1996, p. 78-96. 20. Citat per Yves Christe, L’Apocalypse de Jean… p. 73: «viginti quattuor seniores qui tenentes cytharas et phyalas adorant agnum dei». 21. Aquest mosaic, del qual es conserven només dos petits fragments, ja que es perdé en l’incendi de 1823, és documentat per una aquarel·la de vers el 1635 (vegeu-la a 799 Kunst und Kultur der Karolingerzeit, vol. 2, p. 622 i el text corresponent de la fitxa del catàleg, p. 621-623). Vegeu, a més, Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p .72 i s., i Maria Andaloro, Atlante: Percorsi visivi, a Maria Andaloro i Serena Romano, La pittura medievale a Roma 312-1431, vol. i, Viterbo, Università della Tuscia i Milà, Jaca Book, 2006, p. 97-124. 22. Tot i que Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p. 72-73, basant-se en un text de Ciampini del segle xvii que acompanyava un gravat, diu que a Sant Pau Extramurs els ancians que hi havia sobre sant Pau tenien la testa nua, però els de sobre sant Pere la duien velada, ni el gravat ni les aquarel·les existents no deixen percebre aquesta diferència, si més no en les reproduccions que hem pogut examinar. Christe els assimila, com en la imatge senatorial del basament de la columna d’Arcadi, a les dues fileres de senadors que reten homenatge als dos emperadors victoriosos. A Sant Pau Extramurs representarien l’Església dels jueus (Pere) i la dels gentils (Pau).

308

Montserrat Pagès i Paretas

Sant Pau Extramurs inspirà la de l’arc absidal de l’antic triclini d’onze nínxols del Laterà, del temps de Lleó III, anomenat més tard sala dels concilis,23 on els ancians, també drets i amb testa nua, llargs cabells i barba blancs, es representaven oferint les seves corones a l’Altíssim, en senyal d’adoració, d’homenatge; en aquell cas, Pere i Pau es trobaven vora el Crist de la conca absidal i els deu absis laterals estaven pintats amb escenes relatives a la predicació dels altres deu deixebles. L’adoració dels ancians, en contextos d’aquest tipus, s’hauria d’entendre com a imatge de l’Església celestial, que introdueix el programa de l’obra missionera de l’Església de pelegrinatge, la dels apòstols, per estendre la Paraula entre els jueus i els gentils.24 Un altre prototip havia de ser el de la façana exterior de Sant Pere de Roma, construïda també sota el pontificat de Lleó el Magne, que es coneix per un dibuix del segle xi que representa l’enterrament del papa Gregori I, el 604. A dalt de tot del capcer hi havia l’Anyell amb nimbe crucífer, i a sota els símbols dels evangelistes i els ancians, en aquest cas amb corones flordelisades al cap, en grups de quatre. S’ha discutit si com a Sant Pau Extramurs, en lloc de prestar homenatge a l’Anyell, el prestarien al bust de Crist que hi hauria.25 Com en la majoria d’obres d’aquest període, els ancians es representen amb la testa nua. En època carolíngia, si més no com ho deixa entendre la reconstrucció de la iconografia de la cúpula de la capella de Carlemany al seu palau d’Aquisgrà, els ancians continuaren representant-se així, amb la testa nua i dempeus, ací tot just aixecats dels seus setials, aclamant el Senyor,26 i no sabem si això també era així a l’Aulae sidereae o capella de Santa Maria de Compiègne, bastida per Carles el Calb, que la imitava.27 Però en aquesta època i context, si per una banda es busca la inspiració de l’antic art cristià, per l’altra es comença a innovar i hi ha una gran creativitat iconogràfica. A l’evangeliari de Saint-Médard de Soissons (BnF, ms. lat. 8850, f. 1v), de l’escola de la cort de Carlemany, els ancians es representen amb la testa 23. Vegeu-ne una reproducció a Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p.218. 24. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p.74. 25. «Krontrovers ist auch, ob des Lamm Gottes oder (wie im ebenfalls unter Leo I. Geschaffenen Triumphbogenmosaik von St. Paul vor den Mauern, ein Brustbild Christi ursprünglich das Ziel der Huldigung war» (U. Nilgen, «IX.3 Fassadenmosaik von AltSankt Pere in Rom», a 799 Kunst und Kultur der Karolingerzeit, vol. 2, p. 611-613; vegeu la reproducció del dibuix del manuscrit, que es conserva a l’Eton College Library (ms. 122, f. 122r), a la p. 612). Vegeu, també, Andaloro, Atlante: Percorsi visivi p. 31. 26. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p.85 i fig. 33 de la p. 120. 27. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p.77 i nota 21.

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

309

nua, però sense barba i amb el cabell curt, fosc i nimbat,28 com a les miniatures dels beats, en què els ancians es presenten amb testa nua i coronats, com el Beatus de San Miguel de Escalada o Beatus Morgan, del 926, quan il·lustra Ap 4,1-6.29 En canvi, en el còdex auri de Saint-Emmeram de Ratisbona (Múnic, Staatsbibliothek, Clm. 14000, f. 6r), de l’escola de la cort de Carles el Calb, apareixen de nou representats com a ancians venerables, amb la testa nua i a la manera romana, oferint les seves corones en aquest cas a l’Anyell que té un nimbe crucífer i un calze al costat.30 En l’art monumental dels segles xi-xiii,31 especialment el del nord dels Alps, els ancians es representen generalment amb corones i cítares, asseguts i coronats.32 Els trobem així a Sant Martí de Fenollar,33 a Sant Tomàs de Fluvià,34 a Sant Policarp de Rasès, a l’església de Saint-Martin a Thevet-Saint-Julien, a Moissac, a Autun, a Anzy-le-Duc, al portal reial de Sant Denís i al porxo i la rosassa sud de Chartres. A Sant Quirze de Pedret,35 tenen les corones suspeses sobre els caps, a la manera antiga, com a l’absis de la cripta de la catedral d’Anagni.36 A Ripoll apareixen drets, coronats i amb cítares i copes a les mans, i també a la llinda del portal reial de Chartres i al transsepte de Castel Sant’Elia.37 Els de Santa Maria de Barberà, perduts en l’incendi de l’església el 1936, s’agenollaven, amb copes i cítares, el cabell i la barba molt llargs, a la manera antiga, i amb corones.38 28. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, fig. 24 de la p. 217. 29. John Williams, The Illustrated Beatus: A corpus of the illustrations of the commentary on the Apocalyse, vol. 2, Londres, Harvey Miller, 1994-2003, il·l. 41, corresponent al f. 83. 30. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, fig. 23 de la p. 216. 31. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p. 135, que hi afegeix «au nord des Alpes». 32. Segons Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p. 78, els ancians asseguts i coronats no apareixen en l’art monumental abans del segle xi. I, pel que fa a les cítares i les copes, és en aquesta data que s’imposen en la pintura i l’escultura monumentals. 33. Pierre Ponsich, 1996, p. 147-153. 34. Josep.Calzada i Oliveras, Sant Tomàs de Fluvià, Girona, Diputació de Girona, 1983, p. 73-75. 35. Betty W. Al-Hamdani, «Los frescos del ábside principal de San Quirce de Pedret», Anuario de Estudios Medievales (Barcelona) (1972-1973), p. 405-461, volia que sobre el tron hi hagués també l’Anyell de l’Apocalipsi, però no en resta cap vestigi, i Yves Christe creu que, seguint el model d’alguns exemples de la Roma paleocristiana, hi havia simplement el tron buit, com a imatge de la presència del Senyor, només amb el llibre de la revelació. 36. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, fig. 18 de la p. 214. 37. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…,p. 75-76 i 215. 38. Josep Gudiol i Cunill, Els primitius, vol. i, Barcelona, Llibreria Canuda, 1927, p. 443. Vegeu també Lily Arad, Santa Maria de Barberà del Vallès: Fe i poder darrere de les imatges sacres, Barberà del Vallès, Tabelaria, 2011, p. 147-152.

310

Montserrat Pagès i Paretas

L’origen de la iconografia de representar els ancians agenollats no es pot precisar amb exactitud, però apareixen així al beat romànic de la Staatsbibliothek de Berlín (Theol. lat. 561, f. 38r), del segle xii, d’una escola de la Itàlia central; a les llunetes de la porta de Saint-Michel d’Aiguilhe a Le Puy-en-Velay, del segle xii,39 i a San Giovanni a Porta Latina, a Roma, de la fi del segle xii.40 A la Bíblia de Sant Pere de Rodes (f. 105v), la meitat dels ancians, sense res a les mans, es representen asseguts vora el Crist en majestat, amb corones flordelisades que semblen inspirar-se en les de l’antiga façana de Sant Pere de Roma,41 i l’altra meitat estan agenollats o agenollant-se, devora l’Anyell, amb la testa nua i copes i cítares a les mans, com si estiguessin captats en el moment de caure prostrats, la qual cosa, tot i que no aparegui en els exemples coneguts de la Roma paleocristiana, il·lustra perfectament el text apocalíptic sobre la visió preparatòria de la litúrgia celestial (Ap 4,10), i també el moment en què l’Anyell pren el llibre de la revelació tancat amb set segells (Ap 5,8), cosa que fa pressuposar una tradició iconogràfica, també en aquest sentit, dels ancians agenollats o agenollant-se, que reapareix més tard en altres obres, com a l’Apocalipsi de la Bodleian Library d’Oxford, del segle xiv. El nimbe entorn del cap dels ancians de Fontclara és més rar, però també té precedents il·lustres. Apareixen nimbats, per exemple, a l’evangeliari de Saint-Médard de Soissons, ja citat, de finals del segle viii o principis del ix,42 i a l’Apocalipsi de Trèveris,43 la qual cosa fa sospitar un o més d’un prototipus antic, probablement de la Roma paleocristiana. La imatge que hi havia al clipeus o medalló de la clau de l’arc dels ancians de Fontclara no s’ha conservat. La restauració dels anys seixanta hi havia pintat un Anyell apocalíptic, amb set ulls, inspirat vagament en el de Sant Climent de Taüll. No tenim cap garantia de com era l’original. Si es referia estrictament a Ap 5,8, a la clau hi hauria d’haver l’Anyell de Déu amb el llibre, amb un nimbe crucífer, amb la creu o sense, mirant cap a un costat o cap a l’altre; tanmateix, també hi hauria pogut haver el tron amb

39. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p. 135, 139 i fig. 117 de la p. 252. 40. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p. 76 i fig. 22 de la p. 216; G. Matthiae, Pittura romana del medioevo, t. 1, Roma, Fratelli Palombi, 1987, p. 94-105 i 280-283, fig. 92 i 97. 41. Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p. 75, diu, però, que les corones flordelisades dels ancians d’aquesta Bíblia de Ripoll li semblen una «adjonction médiévale». 42. Vegeu-ne una imatge a Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p. 217. 43. Vegeu-ne una imatge a Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p. 247.

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

311

l’Anyell al setial o al subpedani, com a l’arc triomfal de Santa Prassede, a Roma, d’època carolíngia, i fins i tot amb el llibre de la revelació, com a les pintures romàniques de Pedret, que s’inspiren en una antiga tradició de la Roma paleocristiana,44 o tal volta un altre símbol o anagrama cristològic, perquè en realitat, si el que s’il·lustra és Ap 4,10, els ancians adoren el Senyor, que presideix la conca absidal. Sobre el programa iconogràfic Les pintures, sumàriament descrites, configuren un sol programa iconogràfic, molt homogeni, presidit per una teofania. El context apocalíptic remet a la segona parusia o retorn de Crist ressuscitat a la fi dels temps, amb el tetramorf al seu entorn, adorat pels ancians de l’Apocalipsi. Triomfa sobre la mort i sobre el pecat, figurat aquest a l’intradós de les finestres, amb les escenes de l’Antic Testament. És també una exaltació de l’Església celestial com a model escatològic permanent de la comunitat eclesial i una celebració de la missió dels apòstols i de l’evangelització dels gentils, a través de la història edificant de la conversió i el baptisme de sant Pau. De la universalitat del missatge, en parlen els símbols dels evangelistes, la presència dels ancians, la dels apòstols i les escenes escollides de la vida de sant Pau. Tot canta i proclama el missatge salvador de Crist i de la seva Església. En aquest context epifànic i teològic tan ampli de la manifestació de Déu, és ben estrany, però, que no hi aparegui Maria, la Mare de Déu, que gairebé sempre és present en aquests cicles pictòrics absidals, generalment amb notable protagonisme, i a la Catalunya romànica sovint figurada amb el calze a la mà, com a membre de l’Església. Potser es trobava en algun altre lloc que no s’ha conservat, com a Sant Martí del Fenollar o a Sant Víctor de Dòrria, amb una o dues copes a les mans, sempre en tant que figura de l’Església? A la cara frontal de l’arc triomfal es conserven restes de pintura, amagada per l’arc apuntat de la nau que s’hi afegí. Tot i que no sembli un lloc escaient, també cal tenir en compte que en aquest 44. Betty W. Al-Hamdani, «Los frescos del ábside principal…, p. 405-461, volia que sobre el tron hi hagués també l’Anyell de l’Apocalipsi, però no en resta cap vestigi; tanmateix, Yves Christe, L’Apocalypse de Jean…, p. 66-71 i 143-144, ho posa en dubte i assenyala els models de la Roma paleocristiana en què hi ha simplement el tron buit, només amb el llibre de la revelació, com a imatge de la presència del Senyor.

312

Montserrat Pagès i Paretas

arc hi ha, molt i molt esborrades, restes de figures de profetes, entre els quals probablement el rei David. Un estil i dues tècniques: fresc a la volta i tremp al semicilindre Tot i l’estat de conservació —havent-se esborrat o perdut amb el temps, no solament els acabats, ans part essencial de les pintures—, l’estil encara es pot determinar prou i, tant les pintures de la volta, al fresc, com les del semicilindre, barreja de tremps, reflecteixen el que s’anomena art o estil de l’entorn del 1200. La manera de traçar les figures, els ovals arrodonits dels rostres i la rotunditat dels genolls de les figures assegudes, per exemple, són molt característics d’aquest estil, que valora la volumetria dels cossos, que és el que més s’ha perdut. Però hi remet també la gesticulació, notable especialment en les escenes de la vida de sant Pau, la llibertat de moviment, la souplesse d’algunes de les figures. Altres característiques inconfusibles de l’estil són el traçat dels nassos prominents, especialment en la història de sant Pau i en la de Caín i Abel, i els plecs de la vestimenta molt ben treballats, esculpits, diríem, com els de la indumentària de Crist. Si hi ha una diferència entre les pintures de la volta, amb la teofania i l’apostolat, i les del semicilindre, amb la història de sant Pau i la de Caín i Abel de les finestres, és que aquelles han conservat molt millor el color, més intens, que es troba molt més perdut en aquestes. A més, les pintures del semicilindre estan més erosionades, i alguna de les figures, com la del sant Pau del marge, molt més retocada i alterada per mans posteriors. Tot i que l’estaticisme de les pintures de la volta podria fer pensar que són més antigues, obeeix al caràcter més solemne i dogmàtic de la imatge, mentre que les escenes de la vida de sant Pau són més narratives, més vives. Com hem dit, l’estil de les pintures remet clarament a l’art de l’entorn del 1200. La forma de la màndorla, d’altra banda, rodona i no pas ametllada, és molt característica, també, de l’art d’aquest període. La trobem, per exemple, al Saltiri Auri o Saltiri Anglocatalà de París, obra de l’escriptori de Canterbury, del 1180-1190,45 i en alguns baldaquins catalans de

45. Nigel Morgan, Rosa Alcoy i Klaus Reinhardt, Salterio Anglo Catalán, Barcelona, M. Moleiro, 2006.

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

313

principis del segle xiii, com el de Tost, de vers el 1220,46 i Tavèrnoles, de data semblant. Però, és més, la particular manera de presentar el fons de la màndorla amb dos colors disposats en una àmplia banda concèntrica rosada i un cor o nucli d’una tonalitat refulgent, un blau tirant a turquesa de tonalitat intensa, recorda el que hi havia al fons de les escenes dels arcs de la sala capitular de Sixena,47 obra probablement del 1196. Aquesta manera de disposar els colors del fons, amb una banda en color tot al volt de la superfície pictòrica sigui quina sigui la seva forma, que contrasta amb la del nucli de la representació, molt característica d’aquest moment pictòric, la trobem en algunes de les imatges de la Creació del Saltiri Anglocatalà, suara esmentat, i, així mateix, en les pintures de l’aula gòtica del monestir romà dels Santi Quattro Coronati, de 1235-1246,48 extraordinària obra hereva també d’aquesta tradició. Elements per a una datació El fet que la teofania de Fontclara ocupi, no pas tota la volta absidal, ans només la part superior per encabir-hi a sota el col·legi apostòlic, per comparació amb conjunts pictòrics més antics, dels segles xi i xii, com els de Sant Pere de la Seu d’Urgell o Sant Climent de Taüll, podria ser un signe de l’època més tardana, en què no hauria estat necessari un Crist tan monumental, i n’hi hauria hagut prou amb la presència prop seu d’altres elements i temes iconogràfics que configuressin un discurs més complex. Altres trets estilístics, compositius, iconogràfics i formals ja esmentats ens porten també a aquesta data. L’estil susdit impregna totes les imatges pictòriques de Fontclara, tant les de la teofania i la seva cort, és a dir, les de la Maiestas Domini, el tetramorf i el col·legi apostòlic, menys immòbil del que és habitual en iconografia romànica, com les de la història de Pau, de la qual ja hem parlat. Es retroba fins i tot, bé que potser és la part que tot

46. M. Castiñeiras, «El baldaquí de Tost: una obra mestra de la pintura sobre taula», a El cel pintat. El baldaquí de Tost, Vic, Museu Episcopal de Vic, 2008, p. 44. 47. Segons es desprèn dels relats anteriors a l’incendi de 1936 i de les aquarel·les dels alumnes de Lluís Domènech i Montaner (MNAC/GDG 203587-203603). 48. Andreina Draghi, Gli Affreschi dell’ Aula gotica nel Monastero dei Santi Quattro Coronati: Una storia ritrovata, introducció de Francesco Gandolfo, contribucions de Claudio Noviello [et al.], Milà, Skira, 2006.

314

Montserrat Pagès i Paretas

i que més malmesa semblaria o podria semblar més antiga, en els ancians que adoren. D’altra banda, pel que fa a la iconografia, el que hem pogut apreciar que podria incidir en la qüestió de la datació, com els models immediats, que procedeixen de la tradició bizantina —especialment en els casos del bateig de Pau per Ananies, plasmat de manera similar en els mosaics de Palerm, o el crim de Caín, perpetrat amb una mandíbula d’ase com a Sixena—, incideix i corrobora aquesta datació. Una qüestió que afecta la cronologia i que s’ha de tenir en compte és la presència d’un arc apuntat que se sobreposa a l’embocadura de l’absis romànic del segle xi i cega, en part, la decoració d’aquest. La paradoxa és que la decoració pictòrica i l’arc apuntat semblarien correspondre a un mateix moment constructiu o molt pròxim. Aleshores, com es pot explicar que l’arc cegui les pintures, si són de la mateixa època? No podria ser aquesta la causa del canvi de tècnica, el fet que l’obra, per raons que desconeixem, s’hagués interromput i plantejat de nou amb més modèstia? A un absis d’aquest tipus, tan monumental, li correspondria una nau semblant, més alta, per tant, que l’actual. Pot ser que aquest projecte ambiciós hagués quedat a mitges tot just quan havien acabat de pintar la meitat superior de l’absis? Si fos així, reprendre l’obra amb caires més modestos, amb la nau que tenim, tal com ens ha pervingut, excepte les capelles posteriors, hauria implicat uns anys, una pausa o solució de continuïtat entre ambdues parts o fases pictòriques, encara que fos breu. Les raons que obligaren al canvi no les coneixem: hauria pogut ser una minva de les rendes de l’església o de les destinades a sufragar l’obra, per abaratir-ne costos o per simplificar-la, no ho sabem. Però, sigui com sigui, sembla que ens movem a l’entorn dels anys 1210-1220 i que, per bé que hi hagi dues tècniques, hi ha un sol programa i, conseqüentment, no hi pot haver gaire diferència entre la confecció d’una part i de l’altra.

