Page 1

ARTICLES 7

FINA BIRULÉS, «Notes sobre l’experiència contemporània del temps» ....

29

JOAN CORTADA, «En el llindar de la Filosofia de Josep Maria Capdevila, un projecte entre d’altres projectes» ......................................................

41

LESTER EMBREE, «Es pot aprendre a fer fenomenologia?» ......................

61

Introducció I/ Què és l’anàlisi reflexiva? II/ Reflexió sobre els altres III/ Anàlisi reflexiva sobre les trobades indirectes IV/ Absoluta irreflexió V/ Alguns casos d’anàlisi reflexiva sobre el rememorar VI/ Fingir VII/ La derivació dels ‘caldria’ i dels ‘hauria’ dels ‘és’ VIII/ La justificació de les normes analitzada reflexivament IX/ Anàlisi reflexiva d’una manera de compondre anàlisis reflexives X/ Una manera d’ensenyar l’anàlisi reflexiva Observació final: la necessitat de l’anàlisi reflexiva

BUTLLETÍ PLATÒNIC ÀNGEL PASCUAL, «Una estranya aparició. La qüestió inicial i l’inici de la qüestió socràtica al Protàgoras de Plató» ....................................... 131 MARIA ARQUER, «L’ànima sense gruix de Menó: Estudi de A Commentary on Plato’s Meno, de Jacob Klein» .................... 153 JONATHAN LAVILLA, «Fedre: dramatis persona» ....................................... 169

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXVII

MANUEL GARCÍA-CARPINTERO, «Relatar l’esdevingut com a invenció» .........

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXVII 2016

JORDI CASASAMPERA, «Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima: Plató, Jan Patocka, Václav Havel» ......................................................... 193 ˆ

2016 1

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543


ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA Revista de Filosofia


INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXVII 2016

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és la revista anual que publica la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Fundada el 1923, va reprendre la seva publicació el 1988. L’objectiu de la revista és presentar articles de recerca sobre qualsevol àmbit de la filosofia, butlletins bibliogràfics i servir d’eina de comunicació de la disciplina filosòfica.

[Directors]

Jordi Sales Coderch (Universitat de Barcelona) Josep Monserrat Molas (Universitat de Barcelona)

[Consell Científic]

G. Amengual (Institut d’Estudis Catalans) J. M. Beyssade (Université Paris I, PhantéonSorbonne); R. Brague (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); V. Camps (Universitat Autònoma de Barcelona); P. Casanovas (Universitat Autònoma de Barcelona); M. Fichant (Université Paris IV, Sorbonne); M. García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas); F. J. Gonzalez (University of Ottawa); N. Grimaldi (Université de Paris IV, Sorbonne); T. Gregory (Università di Roma, La Sapienza); P. Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans); D. Lohmar (Universität zu Köln); J. L. Marion (Université Paris IV, Sorbonne); K. Mulligan (Université de Genève); G. Reale (+) (Università Vita Salute San Raffaele, Milano); I. Roviró (Universitat Ramon Llull); J. M. Terricabras (Institut d’Estudis Catalans); S. Turró (Universitat de Barcelona); C. Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität, München); R. Valls (+); Y.C.Zarka (Université de Paris V, René Descartes)

[Redacció]

Maria Arquer (Societat Catalana de Filosofia), Marta Lorente (Societat Catalana de Filosofia), Wendy R. Simon (Universitat Abat Oliba), Xavier Serra (Societat de Filosofia del País Valencià) Aquesta revista proporciona accés lliure immediat als seus continguts, abans de la seva publicació en paper a través del seu URL (http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF), basant-se en el principi que el fet de posar la recerca a disposició del públic de manera gratuïta afavoreix l’intercanvi global de coneixement. Els continguts de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia estan subjectes  —llevat que s’indiqui el contrari en el text, en les fotografies o en altres il·lustracions— a una llicència Reconeixement - No comercial - Sense obres derivades 3.0 Espanya de Creative Commons, el text complet de la qual es pot consultar a http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/es/deed.ca. Així, doncs, s’autoritza al públic en general a reproduir, distribuir i comunicar l’obra sempre que se’n reconegui l’autoria i l’entitat que la publica i no se’n faci un ús comercial ni cap obra derivada. Editat per la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans. Adreça electrònica: scfi@iec.cat Adreça d’Internet: http://scf.iec.cat Anuari de la Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme, 47 08001 Barcelona Telèfon: +34 935 529 104 Fax: +34 932 701 180 Compost i imprès per I. G. Santa Eulàlia Carrer de Sant Joan Bosco, 10 - 08187 Santa Eulàlia de Ronçana ISSN paper: 1130-4383 ISSN digital: 2013-9543 Dipòsit Legal: B.29.422-1991 L’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia apareix a Philosopher’s Index, Répertoire bibliographique de la philosophie, Carhus+, Revistes Catalanes amb Accés Obert (RACO), Latindex, Dice-Cindoc, MIAR i Isoc.


ARTICLES


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016. 7-28

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.63 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Relatar l’esdevingut com a invenció1 Manuel García-Carpintero LOGOS-Departament de Filosofia Universitat de Barcelona Carrer Montalegre, 6 08001 Barcelona m.garciacarpintero@ub.edu Document presentat: 30 de març de 2016 Acceptació: 15 de maig de 2016

Resum: Aquest assaig examina la qüestió de si podem adquirir coneixement de la ficció. La seva tesi principal és una resposta afirmativa, però matisada, a aquesta pregunta. Es basa en una explicació de la distinció ficció / no ficció que he defensat en altres publicacions. La no ficció narrativa consisteix en un nucli assertòric – un acte de parla governat per la norma que requereix veritat per a la seva correcció. La ficció consisteix en un nucli de fer com si – actes de parla no governats per la norma que requereix veritat per a la seva correcció, si no per la que requereix, per a la correcció, que es convidi a actes imaginatius interessants. Aquesta postura és compatible amb que les ficcions involucrin veritats i permetin l’adquisició de coneixement, almenys en dos sentits. En primer lloc, com altres actes de parla (per exemple, les preguntes retòriques), els actes creadors de ficció poden expressar indirectament assercions. En segon lloc, però no menys important, les ficcions poden asseverar fets sobre el temps, el lloc o els personatges que les formen. Presento i discuteixo exemples il·lustratius del primer tipus a Expiació, de McEwan, i Negra espalda del tiempo, de Marías, els quals, afirmo, indirectament fan assercions precisament sobre el tema d’aquest article. Paraules clau: Ficció, asserció, actes de parla, cognitivisme estètic To Tell What Happened as Invention Abstract: This essay examines the question whether we can acquire knowledge from fiction. The main claim is a nuanced positive answer. It is based on an account of the fiction/non-fiction distinction that I have defended elsewhere. Narrative non-fiction consists of an assertoric core – a speech act governed by a norm requiring truth for its 1. Versions d’aquest treball s’han presentat en diversos congressos, entre ells el IV Congrés Català de Filosofia, a Vilafranca del Penedès el novembre de 2015. Vull agrair a l’audiència els seus comentaris i crítiques, que han contribuït a millorar-lo, en especial a Marc Artiga, Esa Díaz, José Díez, Josep Macià i Teresa Marques. Han contribuït al seu finançament una ajuda de la DGI, FFI2013-47948-P i el premi ICREA Acadèmia 2013.

7


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

correctness. Fiction consists of a core of fiction-making – speech acts not governed by a norm requiring truth for correctness, but one requiring for correctness that interesting imaginings are invited. This account is compatible with fictions involving truth and allowing for the acquisition of knowledge, on at least two counts. First, like other speech acts (say, rhetorical questions), acts of fiction-making can indirectly convey assertions. Second, but not less important, fictions may assert background facts about the time, the place, or the characters setting up the fiction. I present and discuss illustrative examples of the first kind, in McEwan’s Atonement and Marías’s Dark Back of Time, which, I claim, indirectly make assertions precisely about the topic of the paper. Key Words: Fiction, Assertion, Speech Acts, Aesthetic Cognitivism

8


Relatar l’esdevingut com a invenció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

1/ Introducció: veritat en la ficció? A la novel·la Expiació, Ian McEwan posa en boca del seu personatge principal, Briony, la següent reflexió (2002, p. 470-471): El problema d’aquests cinquanta-nou anys ha estat aquest: ¿com és possible que un novel·lista aconsegueixi l’expiació, amb el seu poder absolut per decidir resultats, si també és Déu? No hi ha ningú, cap entitat o forma més elevada a la qual pugui invocar, o amb qui reconciliar-se, o que el pugui perdonar. No hi ha res fora d’ell. En la seva imaginació ell ha establert els límits i els termes. No hi ha expiació per a Déu, ni per als novel·listes, ni que siguin ateus. Ha estat sempre una tasca impossible, i justament això és l’important. La temptativa ho és tot.

A la novel·la, Briony és una novel·lista d’èxit que fins aquell moment no ha publicat la novel·la que nosaltres estem llegint (així s’infereix del fet que aquesta es titula, precisament, Expiació, entre d’altres dades). El paràgraf citat indica per què no ho ha fet: Briony havia escrit la novel·la amb la finalitat (il·lusòria) d’aconseguir l’expiació d’una falta greu; tanmateix, en el paràgraf citat s’implica que aquesta intenció és absurda, d’impossible realització. La raó que se’ns dóna constitueix una tesi filosòfica sobre la referència fictícia que Briony defensa en el paràgraf glossat, i la veritat de la qual –sembla raonable inferir– també suggereix, o almenys proposa per a la nostra consideració, el mateix McEwan, l’autor real de la novel·la real que estem llegint. La tesi es pot formular així: en les ficcions no es fa referència a objectes reals; els «objectes» de què es parla en les ficcions són mers productes de la imaginació de l’autor. Tesis en aquest sentit han estat defensades per diversos filòsofs en escrits de caràcter filosòfic (cf. Diffey (1995), Riffaterre (1990)). És correcta aquesta tesi? D’entrada diríem que 1984 tracta sobre amenaçadores possibilitats polítiques que es desenvoluparien a Londres, i Guerra i Pau, sobre Napoleó i la incidència de les guerres napoleòniques a Rússia. És més, unes línies més amunt hem donat per suposat que l’autor d’una ficció, McEwan en el nostre cas, pot utilitzar-la per a proposar tesis (en aquest cas, sobre la referència en la ficció) la veritat o falsedat de les quals pot discutir-se, i que podrien defensar-se amb arguments com els continguts en els escrits filosòfics que s’acaben de mencionar. Si és possible afirmar, en una ficció, quelcom vertader «sobre la realitat», no ha de ser possible també fer referència a elements d’aquesta realitat? Un segon text literari –del qual he extret el títol d’aquest article imitant la pràctica del seu autor, Javier Marías, algunes de les novel·les del qual, inclosa la que ens ocupa, tenen per títol frases cèlebres del corpus shakespearià– sembla compartir les idees filosòfiques sobre les ficcions que aparentment es troben rere el fragment de la novel·la de McEwan. Es tracta de Negra espalda del tiempo (Marías, 1998). És una obra de ficció – així la classifica el seu 9


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

autor i, almenys pel que fa a la classificació de les obres en una determinada categoria (ficció o no-ficció, novel·la o poesia, etc.), les intencions dels seus autors són determinants, llevat que existeixin raons de pes per qüestionar-les. En una entrevista (El País, 5/5/1998), Marías diu sobre aquesta obra que «podría llamarse una falsa novela [...] no es un libro autobiográfico ni de memorias, sino una obra de ficción». Potser una mica paradoxalment, a la mateixa entrevista Marías declara també que es tracta d’un «libro narrativo, aunque sea una novela que no es ficción [...] el narrador soy yo con mi nombre y apellido y todo lo que cuento es verdad o son coses sabidas, conocidas o especuladas por mí». Aquesta «falsa novel·la» de Marías sembla proposar una tesi sobre la distinció entre ficció i no-ficció. La narració (a la manera digressiva del seu autor, abordant moltes altres qüestions més o menys relacionades, amb el seu inconfusible estil refinat) versa sobre la recepció d’una novel·la anterior de l’autor, Todas las almas, i en especial sobre diversos malentesos que segons el narrador de Negra espalda del tiempo es van produir a causa de les confusions de molts lectors sobre la distinció entre ficció i no ficció. L’obra sembla proposar la tesi ja mencionada que les ficcions no tracten sobre el món real: «Creo no haber confundido nunca la realidad con la ficción, aunque sí las he mezclado en más de una ocasión como todo el mundo, no sólo los novelistas, no sólo los escritores sino cuantos han relatado algo […] Basta con que alguien introduzca un “como si” en su relato; aún más, basta con que haga un símil o una comparación o hable figuradamente … para que la ficción se deslice en la narración de lo sucedido y lo altere y lo falsee» (p. 9-10); «lo real […] lo ficticio […] si bien conviven y no se excluyen, a la vez no se mezclan y cada cosa discurre por su territorio» (p. 278). Si això és el que l’obra proposa, resulta doblement paradoxal; perquè, com acabo de dir, Negra espalda del tiempo sembla tractar d’una ficció (Todas las almas) i del seu autor, dels seus col·legues a Oxford, d’una pel·lícula que es va fer basada en ella i dels seus perpetradors –tots elements ben reals del món real. Que les ficcions poden tractar sobre el món real és de fet una idea que la nostra pràctica crítica comuna dóna per suposada. Al seu article «Russia and China: The Movie» (http://www.project-syndicate.org/commentary/authoritarian-capitalism-russia-china-by-ian-buruma-2014-11), Ian Buruma fa la següent afirmació respecte a dues ficcions cinematogràfiques: «Els temps que vivim es veuen sovint reflectits amb la més gran claredat en el mirall de l’art. S’ha escrit molt sobre el post-comunisme a Rússia i a la Xina. Però dues pel· lícules recents, Tian zhu ding (Un toque de violencia), de Jia Zhangke, feta a la Xina el 2013, i Leviafan (Leviatán) d’Andrey Zvyagintsev, feta a Rússia el 2014, mostren els paisatges socials i polítics d’aquests països amb més precisió que res del que jo hagi vist imprès». Moltes de les crítiques d’aquestes pel·lícules (les de la segona per Ann Hornaday al Washington Post, Anthony Lane al New Yorker o Manohla Dargis al New York Times, per exemple) con10


Relatar l’esdevingut com a invenció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

tenen afirmacions similars. I és molt comú criticar ficcions per la seva falta d’adequació a aspectes de la realitat als quals suposadament haurien de ser fidels; així ha succeït recentment amb diverses crítiques a les pel·lícules Selma (Ava DuVernay, 2014) i The imitation game (Descifrando Enigma; Morten Tyldum, 2014). Sobre aquesta última, per exemple, Christian Caryl (2015) escrivia al New York Review of Books que la pel·lícula «s’allunya desbaratadament del registre històric» (p. 19). Tant les lloances de Buruma com la censura de Caryl pressuposen que les obres de ficció poden representar correctament la realitat (fins i tot millor que les de no ficció, segons Buruma), i que poden ser qüestionades, com ho són les de no ficció, quan no ho fan. I això són exemples d’una pràctica que molts de nosaltres seguim quan parlem de les ficcions. Justament perquè és un pressupòsit comú que les ficcions poden expressar veritats, transmetre coneixement i ser qüestionades quan poden resultar enganyoses, no és sorprenent trobar els seus autors intentant proposar en elles (i no només en assajos, com Vargas Llosa (2002)), com ho fan McEwan i Marías en els textos esmentats, tesis sobre aquesta mateixa qüestió, per altra banda eminentment filosòfica: la qüestió de si les obres de ficció poden impartir coneixement sobre la realitat –per bé que (almenys en aquests dos casos) semblin estar defensant, en fer-ho, tesis contradictòries amb la seva pròpia pràctica, com explicaré amb detall més endavant. El present article té per objectiu presentar al lector interessat, de manera introductòria, aquestes qüestions, i defensar la possibilitat d’aprendre de la ficció. Des del meu punt de vista, la filosofia contemporània proporciona materials conceptuals molt convenients per abordar aquestes qüestions amb precisió suficient – els quals he presentat, de manera igualment introductòria però més extensament, en un llibre recent (García-Carpintero, 2016b): les teories de la referència, dels actes de parla, o dels significats pragmàticament expressats de la filosofia del llenguatge; teories sobre la imaginació, les emocions i sobre les actituds de primera persona de la filosofia de la ment; diversos elements de l’epistemologia i l’ontologia contemporànies. El meu objectiu en tots dos casos no és tant defensar els meus propis punts de vista sobre aquests temes com proporcionar aquests materials conceptuals al lector. Tanmateix, les pàgines que segueixen contenen també una presa de posició respecte als temes tractats, ja que, al meu parer, resulta més interessant i motivador presentar materials introductoris de manera compromesa que no pas fer-ho de manera neutra. Secundàriament, em proposo utilitzar aquest exemple per considerar una qüestió metafilosòfica, a saber: quines són les diferències que sens dubte existeixen entre abordar aquestes qüestions tal i com es fa en el gènere filosòfic i abordar-les com es fa en les ficcions. Portaré a col·lació un exemple més, un conte breu de Julio Cortázar, Continuidad de los Parques (1959; CP, per abreujar), que sembla proposar igualment una temàtica filosòfica propera als temes que ens ocuparan en les pàgines successives. La seva brevetat em permet citar-lo en la seva totalitat, la 11


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

qual cosa ens permetrà introduir altres consideracions rellevants per a les qüestions centrals del present article i, al llarg d’aquest, il·lustrar-les amb una ficció tots els detalls de la qual puc pressuposar que el lector comparteix amb mi. Había empezado a leer la novela unos días antes. La abandonó por negocios urgentes, volvió a abrirla cuando regresaba en tren a la finca; se dejaba interesar lentamente por la trama, por el dibujo de los personajes. Esa tarde, después de escribir una carta a su apoderado y discutir con el mayordomo una cuestión de aparcerías volvió al libro en la tranquilidad del estudio que miraba hacia el parque de los robles. Arrellanado en su sillón favorito de espaldas a la puerta que lo hubiera molestado como una irritante posibilidad de intrusiones, dejó que su mano izquierda acariciara una y otra vez el terciopelo verde y se puso a leer los últimos capítulos. Su memoria retenía sin esfuerzo los nombres y las imágenes de los protagonistas; la ilusión novelesca lo ganó casi en seguida. Gozaba del placer casi perverso de irse desgajando línea a línea de lo que lo rodeaba, y sentir a la vez que su cabeza descansaba cómodamente en el terciopelo del alto respaldo, que los cigarrillos seguían al alcance de la mano, que más allá de los ventanales danzaba el aire del atardecer bajo los robles. Palabra a palabra, absorbido por la sórdida disyuntiva de los héroes, dejándose ir hacia las imágenes que se concertaban y adquirían color y movimiento, fue testigo del último encuentro en la cabaña del monte. Primero entraba la mujer, recelosa; ahora llegaba el amante, lastimada la cara por el chicotazo de una rama. Admirablemente restallaba ella la sangre con sus besos, pero él rechazaba las caricias, no había venido para repetir las ceremonias de una pasión secreta, protegida por un mundo de hojas secas y senderos furtivos. El puñal se entibiaba contra su pecho, y debajo latía la libertad agazapada. Un diálogo anhelante corría por las páginas como un arroyo de serpientes, y se sentía que todo estaba decidido desde siempre. Hasta esas caricias que enredaban el cuerpo del amante como queriendo retenerlo y disuadirlo, dibujaban abominablemente la figura de otro cuerpo que era necesario destruir. Nada había sido olvidado: coartadas, azares, posibles errores. A partir de esa hora cada instante tenía su empleo minuciosamente atribuido. El doble repaso despiadado se interrumpía apenas para que una mano acariciara una mejilla. Empezaba a anochecer. Sin mirarse ya, atados rígidamente a la tarea que los esperaba, se separaron en la puerta de la cabaña. Ella debía seguir por la senda que iba al norte. Desde la senda opuesta él se volvió un instante para verla correr con el pelo suelto. Corrió a su vez, parapetándose en los árboles y los setos, hasta distinguir en la bruma malva del crepúsculo la alameda que llevaba a la casa. Los perros no debían ladrar, y no ladraron. El mayordomo no estaría a esa hora, y no estaba. Subió los tres peldaños del porche y entró. Desde la sangre galopando en sus oídos le llegaban las palabras de la mujer: primero una sala azul, después una galería, una escalera alfombrada. En lo alto, dos puertas. Nadie en la primera habitación, nadie en la segunda. La puerta del salón, y entonces el puñal en la mano, la luz de los ventanales, el alto respaldo de un sillón de terciopelo verde, la cabeza del hombre en el sillón leyendo una novela.

12


Relatar l’esdevingut com a invenció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Considerem la proferència per part de Cortázar de la primera línia del conte, (1), com a part de la «proferència» completa que constitueix la seva creació de CP, (1) Havia començat a llegir la novel·la uns dies abans. (1) és una oració declarativa, del tipus de les que emprem per a fer afirmacions, susceptibles de ser avaluades com a vertaderes o falses. Així considerada, en tant que utilitzada per a fer una asseveració, (1) difícilment pot ser vertadera, perquè és més que raonable suposar que el pronom «ell», subjecte implícit de l’oració, manca de referent del qual el que diu (1) pugui ser vertader. Tanmateix, intuïtivament, té poc sentit que ens preguntem si (1), en el context en què l’estem suposant, és vertadera o falsa. Cortázar no l’està utilitzant per fer una afirmació, sinó per explicar-nos una història. Què és explicar una història? Com s’utilitzen oracions que tenen una determinada funció en el llenguatge per a aquest fi? Kendall Walton (1990) proposà una molt influent anàlisi de la ficció (del que fa Cortázar en explicar-nos la història) com una manera de fer com que o fingir, contínua amb els jocs dels nens, que constitueix una apel·lació a la nostra capacitat d’imaginar. Currie (1974/1979) desenvolupa aquestes idees de Walton en el marc de les propostes anteriors de Searle (1974/79), proposant entendre la ficció com un tipus d’acte representacional, anàleg a les asseveracions, les preguntes o les ordres, en la línia general de Grice (1989). En una asseveració de p, l’objectiu del parlant és portar la seva audiència a creure p, a través d’un procediment comunicatiu específic. En una ordre, l’objectiu és portar l’audiència a voler p, a través d’aquest mateix mecanisme. En la producció d’una ficció, l’objectiu seria, segons Currie, dur l’audiència a imaginar p. En tots aquests casos, el parlant recorre a aquest procediment comunicatiu analitzat per Grice, que consisteix en produir l’efecte buscat a través del reconeixement per part de l’audiència d’aquest mateix objectiu. La mateixa oració (1) es podria proferir en un altre context, com a part d’una caracterització del contingut de CP que comencés així: «el conte tracta d’algú que llegeix una novel·la...». En aquest context, (1) sí que és intuïtivament una asseveració, susceptible de veritat o falsedat, en aquest cas manifestament vertadera. Com pot ser-ho, donat que conté un terme aparentment mancat de referent, això és, el pronom implícit que exerceix de subjecte de l’oració? En un treball tan influent com el de Walton, David Lewis (1978) proposa que, en el context descrit, (1) conté un verb implícit en la seva forma lògica: «CP fa fictici que ...”. Uso ‘Fcp(p)’ com una abreviatura. Considerem (2), dit en el context anterior: (2) Fcp(la novel·la que l’home llegeix descriu la conspiració de la seva esposa i l’amant d’aquesta per a assassinar-lo) 13


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

Algunes dades de la història que justifiquen la veritat de (2) són les següents: (i) dades internes a la ficció, com les significatives coincidències dins del text entre l’entorn del protagonista i el dels esdeveniments narrats en la novel·la (la butaca de vellut, els finestrals, el parc, el majordom); (ii) dades externes, com el títol (els parcs que són continus són aquell en què el lector llegeix la novel·la, i el que creua l’amant protagonista d’aquesta); i molt especialment, la veritat de (2) justifica una moralitat o tesi que, és raonable creure, la història cerca suggerir, (3): (3) Hi pot haver ficcions el contingut de les quals consta només de veritats. En el comentari sobre Negra espalda del tiempo anteriorment citat, Marías suggeria quelcom anàleg: a saber, que la seva «ficció» o «novel·la», en la mesura del que ell pot jutjar, conté només veritats, coses sabudes per ell o en tot cas «especulades» per ell. Una vegada més, aquesta és una tesi filosòfica sobre les ficcions que, com veurem, diversos filòsofs qüestionen, mitjançant raons que examinarem més endavant. Podem també preguntar-nos quina relació existeix entre aquesta tesi sobre les ficcions i la que mencionàvem abans, que les ficcions i les no ficcions «tracten d’àmbits diferents». ¿És coherent defensar ambdues tesis com, segons he indicat, sembla fer Marías? Noti’s que el conte de Cortázar il·lustra també una darrera qüestió important. Alguns elements del contingut d’una ficció s’hi articulen explícitament, però d’altres només implícitament: (2) n’és un cas; (4) un altre de més obvi. (4) Fcp(l’home al qual els amants planegen matar és el marit d’ella). Les dades que el conte ens ofereix per a creure que (2) i (4) són vertaders inclouen aquestes: la disjuntiva dels conspiradors és «sòrdida»; la seva passió, «secreta»; les seves carícies «dibuixaven abominablement la figura d’un altre cos». Aquest article presenta algunes idees recents sobre la veritat en la ficció que ens permeten articular millor les preguntes que acabem de formular, i esbossa respostes que he desenvolupat amb més detall en altres treballs (García-Carpintero, 2013, 2016a, 2016b). 2/ Anti-cognitivisme: els arguments de la disparitat ontològica i il·locutiva A la secció anterior hem suscitat les qüestions que ens han d’ocupar en aquest treball, relatives a una tesi que es dóna per suposada en la pràctica quotidiana de debatre críticament sobre les ficcions, però que resulta problemàtica: a saber, que les ficcions contenen veritats, que es pot adquirir coneixement a partir d’elles i qüestionar-les si són enganyoses. En consonàn14