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

Imatge 1. Exterior de l’absis romànic monumental de l’església de Sant Pau de Fontclara. Fotografia de Montserrat Pagès (2006).

Imatge 2. Decoració pictòrica romànica de l’absis de Sant Pau de Fontclara. © Centre de Restauració de Béns Mobles de Catalunya.

315

316

Montserrat Pagès i Paretas

Imatge 3. La Maiestas Domini amb el tetramorf i el col·legi d’apòstols. © Centre de Restauració de Béns Mobles de Catalunya.

Imatge 4. Vora l’àliga de Joan, restes de la inscripció «OBRA IOH(AN)ES», per «ASTRA IOH(AN)NES». © Centre de Restauració de Béns Mobles de Catalunya.

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

317

318

Montserrat Pagès i Paretas

Imatge 7. Les ofrenes, a la finestra axial de l’església de Fontclara. © Centre de Restauració de Béns Mobles de Catalunya.

Imatge 8. El fratricidi, a la finestra meridional de l’absis de Fontclara. © Centre de Restauració de Béns Mobles de Catalunya.

L’església i els murals romànics de Sant Pau de Fontclara

Imatge 9. Pintures de l’absis de Fontclara, amb els ancians de l’Apocalipsi a l’arc triomfal. © Centre de Restauració de Béns Mobles de Catalunya.

319

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 321-337 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.94

LA CONFIGURACIÓN DEL SANTORAL HISPÁNICO EN EL BREVIARIO DE LA ORDEN DE SAN JERÓNIMO IMPRESO EN 1499* por Juan Pablo Rubio Sadia, OSB Resumen La orden de San Jerónimo encargó por primera vez, en 1499, la impresión de un breviario destinado a todos sus monasterios. De este modo, se daba un paso importante en el empeño de acabar con la disparidad litúrgica derivada de las influencias diocesanas. El resultado ostensible en la sección del Proprium sanctorum fue un descenso numérico muy llamativo de las fiestas de santos hispánicos en relación con las fuentes jerónimas manuscritas del siglo xv. Este trabajo pretende identificar esas celebraciones, analizar sus textos y esclarecer los criterios adoptados por los frailes jerónimos respecto a las devociones locales y regionales. Palabras clave: Orden de San Jerónimo, breviario, imprenta, santoral, fiestas hispánicas.

Este artículo es la versión escrita de la ponencia presentada en el congreso «The Hieronymite Musical and Liturgical Tradition within the European Context (14th-16th c.)», el 10 de febrero de 2023, en la Universidad Nueva de Lisboa.

322

Juan Pablo Rubio Sadia, OSB

La configuració del santoral hispànic en el breviari de l’orde de Sant Jeroni imprès el 1499 Resum L’orde de Sant Jeroni encarregà per primera vegada, el 1499, la impressió d’un breviari destinat a tots els seus monestirs. D’aquesta manera, es donava un pas important en l’afany de posar fi a la disparitat litúrgica derivada de les influències diocesanes. El resultat ostensible en la secció del Proprium sanctorum va ser un descens numèric molt important de les festes de sants hispànics en relació amb les fonts jerònimes manuscrites del segle xv. Aquest treball pretén identificar aquestes celebracions, analitzar-ne els textos i aclarir els criteris adoptats pels frares jerònims respecte a les devocions locals i regionals. Paraules clau: Orde de Sant Jeroni, breviari, impremta, santoral, festes hispàniques. The configuration of the Spanish Proper of Saints in the Hieronymite breviary printed in 1499 Abstract The Order of Saint Jerome commissioned the printing of a breviary for all its monasteries for the first time in 1499. This was an important step in the process of putting an end to the liturgical disparity resulting from diocesan influences. The ostensible result in the Proper of Saints was a very striking numerical decrease in the number of feasts of Hispanic saints with respect to the Hieronymite manuscript sources of the 15th century. This paper identifies these celebrations, analyses their texts and clarifies the criteria adopted by the Hieronymite monks in relation to local and regional devotions. Keywords: Order of Saint Jerome, Hieronymites, breviary, printing, Proper of Saints, saints’ days, Hispanic feasts.

La configuración del santoral hispánico en el breviario de la orden de san Jerónimo

323

Introducción Una constante en la historia de la liturgia de la península ibérica ha sido la necesidad de hispanizar el santoral después de cada influjo foráneo. El caso más destacado aconteció sin duda tras la supresión del rito hispano-mozárabe decretada en el Concilio de Burgos de 1080. Durante los siglos xii y xiii, obispados y monasterios emprendieron la reincorporación de sus santos patrios en un nuevo calendario litúrgico repleto de devociones galicanas.1 Un segundo caso, más próximo al contexto de la orden de San Jerónimo, acontece entre los siglos xiii y xv, cuando se difunde en el escenario peninsular la tradición litúrgica de la curia papal. El calendario que se irradia en esta fase se caracteriza por su acentuada matriz romana. Las órdenes religiosas que lo adoptaron, como los franciscanos y los agustinos, también lo enriquecieron con devociones regionales y particulares. Ciertamente, la primera hispanización del santoral sentó las bases de la segunda. Aquella había consistido en una triple actividad: 1) adaptación y creación de textos eucológicos more romano para la misa y el oficio divino; 2) selección de lecturas hagiográficas para los maitines, en no pocos casos more hispano; 3) composición de oficios propios para las celebraciones de mayor arraigo local. La segunda hispanización adopta criterios similares, aunque da muestras de una mayor creatividad litúrgico-musical. La calidad del resultado, en uno y otro caso, dependió del talento de los autores a la hora de componer o adaptar modelos de referencia, y procediéndose con bastante libertad y autonomía.

A este respecto, remitimos a nuestro reciente estudio Juan Pablo Rubio Sadia, «La hispanización del santoral en la liturgia monástica del noroeste de la península ibérica (siglos xii-xiii)», en José Manuel Cordeiro, José Antonio Goñi y Pietro Angelo Muroni (ed.), «Mistagogus nobis, ad docendum Christi mysteria»: Miscellanea sul mistero del culto cristiano in onore del Prof. Juan Javier Flores Arcas, OSB, Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 2022, col. «Studia Anselmiana», n.º 187, y «Analecta Liturgica», n.º 39, pp. 247-287.

324

Juan Pablo Rubio Sadia, OSB

El siglo xv y el primer breviario jerónimo impreso La orden de San Jerónimo, desde su nacimiento en 1373, tuvo como nota distintiva la centralidad del culto divino.2 Semejante vocación litúrgica, que buscaba el máximo esplendor cultural, figura de modo explícito en las actas del Capítulo Privado de 1568, en las que se declara que «la orden de N. Padre Sanct Hier[oni]mo tiene por instituto principal la celebraçion del offiçio diuino».3 Al lado de esto, cabe recordar otro aspecto determinante: la decisión de asumir desde los inicios la liturgia secundum consuetudinem Romanae Curiae, en lugar del cursus monástico del oficio que practicaban benedictinos, cistercienses y cartujos. A fray Pedro de Guadalajara (ca. 1326-1402), primer prior general, se le atribuye «que el oficio divino de esta religión fuese para siempre el de la Iglesia Romana».4 Así pues, lo que algunos autores denominan, de forma un tanto equívoca, el rito jeronimiano no es otra cosa que el romano de la capilla papal, con algunas variantes menores habituales en las órdenes religiosas.5 Estas premisas son imprescindibles a la hora de interpretar el Breviarium ordinis sancti Hieronymi impreso en las postrimerías del siglo xv y el estrato hispánico de su santoral. Conviene apuntar, asimismo, que esta centuria es considerada un período de reorganización de la liturgia jerónima, especialmente en sus décadas finales.6 Los monjes de san Jerónimo habían ido enriqueciendo el calendario romano con la adición de fiestas locales. Ese proceso de adaptación había sido regulado por los capítulos generales, los cuales concedían o denegaban las licencias de determinadas misas y devociones particulares.7 Sirva de ejemplo que en las actas del 2. 3.

4. 5. 6. 7.

Baldomero Jiménez Duque, «Fuentes de la espiritualidad jerónima», en Studia Hieronymiana: VI Centenario de la Orden de San Jerónimo, vol. 1, Madrid, Orden de San Jerónimo, 1973, pp. 119-120. Gustavo Sánchez, Noticias musicales en los libros de actas de los capítulos generales de la orden jerónima (siglos xv-xix), San Lorenzo de El Escorial, Real Colegio Universitario Escorial - M.ª Cristina, 2018, col. «Instituto Escurialense de Investigaciones Históricas y Artísticas», n.º 59, p. 116, doc. 249. José de Sigüenza, Historia de la orden de San Jerónimo, ed. de Ángel Weruaga Prieto, vol. 1, Salamanca, Junta de Castilla y León, 2000, col. «Libros Recuperados», n.º 2, p. 95. Así aparece, por ejemplo, en José López-Calo, «La música en el rito y en la orden jeronimianos», en Studia Hieronymiana: VI Centenario de la Orden de San Jerónimo, vol. 1, Madrid, Orden de San Jerónimo, 1973, p. 131. José López-Calo, «La música en el rito y en la orden jeronimianos», p. 130. Gustavo Sánchez, Noticias musicales en los libros de actas…, p. 33.

La configuración del santoral hispánico en el breviario de la orden de san Jerónimo

325

Capítulo de 1468 se ordenaba y amonestaba «que no se tomen alg[un]os otros ofiçios e cantos nuevos que la orden non tiene saluo aquellos que por el Mysal e Breuiario et Ordinario et Entonario estan señalados, saluo los ofiçios que tienen en las casas de los santos de sus vocaçiones porque se guarde la conformjdad».8 A partir de las actas capitulares de 1468 y 1474, Gustavo Sánchez conjetura la existencia de un breviario manuscrito que, ya en la segunda mitad del siglo xv, tendría carácter de exemplar o arquetipo en la orden.9 Tal breviario podría haber servido de modelo para la impresión materializada en 1499. En cualquier caso, el libro estampado en Zaragoza, en donde se había fundado el monasterio de Santa Engracia en 1493,10 adquiría la relevancia de ser el primer fruto de la ordenación litúrgica para toda la orden.11 En su colofón refleja conjuntamente su condición romana y su particularidad jerónima: Explicit breviarium Romanum moribus et consuetis fratrum ordinis sancti Hieronimi coniunctum (f. 265r [2.ª foliación]). Se terminó de imprimir el 7 de septiembre de 1499 y en él aparecen juntos por vez primera los nombres de tres socios alemanes —Jorge Coci, Leonardo Hutz y Lope Appentegger— a quienes el maestro Pablo Hurus había traspasado su oficina de Zaragoza en marzo de ese año.12

8. Gustavo Sánchez, Noticias musicales en los libros de actas…, p. 84, doc. 16. 9. Gustavo Sánchez, Noticias musicales en los libros de actas…, p. 32. 10. Javier Cía Blasco, «Precedentes y orígenes del monasterio jerónimo de Santa Engracia de Zaragoza», Revista de Historia Jerónimo Zurita, vol. 76-77 (2002), pp. 7-90. 11. Sobre el breviario, identificado en el Catálogo Colectivo del Patrimonio Bibliográfico Español con la referencia CCPB000108426-7, véase Miguel Ángel Pallarés Jiménez, La imprenta de los incunables de Zaragoza y el comercio internacional del libro a finales del siglo xv, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2008, p. 876, n.º 105. Remitimos, asimismo, a los registros del Typenrepetorium der Wiegendrucke: <https://tw.staatsbibliothekberlin.de/ma13333> (acceso: 21 febrero 2023); del Gesamtkatalog der Wiegendrucke: <https://www.gesamtkatalogderwiegendrucke.de/docs/GW05173.htm> (acceso: 21 febrero 2023), y del Incunabula Short Title Catalogue: <https://data.cerl.org/istc/ ib01116600> (acceso: 21 febrero 2023). 12. Miguel Ángel Pallarés Jiménez, La imprenta de los incunables de Zaragoza…, pp. 141-147. Con visión empresarial, Pablo Hurus había recogido encargos a su nombre, con el fin de asegurar ingresos a los nuevos directores del taller. Uno de los compromisos fue contraído con los frailes jerónimos del monasterio de Santa Engracia para imprimir unos salterios; Miguel Ángel Pallarés Jiménez, «La Crónica de Aragón, de Gauberto Fabricio de Vagad, una cuestión de Estado. Sobre el encargo de su redacción y de los problemas para ser impresa», en Javier Guijarro Ceballos (ed.), Humanismo y literatura en tiempos de Juan del Encina (Congreso Internacional, Salamanca 1996), Salamanca, Universidad de Salamanca, 1999, p. 413.

326

Juan Pablo Rubio Sadia, OSB

Desconocemos el número de ejemplares encargado, pero sospechamos que fue elevado, habida cuenta de que el libro iba destinado a todos los monasterios, tal y como consta en las actas del Capítulo Privado de abril de 1499:13 Ítem, mandamos que los breviarios que están mandados hacer para repartir por la Orden, que después de hechos, nuestro padre general los reparta por las casas de la Orden, según pareciere a su reverencia y mirada la facultad de las casas.14 La Biblioteca Nacional de España (BNE) conserva uno de los tres ejemplares conocidos de este breviario (I-990, olim I-1398), procedente de la Biblioteca Real, que se halla mútilo de la hoja signatura CC6 y presenta iniciales pintadas en varios colores.15 Los otros dos se encuentran en la Biblioteca Balear del Monasterio de La Real, en Palma (BB inc. 12) y en la Bodleian Library de Oxford (inv. e. S2.1499.1), este último muy incompleto.16 Al igual que otros religiosos, como los benedictinos de la Congregación de Valladolid (misal 1499 y breviario 1500),17 los dominicos (misal 1497),18 los mercedarios (misal 1507),19 los agustinos (breviario 1514),20 los 13. Era prior general por entonces fray Leonardo de Aguilar (1498-1501), profeso del monasterio de San Bartolomé de Lupiana, donde tuvo lugar la asamblea, formada por el general y los priores de Guadalupe, Yuste, Granada y Sigüenza. 14. Libro de los actos de los capítulos generales y privados de la orden de San Jerónimo (14981515), ed. pro manuscripto de Fernando Pastor Gómez-Cornejo, 2007, p. 21, f. 150r. 15. Julián Martín Abad, Catálogo bibliográfico de la colección de incunables de la Biblioteca Nacional de España, vol. 1, Madrid, Biblioteca Nacional de España, 2010, p. 202, n.º B-235. Véase una reproducción del ejemplar en la Biblioteca Digital Hispánica: <http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000176336&page=1> (acceso: 7 febrero 2023). 16. Julián Martín Abad, Cum figuris: Texto e imagen en los incunables españoles. Catálogo bibliográfico descriptivo, vol. 1, Madrid, Arco/Libros, 2018, pp. 969-971, n.º 223. Aunque no da cuenta del ejemplar de Oxford, puede verse también Francisco García Craviotto (dir.), Catálogo general de incunables en bibliotecas españolas, vol. 1, Madrid, Dirección General del Libro y Bibliotecas, 1989, p. 184, n.º 1191. 17. Antonio Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, españoles y portugueses, impresos en los siglos xv y xvi, Pontevedra, Museo de Pontevedra, 1996, pp. 162-163, n.º 115 y pp. 278279, n.º 327. 18. Antonio Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, españoles y portugueses…, pp. 166-167, n.º 120. 19. Julián Martín Abad, Post-incunables ibéricos, Madrid, Ollero y Ramos, 2001, pp. 378379, n.º 1069. 20. Julián Martín Abad, Post-incunables ibéricos, p. 147, n.os 226 y 227.

La configuración del santoral hispánico en el breviario de la orden de san Jerónimo

327

trinitarios (breviario 1519)21 o los franciscanos (misal 1519),22 también los jerónimos aprovecharon la innovación técnica de la imprenta para abastecer la carencia de libros que por entonces existía y lograr la uniformidad litúrgica, según refiere el padre Sigüenza: Acabados sus estudios [fray Pedro de la Vega] se ofreció que la orden quiso imprimir unos misales y breviarios porque tenía falta, y en las más de las casas no tenían sino unos de mano y los breviarios muy diferentes, por seguir cada monasterio en muchas cosas lo que se usaba en diversos obispados, aunque siempre concertaban en rezar romano.23 Tal finalidad puede entreverse también en el encabezamiento de las normas generales de nuestro Breviarium, atribuidas a fray Esteban de León, que había sido prior general entre 1456 y 1457: Breuiarii Romani generales regule moribus fratrum ordinis sancti Hieronimi per venerabilem et circumspectum virum fratrem Stephanum Legionensem (cum eiusdem ordinis gubernaculum inuictus teneret) coniuncte ad petitorem dicti ordinis vt difformitatem non pateretur (sign. ✠1v). La estructura del breviario y su calendario El breviario de 1499 consta de cinco secciones, precedidas de dieciocho hojas preliminares que contienen el calendario perpetuo, las reglas generales y de las fiestas, un breve ordinario de las horas canónicas, así como un índice alfabético de los salmos y de las fiestas por meses.24 La primera foliación comprende el salterio y el temporal, mientras que la segunda incluye el santoral y un suplemento a su leccionario: 21. Julián Martín Abad, Post-incunables ibéricos, p. 148, n.º 231. 22. Julián Martín Abad, Post-incunables ibéricos, p. 378, n.º 1066. 23. José de Sigüenza, Historia de la orden de San Jerónimo, ed. de Ángel Weruaga Prieto, vol. 2, Salamanca, Junta de Castilla y León, 2000, col. «Libros Recuperados», n.º 2, pp. 367-368. 24. Antonio Odriozola, Catálogo de libros litúrgicos, españoles y portugueses…, pp. 274-275, n.º 321.

328

Juan Pablo Rubio Sadia, OSB

1. Psalterium (ff. 1-70 [1.ª fol.]) 2. Dominicale (ff. 71-252 [1.ª fol.]) 3. Sanctorale-Proprium (ff. 1-206 [2.ª fol.]) 4. Sanctorale-Commune et alia (ff. 207-264 [2.ª fol.]). Escudo del impresor y colofón (f. 265r). Hoja en blanco […] 5. Lectiones quedam proprie ad placitum… (ff. 266-289 [2.ª fol.]) El ejemplar de la BNE, por su parte, presenta la singularidad de añadir al final cuatro hojas que contienen oraciones manuscritas, a dos columnas, en escritura gótica que imita los tipos de imprenta. Se trata del oficio In festo Angeli custodis y de las colectas de san Hermenegildo y san Laureano. Tal adición parece responder a la siguiente disposición del Capítulo General de 1501: Item por honrra del Santo Angel que nos guarda y acompaña resçibimos la fiesta suya y queremos q[ue]l oficio se faga segund que se faze a Sant Mjguel exçepta la oraçion y liciones y Mjsa que tyene propia, y los que quisieren dezir el oficio propio que el tyene que lo fagan a su voluntat y fazemoslo fiesta doble la qual se çelebre a quinze de otubre.25 Como es lógico, el componente más diferenciador respecto a la tradición de la curia romana se halla en el propio de los santos, introducido por una rúbrica que recalca la romanidad de dicha sección: Incipiunt festivitates sanctorum per anni circulum secundum ordinem Romane curie (f. 1r [2.ª fol.]). Ciertamente, en el contexto ibérico, ese santoral, que presentaremos a continuación, contrastaba con el de otros libros de la época, tanto monásticos como diocesanos, por su reducido grupo de santos galicanos y por un marcado carácter romano. Aunque el número de celebraciones había ido en aumento con el pasar del tiempo,26 la amalgama de sustratos, por así decir, nos permite identificar los santos del fondo gelasiano y gregoriano, un número muy notable de santos papas, las nuevas incorporaciones tardomedievales y las celebraciones propias de España y de la orden jerónima.

25. Gustavo Sánchez, Noticias musicales en los libros de actas…, p. 91, doc. 62. 26. A este respecto, remitimos a José Antonio Goñi Beásoain de Paulorena, «Origen y evolución del calendario romano», Scriptorium Victoriense, vol. 63 (2016), pp. 41-78.

La configuración del santoral hispánico en el breviario de la orden de san Jerónimo

329

Concretamente en la Tabula pro festiuitatibus sanctorum secundum ordinem mensium de las hojas 15-17 (sign. ✠✠✠3r-5r), se ofrece una lista de 227 festividades, incluidas octavas, traslaciones y seis fiestas del Señor. Dignas de mención son las diez celebraciones de la Virgen María, con dos de origen hispánico: la Descensio, el 24 de enero, y la Expectatio, el 18 de diciembre. A su vez, la santa Cruz cuenta con tres fiestas: las dos conocidas por el Sacramentario gelasiano Vetus,27 más el Triumphus Sanctae Crucis, el 16 de julio, en recuerdo de la victoria cristiana en las Navas de Tolosa (1212).28 Sin duda, el culto a los romanos pontífices, potenciado desde el siglo xi, ocupa un puesto destacado, y se alcanzan los veintisiete nombres (recordemos que el Sacramentario gregoriano Hadriano contenía trece). Encontramos, además, trece octavas, entre las que merecen especial interés las de san Agustín y san Jerónimo, los únicos santos que tienen traslación, el 28 de febrero y el 9 de mayo, respectivamente. Entre los santos de más reciente incorporación, están los fundadores de las nuevas órdenes religiosas y sus miembros más relevantes (Bernardo de Claraval, Tomás de Aquino, Antonio de Padua, Domingo de Guzmán, Vicente Ferrer, Clara y Francisco de Asís), obispos que habían destacado por su magisterio (Basilio Magno) y reyes (Luis de Francia e Isabel de Hungría). En definitiva, la configuración global del propio de santos del breviario de 1499 está muy bien sintetizada en un memorial posterior, elaborado por el Capítulo Privado de 1568, donde se expone que esta n[uest]ra orden es propia y natural de estos reynos de España, por auer sido fundada particularmente en ella y no la hauer fuera destos reynos, segun su manera de viuir. Por esta causa desde su fundaçion, por autoridad app[ostoli]ca añadio al Breuiario Romano las fiestas y santos que son parti/culares desta prouinçia de España.29

27. En concreto, son las fiestas De inventione sanctae Crucis (3 de mayo) y De exaltatione sanctae Crucis (14 de septiembre); Pierre Jounel, «Le culte de la croix dans la liturgie romaine», La Maison-Dieu, vol. 75 (1963), pp. 68-91. 28. Su oficio ha sido estudiado por Mercedes Castillo Ferreira, «Música y política: el oficio en canto llano para la conmemoración de la batalla de Las Navas de Tolosa», en Patrice Cressier y Vicente Salvatierra Cuenca (ed.), Las Navas de Tolosa 1212-2012: Miradas cruzadas, Jaén, Universidad de Jaén, 2014, pp. 43-52. 29. Gustavo Sánchez, Noticias musicales en los libros de actas…, p. 116, doc. 249.

330

Juan Pablo Rubio Sadia, OSB

Las fiestas hispánicas del Breviarium Hieronymitanum de 1499 y sus textos No obstante esa caracterización de tipo general, la adición local en nuestro breviario presenta una inesperada particularidad. En la tabla 1 son enumeradas, por su orden de celebración en el ciclo del año, las fiestas de santos autóctonos objeto de culto en el rito hispano-mozárabe. Indicamos además la fecha, el folio (según la 2.ª foliación), la época de la fiesta (romana = R o visigoda = V) y su contenido. Hemos rehusado incluir a los santos de extensión universal, como son los mártires Vicente (f. 23r) y Lorenzo (f. 126v); las dos fiestas marianas ya mencionadas —la Descensio (f. 25r) y la Expectatio (f. 11v)—; los santos de nueva incorporación, como Vicente Ferrer (f. 54r) y Juan de Ortega (f. 76v), así como el Triunfo de la Santa Cruz (f. 103v). Tabla 1 Santos hispánicos en el Breviarium Hieronymitanum de 1499

Fecha

Fiesta

Folio

Época

Contenido

I.23

Ildefonso

24v

6 Lect

II.12

Eulalia de Barcelona

37v

9 Lect

IV.4

Isidoro

53r

9 Lect

IV.16

Engracia

55r

9 Lect

XI.15

Eugenio

196r

Or | 9 Lect

XI.17

Acisclo y Victoria

197r

9 Lect

XII.10

Eulalia de Mérida

9 Lect

La primera impresión que se desprende del elenco del santoral hispánico es su parquedad. La liturgia jeronimiana se limita a incluir cuatro celebraciones de mártires de la época romana: Eulalia de Barcelona, Engracia, Acisclo y Victoria, y Eulalia de Mérida, mientras que las fiestas del período visigodo se reducen a tres: los obispos toledanos Ildefonso y Eugenio, y el hispalense Isidoro. Sobre este último, el Capítulo General

La configuración del santoral hispánico en el breviario de la orden de san Jerónimo

331

de 1437 había dispuesto que fuese de rango semidoble. Años después, en 1495, ordenaba que las fiestas de san Eugenio y los mártires cordobeses Acisclo y Victoria, que eran provinciales, fueran celebradas por toda la orden con categoría semidoble.30 Vale la pena comparar este elenco con el de dos manuscritos jerónimos de la segunda mitad del siglo xv: un suplemento al leccionario santoral (BNE, ms. 5834), destinado a un monasterio de Castilla, según José Janini,31 y un breviario copiado en 1463 (BNE, ms. Res. 186), que contiene el calendario de la orden jerónima en la diócesis de Toledo.32 El leccionario incluye sesenta y cinco fiestas, de las cuales catorce son hispánicas (sin contar a santo Domingo de Silos y a san Juan de Ortega), mientras que el breviario manuscrito suma dieciséis, siendo la única diferencia la presencia en él de santa Engracia y san Eugenio. Tabla 2 Presencia de santos hispánicos en fuentes jerónimas del siglo xv

Fecha

Fiesta

Lec. s. xv

Brev. 1463

Brev. 1499

I.23

Ildefonso

II.12

Eulalia de Barcelona

III.3

Emeterio y Celedonio

III.13

Leandro

IV.4

Isidoro

IV.16

Toribio de Astorga

IV.16

Engracia

VII.17

Justa y Rufina

VIII.6

Justo y Pastor

× ×

30. Gustavo Sánchez, Noticias musicales en los libros de actas…, p. 90, doc. 54. 31. José Janini y José Serrano, Manuscritos litúrgicos de la Biblioteca Nacional, Madrid, Dirección General de Archivos y Bibliotecas, 1969, pp. 77-78, n.º 55. 32. José Janini y José Serrano, Manuscritos litúrgicos de la Biblioteca Nacional, pp. 211-212, n.º 178.

332

Juan Pablo Rubio Sadia, OSB

X.23

Servando y Germán

X.27

Vicente, Sabina y Cristeta

XI.15

Eugenio

XI.17

Acisclo y Victoria

XI.27

Facundo y Primitivo

XII.9

Leocadia

XII.10

Eulalia de Mérida

Resulta llamativo en la tabla 2 el descenso que se aprecia entre los breviarios de 1463 y 1499, al pasarse de dieciséis fiestas a siete. ¿Cómo explicar una disminución tan drástica? En nuestra opinión, la respuesta se halla en el propio libro impreso. Al término del Proprium sanctorum figura la Rubrica de festis prouincialibus, en la que se permite y se regula la praxis de que los monasterios jerónimos celebren fiestas regionales o locales no contenidas en el calendario del nuevo breviario: Si vero aliqua monasteria nostri ordinis voluerint celebrare aliquas festiuitates sue prouincie in nostro kalendario non contentas, die, qua celebrauerint, faciant commemorationem de vna festiuitate sanctorum simplicium retromanentium in vtrisque vesperis et laudibus cum nona lectione; si tamen propriam habuerit legendam, excepto quod in Quadragesima, cum de omelia ferie .ix. lectio est dicenda, dicatur octaua de festo commemorationis cum responsorio octavo sibi competente, ita tamen quod octava benedictio semper sit pluralis. Et si tale festum prouincie die sabbato vel dominico venerit, de nullo festo simplici sit commemoratio; et hoc idem seruatur, si celebratur infra octauas, que ad modum solemnium celebrantur, nisi ipsa die sit aliud festum simplex. Semper tamen obseruandum quod propter festum prouincie nulla possit interuenire difformitas, vt pote si in dominica, in qua primo ponitur hystoria, venerit festum duplex alicuius prouincie propter quod hystoria esset transferenda ad sequentem dominicam et in ipsa dominica sit festum solenne, quod tunc erit transferendum ad diem lune, vel in simili casu, tunc erit etiam facienda commemoratio de vno festo simplici retromanentium, sicut supra in

La configuración del santoral hispánico en el breviario de la orden de san Jerónimo

333

die, qua celebratur festum prouinciale, quamuis sit romanum, dum modo in primis vesperis commemoratio de festo commemorationis precedat commemorationem festi diei precedentis. In secundis vero vesperis precedat commemoratio diei sequentis. (f. 205r [2.ª fol.]) Así pues, el criterio adoptado en 1499 permitía no sobrecargar el calendario oficial de la orden y, al mismo tiempo, se mostraba flexible respecto a la celebración de otros santos hispanos regionales o locales. El nuevo libro disponía una lista restringida que representaba a la Corona de Aragón (Eulalia de Barcelona y Engracia) y a la Corona de Castilla (Isidoro, Eulalia de Mérida, Acisclo y Victoria), y tenía cierto protagonismo toledano (Ildefonso y Eugenio), posiblemente debido a que el monasterio de San Bartolomé de Lupiana, casa madre de la orden jerónima, se hallaba dentro de los límites de la iglesia primada. Fijémonos, por último, en el contenido litúrgico del propio hispánico. Sus celebraciones tienen en común el hecho de limitarse prácticamente a las lectiones del oficio nocturno. El análisis textual permite identificar relatos del Pasionario hispánico del siglo x, como sucede en los mártires Eulalia de Barcelona, Acisclo y Victoria y Eulalia de Mérida.33 Eulalia de Barcelona Lect. 1-9: In diebus illis Eulalia sancta Barchinonensium ciuis et incola, nobilis genere a tenero etatis sue ― benedicentes Deum Patrem et Ihesum Christum filium eius et Spiritum Sanctum, cuius imperium manet in secula seculorum. Amen. [BHL 2693 (extractus). Passion. Hisp. s. x, 28, pp. 707-711, cc. 2-3.45.6.7.8.9.10]

33. BHL = Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, Bruselas, Société des Bollandistes, 1898-1901, 2 v., col. «Subsidia Hagiographica», n.º 6; CO = Corpus orationum, ed. de Edmond Moeller et al., Turnhout, Brepols, 1992-2004, col. «Corpus Christianorum. Series Latina», n.º 160 i-xiv; Passion. Hisp. s. x = Passionarium Hispanicum saeculi x, ed. de V. Yarza Urquiola, Turnhout, Brepols, 2020, col. «Corpus Christianorum. Series Latina», n.º 171.

334

Juan Pablo Rubio Sadia, OSB

Acisclo y Victoria Lect. 1-9: In temporibus illis cum primum descendisset in vrbem Cordubensem Dion preses iniquus et persecutor christianorum ― ita in confessione domini emisit spiritum. Sanctum vero Acisclum in amphiteatro decollari precepit. [BHL 26 (extractus). Passion. Hisp. s. x, 1, pp. 358-361, 364, cc. 2.5.6.7.9.12.16-17] Eulalia de Mérida Lect. 1-9: Innumerus populus et infinita est multitudo que pro Christi nomine crudelissimam mortem eterne vite compendiis gestientes ― Quo facto in specie columbe in conspectus omnium, spiritus eius migrauit ad celum. [BHL 2700 (extractus). Passion. Hisp. s. x, 9, pp. 434-437, 441-443, cc. 2.4-5.7.15-17] Por su parte, las lecturas de san Ildefonso son un resumen de la Vita s. Ildefonsi, de autor y origen desconocidos. Hemos localizado la obra en dos leccionarios del oficio: el de Sahagún (Madrid, RAH. cód. 9, s. xii-xiii) y el de Toledo (BC, ms. 48.10, s. xiii-xiv), así como en el leccionario jerónimo ya citado (BNE, ms. 5834, ff. 8r-9r: lect. 3) y en un breviario de Toledo del siglo xiv (Montserrat, Biblioteca, ms. 880, f. 206rb).34 Ildefonso Lect. 1-6: Beatus Illefonsus, vir honeste vite, vrbe Toletana oriundus ― in qua pro diuersorum qualitate diuersorum genera ferculorum apponebat.

34. Juan Pablo Rubio Sadia, «La incorporación del santoral hispano-mozárabe en la liturgia romana de Toledo. El modus procedendi en las colectas del oficio divino», en Tess Knighton y José María Domínguez (ed.), El cardenal Cisneros: Música, mecenazgo cultural y liturgia, Bellaterra, Universitat Autònoma de Barcelona, 2022, pp. 249-272.

La configuración del santoral hispánico en el breviario de la orden de san Jerónimo

335

[Cf. Vita s. Ildefonsi § 5-22: José Carlos Martín-Iglesias (ed.), «Una Vita s. Ildefonsi inédita, fuente de Juan Gil de Zamora. Presentación y edición del texto», en José Martínez Gázquez et al. (ed.), Estudios de latín medieval hispánico: Actas del V Congreso Internacional de Latín Medieval Hispánico. Barcelona, 7-10 de septiembre de 2009, Florencia, Sismel-Edizioni del Galluzzo, 2011, pp. 197-200] En el caso de Isidoro de Sevilla, se han seleccionado extractos de la Vita s. Isidori, presentes en el Breviarium hispalense de 1462 (París, BnF, lat. 982, f. 250va-251bisvb). Isidoro Lect. 1-9: Igitur vir egregius confessor Ysidorus, cum egregiis venustaretur exordiis et insignem insignis presignaret origo ― sepulcro gloriosissimi Ysidori in medio collocato, vbi multe fulsere virtutes et miracula santorum meritis predictorum. [BHL 4486; extractos de la Vita s. Isidori, § 1 lin. 2/56, y § 2-39 lin. 57/1986, en José Carlos Martín-Iglesias (ed.), Scripta Medii Aevi de vita Isidori Hispalensis episcopi, Turnhout, Brepols, 2016, col. «Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis», n.º 281, pp. 3-10] En cambio, santa Engracia, ausente del leccionario manuscrito de la segunda mitad del siglo xv, presenta un texto raro con algunos paralelos, a partir de la lectio iv, en los Acta s. Encratidis publicados por el falsario Tamayo de Vargas. Engracia Lect. 1-9: Temporibus Diocleciani et Maximiani imperatorum fuit contra Dei ecclesiam per eos maior persecutio excitata ― tenentes candelabra cum cereis ardentibus atque turibula odorem fumigantia.

336

Juan Pablo Rubio Sadia, OSB

[Cf. Acta s. Encratidis V. et M. Hispaniae cum Sociis xviii. Martyribus ex Cod. MS. antiquo, en Juan Tamayo Salazar, Anamnesis, sive commemorationis sanctorum Hispanorum, Pontificum, Martyrum, Confessorum, Virginum, Viduarum, ac Sanctarum Mulierum; Ad ordinem, et methodum Martyrologii Romani quo utitur Ecclesia, vol. 2, Lyon, Sumptib. Philip Borde, Laurent Arnaud, & Cl. Rigaud, 1652, pp. 645-647] Las lecturas de san Eugenio son un resumen de la Passio. Encontramos un comienzo similar en el leccionario del oficio de Toledo de los siglos xiii-xiv (Toledo, BC, ms. 48.11, f. 228r). Su colecta coincide con la del breviario toledano antes referido (Montserrat, Biblioteca, ms. 880, f. 328ra) y muestra un íncipit similar a una oración de santa Bárbara de la tradición premonstratense (CO 2023), mientras que el éxplicit guarda paralelo con la de san Nicomedes35 y san Jorge.36 Eugenio Or. Deus qui presentem diem beati Eugenii martiris tui atque pontificis martirio consecrasti, presta propicius ut in cuius annua celebritate letamur, eius meritis donum tue gracie consequamur. [Cf. CO 2023] Lect. 1-9: Postquam beatum Dionisium Paulus apostolus ad fidem Christi conuertit et Athenarum prefecit episcopum ― sed in eodem loco in cuius lacu sanctum corpus diu iacuerat ostenderunt velle habere sepulturam. [BHL 2685 (epitome). Cf. Passio s. Eugeni § ii-xiv, Juan Francisco. Rivera Recio (ed.), San Eugenio de Toledo y su culto, Toledo, Diputación Provincial, 1963, pp. 144-158]

35.

36.

Jean Deshusses (ed.), Le Sacramentaire grégorien, 3.ª ed., vol. 1, Friburgo, Éditions Universitaires Fribourg Suisse, 1992, col. «Spicilegium Friburgense», n.º 16, n.º 556; Antoine Dumas (ed.), Liber sacramentorum Gellonensis, Turnhout, Brepols, 1981, col. «Corpus Christianorum. Series Latina», n.º 159, n.º 1068. Jean Deshusses (ed.), Le Sacramentaire grégorien, vol. 1, n.º 463.

La configuración del santoral hispánico en el breviario de la orden de san Jerónimo

337

Conclusión Por todo lo dicho, pese a que el Breviarium Hieronymitanum de 1499 reduce de forma ostensible el santoral hispánico, en la práctica logra un importante equilibrio entre la centralidad romana y la periferia hispana, entre la uniformidad jerónima y la legítima diversidad entre sus monasterios. El sustrato hispánico del oficio jerónimo, con una cierta primacía toledana, se configura a partir de factores devocionales, históricos y políticos. Sin embargo, la creatividad eucológica no se desplegó en esa sección, sino en torno a las festividades marianas (Descensio y Expectatio), a las celebraciones de san Jerónimo y el apóstol Santiago o de la santa Cruz (Triumphus). El leccionario hagiográfico de los mártires de la época romana, tomado del Passionarium Hispanicum, seguiría manteniendo un leve vínculo con la antigua tradición peninsular.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 339-356 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.95

EL OFICIO DE LA TRASLACIÓN DE SAN INDALECIO: MARCO CONTEXTUAL Y ANÁLISIS LITÚRGICO-MUSICAL* por Santiago Ruiz Torres Resumen De acuerdo con la tradición legendaria, san Indalecio fue uno de los siete varones apostólicos enviados desde Roma a evangelizar Hispania. Su cuerpo, inicialmente enterrado en Andalucía, fue recibido solemnemente en el monasterio de San Juan de la Peña el 28 de marzo de 1084, donde fue considerado santo protector y patrono. Del oficio litúrgico de la traslación de sus reliquias conocemos dos redacciones: una toma como base el repertorio del común de un confesor y la otra es una nueva composición en verso. La primera redacción, a priori más antigua, se localiza tan solo en

Este estudio forma parte de las actividades desarrolladas desde el proyecto de investigación I+D Spanish Early Music Manuscripts Project II (ref. PID2021-123967NB-I00), dirigido por los profesores Carmen Julia Gutiérrez y Santiago Ruiz Torres. Ha recibido, asimismo, financiación desde el proyecto de investigación de la Arts & Humanities Research Council Doctrine, devotion, and cultural expression in the cults of medieval Iberian saints (ref. AH/S006060/1), supervisado por la profesora Emma Hornby. Siglas y abreviaturas empleadas: a) horas litúrgicas: L = laudes; M = maitines; V = primeras vísperas; V2 = segundas vísperas; b) géneros litúrgico-musicales: A = antífona; H = himno; I = antífona de invitatorio; R = responsorio; W = versículo simple; c) resto de siglas y abreviaturas: AH = Analecta Hymnica Medii Aevi (ed. de G. M.ª Dreves et al.); CantusID = Número de identificación en la base de datos Cantus index (https://cantusindex. org/); inc = íncipit; p = acentuación paroxítona; pp = acentuación proparoxítona.