Relatar l’esdevingut com a invenció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

cia amb aquestes idees, he mostrat amb diversos exemples com les ficcions aborden aquesta mateixa qüestió, fent propostes sobre ella; paradoxalment, tesis en ocasions contradictòries amb el fet mateix que la ficció en qüestió sembla proposar-les. La tesi que les ficcions expressen veritats que poden arribar-se a conèixer familiaritzant-se amb elles sol denominar-se cognitivisme estètic. És convenient subdividir-la en dues (Gaut, 2006): una tesi epistèmica –que les ficcions poden ensenyar-nos veritats substantives (per oposició a trivialitats que no cal que ningú ens ensenyi, com que hi ha gent gelosa)–, i una tesi axiològica –que el fet que una ficció proporcioni coneixement contribueix al seu valor estètic. En el que resta d’aquest treball resumiré les raons principals que s’han proposat en contra de cadascuna d’elles, i esbossaré les meves pròpies respostes. Convé abans de res distingir tres tipus de coneixement que, s’ha argumentat, les ficcions poden proporcionar, potser suficientment distints entre si. En primer lloc, coneixement fàctic o proposicional: el coneixement que suposem que podem adquirir de les ficcions històriques o biogràfiques. En segon lloc, coneixement vivencial: posant-nos en el lloc dels personatges de ficció, podem adquirir experiències noves, potser sentir un tipus de terror, de gelosia, d’indignació moral o d’humiliació que abans no havíem sentit. En tercer lloc, coneixement pràctic o «saber-com»: segons Nussbaum (1990), les ficcions són una mena de laboratori en el qual experimentem com comportar-nos en situacions moralment complexes, aprenent així lliçons d’ús pràctic en la vida quotidiana –un «laboratori per al refinament de l’ànima» (Coetzee, 1999). El segon i tercer tipus de coneixement són sens dubte els més significatius per entendre el valor que molts atorguem a les grans obres literàries o cinematogràfiques; però per als nostres propòsits presents serà convenient limitar-nos a considerar el primer, més prosaic i manejable. Hem comprovat en la primera secció com, en les seves obres literàries, McEwan i Marías semblaven adduir una primera raó que se sol invocar per a rebutjar el component epistèmic del cognitivisme, relativa al que podríem designar com la seva disparitat ontològica: a saber, que les ficcions no tracten dels objectes reals del món real, sinó d’entitats d’una altra naturalesa: objectes ficticis habitants de mons ficticis, la «negra esquena del temps» de Marías (op. cit., 362-3, 376-7, 400). Així, segons indicava McEwan en la cita inclosa al començament, els personatges d’un novel·lista no són «res fora d’ell». Segons Marías, el transsumpte fictici d’un porter que va conèixer a Oxford, a diferència del porter real, «nunca existió, o no en carne y hueso» (18); ni tan sols l’escenari, Oxford, era real, més aviat «era un Oxford sesgado, un trasunto con mi perspectiva imaginaria o falsa». Ni tan sols poden confondre’s el Marías real, autor de Negra espalda del tiempo, amb el Marías narrador fictici d’aquesta novel·la. La qüestió es formula primer dubitativament: «este relato, en que narrador y autor sí coincidimos y por tanto ya no sé si somos 15


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

uno o si somos dos, al menos mientras escribo» (16); però es reprèn al final de la novel·la, aclarint-se, al meu parer, els dubtes: «me acuerdo de lo que dije hace mucho, al hablar del narrador y el autor que tienen aquí el mismo nombre: ya no sé si somos uno o si somos dos, al menos mientras escribo. Ahora sé que de esos dos posibles tendría uno que ser ficticio» (404). Com que l’altre (l’autor) no és fictici (o només irònicament es pot plantejar per a la nostra consideració que ho sigui), concloem que, després de tot, també en aquest cas són dos. Aquest últim passatge indica així que, si bé, mentre escriu, psicològicament l’autor no pot sinó «identificar-se» amb el narrador, reflexivament considerada l’obra com el que és, una novel·la, cal concloure que no poden ser més diferents: com el porter i com Oxford a Todas las almas, una cosa és el model real, i una altra de molt diferent el seu transsumpte fictici: un i altre posseeixen naturaleses ontològicament desiguals, ja que el narrador, o bé no existeix, o bé, si existeix, no és «de carn i ossos», sinó una entitat abstracta, com sostenen en contraposició els realistes sobre la ficció (García-Carpintero, 2016b, cap. 4). He mencionat en la secció anterior diverses propostes en la filosofia contemporània de la ficció que subscriuen aquestes tesis suggerides per Marías. Jo mateix (García-Carpintero, 2015) he defensat una idea anàloga: que un nom com «Londres» o «Napoleó» contribueix de manera diferent al que es diu quan es fa una asseveració i quan es crea una ficció. En el primer cas, hi aporta simplement el referent. En el segon, fa una contribució descriptiva, quelcom com l’entitat a la qual el narrador d’aquesta ficció es refereix com a «Londres» o «Napoleó». Tanmateix, d’això no se segueix en absolut que la ficció no pugui «tractar de la realitat». També parlem de la realitat mitjançant descripcions (en contrast amb parlar-ne mitjançant «designadors rígids», que simplement aporten a allò dit els seus referents). És perfectament possible (i més que probable) que Vargas Llosa volgués transmetre’ns opinions sobre la situació política i social en la ciutat real a la qual el narrador de Conversación en La Catedral es refereix com a «Lima» i el país al qual es refereix com a «Perú» en el moment històric que representa com els anys cinquanta del segle passat. En la mesura que podem trobar raons a Negra espalda del tiempo a favor del que sembla ser la seva tesi filosòfica, no són més convincents que les que ofereixen autors com els ja mencionats Diffey (1995) o Riffaterre (1990). En el text citat més amunt sobre Oxford, i en d’altres anàlegs, Marías addueix que el narrador sense nom de Todas las almas té característiques diferents de les seves: no està casat, no té fills, etc. (p. 27, 34, 168-9, 293-4). Però aquesta no és una raó vàlida; moltes afirmacions sobre Oxford són falses, i atribueixen així a la ciutat propietats que no té, sense deixar de ser per això afirmacions sobre Oxford –i això mateix val per a qualsevol altre objecte real. De fet, si l’estem interpretant correctament, el text de Marías no és massa consistent: diversos passatges contradiuen la tesi que li he atribuït. Consi16


Relatar l’esdevingut com a invenció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

deri’s aquest: «me sentí obligado a comunicarle […] que en modo alguno era Todas las almas una novela en clave ni una narración autobiográfica sino una novela a secas y una obra de ficción; que no había en ella ningún retrato cabal de ningún miembro de la Sub-Facultad de Español de la Universidad de Oxford ni de ninguna otra persona real, viva o muerta, con la excepción de John Gawsworth, quien precisamente había sido tomado una vez más por lo más ficticio y menos preocupante del libro; que ‘algunos personajes tienen, a lo sumo, una mezcla de rasgos procedentes de más de una persona real y –principalmente– de mis propias invención e imaginación». En aquest passatge es dóna per suposat que, encara que Todas las almas no ho sigui, hi ha novel·les «en clau» o «autobiogràfiques». Es pressuposa així que aquestes sí que tracten «de la realitat», i poden per tant contenir afirmacions, vertaderes o falses, sobre aquesta. Tanmateix, no per això deixen de ser obres de ficció, novel·les; en conseqüència, haurien de tractar igualment (si els arguments de l’obra glossats en els paràgrafs precedents fossin correctes) de «mons ficticis» sense solapament amb cap de real. Es pressuposa, a més, que alguns continguts de Todas las almas (els relatius a John Gawsworth) sí que «tracten de la realitat». Faig notar que, una vegada més, la raó que s’addueix en el text citat sobre per què el caràcter fictici de Todas la almas descarta la intrusió en ella de la realitat és que l’obra no conté «cap retrat cabal» de cap personatge real. Però, com ja he indicat, aquesta no és una bona raó: les biografies i llibres d’història tampoc no contenen sempre «retrats cabals», i no per això deixen de tractar de la realitat. És més, un divertit passatge a propòsit del professor Rico (op. cit., 58 i s.) contradiu obertament l’afirmació que Todas las almas no és una novel·la en clau: allí s’admet que almenys parcialment ho és, pel que fa al professor del Diestro, transsumpte de Rico segons se’ns diu expressament (tot i que, insistint en l’anterior objecció, no sigui un «retrat cabal» de Rico, amb qui per començar no comparteix el nom). I hi ha també la qüestió de si el professor Rico de Negra espalda del tiempo és o no el professor Rico real; Marías ens diu en una entrevista, citada a la introducció, que «tot el que explico és veritat o són coses sabudes, conegudes o especulades per mi» (una afirmació de la qual jo no he trobat raons per dubtar en diverses lectures; tornaré sobre aquesta qüestió més endavant); però que l’anècdota sobre Rico que s’explica a la novel·la sigui veritat requereix, és clar, que el Rico de la novel·a i el Rico de la realitat siguin el mateix. En molts altres passatges de Negra espalda del tiempo ensopeguem amb la mateixa dificultat, ara comentada a propòsit del cas de Rico; a saber, que l’obra sí que pressuposa que diversos personatges de Todas la almas són transsumptes de personatges reals, com ho són els personatges de les novel·les en clau (v. op. cit., p. 38, 41, 47, 152, 168-9). Per concloure, dubto que Andrés Trapiello o el ja difunt Javier Tomeo prenguessin les idees de la novel·la sobre l’ontologia dels mons ficticis com a raó per no sentir-se insultats davant l’al·lusió òbvia (a ells, no a 17


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

mers components abstractes de la «negra esquena del temps») continguda en la frase «todos los novelistas actuales –aun el más inepto, el de Manzaneda de Torío o el de Quicena entre los españoles …» (op. cit., p. 58). Concloem, per tant, que l’argument de la disparitat ontològica no constitueix una bona raó per establir que no es pot adquirir coneixement de les ficcions, malgrat el predicament d’aquest argument entre els filòsofs de tarannà «continental». La novel·la de Marías, i el conte de Cortázar que hem citat íntegrament en la secció anterior, semblen considerar una altra sèrie d’arguments, aquesta vegada entorn al que descriuré com una suposada disparitat il·locutiva entre les ficcions i les asseveracions. En realitat, és possible que, en una interpretació caritativa, els arguments de Marías que he qüestionat anteriorment vagin més en la direcció d’aquestes consideracions sobre la disparitat il·locutiva, enlloc de recolzar-se en una presumpta disparitat ontològica. Marías no estaria apel·lant tant al fet que els personatges de les ficcions difereixin en els seus trets dels seus presumptes correlats reals, com al fet que, si bé aquesta diferència dóna lloc a un error quan es produeix en el curs d’una representació de caràcter asseveratiu, aquest no és el cas quan es produeix en una ficció. Ficcions i asseveracions, en resum, són pràctiques comunicatives subjectes a diferents normes. Una objecció d’aquest tipus se sosté en el fet que la noció de ficció s’utilitza a vegades en el sentit de falsedat: «no paris massa esment en el que diu, és tot ficció». Ara bé, com fa notar Searle (1974/79), no és aquest el sentit de «ficció» que aquí estem intentant analitzar, sinó més aviat el sentit que utilitzem quan classifiquem determinades obres (literàries o fílmiques) com de ficció, en contrast amb d’altres de no ficció. Es tracta del sentit que utilitza Marías en l’entrevista que hem citat a la introducció, quan indicava que Negra espalda del tiempo és una «falsa novel·la» o «una obra de ficció». Diversos autors han desenvolupat concepcions de la ficció en sintonia amb aquest sentit, segons les quals les ficcions contenen una bona dosi de falsedat (Goodman 1976, Deutsch 2000). He indicat abans que les ficcions com el conte de Cortázar, Continuidad de los parques, i la mateixa novel·la de Marías, qüestionen aquestes teories. Marías insisteix que «tot el que explico és veritat o són coses sabudes, conegudes o especulades per mi», i, com he dit, en diverses lectures jo no he trobat cap motiu per dubtar-ne. (Per més que, segons he argumentat, hi hagi raons de pes per dubtar que siguin vertaderes algunes de les afirmacions sobre la ficció («metafictives») que al meu parer l’obra conté; el que està en qüestió aquí no és que hi hagi obres de ficció que continguin només veritats, sinó merament que sigui possible que n’hi hagi: això és el que rebutgen anàlisis de la ficció com els de Goodman o Deutsch). Juan Villoro explica una anècdota en una ressenya de la novel·la a La Jornada, México, «Un personaje literario» (http://www.javiermarias.es/PAGINASDECRITICAS/criticasnegraespalda. html, accedida el 8/5/2016) que és pertinent aquí, relativa a la seva suposició 18


Relatar l’esdevingut com a invenció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

errònia que un dels personatges de la novel·la era merament fictici. Hem vist també que les declaracions de Marías eren una mica confuses, ja que també deia de la seva obra que és «un llibre narratiu, encara que sigui una novel·la que no és ficció»; des del meu punt de vista, aquí està utilitzant el sentit quotidià no classificatori de «ficció» com a falsedat. Altres autors ofereixen diferents consideracions a favor de la disparitat il·locutiva entre ficció i asseveració. Currie (1990, 42-47) argumenta mitjançant diversos «experiments mentals» (exemples imaginaris que suposadament proporcionen suport intuïtiu a una tesi) que, si bé una ficció pot ser vertadera «accidentalment», una narració que «relati l’esdevingut» de manera fidedigna (intencionalment o no) no pot ser una ficció: «relatar l’esdevingut», per més que es presenti «com a invenció», no pot donar lloc a una vertadera ficció. Si l’autor, en construir la seva obra, és «anecdòticament fidel» (Vargas Llosa 2002, 17) a fets coneguts per ell, el resultat no és una ficció. No sóc l’únic que considera que aquestes tesis manquen de suport intuïtiu (Davies 2007, 44-6). David Davies menciona un contraexemple anàleg al que ofereix Negra espalda del tiempo: el cas de la narració de Seamus Deane Llegir a les fosques, que l’autor va escriure després de rebre l’encàrrec d’una autobiografia, però va preferir publicar com a novel·la (i que, per tant, al meu parer era manifestament una novel·la, ja que són les intencions dels autors les que dirimeixen aquestes qüestions), i va guanyar el premi Guardian de ficció: la narració sembla explicar-nos amb tots els detalls la infància del seu autor. Naturalment, en presentar una narració amb elements històrics o biogràfics com a novel·la, hom es permet llicències que no serien permissibles en altres casos: imaginar situacions de les quals hom no té dades, alterar per mor de la llicència poètica alguns fets. Però res, des del meu punt de vista, exigeix que s’hagi de fer així. Tal com ha assenyalat Stacie Friend (2008, 2009), propostes com la de Currie tenen a més com a resultat certament contraintuïtiu que el que classifiquem com a obres de ficció són, en realitat, un conglomerat de ficció i no ficció; perquè els autors de ficcions inclouen en les seves obres continguts que (suposen, almenys) depenen no-accidentalment de com és la realitat, i per tant, segons la proposta de Currie, han de separar-se de la vertadera ficció. (L’altra cara de la moneda d’aquest problema és que les obres de no-ficció inclouen a la vegada propostes per a imaginar; per exemple, els experiments mentals inclosos en moltes obres de filosofia, com aquest mateix article uns paràgrafs més amunt). Així ho fa notar correctament Marías a Negra espalda del tiempo: «para relatar lo ocurrido hay que haberlo imaginado además» (op. cit., 196.) Això s’aplica als autors de qualsevol ficció, no només als de novel·les realistes com Dickens – que, és sabut, investigaven amb cura les situacions en què ubicaven els seus personatges. Així, el lector (també el lector infantil) d’Alícia al país de les meravelles pot reconèixer sense dificultat (i Lewis Carroll sens dubte esperava que així ho fes, i potser aprengués alguna 19


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

lliçó sobre l’empatia i la seva absència en fer-ho) el temor i la indignació que senten els ratolins i els ocells als quals Alícia explica orgullosa, inconscient de les seves comprensibles emocions, el que la seva gata faria amb ells. A més de contraintuïtiva, aquesta conseqüència de les idees de Currie és de coherència dubtosa. Si bé en alguns casos (com en el molt famós de la primera línia d’Anna Karènina, «Totes les famílies felices s’assemblen. Cada família dissortada ho és a la seva manera») és aparentment senzill separar els continguts «no ficticis» dels ficticis, en molts altres sembla impossible fer-ho; i, de fet, no és realment adequat fer-ho ni en els casos aparentment simples, perquè (per tornar a l’exemple anterior) la frase de Tolstoi és també una part del contingut fictici de l’obra, quelcom que un lector competent ha de tenir present quan la interpreta. Concloc, doncs, que l’argument de la disparitat il·locutiva no és més convincent que el de la disparitat ontològica. És cert que ficció i no ficció són il·locutivament distintes. Des del meu punt de vista, desenvolupat en els treballs abans mencionats (García-Carpintero 2013, 2016a i 2016b), la primera està subjecta a la norma de suscitar una rica activitat imaginativa; la segona, a la norma de la veritat, o normes epistèmiques relacionades, que comporten la veritat o, almenys, la versemblança. Però una ficció també pot oferir continguts subjectes a aquestes darreres normes. Així ho mostra l’interès de molts dels nostres projectes imaginatius. Davant una presa de decisió difícil, intentem imaginar-nos com seria la nostra vida en cadascuna de les opcions, quines conseqüències se seguirien dels nostres actes i com ens afectarien. És essencial per què aquest projecte ens serveixi per a prendre les decisions adequades que les situacions imaginades puguin ser vertaderes, i considerem exitosos aquests projectes quan comprovem, després, que l’opció imaginada coincideix plenament amb la realitat. 3/ Anti-cognitivisme: l’argument de la disparitat epistèmica Passo ara al que considero l’argument més poderós contra la tesi epistèmica del cognitivisme. Es tracta de l’argument que denominaré de la disparitat epistèmica; comentar-lo em servirà també per a tractar les diferències entre la manera en què la no ficció en general (i la filosofia en particular) per una banda, i la ficció per l’altra, aborden una temàtica que, segons sostinc, pot ser coincident. El lector haurà notat que he farcit de «sembla» i expressions similars les meves propostes interpretatives sobre les tesis filosòfiques contingudes en obres de ficció com Continuidad de los parques i Negra espalda del tiempo. Donat que es tracta de ficcions, l’objectiu central d’aquestes obres és afectar de certa manera la nostra imaginació. L’objectiu central d’un assaig és un altre: es tracta d’articular clarament les idees que s’hi defensen i les consideracions que les recolzen. D’això resulta una diferència significativa entre la claredat i 20


Relatar l’esdevingut com a invenció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

la determinació amb què podem atribuir tesis i afirmacions a unes i altres, i això té conseqüències epistèmiques. Vargas Llosa (2002) aborda les qüestions que jo he atribuït a Cortázar i a Marías, però ho fa en un assaig. Per aquest motiu hom té menys dubtes sobre què defensa i quines raons ofereix per a defensar-ho. Com Marías, sembla sostenir l’existència d’una disparitat ontològica entre les veritats de la ficció i les de la no ficció (ignorada per la gent corrent, com ara la seva primera esposa, ofesa pel que va interpretar com una caracterització inadequada d’ella mateixa a La tía Julia y el escribidor, p. 17), per raons igualment poc convincents. Addueix primer que el mer posar els fets per escrit, narrar-los, els altera – altera la seva temporalitat –, però adverteix immediatament que aquesta no pot ser una bona raó, perquè la història, el reportatge i la biografia fan exactament el mateix (p. 18-20). Es refugia aleshores en l’afirmació que història i ficció «son sistemas opuestos de aproximación a lo real», en tant que la veritat de les novel·les depèn de «su propia capacidad de persuasión, de la fuerza comunicativa de su fantasía, de la habilidad de su magia. Toda buena novela dice la verdad y toda mala novela miente. Porque «decir la verdad» para una novela significa hacer vivir al lector una ilusión y «mentir» ser incapaz de lograr esa supercherías». Aquí Vargas Llosa es limita a oferir un sentit de «dir la veritat» completament diferent de l’ordinari; en aquest nou sentit, consisteix en produir una il·lusió novel·lesca convincent, suscitar actes d’imaginar seductors. Però aquesta redefinició no ens ajuda gens a entendre per què les novel·les ens poden transmetre coneixement d’algun dels tipus mencionats al començament, o a justificar que no puguin fer-ho pel fet de tractar d’una realitat diferent. A diferència de l’assaig, les ficcions persegueixen primàriament aquesta «veritat» de la qual parla Vargas Llosa. La seva principal virtut resideix en això –Vargas Llosa certament té raó en aquest sentit. Però això fa que quedi relativament indeterminat què «diuen», quines veritats (ara en el sentit corrent del terme) intenten proposar. D’aquí tots aquests «sembla que» i les seves variants quan oferia interpretacions de les propostes atribuïdes a una ficció. Àdhuc pel que fa a les més prosaiques veritats sobre el sistema judicial anglès del segle xix que podem aprendre de les novel·les de Dickens, sovint no és clar què s’espera que prenguem com a descripció precisa de la realitat, i què com a merament inventat per a contribuir a generar la il·lusió novel· lesca. Aquesta relativa indeterminació de què s’afirma, i amb quina força es fa aquest «afirmar», constitueix al meu parer l’objecció més poderosa a la possibilitat d’aprendre de la ficció (Fricker, 2012). Quan preguntem a un habitant d’una ciutat que estem visitant quin autobús porta a l’aeroport, i ens respon, és clar que el nostre interlocutor està fent una asseveració, i és clar què està asseverant. Si no tenim raons per dubtar de la seva paraula, acceptem el que ens diu i així adquirim coneixement per mitjà de testimoni. En el cas de les 21


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

ficcions, la situació és molt més incerta; d’aquí que puguem preguntar-nos si poden oferir-nos aquest tipus de justificació epistèmica. Fricker argumenta que no: el suposat missatge és massa incert com perquè puguem atribuir al seu autor un compromís ferm amb ell; i depenem excessivament de la nostra capacitat d’inferència com perquè la responsabilitat no sigui en últim terme nostra. Malgrat admetre el poder d’aquest argument, com altres filòsofs (cf. Friend (2014), Ichino & Currie (en premsa)), no el considero en últim terme persuasiu (García-Carpintero, 2016a). Al meu parer, la disparitat entre els casos en què podem legítimament adquirir coneixement per mitjà de testimoni i el cas de la ficció no és tan gran com per justificar que sigui impossible l’adquisició de coneixement a partir de la darrera. Per una banda, l’adquisició de coneixement en casos ordinaris requereix molt més per part nostra del que els exemples simples poden fer pensar; per l’altra, en els casos adequats (Dickens sobre el sistema judicial anglès del seu temps, Proust sobre la gelosia, Kafka sobre la culpa) les ficcions ofereixen prou justificació, suposada una actitud crítica adequada, com per garantir que ofereixen justificació epistèmica. En resum, aquesta és l’explicació bàsica de per què podem aprendre de les ficcions que proporciona la teoria aquí esbossada (i presentada en detall a García-Carpintero, 2016b): (i) el «món» d’una ficció conté «fets» que no s’hi expressen explícitament (com il·lustren (2) i (4) en el cas del conte de Cortázar), (ii) Això és així en virtut del que podríem articular com un Principi de Realitat, PR: és legítim suposar part del món d’una ficció qualsevol fet real que no hi aparegui explícitament descartat. (iii) PR justifica importar fets reals al contingut de les ficcions. (iv) I, amb això, justifica també exportar fets (implícits o explícits) que el creador ha donat per suposats al construir-la. Podem així comprendre per què Dickens va agrair al lector de les proves de Barnaby Rudge que li fes notar que en l’època en què situava la novel·la no hi havia bitllets d’una lliura, en contra del que un passatge pressuposava – i ho canviés d’acord amb aquesta observació, percebent apropiadament que el passatge havia constituït un error. Hem estat considerant la tesi epistèmica del cognitivisme estètic. Conclouré amb una breu menció de la tesi axiològica, a saber, que el fet que una ficció proveeixi coneixement contribueix al seu valor estètic. Peter Lamarque (2006), que no qüestiona la tesi epistèmica, és el més significat crític contemporani d’aquesta tesi. Noti’s que la tesi axiològica només diu que la possibilitat d’oferir coneixement és un valor estètic, no que sigui l’únic, ni tan sols el principal: certament, el plaer que proporciona l’inequívoc estil de Javier Marías, els seus meandres narratius, la seva estructura digressiva, etc., compensen suficientment les deficiències cognitives que he assenyalat a Negra espalda del tiempo. (I noti’s que no tot són deficiències: una tesi pot ser proposada per a la nostra consideració amb prou subtilesa i interès com per 22


Relatar l’esdevingut com a invenció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

justificar plenament concedir-la, tot i que en últim terme les raons adduïdes ens semblin qüestionables. I aquest és certament el cas en aquesta obra.) Lamarque sosté, tanmateix, que les virtuts cognitives no tenen cap pes: per una banda, (i) l’«actitud estètica» només até a les propietats formals de les obres literàries o cinematogràfiques; en conseqüència (ii) els crítics professionals mai no les mencionen a favor o en contra de les obres que discuteixen. Al meu parer, i al de molts lectors, tanmateix, la primera d’aquestes afirmacions, (i), és simplement dogmàtica; el nostre afecte pels nostres autors favorits va de la mà de la comprensió i el coneixement que pensem que ens proporcionen, i no podem incloure en la nòmina dels privilegiats aquells que considerem greument confosos, independentment del mèrit formal que veiem en les seves obres. És raonable atribuir una mateixa tesi temàtica als films Fatal Attraction (Atracció fatal; Adrian Lyne, 1987) i L’amour l’après-midi (El amor después del mediodía; Eric Rohmer, 1972): quelcom com que l’adulteri és molt menys frívol, moralment, del que les actituds morals generalitzades després dels setanta ens poden fer pensar. Sota aquest supòsit, al meu parer el tractament característicament subtil d’aquesta proposició temàtica (jutgem el que jutgem sobre la seva veritat) en l’obra de Rohmer, en contrast amb la rudesa de la de Lyne, la fa una contribució artística molt millor, al marge de les virtuts que com a entreteniment made in Hollywood pugui tenir la segona. Quant a la tesi (ii), la corroboren sens dubte els crítics que subscriuen les idees de Lamarque, però he proporcionat en aquest treball un bon nombre de cites de molts d’altres que, sent crítics professionals, lloen o qüestionen obres de ficció pel seu valor cognitiu, i se’n podrien oferir moltes més. [Traducció a cura de Carlota Serrahima] Referències *Caryl, Christian (2015): «Saving Alan Turing from His Friend», New York Review of Books 62, 2: 19-21. *Coetzee, J.M. (1999): «The Man with Many Qualities», New York Review of Books 46 (5), March 18. Close, A. J. (1972): «Don Quixote and the ‘Intentionalist Fallacy’», British Journal of Aesthetics 12: 19-39. Cooper, David (1986): Metaphor. Oxford: Blackwell. *Currie, Gregory (1990): The Nature of Fiction, Cambridge: Cambridge University Press. Currie, Gregory & Ravenscroft, Ian (2002): Recreative Minds: Imagination in Philosophy and Psychology, Oxford, Oxford University Press. Davidson, Donald (1978) «What Metaphors Mean», Critical Inquiry, 5, 1: 31-47; també a Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford U.P. 1984. 23


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

Davidson, Donald (1979): «Moods and Performances», a A. Margalit (ed.), Meaning and Use, Dordrecht: D. Reidel; també a Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford: Oxford University Press, p. 109-121. *Davies, David (2007): Aesthetics and Literature. London: Continuum. *Deutsch, Harry (2000): «Making Up Stories», a A. Everett & T. Hofweber, Empty Names, Fiction and the Puzzles of Non-existence, Stanford: CSLI, 149-81. *Diffey, T. J. (1995): «What Can We Learn from Art?», Australasian Journal of Philosophy, 73: 204-211. Donnellan, Keith (1966): «Reference and Definite Descriptions», Philosophical Review 75: 281-304. Eisenberg, Daniel (1976): «El rucio de Sancho y la fecha de composición de la Segunda Parte de Don Quijote», Nueva Revista de Filología Hispánica, 25: 94-102. Evans, Gareth (1982): The Varieties of Reference, Oxford: Clarendon Press. Field, Hartry (1980): Science without Numbers, Oxford: Blackwell. Frege, Gottlob (1892): «Über Sinn und Bedeutung», a G. Frege: Kleine Schriften, Ignacio Angelelli, (Hrsg.), Georg Olms, Hildesheim, 1967. Frege, Gottlob (1897): «Logik», a G. Frege: Nachgelassene Schriften. Hrsg. v. H. Hermes, F. Kambartel u. F. Kaulbach. Felix Meiner, Hamburg, 1969. Frege, Gottlob (1971): Escritos sobre semántica (traducció d’Ulises Moulines), Barcelona: Ariel. *Fricker, Elizabeth (2012): «Stating and Insinuating», Proceedings of the Aristotelian Society, sup. vol. LXXXVI: 61-94. *Friend, Stacie (2008): «Imagining Fact and Fiction’», a Kathleen Stock & Katherine Thomson-Jones (eds.), New Waves in Aesthetics, Basingstoke: Palgrave MacMillan, 150-69. *Friend, Stacie (2011): «Fictive Utterance and Imagining», Proceedings of the Aristotelian Society, 85: 163-180. *Friend, Stacie (2014): «Believing in Stories», a G. Currie, M. Kieran, A. Meskin i J. Robson (eds.) Aesthetics and the Sciences of Mind, Oxford: Oxford University Press, 227-47. García-Carpintero, Manuel (1994): «Ostensive Signs: Against the Identity Theory of Quotation», Journal of Philosophy, XCI: 253-264. García-Carpintero, Manuel (1998): «Indexicals as Token-Reflexives», Mind, 107: 529-563. García-Carpintero, Manuel (2000): «A Presuppositional Account of Reference-Fixing», Journal of Philosophy, xcvii (3): 109-147. García-Carpintero, Manuel (2004): «Assertion and the Semantics of Force-Markers», a C. Bianchi (ed.), The Semantics/Pragmatics Distinction, CSLI Lecture Notes, Chicago: University of Chicago Press, 133-166. García-Carpintero, Manuel (2006): «Two-dimensionalism: a Neo-Fregean Interpretation», a García-Carpintero, M. & Macià, J. (eds.), TwoDimensional Semantics, Oxford: Oxford University Press, 181-204. 24


Relatar l’esdevingut com a invenció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

García-Carpintero, Manuel (2007): «Fiction-making as an Illocutionary Act», Journal of Aesthetics and Art Criticism 65, 203-216. García-Carpintero, Manuel (2010a): «Gaskin’s Ideal Unity», Dialectica 64, 2: 279-288. García-Carpintero, Manuel (2010b): «Fictional Entities, Theoretical Models and Figurative Truth», a Frigg, R, and Hunter, M. (eds.), Beyond Mimesis and Convention – Representation in Art and Science, Springer, 139-68. *García-Carpintero, Manuel (2013): «Norms of Fiction-Making», British Journal of Aesthetics, 53: 339-357. *García-Carpintero, Manuel (2015): «Is Fictional Reference Rigid?», Organon F, 22, 145-168. *García-Carpintero, Manuel (2016a): «To Tell What Happened as Invention: Literature and Philosophy on Learning from Fiction», a Andrea Selleri i Philip Gaydon (eds.): Literary Studies and the Philosophy of Literature: New Interdisciplinary Directions (London: Palgrave Macmillan, 145-176). *García-Carpintero, Manuel (2016b): Relatar lo ocurrido como invención, Madrid: Cátedra. *Gaut, Berys (2006): «Art and Cognition», in Matthew Kieran (ed), Contemporary Debates in Aesthetics and the Philosophy of Art, Oxford: Blackwell, 115–126. *Goodman, Nelson (1976): Languages of Art, Indianapolis: Hackett. *Grice, H. Paul (1969/1991) «Las intenciones y el significado del hablante», a Valdés Villanueva, Luis Ml. (comp.) La búsqueda del significado, Madrid: Tecnos. Grice, H. P. (1971): «Intention and Uncertainty», Proceedings of the British Academy 57: 263-279. Grice, H. Paul (1975/1991) «Lógica y Conversación», a Valdés Villanueva, Luis Ml. (comp.) La búsqueda del significado, Madrid: Tecnos. Hanley, Richard (2004): «As Good as It Gets: Lewis on Truth in Fiction», Australasian Journal of Philosophy 82: 112-128. Hindriks, Frank (2007): «The status of the knowledge account of assertion», Linguistics and Philosophy 30: 393–406. Hopkins, Robert (1995): «Explaining Depiction», Philosophical Review 104: 425-455. *Ichino, A., & Currie, G. (en prensa): «Truth and Trust in Fiction», a H. Bradley, E. Sullivan-Bissett & P. Noordhof (eds.) Art and Knowledge, Oxford: Oxford University Press. Kaplan, David (1973): «Bob and Carol and Ted and Alice», a Hintikka et al., (comp.), Approaches to Natural Language, Dordrecht: D. Reidel. Kaplan, David (1989): «Demonstratives», a J. Almog, J. Perry and H. Wettstein (eds.), Themes from Kaplan, Oxford: Oxford University Press, 481-563. 25


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

Kittay, Eva (1987): Metaphor, Oxford: Clarendon Press. Kripke, Saul (1977): «Speaker’s Reference and Semantic Reference», a French, P., Uehling, T. i Wettstein, H. Contemporary Perspectives in the Philosophy of Language, 6-27, Minneapolis: University of Minnesota Press. Kripke, Saul (1980): Naming and Necessity, Cambridge, Mass.: Harvard U.P. Kripke, Saul (2008): «Frege’s Theory of Sense and Reference: Some Exegetical Notes1», Theoria 74: 181-208. Kripke, Saul (2011): «Vacuous Names and Fictional Entities», conferència de 1973, publicada als seus Philosophical Trubles, 52-74, Oxford: Oxford UP. Kripke, Saul (2013): Reference and Existence, Oxford: Oxford University Press. Künne, Wolfgang (1992): «Hybrid Proper Names». Mind 101: 721-731. Levinstein, Ben (2007): «Facts, Interpretation, and Truth in Fiction», British Journal of Aesthetics 47, 64-75. Lackey, Jennifer (2008): Learning from Words, Oxford: Oxford University Press. Lamarque, P. & Olsen, S.H. (1994): Truth, Fiction and Literature, Oxford: Clarendon Press. *Lamarque, Peter (2006): «Cognitive Values in the Arts: Marking the Boundaries», a Kieran (ed.), Contemporary Debates in Aesthetics and the Philosophy of Art, Oxford: Blackwell 127-139. Lepore, E. and Stone, M. (2010): «Against Metaphorical Meaning», Topoi, 29: 165-180. Levinson, Jerrold (1981): «Truth in Music», Journal of Aesthetics and Art Criticism, XL: 131-44; també al seu Music, Art and Metaphysics, Cornell U.P. 1990. Levinstein, Ben (2007): «Facts, Interpretation, and Truth in Fiction», British Journal of Aesthetics, 47: 64-75. Lewis, David (1969): Convention: A Philosophical Study. Cambridge, Mass.: Harvard U.P. Lewis, David (1973): Counterfactuals. Oxford: Basil Blackwell. *Lewis, David (1978/83): «Truth in Fiction», American Philosophical Quarterly 15: 37-46. Reimprès amb quatre «postscripts” a D. Lewis, Philosophical Papers, vol. 1, p. 261-280, Oxford: Oxford University Press, 1983. Lewis, David (1979): ‘Attitudes De Dicto and De Se», Philosophical Review 88: 513-43. Lewis, David (1981): «Lenguajes, Lenguaje y Gramática», a Gilbert Harman, Jerrold J. Katz, W. V. Quine i altres, Sobre Noam Chomsky: Ensayos críticos, Alianza Universidad, Madrid. *Marías, Javier (1998): Negra espalda del tiempo, Madrid: Alfaguara. McEwan, Ian (2002): Expiació, Barcelona: Empúries, Anagrama. 26


Relatar l’esdevingut com a invenció

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Mill, John S. (1872): A System of Logic, 8ª edición. Murdoch, Iris (1997): Existentialists and Mystics, P. Conradi (ed.), Penguin Press: London. Nagel, Thomas (1974): «What Is It Like to Be a Bat?», Philosophical Review, LXXXIII: 435-450. *Nussbaum, Martha (1990): Love’s Knowledge, Oxford: OUP. Parsons, Terence (1980): Nonexistent Objects, New Haven: Yale UP, 1980. Peacocke, Christopher (1987): «Depiction», Philosophical Review 96: 383-410. Peacocke, Christopher (2009): «The Perception of Music: Sources of Significance», British Journal of Aesthetics, 49: 257-275. Perry, John (1979): «The Problem of the Essential Indexical», Noûs, 13: 3-21. Phillips, John F. (1999): «Truth and Inference in Fiction», Philosophical Studies 94: 273-293. Priest, Graham (1997): «Sylvan’s Box: a Sorth Story and Ten Morals», Notre Dame Journal of Formal Logic 38: 573-582. Putnam, H. (1975), «The Meaning of ‘Meaning’», a Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge UP, Cambridge. Rawls, John (1955): «Two Concepts of Rules», The Philosophical Review, 64: 3-32. Recanati, François (1987): Meaning and Force, Cambridge: Cambridge University Press. Reichenbach, Hans (1947): Elements of Symbolic Logic, New York: Free Press. *Riffaterre, Michael (1990): Fictional Truth, Baltimore: John Hopkins University Press. Russell, Bertrand (1911): The Problems of Philosophy, Oxford: Oxford University Press. Russell, Bertrand (1914): «Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description”. A B. Russell: Mysticism and Logic and Other Essays. George Allen i Unwin, London, 1963. Searle, John (1969): Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge: Cambridge University Press. *Searle, John (1974/79): «The Logical Status of Fictional Discourse», New Literary History, 6: 319-32; compilado en Expression and Meaning, Cambridge: Cambridge University Press. Searle, John (1979): «Metaphor», a A. Ortony (ed.) Metaphor and Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Shoemaker, Sidney (1968): «Self-Knowledge and Self-Awareness», Journal of Philosophy, 555-567. Stalnaker, Robert (1978): «Assertion», a P. Cole (ed.) Syntax and Semantics 9, New York: Academic Press, 315-332. Stalnaker, Robert (2002): «Common Ground», Linguistics and Philosophy 25: 701-721. 27


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Manuel García-Carpintero

Strawson, Peter (1964): «Intention and Convention in Speech Acts», Philosophical Review 73: 439-460. Tarski, Alfred (1983): «The Concept of Truth in Formalized Languages», a Alfred Tarski, Logic, Semantics, Metamathematics, 2nd edition, J. Corcoran (ed.), Indianapolis: Hackett. Thomasson, Amie (1999): Fiction and Metaphysics, Cambridge: Cambridge U.P. van Fraassen, Bas (1980): The Scientific Image, Oxford: Oxford University Press. van Inwagen, Peter (1977) «Creatures of Fiction», American Philosophical Quarterly 14: 299-308. *Vargas Llosa, Mario (2002): La verdad de las mentiras, Madrid: Santillana. *Walton, Kendall (1990): Mimesis and Make-Believe. Cambridge, Mass.: Harvard U.P. Walton, Kendall (1993): «Metaphor and Prop Oriented Make-Believe», European Journal of Philosophy, 1: 39-56. Williamson, Timothy (1996/2000) «Knowing and Asserting», Philosophical Review 105: 489-523; inclòs amb algunes modificacions a Knowledge and Its Limits, New York: Oxford U.P., 2000. Wittgenstein, Ludwig (1958), Philosophische Untersuchungen-Philosophical Investigations, Basil Blackwell, Oxford. Wittgenstein, Ludwig (1968): Cuadernos Azul y Marrón (trad. Francisco Gracia), Madrid: Tecnos. Wollheim, Richard (1980): Art and Its Objects, Cambridge: Cambridge Univ. Press. Wolterstorff, Nicholas (1980): Works and Worlds of Art, Oxford: Clarendon Press. Zalta, Edward (2000): «The Road Between Pretense Theory and Abstract Object Theory», a A. Everett & T. Hofweber, Empty Names, Fiction and the Puzzles of Non-existence, Stanford: CSLI: 117-147.

28


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016. 29-39

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.56 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Notes sobre l’experiència contemporània del temps Fina Birulés1

Departament de Filosofia Universitat de Barcelona Carrer Montalegre 6 08001 Barcelona Document presentat: 15 de maig de 2016 Acceptació: 20 de juny de 2016

Resum. Darrerament s’ha parlat de crisi en l’experiència contemporània del temps. Aquest article s’acosta reflexivament a la hipòtesi del final del règim modern d’historicitat de l’historiador François Hartog i a partir d’aquí tracta dues qüestions que s’han anat perfilant de manera simultània a aquesta crisi: a/ l’estatut de l’actual gir subjectiu, en particular de la figura del testimoni i /b/ la pregunta al voltant de com establir una nova relació amb el passat, un cop el futur ha deixat d’acomplir el seu paper com a potència simbòlica d’orientació en el present. Paraules clau: temps històric, gir subjectiu, testimoni, règims d’historicitat, R. Koselleck, F. Hartog. Notes on the contemporary experience of time Abstract. There has been talk lately about a crisis in the contemporary experience of time. This article reflects on the historicist François Hartog’s hypothesis of the end of the modern regime of historicism, and from there goes on to deal with two issues that have taken shape simultaneously to this crisis: a/ the status of the current subjective turn, particularly the figure of the witness, and b/ the question on how to establish a new relationship with the past once the future has relinquished fulfilling its role as a symbolic force of orientation in the present. Key words: historical time, subjective turn, witness, regimes of historicism, R. Koselleck, F. Hartog.

1. La recerca per a aquest article s’ha fet en el marc dels projectes «La transmisión desde el pensamiento filosófico femenino» (FFI2015-63828-P MINECO/FEDER, UE) i GRC «Creació i pensament de les dones» (2014 SGR 44). Va ser pronunciada com a ponència plenària del IV Congrés Català de Filosofia celebrat a Vilafranca del Penedès el novembre de 2015.

29


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Fina Birulés

A tall d’introit voldria fer referència a un conte d’Isak Dinesen, «El bussejador», en el qual apareix, com és característic de tota la seva narrativa, la qüestió de la pèrdua, de l’exili i, alhora, l’excavació dels tresors sedimentats de la tradició com a vies a fi de renovar i il·luminar la vida del present. El protagonista és un antic constructor d’ales exiliat a un poble de pescadors de perles. En les seves immersions per cercar perles, el bussejador entra en relació amb el món submarí i coneix un peix vaca que, amb les seves paraules, li fa saber que l’espècie marina és, entre totes les espècies de la Terra, la que ha estat creada amb més cura a imatge i semblança de Déu i li fa notar que, a diferència dels àngels, els ocells i els humans, els habitants del món submarí tenen la virtut de no patir cap «caiguda». I afegeix: «No correm cap risc. El nostre canvi de lloc en l’existència mai crea, ni deixa al seu darrere, el que l’home anomena un camí, un fenomen (en realitat, no és fenomen, sinó il·lusió) en què malgasta deliberacions incomprensiblement apassionades.» La vaca marina continua el seu discurs sobre els habitants del món líquid, als quals es diria que està caracteritzant pel seu conformisme, i els compara de bell nou amb l’espècie humana: «L’home, en fi, està alarmat per la idea de temps i desequilibrat per les inacabables vagabunderies entre el passat i el futur. Els habitants del món líquid han conciliat el passat i el futur en la màxima: ‘Après nous le déluge’»2. Crisi en l’experiència del temps En els darrers anys s’ha parlat de crisi en l’experiència contemporània del temps, de la qual en serien mostres tant la hipòtesi del final del règim modern d’historicitat (1789-1989) com el diagnòstic de «presentisme» de l’historiador François Hartog, així com les paraules del pensador i teòric de la literatura Ulrich Gumbrecht, relatives al present lent en què ens movem3. Ens trobaríem en un present estès arran del fet que ha deixat de tenir vigència el cronòtop propi de la modernitat4, nascut en el tombant dels segles xviiixix, i que considerava el temps com la tensió sostinguda sobre una línia de progrés accelerat entre un espai d’experiències passades i un horitzó d’expectatives futures, tal com l’any 1979 el va descriure Reinhardt Koselleck5. 2. Isak Dinesen, Anécdotas del destino, op. cit., pàg. 29 (cursiva de FB). 3. François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Seuil, 2003; Croire en l’histoire, Paris: Flammarion, 2013. Hans Ulrich Gumbrecht, «Die Gegenwart wird (immer) breiter», Merkur, 629/630, 2001, hi ha traducció a ídem, Lento presente. Sintomatología del nuevo tiempo histórico, Madrid: Escolar y Mayo, 2010. 4. Mijail M. Bajtin, «Las formas del tiempo y del cronotopo en la novela. Ensayos de poética histórica» en Teoría y estética de la novela, Madrid, Taurus, 1989. El cronòtop com a premissa de la nostra percepció de la realitat. 5. Reinhardt Koselleck, Reinhardt, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona: Paidós, 2003.

30


Notes sobre l’experiència contemporània del temps

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

A fi de caracteritzar, encara que sigui breument, aquest cronòtop que hauria deixat de ser vàlid, es pot recordar que si, en contrast amb el temps natural, parlem de quelcom com ara de temps històric, de temps humà, ho fem a través de la determinació de la diferència entre el passat i el futur —de la tensió entre experiència i expectativa. I, si això és així, aleshores és possible afirmar que el tret definitori de l’època moderna rau en el progressiu augment de la diferència entre experiència i expectativa. La modernitat seria, doncs, un temps nou a partir del qual les expectatives cada cop s’haurien anat allunyant més de les experiències fetes o, per expressar-ho en termes de Reinhard Koselleck —a qui segueixo en aquest punt—, el temps modern es caracteritza per la gradual separació de l’espai d’experiència i de l’horitzó d’expectativa o, el que és el mateix, és l’època en què la relació entre passat i futur ha d’ésser contínuament reteixida. De manera que cal reiterar el gest de pavimentar el present, perquè és en aquesta diferència entre passat i futur que se’n determina la forma. Entre 1750 i 1850, Koselleck assenyala una ruptura en l’experiència del temps: en aquest període —que anomena Sattelzeit— el pes i el repte del futur no deixa de créixer i el progrés del que està per venir es caracteritza tant per l’acceleració amb què s’acosta com per la radical novetat. En realitat, i bàsicament arran de les transformacions tecnicoindustrials, el pes i el repte del futur no ha fet més que créixer. A les modernes filosofies de la història —emergides al voltant dels fets de la Revolució Francesa—, ja podem percebre aquest èmfasi en l’esdevenidor, així com també en les prognosis racionals del futur de la situació política, constituïdes alhora de predictibilitat i d’imprevisibilitat. En el món modern el futur es torna planificable i alhora obert, però —si com deia ara— cada nou pla introdueix un element que no pot ésser objecte d’experiència, arran de la seva radical novetat, sembla com si només el futur ens pogués ensenyar alguna cosa i que el passat hagi esdevingut del tot irrellevant, com ho mostra la pèrdua del caràcter exemplar dels seus esdeveniments6. L’experiència moderna de la història modifica profundament el lligam entre el passat advingut, el futur esperat i el present viscut o actuat; els tres temps queden coberts sota un mateix concepte: el d’Història. La Història adquireix un caràcter omnitemporal, iridescent. És justament al darrer terç del segle xviii que emergeix una història englobant, entesa com un «singular-col·lectiu» que connecta i uneix el conjunt d’històries particulars en un concepte comú. Però, ens podem preguntar: com cal pensar la unitat de les dimensions del temps en una modernitat que considera caduc el passat acomplert i que 6. Reinhart Koselleck, Reinhart, «Historia Magistra Vitae. Über die Auflosung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte», a Hermann Braun y Manfred Riedel (eds.), Natur und Geschichte. Karl zum 70. Geburtstag, Stuttgart: Kohlhammer, 1967 (Futuro pasado, op. cit.).

31


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Fina Birulés

proclama a priori la superioritat del futur? És compatible la ruptura, reivindicada mitjançant la radical novetat de l’avenir, amb l’afirmació d’una Història com a totalitat autosuficient? En vista d’aquests interrogants, potser cal considerar que el concepte d’Història, alhora que s’erigeix en concepte englobant, es troba marcat per l’«experiència de la ruptura», és a dir, s’espera el nou sense precedent, o el que és el mateix, l’expectativa ja no és deduïble de l’experiència viscuda i de la tradició. A aquest èmfasi en la novetat s’hi afegeixen dos trets: d’una banda, el que podríem anomenar la «disponibilitat» de la Història, la història com a fruit no només de la narració sinó també de l’acció humana. Entre els grecs, els canvis concernien l’acció —Tucídides—, no algun tipus de temporalitat històrica7; i, en canvi, a la modernitat «el temps ja no és només el marc d’allò que s’esdevé, les coses ja no ocorren en el temps sinó per ell: el temps es transforma en actor»8. I, d’altra banda, el tret d’una acceleració que engendra impaciències cada cop més grans9. Tot i estar carregada d’esperances, aquesta acceleració fa percebre també la transitorietat del present, ja que, en la mesura que intervenen sempre elements nous, desconeguts, l’estabilitat i la densitat del present va minvant, encongint-se. Es tracta d’un present en el qual habiten generacions diferents, la filiació de les quals esdevé opaca, i en el qual el que salta als ulls és la no-contemporaneïtat d’existències simultànies; un ara carregat de promeses de futur però frustrat per la consciència de la pròpia evanescència, de manera que es pot considerar que la categoria de progrés serveix alhora per estabilitzar l’horitzó de l’espera i per ocultar que l’avenir és una font d’inquietud. Així, podem considerar que, a Futur passat, Koselleck integra el cronològic i el viscut a través de dues nocions metahistòriques: l’espai d’experiència i l’horitzó d’expectativa.10 Com Paul Ricoeur va fer notar, l’espai d’experiència 7. A Tucídides podem distingir entre «d’una banda, consideracions i manifestacions o comunicacions lingüístiques (monològiques o dialògiques); de l’altra, fets i fracassos, accions i patiments», Reinhardt Koselleck, «Historia de los conceptos y conceptos de historia», Ayer, 53/2004 (1), p. 43. 8. François Hartog, «Tiempo(s) e historia(s): de la historia universal a la historia global» a Anthropos, 223, 2009, p. 146. O, com deia Koselleck (Futuro pasado, op. cit., p. 256s.), «els homes es veuen obligats a preveure la història, a planificar-la, a produir-la en paraules de Schelling i, finalment, a fer-la. Des d’aleshores història ja no significa únicament relacions d’esdeveniments passats i l’informe d’aquests [...] Ni més ni menys el futur de la història universal semblava que s’oferia a debat, fins i tot que estava a disposició». 9. És ben cert que en la mentalitat escatològica i apocalíptica de la història sacra també és legítim parlar d’acceleració. Però només quan ens referim als temps profans entra en joc la dualitat, tan important per a la cultura, de reacció i revolució o de conservació i innovació. 10. Val la pena de recordar, com fa Hannah Arendt, que el calendari modern en el darrer quart de segle xviii pren el naixement de Crist com un punt decisiu des del qual comptar

32


Notes sobre l’experiència contemporània del temps

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

no es redueix a la persistència del passat en el present, perquè el mateix terme «espai» evoca possibilitats de recorreguts diversos, molts itineraris, i sobretot de reunió i estratificació en una estructura en forma de «pasta de full»11. Així es fa sortir el passat acumulat de la simple cronologia i Koselleck ho mostra a través de recórrer a la imatge (manllevada de Christian Meier) del vidre de la rentadora, en què de tant en tant apareix una peça de tota la roba multicolor que hi ha al tambor)12. A més a més, l’horitzó d’expectativa apunta cap a un futur convertit en present, girat cap un encara no. Un nou règim d’historicitat? La noció de «règim d’historicitat», introduïda per Marshal Shalins (1985)13 i elaborada per a la història, entre d’altres, per Marcel Detienne, Gérard Lenclud i François Hartog (2003)14, ha tingut precisament l’objectiu de prendre en consideració una pluralitat de relacions amb la temporalitat. Per «règim d’historicitat» Hartog entén els diferents modes d’articulació de les categories de passat, de present i de futur i, depenent de en quina es posi l’accent principal, l’ordre del temps efectivament no és el mateix. «El règim d’historicitat és una eina fabricada per aprehendre les relacions que les societats tenen amb el temps» i amb ella interroguem «les diverses experiències del temps, [...], les crisis del temps, és a dir, aquells moments anomenats bretxes per Hannah Arendt, en els quals l’evidència del curs del temps es confon; quan la manera com s’articulen passat, present i futur arriba a perdre la seva seguretat» i ens trobem desorientats. Deia que en els darrers anys s’ha parlat de crisi en l’experiència contemporània del temps, i que autors com François Hartog afirmen que podem considerar que ha arribat a la seva fi el règim d’historicitat que durant segles fou considerat per la cultura occidental com a metahistòricament estable, i el temps cap endavant i cap enrere. Per primera vegada la història de la humanitat s’estén cap un passat infinit i cap un futur infinit. Aquesta doble infinitud del passat i el futur, instal·la la humanitat en una potencial immortalitat terrena. El que, a primera vista, sembla una cristianització de la història universal, elimina totes les especulacions religioses del temps de la història secular (Hannah Arendt, «Historia e inmortalidad» a ídem, De la historia a la acción, Barcelona: Paidós, 2008, p. 51-52). 11. Paul Ricoeur, Tiempo y narración, México: Siglo XXI, 2004, vol. 3. Per descomptat, en una mateixa societat hi poden cohabitar diverses configuracions temporals, que es presenten acompanyades de formes de relacions socials i de conductes en virtut de les quals la societat s’hi juga el sentit. Myriam Revault d’Allones atribueix a la modernitat el tret que Lefort considerava característic de la democràcia, la dissolució dels referents de la certesa (La crise sans fin, París: Seuil, p. 50) 12. Citat per Koselleck, op. cit., p. 340. 13. Marshall Shalins, Islas de historia, Barcelona: Gedisa, 1987. 14. Marcel Detienne, Comparar lo incomparable, Barcelona: Península, 2001, p. 62s. François Hartog, Regímenes de historicidad, México DF: Universidad Iberoamericana, 2007.