340

Santiago Ruiz Torres

un antifonario de Sanctis de inicios del siglo xii proveniente del monasterio femenino de Santa Cruz de la Serós; la segunda se halla en cuatro fuentes: además de en el citado antifonario, en tres breviarios de San Juan de la Peña hoy depositados en la Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial: los manuscritos L.III.3 (s. xii ex.), P.III.12 (s. xiv) y f.IV.26 (ca. 1400). El oficio ha sido ya estudiado desde las perspectivas hagiográfica e histórica, incluso sus textos han sido editados. Lo que pretendemos en estas páginas es conocer los criterios litúrgico-musicales que guiaron su composición, hasta ahora desconocidos. Palabras clave: San Juan de la Peña, san Indalecio, oficio litúrgico, canto llano o gregoriano, análisis musical. L’ofici de la translació de sant Indaleci: marc contextual i anàlisi liturgicomusical

Resum D’acord amb la tradició llegendària, sant Indaleci va ser un dels set barons apostòlics enviats des de Roma a evangelitzar Hispània. El seu cos, inicialment enterrat a Andalusia, va ser rebut solemnement al monestir de Sant Joan de la Penya el 28 de març de 1084, on va ser considerat sant protector i patró. De l’ofici litúrgic de la translació de les relíquies en coneixem dues redaccions: una pren com a base el repertori del comú d’un confessor i l’altra és una nova composició en vers. La primera redacció, a priori més antiga, es localitza tan sols en un antifonari de Sanctis d’inicis del segle xii provinent del monestir femení de Santa Creu de la Serós; la segona es troba en quatre fonts: a més d’aquest antifonari, en tres breviaris de Sant Joan de la Penya avui dipositats a la Reial Biblioteca del monestir de San Lorenzo de El Escorial: els manuscrits L.III.3 (s. xii ex.), P.III.12 (s. xiv) i f.IV.26 (ca. 1400). L’ofici ja ha estat estudiat des de les perspectives hagiogràfica i històrica, fins i tot els seus textos han estat editats. El que pretenem en aquestes pàgines és conèixer els criteris liturgicomusicals que van guiar-ne la composició, fins ara desconeguts. Paraules clau: Sant Joan de la Penya, sant Indaleci, ofici litúrgic, cant pla o gregorià, anàlisi musical.

El oficio de la traslación de San Indalecio

341

The office of the translation of Saint Indaletius: Contextual framework and liturgical-musical analysis Abstract According to the legendary tradition, Saint Indaletius was one of the Seven Apostolic Men sent from Rome to evangelise Spain. Initially buried in Andalusia, his body was solemnly received at the Monastery of San Juan de la Peña on 28 March 1084, where he was considered as protector and patron saint. Two versions are known of the liturgical office of the translation of his relics, one based on the repertory of the common of a confessor while the other is a new composition in verse. The first version, which is a priori the oldest, is found only in an early 12th-century antiphonary de Sanctis from the Convent of Santa Cruz de la Serós, while the second version is located in four sources: in addition to the aforementioned antiphonary, it is also to be found in three breviaries of San Juan de la Peña, now kept in the Royal Library of the Monastery of San Lorenzo de El Escorial (manuscripts L.III.3 [12th c. ex.], P.III.12 [14th c.] and f.IV.26 [ca. 1400]). The office has previously been studied from the hagiographic and historic perspectives and its texts have even been published. The aim of this paper is to present the heretofore unknown liturgical-musical criteria which guided its composition. Keywords: San Juan de la Peña, Saint Indaletius, liturgical office, plainsong, Gregorian chant, musical analysis.

Introducción A lo largo de la Edad Media, se compusieron en la península ibérica numerosos oficios de canto llano con los que solemnizar las principales fiestas del año litúrgico. A pesar de la importancia que revistió el género, siguen siendo todavía escasas las iniciativas conducentes a su edición y estudio. Dos razones explican fundamentalmente esta desatención: en primer lugar, su marcado carácter local, dado que en su mayoría se trata de composiciones creadas con la finalidad de honrar al santo patrón de una diócesis o monasterio, y, en segundo lugar, la inspiración no bíbli-

342

Santiago Ruiz Torres

ca de muchos de sus textos, factor que determinó su remoción una vez adoptado el rezo tridentino. Ambas variables han condicionado que las fuentes disponibles de este corpus sean a día de hoy escasas, a menudo carentes de notación musical. Estas páginas tienen como meta el análisis de una de estas composiciones: el oficio de la traslación de san Indalecio. De acuerdo con la tradición legendaria, Indalecio fue uno de los siete varones apostólicos enviados por los apóstoles a evangelizar Hispania. Su cuerpo, sepultado primero en Andalucía, fue recibido solemnemente en el monasterio de San Juan de la Peña el 28 de marzo de 1084, con la presencia del rey de Aragón, Sancho Ramírez, y su hijo el infante Pedro.1 Como tal, el oficio se localiza en cuatro manuscritos procedentes del monasterio pinatense o enclaves aledaños. Siguiendo un orden cronológico, la redacción más temprana la encontramos en un antifonario de Sanctis perteneciente al monasterio de Santa Cruz de la Serós (Jaca, Archivo del Monasterio de Santa Cruz, sin sign.), cenobio femenino históricamente subordinado a San Juan de la Peña.2 Copiado a inicios del siglo xii, presenta la singularidad de albergar dos versiones del oficio: una que toma como base cantos del común de un confesor (ff. 15v-16r), supuestamente la más antigua, y la otra en verso, que transmite de manera parcial (f. 19r-19v).3 Los testimonios restantes, asociados ya al cenobio pinatense, se hallan actualmente depositados en la Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, institución receptora de buena parte de los fondos librarios del monasterio

Sobre el relato de la traslación, véanse Antonio Durán Gudiol, «El traslado de las reliquias de san Indalecio a San Juan de la Peña», Argensola, vol. 109 (1995), pp. 13-23, y Patrick Henriet y José Carlos Martín Iglesias, «Le récit de la translation des reliques de saint Indalecio par le moine Ebretmus (BHL 4270). Édition critique et commentaire», Hagiographica, vol. 24 (2017), pp. 131-193. Susana Zapke, Das Antiphonar von Sta. Cruz de la Serós, xii Jh., Neuried, Ars Una, 1996; íd., «Antifonario (fragmentum)», en S. Zapke (ed.), Hispania Vetus: Manuscritos litúrgico-musicales de los orígenes visigóticos a la transición francorromana (siglos ix-xii), Bilbao, Fundación BBVA, 2007, p. 362. Su contenido ha sido vaciado en la base de datos Musica Hispanica. Spanish Early Music Manuscripts (en línea), <http://musicahispanica.eu/ source/59988> (consulta: 7 abril 2023). La redacción queda interrumpida en el primer responsorio de maitines Coetus apostolicus, justo después de las palabras «iubet esse». Queremos advertir, por otro lado, que las cifras de foliación han sido tomadas directamente del antifonario y se corresponden a las reflejadas en la base de datos Musica Hispanica. Spanish Early Music Manuscripts. Esa foliación resulta discrepante con la proporcionada en otros trabajos.

El oficio de la traslación de San Indalecio

343

pirenaico como consecuencia de las incautaciones ordenadas por el conde-duque de Olivares hacia 1626.4 Se trata, en concreto, de los breviarios L.III.3 (s. xii ex., ff. 74r-77v), P.III.12 (s. xiv, ff. 273r-276v) y f.IV.26 (ca. 1400, ff. 349v-352r).5 Todos ellos recogen tan solo la composición en verso, lo que atestigua que fue la lectura que prevaleció en el tiempo. Hasta la fecha, el oficio ha sido estudiado desde las perspectivas hagiográfica e histórica,6 e incluso los textos del oficio en verso han sido editados.7 Será en estas páginas donde acometamos por vez primera su análisis musicológico.8 Grosso modo, la indagación se apoyará en los dos testimonios que incorporan notación musical: el antifonario de Santa Cruz de la Serós y el breviario pinatense L.III.3. El interés del repertorio se apoya en tres argumentos: el primero, su antigüedad, siendo uno de los primeros oficios ibéricos en rito romano que ha llegado completo hasta nuestros días; el segundo, su adscripción al cursus monástico, condición acreditada

6. 7.

Guillermo Antolín, Catálogo de los códices latinos de la Real Biblioteca del Escorial, vol. 1, a.I.1.-d.IV.32., Madrid, Imprenta Helénica, 1910, pp. xlvii-xlviii; Gregorio de Andrés, «Historia de la biblioteca del Conde-Duque de Olivares y descripción de sus códices», Cuadernos Bibliográficos, vol. 28 (1972), p. 7. El balance más actualizado sobre las fuentes litúrgicas medievales de San Juan de la Peña lo encontramos en Juan Pablo Rubio Sadia, La transición al rito romano en Aragón y Navarra: Fuentes, escenarios, tradiciones, Nápoles, Editrice Domenicana Italiana, 2018, col. «Ecclesia Orans. Ricerche», n.º 3, pp. 68-72. El contenido del breviario L.III.3 ha sido también vaciado en Musica Hispanica. Spanish Early Music Manuscripts (en línea), <http://musicahispanica.eu/source/20154> (consulta: 7 abril 2023). Susana Zapke, «El oficio de San Indalecio en el antifonario de Santa Cruz de la Serós, s. xi-xii», Aragonia Sacra, vol. 6 (1991), pp. 181-198. G. M.ª Dreves (ed.), Analecta Hymnica Medii Aevi, vol. 17, Hymnodia Hiberica: Liturgische Reimofficien, Carmina Compostellana, Leipzig, O. R. Reisland, 1894, pp. 127-129 (n.º 46); Andrew Hughes, Late Medieval Liturgical Offices: Resources for Electronic Research: Texts, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1994, col. «Subsidia Mediaevalia», n.º 23, referencia IN21. La edición, alojada en disco magnético, puede consultarse además en Late Medieval Liturgical Offices (en línea), <http://hlub.dyndns.org/projekten/webplek/CANTUS/cgi-bin/LMLO/LMLO.cgi?X=IN21> (consulta: 7 abril 2023). Anunciábamos nuestra intención de emprender un trabajo de esta naturaleza en Santiago Ruiz Torres, «El culto a los santos en el monasterio de San Juan de la Peña. Claves de su codificación romana y transmisión en la Baja Edad Media», Analecta Bollandiana, vol. 140/1 (2022), p. 122.

344

Santiago Ruiz Torres

por muy pocas composiciones peninsulares,9 y el tercero, el conocimiento de sus melodías, dado que lo normal, como señalábamos, es que conservemos solo los textos. De antemano, queremos prevenir que nuestra exploración tendrá como eje prioritario los cantos, dado que las partes no musicales han sido ya estudiadas en buena medida.10 Asimismo, es necesario aclarar que los tres breviarios de San Juan de la Peña antes citados incluyen además un oficio In natale sancti Indaletii, emplazado el 1 de mayo, festividad de los siete varones apostólicos. Esa composición tampoco será aquí analizada al no incorporar apenas ningún canto propio.11 El oficio del común de un confesor Como indicábamos antes, el antifonario de Santa Cruz de la Serós recoge en los ff. 15v-16r un primer oficio para la festividad de la traslación de Indalecio, del que transmite un total de siete cantos, tres de ellos repetidos; en concreto, cuatro antífonas, un responsorio, un himno y un versículo simple (tabla 1). Como cabría esperar, casi todos se asignan a la liturgia del común de un confesor, dato congruente con la naturaleza del santo. La excepción la tenemos en la antífona Iuravit dominus, asociada

Del total de 218 oficios ibéricos pretridentinos contabilizados hasta ahora, tan solo catorce poseen tal naturaleza. Se asocian, en detalle, a las celebraciones del arcángel Gabriel, san José (dos versiones), Toribio de Liébana, Íñigo abad, Pelayo de Córdoba, Visitación de María, Santiago apóstol, santa Ana (dos versiones), ángeles custodios, Nunilo y Alodia, Domingo de Silos, además de la traslación de Indalecio. Sabemos, además, del origen monástico de un oficio en honor a san Millán de la Cogolla gracias al reciente trabajo de Juan Pablo Rubio Sadia, «Un oficio inédito en honor a San Millán. En torno a la primera liturgia romana emilianense», Analecta Bollandiana, vol. 140/2 (2022), pp. 368-370. 10. La transmisión escrita de las lecciones de maitines es analizada en Patrick Henriet y José Carlos Martín Iglesias, «El expediente hagiográfico de san Indalecio», en J. C. Martín, P. Henriet, Á. Cancela, A. Castro y C. Esteban (ed.), Hagiographica hispana regnorum Aragonum et Castellae Legionisque saeculorvm ix-xiii, Turnhout, Brepols, 2022, col. «Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis», n.º 310, pp. 69-90. 11. Merece la pena destacar aquí la presencia de dos cantos inéditos en el breviario g.IV.29, de la Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial. Copiado a inicios del siglo xiv, el análisis de su contenido demuestra que perteneció a un monasterio benedictino aragonés vinculado a San Juan de la Peña; Juan Pablo Rubio Sadia, La transición al rito romano…, pp. 92-93. Las piezas en cuestión son el responsorio Septem centorum dux (f. 432r) y la antífona In civitate domini (f. 432v).

El oficio de la traslación de San Indalecio

345

sobre todo a las fiestas de apóstoles.12 Como rasgo distintivo, muchas piezas son de nominación mudable, esto es, se adaptan a múltiples celebraciones haciendo mención del santo titular del día. En su mayoría, se trata de cantos ampliamente difundidos en la liturgia romana; de ahí que de muchos se escriba tan solo su íncipit. Los ítems más singulares los advertimos, por un lado, en el responsorio Sancte Indaletii Christi confessor, poco refrendado en las fuentes,13 y, por otro, en la antífona O beate Indaletii omnium, adaptación a su vez de la homóloga O beate Iacobe omnium, asociada a las festividades de Santiago apóstol del 25 de julio (aniversario principal) y 30 de diciembre (traslación de sus reliquias). La peculiaridad de esta última pieza reside en la proclamación de Indalecio como patrón, lo que añade un factor de localismo al oficio. Precisamente estos dos cantos, junto a la antífona de Benedictus Sancte Indaletii intercede, son las únicas que se copian in extenso en el manuscrito, subrayando su mayor excepcionalidad. En lo musical, todos los cantos emplean similares melodías a las divisadas en otros manuscritos. Cabe pensar, en suma, que este oficio se compusiera en fecha muy cercana al propio traslado, tal vez incluso pudiera interpretarse en tan magna ocasión. Ciertamente, la utilización de cantos preexistentes facilitaría mucho las cosas. Es probable, asimismo, que se trate de la primera versión que hubo del oficio, siendo pronto remplazada por la composición poética. Parte de sus cantos continuarían entonándose, no obstante, en la celebración del natalicio del 1 de mayo, combinándose con algún ítem de la composición versificada. Tabla 1 Cantos del oficio del común de un confesor

Oficio

Género

Íncipit

Identificación

Sancte Indaletii Christi confessor

CantusID 603110

Conservación

12. La pieza, de hecho, figura en numerosas celebraciones de apóstoles dentro del antifonario; Susana Zapke, «El oficio de San Indalecio…», p. 193. 13. Consta tan solo en cinco fuentes dentro de la base de datos Cantus index (en línea), <https://cantusindex.org/id/603110> (consulta: 7 abril 2023).

346

Santiago Ruiz Torres

Iste confessor

AH II/101

inc

Ora pro nobis beate Indaletii

CantusID 008164

inc

Confessor domini Indaletii

CantusID 001868

inc

Sancte Indaletii intercede

CantusID 004718

Iuravit dominus

CantusID 003522

inc

Sancte Indaletii

CantusID 603110

inc

Iste confessor

AH II/101

inc

Ora pro nobis

CantusID 008164

inc

O beate Indaletii omnium

CantusID a00243

El oficio en verso A diferencia del anterior, el oficio en verso es de nueva creación. Su carácter local plantea que fuesen los propios monjes de San Juan de la Peña quienes lo compusieran, seguramente hacia 1100, atendiendo a la fecha de escritura del antifonario de Santa Cruz de la Serós. Este es un dato sin duda a resaltar, pues son muy pocos los oficios ibéricos de rito romano que conocemos de esta época.14 En total, el oficio consta de treinta y cuatro 14. De manera completa (texto y música) sabemos de los oficios para las festividades de santo Domingo de Silos y san Ramón de Roda, si bien la fuente más antigua de este último data de finales del siglo xii. Sobre el oficio del abad silense, véase Miguel C. Vivancos, «El oficio litúrgico de Santo Domingo de Silos», en Silos: Un milenio: Actas del Congreso Internacional sobre la Abadía de Santo Domingo de Silos, vol. 1, Espiritualidad, Silos, Universidad de Burgos, Abadía de Silos, 2003, col. «Studia Silensia», n.º 25, pp. 81-88. El oficio litúrgico de Ramón de Roda carece aún de estudio. Encontramos una breve mención en Juan Pablo Rubio Sadia, «La eucología romana de los santos hispánicos en los obispados pirenaicos: transferencias e individualidad», Misceŀlània Litúrgica

El oficio de la traslación de San Indalecio

347

cantos, sin excepción antífonas y responsorios para las horas de maitines, laudes y vísperas; esto es, las horas de mayor relieve litúrgico (tabla 2). A mayores habría que considerar tres himnos testimoniados por los breviarios P.III.12 (f. 435r) y f.IV.26 (ff. 292v-293r).15 Lo llamativo es que ninguno de ellos aparece rubricado en el propio oficio, donde consta invariablemente Iste confessor. De ello se deduce, primero, que la interpretación de las citadas poesías debió ser opcional y, segundo, que su composición fue independiente al oficio rimado, a buen seguro mucho más tardía, atendiendo a la fecha de copia de los mencionados manuscritos.16 Por su parte, los versículos simples remiten a cantos del común de un confesor tales como Non est inventus, Amavit eum dominus o Iustus germinabit, entre otros. Tabla 2 Cantos propios en el oficio en verso

Oficio

Género

Íncipit

Modo

Forma poética

Post primitivae ecclesiae

8pp / 8p

Praesens ut psalmus

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Catalana, vol. xxix (2021), p. 166. Hacia 1100 remontamos la composición de un oficio propio para la festividad de Santiago apóstol, del que conservamos parcialmente su música; Santiago Ruiz Torres, «¿Vestigios del corpus viejo-hispánico en la composición ibérica de canto llano? El oficio pre-Calixtino de Santiago apóstol», Revista de Musicología, vol. 38/2 (2015), pp. 395-417; íd., «New evidence concerning the origin of the monophonic chants in the Codex Calixtinus», Plainsong and Medieval Music, vol. 26/2, pp. 79-94. Alrededor de esos años se debió componer también un oficio rimado para la festividad de Eulalia de Barcelona, del que son testigos dos antifonarios catalanes de los siglos xii-xiii: uno procedente de la colegiata de San Félix de Girona (Girona, Biblioteca Diocesana, ms. 4 [olim ms. 45], ff. 49v-50r) y el otro de la catedral de Vic (Barcelona, Biblioteca de Catalunya, ms. 619, ff. 87v-88v). No se conoce ninguna versión completamente musicada de esta última composición. 15. Se trata, en concreto, de los himnos Conditor alme siderum qui palme, Nocte surgentes pariter y Aurora rutilans sol illi. Aparecen editados en G. M.ª Dreves (ed.), Analecta Hymnica Medii Aevi, vol. 16, Hymnodia Hiberica: Spanische Hymnen des Mittelalters, Leipzig, O. R. Reisland, 1894, pp. 175-177 (n.os 299-301). 16. De hecho, en el breviario P.III.12 los himnos constan en un suplemento al término del códice.