33


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Fina Birulés

per aquesta raó s’anomenava també temps històric. Símptomes d’aquest final del temps històric, entès com a desaparició de les teleologies i canvi en l’acceleració del temps, es podrien percebre en la metamorfosi del vell present. Un present que, ara, a les dècades del tombant del segle xxi, es qualifica una mica apocalípticament de dilatat, atès que s’estén cap al passat, integrant tots els passats possibles en la simultaneïtat del present actual: els records se solapen amb les expectatives i hi ha tan poc futur com passat. La ruptura entre experiència i espera és tal que la relació mateixa s’ha trencat en favor d’un present hipertrofiat, sense futur ni passat, sense cap altre espai o horitzó existencial: el present hauria esdevingut l’única dimensió temporal disponible. Ara bé, si, com sostenen Ricoeur i Koselleck, la relació entre experiència i expectativa és metahistòrica —si són universals i, per tant, permeten percebre les variacions que afecten la temporalització de la història—, aleshores, en desaparèixer la tensió que les lligava, pot haver-hi encara història15? Estem en un moment de destemporalització. La creença en el progrés s’ha enfonsat, almenys en la figura d’un futur teleològicament orientat cap a millor, i ens trobem en un moment sense telos en el qual l’esdevenidor se’ns apareix com a irrepresentable i indeterminat. En el si d’aquesta perspectiva ateleològica, l’acceleració no ha desaparegut; s’ha engrandit. En aquest mateix sentit, la pensadora francesa Myriam Revault d’Allones ha assenyalat que aquesta acceleració respon a l’experiència paradoxal d’una immobilitat fulgurant16 o que té a veure amb una societat congelada i frenètica17. Un accelerament i progrés tècnic que, més que no pas alliberar temps de lleure, n’absorbeix cada cop més —les tasques d’utilització de les noves eines apressen el ritme de les vides quotidianes, buides d’esdeveniments, com deia abans—, i que, pel que fa a les estructures socials, n’emergeixen individus precaris que no poden fer projectes a llarg termini18. 15. Deia Hartog a Croire en l’histoire, op.cit. p. 296 (hi ha trad. a «El nombre y los conceptos de historia», Historia Crítica, núm. 54, 2014): «[la locomotora de la Història] detingut l’impuls que fins llavors l’havia portat, impartint alhora als seus especialistes —grans i petits— l’“ordre d’actuar en nom del futur”, ha vist ressorgir la qüestió de la història i la retòrica. Però ara ja no una retòrica a la bona i antiga manera d’Aristòtil, sinó una altra, fortament “poetitzada”, semblant a la implementada per Hayden White, que li confereix sense vacil·lar la mimesi, i en fa un discurs (gairebé) com els altres. La lluita ara es dirigia contra la il·lusió alimentada per la història positivista d’una homologia entre les paraules i les coses o entre els nivells intralingüístic i extralingüístic. És a dir, contra el realisme espontani dels historiadors». 16. Paul Virilio, La inercia polar, Madrid: Trama, 1999. 17. Hartmut Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps, Paris: La Découverte, 2011. 18. Myriam Revault d’Allones, La crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, op. cit., p. 123. Ja l’any 1978 Agamben escrivia: «L’home modern torna al vespre a casa seva extenuat per un desgavell d’esdeveniments —divertits o tediosos, insòlits o ordinaris, atroços o plaents— sense que cap d’ells s’hagi convertit en experiència», Giorgio Agamben, Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007, p. 8.

34


Notes sobre l’experiència contemporània del temps

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Hartog suggereix que, des de final de la dècada de 1980 ens trobaríem al bell mig d’una crisi del temps: la categoria de present ha anat convertint-se en dominant i en l’únic horitzó possible. I és en aquest sentit que parla, com a hipòtesi, d’un nou règim d’historicitat, «el presentisme»; el presentisme permet anomenar l’experiència contemporània del temps: un present que, en canibalitzar, domina, per dir-ho d’alguna manera, els altres temps. «Aquests són els trets principals d’aquest present multiforme i multívoc: un present monstruós. És tot (no hi ha altra cosa que present) i alhora gairebé res (tirania de l’immediat) [...] no deixem de mirar endavant i enrere, però sense sortir d’un present del qual n’hem fet únic horitzó»19. Des de fa unes quantes dècades, l’horitzó futur ha perdut la potència simbòlica que havia tingut i se’ns apareix ple de perills; i, alhora, creix la sensació d’un gran tràfec amb la memòria —el lloc del passat—, estranyament entremesclada amb una forta sensació de pèrdua de l’experiència. Si, com deia, el règim d’historicitat defineix una forma culturalment delimitada, convencional, de relació amb el passat, la historiografia seria una d’aquestes formes i, com a gènere, hauria deixat d’existir fa temps, afirma Hartog20. En aquest context, l’espai d’experiència adquireix una dimensió sense límits ja que tot es pot trobar en posició de dignitat històrica en tant que passat en el present. Això explicaria també l’actual auge de la memòria i la preocupació pel seu alter ego: el patrimoni21. Efectivament, des de la

dècada de 1980, a les societats postradicionals del món occidental hi ha una ànsia creixent de consum de referències al passat —proliferen els museus, els memorials, les commemoracions, els immensos fitxers bibliogràfics i de dades— que s’ha traduït en un gran apilonament de continguts diversos, que pràcticament ens soterra sense que disposem d’eines que ens permetin orientar-nos-hi. Com si s’hagués anat generant una gegantina indústria de la memòria que produís grans estocs de materials, dels quals és gairebé impossible tenir records22.

19. François Hartog, Regímenes de historicidad, op. cit., p. 236. Acceleració que es dóna en un món desincronitzat, un món on les temporalitats i ritmes no només són diversos i plurals, sinó que no hi ha horitzó de sentit unificador. 20. François Hartog, op. cit., p. 14. 21. El patrimonialisme transforma la memòria en capital i indústria cultural, com a artefacte disponible a l’abast de la política de la identitat i de la valorització de les regions, turisme, paisatge (Francisco Naishtat, «Refocalización historiográfica y cambio de régimen de historicidad…» a Oscar Nudler, Espacios controversiales, Buenos Aires: Miño y Dávila, 2009. 22. Giorgio Agamben, L’uomo senza contenuto, Milán: Rizzoli, 1970 (trad. esp., Barcelona: Áltera, 1998, p. 177).

35


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Fina Birulés

Sobre el fons d’aquests diagnòstics, dos girs Sobre el fons d’aquests diagnòstics al voltant de la nostra crisi contemporània, voldria tractar de dues qüestions que s’han anat perfilant simultàniament: 1/ Quin és l’estatut del gir subjectiu a què estem assistint, i com es relaciona amb aquesta experiència contemporània del temps? Em refereixo al fet que, després de dècades de sospita de la filosofia de la consciència i de desconstrucció del subjecte, ens trobem ara davant d’una certa rehabilitació del jo i aparentment del seu privilegi epistemològic, ja que avui de bell nou, en diversos terrenys, es parteix de la certesa, de la indubtabilitat, amb la qual es presenten les vivències subjectives, com a fonament. Com si el lloc del sentit de les accions radiqués en les vivències del subjecte i, per tant, n’hi hagués prou a fer-les aflorar per accedir a vies inèdites i segures de coneixement. Pot resultar sorprenent aquest renovat accent en el jo, si tenim en compte les crítiques que el jo ha patit al llarg del darrer segle. Es podria considerar que, en part, aquest gir es troba vinculat, en primer lloc, a l’emergència de noves formes d’historiografia com, per exemple, la Història oral, que va començar el seu camí després de la Segona Guerra Mundial i que va rebre el seu gran impuls a les dècades de 1960 i 1970. En segon lloc, el gir també pot ser un resultat paradoxal del recent auge del constructivisme. A les últimes dècades, i atesos els seus efectes políticament alliberadors, hem vist com l’èmfasi en el caràcter social i culturalment construït ha estat un dels llocs comuns —n’hi ha prou a pensar en la categoria gender— que han permès deixar de considerar com a inevitables o naturals algunes diferències. Però el que aquí ens interessa és com la insistència en què una gran part (o la totalitat) de la nostra experiència viscuda i del món que habitem ha de ser considerat com socialment construït, s’ha anat transformant en la convicció que són modificables a voluntat pel subjecte: com si el jo —i, en general, l’ésser humà— fos font i origen de tot sentit i valor en el món, de manera que paradoxalment es deixa la primera persona del singular amb una sensació de poder i llibertat sense límits en tant que constructora. Aquesta rehabilitació del privilegi epistemològic de la primera persona del singular també es pot trobar a les historiografies que, enfront de la historiografia que havia estat hegemònica, tracten de documentar les accions, passions i fortuna de grups de baixa representació, o de la meitat femenina de la humanitat.23 En elles sovint es tracta de trobar narracions o relats que concedeixin visibilitat a les accions i les passions de subjectes que havien quedat relegats dels corrents dominants en la història i el pensament. En termes generals, en aquestes històries sembla que el mot experiència sigui usat per 23. Vegeu l’article clàssic de Joan W. Scott, «The Evidence of Experience», Critical Inquiry, 17, 4 (1991); hi ha traducció a Hiparquía, X, 1, 1999.

36


Notes sobre l’experiència contemporània del temps

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

indicar un conjunt donat de vivències subjectives que, en el moment que s’aconsegueixi de fer visible, hauria de revelar de manera quasi immediata una forma d’identitat. En el marc dels estudis que donen raó de la vida d’individus omesa a les narracions oficials/hegemòniques/canòniques del passat, hi trobem a vegades una antiga assimilació entre experiència i vivència i, en aquests casos, fa la impressió que la immediatesa, característica amb la qual es presenten les vivències subjectives, autoritzi a parlar de l’experiència de la primera persona del singular com a «prova». S’hauria d’assenyalar també l’emergència, a la dècada de 1970, de la Història del present: una història feta de l’experiència de testimonis que avui circula a través dels moderns mitjans de comunicació i que apareix com la història vertadera de l’època i com a «valor de canvi», escapant sovint de la mà dels historiadors. En efecte, la mateixa denominació història del present sembla una contradicció en els seus termes, atès que, els fets històrics són, almenys en el règim d’historicitat modern, per definició esdeveniments passats que mai poden observar-se directament, mentre que, en aquest cas, l’historiador o historiadora acompleix el rol de subjecte i objecte, en tant que té memòria personal dels esdeveniments que tracta de reconstruir. Aquesta forma d’historiografia desafia tots els conceptes temporals sobre els quals s’havia constituït la història com a disciplina i, en obviar la importància de la distància temporal, ens col·loca davant l’estranya mescla d’història i memòria característica de les nostres societats occidentals. I en aquest punt la figura rehabilitada no és qualsevol jo sinó abans de res el testimoni com a víctima supervivent, com si al mateix temps que s’estigués donant una rehabilitació de la primera persona del singular, es donés també una exigència d’allò presencial, de la seva veu, de seva imatge. El nostre contemporani «deure de memòria» assigna al testimoni i a la seva testimoniança una finalitat que supera molt el relat d’una història viscuda. De quin saber és portador el testimoni? Primo Levi, responia: «Jo he volgut subministrar al lector la matèria primera de la seva indignació»24. 2/ Paral·lelament i de manera entrecreuada amb el «gir subjectiu», se’ns plantegen qüestions al voltant de com establir una nova relació amb el passat, un cop que el futur ha deixat d’acomplir el seu paper com a potència simbòlica d’orientació en el present. Hannah Arendt —una autora en la qual he treballat des de fa anys— caracteritzava les crisis com a moments de torbació que excedeixen totes les reserves de sentit proporcionades per la nostra conceptualització tradicional, és a dir, moments en què ja no estan a la nostra disposició les respostes que habitualment ens servien de suport. «Una crisi ens obliga a tornar a plantejar-nos preguntes i ens exigeix noves i velles respostes però, en qualsevol cas, judicis directes», escrivia l’any 1952. 24. Primo Levi, Conversaciones y entrevistas, Barcelona: Península, 1998.

37


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Fina Birulés

A més, cal subratllar que no sempre les preguntes precedeixen les respostes; sovint davant d’un desafiament, tenim la temptació de considerar que ens calen respostes i, certament és així, però el repte és trobar les noves preguntes potser entre els materials que ens han estat donats. Atès que el passat i el futur han deixat d’estar en relació més enllà d’una comuna simultaneïtat en el nostre present dilatat, ens trobem amb la dificultat d’entendre aquest darrer, el present, com un espai «entre». Sense passat ni futur, suggeria Arendt, el present esdevé opac, sempre idèntic a si mateix, sense possibilitat de saber què significa innovar ni conservar, de dir tot el que trobem a faltar en el present, de dir les persones que ja no hi són o que encara han de venir. Potser aquesta sigui la raó per la qual Françoise Collin afirmava que el món comú és un acte i no un fet, atès que món designa alhora l’herència a rebre, a compartir i a transmetre i la pluralitat d’aquells amb qui compartim la responsabilitat i, a vegades, la joia. De manera que, a fi de pensar una nova relació amb el passat, potser fa falta interrogar-nos i examinar el nostre temps com habitat per temporalitats diverses, per asincronies i contradiccions i, alhora, manejar categories com experiència i subjectivitat més enllà de les temptatives de reduir el seu significat a nocions com ara vivència, immediatesa o transparència, atès que repensar la nostra relació amb la temporalitat té a veure amb la crítica del nostre present i no amb la seva reproducció. Potser, com deia fa uns anys Didi-Huberman, «m’interessen les restes de la cronologia… cal treballar en els espais, les escletxes, que deixen les oposicions en voga: la tabula rasa de la modernitat i aquesta mena de supermercat de la memòria tan característica del nostre temps»25. I en aquestes escletxes reconsiderar nocions com ara responsabilitat, transmissió i subjectivitat. Es tracta d’afrontar la nostra condició temporal i fer-nos conscients de l’extrema fragilitat de les nostres temptatives de comprendre i donar sentit. Certament, com deia Hartog, disposem de molt pocs agafadors i la conjuntura política no incita gaire a un optimisme exagerat26, però d’això no té per què seguir-se discursos amb tonalitats apocalíptiques, com si no hi hagués lloc des d’on passar comptes amb allò heretat o amb el que ens ha estat donat, com si no ens quedés més que aixecar acta del final del temps històric i reciclar-nos per no ser excèntrics respecte del perpetu canvi derivat de la contemporània acceleració dels temps, com si no hi hagués possibilitat d’aturar-nos, d’ajornar el temps, i pensar. Potser la temptació apocalíptica té alguna cosa a veure amb aquest encongiment dels intervals de la nostra

25 Georges Didi-Huberman, «Entrevista», El País, 02/06/2009. 26 François Hartog, «Sobre la noción de régimen de historicidad», a Christian Delacroix, Françoise Dosse & Patrick García (eds), Historicidades, Buenos Aires: Waldhuter, 2010 (entrevista 15 setembre 2008), p. 161.

38


Notes sobre l’experiència contemporània del temps

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

experiència, que sembla reduir tot canvi i tota herència a fenomen ineludible de força quasi natural. No es tracta de limitar-nos a sobreviure, sinó d’aprendre a navegar en aquesta incertesa i deixar d’entendre aquest desafiament o repte només en termes de final de quelcom, a fi d’entreveure el seu poder de plantejar-nos nous interrogants, ja que el que hem anomenat amb Hartog «presentisme» no és l’única veritat del nostre temps. Vull dir que la consciència del temps en què vivim no es pot enunciar únicament a través de la proliferació de discursos de la impotència i de final, potser perquè, entre d’altres coses, en el temps humà sempre ocorre quelcom que no esperàvem.

39


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016. 41-60

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.57 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

En el llindar de la Filosofia de Josep Maria Capdevila, un projecte entre d’altres projectes Joan Cortada Hortalà Societat Catalana de Filosofia

Professor de filosofia d’Institut jcortad4@gmail.com Document presentat: 15 d’octubre de 2015 Acceptació: 15 de desembre de 2015

Resum. En aquest article apuntem alguns dels principis filosòfics de la rica producció intel·lectual de Josep Maria Capdevila i presentem un dels seus treballs, l’intitulat En el llindar de la filosofia. Correspondència amb Maurici Serrahima, de l’any 1961, com un projecte més entre altres projectes, que recapitulen la voluntat que l’autor va tenir de revisar la pròpia obra i delimitar els distints punts de partida filosòfics, ètics o polítics i socials, que van fonamentar els seus escrits. Aquest «projecte» restà, però, com a obra inacabada que algun dia caldria revisar i estudiar. Paraules clau. Noucentisme, món ideològic, món cultural, aristotelisme i tomisme, principis filosòfics, realisme, humanisme, recepció mediàtica, diàleg epistolar Josep M. Capdevila’s En el llindar de la Filosofia: A project betwenn projects Abstract. In this article, several of the philosophical principles of the rich intellectual production of Josep Maria Capdevila have been pointed. In addition, one of his works, written in 1961 and titled On the threshold of philosophy. Correspondence with Maurici Serrahima, has been presented. Thus, as one among other projects, it recapitulates the desire that the author had in order to review his own work and to delimit the different starting points of philosophical, ethical or political and social, which conformed the basis of his writings. This «project» remained, however, as an unfinished work that someday should be reviewed and studied. Keywords. Noucentisme, ideological world, cultural world, Aristotelianism and Thomism, philosophical principles, realism, humanism, media reception, epistolar dialogue.

41


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Joan Cortada

Josep Maria Capdevila (1892-1972) va ser un intel·lectual que es formà acadèmicament en el context cultural de l’anomenada segona generació noucentista i es dedicà a fer crítica literària i assaigs de filosofia. La seva obra és notable en cadascun d’aquests àmbits. Maurici Serrahima li dedicà un Assaig biogràfic l’any 1974 i Joan Carreres compilà les fonts documentals (dipositades a l’ANC) i li estudià l’Ideari i la poètica l’any 2003. Guiats inicialment per aquests treballs, l’any 2008 vam tractar La filosofia de Josep Maria Capdevila a partir d’una lectura genètica i vam traçar la línia sempre imprecisa que dibuixa el curs dels esdeveniments vitals i intel·lectuals de l’home. D’aquesta manera, vam poder resseguir la formació del món ideològic i de les idees estètiques, apuntar l’originalitat de l’estudi social i polític i presentar el punt de partença de la seva filosofia. Més recentment, el meu germà Josep ha enllestint una tesi sobre el pensament polític de Capdevila, dirigida pel professor Josep Monserrat.1 Es podria pensar que, amb aquests treballs i alguns dels articles que s’han anat publicant, l’estudi sobre l’obra de Capdevila ja estaria bàsicament exhaurit. Pel que fa al nostre treball del 2008, hem de reconèixer que si la lectura genètica ens va permetre de resseguir el seu pensament d’una manera més o menys endreçada, també és cert que ens privà d’aconseguir una visió més sistemàtica de la seva filosofia. Aquesta és encara, doncs, una línia d’estudi que caldria acomplir. El professor Josep Monserrat ens va suggerir d’escriure sobre la gènesi i recepció que va tenir l’obra de Josep Maria Capdevila intitulada En el llindar de la filosofia. Correspondència amb Maurici Serrahima,2 i vam acceptar-li la proposta. De fet, esperàvem trobar un bon nombre d’articles que s’hi referissin, però, revisant l’Arxiu Capdevila, vam adonar-nos que les notes de premsa i els comentaris que va suscitar la publicació són escadussers. La consideració que Joan Carreres deixà a l’aire en un article al «Diari de Girona» és del tot oportuna: «El petit manual que publicà l’any 1960 des del seu exili de Colòmbia, titulat En el llindar de la filosofia, és avui una rara joia literària. Ja en el seu temps passà gairebé desapercebuda, com passen les obres sòlides, ben fetes i a l’abast de tots els públics»3. Malgrat això, no hem volgut desestimar del tot la proposta inicial d’estudi. D’aquesta manera, en un primer moment, repassarem, des del context més general de la seva producció intel·lectual, alguns dels principis d’ordre filosòfic que la van orientar i que, en bona partida, acabaria esbossant a En 1. Josep Cortada Hortalà, Josep Maria Capdevila, pensament polític i social. Tesi doctoral dirigida pel Dr. Josep Monserrat Molas: Universitat de Barcelona, 23 de desembre de 2015. 2. Josep Maria Capdevila, En el llindar de la filosofia. Correspondència amb Mau-

rici Serrahima, Barcelona: Barcino, 1961, 87 p. (CPB, 187).

3. Torsimany (Joan Carreres i Pera, «Aprendre a pensar», Diari de Girona, 28

de març de 2008.

42


En el llindar de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

el llindar. I, en un segon, exposarem algunes consideracions que va merèixer aquest treball en els mitjans escrits i en l’epistolari durant els anys immediatament posteriors a la seva publicació. Aquesta magre descoberta, però, ens ha ajudat a descobrir En el llindar com un projecte més entre altres projectes i a afermar-nos en la idea que la filosofia “en sentit estricte” apareix, per diferents motius, com una peça més, això sí fonamental, del mosaic del conjunt de l’obra de Josep Maria Capdevila, que no arribà a desplegar i sistematitzar. Consideracions prèvies sobre l’obra i l’estil Tant la diversitat d’interessos intel·lectuals com la d’uns projectes culturals concrets poden ajudar-nos a entendre el caràcter fragmentari i sintètic d’una obra extensa que, malgrat això, no està mancada de rigor i coherència interna. En el cas Capdevila ho hauríem de tenir present, així com la construcció d’un estil literari propi que respon a les maneres d’entendre l’art i la vida. Si ens posem davant del conjunt de l’obra de Josep Maria Capdevila observarem que és d’un gran volum, però va ser escrita en diferents formats (opuscles, estudis, articles, llibres, notes manuscrites, tots d’una relativa brevetat) i va tractar una varietat de temes que responen a l’actitud versàtil del pensament d’un home que trobà la seva expressió en diverses preferències culturals: literàries i artístiques, filosòfiques, socials i polítiques, etc.4 A més, no hauríem d’oblidar que les desplegà motivat pel desig expansiu de la cultura, propi del noucentisme, que des de diferents flancs va assumir en plena joventut: publicant en els principals rotatius i revistes especialitzades del país o participant destacadament en projectes editorials d’envergadura (com ara la direcció de La Paraula Cristiana, l’any 1925, o la fundació i direcció de El Matí, l’any 1929). També és destacable la participació com a membre fundador de la Societat Catalana de Filosofia (1923); el nomenament, conjuntament amb Joaquim Ruyra, en la Institució de les Lletres Catalanes (1938) o la creació, amb els artistes Ignasi Mallol i Joan Rebull, del Taller-Escola d’Art de Tarragona (1934). Aquests són alguns aspectes de l’activitat de Capdevila que el van situar lluny de la imatge de l’acadèmic que, dedicat exclusivament a la docència, es proposa i projecta una obra formalment arrodonida. Com dèiem, l’altre aspecte que hauríem de tenir present és l’estil del nostre autor. Josep Pla, en referir-s’hi, havia comentat que la seva escriptura, formada per la força d’Olot, Mistral i la tradició dels antics, havia estat immune al noucentisme. Per una altra banda, Maurici Serrahima expressà la sensibilitat que tingué per certs autors francesos, aquells que «mantingueren un difícil equilibri entre la prosa precisa i mesurada del segle xviii i la que Rousseau proposava al romanticisme naixent». I no se n’està a l’hora de destacar la incisió a què podien arribar els seus escrits, en certa manera, a l’estil de Rivarol o de Paul-Louis Courier. Capdevila així ho reconeixia i 43


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Joan Cortada

expressava al seu amic: «La ploma se’m torna bisturí»; però no podia evitar d’endolcir-la.5 Altrament, tant Pla com Serrahima coincideixen a l’hora de destacar l’originalitat del seu estil i la distinció humana que s’hi manifesta. Aquest darrer ens diu al respecte: «no entendríem prou bé l’obra escrita –publicada o no– de Josep Maria Capdevila, si oblidàvem aquest aspecte de la seva vocació. No entendríem que una bona part del que escrivia, més que assaigs o tractats destinats als entesos o als especialistes, eren d’alguna manera temptatives per a ensenyar. Per a fer entendre al lector uns fets, uns judicis, uns raonaments o unes conclusions –filosòfics, sociològics, literaris- que ell tenia per certs i per saludables, i que per això li volia transmetre»6, Ara bé, si bé és cert que en l’estil de Capdevila s’hi palesa una clara «voluntat pedagògica», també ho és que s’hi reconeix una fonamental «voluntat artística» que es troba en les maneres d’entendre i d’expressar l’art en relació a la vida. Capdevila va dur a terme una pacient recerca dels propis mitjans expressius amb la finalitat de mostrar la simplicitat interna de les coses, sense evitar-ne les complexitats, a través d’una particular relació entre el fons i la forma. En el bon estil la paraula sembla esvair-se, cedint el seu lloc propi a la bellesa i a la veritat. Quan això succeeix la claredat i la simplicitat artística confereixen a l’obra força comprensiva i valor comunicatiu. No es fa del tot necessari, doncs, tenir una expressa «voluntat pedagògica», ja que aquesta pot venir de més a més. En els mateixos termes de Joan Alcover, el bon art esdevé «popular i útil», esdevé educatiu. De tot això, se’n diu tenir un estil clar per transparència, la qual cosa possiblement expliqui amb més exactitud la seva «transparent erudició». Aquestes consideracions, que aparionen l’home amb la seva obra, les hem de tenir presents sobretot a partir de l’any 1920. En els treballs de Capdevila s’observa com, d’una breu anàlisi sobre «principis», sovint passa, molt acuradament, a exemples o a qüestions pròpies del món de la cultura, l’art, la literatura, la societat, la religió, la política, la ciència o la filosofia. Altrament, cal tenir present que en els seus escrits rarament trobarem una anàlisi detallada d’autors o tendències, sinó més aviat un discurs planer que s’hi mostra dialogant per transparència, a partir del qual fa sobresortir l’afinitat d’unes teories que vol extraure «de la raó i dels fets»7. En aquest sentit, les 4. Joan Carreres, ens diu: «L’Arxiu Capdevila inclou una cinquantena de llibres, una vintena d’opuscles i un centenar de carpetes, classificades per anys i per temes. A més dels originals aplegats (més de cinc cents papers), hi ha uns dos mil retalls de premsa, i gairebé igual nombre de cartes, procedents d’uns tres-cents corresponsals». Joan Carreres, Josep Maria Capdevila. Ideari i Poètica, Barcelona: PAM, 2003, p. 10. Vegeu, altrament: Maurici Serrahima, Josep Maria Capdevila, assaig biogràfic. Barcelona: Barcino, 1974, p. 98. 5. Maurici Serrahima, Josep Maria Capdevila, assaig biogràfic, Barcelona: Barcino, 1974, p. 99 i 100. 6. Maurici Serrahima, Josep Maria Capdevila, assaig biogràfic, Barcelona: Barcino, 1974, p. 104. 7. Josep Maria Capdevila, «Prefaci». Poetes i Crítics. Catalònia. Barcelona, 1926, p. 7. (ERO); «Principis de teoria política», La Paraula Cristiana, 3. Març de 1928, p. 196.