348

Santiago Ruiz Torres

Vir sanctus Indaletius

Dímetro yámbico (8pp)

Septem quidem discipulis

Dímetro yámbico (8pp)

Septem Christi discipuli

Dímetro yámbico (8pp)

Iam Iesu Christo domino

Dímetro yámbico (8pp)

A Petro septem traditis

Dímetro yámbico (8pp)

Confessor Indaletius

Dímetro yámbico (8pp)

Coetus apostolicus

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

A duce cunctorum

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Doctrinae munus

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Dum sancti peterent

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Praesul sanctus ieiuniis

Dímetro yámbico (8pp)

Christi miles egregius

Dímetro yámbico (8pp)

Urcensi in ecclesia

Dímetro yámbico (8pp)

Signis et visionibus

Dímetro yámbico (8pp)

Militibus et monachis

Dímetro yámbico (8pp)

O Indaletii inclite

Dímetro yámbico (8pp)

El oficio de la traslación de San Indalecio

Perpetuae vitae

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Hac hominum turbae

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Cum quisquam nescit

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Dum situs est castris

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Alme confessor domini

8+7

Noctis hic absque mora

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Nocte quiescenti

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Sancti captivus

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

O coeli civis

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

Aeterni magnus dominus

Dímetro yámbico (8pp)

Omnipotenti domino

Dímetro yámbico (8pp)

Ad te de luce domine

Dímetro yámbico (8pp)

Quem in fornace liberi

Dímetro yámbico (8pp)

Laudemus nomen domini

Dímetro yámbico (8pp)

Oramus pater inclite

8pp / 8p

Exaltans humiles

Hexámetro rítmico (5-7 + 8-10p)

349

350

Santiago Ruiz Torres

Como queda reflejado en la tabla precedente, los textos se adhieren a cuatro formas poéticas. Conforme a un orden decreciente en representatividad, tenemos en primer lugar el dímetro yámbico, con diecisiete composiciones, verso predominante en las antífonas. La siguiente sería el hexámetro rítmico, con catorce cantos, entre ellos, todos los responsorios más algunas antífonas. Ambas formas poéticas fueron muy cultivadas en los oficios ibéricos de canto llano, en particular el hexámetro rítmico. Cabe valorar, en este sentido, que el dímetro yámbico es un tipo de verso sobre todo asociado a la himnodia.17 A mucha más distancia localizamos las antífonas Post primitivae ecclesiae y Oramus pater inclite, con versos de ocho sílabas de acentuación irregular, y, por último, la antífona Alme confessor domini, que alterna versos de siete y ocho sílabas sin una cadencia estable de acentuación. Las numerosas irregularidades detectadas tanto en el número de sílabas por verso como en la rima evidencian que no se trata de una composición especialmente cuidada. Ni siquiera la rima bisilábica resulta constante, uno de los rasgos más característicos de los repertorios litúrgicos en verso. Como tal, el oficio se articula en dos ciclos narrativos: uno abarca las primeras vísperas y todo el rezo de maitines, donde se relata la vida de Indalecio, teniendo como grandes hitos su predicación en Hispania, su condición de obispo de Urci (Almería) y el traslado de sus restos a San Juan de la Peña; el otro comprende, mientras tanto, las horas de laudes y segundas vísperas, de clara orientación panegírica. En lo musical, el oficio responde a una concepción moderna, si bien, y esto es importante remarcarlo, claramente deudora todavía de la tradición ancestral. La subordinación a la estética clásica gregoriana se refleja en diversos rasgos. Posiblemente uno de los más característicos sea el uso regular de melodías-centones, esto es, breves motivos musicales asociados al vocabulario sonoro de alguno de los modos gregorianos. Entre los múltiples ejemplos, podemos señalar la entonación inicial de la antífona en modo iii Omnipotenti domino, donde se dibuja un conocido diseño en ascenso que parte de la finalis mi a la dominante do (figura 1).

17. Santiago Ruiz Torres, «Claves de la composición cantollanista en la España de la Baja Edad Media: el oficio rimado de san Froilán, obispo de León», Anuario Musical, vol. 76 (2021), p. 37.

El oficio de la traslación de San Indalecio

351

Figura 1. Entonación de la antífona Omnipotenti domino. Breviario L.III.3, f. 77r.

No menos definitoria resulta también la observación de la triple cualidad vocal, reservando los registros silábico y neumático para las antífonas, y el melismático para los responsorios (sirvan de ejemplos la antífona de la figura 2 y el responsorio de la figura 4). El mayor grado de ornamentación melódica de los responsorios es consecuente con la estética gregoriana, al tratarse de un género concebido para lucimiento del cantor solista. Cabe valorar, asimismo, la moderada tesitura de los cantos, comprendida en su mayoría entre la octava y la novena, con catorce cantos cada uno. El rango máximo de décima lo divisamos en el responsorio Doctrinae munus. Hay que considerar, a este particular, que los oficios rimados pueden llegar a alcanzar el ámbito vocal de doceava o más.18 De interés es contemplar, a su vez, la preservación de la doble cualidad del si en el repertorio en modo v. Sirva de muestra la conducción melódica de la antífona A Petro septem traditis (figura 2). La adición de si bemol en «Hispaniae» resulta aconsejable al objeto de eludir la sonoridad de tritono con el cercano fa. Por el contrario, la entonación por si natural en «Indaletius» está plenamente justificada por la importancia que adquiere la dominante do en la frase. Nótese, además, que la cumbre melódica de la pieza se halla en mi y no en el grado superior fa, de aparición asidua en el repertorio cantollanístico tardomedieval y postridentino.

18. Andrew Hughes, «Rhymed Offices», en J. R. Strayer (ed.), The Dictionary of the Middle Ages, vol. 10, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1988, p. 375.

352

Santiago Ruiz Torres

Figura 2. Antífona A Petro septem traditis. Breviario L.III.3, f. 74v.

De manera excepcional, localizamos algún giro melódico asociado a la sonoridad de protus a la 4.ª. La muestra más ilustrativa la encontramos en la antífona de modo i Alme confessor domini, en concreto en el hemistiquio «Indaleti, consors sanctorum», con claro protagonismo de la cuerda sol (figura 3).

Figura 3. Antífona Alme confessor domini (extracto). Breviario L.III.3, f. 76v.

Otros procedimientos remiten, en cambio, a una composición tardía. En primer lugar, los cantos al inicio de maitines se disponen en orden creciente de modos. Tanto antífonas como responsorios recorren la serie completa del 1 al 8; es más, existe incluso un amago de comenzar de nuevo la progresión en las antífonas 9 a 12, si bien la primera se asigna

El oficio de la traslación de San Indalecio

353

inesperadamente al modo vi, para proseguir después con los modos ii al iv. En el último nocturno de maitines, así como en laudes, se detecta también una clara intencionalidad de ordenamiento serial, si bien circunscrita a los modos auténticos. Observamos, en efecto, que las piezas se asignan consecutivamente a los modos i, iii, v y vii. Esa colocación prefijada no impide, sin embargo, que las realizaciones en protus auténtico sean algo más numerosas que las de otros rangos modales: un total de ocho cantos, frente a la horquilla de tres a cinco alcanzada por el resto de modos. Por otro lado, el hecho de sustentar la trama musical sobre poesía rítmica provoca que las frases se tornen más regulares, cada una de ellas articulada por figuras cadenciales bien definidas. Un buen ejemplo de ello lo tenemos en la referida antífona A Petro septem traditis (figura 2), en donde se evidencia una clara construcción bipartita de pregunta-respuesta. El primer hemistiquio hasta «traditis» actuaría como pregunta; de ahí su finalización en la dominante do, en tanto que el segundo resuelve la tensión con un delineamiento conducente a la finalis fa. El tercer y cuarto hemistiquio reproducen en esencia un diseño melódico bastante similar al de la primera mitad de la pieza. El tipo de métrica tiene un importante papel en todo este proceso. Así, cuanto menor es la extensión de los versos, más acusada resulta la sensación de compartimentación. Por su naturaleza más simple, en las antífonas resulta más notoria esa subordinación a la poesía. Justo lo contrario ocurre en los responsorios, donde el mayor grado de densidad melódica atenúa la percepción de simetrías. A diferencia de lo que sucede en el primitivo corpus gregoriano, los puntos cadenciales coinciden de manera abrumadora con los sonidos fuertes del armazón modal. Los datos resultan bastante elocuentes: del total de ciento ochenta y una cadencias contabilizadas, ciento tres se corresponden con la finalis, cuarenta con la dominante salmódica y las treinta y ocho restantes se producen en notas distintas. Este predominio de la nota finalis en los movimientos cadenciales bien justifica la célebre cita de Guido d’Arezzo († 1050) «in fine judicabis»; esto es, ‘al final juzgarás’. Es la conclusión del canto y las secciones intermedias las que permiten averiguar el modo, y no tanto otros procedimientos más vinculados con la antigua tradición, como las entonaciones melódicas y las recitaciones sobre las cuerdas fundamentales.19 19. Jean Jeanneteau, Los modos gregorianos: Historia-Análisis-Estética, Silos, Abadía, 1985, col. «Studia Silensia», n.º 11, p. 362.

354

Santiago Ruiz Torres

El oficio poético evidencia, asimismo, un notable dinamismo melódico, haciendo casi anecdóticas las formulaciones recto tono. Tan solo podemos apreciar algunas muestras en los versículos de responsorio, si bien camufladas por una tupida ornamentación. Detrás de todo ello se intuye el deseo de conferir mayor atractivo melódico al canto sacro, en consonancia con lo que ocurre en otros repertorios poéticos coetáneos, en particular tropos y secuencias. Esa exuberancia sonora no entraña además menoscabo alguno en la proclamación de la palabra, seña principal y fundante del canto litúrgico. Lo que sí es apreciable es una creciente orientación de la línea melódica hacia el acento prosódico, sin llegar a las rigideces que caracterizan al canto llano postridentino.20 Por su parte, el discurso melódico se caracteriza por una equilibrada alternancia entre movimientos lineales y circulares, cobrando un destacado protagonismo las interválicas de 4.ª y 5.ª directa, en detrimento de las conducciones al unísono. Lo que resulta más llamativo es que, en ocasiones, esos saltos se produzcan de manera tan seguida. Nótese en particular el melisma de «sophiae» en el responsorio Doctrinae munus (figura 4). Dicha vocalización cabría interpretarla como una muestra de figuralismo (word-painting), pues, a su modo, irradia el gozo que encierran las enseñanzas de Indalecio. Ningún canto hace uso de melodías-tipo, ni siquiera los versículos de responsorio, un género proclive a la reutilización de diseños preexistentes. Ello sin duda revela la intención de crear un repertorio musical netamente diferenciado al de otros oficios litúrgicos, si bien todavía enraizado en la antigua tradición. Creemos que esta evolución compositiva obedece en buena medida al debilitamiento de la tradición oral. La transmisión de las melodías gregorianas, antes confiada a la memoria, devino fundamentalmente en acto «a la vista».21 El apoyo regular de los libros estimuló, a la larga, la inventiva de los compositores, haciéndoles menos dependientes de esquemas predefinidos tal como sucedía antaño.

20. Santiago Ruiz Torres, La monodia litúrgica entre los siglos xv y xix: Tradición, transmisión y praxis musical a través del estudio de los libros de coro de la catedral de Segovia, vol. 1, Estudio, tesis de doctorado inédita, Madrid, Universidad Complutense, 2012, pp. 251-262; disponible en E-Prints Complutense (en línea), <https://eprints.ucm.es/id/ eprint/22332/> (consulta: 8 abril 2023). 21. Michel Huglo, Les livres de chant liturgique, Turnhout, Brepols, 1988, col. «Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental», n.º 52, p. 50.

El oficio de la traslación de San Indalecio

355

Figura 4. Responsorio Doctrinae munus. Breviario L.III.3, f. 75r.

Conclusiones El análisis realizado al oficio de la traslación de san Indalecio ha dejado al descubierto dos estrategias compositivas de signo distinto: por un lado, la redacción transmitida de forma exclusiva por el antifonario de Santa Cruz de la Serós, elaborada como hemos visto a partir de formularios del común de un confesor, y, por otro, el oficio en verso. A falta de un estudio más profundo, cabe concluir que la primera estrategia fue predominante en la España medieval a la hora de componer oficios litúrgicos de santos. La individualización del culto quedaría así circunscrita a la lectura de sus vidas recogidas en los martirologios y la adaptación leve de la eucología y los cantos preexistentes. El uso de textos y melodías conocidos garantizaba, además, que el rezo se adhiriera a modelos sancionados por el uso

356

Santiago Ruiz Torres

regular, facilitando su interpretación. El oficio rimado, mientras tanto, constituye una iniciativa más excepcional conducente a solemnizar el culto de ciertas devociones con especial arraigo local. Su época de esplendor en la península ibérica acontece sobre todo en los siglos xiii y xiv, coincidiendo con el auge de la poesía lírica. A partir de la centuria siguiente, su número decrecerá progresivamente en favor de los oficios en prosa, muchos también de nueva creación, cuyo acomodo litúrgico encerraba menos problemas. Por otro lado, el análisis previo revela que, en muchos aspectos, el repertorio estudiado es congruente con la estética clásica gregoriana, hecho perceptible en rasgos tales como la moderada tesitura vocal, el uso de melodías-centones o el alto grado de densidad melismática, la cual logra de manera bastante satisfactoria ensombrecer las simetrías inherentes al uso de textos métricos. Las innovaciones, también en número elevado, marchan acordes a lo que ocurre en otros oficios versificados tardomedievales: entre las más importantes, el ordenamiento correlativo de modos, advertido en el rezo de maitines, el acentuado dinamismo melódico, que hace excepcionales las recitaciones recto tono, o la mayor segmentación fraseológica. Tales cambios, sin embargo, no entrañan menoscabo al texto, el cual sigue constituyendo un sólido basamento en el discurso sonoro.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 357-377 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.96

L’ENCENSER DE LLADÓ1 per Lourdes de Sanjosé i Llongueras Resum L’objectiu de l’article és l’estudi de l’encenser de Lladó, del Museu Episcopal de Vic (MEV 3746). La mancança de documentació històrica sobre aquesta peça ens ha obligat a la recerca d’altres exemplars conservats equiparables. Es pot comparar amb encensers d’argent i de metall datats dels segles vi-vii que mostren característiques semblants. Les conclusions permeten apropar-nos a la cronologia i al seu possible taller de fabricació. Paraules clau: encenser, Lladó, encenser de bronze, encenser hexagonal. The Lladó censer Abstract This article presents a study of the Lladó censer at the Episcopal Museum of Vic (MEV 3746). The dearth of historical documentation about this censer has led to a search for comparable pieces, such as silver and metal censers from the 6th-7th centuries with similar characteristics. Our study has allowed both the date of the Lladó censer’s creation and its possible manufacturing workshop to be determined. Keywords: censer, Lladó, bronze censer, hexagonal censer.

1. Aquest article tindrà continuació en una segona part, en la qual estudiarem el context litúrgic i l’anàlisi dels encensers de forma circular.

358

Lourdes de Sanjosé i Llongueras

Fitxa tècnica de l’encenser de Lladó (Museu Episcopal de Vic)

Egipte copte, Síria o Constantinoble (segles vi-vii); bronze fos i estampat. Mides: 11 × 17 × 15 cm. MEV 3746. Procedència: cementiri de Sant Feliu de Lladó (Alt Empordà), Col·lecció Macià (Vic), Museu Episcopal de Vic. Es va presentar a l’Exposició Universal de Barcelona (1888); no consta en el catàleg (figura 2).

L’Encenser de Lladó

359

Els encensers de bronze (o metall) provinents dels cementiris egipcis són alguns dels exemplars més antics que es conserven, una bona part dels quals estan dipositats al Museu del Caire. La seva cronologia se situa entre els segles vi i vii.2 Tanmateix, altres exemplars nord-africans formen part actualment de col·leccions modernes d’arreu del món, en museus alemanys (Manheim, Nuremberg, Karlsruhe…), italians (Museu Nacional de Nàpols), nord-americans, etc. A Catalunya es conserven un gran nombre d’encensers d’època medieval, entre els quals s’han d’esmentar els que conformen la col·lecció del Museu Episcopal de Vic (MEV). Del conjunt d’aquests exemplars destaca l’encenser de Lladó per la seva cronologia (segles vi-vii) i les seves caracte2.

Josef Strzygowski, Service des antiquités de l’Égypte: Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire: Nº. 7001-7394 et 8742-9200: Koptische Kunst, Osnabrück, Otto Zeller, 1973 (edició facsímil del de Viena, 1904), n. 9108-9114, 9116, 9118, 9119, 91219123; Fritz Witte, «Thuribulum und Navicula in ihrer geschichtlichen Entwickelung, I», Zeitschrift für Christliche Kunst, iv (1910), col. 106.

360

Lourdes de Sanjosé i Llongueras

rístiques formals, que el diferencien de la resta del museu vigatà. El nostre objectiu és intentar esbrinar-ne el possible origen, tenint en consideració altres exemplars que conformen un grup relativament homogeni.3 2.

Descripció

L’encenser de Lladó és de bronze, realitzat amb la tècnica de la fosa. Les tres cadenes, de vuit baules cadascuna, són de forja. El cos és un prisma hexagonal de sis cares o facetes iguals. Mostren una ornamentació geomètrica consistent en deu o dotze cercles concèntrics. En varia el nombre segons la cara de què es tracti. Són creixents i s’expandeixen des del punt central fins a omplir tota la superfície. En els carcanyols hi ha un petit cercle al mig. En aquest repertori s’observen petites diferències en l’execució dels cercles, que són irregulars. Complementen la decoració les motllures dels extrems, cada una amb dos filets; la de l’extrem superior remata en forma de pestanya llisa sobresortida. Els tres peus són de fosa, col·locats entre les arestes de dues cares. Coincideixen amb els suports de les cadenes, formats per tres parelles d’ocells, de fosa, aplicats directament sobre el llavi del dipòsit, al mig dels quals hi ha una perforació per al pas de les anelles de les (tres) cadenes de suspensió. Cadascuna és formada per vuit baules gruixudes que s’entrellacen per llurs extrems. Cada baula té forma de vuit; malgrat que són curtes, la gran solidesa que tenen els permet sostenir l’objecte per a la seva funció. Algun fragment ha estat reconstruït. La manca de tapa fa que no sigui necessària la cadena de tracció per aixecar-la. És un objecte anicònic, no mostra escenes cristològiques ni altres motius que el relacionin amb la iconografia pròpiament cristiana, encara que no sabem si damunt les cadenes hi havia una creu o un altre motiu adient. Hi ha exemples d’encensers trobats a Egipte que són semblants. Un altre bon exemple similar és l’encenser localitzat a Andalusia,4 que té una creu entre les baldes de la cadena llarga, i que sembla que va tenir un ús funerari o votiu. 3. 4.

Lourdes de Sanjosé i Llongueras, Al servei de l’altar: Tresors d’orfebreria de les esglésies catalanes: Segles ix-xiii, Barcelona, Arxiu i Biblioteca Episcopal de Vic i Patronat d’Estudis Osonencs, 2018, p. 137-154 (l’encenser), p. 301-378 (els encensers catalans). Martín Almagro Gorbea, «Un nuevo incensario de época visigoda hallado en España», Ampurias, núm. 26 (1964), p. 181-201 (esp. làm. i-ii).

L’Encenser de Lladó

361

3. Tradició historiogràfica més antiga El primer a donar a conèixer l’existència i la imatge d’aquest encenser, així com el nom del seu propietari, el col·leccionista Macià de Vic, va ser J. Puiggarí;5 el segon va ser Macari Golferichs.6 La resta de referències, les mencionarem en el context del nostre estudi. 4. Comparació amb altres exemplars La historiografia que ha estudiat els encensers procedents del vessant oriental de la Mediterrània i d’influència bizantina ha proporcionat, també, dades arqueològiques dels jaciments on es van trobar moltes d’aquestes peces. Els estudis són molt nombrosos, raó per la qual ens atendrem als que hem analitzat. Volem deixar constància, en primer lloc, que esmentarem els exemplars d’argent només com a antecedents del nostre encenser, i, per tant, no els estudiarem, ja que formen un grup considerable i de gran importància que requereix un apartat propi; en segon lloc, citarem alguns exemplars cilíndrics o prismàtics amb tapa quan la caldereta (o dipòsit) segueix de prop les característiques del de Lladó. 4.1.

Exemplars en argent

Els següents encensers d’argent que anotarem, els considerem possibles antecedents d’altres de bronze. Mostren trets remarcables, un dels quals, la seva gran qualitat artística. No tenim dubte que es tracta de models primers, que els artesans que elaboraven el metall havien de tenir en consideració, directament o indirectament. El Museu Metropolità d’Art de Nova York (MET, en endavant) conserva un encenser d’argent de Constantinoble datat entre els anys 582 i 602 (inv. 1985.123).7 Té forma prismàtica hexagonal. Les sis cares de 5. 6. 7.