44


En el llindar de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

seves crítiques, tot i que poden arribar a ésser dures, no ragen a tort i a dret sense mesura, no les podem entendre com una desqualificació total de l’autor citat o de la tendència referida. L’estil de Capdevila, lleugerament reiteratiu sobre allò que vol dir, la qual cosa fa que sigui d’un tou respectable, contrasta amb el to afectat que a vegades pren davant les coses que troba encertades i les que troba desviades. Això que, a més a més, pel fet de trobar-nos davant d’un munt d’escrits que han estat pensats amb una certa independència, pren l’aparença de la insistència desmesurada, pot dur-nos erròniament a desdibuixar el conjunt de la seva obra i oblidar la seva benvolença. A la recerca d’uns principis filosòfics En el nostre estudi La filosofia de Josep Maria Capdevila dèiem que una bona partida dels «principis de filosofia» d’encuny aristotèlic i tomista que es mostren a En el llindar de la filosofia, Capdevila els va tenir presents, vora d’altres preferències culturals, en el conjunt de la seva producció, tant l’estètica i la crítica, com la social i la política8. Quan Capdevila començà a escriure les Memòries inacabades l’any 1971 situà la gènesi del seu pensament a partir de l’any 1904, quan només tenia dotze anys, i subratllà el cultiu de la visió situada davant la vida, al voltant de la qual ens diu: «se’m descobria per sobre de qualsevol llibre, com el material de recerca bàsic del meu pensament»9. Aquesta actitud d’independència, que va mantenir al llarg de la seva vida, és un dels motius que ens fa pensar que no podem penjar-li sense cap mena de reserva l’etiqueta noucentista o la tomista. És cert, per exemple, que s’adherí al moviment cultural noucentista que verbalitzava com ningú Eugeni d’Ors,10 però també ho és que va mostrar-se reticent davant les maneres del glossador de confrontar les actituds que es deriven dels mons clàssic i romàntic, i la primacia que hi donà a la voluntat. No obstant això, la «feina ben feta» posada al servei del renaixement cultural de Catalunya ho sol·licitava, i gairebé només per això ho acabaria acceptant. Amb la voluntat d’ordenar el seu pensament davant les preferències ideològiques, en unes Primeres reflexions (1915-1917) de caire introspectiu, ja reconeixia en el propi temperament la necessitat d’objectivar la realitat per a poder donar un sentit a l’acció. La reflexió més general sobre les «modalitats 8. Joan Cortada Hortalà, La filosofia de Josep Maria Capdevila. PAM (Scripta et Documenta, 77), 2008. 9. Es compliria, doncs, la confessió que feia en el «Pròleg» retirat d’Amics i terra amiga, de l’any 1929: «De catorze anys que comencí a escriure fins avui he tingut la ventura, tal vegada rarísima, de no haver de canviar de pensar, ni de sentiments». 10. Vegeu, al voltant de la relació entre Capdevila i Eugeni d’Ors: Josep Maria Capdevila, Memòries inacabades, Manuscrit, 1971; Lletres a Josep Maria de Garganta (a partir de l’any 1910); Eugeni d’Ors. Etapa barcelonina (1906-1920), Barcelona: Barcino, 1965.

45


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Joan Cortada

més íntimes», però, també el durien a la necessitat d’acceptar la indestriable disputa entre l’esforç orsià i l’espontaneïtat maragalliana11. El que de cap manera trobà admissible són «l’afany de domini» i «l’orgull solitari», és a dir, l’excés en la pròpia posició12. Vora l’acció, doncs, se li feia necessari el referent de la vida, el qual observaria des d’un realisme que redescobriria durant l’època universitària a través del mestratge de Jaume Serra Hunter o de la lectura d’alguna de les obres de les figures de l’anomenat espiritualisme francès de finals del segle xix i principis del xx, com ara Boutroux i Bergson, que possiblement s’integraven d’una manera més natural en el seu pensament. Maurici Serrahima ens informa que, a partir dels anys vint (després de l’anomenada «defenestració» d’Eugeni d’Ors), sense oblidar l’àmplia cultura que havia anat conreant, el nostre autor es decantaria cap a un neotomisme adaptat críticament als nous temps. Era el que venien fent en diversos sentits molts escriptors estrangers a principis del segle xx (Gilbert K. Chesterton, Jacques Maritain, A. D. Sertillanges, Ettienne Gilson, entre d’altres), però no l’assumí a partir d’aquests, sinó a través de la lectura directa de les obres de sant Tomàs.13 Creiem que fou en aquesta època que Capdevila començà un programa de pensament que aniria vessant progressivament en les diferents disciplines a què es dedicà. La idea de dir-ne programa, ens l’ha suggerida una carta antològica que va escriure a Joan Alcover el 4 de febrer de 1926. La lectura retrospectiva d’aquesta ens permet reconstruir, en bona part, les motivacions que van guiar el transcurs intel·lectual del nostre autor, des dels primers articles a La Veu de Catalunya i, en menor quantia, a La Publicitat, al voltant de l’any 1920, passant per un assaig de filosofia publicat a l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia o a la Revista d’Estudis Franciscans, i els publicats a La Paraula Cristiana, entre els anys 1923 i 1925, fins a l’edició de la seva obra crítica, Poetes i Crítics, de l’any 1925. L’aparent dispersió que poden suscitar els escrits de Capdevila durant aquests anys, sembla d’entrada contradita si llegim la lletra d’íntima confessió, adreçada a Joan Alcover, en què manifesta explícitament el propòsit ideològic que els motivà: «No escriví aquell llibre [Poetes i Crítics] com un entre­teniment, com a passatemps, sinó amb l’intent de guiar, dins la mida de mes forces, la joventut literària i el públic lector dins la nostra poesia. Ara tot sembla més clar; però en començar els meus 11. S’avé, doncs, al parer de Joan Maragall quan en l’Elogi del poble ens diu: «Uns i altres calen a l’esperit en aquest món [...] junts, disputant, el salven». 12. Aquesta temàtica la podeu resseguir a partir de les lletres que Capdevila adreçà a Carles Riba (entre els anys 1913 i 1915), els manuscrits Primer llibret de memòries i Primeres reflexions, i de tot un seguit de papers sense títol situats entre els anys 1915 i 1917. 13. Vegeu l’originalitat que Maurici Serrahima atribueix a Capdevila en els àmbits de la filosofia i de la crítica literària en el seu llibre Josep Maria Capdevila, assaig biogràfic, Barcelona: Barcino, 1974, p. 21.

46


En el llindar de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

articles hi havia tal desorientació, jo anava de tal manera contra corrent, que ningú no s’ho creuria. Gràcies a Déu, jo seré quasi l’únic a saber-ho: tant han canviat les coses en poc temps. [...] Contra aquest diletantisme d’ideologia literària he pogut oposar alguns estudis d’estètica tomista, que he tingut la ventura que meresquessin l’elogi de revistes tècniques com la Revue Thomiste [...] I ara ja som un grup poc o molt coherent, però que hauria de fer triom­ far el bon seny, aquest bon seny tan simple i tan difícil: Tout doit tendre au bon sens, mais pour y parvenir / le chemin est glissant et pénible à fenir. Aquest és el meu petit mèrit, que he de desitjar que es faci invisible [...] En el nostre grup hi veurà algun convertit; som: En Carles Soldevila, En Crexells, En Riba, en Llates, l’Estelrich, En Garcés, En Junoy... Ara convé una orientació filosòfica. També hi ha un grup. No ha vist la revista Criterion? Per si no, com un anunci de les seves tendències, li inclouré un article que publiquí aqueix desembre últim a La Veu. Sembla que tot s’ordena, de mica en mica». Sembla, doncs, que Capdevila treballà amb la finalitat de cercar un criteri propi per tal d’orientar el públic literari d’aleshores, tal vegada anticipant-se al propi temps, i va entreveure, així mateix, la necessitat d’una orientació semblant en la disciplina filosòfica que començava a donar els seus fruits a través de publicacions com Criterion, fundada pel P. Miquel d’Esplugues, l’any 1925. Cal dir, però, que així com en l’orientació literària, Capdevila va contribuir-hi significativament i des de la humilitat que el caracteritzava n’era conscient, la seva aportació estrictament filosòfica només s’insinuà i derivaria, pel seu esperit versàtil, cap a d’altres camps14. Si fem una lectura atenta de tots els escrits que publicà principalment a La Veu de Catalunya a partir de l’any 1920, podem adonar-nos com al costat d’escrits de crítica i estètica n’hi ha d’altres que segueixen el fil discursiu de

14. La voluntat de coordinar els estudis de filosofia que es feien aleshores ja s’havia iniciat amb la creació de la Societat Catalana de Filosofia, de la qual Capdevila va ser membre fundador, l’any 1923. La incipient institució i la creació de la revista Criterion, amb intel·lectuals que participaven ací i allà, amb un projecte més o menys comú, hauria fet pensar Capdevila en l’anunci d’una nova orientació en l’àmbit de la disciplina filosòfica. No obstant això, als vuitanta anys, en un treball inacabat sobre el pensament de Pere Coromines (publicat pòstumament amb adaptacions del fill de Coromines i de Capdevila), Capdevila faria el següent judici de valor: «Aquesta petita acadèmia, que publicà el seu anuari i col·laborà en alguna publicació estrangera com Xenia Thomistica de Roma, l’any 1925, centenari de l’Aquinès, no era pas homogènia. Els estudis filosòfics a Catalunya, no sé si per raons passatgeres, de formació, o per motius més profunds d’idiosincràsia, més que no cap tendència d’escola, donaven, més o menys fortes o febles, personalitats independents i gairebé isolades. Després del grup universitari d’Eixalà i de Llorens, que tingué cert caient d’escola, donà, en el primer terç del segle vintè, només figures disperses o, més que res, independents entre si, com les de Turró, Eugeni d’Ors i Pere Coromines». Al final, aquest treball inacabat fou inserit com a «Epíleg: Notes d’ambientació i de genealogia espiritual» a Diaris i Records de Pere Coromines. La República i la Guerra Civil, vol. III, Barcelona: Curial, 1975, p. 339-357.

47


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Joan Cortada

les «primeres reflexions» i troben la seva continuació en els articles que publicaria a La Paraula Cristiana a partir de l’any 192515. Capdevila hi expressà que el veritable debat filosòfic hauria d’ésser sobre la veritat i la falsedat, la bondat i la maldat, la bellesa i la lletjor, i no pas sobre tendències. No obstant això, també s’adonà que aquestes anaven sorgint des de l’època antiga amb aires de novetat i sota noms diferents avui, per la qual cosa és realment difícil sostreure-se’n. Per això, Capdevila situa molt hàbilment les distintes tendències en el seu itinerari i va mostrant críticament les falles que cometen quan prenen il·legítimament com un tot la raó, el sentiment o la voluntat a l’hora referir-se a la vida; o, altrament, quan pretenen referir-s’hi encobrint errors de principi, de referència, de relació o de transposició en qualsevol dels ordres. Així, en parlar-nos de la sinceritat moderna, estableix els respectius límits del sentiment i de la raó, flirteja les bondats de l’escepticisme, sense adherir-s’hi, i mostra la preferència per una actitud que qualificarà de «bon seny», entès aquest com el punt dolç on convergeixen els límits del coneixement i la prudència. En el moment d’establir la relació que es dóna entre els vels i les coses, s’oposa al parer d’aquells que redueixen la realitat a meres formes representatives de la intel·ligència i també a la d’aquells altres que no s’hi acontenten perquè creuen que ens privarien d’accedir a la realitat tal com és. Si amb els primers perdríem de vista la realitat, amb els segons negaríem la funció que és pròpia de la intel·ligència. El sentit de referència és important per al nostre autor: la que troba el sentiment en la raó o la que troben els vels en les coses. La intel·ligència, doncs, ordena les coses que percep en la vida a través de la representació. No obstant això, també dedica esforços a fer veure que els mateixos instruments de la veritat són els de l’error. Ens n’adonem quan, per exemple, en la paraula escrita, la memòria ajunta a la imatge real, imatges suscitades. En una lletra a Carles Riba de l’any 1917, ja li digué: “i nosaltres pensem de vegades que en aquestes està tot”. Podem entendre, així, que ens digui: “la meitat de la tasca de la filosofia és desfer els errors de les filosofies”. El perill s’esdevé quan l’home ho ignora i «es pensa ésser gran», quan s’erigeix com a mesura de totes les coses. Ens trobem, doncs, davant la follia humana que es deriva de l’adveniment de l’home utòpic i de les falses mitologies. Segons Capdevila, no podem situar-nos, com van fer Rousseau, Maquiavel o Nietzsche, més enllà del bé i del mal. El primer refugiant-se en «somnis de llum», els altres en «somnis de tenebra». Ni tampoc podem extrapolar l’orientació que ofereix una determinada preferència o virtut posades com a font de totes les altres. Capdevila hi posa la mesura quan afirma: «un ideal és de llei si suporta a la vora els altres ideals, si els conté en ell». Seguint Dant, a qui considerà tan amic de les formes com de la nuesa, el nostre autor 15. Podeu trobar la referència a la trentena d’articles a què ens referim en la nota a peu de p. 264 del nostre estudi La filosofia de Josep Maria Capdevila. PAM (Scripta et Documenta, 77), 2008.

48


En el llindar de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

partirà d’una actitud humil per tal de dur a terme el trànsit de les tenebres a la llum; és a dir, de les coses de la vida als ideals que les representen. Aleshores, la intel·ligència, la raó, el saber, entesos com un mitjà i no com una finalitat en si mateixa, esdevenen útils en el camí que ens condueix cap a la veritat, la bondat o la bellesa. I aquesta és la seva opció. En tots els escrits de Josep Maria Capdevila hi palpiten aquests principis d’ordre filosòfic, que ara amb prou feines hem intentat d’esbossar. Altrament, no ens ha d’estranyar que a partir de l’any 1920 s’hagués apropat a la filosofia aristotèlica i tomista en un intent de posicionar-se davant els excessos de les diferents tendències ideològiques a l’hora d’explicar l’esdeveniment vital. Sant Tomàs representava la confluència de l’idealisme platònic i del realisme aristotèlic. Li oferia a més una visió de la vida ordenada a través del volgut «equilibri de les facultats», que sovint expressava a la manera endolcida de sant Francesc de Sales o amb l’estil airejat de Joseph Joubert. I en l’home moral d’Aristòtil hi descobria «l’home assenyat i prudent» que d’alguna manera ja recollia el noucentisme. Una prudència, però, que neix com a expressió humana d’un silenci amorós. D’aquesta manera, l’amor se’ns mostra com una força unificadora davant dels límits tant del coneixement teòric com del pràctic quan els referim a la vida. De totes maneres, en aquest punt, cal recordar la voluntat d’independència en el pensament que el nostre autor sempre va voler mantenir. Així, diria a Maurici Serrahima, en acabar d’escriure En el llindar de la filosofia: «En alguns temes, el llibret es separa de les doctrines tomistes. No m’agrada l’adhesió al peu de la lletra a cap autor. L’adhesió a la veritat, i prou»16. Aquestes consideracions sobre el pensament de Josep Maria Capdevila davant la vida, també les podem apreciar davant l’obra d’art i l’interès que va tenir per la crítica literària i artística17. D’aquesta manera, el crític es deixa conduir per la visió que es mostra atenta als processos comprensiu i productiu de l’obra, els quals acaben confluint en un mateix propòsit: la contemplació de la bellesa. Encara que la distinció entre aquets sigui en bona mesura formal, la trobà necessària per no desorientar-nos. Si en el primer, després de situar l’obra com a referent objectiu, critica qualsevol “preceptiva estètica” que limiti l’horitzó comprensiu per efectes que li són externs; en el segon, fixant-se com l’artista opera davant de la seva obra, critica l’ús il·legítim del concepte creació i, de retruc, tant l’idealisme com el romanticisme quan res16. Vegeu la lletra reportada a: Maurici Serrahima, Josep Maria Capdevila, assaig

biogràfic, Barcelona: Barcino, 1974, p. 108.

17. Pel que fa a la visió de la crítica, resta sintetitzada en: «Prefaci». Poetes i Crítics. Barcelona: Catalònia, 1926, p. 7-11. (ERO). Però aquest estudi introductori no és suficient. Els escrits de crítica relacionada amb l’art són molt nombrosos. En aquest sentit, podeu resseguir les notes a peu de pàgina del capítol dedicat a l’estètica de Capdevila en el nostre estudi sobre La filosofia de Josep Maria Capdevila. PAM (Scripta et Documenta, 77), 2008.

49


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Joan Cortada

pectivament s’aturen en la concepció i en el sentiment que aquella els ocasiona. En qualsevol dels casos, ens veiem privats de descobrir en l’obra la bellesa que s’hi hostatja, i d’aquí la insistència de recórrer cadascun dels processos fins al terme. Capdevila no trobà lícit de confondre art i creació, ni tampoc art i bellesa, ja que l’art és el mitjà de què disposa l’home per arribar a la seva finalitat en l’acte contemplatiu. En les seves reflexions, assenyalà els límits del judici del gust davant d’una obra que sempre ens diu la veritat, però també donà importància al fet de veure-hi i al component ideològic i formatiu de la crítica. En l’itinerari estètic de Josep Maria Capdevila el van acompanyar, en diferents sentits, Joseph Joubert, Joan Alcover, Francesco de Sanctis, Dant, Henri Poincaré i tants d’altres. És, però, en l’àmbit de l’estètica, on Capdevila segurament va mostrar d’una manera més explícita els fonaments de la filosofia aristotèlica i tomista. Ho veiem, per exemple, d’una manera implícita, en el «Prefaci» de Poetes i Crítics, de l’any 1925, quan parteix del referent objectiu de l’obra, i hi subratlla la necessària distinció entre el substancial i l’accidental. Però ho fa d’una manera més explícita en l’opuscle “El concepte de creació en l’obra artística”, de l’any 1923 (traduït al francès l’any 1925 com L’artiste en face de son oeuvre), en l’article «Bellesa i veritat», de l’any 1924, o en la conferència «La matèria artística», de l’any 192518. Si en l’opuscle delimita l’ús del concepte creació, en l’article cercarà l’origen del concepte de la bellesa en les idees, en què també hi conflueixen el de veritat i, en cert sentit, el de bondat; procurarà establir en aquest origen compartit la distinció i els vincles entre els conceptes; i, finalment, mostrarà la necessitat d’entendre la bellesa des d’un inseparable doble àmbit, el que integra la realitat de les coses belles i la seva concepció en l’acte contemplatiu. Altrament, en una pàgina de En el llindar, ens diria: «A més, aplicada la teoria hilemòrfica a la matèria segona, a les modificacions accidentals de la matèria, que comprenen el món artístic, ens dóna el lèxic més adient. I encara ha servit avui per anomenar les causes»19. Tenim, però, un altre article que intitulà «El concepte de la bellesa», de l’any 193820, en què recapitularia la temàtica anterior, però d’una manera més personal, amb l’intent de delimitar la nota distintiva de la bellesa. I en aquest es reproduirà la referència ontològica o objectiva. Així, ens diu: «Parlem de coses belles i de bellesa. En parlem, les veiem, les oïm, 18. Vegeu: «El concepte de creació en l’obra artística», Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, I (1923): 305-321; «L’artiste en face de son oeuvre». Xenia Thomistica, Impremta políglota Vaticana, Pontificio Colleggio Angelico, Roma, 1925, p. 379-388); «Bellesa i veritat», Revista d’Estudis Franciscans, Barcelona, 1924; «La matèria artística». Conferència llegida el dia 18 d’octubre de 1925 al «Centre Artístic de Sant Lluch». Reproduïda a: La Veu, 23/24/29/30-X-1925. 19. Josep Maria Capdevila, En el llindar de la filosofia, Barcelona: Barcino, 1960, p. 29 i 30. 20. Josep Maria Capdevila, «El concepte de la bellesa», Revista de Catalunya, núm. 86, 1938.

50


En el llindar de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

les coneixem, ens emocionem. I en voldríem una explicació que ens satisfés. Aquesta explicació, poc o molt satisfaent, és una part de la filosofia: l’estè­tica. L’estètica, doncs, hauria d’explicar la bellesa». És el mateix punt de partida que sostindria, des de l’àmbit de la política, en l’opuscle «Principis de teoria política», de l’any 1928: «Aquest treball de crítica i d’història l’han de precedir els principis de la teoria. I en la tasca expositiva potser és preferible extraure la teoria de la raó i dels fets, i separadament exposar les teories dels autors»21. O també en la sèrie d’articles dedicats als «Principis de la civilització», de l’any 1931, en què evità de partir de l’imaginari «home primitiu» de Hobbes i de Locke, i de le bon sauvage de Rousseau, per centrar-se en «l’home històric i [el] ciutadà del carrer, que podíem conèixer sense hipòtesis boiroses».22 La realitat, «la vida tal com és», acabaria essent precisament el punt de partida de la seva filosofia i, de la mateixa manera que ho veia en la seva joventut, «el material de recerca bàsic del meu pensament». A En el llindar, ens diria: «No sé pas si el mètode que seguirem serà gaire millor. Ho assajarem. Em sembla veure-hi un avantatge. L’avantatge és que no ens separem ni un moment de la vida. Partim de les coses vives i viscudes, i no ens en movem. Al cap i a la fi, la vida no és pas perquè en fem filosofia, sinó que la filosofia és per explicar la vida. No partim, ni metòdicament, d’ignoràncies que no tenim. No simulem de no saber res, i que amb una lliçó primera adquirim les primeres nocions: una mena d’ignorància metòdica»23. En el llindar de la filosofia, un projecte entre d’altres projectes D’una manera o altra, en diferents moments de la seva trajectòria intel· lectual, Capdevila va expressar la voluntat de reprendre els punts de partida filosòfics per a desplegar-ne estudis més extensos sobre els diferents àmbits a què es dedicà. A Farran i Mayoral ja li havia comentat la idea de fer un llibret de la sèrie d’articles intitulada «Apologia del nu» (sobre els principis que fonamenten les tendències ideològiques, en aquest cas encarant-se a Rousseau, 21. Josep Maria Capdevila, «Principis de teoria política», La Paraula Cristiana, 3. Març de 1928, p. 196. 22. Josep Maria Capdevila. En el llindar de la filosofia. Barcino, 1960, p. 39 i 40; «Els principis de la civilització». El Matí, 25, 26, 27, 28, 29 i 30-VIII-1931, 2, 3, 6 i 10-IX-1931. 23. Josep Maria Capdevila, En el llindar de la filosofia. Barcino, 1960, p. 10 i 11. A En el llindar, Capdevila contraposa el seu particular punt de partida amb el cartesià. El motiu de la divergència, però, l’explicita en l’original de la lletra adreçada a Maurici Serrahima: «Aquest és un mètode diferent, per exemple, del de Descartes, qui es proposava de cercar una veritat primera d’on fluís tota la filosofia. Volia donar a la filosofia una forma matemàtica. [/] Nosaltres anem a la primera lliçó amb una munió de coneixences [...] i no creiem tenir motiu de desfer-nos-en ni fer-hi esmenes, si no hi trobem error. Si la filosofia és per aclarir la vida, si és perquè ens l’expliquem millor i amb més fermesa, no

51


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Joan Cortada

Maquiavel i Nietzsche)24. Les «Lletres de filosofia» serien, de fet, les primeres beceroles de En el llindar25. I sobre els estudis polítics i socials, pensem en els ja esmentats Principis de teoria política i Els principis de la civilització, que van constituir el nucli de pensament que guiarien tant La Paraula Cristiana com el rotatiu El Matí26. Aquesta voluntat de recapitular l’obra feta, sistematitzar-la i publicar-la en llibres, la va manifestar, sobretot, en aquells moments en què es trobà privat de l’acció cultural que fins aleshores havia mantingut a Barcelona. En un primer moment, quan el van fer dimitir de la direcció de El Matí i es traslladà a Tarragona, on hi fundà, amb Ignasi Mallol i Joan Rebull, el Taller-Escola d’Art (1934); i, en un segon, quan es va veure forçat a exiliar-se a Colòmbia (1938). Així, en una lletra a Serrahima de l’any 1936, li comentà: «Tinc aquell tractadet d’ètica enllestit. L’he de posar en net i afegir-hi, entre els petits capítols, llistes de corol·laris. Després m’emprendria la lògica, i abans la sociologia. Tinc començada (a Tarragona) la metafísica. I només mancaria l’estètica. (hi mancaria –i no sé si posar-l’hi- la psicologia)»27. En l’Arxiu Capdevila, certament, hi hem trobat, d’aquest primer període a Tarragona, diversos manuscrits: la versió al català, amb breus comentaris, del De ente et essentia, escrita entre el 16 d’agost de 1934 i el 28 de juny de 1935; unes notes intitulades «Principis de filosofia», escrites entre l’11 i el 17 de maig d’aquest darrer any; i un munt d’apunts, en aquest cas sense datar, sobre estètica. Altrament, en una lletra a Maurici Serrahima, del mes de març de 1938, Capdevila li donava a conèixer la publicació de l’article «El concepte de bellesa» i li comentava la possibilitat de de fer-ne un tractat. L’article en qüestió havia d’ésser el «primer capítol d’estètica» d’un llibret.28 Però, ja ben passada una dècada, en el segon període a Colòmbia, Maurici Serrahima se n’adonà de la minsa producció intel·lectual de Capdevila, quan pogué posar-se en contacte amb l’exiliat a partir de l’any 1940. De totes maneres, no seria fins l’any 1949 que els dos amics van reprendre de forma continuada les converses epistolars. En una lletra d’aquest darrer any, Capdevila confessa al seu amic que viu, des d’una solitud sentida, donat a l’estudi i que no escriu gaire. Malgrat això, li comenta: «Tinc un gadaval de notes [...] Estic anotant el Llibre d’Amic e Amat de Ramon Llull. I també estic posat en un comentari i en la versió (que quasi tinc enllestida) del De ente et essentia;

24. 25. 26. 27. 28.

ens semblarà sospitosa o mal orientada una filosofia que ens posi tot d’una problemes que no teníem i que ens sonen a estranyeses?». Lletra de Capdevila a Serrahima, 19-IV-1956. Lletra de Capdevila a Farran i Mayoral, 23-IX-1927. «Lletres de Filosofia», Criterion. Revista trimestral de Filosofia, fascicle XXI. Barcelona, 1930. Lletra de Capdevila a Serrahima, 5-IV-1967. Lletra de Capdevila a Serrahima, 2-2-1936. Vegeu: Lletra de Capdevila a Serrahima, 22-3-1938.

52


En el llindar de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

la gràcia del comentari fóra el confront amb la filosofia moderna, del segle xvii ençà»29. I, en l’Assaig biogràfic, Serrahima ens fa saber com s’originaria la publicació de En el Llindar: «En cartes anteriors m’havia parlat més d’una vegada de donar forma a les notes que tenia fetes i de convertir-les en una obra coherent. En aquella carta em va dir: Aquestes vacances, si Déu vol, copiaré alguns capítols que tinc enllestits –un Primer capítol de filosofia-, i potser alguna cosa més, perquè en sigueu dipositari [...] L’haurien de seguir uns capítols de lògica. Vindrien després unes notes d’estètica, i després d’ètica i de teoria política [...] Com solia, em proposava projectes de llarg abast. Però la il·lusió que hi posava era un fet nou en la nostra correspondència [...] [i] m’adonava que ell potser no se’n sortiria si l’havia de fer tot sol i sense cap estímul, carregat com anava amb el pes de tantes coses passades [...] Jo em sentia endeutat amb ell. No podia admetre que el fruit d’una intel·ligència i d’una preparació excepcionals com les d’ell resultés perdut. [...] Pel febrer de 1953 em va enviar els primers textos [...] Vam tenir feina per uns quants anys. No vaig disposar del text definitiu fins als darrers mesos de 1958»30. Observem que allò que li deia l’any 36 és, de fet, el mateix que li expressaria l’any 49. Segurament va ser la il·lusió que Serrahima transmeté el que esperonà Capdevila a aplegar els papers anteriors i a escriure lentament el que acabaria donant forma a la seva publicació En el llindar de la filosofia. Només hem de llegir les esmentades «Lletres de filosofia» per adonar-nos de l’estil epistolar i de la particular manera d’encetar el punt de partida de la filosofia amb el referent de la vida; en el manuscrit «Principis de filosofia», malgrat la seva brevetat, hi treballa conceptualment alguns dels temes que apareixeran a En el llindar, com ara el punt de partida ontològic, el problema del moviment, de les causes, el tema de Déu o del nombre infinit. Altrament, la intenció de confrontar «la filosofia moderna, del segle xvii ençà» a través la versió comentada del De ente et essentia, la retrobarem en el darrer capítol de En el llindar, l’intitulat «Vers la coneixença de la substància». En acabar el llibret, així ho feia saber a Serrahima: «Seguiria un estudi en sis o set capítols sobre la noció de substància. També es podria titular Substància i Accident. Les Categories. Ja m’ho direu. En aquest estudi em sembla que s’hi troba la manera d’evitar el panteisme (Spinoza), i l’escepticisme (Locke i Hume). Després seguiria una introducció a la Lògica (d’una dotzena de capítols) on es posaria la qüestió dels universals, i dedico uns capítols als universals en les matemàtiques (Cantor)»31. 29. Tomàs d’Aquino, De ente et essentia. Text inèdit. Vegeu: Lletra de Capdevila a

Serrahima, 13-IV-1949.

30. Maurici Serrahima, Josep Maria Capdevila, assaig biogràfic, Barcelona: Barcino Barcelona, 1974, p. 91-92. 31. Lletra de Capdevila a Serrahima, 19-10-1957. El tema dels capítol de l’esmentada Lògica no acabarien formant part de En el llindar, ni tampoc la qüestió dels universals en les matemàtiques, al·ludint a Cantor. Sobre aquest, en fa menció en el capítol dedicat al nombre infinit.

53


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Joan Cortada

Aquest projecte d’escriure una petita «biblioteca filosòfica», amb el temps, quedaria limitat a la isolada publicació de En el llindar de la filosofia, de l’any 1960, i no n’abandonaria la idea fins ben bé al final de la seva vida. Notes sobre la recepció de En el llindar de la filosofia i la represa d’una obra finalment inacabada En acabar d’escriure En el llindar, Capdevila comentà a Serrahima la il· lusió que li feia el llibret perquè havien escrit el primer «tractat» de filosofia en català: «Tenim el Llibre de Contemplació, que és un tractat complet de filosofia. Però un tractadet breu, metòdic, útil per a estudiants que seguiran estudis superiors: un manualet, potser no el teníem, ni antic ni modern. Tant de bo sigui una llavor, tant de bo no sigui el primer, i en surtin aviat de molt millors»32. Quan es va publicar, a la Col·lecció Popular Barcino de Josep Maria Casacuberta, els amics corresponsals van fer un llistat de les persones que l’havien de rebre, i Serrahima s’encarregaria d’anar informant a un Capdevila reclòs a Banyoles dels comentaris d’aquests i de la repercussió mediàtica de la publicació33. En les escasses notes de premsa de l’any 1961, els articulistes van destacar-hi els principis aristotèlics i tomistes a partir dels quals arranca el llibre i l’elegància literària en l’estil epistolar, allunyada en aquest sentit dels clàssics manuals escolàstics34. La referència més extensa la trobem en els comentaris que Paulina Crusat va fer a la revista Ínsula (que més tard conformarien el Pròleg que li va dedicar a la versió castellana de l’any 1964)35; o en els d’Alfred Badia, publicats a la revista Serra d’Or l’any 196236. 32. Lletra de Capdevila a Serrahima, 20-IX-1958. 33. Entre d’altres, el van enviar a: Josep Maria Batista i Roca, Josep Trueta, Joan Baptista Solervicens, Jordi Rubió, Manuel de Montoliu, Jordi M. Pinell, Josep Roig i Raventós, Carles Soldevila, Salvador Rifà, J.M. Roig Gironella, Josep Ferrater-Mora, Lita Givanel, Jesús Pabón, Santiago Ramírez, Joan Fuster, Clementina Arderiu, Miquel Dolç, Amàlia Tineo, Francesc de Borja Moll, Martí de Riquer, Josep Calsamiglia, Jordi Maragall, Isidre Gumà, Maria Aurèlia Capmany, Ramon Sugranyes, Pau Romeva, Josep Pla, Julián Marias, José Luís López Aranguren, Pedro Laín Entralgo, Joaquim Carreres Artau, Etienne Gilson o Louis de Broglie. Podeu veure la referència en les lletres: de Capdevila a Serrahima: 20-XI-1960 i 14-I-1961; i de Serrahima a Capdevila: 9-II-1961, 25-II-1961 i 11-IV-1961. 34. Vegeu, per exemple: La Vanguardia (sense signar), 19-IV-1961; Destino (signat JEM), 24-IV-1961; Butlletí d’informació catalana (sense signar), Bogotà-Colombia, febrer de 1963). 35. Vegeu respectivament: Paulina Crusat. «José Maria Capdevila: En el llindar de la filosofia». Ínsula, núm 181, 1961, pág. 18; En el umbral de la filosofía. Traducción del catalán por Diva Perdomo. Prólogo de Paulina Crusat. Cali: Prod. Latino-americanas Lida, 1964, 90 p. 36. Alfred Badia, «En el llindar de la filosofia», Serra d’Or, Any IV, núm. 10 (1962, octubre), p. 35 i 36.

54


En el llindar de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Malgrat que Capdevila sovint qualificà el llibre de «manualet», estem convençuts que sabia prou bé que contenia alguna cosa més. Serrahima diria que s’hi podia aprendre una actitud filosòfica, una particular manera d’entrar i d’iniciar-se en els problemes de la filosofia. Era, de fet, “un llibre petit, si bé raonat; no pas un manual, sinó una introducció. I prou»37. Paulina Cruzat així ho veié en el seu article del 61, i amb més rotunditat afirmava: «No hace pensar en otros libros didáctios de forma epistolar, sinó en las grandes correspondencias del pasado, tal, por ejemplo, la de Schiller con Goethe. No hay, sin embargo, correspondencias tan metódicas. Lo que Capdevila le escribía a Serrahima era el borrador de un libro». I Joan Badia, encara aniria més enllà: «Seria massa fàcil, vist el desenrotllament dels temes i l’escola filosòfica des de la qual són exposats, de qualificar el volum de simple introducció a l’ontologia aristotèlica-tomista [...] Les dissertacions de Capdevila posseeixen dues poderoses virtuts que difícilment es troben en qualsevol manual corrent: una claredat cartesiana que fa llisquívols els temes habitualment més eixuts [...] i l’originalitat de qui ha pensat autònomament allò que exposa, sotmetent-ho a la fonamentació criteriològica i metòdica que després de l’apregonament meditatiu li ha semblat més escaient”. Si llegim l’article de Badia és curiós d’observar com, encertadament, després d’assenyalar una certa distància entre el pensament de Capdevila i el que va néixer de la influència a Catalunya de la “filosofia del sentit comú» (pel que aporta en la seva actitud psicologista), i una major respecte al noucentisme d’Ors i els seus epígons, veu un acostament implícit «al nostre gran Ramon Turró, almenys des de l’angle criteriològic per l’estima que Josep Maria Capdevila mostra a la ciència experimental que tracta tant com pot de respectar les qualitats dels sensibles propis». Pel que fa als corresponsals, Serrahima comunicà en diverses lletres a Capdevila que “el llibre agrada”. Hi sobresurten els elogis de Josep Pla, Jaume Bofill, Miquel Dolç o Joan Comas. És precisament aquest darrer qui feu arribar una lletra a Serrahima, en què li comenta que el títol de l’obra és massa modest, ja que al seu parer conté un esforç metafísic important, a través del qual els principis, l’ésser, l’essència i la qualitat han estat objecte d’un acurat estudi. I aprofita l’ocasió per a criticar l’actitud d’Ortega quan, en la seva càtedra de Metafísica, tractava aquests temes i «li [feien] una paüra que no heu sentit en Capdevila i tu». I, com aquell qui no vol, repassa també a Zubiri pel seu silenci després de Nauraleza, Hombre y Dios. Però, sobretot, 37. El text continua així: «el fet pot resultar sorprenent, perquè disposava d’una preparació filosòfica excepcional, i tot el que va fer tenia com a base un fonament filosòfic; sembla evident que a res més no va dedicar tantes hores de meditació. Però ho explica el fet que, per a ell, la filosofia no era en cap sistema, sinó en una recerca incessant de la veritat, per tots els camins possibles». Maurici Serrahima, Josep Maria Capdevila, assaig biogràfic, Barcelona: Barcino, 1974, p. 108.

55


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Joan Cortada

es dirigeix contra un positivisme i un materialisme triomfants que ho han arrabassat tot, amb què semblen haver-se esfumat les ciències de l’esperit i l’humanisme. «Dins aquest desori [,comenta], en Capdevila i tu, amb serenitat socràtica, de Barcelona a Cali, us heu parlat dels principis de filosofia, com aquell professor francès que durant l’ocupació alemanya feia cua llegint Tàcit. És refrescant. Tot el que passa sembla un mal somni. I potser ho serà. Potser aquesta onada que tot s’ho emporta no s’emportarà res. Seria la més grata sorpresa del segle»38. Josep Pla s’afegiria al capítol de comentaris expressant a viva veu a Serrahima que li havia agradat molt la introducció, al costat de les definicions tomistes, de conceptes i elements de judici provinents del pensament actual, i que n’esperava la continuació39. Res a veure, per exemple, amb el que opinaria Joaquim Molas, el qual qualificà les especulacions filosòfiques en l’obra crítica de Capdevila, tot i que centrals, «molt de segona mà» i En el llindar com un llibre «modest i molt breu, sobre les beceroles del realisme aristotèlico-escolàstic. Però rematades per un misticisme tot lul·lià [...] La seva actitud filosòfica i, per tant, crítica és rigorosament conservadora [...] Admet com a punt de partida una realitat canviant i, per dir-ho així, en estat constant de progrés, però, ja d’entrada, n’infravalora els canvis –els accidents- i concreta tot l’interès en les essències, o les formes, permanents»40. I, en aquest sentit, s’hi afegiria uns anys més tard Joan Fuster, quan ens diu en la seva Literatura catalana (1972): «En el terreny estrictament filosòfic, hi ha ben poc a afegir. El que d’autèntica aportació filosòfica hi havia en Eugeni d’Ors, Joan Crexells o Joan Estelrich queda diluït en els seus articles o assaigs: no és massa ni massa original, de tota manera. Com no ho és l’opuscle En el llindar de la filosofia (1960), de Josep M. Capdevila»41. Sobre aquest darrer comentari, apuntem només el que Capdevila diria en una carta adreçada a Josep Pla, el 22 d’agost de 1969: «Ara voldria escriure una seqüència al llibret En el llindar de la filosofia. –No el coneixeu? Us l’enviaré. Té la gràcia que és una filosofia que no intenta de ser original. La filosofia s’ha de conèixer, com s’ha de saber alguna cosa de geografia. Però quasi 38. Lletra de Joan Comas Valls a Serrahima, 26-VI-1961. Serrahima l’informa: «Joan Comas Valls, condeixeble meu al batxillerat, premi extraordinari del doctorat de filosofia, de qui l’Ortega volia portar de totes passades a la Revista de Occidente, però que es va estimar més fer d’advocat [...] Això no exclou que hagi seguit llegint i que tingui una magnífica biblioteca filosòfica i un cap molt clar. Conserva una gran admiració i afecte per en Serra Hunter, de qui havia estat deixeble, i coneix molt bé l’obra de Llorenç i Barba; alhora, és molt i molt amic d’en Zubiri, de l’Aranguren, d’en Laín i de tot el grup filosòfic madrileny actual». Lletra de Serrahima a Capdevila, 26-VII-1961. 39. Serrahima li comenta la conversa a: Lletra de Serrahima a Capdevila, 11-IV-1961. 40. Joaquim Molas, «Josep M Capdevila, crític literari», Serra d’Or, VIII, 1966, p. 137-139. 41. Joan Fuster, Literatura catalana contemporània, Barcelona: Curial,1982 (6ª

ed.), p. 195 (BCC, 23).

56


En el llindar de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

sempre les originalitats hi són pallassades que no fan riure». I és que l’originalitat de Capdevila no rau tant en l’assumpció d’uns determinats principis que comparteix amb la tradició filosòfica, sinó en la coherència amb què els assumeix i com els refereix a la vida, des de múltiples perspectives, amb un bon sentit ben poc comú, amb la finalitat d’explicar-nos-la millor. I pel que fa a l’etiqueta essencialista al·ludida per Molas, només cal llegir un fragment de la darrera pàgina de En el llindar: «En l’home, per exemple, és essencial la raó, i és accidental que raoni ara o després i de tal o de tal manera. Però els raonaments de cada home, per accidentals que siguin, tenen tota la importància. És per la manera com s’esdevenien els raonaments de Descartes, que era un gran matemàtic»42. Tot i la diversitat de comentaris, ens sobta que una publicació com En el llindar, presentada per dos escriptors coneguts i respectables en el món intel· lectual d’aleshores, no tingués la difusió que hauria merescut. Sobre la manca de recepció del llibre en els mitjans escrits, Serrahima denuncià: «Estimat amic: Us envio la nota que ha publicat Destino sobre el vostre llibre [...] La manca de revistes especialitzades priva que vinguin els comentaris que en un altre temps haurien tingut; així i tot, el llibre agrada, i espero que no seran pas els darrers comentaris que us podré enviar»43. És, des d’un altre àmbit, el mateix retret que Joan Sales faria coetàniament a la manca de sensibilitat que la premsa escrita va mostrar davant la publicació de la novel·la, de Mercè Rodoreda, La plaça del diamant: “els òrgans locals de publicitat, amb algunes raríssimes i per això mateix honrosíssimes excepcions, l’han silenciada. No és per nosaltres cap sorpresa: d’ençà d’un quart de segle, estem avesats a aquest silenci tan glacial com significatiu entorn de quasi totes les obres catalanes ambicioses que van apareixent»44. I pel que fa a una petició que Jaume Bofill va fer a Capdevila de crear una «col·lecció filosòfica» en català, fent-hi intervenir la joventut estudiosa, Serrahima comenta: «El mal sempre és el mateix: calen mitjans, i la gent que està disposada a facilitar-ne van molt sol·licitats, i 42. Vegeu el que diria a Serrahima sobre l’article de Molas: «Em sap greu de parlar

d’en Joaquim Molas, perquè sembla que em sentís d’aquell article a Serra d’Or. I creu que no em va ofendre gens ni mica. No em deia res ni a favor ni contra. No em deia res, sinó unes frases diferents i em recollia cites on deia que la veritat no canvia. S’entén, la veritat un cop és trobada, descoberta, certa. No en curs de descobriment.- Li vaig escriure donant-li les gràcies i només aclarint algun punt [...] És esperançador que en Castellet ja estigui de retorn del marxisme. Tot allò que és postís, literàriament és estèril». Lletra de Capdevila a Serrahima, 17-II1971.

43. Lletra de Serrahima a Capdevila, 27-VI-1961. 44. Vegeu, al respecte, els pròlegs de la 2a a la 5a edició que va dedicar Joan Sales a l’esmentada novel·la. És curiós d’observar com crítics com Miquel Dolç, Joan Triadú o Paulina Crusat, que Joan Sales cita com avals de la vàlua de l’obra de Mercè Rodoreda, ho fossin també de la de Josep Maria Capdevila i Maurici Serrahima.

57


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Joan Cortada

jo tinc cada vegada menys temps per a llençar-me a organitzacions d’aquestes menes. Però no hi renuncio. Tot s’anirà fent»45. Les demandes de part dels amics de continuar l’obra iniciada van ser reiterades. I Serrahima, sabent que aquest no havia donat tot el que podia oferir, no es va estar de dir-li: «Ara, això no exclou que pugueu pensar en algun llibre, encara que sigui més extens, [...] en el qual agafeu un tema concret i el porteu fins al fons; vull dir, no tant de cara a tothom, sinó per a dir-hi vós mateix el fons del vostre pensament sobre aquell tema amb plena llibertat; per a donar-hi –encara que sigui dins de la línia tomista que sempre heu seguit- el vostre pensament personal, com ho han fet Maritain, o Gilson, o tants altres. Del que el llibre valdrà, us en responc jo; de la possibilitat de publicar-lo i d’introduir-lo, [...] també us en responc. Ara que us hi heu posat, i que hi podeu acumular el dipòsit i l’experiència de tota una vida de pensament, crec que teniu un deure de fer-ho»46. Capdevila acollí la petició de Serrahima i va reprendre aquest projecte, però sempre entre altres projectes, mogut per l’esperit versàtil que mai abandonà. Pel que fa a la petició de Bofill, de crear una “col·lecció”, va fer que Capdevila li expressés: “Tant de bo que hàgim iniciat un moviment de filosofia en llengua catalana!”.47 I, d’aquesta manera, proposà a Josep Maria Casacuberta la publicació d’un diccionari filosòfic en dos volums, a càrrec Josep Ferrater i Mora, però que finalment l’editor considerà que l’havia d’escriure ell mateix, a banda d’una història de la filosofia en tres volums de la Popular48 i una antologia de filòsofs catalans49. I, entre aquests projectes merament ideats, el nostre autor inicià la continuació de En el llindar, encetant alhora l’elaboració d’uns escolis, una lògica, una teoria social i política, una estètica, una ètica, una pedagogia o un estudi sobre Ramon Llull, proposant la col·laboració d’amics, com ara la del mateix Serrahima, d’Alfred Badia o de Miquel i Macaya50. No obstant això, aquestes iniciatives que comencen a plantejar-se i a materialitzar-se a partir de l’any 1961, s’allargassen desmesuradament en el temps sense cap mena de fruit visible. I, un cop passats nou anys, Josep Maria Casacuberta, segurament alertat per Serrahima, li escriu: «Per a una major eficàcia de la vostra tasca, crec que fóra convenient que no treballéssiu en la preparació de diversos llibres alhora, sinó que procuréssiu de concentrar-vos en un de sol, fins que l’enllestíssiu; després passaríeu a dedicar-vos a uns altres [...] Jo us suggeriria 45. Lletra de Serrahima a Capdevila, 9-V-1961. 46. Lletra de Serrahima a Capdevila, 26-VII-1961. 47. Lletra de Serrahima a Capdevila, 30-VII-1961. En aquesta segueix: «En Carre-

ras Artau podria ajudar-hi. Vaig suggerir a En Casacuberta la publicació d’un petit diccionari filosòfic, que podria ésser un volum doble de la Barcino, i el podria escriure en Ferater-Mora».

48. Lletra de Casacuberta a Capdevila, 18-VIII-1961. 49. Lletra de Capdevila a Serrahima, 19-III-1963.

58


En el llindar de la filosofia

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

aquest ordre de preferència: primer, el tractadet de lògica; després el d’ètica; més enllà, l’assaig sobre el pensament lul·lià»51. En l’Arxiu Capdevila podreu trobar-hi alguns d’aquest treballs manuscrits iniciats: un cinquantena de pàgines dedicada als escolis sobre En el llindar, una vintena sobre lògica, unes cent cinquanta pàgines sobre pedagogia o l’equivalent a vuit lletres, a l’estil de En el llindar, sobre ètica, les quals anà enviant a Serrahima. En una lletra a Capdevila del 8 de juliol de l’any 1971, l’informava de l’esquema que hauria de seguir: «I l’ètica? Després d’una introducció distingint les idees unívoques de les idees anàlogues, i després de la concepció de l’home, no pres individualment, sinó dins la societat viva (aquesta introducció gairebé ja és enllestida), seguiria el perfeccionament humà dins l’activitat social: les professions, l’intercanvi de serveis, etc. L’ordre social amb els graus d’autoritat, considerada sempre com a servei, mai com una força que vol ser servida. I, l’home, sempre dins la història, amb la seva acció familiar, nacional i sobrenacional o religiosa. Amb els deures que se li van imposant, paral·lels sempre als seus serveis dins la família i la nació. Aquest és l’esquema. Hauríem de posar-hi molta història que anés aclarint els pensaments i doctrines i formessin un conjunt viu i convincent»52. I al voltant de la política, només havia de donar forma als articles que havia publicat anys enrere: «En uns articles titulats Els principis de la civilització (o cosa així), escrits dues vegades, en dues sèries quasi iguals, junt amb uns Principis de teoria política, sortits a La Paraula Cristiana, em sembla que hi ha el nucli del pensament que ens guiava [en El Matí] [...] Amb aquests articles, són breus i no crec que, comptant-hi la represa, arribin a vint, amb la Teoria política, que ja tinc en una separata, amb un article, Elogi del respecte, sortit a La Veu, em sembla que l’any 24 o 25, i un o dos que hi afegiria, ja tindria feta l’última part del Tractadet d’iniciació a la filosofia que començàrem a Cali amb el Llindar»53. Josep Maria Capdevila traspassà el 7 de gener de 1972, deixant-nos un munt de projectes al tinter. Desenterrar els papers i les notes manuscrites inèdites de l’Arxiu Capdevila ens ajudaria a conèixer encara millor l’home i la seva obra. Nota al marge A banda del projecte personal de veure arrodonida una obra que deixà aparentment inacabada, Capdevila mai es va poder sostreure d’una ne50. Els nous projectes es poden resseguir a partir de les lletres: de Capdevila a Serrahima, 11-III-1963, 12-IV-1964, 20-II-1970, 51. Lletra de Casacuberta a Capdevila, 8-IV-1970. 52. Lletra de Capdevila a Serrahima, 8-7-1971. 53. Lletra de Capdevila a Serrahima, 5-IV-1967.