«Encenser d’època romano-cristiana», L’Avens, any i, núm. 3 (20 març 1889), p. 38-40. «Un encenser del segle vi al Museu Episcopal de Vic», Gaseta de les Arts, any ii, núm. 16 (1 gener 1925), p. 2-3. Marlia Mundell Mango, «Censer», a Silver from Early Byzantium: The Kaper Koraon and Related Treasures, Baltimore, The Walters Art Gallery, 1986, p. 256-257, fitxa 85; Margaret E. Frazer i Helen C. Evans, «Censer with figures», a William D. Wixom (ed.), Mirror of the Medieval World, Nova York, The Metropolitan Museum, p. 37, fitxa 45.

362

Lourdes de Sanjosé i Llongueras

la caldereta estan separades per arestes sobresortides que són el punt d’unió. Les tres cadenes de suspensió es recullen en una anella al llavi superior, on estan fixades tres volanderes per al pas de les cadenes. El més interessant de la peça són les marques (segells) corresponents a l’època de l’emperador Maurici Tiberi (582-602) de Constantinoble. La decoració consisteix en figures santes dins arcs de mig punt, repussades, cisellades i gravades. No porta tapa. Les característiques que assenyalem, la forma, les cadenes (per penjar) i les anelles per al pas de les cadenes, les veurem aplicades en peces de metall molt més senzilles i d’ús més popular, que tindran un gran consum entre els cristians durant dècades. Aquest llarg període temporal els farà evolucionar però continuaran exhibint la seva especificitat (figura 3). Un altre exemplar d’argent pertany a les col·leccions del Museu Britànic. Es creu que formava part del primer tresor de Xipre. És datat entre els anys 602 i 610, obra d’un taller bizantí (per les marques de control de la base) del regnat de l’emperador Focas (602-610) (inv. 1899,0425.3).8 Comparteix les mateixes característiques formals que el del MET; les tres cadenes no es conserven, encara que queden els suports anulars amb un buit al mig per ser penjades. L’alçada dels murets és de 5 cm. Aquest petit espai només permet els busts de les figures representades dins dels medallons. Són exemples que, per la matèria i la qualitat artística que mostren, havien de ser referents per a la fabricació d’aquesta tipologia amb metalls més senzills, de caire més popular i, per tant, assequibles per a les petites esglésies i també per a usos particulars (votius i funeraris) (figura 4). L’any 1961 es va localitzar a la zona de Kumluka (Turquia) un tresor procedent de l’església de Sion. Els objectes trobats (safates, creus, polycandelon…) eren tots per al servei del culte cristià. El més sorprenent és la seva extraordinària qualitat artística i material. Un polycandelon porta una inscripció: «Santa Sion», que sembla indicar la seva pertinença al monestir o a l’església de Sion (nord de Myra, Turquia). Les marques o segells de localitat corresponen a Constantinoble, a l’època de l’emperador Justinià I (482-565). Es creu que el tresor fou un llegat del bisbe Eutykhianos. Part del tresor de Sion es conserva al Dumbarton Oaks de Washington

Ormonde Maddock Dalton, Catalogue of Early Christian Antiquities and Objects from the Christian East in the Department of British and Medieval Antiquities and Ethnography of the British Museum, Londres, BMP, 1901, p. 88, núm. 399.

L’Encenser de Lladó

363

D. C. (inv. BZ.1965.1.5). De totes les obres, la més excepcional és l’encenser elaborat en temps de l’emperador esmentat.9 Té forma hexagonal. L’ornamentació de les cares és excepcional per a un objecte d’aquestes característiques. Les figures que hi ha representades són Jesucrist, sant Pere i sant Pau dins un medalló, i alternen amb altres tres decorades amb elements vegetals i un pavó dempeus i un dofí fixat a les (tres) cares. El seu mal estat abans de la restauració indicaria que devia ser destinat a ser fos (per pagar campanyes militars). És datat del segle vi. El seu origen, la seva forma, la manca de tapa i el suport amb peus són trets originals que, sens dubte, influirien en tallers que expandien la fabricació menys acurada d’aquests objectes i en potenciaven el comerç. El que veurem són derivacions més o menys llunyanes d’aquests prototipus bizantins, objectes que, avui, tenen un valor extraordinari per a l’estudi (figura 5).

Susan A. Boyd, «A “Metropolitan” treasure from a church in the provinces: An introduction to the study of the Sion Treasure», a Susan A. Boyd i Marlia Mundell Mango (ed.), Ecclesiastical Silver Plate in Sixth-Century Byzantium, Washington D. C., Dumbarton Oaks, 1992, p. 5-38, fig. S18.1-18.2. El tresor ha estat objecte d’una profunda restauració, que ha permès que les obres recuperessin la seva antiga esplendor.

364

Lourdes de Sanjosé i Llongueras

Figura 5. Encenser hexagonal, Bizanci, mitjan segle vi, argent, Washington D. C. © Dumbarton Oaks Research Library and Collection, BZ.1965.1.5.

4.2. Exemplars de comparació: metall (bronze) Encensers de forma circular Els exemplars que conformen aquest apartat han estat localitzats majoritàriament a indrets del vessant mediterrani oriental. Aquest grup està integrat pels encensers que tenen el dipòsit circular, ja que es consideren propers, bé que sembla que els hexagonals haurien constituït una producció més quantiosa, si es té en consideració els que s’han conservat.

L’Encenser de Lladó

365

Com a mostra, el del Museu d’Art i d’Història de Ginebra (inv. AD 3112), datat del segle vii i executat a Bizanci.10 En una excavació en el santuari d’Olímpia (Grècia) es van trobar dos encensers, un de prismàtic hexagonal i l’altre cilíndric.11 Aquest model també és d’origen bizantí i té característiques específiques, com és la forma circular de la caldereta. A la vegada, presenta concomitàncies amb els de forma prismàtica. Afegim el d’una col·lecció privada i (núm. 2) (figura 6) i un altre del mateix museu ginebrí citat abans (inv. AA 2011-0048).12

Figura 6. Encenser, Egipte (?), segles vi-vii, bronze, col·lecció privada i (núm. 1). 10. Vegeu Marielle Martiniani-Reber, «Encensoir», a Antiquités Paléochrétiennes et Byzantines: Collections du Musée d’art et d’histoire - Genève, Ginebra, 5 Continents, 2011, p. 98-99 (imatge), fitxa 42, per a altres exemples d’aquesta tipologia d’encensers. 11. Adolf Furtwängler, Die Bronzen und die Úbrigen Kleineren funde von Olympia, Berlin, A. Asher & Cº, 1890, p. 212, núm. 1368; Ibídem, Olympia. IV, làmines, Berlín, A. Asher & Cº, 1890, làm. lxxi. 12. Marielle Martiniani-Reber, «Encensoir», p. 100-101 (imatge), fitxa 43.

366

Lourdes de Sanjosé i Llongueras

Encensers de forma prismàtica Dins aquesta tipologia, n’hi ha que són comparables pels seus paral·lelismes amb el de Lladó. Ens centrarem en aquells que hi mostren més afinitat. El primer és el d’Achmin-Panapolis,13 trobat a Egipte (copte). La configuració és molt similar. Les ressemblances més notòries són: la forma hexagonal, la decoració de les sis cares en cercles concèntrics (són iguals), els elements que subjecten les cadenes (bé que són orelletes senzilles) i les tres cadenes que es recullen en una anella. Quant a les diferències, les més òbvies són la forma geomètrica dels peus (en lloc d’urpes) i la forma corbada dels sis segments de la vora, que en el de Lladó són plans; a més, li manquen les motllures dels extrems. És de mida petita (6,7 cm d’alt). Palol14 es referia a un altre exemplar igual citat per Pelka15 i opinava que havia de ser el mateix. De fet, Pelka, en la descripció, ja ho confirmava, per tant és un de sol i no són dos. Palol16 publica altres exemplars seguint Wulff.17 Les cronologies difereixen segons els autors, encara que actualment el criteri més comú és datar-los entre els segles (v)-vi i vii. L’exemplar del Museu Copte del Caire fou inventariat per Strzygowski amb el núm. 9116 (figura 7).18 Remarquem-ne alguna diferència: el nombre dels filets de les motllures, quatre en el llavi superior i tres en l’inferior, mentre que el de Lladó en té dues, i els peus, molt més artístics els de Lladó. El nostre exemplar és més ric, amb més detalls, però els iguala el perfil del cos. El que hem dit de l’exemplar del Caire es pot aplicar a

13. Robert Forrer, Die frühchristlichen Alterthümer aus dem Gräberfelde von Achmim-Panapolis, Zúric, F. Lohbauer, 1893, fig. 288, làm. vi i fig. 4, 4a-4b. En aquesta làmina dibuixa el cos de l’encenser, en planta i alçat; Carl Maria Kaufmann, Handbuch der christlichen Archäologie: Einführung in die Denkmälerwelt und Kunst des Urchristentums, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1922, làm. vi. 14. Pedro de Palol Salellas, «Los incensarios de Aubenya (Mallorca) y Lladó (Gerona)», a Ampurias, núm. 12 (1950), p. 1-19 (esp. 9). 15. Otto Pelka, Koptische Altertümer im Germanischen Nationalmuseum, Nuremberg, Verlagseigentum des Germanischen Museums, 1906, p. 16, fitxa 32, fig. 23. 16. Pedro de Palol Salellas, «Los incensarios de Aubenya…», làm. iii, núm. 4-6. 17. Oskar Wulff, Altchristlicher und Mittelalterliche byzantinische und Italianische Bildwerke, vol. i, Berlín, Reimer, 1909, p. 206, làm. xlvii (aquest volum no l’hem pogut consultar, per la qual cosa ens remeten a Pedro de Palol Salellas, «Los incensarios de Aubenya…»). 18. Josef Strzygowski, Service des antiquités de l’Égypte…, p. 283, làm. 32; Martín Almagro Gorbea, «Un nuevo incensario…», làm. ii.

L’Encenser de Lladó

367

l’encenser trobat a Andalusia19 (del qual no se sap la procedència exacta), si bé el resultat final és menys elaborat. Com hem dit, ha conservat la cadena llarga i la creu col·locada entre les baldes, i l’objecte mateix penjat és un testimoni de la seva utilització. El que prové de l’illa de Delos20 (Grècia) coincideix en la forma prismàtica i els filets de les dues motllures (quatre en el superior i tres en l’inferior). Les diferències més notables són les potes, molt senzilles, els elements de subjecció de les cadenes i l’absència de decoració. A més, li manquen les cadenes. Malgrat aquestes divergències, és un objecte comparable al nostre. El 1908, Bulić va publicar la descoberta d’un encenser que s’havia localitzat en un angle extern de la basílica de Crikvina,21 prop de l’antiga Salona (Dalmàcia), actualment Solin (Croàcia). El més interessant d’aquest encenser és la caldereta hexagonal, els tres peus i les tres cadenes i el ganxo per penjar-lo, tots units a l’anella. Encara conservava un tros del carbó. S’ha datat entre el segle v i el vi. L’autor el compara amb el del Museu del Caire (cf. Strzygowski, làm. xxxii, inv. 9116), bé que aquest no té tapa. Creiem que la cronologia s’hauria d’endarrerir. Dos més d’Esmirna,22 tot i que els manca la tapa i les cadenes, coincideixen amb moltes de les característiques d’aquest grup: la forma prismàtica, les motllures i els filets. El del Museu d’Epidaure23 (Grècia) és més petit (5 cm d’alt × 7 cm d’ample). Segons Almagro, el seu interès rau en l’escassa altura dels sis murets i la decoració. Per a nosaltres és interessant, ja que està emparentat amb el de Lladó pels cercles de les cares, tot i que són de mida més petita i, per tant, n’hi caben més. En ambdues peces la inspiració de l’artesà està relacionada amb la d’Achmin-Panopolis citada abans. El Museu Bizantí i Cristià d’Atenes24 conserva un dipòsit de nou cares (i no de sis com tots els que hem analitzat). Segons Almagro, amb qui estem d’acord, aquest tret i les diferències tècniques que s’observen en

19. Ibídem, làm. ii, fig. 1. 20. Adolf Furtwängler, Die Bronzen und die…, inv. 5110, p. 212, núm. 1368, làm. 71. 21. Frane Bulić, «Un incensiere o turibolo trovato a Crikvina presso Salona», Nuovo Bullettino di Archeologia Cristiana: Ufficiale per i Resoconti della Commissione di Archeologia Sacra sugli Scavi e sulle Scoperte nelle Catacombe Romane, xiv (1908), p. 197-203 (p. 199, imatge). 22. Oskar Wulff, Altchristlicher und…, núm. 985-986. 23. Martín Almagro Gorbea, «Un nuevo incensario…», fig. 3. 24. Ibídem, làm. vi, fig. 1.

368

Lourdes de Sanjosé i Llongueras

els filets de les vores (superior i inferior) possibiliten atribuir-lo a un taller de l’Àsia Menor (i no de l’Egipte copte).

Figura 7. Encenser del Museu Copte del Caire, núm. 9116, làmina de Josef Strzygowski (1904, reimpressió de 1973).

Els encensers més propers que coneixem són un del MET (1999.519.10)25 (figures 8 i 9) i un altre del Museu d’Art The Walters de Baltimore (EUA) (54.2357) (figura 10), que, per la forma, ornamentació i matèria, són un referent per al de Lladó; ambdós exemples coincideixen en la forma de la caldereta, que és pràcticament igual, i només es diferencien per la decoració dels cercles i les cadenes de suspensió. També es pot incloure en aquest grup l’exemplar del Museu Nacional Germànic de Nuremberg26 i el de la col·lecció privada i (núm. 1), més senzill (inèdit) (vegeu la figura 6). Cadascun d’ells mostra unes particularitats que els identifica, com ara la terminació del llavi (vora) superior, els peus i les cadenes. Respecte de les cadenes, que no sempre es conserven, les divergències són notòries. Les més treballades 25. Carmen Gómez-Moreno, «Censer», a Medieval Art from Private Collections: A Special Exhibition at The Cloisters: October 30, 1968, through January 5, 1969, Nova York, The Metropolitan Museum of Art, 1968, núm. 84; Lourdes de Sanjosé i Llongueras, Al servei de l’altar, fig. 59. 26. Fritz Witte, «Thuribulum und Navicula…», p. 109, fig. 2.

L’Encenser de Lladó

369

tècnicament i artísticament són les del MET. Entre les baules de les tres cadenes hi ha cinc discs d’unió, amb la particularitat que estan ornamentats amb els mateixos cercles de la caldereta (s’especula si són afegits); la part superior culmina amb un gran disc que conté una variant del cristograma, que es compon amb les dues primeres lletres del nom de Crist en grec chi (X) y rho (P). La seva llargària, inusual per la mida petita de la caldereta, permet suposar que sigui un reaprofitament d’un altre objecte; en tot cas, no afectaria el seu valor com a document. Les de The Walters són més curtes i també gaudeixen d’originalitat. Les tres cadenes estan formades per tres grans ganxos (semblants als del MET), dues baules en forma de vuit que s’uneixen a una peça allargada i més ample al mig que conflueixen en una altra baula o anella, i entre aquesta i el complement superior hi ha una creu d’extrems patés i la inscripció Κύριε, βοήθι Καλλερωῆ (‘Senyor, ajuda a Kalleroe’). Les cadenes del de Nuremberg i de Lladó són curtes. El Dumbarton Oaks té una nombrosa col·lecció d’encensers de bronze amb tapa de procedència o tradició bizantina. Analitzarem els més adients al nostre estudi. El que prové d’Egipte (inv. núm. 40.16; D.O.H., núm. 85)27 és datat entre els segles vi-vii; se’l considera una producció copta. Les set cares estan separades per arestes en forma de barretes circulars que no arriben a assolir l’alçada dels murets per tal que la tapa quedi ben subjecta. Destaquen els petits cercles que omplen la superfície, que el diferencien del de Lladó; també mostren un punt al mig que es repeteix a la tapa. L’altre (inv. núm. 40.56; D. O. H., núm. 84)28 defuig de la forma prismàtica, ja que és cúbica, i té tapa. És considerat d’Egipte i de la mateixa cronologia. El model no comparteix les característiques bàsiques que hem descrit en els altres. És un fet que la decoració en cercles de diferent mida, variació i col·locació és habitual en els objectes de metall. La decoració és coincident amb encensers d’origen bizantí, com ara l’exemplar citat del museu ginebrí (AD 3112), que decora les cares amb una creu de braços patés, rodejada de cercles enriquits amb un doble cercle i trets cisellats que formen una rosassa. L’hem vist en una tanca de reliquiari de bronze.29 Aquesta decoració, que s’expandeix per la conca mediterrània oriental, també es localitza en caixetes de fusta i vori.30 27. Marvin C. Ross, Catalogue of the Byzantine and Early Mediaeval Antiquities in the Dumbarton Oaks Collection, i, Washington D. C., Dumbarton Oaks, p. 44, fig. 48. 28. Ibídem, p. 45, fig. 49a-b. 29. Marielle Martiniani-Reber, «Encensoir», p. 133. 30. J. D. Cooney, Pagan and Christian Egypt, Brooklyn, Brooklyn Museum, 1941, núm. 98.

370

Lourdes de Sanjosé i Llongueras

Drexel menciona exemplars que considera semblants: un d’ells, el de Karlsruhe (Alemanya),31 que només el podem comparar per la forma geomètrica, i un altre, el de Berlín (inv. 990),32 que és cúbic i amb un acabat amb peus de felí. Molt agermanat amb el de Lladó és el citat de la col·lecció privada i (núm. 1) (vegeu la figura 6).

Figura 9. Detall de la figura 8.

31. Friedrich Drexel, «Ein Rauchfass aus Aegypten», Mitteilungen des Kaiserlich Deutschen Archaeologischen Institus, Romische Abteilung, xxviii (1913), p. 183-191 (esp. p. 187, fig. 1). 32. Friedrich Drexel, «Ein Rauchfass…», p. 187, fig. 4. L’autor assenyala els núm. 967-990 de Berlín com a exemples complementaris.

L’Encenser de Lladó

371

5. A mode de conclusió De tot el repertori que hem anotat, seleccionem com a més propers de l’encenser de Lladó els exemplars següents: 1) Molt iguals per decoració: l’Achmin-Panapolis (figura 7) i el d’Epidaure (aquest n’és una variant més retardatària). 2) Els més similars atenent a la forma prismàtica hexagonal del cos, les motllures i els filets de les vores, els peus i les tres cadenes: els del Museu del Caire, Andalusia (lloc indeterminat), Delos, Esmirna (dos), el del MET (1999.519.10) i el de col·lecció privada i (vegeu la figura 6).

372

Lourdes de Sanjosé i Llongueras

3) Amb tapa (i cos llis): el de Crikvina. La resta que hem vist són variants que aporten diferències més notòries. Els paral·lelismes són: la forma hexagonal, sense tapa (menys un exemplar), tres cad enes que se sustenten amb elements de fosa (variants), peus en forma d’urpa d’animal felí (o imitant-la, el MET i el de la col·lecció privada i) i els discs que decoren les cares (menys les que hem citat llises). Cal observar que el de Lladó (figura 1), el del MET (figures 8 i 9) i el de The Walters (vegeu la figura 10), tot i essent molt similar la caldereta, mostren algunes divergències en l’acabament del llavi superior i el perfil de la base; els peus s’estructuren diferentment: els del MET i els de The Walters són llisos i iguals, mentre que els de Lladó semblen urpes d’un felí i tècnicament estan més elaborats. Els elements que actuen com a armelles (anelles) per al pas de les tres cadenes prenen forma de dos ocells ajuntats amb una doble funció, decorativa i pràctica en el de Lladó, mentre que les del MET i de The Walters són senzilles anelles llises amb un forat. L’ornamentació és una variant del model, que es distingeix per l’ús de formes geomètriques, que, en aquests exemples, són cercles (de mida i model diferents). És pràcticament impossible, sense documentació que ho justifiqui, assignar-los un taller concret i una cronologia exacta; ara bé, les comparacions que hem fet permeten fer una aproximació. La major part dels arqueòlegs i investigadors que hem esmentat daten els encensers del context del de Lladó entre els segles vi i vii, data que trobem adequada. Un altre punt de coincidència és que el prototipus és de procedència bizantina, afirmació de caire més general amb la qual estem totalment d’acord. Hem anotat molts exemplars conservats a Egipte, i algun en concret s’ha filiat d’aquest taller (per exemple el de The Walters). Sense que sigui una afirmació categòrica per part nostra, veiem possible que l’encenser de Lladó sigui obra d’un taller d’Egipte, per les concomitàncies amb els exemplars citats en aquest estudi. 6.