59


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Joan Cortada

cessària acció cultural, sempre entesa des del marges més amplis que sol·liciten els interessos col·lectius, que són els que en darrera instància duen a un país a la seva majoria d’edat. Així, ni que sigui com una anècdota, ens agradaria recordar que, mig any abans del seu traspàs, encara escrivia a Serrahima, expressant-li que era l’únic membre fundador viu de la desapareguda Societat Catalana de Filosofia i la voluntat de veure-la renéixer, suggerint alguns dels nous membres que la podien representar. Transcrivim fragments de dues lletres. En la primera ens diu: «Jo sóc l’únic sobrevivent de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans [...] Ja he escrit En Joan Coromines, i ho ha trobat esplèndid, que la vull fer reviure, i que publiqui tot seguit un altre Anuari. Proposaré a l’Institut, és a dir, a En Joan Coromines, En Jordi Rubió i l’Oriol de Bolós, els membres nous de la Societat de Filosofia.- J. Ferrater-Mora, Eduard Bonet, Maurici Serrahima i Gabriel Ferrater. [/] Digues-me amb tota sinceritat que te’n sembla. Demanaríem la col·laboració, per a l’Anuari, a alguns estrangers. [/] Ja sé que En Ferrater-Mora no és de la meva corda. Tant se val! Té el seu Diccionari». I, en l’altra: «Gràcies de les indicacions que em dones: el P. Eusebi Colomer, Josep Maria Calsamiglia. I em sembla que per començar ja en serem prou. No et sembla?»54.

54. Lletres de Capdevila a Serrahima: 11 i 16-IV-1971.

60


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016. 61-128

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.58 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Es pot aprendre a fer fenomenologia? Lester Embree

Florida Atlantic University Edició i traducció a cura de Carles Serra i Josep Monserrat

Introducció No hi ha dubte que es pot aprendre a interpretar textos fenomenològics si tenim en compte les milers de referències bibliogràfiques. Però la fenomenologia no tracta d’interpretació de textos sinó que més aviat és observació reflexiva, anàlisi i descripció eidètica dels fenòmens, és a dir, que tracta dels processos mentals o intentius i les coses-en-tant-que-tingudes-per-objectes o trobades en aquells processos. Es pot preguntar per què no es poden trobar milers de referències bibliogràfiques sobre això, malgrat les descripcions metodològiques en treballs com Ideen (1913) d’Edmund Husserl. Tenint en compte els exemples, no només d’Ideen sinó també de Sein und Zeit (1927), L’être et le néant (1943), Phénoménologie de la perception (1945), Le deuxième sexe (1949), etc., és comprensible la vacil·lació, per modèstia, d’intentar fer fenomenologia en obres de tal magnitud per part d’aquells que no som gegants de la nostra tradició. Però hi ha l’alternativa d’intentar compondre, en un gènere que anomeno «anàlisi reflexiva», escrits d’unes 3.000 paraules en esforços més concisos. Per evitar que es confonguin amb l’erudició, aquestes anàlisis gairebé no haurien d’esmentar cap autoritat, referència a la literatura existent, notes a peu de pàgina o citacions, però haurien d’incloure la clarificació de la terminologia clau i exemples ben triats. La meva esperança és que l’estudi d’anàlisis reflexives incitarà l’estudiant a l’observació reflexiva de les coses en si mateixes, és a dir, d’alguns fenòmens i, més enllà, fins i tot a l’intent de verificar les descripcions i, allà on algú trobi que aquestes anàlisis siguin falses, corregir-les fenomenològicament, i, allà on trobi que són incompletes, ampliar-les de nou fenomenològicament. Per mitjà d’aquests esforços, un individu pot, penso, millorar les seves habilitats en la reflexió (tots els adults normals ja tenen habilitat en la reflexió sobre les seves pròpies vides mentals i les dels altres), però també crec que aquesta millora es pot aconseguir fent que els estudiants repassin aquestes anàlisis reflexives per si mateixos i després es trobin amb el seu professor, que procedirà de manera socràtica. Els paràgrafs estan numerats per facilitar-ne la discussió a classe. A mesura que la pròpia habilitat i confiança s’incrementin, els estudiants haurien d’intentar compondre les seves pròpies anàlisis reflexives i com61


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

partir-les amb companys comprensius. Aquesta modesta col·lecció n’és un exemple. Sóc l’autor de les deu anàlisis reflexives següents i encoratjo els estudiants i col·legues interessats a compartir-les. Com que van ser escrites per a ocasions diferents hi ha algun solapament de contingut. Els capítols es poden ensenyar per separat i espero que això no sigui cap distracció. Els dos primers són més extensos que els altres i pot ser entretingut tornar enrere i estudiar-los de nou quan s’hagi treballat la resta. Estic segur que no sóc l’únic que realment ha intentat fer fenomenologia. Deixeu-me aprofitar l’avinentesa per demanar al lector que m’enviï no només qualsevol nova anàlisi reflexiva que hagi escrit, sinó qualsevol anàlisi reflexiva que hagi trobat en el treball d’altres (i no només en els gegants del nostre passat), encara que sigui en llengües diferents de l’anglès, ja que les anàlisis reflexives escrites en la pròpia llengua poden facilitar la docència. La meva ambició és publicar més col·leccions1 . Com el lector potser ja sap, ja he publicat dos textos que contenen anàlisis reflexives i que també es poden utilitzar. Sobretot Anàlisi reflexiva. Una primera introducció a l’anàlisi fenomenològica2  , obra de la qual aquesta n’és una derivada i que recomanem utilitzar de base3 , i Environment, Technology, Justification4 , que podria ser llegida amb profit després de les dues anteriors. Lester Embree Delray Beach, octubre de 2012 (embree@fau.edu) 1. No dubteu a compartir aquest llibre amb col·legues i especialment estudiants. Els comentaris i suggeriments per a millorar-lo són benvinguts! Sobretot feu-me saber com va si l’useu per a la docència. 2. Lester Embree, Anàlisi reflexiva: una primera introducció fenomenològica, traducció de Carles Serra, edició de Josep Monserrat Molas i Joan González Guardiola, Barcelona: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona, 2013. 3. D’Anàlisi reflexiva hi ha, a més de la traducció catalana, les següents versions fins ara: Análisis reflexivo. Una primera introducción a la Fenomenología / Reflective Analysis. A First Introduction to Phenomenology, text bilingüe, trad. castellà per Luis Román Rabanaque (Morelia: Editorial Jitanjáfora, 2003). L’original anglès separadament com a Reflective Analysis (Bucharest: Zeta Books, 2006, 196 pp.; 2a. edició, 2011);  , trad. Victor Moltchanov (Moscova: Triquadrata, 2005); Žg‚¦‚錻 ÛŠw (Tokyo, 2007); Analiza refleksyjn, (Warsaw, 2006); Žv«•ªÍFŒ»Û›{Œ¤‹†“ü–å (Taiwan, 2007; també Peking University Press, 2007, segona edició 2008); Analiza Reflexiva+ (Cluj Napoca: + , de Stiinta, Casa Cartii , ,+ 2007); Analyse réflexive, trad. Mathieu Trichet (Bucharest: Zeta Books, 2009)*; Analisi riflessiva. Una prima introduzione all’investigazione fenomenologica, trad. Angelo Bottone (Roma: Edizioni Studium, 2011); Análise reflexiva: Uma primeira introdução na investigaçã fenomenológica, trad. Antonieta Lopes, edició Pedro Alves (Bucharest: Zeta Books, 2011); Refleksiv analyse; Ei første innføring i fenomenologisk gransking, trad. Kåre S. Fuglseth (Trondheim: Tapir, 2012); s’espera una traducció al lituà 4. Environment, Technology, Justification. (Bucharest: Zeta Books, 2008, 173 p.); Ambiente, Tecnología, y Justificación, trad. Luis Román Rabanaque (Bucharest: Zeta Books, 2010) [s’espera la traducció al xinès i al japonès].

62


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

I/ Què és l’anàlisi reflexiva?

1/ «Anàlisi reflexiva» és un nom diferent per a la fenomenologia, una escola de pensament que començà l’any 1900 amb Edmund Husserl (18591938). Husserl volia desenvolupar una metafísica o filosofia primera que fos una ciència estricta i que per tant meresqués ser una «-ologia». Ara bé, «anàlisi reflexiva» transmet millor allò que la fenomenologia és com a enfocament que pot ser adoptat en moltes disciplines. 2/ Avui, que la major part del que s’anomena fenomenologia és en realitat erudició basada en textos, sorgeix la necessitat no només d’entendre sinó també de millorar la nostra habilitat en aquest enfocament, perquè és la manera de poder valorar les afirmacions fenomenològiques així com de ferne avançar la investigació. 3/ En aquest assaig em proposo mostrar alguna cosa del que és aquest enfocament. Mentre que la major part del que s’ha escrit en fenomenologia o sobre ella ho han fet professionals que es dirigeixen a companys de professió del camp de la filosofia, jo m’adreço a professionals d’altres disciplines i també a estudiants de grau i, per tant, no estic pressuposant cap coneixement filosòfic. No obstant això, algunes de les qüestions que es plantegen poden no ser familiars per als professors. 4/ Emprarem poca de la terminologia tècnica existent. En comptes d’això, introduiré un cert nombre d’expressions tècniques mentre avanço, indicant-les sovint, però no sempre, amb les anomenades «cometes». Aquestes expressions tècniques normalment s’elaboren a partir de paraules ordinàries i seran aclarides amb exemples. L’anàlisi reflexiva ben feta inclou bons exemples. 5/ Per començar, suposem que estem en una actitud en la qual es pot descriure el que hi ha representat en la fotografia anterior com el racó d’una 63


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

habitació amb un quadre a la paret sobre un llit desfet. Les parets, el llit, la roba de llit, els coixins i el quadre són objectes culturals que es poden òbviament descriure amb molt més detall. Però aleshores, per un canvi familiar d’actitud, podem reconèixer que l’actitud que tot just acabem de començar és directa o, potser millor, una actitud «no reflexiva», una en la qual passem per alt, com si diguéssim, molta cosa, incloent-hi (a) el «mode de donació» pel qual allò que està en la il·lustració és vist predominantment de manera visual i no tàctil, però, malgrat això, trobat com a tangible; (b) que l’escena, que és part d’una situació més gran, és vista a través d’«aparences» tals que, si ens hi apropéssim o ens n’allunyéssim, el quadre a la paret semblaria més gran o més petit, però hom creuria que el quadre en si mateix mantindria la mateixa mida; (c) que el quadre té un valor estèticament positiu i els llençols arrugats fan una mica lleig; i (d) que el llit desfet requereix l’acció volitiva per fer-lo més endavant. 6/ L’actitud en la qual podem observar i descriure aquestes «coses» que prèviament hem passat per alt (en la significació a partir de la qual tot és una cosa) es pot anomenar «reflexiva». I el recórrer a aquesta segona actitud ens permet dir, com ho he fet, que el llit, les parets, etc., són predominantment vistos, que són vistos a partir d’aparences visuals, que tenen diferents valors per a nosaltres, i que estem disposats a actuar sobre alguna cosa en aquesta situació. 7/ Des d’un angle de reflexió diferent, mentre mirem el racó de l’habitació representada, podem reconèixer «correlacions» segons les quals hi ha (a) un percebre visual, (b) un valorar, i (c) possibles volicions en relació a allò que tot just acabem de distingir i, a més, hi ha, per a un tercer angle de reflexió, les actituds reflexiva i no reflexiva, entre d’altres coses com ara les disposicions, que també podem reconèixer fàcilment com a pertanyents al nostre ego o id. Aleshores, de nou, pel que fa al percebre visual, aquest és diferent del percebre auditiu que hom viuria si llencés una pilota contra la paret i rebotés damunt el llit i després al terra, però això només és una possibilitat i no una cosa realitzada, com el percebre tàctil que hauríem tingut si haguéssim passat la mà per la paret. A més, l’«experienciar» que és actualitzat en aquest cas és un en el qual «la cosa-en-tant-que-experienciada» en aquest, i també l’experienciar mateix, ocorren en el que es pot anomenar «ara» (perquè aleshores es pot emprar la paraula «present» per a un propòsit descriptiu diferent més endavant), i és millor caracteritzar-lo com a «perceptuals». 8/ L’experienciar perceptual contrasta, d’una banda, amb el «rememorar» i, d’una altra, amb l’«expectar» pel que fa a les coses reals. (Les «coses reals» són en el temps mentre que les «coses ideals», com les significacions de les paraules, no hi són, però no cal dir res més sobre les coses ideals en aquest capítol). En l’experienciar rememoratiu, l’experienciar s’esdevé en l’ara, mentre que allò sobre el qual es té l’experiència està en el passat i, en l’experienciar expectant, el que s’espera és normalment una possibilitat en el futur, mentre 64


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

que l’expectar també ocorre en l’ara. 9/ A banda dels tres tipus d’experienciar coses reals que acabem de distingir, hi havia diferències a les quals hem fet referència entre el valorar positiu i negatiu, i també entre percepcions i volicions, actualitzades i no actualitzades, en diferents aspectes de l’escena al racó de la nostra habitació representada abans. El valorar i la volició i, en aquest cas, el creure, són tipus d’allò que es pot anomenar «posicionar». Més generalment, els experienciars i els posicionars són tipus de components dins d’allò que es pot anomenar «trobades». Podem sentir-nos temptats d’usar «experienciar» en una significació àmplia per cobrir tots aquests components, però usar «trobades» d’aquesta manera deixa «experienciar» lliure per cobrir específicament el percebre, el rememorar i l’expectar, i per contrastar-lo amb el creure, el valorar i la volició com a tipus del posicionar. 10/ El lector o l’oient d’aquest assaig hauria de ser capaç de trobar i observar si les coses que s’han descrit fins aquí són com les he descrit. Les descripcions es basen en el que es pot anomenar «observació reflexiva», que també té els tres angles descrits i, correlativament, les trobades, les coses-entant-que-trobades i les actituds de les trobades són verificables observacionalment i reflexivament. Un breu esquema classificatori pot resumir els nostres resultats fins aquí (s’hi poden afegir les coses-com-a-trobades):

TROBADES

I. Posicionars A. Volicions B. Valoracions C. Creences II. Experienciars (de realitats) A. Expectacions B. Records C. Percepcions 11/ Tres qüestions poden portar ara l’oient o el lector a examinar més detingudament per si mateix l’esbós que hem fet fins aquí: (1) En el rememorar i l’expectar respectivament, ¿pot hom merament adonar-se de coses-en-tant-que-prèviament-trobades i coses-en-tant-queseran-trobades, o ha d’adonar-se també de les trobades passades i futures, d’una banda, i de les actituds de les trobades, de l’altra, que els són correlatives? (2) És força fàcil reconèixer que els valorars no només són positius i negatius, sinó també de vegades neutres; per exemple, mentre que el nostre quadre pot ser més aviat bonic i la roba del llit arrugada més aviat lletja, la paret, al racó de l’habitació, pot no tenir valor positiu ni valor negatiu per a 65


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

nosaltres. Si això és així, ¿hi ha tres «modalitats» anàlogues, en la volició i en el creure? (3) En el pensament tradicional, es considera la imaginació una facultat mental al mateix temps que la sensació, la memòria, l’emoció, la volició, etc. Crec que això és fals. ¿No podem, no només fingir veure un segon quadre a la dreta de la paret de la nostra il·lustració, sinó també fingir que recordem haver menjat alguna cosa per dinar ahir que no recordem seriosament haver menjat, fingir que ens agrada algú que no ens agrada, fingir fer alguna cosa, com per exemple agitar els braços per damunt dels nostres caps i que no estiguem fent-ho seriosament? Si és així, aleshores ¿no hi ha una versió «fictiva» per a cada espècie de posicionar i experienciar «seriós» que hem distingit anteriorment? ¿La imaginació no és parella amb les altres facultats? 12/ Fins aquí hem vist que l’anàlisi reflexiva pot centrar-se en les trobades, les coses-en-tant-que-trobades i en les actituds de les trobades. Ara podem ampliar l’abast de la nostra observació reflexiva. Observant encara reflexivament el nostre percebre predominantment visual del racó de la nostra habitació, podem produir una sèrie de trobades lleugerament diferents que varien respecte a allò en què parem esment o, més ben dit, «ens fixem». Per tant, podem fixar-nos en el quadre, fixar-nos en com les dues parets formen una cantonada, fixar-nos en la capçalera de fusta, fixar-nos en un coixí, fixar-nos en l’altre, fixar-nos en la pila de llençols i mantes i, finalment, fixar-nos en el matalàs. Això són set «fixacions». Malgrat les seves similituds, el que més ens crida l’atenció és que formen una seqüència temporal dins del que es pot ben anomenar «vida mental». Cadascuna continua durant un temps curt i és seguida per una altra que també fa el mateix. 13/ De vegades, aquestes percepcions que difereixen respecte a les fixacions en el seu interior són anomenades «processos mentals», una expressió força neutral que es pot modificar convenientment, però també prefereixo anomenar-les «trobades», perquè l’expressió fa sorgir immediatament les preguntes sobre què és el que és trobat i com. Les set trobades focalment diferents són trobades de coses més enllà o, millor, «exteriorment transcendents a» el corrent de la vida mental en el qual s’esdevenen successivament. Això és tan interessant com obvi. No obstant això, també és interessant la manera com aquestes trobades es troben l’una amb l’altra a dins o, més aviat, «immanentment en» la vida mental. Quan un trobar troba immanentment una trobada en el seu futur, es pot dir que és «protentiva a» aquesta i, quan aquesta troba immanentment una trobada en el seu passat, es pot dir que és «retrotentiva a» aquesta. 14/ La «protentivitat» i la «retrotentivitat» són espècies d’una propietat remarcable que Husserl va anomenar Intentionalität seguint el seu mestre Franz Brentano i que jo prefereixo anomenar, seguint el meu mestre (i dei66


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

xeble de Husserl), Dorion Cairns, «intentivitat»5 . Potser trobem primer com les trobades que ocorren en l’ara són intentives a coses transcendents de la vida mental, com per exemple els coixins del llit. No hi ha res que es pugui comparar a això. Però ens pot ajudar a trobar allò a què es refereix aquesta paraula si considerem com les trobades, en una primera aproximació, «apunten significativament» a les coses que hom hi troba. 15/ Una objecció a un error pot ajudar l’oient o el lector d’aquest assaig a centrar-se en la intentivitat. Molts pensadors han defensat al llarg dels temps que hi ha les anomenades «imatges de la memòria» tals que, quan es recorda una escena de la seva joventut, hi ha realment una imatge en l’ara juntament amb el record, i aquesta imatge aleshores representa l’escena passada. Però, quan reflexionem, no trobem aquestes imatges i llavors ens podem preguntar per què la gent creu en aquestes coses. El que es troba reflexivament és el record que ocorre en l’ara, la passada escena-en-tant-que-recordada en el passat, i que el record és intentiu a esdeveniments en el passat amb res entremig. De vegades pot ser útil referir-nos a les trobades intentives com a «nòesis» (l’adjectiu és «noètic») i a les coses-en-tant-que-trobades com a «noema» (l’adjectiu és «noemàtic»), com va fer Husserl. Aleshores hi ha el reflexionar noètic, el reflexionar noemàtic, i el rememorar directe. Pitjor que la teoria de la imatge-de-memòria del record és la teoria de la percepció sensorial segons la qual podem, d’alguna manera, tenir representacions entre el percebre i la cosa «real» percebuda, que és una qüestió de fotons sense color. (Potser els fotons existeixen i són causes, però no són els objectes del veure). 16/ Permeteu-me ara que descrigui com es pot construir un diagrama en el qual les coses que tot just acabem d’analitzar es poden ordenar, però deixo als oients o lectors d’aquest assaig que l’acabin. Primer, es poden representar trobades amb línies verticals curtes amb puntes de fletxa apuntant a coses transcendents al corrent de la vida mental, i amb línies horitzontals amb puntes de fletxa a dreta i esquerra per representar retrotentivitat i protentivitat (també podria indicar l’actitud a la cua de la fletxa vertical, però ara això no ens cal):

5. Per a una anàlisi de Dorion Cairns que vagi més enllà d’aquest assaig i descrigui síntesis intentives de diferents tipus, vegeu Dorion Cairns, «The Theory of Intentionality in Husserl», Journal of the British Society for Phenomenology, 32 (1999): 116-124.

67


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

17/ En segon lloc, es poden dibuixar línies horitzontals per representar els marges, per dir-ho així, del corrent de la vida mental i incloure les nostres set trobades en seqüència dins del corrent, i intentius l’un a l’altre, i també a coses transcendents com el desordre de la roba del llit en la nostra foto.

18/ I, en tercer lloc, aleshores es pot considerar el nostre corrent com a fluint del futur a la dreta, a través de l’ara i a fora, cap al passat a l’esquerra (nosaltres «naturalment» prenem aquest fluir temporal com a part de l’espaciotemporalitat de la natura experienciada, però això és una creença que es pot qüestionar). 19/ Amb l’aproximació, així com amb els conceptes que ara hem introduït, el lector o l’oient d’aquest assaig podrà reconèixer que és possible conduir investigacions a la manera antiga que William James anomenava introspectives el 1890. De fet es poden dir moltes més coses a partir d’aquí, però pot ser inici d’un requeriment per a la psicologia introspectiva o, més aviat, fenomenològica. 20/ En la major part, però no en la totalitat del que hem exposat anteriorment, hem emprat la primera persona («nosaltres» i «nostra»). Això no era simplement una qüestió d’estil. L’escena del llit, la paret, la fotografia, etc., és per a nosaltres originalment «objectiva» o, ja que aquesta paraula està sobrecarregada de connotacions, podem més aviat dir que és «pública». En altres paraules, és vista o com a mínim visible per més d’una persona. Sorgeix aleshores la qüestió fascinant de com les persones que es troben o poden trobar-se l’escena també s’experiencien l’una a l’altra i així formen una intersubjectivitat o, parlant menys tècnicament, un grup que comparteix la trobada. Per tant, «nosaltres» trobem el racó de l’habitació. Fins que descobreixo que el meu amic, que mira el racó de l’habitació amb mi, aprecia la roba del llit i el quadre de manera diferent a com ho faig jo, dono per suposat que ell ho fa de la mateixa manera que jo i viceversa. I si m’assabento que tenim preferències contràries, malgrat això sé que aquestes són intentives a les mateixes coses bàsiques, però amb valors oposats. El meu amic és transcendent al meu corrent de vida mental, però tot i això tenim una vida mental en comú o compartida dins la qual hi ha espècies de l’experienciar-se l’una a l’altra que es poden discernir reflexivament. 21/ Però si es reconeix que originalment comencem amb una actitud en la qual compartim coses públiques, aleshores sorgeix la qüestió de si hi ha alguna alternativa a aquesta actitud. La resposta és que es pot reduir aquesta 68


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

«actitud intersubjectiva» a una «actitud egològica». Aleshores totes les altres coses només són considerades en relació a una sola persona i, per contrast, es poden anomenar «privades». Per tant, es pot dir que el meu amic passa de ser un «co-subjecte» a ser un altre objecte. A continuació ens podem preguntar no només com se m’apareix a mi el que hi ha retratat a la fotografia del racó de la meva habitació, sinó també com s’apareix només al meu amic o només a qualsevol persona individual. 22/ Crec que una reducció egològica com aquesta és necessària per a la investigació psicològica i, per tant, per a la investigació d’altres individus i també del jo d’un mateix. Massa sovint sembla que els fenomenòlegs pensen que l’anàlisi reflexiva es limita a l’autoobservació en l’actitud egològica, però això és un error. No només hi ha observació individual de l’altre i també observació individual d’un mateix, sinó que pot haver-hi observació de grups i els grups són fonamentals en les ciències socials i històriques, més que no pas els individus que s’investiga en psicologia. Potser aquest comentari és suficient per suggerir que podem començar pel que hem analitzat abans i passar a dedicar-nos a la filosofia o la teoria de la ciència. Per tenir l’objectivitat dels resultats científics, hem de tornar de l’actitud egològica cap a la intersubjectiva de nou. 23/ En aquest punt de l’exposició es pot deixar a consideració de l’oient o el lector una altra breu descripció.. En veure el coixí al llit, podem reconèixer que en el nostre percebre hi ha un costat de cara a nosaltres, i reconèixer que aquest es té intencionalment per objecte en el component «presentatiu» del nostre experienciar i que el costat que no està de cara a nosaltres és «apresentat». El que percebem és un coixí, no només amb els mencionats «enfores», sinó també amb els «interiors». Sense obrir el coixí per tenir present el que hi ha a dins, podem simplement girar-lo de tal manera que un dels exteriors apresentats es faci present, mentre que el costat anteriorment presentat es torni apresentat. Sobre aquesta base i sense entrar en la qüestió de com això és originalment establert, podem continuar dient que el cos d’una altra persona, incloent-hi les postures, els gestos, els productes, etc., «apresenten» la seva vida mental, malgrat que en aquest cas no tenim cap punt de partida a partir del qual allò apresentat es pot presentar de la manera com sempre pot ser presentat per la persona en qüestió. 24/ També s’hauria de dir alguna cosa sobre la il·lustració que hem emprat aquí. És directament percebuda per mi en escriure aquest assaig, així com també ho són les trobades que han estat descrites. Però, per a l’oient o el lector d’aquest assaig, es tracta evidentment d’una fotografia i les nostres descripcions són paraules, i m’he estat aprofitant de com tenim l’habilitat de fixar-nos en aquests casos, no només en les representacions, sinó també en el que és representat. Es pot observar que l’«experienciar representacional», quan és analitzat reflexivament, té una estructura estratificada tal que l’infraestrat és intentiu a la representació (la paraula o el retrat) i el superestrat és 69