Possibles antecedents del model

Argent i metall. Com hem vist, un antecedent important, segons la nostra opinió, es troba en els exemplars d’argent que s’han conservat, que són una mostra dels originals bizantins de Constantinoble. D’una banda, l’àmbit d’aquesta influència feu possible la seva propagació a altres ta-

L’Encenser de Lladó

373

llers més llunyans. Els productes que se’n derivaven assolien les particularitats pròpies del taller o de l’artesà que elaborava la peça. Així ho hem vist reflectit en diferents encensers que hem exposat. D’altra banda, les fructíferes relacions comercials de l’Imperi bizantí amb àrees de la seva influència, o possiblement més enllà, feren que aquestes produccions pròpies (encensers, en aquest cas) arribessin a molts indrets. Hem citat el cas de l’encenser trobat a Andalusia. Mosaics de Ravenna. L’església de Sant Vidal de Ravenna està decorada amb mosaics. Els dos més importants pertanyen a Justinià (527-565) i a l’emperadriu Teodora. El primer mostra el seguici de l’emperador acompanyat per l’arquebisbe Maximià (primer bisbe de Ravenna) i dos diaques, un dels quals és portador de l’encenser (el seguici complet el conformen guàrdies, un funcionari, el general Belisari i Julià Argentari, el donant del temple). L’objecte litúrgic és elaborat amb gran delicadesa per l’artesà, que posa l’èmfasi en la varietat dels colors de les tessel·les i en la diferenciació de cada element. Destaquem les brases que cremen i formen les fumaroles, les tres anelles, que són diàfanes, les urpes, el perfilat de tot l’objecte…, són detalls que donen raó de la gran capacitat artística del musivari, que aplica de manera magistral el seu art en un objecte que, en tot el context, és secundari (figures 11 i 12). La decoració musivària de l’església de Sant Apol·linar a Classe (Ravenna) mostra diferents escenes i figures, entre les quals la de Constantí IV (654-668) en l’acte dels Privilegia (l’atorgament de privilegis). La inscripció a la part superior indica els personatges més importants que són presents en l’acte: Constantinus Maior Imperator / Heraclii et Tiberii Imperator. Un dels diaques de la dreta subjecta un encenser de tres peus, amb tres cadenes unides per una anella i decoració del frontis. És un exemple esplèndid, per la qualitat artística de la imatge, amb la descripció dels petits detalls i de l’objecte d’època; per tant, és un document històric. Cal no oblidar la manera en què els porten a la mà i com ho fan. També aporta informació de l’ús, al més alt nivell, d’aquesta tipologia (figures 13 i 14).

374

Lourdes de Sanjosé i Llongueras

Figura 11. Escena del seguici de l’emperador Justinià i l’emperadriu Teodora, basílica de Sant Vital de Ravenna. © BAMSphoto snc de Rodella Matteo i Stefano.

Figura 12. Detall de l’encenser de la figura 11.

L’Encenser de Lladó

Figura 13. Lliurament dels Privilegia, basílica de Sant’Apollinare in Classe, Ravenna. © BAMSphoto snc de Rodella Matteo i Stefano.

Figura 14. Detall del lliurament dels Privilegia de la figura 13.

375

376

Lourdes de Sanjosé i Llongueras

Les característiques dels dos exemplars es poden aplicar al de Lladó com una referència històrica que cal tenir en compte. Manuscrits. Una de les representacions bíbliques més antigues elaborades a Occident que coneixem i que conté la figuració d’un encenser es troba al Sacramentari de Gelasi, datat entre els anys 780 i 800.33 Vegeu la manera de subjectar l’encenser amb tres dits —el polze, l’índex i el cor de la mà dreta—, igual que en la representació dels dos mosaics de Ravenna citats (figura 15).

Figura 15. Representació d’un encenser sense tapa, Sacramentari de Gelasi, vers 780-800, f. 1v, París. © Bibliothèque Nationale de France (BnF), lat. 12048.

33.

Lourdes de Sanjosé i Llongueras, Al servei de l’altar, p. 62 (imatge), fig. 46.

L’Encenser de Lladó

377

Vori. A l’escena de les Maries al sepulcre del díptic de Harrach, de vori de vers l’any 800, se cisellen dos encensers, cilíndrics, sense tapa i amb tres cadenes. Curiosament se subjecten amb tots els dits de la mà dreta. Aquestes darreres expressions artístiques que acompanyen el nostre text són una petitíssima mostra de la importància de l’objecte i l’acte en el context historicoartístic.

Misceŀlània Litúrgica Catalana [Societat Catalana d’Estudis Litúrgics], núm. xxxi (2023), p. 379-394 ISSN (ed. impresa): 0213-0742 / ISSN (ed. electrònica): 2013-4010 http://revistes.iec.cat/index.php/MLC/index / DOI: 10.2436/20.1002.01.97

LA RECONSTRUCCIÓ VIRTUAL DE DOS ESCENARIS LITÚRGICS MEDIEVALS: ELS ABSIS MAJORS DE LES CATEDRALS ROMÀNIQUES DE VIC I DE GIRONA1 per Marc Sureda i Jubany i Gerardo Boto Varela Resum Al llarg dels anys 2021 i 2022 s’ha dut a terme la restitució virtual dels absis majors de les catedrals romàniques de Vic i de Girona, ambdues desaparegudes en temps posteriors a causa de la reconstrucció dels edificis respectius. En tots dos casos, les restitucions tenien com a objectiu, a banda de la generació de sengles productes culturals, la reflexió científica sobre les arts de l’altar i la configuració espacial i decorativa dels escenaris litúrgics en el context de l’art romànic català (segles xi-xiii), a través de l’estudi d’aquests espais concrets, de les diferents possibilitats restitutives a partir de les dades disponibles i del debat crític al seu entorn. Paraules clau: arquitectura romànica, arts de l’altar, catedral de Vic, catedral de Girona, equip de recerca TEMPLA.

1. Els resultats descrits en aquest article són, en part, fruit dels treballs vinculats als projectes de recerca «Sedes Memoriae 2: Memorias de cultos y las artes del altar en las catedrales medievales hispanas: Oviedo, Pamplona, Roda, Zaragoza, Mallorca, Vic, Barcelona, Girona, Tarragona» (2020-2024), finançat pel Ministeri de Ciència i Innovació (PID2019-105829GB-I00), i «SGR Escenaris i edificis religiosos medievals a la Corona d’Aragó ERM (CdA)» de la Generalitat de Catalunya (2021 SGR 00212).

380

Marc Sureda i Jubany i Gerardo Boto Varela

The virtual reconstruction of two medieval liturgical settings: The main apses of the Romanesque cathedrals of Vic and Girona Abstract Over the course of the years 2021-2022, the main apses of the Romanesque cathedrals of Vic and Girona, both of which had disappeared as a result of the reconstruction of the respective buildings, have been digitally rebuilt. In both cases, the purpose of the reconstructions, apart from generating the respective cultural products, was to carry out a scientific reflection on the altar arts and the spatial and decorative configuration of the liturgical settings in the context of Catalan Romanesque art (11th-13th centuries), through the study of these specific spaces and of the various possibilities of reconstruction based on the available data, together with a critical discussion of these matters. Keywords: Romanesque architecture, altar arts, Vic cathedral, Girona cathedral, TEMPLA research team.

Introducció Al llarg dels anys 2021 i 2022, per diferents raons i de manera pràcticament simultània, van prendre cos dos projectes per a la restitució virtual dels absis majors de les catedrals romàniques de Vic i de Girona, dirigits o codirigits científicament pels autors d’aquest article. En ambdós casos, es tractava de reconstruir l’aspecte d’aquells àmbits en l’estadi previ a les grans modificacions esdevingudes en sengles espais en cronologies baixmedievals; és a dir, recrear llur estat, a grans trets, «romànic». Com que l’objectiu de l’acció incloïa l’obtenció d’imatges concretes que fossin visualment comprensibles per al gran públic, calia no tan sols aplegar totes les dades disponibles a propòsit de la forma de les estructures arquitectòniques, dels mobles litúrgics i de llur entorn decoratiu, sinó també prendre decisions en favor d’unes hipòtesis i en detriment d’unes altres, a voltes igualment plausibles a causa de la manca d’informació precisa. En aquest text, a banda de ressenyar breument la documentació utilitzada, es justifica la tria de les principals hi-

La reconstrucció virtual de dos escenaris litúrgics medievals...

381

pòtesis restitutives d’aquesta mena amb més detall del que és possible dins els mateixos models virtuals, i amb l’ajut de la comparació entre ambdós models, fet que a vegades permet presentar solucions alternatives a un mateix problema. Aquesta visió conjunta posa en evidència que ambdues restitucions, a banda de donar lloc a la generació de productes culturals,2 es van concebre —i també es van posar a prova— com a autèntiques eines de reflexió científica sobre les arts de l’altar i la configuració espacial i decorativa dels escenaris litúrgics en el context de l’art romànic català. La restitució de l’absis major de la seu romànica de Girona El pla de reconstrucció virtual del presbiteri de la catedral romànica de Girona s’emmarcava de ple en els objectius del projecte de recerca «Sedes Memoriae 2», finançat pel Ministeri de Ciència i Innovació i impulsat des del grup de recerca TEMPLA, dedicat a investigar l’entitat i l’evolució dels conjunts de decoració significativa de l’altar en diferents catedrals hispanes a l’edat mitjana. Si bé l’edifici gironí ja no existeix, contràriament a d’altres catedrals romàniques estudiades en el marc del projecte, la seva restitució era aconsellable atès el bon coneixement que es té del dispositiu decoratiu de l’altar major al llarg del temps, sobretot pel que fa a l’orfebreria i la imatgeria, i també amb la voluntat de cercar avenços en les possibles respostes a diferents interrogants plantejats en el seu dia per les hipòtesis restitutives de l’edifici. La reconstrucció virtual, promoguda en el marc d’un conveni subscrit entre TEMPLA i l’empresa Digivision, amb una experiència sòlida en la recreació d’altres conjunts monumentals antics i medievals, va ser realitzada per 3D Stoa - Patrimonio y Tecnología, sota la direcció de Pablo Aparicio, tot comptant amb la col·laboració del capítol de la catedral de Girona i sota la direcció científica de dos membres de l’equip TEMPLA: Gerardo Boto, professor titular d’art medieval a la Universitat de Girona i investigador principal del projecte «Sedes Memoriae 2», i Marc Sureda, investigador del mateix projecte i autor d’una tesi doctoral sobre

2. En el cas de Girona, encara està per determinar el moment de redacció d’aquest article.

382

Marc Sureda i Jubany i Gerardo Boto Varela

els precedents de la catedral gòtica gironina3 que va servir de base per a la restitució arquitectònica i per a la situació d’alguns elements de mobiliari. El resultat va ser un model en 3D navegable en forma de visita en 360°. El moment escollit va ser a l’entorn de l’any 1300, abans de l’addició d’un nou conjunt de mobiliari litúrgic d’orfebreria que preludiava la reconstrucció total de la capçalera en estil gòtic a partir de 1312.4 En aquell horitzó cronològic, l’absis major de la seu era encara el de l’edifici consagrat el 21 de setembre de 1038. Les fonts d’inicis del segle xiv, dedicades en part a justificar la seva desaparició, el descrivien com un espai mediocre i baix (modicum et depressum) tancat per un cancell. En les restitucions planimètriques eixides de les excavacions de 1998 i de la tesi doctoral de Sureda, se’l representà amb un semicercle absidal d’uns vuit metres de diàmetre, seguit d’un tram presbiteral d’uns deu metres de llargada i lleugerament obert cap a ponent, de manera que desembocava en un arc triomfal d’uns nou metres i escaig d’amplada. Tanmateix, en totes aquestes referències, i especialment en la darrera, s’insistia en el caràcter hipotètic d’aquella proposta, el límit de llevant de la qual reposava tan sols en l’estimació, com a límit orientatiu de l’estructura per llevant, d’uns blocs de pedra sorrenca disposats formant un segment d’arc a l’interior del sòcol de l’altar major gòtic, localitzats en una exploració l’any 1997.5 Aquesta forma arquitectònica completament hipotètica s’ha mantingut en la restitució dels anys 2021 i 2022 com a únic punt de referència argumentat fins a la data i en defecte d’altres propostes més recents i ben fonamentades; a l’hora de traduir-lo en alçat, s’ha afegit als plecs un sistema de bases, columnes i capitells com els que, segons els indicis disponibles, articulaven els trams i el sistema intern de suports de l’edifici consagrat el 1038 i completat alguns decennis més tard (fig. 1).6

3. Marc Sureda, Els precedents de la catedral de Santa Maria de Girona: De la plaça religiosa del fòrum romà al conjunt arquitectònic de la seu romànica (segles i aC - xiv dC), tesi doctoral, Girona, Universitat de Girona, 2008. 4. Francesca Español, «El escenario litúrgico de la catedral de Girona (s. xi-xiv)», Hortus Artium Medievalium, 11 (2005), p. 213-232. 5. Pere Freixas et al., La catedral de Girona. Redescobrir la seu romànica: Els resultats de la recerca del projecte Progress, Girona, Ajuntament de Girona, 2000; Marc Sureda, Els precedents..., p. 339-340 i 348-349; fig. 120, 135 i 136a-b. 6. Marc Sureda, Els precedents..., p. 477-503, i íd., «Sobre les naus úniques de la catedral de Girona», a P. Giráldez i M. Vendrell (coord.), El gòtic meridional català: cases, esglésies i palaus, Premià de Mar, Clavell, 2009, p. 103-139.

La reconstrucció virtual de dos escenaris litúrgics medievals...

383

Figura 1. Vista general de la restitució de l’absis major de la catedral de Girona vers 1300. © Digivision/ 3D Stoa-Patrimonio y Tecnología/TEMPLA.

En canvi, és segur que en aquest àmbit hi hagué alguns elements de mobiliari litúrgic encara avui conservats: l’ara de l’altar major, la càtedra episcopal dita cadira de Carlemany i la imatge de la Mare de Déu amb el Nen del Tresor Capitular, antigament recoberta d’argent.7 També cal considerar-ne d’altres de ben coneguts gràcies a la documentació, com ara el cèlebre frontal d’or per al qual la comtessa Ermessenda donà 300 unces el dia de la dedicació i la creu major, també d’or, probablement sufragada per ella mateixa i pel seu marit, Ramon Borrell, poc després de la mort d’aquest darrer l’any 1017.8 7. Cf. el treball de Francesca Español en la nota 3, amb bibliografia. 8. Vegeu les darreres notícies sobre aquests dos objectes i llur context, amb bibliografia, a Marc Sureda, «Modelli, immagini e concorrenza intorno all’altare. L’arredo liturgico aureo della cattedrale di Girona nella prima metà dell’xi secolo», a Fabio Coden (dir.), L’arredo liturgico fra Oriente e Occidente (v-xv secolo): Frammenti, opere e contesti, Milà, Silvana, 2021, p. 530-549.

384

Marc Sureda i Jubany i Gerardo Boto Varela

També es van incloure a la restitució altres peces conservades i associables a l’àmbit de l’altar major de manera plausible, com els fragments esculpits en pedra calcària localitzats per Jaume Marquès, el 1961, en les obres de rehabilitació de la torre de Carlemany i assignats per ell mateix a un cancell; un d’ells, restituït en unes dimensions properes a les originals, decora avui l’ambó de la seu. Una deixa testamentària de 1132 permet pensar, en efecte, que aquests relleus es fabricaren en el context d’una ampliació del cor de la catedral.9 En la restitució, el plafó de l’ambó ha servit per configurar tot el tancament coral, ampliat en direcció al creuer, i al seu interior s’han disposat dos rengles de setials de pedra adossats als murs rectes del presbiteri i proposats a partir d’un model genèric. Igualment, els fragments de vitrall romànic descoberts l’any 2019 a la capella dels sants Martí i Francesc, possiblement fabricats vers els anys 1200-1220 per a l’àmbit de l’altar major, s’han col·locat en unes obertures que hem imaginat no alterades en les seves dimensions originals del segle xi.10 Com a conseqüència, la lluminositat de la capçalera gironina queda caracteritzada per aquella llum multicromàtica i transformadora que solem atribuir als interiors gòtics, però que ací, per tant, podem imaginar ja present des de força abans de les dates que tradicionalment es consideren, al nostre país, per a la introducció d’aquell nou art. Per tal que la restitució resultés estèticament comprensible, calia afegir-hi altres elements. Tot i que no n’hi ha notícies documentals, és difícil de creure que els murs del presbiteri, almenys la conca absidal, no estiguessin pintats. S’hi ha restituït un programa segons un esquema estandarditzat en els conjunts conservats de pintura mural romànica catalana: registre baix amb cortinatges, registre intermedi amb històries del sant titular (en l’ocasió, la Mare de Déu) i registre superior amb sèries de sants sota arcades. A la Maiestas Mariae que escauria a la conca absidal, hi respondria una Maiestas Domini pintada a la volta del tram presbiteral, sobre uns arrencaments amb figures dempeus, com es veu als espais equivalents de Santa Maria de Taüll (MNAC) o a la Santa Cruz de Maderuelo 9. Marc Sureda, Els precedents..., p. 340-345 i 347. 10. Coincideixen en aquesta hipòtesi els dos informes sobre aquestes peces a càrrec dels autors del present article, encarregats pel capítol de la catedral de Girona i inèdits en el moment de la redacció d’aquest text. Vegeu la notícia de la troballa a <https:// www.diaridegirona.cat/cultura/2019/12/23/troben-catedral-girona-vitrallfiguratiu-48755816.html> (consulta: 5 abril 2023).

La reconstrucció virtual de dos escenaris litúrgics medievals...

385

(Museu del Prado). Llevat d’aquestes dues darreres indicacions, per als altres registres figurats (històries de Maria i sèries de sants) s’han adoptat els cicles pintats als murs de l’església de San Julián i Santa Basilisa de Bagüés (Museu Diocesà de Jaca), a causa de la seva afinitat amb l’estil del cercle d’Osormort, actiu entre les diòcesis de Girona i Vic a mitjan segle xii; la visible reiteració de les escenes és deliberada, a fi d’assenyalar que hi són posades a títol indicatiu i no pas mimètic (fig. 2). D’altra banda, es van deixar a la vista unes creus de consagració, que podien imaginar-se com a renovades al dispositiu pictòric del segle xii o bé pertanyents a l’estat original del segle xi i deixades en reserva; l’acabat pictòric adoptat per a l’embocadura del tram presbiteral, característic de l’arquitectura del «primer art romànic»,11 pretén suggerir aquesta darrera opció.

Figura 2. Vista general de la restitució de l’absis major de la catedral de Girona vers 1300. © Digivision/3D Stoa-Patrimonio y Tecnología/TEMPLA.

11.

Marc Sureda, «El color en l’arquitectura. Els exteriors oblidats», a Manuel Castiñeiras i Judit Verdaguer (ed.), Pintar fa mil anys: Els colors i l’ofici del pintor romànic, Bellaterra, Universitat Autònoma de Barcelona, 2014, p. 143-158.

386

Marc Sureda i Jubany i Gerardo Boto Varela

El baldaquí és també completament hipotètic, tot i que plausible, car sabem que n’hi havia en moltes esglésies importants de l’època; el model adoptat s’inspira en el moble reconstruït procedent de Sant Cristòfol de Toses (MNAC), però amb un interior metàl·lic evocador del seu successor gòtic i amb columnes i capitells de pedra, com a evocació dels baldaquins olibans.12 El colom eucarístic cal entendre’l a tall únicament de proposta estètica i com a fruit de la voluntat d’explicar aquesta tipologia; quant als canelobres, que segur que degueren existir sota una forma o altra, es van modelar a partir del mateix exemplar de les col·leccions del Museu Episcopal de Vic (MEV) usat a Vic, com es veurà més endavant.

Figura 3. Escala graduada d’evidència historicoarqueològica de la restitució de l’absis major de la catedral de Girona vers 1300. © Digivision/3D Stoa-Patrimonio y Tecnología/TEMPLA.

12.

Sobre aquesta tipologia, vegeu Justin E. A. Kroesen, «Ciborios y baldaquinos en iglesias medievales. Un panorama europeo», Codex Aquilarensis, 29 (2013), p. 189-222.

La reconstrucció virtual de dos escenaris litúrgics medievals...

387

Finalment, cal notar que la restitució gironina inclou una escala graduada d’evidència historicoarqueològica, eina d’expressió visual del grau de fiabilitat de la informació emprada. S’hi ordenen els elements en quatre categories: de més a menys fiabilitat, es presenten en color rosa els elements conservats, com la càtedra, l’ara o la imatge de Maria; en color taronja, els no conservats però ben documentats, com el frontal o la creu; en color groc, els restituïts hipotèticament a partir de restes arqueològiques, com és el cas del traçat del semicercle absidal, i, finalment, en gris, els proposats a partir de paral·lels, que són tota la resta (fig. 3).13 La restitució de l’absis major de la seu romànica de Vic Pel que fa a la seu de Vic, la restitució vingué a tomb en el marc de l’aposta per la digitalització de l’art medieval que ha emprès el Museu Episcopal de Vic en el marc del projecte «MEV, L’art medieval + digital» (2020-2023), endegat amb el suport del Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya i de la Diputació de Barcelona. El projecte va incloure la construcció d’una sala immersiva situada al soterrani del museu, en espais prèviament destinats a l’exhibició del fons lapidari, que es va inaugurar l’octubre de 2022. La primera experiència audiovisual que s’hi ha projectat està orientada fonamentalment a la interpretació de la col·lecció d’art romànic del MEV. Es tracta d’un breu relat protagonitzat per un jove aprenent de pintor que, l’any 1180, transita d’un taller on s’elabora mobiliari d’altar de fusta pintada cap a l’interior de la catedral de Vic, on se situen diferents obres romàniques del MEV vinculades a la decoració de l’altar; tot i que procedeixen majoritàriament d’altres esglésies, aquest marc les proveeix d’un context espacial semblant al que havien tingut originalment, i permet interpretar-les en llur funció original. La realització d’aquesta primera experiència immersiva ha anat a càrrec de l’estudi Burzon*Comenge, sota la direcció científica dels conservadors del MEV Judit Verdaguer, responsable especialment de les qüestions vinculades a tècniques artístiques i a restitució de policromies originals, i Marc Sureda, membre alhora de l’equip TEMPLA, com ja s’ha dit, 13.

Vegeu l’explicació d’aquesta escala d’evidència i de tota l’experiència de Pablo Aparicio, de 3D Stoa, a <https://parpatrimonioytecnologia.wordpress.com/2023/05/04/ reconstruccion-virtual-en-3d-del-presbiterio-romanico-de-la-antigua-catedral-degirona/> (consulta: 4 maig 2023).

388

Marc Sureda i Jubany i Gerardo Boto Varela

particularment encarregat dels aspectes de restitució de l’espai arquitectònic en les seves dimensions espacial, decorativa i funcional.14 A banda de la immediatesa geogràfica, l’elecció de la catedral de Sant Pere de Vic obeïa al fet que el MEV ja disposava d’un model en 3D de l’edifici en l’estat en què es trobava vers l’any 1070, realitzat en ocasió de l’exposició «Oliba episcopus».15 L’horitzó cronològic de 1180 es justifica en relació amb el període d’activitat del taller de pintura i escultura vinculat a la catedral de Vic del qual va sortir el frontal de Santa Maria del Coll i la imatge de Santa Maria la Rodona representats en la projecció.16 Això implicava actualitzar el model de la catedral fins al segle següent, però en tot cas en un estadi anterior a les modificacions dutes a terme en època gòtica.17 En part per tractar-se, a diferència de Girona, d’una restitució orientada a constituir l’escenari d’una experiència audiovisual guionitzada i no pas lliurement navegable, l’actualització del model en 3D de la seu de Sant Pere de Vic es va poder limitar a l’interior de l’edifici, i es va deixar per a una altra ocasió la proposta d’una hipòtesi restitutiva de la portalada esculpida de ponent, datable al tercer quart del segle xii. Volumètricament calia, doncs, afegir sobretot l’ampliació de la cripta i del cor duta a terme a la dècada de 1130, i escomesa, com a Girona, a partir d’una placa de cancell procedent de l’edifici (MEV 9751). També s’ha fet una proposta restitutiva de les pintures murals de la capçalera, de les quals hi ha molt poques notícies (almenys de l’absis major se sap, per una font del segle xvii, que hi havia pintada una Maiestas Domini). En aquest darrer aspecte s’ha optat per hipòtesis plausibles, tot seguint com a Girona els codis iconogràfics i compositius coneguts per a l’època. Al semicilindre absidal, aprofitant l’estructura animada per nínxols ja adoptada per al model del segle xi, s’hi disposaren tres nivells: 14.

15. 16. 17.

Amb més extensió pel que fa al projecte i, especialment, quant a les tècniques artístiques, cf. Carme Comas, Marc Sureda i Judit Verdaguer, «“Avui, fa mil anys”. La nova sala immersiva del MEV, la seva primera projecció i les reformes del lapidari», Quaderns del Museu Episcopal de Vic, ix (2023), p. 217-226. Marc Sureda (dir.), Oliba episcopus: Mil·lenari d’Oliba, bisbe de Vic, catàleg de l’exposició, Vic, Museu Episcopal de Vic, 2018, cat. 40. Vegeu les darreres consideracions sobre els tallers de pintura sobre taula del romànic català, i específicament sobre el de Vic, a Manuel Castiñeiras i Judit Verdaguer (ed.), Pintar fa mil anys. Sobre la catedral de Vic, vegeu Judith Urbano, Marta Crispí i Sergio Fuentes (ed.), La catedral de Sant Pere de Vic, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2019; específicament sobre els edificis romànics, amb bibliografia, cf. Marc Sureda, «El conjunt romànic», p. 55-105, al qual ens remetem pel que fa a totes les informacions relatives a l’edifici en els paràgrafs següents, llevat d’esment específic.

La reconstrucció virtual de dos escenaris litúrgics medievals...

389

l’inferior amb cortinatges, l’intermedi amb històries dels sants Pere i Pau (inspirades en les d’una arquivolta del portal de Ripoll, esculpit a la dècada de 1140), el superior amb figures de sants i la conca absidal amb la Maiestas flanquejada pels dos apòstols titulars. A les absidioles contigües a l’absis major s’aplicà la decoració de l’absis de Sant Sadurní d’Osormort, útil per al decurs de la narració i també inspirador de l’estil general de les pintures, corresponent a aquest taller que, com s’ha dit, va estar actiu entre Vic i Girona al terç central del segle xii. Igual que a Girona, d’altra banda, en el mur oriental del transsepte s’ha restituït a tall d’hipòtesi l’aspecte dels acabats pictòrics del segle xi, de caràcter arquitectònic i vinculats de nou a les creus de consagració, que potser van conviure durant un temps amb la nova decoració pictòrica de les zones absidals (fig. 4).

Pel que fa als elements de mobiliari litúrgic, només sabem segur que prové de la catedral romànica de Vic el relleu de pedra ja esmentat, i potser també la creu MEV 1609; tots els altres objectes són procedents d’altres esglésies (la marededeu, de l’església de la Rodona de Vic; el Drap de les bruixes, de Sant Joan de les Abadesses; el frontal d’altar del taller, del santuari del Coll; la Majestat, de Sant Boi del Lluçanès, etc.) o bé se’n desconeix l’origen (com en el cas dels candelers d’altar o d’algunes de les teles),

390

Marc Sureda i Jubany i Gerardo Boto Varela

i d’altres han estat restituïts a partir d’una simple referència documental i de paral·lels (com el baldaquí, que sabem que va existir però no quina forma tenia, o el frontal de plata de l’altar major, conegut per les fonts i ací modelat a partir del de San Pietro di Città di Castello, datat el 1142).18 Totes aquestes obres, juntament amb les propostes de pintures murals, s’han situat en llocs plausibles de l’interior de l’edifici que poguessin donar una idea del seu ús i posició originals. Així, el Drap de les bruixes s’ha emprat per tapar l’altar mentre no s’hi celebrés cap acte litúrgic; la Majestat de Sant Boi, damunt una creu policromada i daurada (un conjunt factici, igual, de fet, que el que formen totes les obres posades juntes en aquesta projecció), presideix l’altar major, i al dessota, la Mare de Déu de la Rodona actua com a representació mariana vinculada a l’altar, adossada a un panell evocador, a grans trets, de la mena de moble a què degué estar adherida la imatge, segons ens permet deduir la seva mateixa constitució física. Canelobres d’altar i de peu, corones de llum, teles i altres elements permeten restituir l’interior de l’església de manera imaginària però, tanmateix, a partir de fonaments ben reals (fig. 5).

Figura 5. Detall del mobiliari litúrgic de l’altar major en la restitució de l’absis major de la catedral de Vic vers 1180. © MEV/Burzon*Comenge.

18.

Sobre el frontal de Vic, vegeu Joan Duran-Porta, «L’antic frontal d’altar romànic de plata de la catedral de Vic», Ausa, xxix (186) (2020), p. 575-592; sobre el de Città di Castello, Mirko Santanicchia, «L’Antependium di Città di Castello e l’oreficeria sacra in Umbria in età romanica», a E. Neri Lusanna (cur.), Umbria e Marche in età romanica: Arti e tecniche a confronto tra xi e xiii secolo, Todi, Ediart, 2013, p. 183-202.

La reconstrucció virtual de dos escenaris litúrgics medievals...

391

Conclusió: semblances i divergències La historiografia sol considerar les catedrals romàniques de Girona i de Vic com a edificis «germans», a causa de les semblances significatives en llur disseny arquitectònic general (iconogràfic, constructiu i fins i tot funcional) que suggereixen les dades arqueològiques i documentals conegudes en ambdós casos; de la vinculació de llurs projectes a una mateixa esfera política i intel·lectual (els bisbes Pere Roger de Girona, Oliba de Vic i, relacionada amb tots dos, la comtessa Ermessenda de Carcassona), i també de la concomitància en els ritmes constructius respectius, que, amb els matisos que es vulguin, transmet la immediatesa de llurs dates de consagració, l’any 1038, separades per només tres setmanes (31 d’agost a Vic, 21 de setembre a Girona) i amb la participació de pràcticament els mateixos prelats. El primer d’aquests tres factors és el que salta a la vista d’una manera més evident, especialment a l’hora de comparar les plantes proposades per a ambdós edificis: una sola nau, un transsepte més o menys desenvolupat amb dues absidioles a cada braç, una torre campanar immediata a la testera del braç nord i un absis major precedit d’un llarg tram presbiteral; similituds generals que no són pas esborrades pels elements compositius divergents (cos occidental a Girona, cripta a Vic, diferent emplaçament dels claustres, etc.).19 Malgrat això, com es pot veure, el resultat d’ambdues restitucions, especialment pel que fa a les dimensions i la percepció dels dos espais interiors, no és pas idèntic. Una de les diferències més vistents entre ambdós casos, ja anomenada, té a veure amb les dimensions perceptibles dels espais restituïts. A Girona, la proposta restitutiva va generar una sèrie de problemes dimensionals, als quals va caldre donar resposta. Al fons del semicercle absidal convivien amb dificultat la cadira de Carlemany (probablement damunt alguns graons), un possible banc perimetral i el sòcol de l’altar major, incongruència que va caldre dissimular en el resultat final. De la mateixa manera, l’amplada proposada del tram presbiteral impossibilitava col·locar-hi dos rengles de cadires corals a cada banda; va caldre limitar-se a un per costat, disposició que, tanmateix, permetia arranjar un total de

19.

Marc Sureda, «Romanesque Cathedrals in Catalonia as Liturgical Systems: A Functional and Symbolical Approach to the Cathedrals of Vic, Girona, and Tarragona (Eleventh-Fourteenth Centuries)», a Gerardo Boto i Justin Kroesen (ed.), Romanesque Cathedrals in Mediterranean Europe: Architecture, Ritual and Urban Context, Turnhout, Brepols, 2016, p. 223-243.

392

Marc Sureda i Jubany i Gerardo Boto Varela

vint-i-quatre seients, coincidents amb el nombre de prebendes canonicals antigues o diaconals del capítol gironí.20 El treball restitutiu, en aquest sentit i de manera global, permet sospitar que les dimensions hipotètiques proposades en la tesi de Sureda i en els treballs immediatament anteriors sobre la feble base dels carreus localitzats al sòcol de l’altar major gòtic probablement no són correctes, i que caldria imaginar-les almenys una mica més grans, tot i que més enllà d’aquesta sospita de moment no és possible articular una proposta més fonamentada. A Vic, en canvi, l’espai equivalent era notablement ample, i va permetre la situació de dos rengles de cadires de cor (en aquest cas, de fusta) a cada costat, per encabir-hi fins a quaranta-vuit persones, una quantitat plausible, si es compten canonges i beneficiats i, sobretot, amb la perspectiva de creixement sota la qual, probablement, s’emprengué l’ampliació del cor.21 Si calgués revisar les dimensions de Vic, fonamentades —de manera més segura que a Girona— en el resultat de les excavacions de Junyent i en la projecció de les restes conservades de la cripta romànica, seria, doncs, més aviat a la baixa. La representació de figures humanes en ambdós escenaris (dos clergues estàtics amb ornaments diaconals a Girona, hologrames de celebrants en el moment de la missa a la projecció de Vic) ajuda a copsar les proporcions de cada espai i, per tant, la diferència en llurs percepcions. Cal deixar clar que aquest fet no esborra pas les nombroses similituds de plantejament topogràfic general i d’ús litúrgic d’ambdós edificis, que continuen podent ésser defensades a partir de les dades disponibles. Si de cas encoratja, per altra banda, a no magnificar-les, car de fet tampoc no se suggereix enlloc cap relació d’identitat entre els dos edificis ni de «còpia» de l’un envers l’altre, en tot cas no en el sentit modern del terme. Una altra diferència, aquest cop deliberada, té a veure amb la manera de relacionar la creu i les imatges de culte amb la mesa de l’altar. En ambdós casos, per a la creu (d’orfebreria i sense Crist a Girona, de fusta colrada i policromada i amb una Majestat vestida a Vic) es va elegir una posició axial, que pot argumentar-se com a lògica. Però també en ambdós casos es va optar per situar a l’altar una imatge de la Mare de Déu amb el Nen. A Girona, on aquesta és l’advocació titular, l’estàtua es va situar en

20. 21.

Marc Sureda, Els precedents..., p. 533-535. Marc Sureda, «Clero, espacios y liturgia en la catedral de Vic: la iglesia de sant Pere en los siglos xii y xiii», Medievalia, 17 (2014), p. 279-320, esp. p. 285-289.

La reconstrucció virtual de dos escenaris litúrgics medievals...

393

una columna lleugerament desplaçada a un costat, una opció que també tenia com a objectiu millorar la visibilitat de la càtedra episcopal. A Vic, en canvi, s’aprofità la part baixa de la creu per adossar-li la imatge de la Mare de Déu de la Rodona, una talla que pertanyia a l’altra església del conjunt episcopal vigatà, però que no era pas impensable d’associar a l’altar major de la seu, atesa la importància del culte marià, que de fet s’havia de manifestar amb la fundació, pocs anys després, d’un altar proper amb el mateix títol. En aquest cas, a més, la imatge constitutivament demana d’imaginar un panell o estructura que li fes d’emmarcament posterior, si no és que es trobava dins un retaule tabernacle, possibilitat que s’ha decidit de no il·lustrar en aquesta restitució fins a les darreres conseqüències. Ambdós escenaris, vistos conjuntament, permeten reflexionar sobre les diferents opcions de col·locació de les imatges de culte.22 En el mateix sentit, l’opció per restituir sistemes de pintures murals (i per fer-ho a través d’equips tècnics diferents i no connectats entre ells) condueix a un aspecte prou divergent dels dos resultats finals, fet accentuat, d’altra banda, pels diferents efectes lumínics. A Girona, s’optà per aplicar a una superfície mural inanimada (semblant, per exemple, a la de l’absis major de Ripoll) un cicle pictòric ja conegut gairebé sense modificacions i amb una reiteració volguda, acolorit, a més, per una llum exterior tamisada pels vitralls policroms d’inicis del segle xiii, mentre que a Vic s’inventà un cicle complet de nou en nou, bo i adaptant-lo a una configuració arquitectònica més complexa (semblant, en aquest cas, per exemple, a la de Cardona) i amb una il·luminació interior i exterior més monocromàtica. L’ús dels mateixos criteris de partida, tanmateix, és manifest en trets com la voluntat de reflectir la convivència d’acabats murals interiors d’orientacions i cronologies diferents, això és, els conjunts pictòrics acabats de descriure com a reflex dels cicles coneguts de pintura mural catalana del segle xii, en contrast amb el fals carreuat dels fragments murals que flanquegen l’arc triomfal, amb els quals es busca reproduir una

22.

Sobre aquesta mena de problemes i sobre la difusió de les imatges marianes, cf. Marc Sureda, «La imagen en el altar. Reflexiones sobre la localización, propiedades y utilidades de la imagen esculpida a partir de ejemplos catalanes del medioevo», Codex Aquilarensis, 28 (2012), p. 75-94; específicament sobre la imatge de la Rodona, en darrer lloc i amb bibliografia, vegeu Justin Kroesen, Micha Leeflang i Marc Sureda (ed.), Nord & Sud: Art medieval de Noruega i Catalunya, catàleg d’exposició, Zwolle, WBOOKS, 2019, cat. 15.

394

Marc Sureda i Jubany i Gerardo Boto Varela

textura pròpia dels acabats de l’arquitectura del «primer art romànic» a la qual pertanyien, en termes generals, ambdós edificis. Com a conclusió, cal recordar que els dos casos que aquí s’estudien no es presenten pas com a afirmacions apodíctiques de l’aspecte que va tenir l’interior de l’absis major de la catedral de Vic vers l’any 1180 o del que oferia el de la seu de Girona al voltant de 1300. Es tracta tan sols d’hipòtesis, això sí, ben fonamentades, que presenten resultats plausibles, però impossibles d’assegurar, i que en tot cas plantegen diferents modalitats d’interacció entre les arts de l’altar (arquitectura, escultura, pintura, orfebreria, vitrall i arts de l’objecte) en un context romànic en sentit ampli. L’interès de cada cas en ell mateix, doncs, creix encara més quan la comparació entre ambdós posa en evidència els processos de decisió que han impulsat l’adopció d’una solució o l’altra entre les possibles, i que ha fet que es plasmessin de manera simultània opcions igualment plausibles, o fins i tot intercanviables. És, segurament, l’aspecte d’aquesta experiència que mostra de manera més eloqüent la utilitat de la restitució virtual dels espais del passat com a eina de reflexió crítica al servei de la recerca.

MISCEL·LÀNIA LITÚRGIA CATALANA - XXXI

SOCIETAT CATALANA D’ESTUDIS LITÚRGICS

MISCEL·LÀNIA LITÚRGICA CATALANA XXXI

https://revistes.iec.cat/index.php/MLC • ISSN (ed. impresa): 0213-0742 • ISSN (ed. electr.): 2013-4010

MISCEL·LÀNIA LITÚRGIA CATALANA - XXXI

SOCIETAT CATALANA D’ESTUDIS LITÚRGICS

MISCEL·LÀNIA LITÚRGICA CATALANA XXXI

https://revistes.iec.cat/index.php/MLC • ISSN (ed. impresa): 0213-0742 • ISSN (ed. electr.): 2013-4010