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

intentiu a la cosa que la representació representa. Així, es pot dir en general que es tracta d’un experienciar indirecte malgrat que aquesta estructura es passi per alt. I això, com les altres descripcions que hem ofert aquí, hauria de ser confirmat, corregit si fos necessari, i ampliat per l’oient o el lector a partir de la seva pròpia anàlisi reflexiva. 25/ També hauríem de dir ara alguna cosa sobre les actituds, començant per aquelles que hem introduït al començament d’aquest assaig. Les actituds reflexives, així com les no reflexives, poden ser anomenades «contemplatives» o «observacionals», perquè en elles simplement mirem i informem del que veiem. Com a tals, contrasten amb dos altres tipus d’actituds, en les quals també hi ha diferents classes. El tipus més fonamental d’actitud és «pràctica» i com a tal es preocupa pel que passa, sovint intentant influenciar-ho, però de vegades buscant deixar simplement que passi alguna cosa. Mentre que el pensament i l’experienciar predominen en les actituds contemplatives, la volició o la voluntat predominen en les actituds pràctiques. En un tercer tipus d’actitud hi predomina principalment el valorar, i es pot anomenar l’actitud del «gaudir» o del recrear-se. Com es podrien especificar aquests tres tipus d’actitud és un altre exercici que l’oient o el lector podrien voler realitzar emprant l’anàlisi reflexiva. 26/ Finalment, podríem fer algunes observacions sobre les vides mentals i el món. El que tradicionalment s’anomena en fenomenologia «actitud natural» sembla més adient anomenar-ho «actitud mundana» perquè, mentre que no hi ha dubte que la natura és fonamental, hi ha més coses en el món a banda de la natura, i el que és important per començar és demanar-se com el món és «sociocultural». Això vol dir que el món conté objectes culturals com el llit al racó de la meva habitació, que té valors i usos, i també animals humans i no-humans. En l’actitud mundana creiem que hi ha un gran sistema de coses fonamentalment relacionades espacialment, temporalment i causalment, i que aquest sistema inclou les vides mentals, que tenen com a mínim relacions causals amb altres coses, els nostres cossos immediatament i altres coses mediatament. 27/ Husserl i els seus seguidors més propers no accepten que no hi hagi alternativa a l’actitud mundana i neguen, correlativament, que tot és sempre només alguna cosa «en el món». Sostenen que mentre reflexionem sobre la vida mental podem suspendre temporalment la creença en o neutralitzar la nostra creença en l’estatus en-el-món de la vida mental i, mentre es manté aquesta «actitud transcendental» alternativa, la vida mental no és mundana i pot servir per a la funció fonamentadora necessària en la filosofia primera transcendental. Com moltes altres coses, es pot prosseguir aquesta qüestió a través de l’anàlisi reflexiva, però he dit al principi que no assumiria cap coneixement de filosofia. Espero que col·legues en altres disciplines vegin usos diferents, no filosòfics, de l’aproximació aquí anomenada «anàlisi reflexiva». 70


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

II/ Reflexió sobre els altres 1/ El complex tema de l’altre o, més ben dit, dels «altres» ha estat durant molt temps temàtic en fenomenologia. Alfred Schutz, per exemple, estava especialment interessat en com els altres interpretaven les seves pròpies accions, a si mateixos, l’un a l’altre, les accions dels altres, els seus grups, les seves produccions i les seves situacions. Per contrast, Edmund Husserl es fixava en com els altres són originalment constituïts per un jo a través de la transferència de sentit i l’apresentació en la passivitat primària. El tema de la present anàlisi pot situar-se entre les preocupacions de Husserl i de Schutz. Simplement s’assumirà que nosaltres sempre trobem d’altres i que podem deixar abstractivament de banda com els altres interpreten les seves pròpies accions, productes, etc. En comptes d’això, el que ens interessa aquí és si, i en quins aspectes, els altres poden ser completament observats reflexivament. La importància d’aquesta qüestió hauria de quedar clara a mesura que l’exposició avanci. 2/ Amb la paraula «altres» la nostra intenció aquí és referir-nos no només a individus singulars, sinó també a grups; a més, no només ens referim als humans sinó també als animals no humans. L’«observació» pot ser directa o reflexiva. En l’observació directa, el jo no para esment en les seves pròpies trobades amb les coses, amb les coses-com-a-trobades, o amb si mateix. Més aviat exclusivament tematitza coses. En algunes tradicions de filosofia i ciència ja es dóna per suposat que l’observació és directa, i això pot dificultar l’aprendre a reflexionar. En altres tradicions, entre elles la fenomenològica, la reflexió és central en el seu mètode. La tematització, l’anàlisi i la descripció de la diferència entre l’observació directa o «autoindiferent» d’una banda i l’observació reflexiva de l’altra ja requereix en si mateixa una reflexió. I això també pot ser comprovat mitjançant la reflexió sobre els altres. 3/ La major part de la reflexió en la història de la fenomenologia és autoobservació, on les trobades i les coses com a trobades pertanyen al mateix corrent de vida mental que la reflexió sobre aquestes. Però aquest no és l’únic tipus de reflexió. Aquí el que ens interessa és la «reflexió sobre els altres», on «reflexió» no significa automàticament que allò sobre el qual reflexionem ha de pertànyer al mateix corrent mental que el «reflexionar». Més aviat el que fa que l’observació en general sigui «reflexiva» és la seva tematització del que tècnicament s’anomenen «correlacions noèticonoemàtiques». Mitjançant l’autoobservació, es pot observar com un mateix troba coses i, correlativament, com les coses són trobades com-són-trobades-per-un-mateix. Per contra, la reflexió sobre els altres se centra en com els altres es troben coses i, correlativament, en les coses com-a-trobades-per-ells. Per tant, hi ha dues espècies de reflexió. Els altres observats reflexivament poden ser ells mateixos directament autoindiferents o autoreflexius, o poden estar ells mateixos reflexionant sobre els altres incloent-t’hi, per exemple, algú que els està observant reflexivament al mateix temps. 71


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

4/ A causa dels segles de representacionalisme en la filosofia moderna, hom pot mostrar-se reticent a reconèixer fins i tot la viabilitat de la reflexió sobre els altres. Però tot aquell que ha ensenyat s’ha adonat si els estudiants estan parant atenció o fantasiejant, parant esment a alguna altra cosa a la classe (per exemple, un altre estudiant), etc. De manera més subtil, es pot observar que aquells que paren atenció a allò que se’ls està intentant transmetre poden a) comprendre, b) no comprendre, c) experimentar la transició entre el no comprendre i el comprendre, o d) mostrar-se cada vegada més perplexos! 5/ Abans de passar a investigar el que es pot cercar més generalment observant reflexivament els altres, cal dir alguna cosa sobre el que es posa abstractivament de banda aquí –és a dir, les interpretacions d’un mateix i dels altres– així com allò en l’observació dels altres que no es modifica en aquesta abstracció. Com cal caracteritzar aquesta última? L’observació-dels-altres pressuposa el trobar-els-altres que ocorre més clarament quan els éssers vius (especialment aquells amb òrgans de sensació i moviment) són percebuts o recordats. Quan aquestes coses són directament experienciades, és a dir, presentades, les psiques són apresentades «en» elles, i les coses immediatament experienciades són compreses com els somes o els organismes que són (en més o menys grau) sota la influència d’aquestes altres psiques6 . Hi ha més en aquests encontres primaris dels altres, però ara només cal remarcar una altra cosa, i és que aquests encontres primaris ocorren automàticament. En altres paraules, el propi ego o jo no està ocupat en la consecució d’aquest procés de l’apresentació –i, de fet, no ho pot estar. 6/ Per contra, l’observació que aquí anomenem reflexió sobre els altres és un tipus de trobada secundària. És originalment una operació en la qual el jo participa, malgrat que pot esdevenir un tipus de trobada habitual o, fins i tot, tradicional per a grups especificables (per exemple, els psiquiatres). Aquesta té la mateixa estructura presentativa / apresentativa que la trobada primària; per tant, es pot distingir el soma i la psique de l’altre i, fins a cert punt, es pot fins i tot tematitzar el seu soma com se li presenta en si mateix, una cosa que els metges de vegades fan. Com a norma, malgrat això, allò en què ens fixem en l’observació de l’altre és la seva psique. Ara ens estendrem més sobre aquest tipus d’observació. Però primer ens hem de preguntar sobre les autointerpreta-cions de l’altre. 7/ Comprendre els altres a través de les seves pròpies interpretacions de les seves accions, jos, produccions, etc., és de fet un mètode bastant fiable, un 6. Cal remarcar que aquí evitem l’expressió que empra Husserl, Einfühlung, que es tradueix literalment al català per «empatia». El motiu és que he sentit fenomenòlegs emprar l’expressió en el seu sentit no tècnic, és a dir, en un sentit ordinari i predominantment de significació valorativa / afectiva mitjançant la qual se sent empatia a través dels sentiments amb els sentiments de l’Altre, mentre que el sentit tècnic és essencialment cognitiu.

72


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

que molts utilitzen regularment en disciplines culturals en el decurs de l’observació participant i l’estudi de discursos i textos. Però ens podem preguntar si l’altre menteix, s’enganya, o és merament inepte per a l’autoobservació i per donar informació sobre si mateix. Ser una persona educada comporta dir petites mentides sobre diverses coses trivials, i moltes professions –per exemple, vendre cotxes de segona mà– requereixen grans dots d’engany. Que algú es pugui enganyar a si mateix és un problema massa complex perquè el puguem tractar ara, en aquest text. Finalment, l’habilitat en l’autoobservació, el que hom hi troba, i les coses-en-tant-que-trobades pot variar considerablement (i, fins i tot, alguns que s’anomenen a si mateixos fenomenòlegs semblen no fer-ho gaire bé). 8/ Però, si es posa en dubte la fiabilitat dels autoinformes i de les autointerpretacions que aquests expressen, ¿com es pot respondre a les preguntes i ser capaç d’afirmar, com s’ha fet, que la comprensió dels al-tres a través de les seves autointerpretacions és en realitat bastant fiable? Per descomptat, una base d’aquesta fiabilitat és la consistència interna dels autoinformes. Una altra és la conformitat de les autointerpretacions amb el sentit comú. No obstant això, el mètode crucial és com aquests informes estan d’acord amb el que es pot observar de manera no interpretativa a través de la reflexió sobre els altres; per exemple, algú que ens diu que no està enutjat, ¿està visiblement enutjat o no? Aquesta és una base decisiva per reconèixer la mentida, l’autoengany, etc., (així com per reconèixer la honestedat –amb un mateix i amb els altres– i també qualsevol habilitat ben desenvolupada en l’autointerpretació). 9/ Cal tenir en compte una altra consideració. Els autoinformes fets pels altres s’expressen en una llengua o altra. Els que llegeixen en més d’una llengua ja saben que les llengües no són isomòrfiques. Es pot creure que les coses principals sobre les trobades i les coses-com-a-trobades encara poden ser expressades en llengua ordinària. No obstant això, algú es podria deixar enganyar pel llenguatge ordinari i és preferible el desenvolupament de terminologia tècnica que permeti fer descripcions que els seus col·legues fenomenòlegs puguin intentar verificar. 10/ Ara podem emprar un conjunt de termes refinats principalment a través de l’anàlisi reflexiva per guiar-nos en la reflexió sobre els altres a partir de l’abstracció d’interpretacions basades en el sentit comú. Primer de tot, ens cal una expressió i un concepte més general per a allò de què l’observació reflexiva es preocupa temàticament. El terme que empra Husserl és Erlebnis, que sovint es tradueix en francès per vécu i en català per vivència. En anglès, els qui pertanyen a la tradició analítica prefereixen el terme mental act (acte mental), que és problemàtic per a la fenomenologia, ja que la majoria de processos en qüestió són passius, mentre que en la tradició fenomenològica alguns usen «experiència», mentre que altres utilitzen «experiència viscuda», i això fa que ens preguntem què pot ser una experiència no-viscuda. Dori73


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

on Cairns primer va utilitzar «consciència» (awareness) per traduir Erlebnis, després «procés subjectiu» –cosa que va considerar el seu error més gran– i, finalment, va preferir «procés mental» per a les traduccions i «processos intentius» per a les seves pròpies investigacions. 11/ Malgrat això, l’expressió general emprada aquí és «trobada». Connota un procés i dóna a entendre que alguna cosa és trobada. A més, es pot especificar fàcilment no només com a trobada cognitiva, sinó també com a trobada valorativa i trobada volicional, la qual cosa és desitjable si volem evitar l’intel·lectualisme (aquí «intel·lectualisme» s’entén com un fixar-se en l’experienciar, el pensar i el creure mentre que es deixa de banda relativament el valorar i el voler). «Trobar» expressa un concepte general i pot qualificar-se mitjançant conceptes i expressions més específiques. No obstant això, és crucial recordar que només les trobades són concretes mentre que les paraules com «recordar», «voler», etc., es refereixen a components abstractes dins de les trobades. 12/ També és crucial recordar que cada trobada necessàriament inclou tots els components bàsics. Així, anomenar «percebre» una trobada, per exemple, emfasitza els seus tipus d’experienciar (és a dir, de coses presents i directes més que de coses indirectes) i treu èmfasi al creure, valorar i voler també inclosos en la trobada. Les coses-reals-en-tant-que-trobades són sempre o bé percebudes, recordades, expectades, o representades i –com a mínim en alguns modes– hi són també cregudes, valorades i volgudes. És una fal·làcia de concreció errònia pensar, per exemple, que les coses-en-tantque-percebudes i les seves percepcions correlatives són concretes més aviat que components abstractes noètics i noemàtics de les trobades. 13/ La divisió més general entre els components dins de les trobades és entre «posicionalitat» d’una banda i el que es pot anomenar «experienciar» de l’altra. De fet, un altre avantatge de la paraula «trobada» com a concepte més general és que ens deixa l’«experienciar» lliure per expressar un concepte més restringit. Fins i tot es pot usar «experienciar» tècnicament pel trobar coses ideals com els números i les essències universals, que és un tipus «d’experienciar directe», mentre que l’«experienciar indirecte» és intentiu a les seves coses sobre la base de representacions que poden ser indicatives, pictòriques o lingüístiques. El trobar original de i la reflexió sobre els altres són ambdós indirectes, malgrat que no en siguem sempre conscients. L’experienciar té una riquesa tan gran de tipus i aspectes que la preocupació tradicional per ell és comprensible, si bé desafortunada. 14/ És desafortunada perquè la posicionalitat és igualment important i, per tant, no s’hauria d’ignorar o subestimar. L’espècie més òbvia de posicionalitat sembla ser la valuacional-afectiva. Col·loquialment, aquesta és una qüestió d’agradar, desagradar, estimar, odiar, apatia, etc. Aquestes expressions sovint connoten irracionalitat, i aquests fenòmens només van començar a ser analitzats intensament en la filosofia occidental durant el segle xviii. 74


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Per tant, sembla prudent adoptar l’expressió artificial de «valorar». Com el creure, el valorar pot ser positiu, negatiu o neutre, i en les coses-en-tant-quetrobades es poden distingir valors correlatius positius, negatius i neutres. I els tres tipus de posicionalitat tenen diferents graus de fermesa en els seus modes positius i negatius, és a dir, resolució positiva o negativa i vacil·lació en el voler, certesa i conjectura en el creure, així com el valorar ferm o insegur. 15/ De quina manera podem emprar aquesta taxonomia com una guia en la reflexió sobre els altres? Podem derivar-ne preguntes sobre què es podria observar reflexivament en les trobades i en les coses-en-tant-que-trobades en els altres, col·lectivament i individualment, i també en humans i en no humans. La manera més efectiva d’establir-ne possibilitats ràpidament és descriure’n exemples. Aquest esbós només és el començament. La investigació més profunda hauria de ser capaç de produir-ne descripcions més refinades. 16/ Mentre que es poden distingir abstractament components del tipus que acabem d’enumerar en les trobades i en les coses-en-tant-que-trobades, no és com si les trobades fossin desproveïdes de diferències inherents. La millor paraula que podem utilitzar per reconèixer les diferències més importants entre les trobades és «predomini». Així, de vegades, una trobada és predominantment volicional, i basant-nos en aquesta descripció es pot anomenar adequadament un voler. Això no vol dir que no hi hagi també components de creença i de valoració en la trobada, que n’hi ha, sinó només que l’element volicional predomina. Anàlogament, el percebre pot predominar en el component experienciat, però també poden ocórrer algun recordar i expectar al mateix temps de manera subordinada. 17/ Diversos exemples relacionats amb un animal no humà ens poden ser útils en aquest punt. Ara, parlant personalment, jo tenia un gos quan era petit. Cada dia, quan tornava de l’escola, era evident per a mi, la meva família i els meus amics que estava content de veure’m. Ara puc dir que trobàvem la trobada amb mi que ocorria en la psique del meu gos en ocasió del meu retorn. El trobar-nos la seva psique tenia una base en el percebre sensorial dels seus sorolls i moviments. El tipus de posicionalitat que predominava en el seu trobar-me era valoratiu i el seu mode positiu. També estava clar que jo era el que ell valorava i que jo tenia un valor positiu per a ell. D’altra banda, puc recordar haver estat malalt al llit una vegada quan jo tenia el meu gos. No recordo quina malaltia tenia, però recordo que la casa es mantenia tranquil·la i que el metge em visitava sovint. A més, recordo que el meu gos estava trist. Això s’apresentava clarament en la seva postura i moviments. En aquest cas, la seva actitud cap a la situació que se centrava en mi era valorativa i negativa. 18/ Pel que fa als components de l’experienciar en les trobades, ambdós casos són perceptuals en la significació àmplia del percebre com experienciar coses en el present (una significació que inclou l’apercepció). Però no era només perceptual, perquè el percebre estava acompanyat pel valorar positiu i 75


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

negatiu. Podia haver estat el cas que el fet que el meu gos em trobés fos més expectacional que perceptual quan jo arribava a casa, i que el meu gos «esperés» ser rebut, que li gratessin les orelles i sortir a jugar. Això es manifestava en veure’l córrer amunt i avall entre la porta i jo mateix. 19/ Pel que fa al trobar, recordant el meu gos, puc evocar casos com ara quan els dos tornàvem a un lloc familiar després d’una absència i ell donava una volta per inspeccionar si alguna cosa havia canviat. Això podria semblar implicar el recordar com a base del reconeixement de la presència o absència d’allò esperat i familiar, però no és una qüestió de prestar atenció, en operacions rememoratives, a esdeveniments passats de la mateixa manera que ho faig en recordar els meus trobars passats. Però, amb els éssers humans, de fet, s’esdevé de vegades que l’altre és trobat com a recordat, que vol dir activament recordat, i també de vegades quan esdeveniments passats se li imposen a la seva atenció. En ambdós casos hi ha una disminució, si no un cessament, de l’atenció als aspectes de la situació present; a més, l’atenció que trobem en l’altre en aquestes ocasions sovint sembla estar desproveït de la intencionalitat continuada que acompanya la deliberació sobre les accions possibles. 20/ Els fets esbossats eren primàriament trobades d’altres en el passat i després reflexions sobre aquestes en el recordar. A l’efecte d’establir possibilitats, n’hi ha prou si els oients o els lectors d’aquest assaig poden fingir casos d’aquest tipus, que vol dir que fingeixen recordar haver trobat aquestes coses o, fins i tot, que fingeixen presentment trobar-les. Així mateix, les descripcions són força generals; impliquen els trobars apercebuts en els altres, els seus tipus fonamentals i els modes de posicionalitat, i els tipus concurrents d’experienciar. No cal donar molts detalls quan la qüestió té a veure simplement amb la possibilitat de reflexió sobre els altres (la qual cosa no vol dir que no es pugui ser més específic amb més esforç o si les circumstàncies són adients). 21/ Si fins ara ja s’ha dit prou per establir que qualsevol pot trobar –i sobre aquesta base observar– el valorar i l’experienciar en els altres, humans i no humans, ¿què passa amb els altres tipus de posicionalitat? ¿Podem observar reflexivament els altres com a ferms en el seu esforç, observar (almenys fins a cert punt) allò cap al qual s’esforcen immediatament i, aleshores, observar reflexivament, no només els fins immediats per a ells, sinó també alguna cosa sobre els seus mitjans? Això sembla ser tan clarament el cas que no és necessari un exemple, però per estar-ne segurs, diguem que els esports poden proporcionar-ne molts exemples. 22/ Per a l’anàlisi hi ha les modalitats ja esmentades, per exemple, algun voler és positiu, que inclou el donar suport al que els altres volen, n’hi ha que és soscavant, i pot haver-hi volició destructiva i també creativa. Potser el mode més interessant de trobada predominantment volicional que podem observar reflexivament en altres és la neutralitat volitiva, per exemple, quan l’altre es decideix a no posicionar-se o, com es diu, a no implicar-se. Això sembla combinar-se normalment amb l’apatia en el component valoratiu. 76


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

23/ I què passa amb el creure? Una vegada s’està en l’actitud teòrica de l’autoobservació, pot semblar que el creure, juntament amb l’experienciar sobre el qual com a norma es fonamenta i es motiva, són les coses més destacades en el trobar. Però això pot ser producte de l’intel·lectualisme, si no del naturalisme. Si es resisteix la tendència actual entre molta gent culta, tant en les disciplines pràctiques com en les teòriques, a passar per alt (o infravalorar), no només el valorar i els valors, sinó també la volició i les característiques pràctiques o usos correlatius en les coses-en-tant-que-trobades, o en altres paraules, si ens aferrem a coses com les coses culturals que són originalment, aleshores el creure és merament un dels tres tipus principals de posicionalitat en una trobada cultural concreta. 24/ I pel que fa a les creences com a trobades en altres humans, considero també una cosa òbvia que aquestes creences a vegades es troben com a estant-ne segurs i altres vegades com a estant-ne insegurs, i que aquests graus de certesa ocorren en formes tan negatives com positives. La certesa és la creença ferma. «El dubtar», no obstant això, és ambigu en anglès ordinari i, fins i tot, en anglès filosòfic. Dubtar pot significar «no creure», però també pot significar neutralitat dòxica. «Escepticisme» en anglès és ambigu de la mateixa manera. El mode neutral sovint és acompanyat per la neutralitat valorativa o l’apatia. 25/ Una altra qüestió concerneix a la imaginació o, més ben dit, al fingir. A través de l’autoobservació, es pot confirmar que tots els components del trobar seriós tenen versions fingides (quasi-, com-si...). Podem fingir recordar, fingir percebre, fingir valorar, fingir voler, etc. Fingir o simular sovint es manifesta com un joc i els cadells, per exemple, per descomptat que juguen. 26/ Com ja s’ha indicat, els «altres» en aquest capítol es refereix tant a grups com a individus. I com a mínim els grups petits poden fàcilment ser observats reflexivament com a perseguint objectius compartits per mitjans compartits, percebent, expectant i valorant junts el que són les mateixes coses per als membres del grup. Això es pot veure clarament en els esports de grup, així com en les canilles de gossos de caça. 27/ S’hauria de fer explícit que la reflexió sobre els altres té una funció cognitiva o epistèmica. Mentre que ja trobem sempre els altres en la vida diària, la reflexió sobre els altres s’afegeix a això i no només hi predomina l’element de creença, sinó també, pel que fa a l’experienciar, pot ser perceptual i rememoratiu de maneres fictícies i també serioses. Més significativament, potser, el percebre o recordar les trobades i coses-com-a- trobades en els altres és el que pot justificar el creure no només en casos de fet passats i presents, és a dir, en fets, sinó també en eidç o essències universals. Malgrat que no s’ha elaborat metodològicament, l’objectiu dels casos adduïts anteriorment era el de clarificar les espècies eidètiques i el gènere de la reflexió sobre els altres.

77


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

III/ Anàlisi reflexiva de les trobades indirectes 1/ Hi ha una diferència entre les trobades directes i indirectes de les coses. L’èmfasi en la història de la fenomenologia, com en la resta de la filosofia moderna, ha estat en les trobades directes. Això és degut a raons epistemològiques. Quan hi ha un conflicte entre allò que es troba indirectament i allò que es troba directament, el que es troba directament és decisiu en última instància. Però, com a mínim en les societats industrials, estem familiaritzats amb moltes més coses a través de les trobades indirectes que a través de les trobades directes i, segons això, aquells que viuen en societats així cal que entenguin i apreciïn les trobades indirectes. 2/ En la següent exposició, primer intentarem aclarir el trobar en general, posarem alguna objecció a doctrines tradicionals, i després explorarem la diferència entre les trobades directes i indirectes. Malgrat que hi ha molta literatura sobre aquest tema, aquest assaig no és una obra d’erudició, ni tan sols d’erudició crítica –que podria omplir un llibre–, sinó una modesta investigació que convida el lector a verificar, corregir i ampliar. Si hi ha res d’original sobre aquest tema, té a veure amb la terminologia, el gènere i l’èmfasi secundari en components tètics o posicionals del creure, valorar i voler en les trobades. L’aproximació serà fenomenològica, que també es pot caracteritzar alternativament com a «anàlisi reflexiva». 3/ «Anàlisi», que etimològicament vol dir «posar a part», significa aquí, no només el distingir els components dins de les coses analitzades, sinó també el resultat, que pot ser descriptiu en termes generals i també particulars. Aquí serà descrit en termes generals, només en referència a particulars com exemples d’essències específiques. En primer lloc, «reflexiu» es refereix aquí a un centrar-se teorètic en processos de trobades, però immediatament continua incloent-hi les coses-com-a-trobades, de tal manera que allò analitzat té una doble temàtica. (De fet, hi ha un tema quàdruple quan es reflexiona sobre la participació del «jo» en l’estrat operatiu del trobar, però per als nostres propòsits actuals podem passar per alt aquest aspecte de la situació sobre la qual reflexionem). I, per al propòsit actual, tampoc no serà necessari abandonar l’actitud natural o, més ben dit, mundana. El trobar en general 4/ El concepte central de la fenomenologia és possiblement allò que Husserl expressa amb la paraula Erlebnis. Durant dècades, aquesta paraula ha estat traduïda de moltes maneres. N’hi ha que ho han traduït per «experiència», mentre que altres usen «procés mental», i encara n’hi ha d’altres que prefereixen «experiència viscuda». «Experiència» no emfasitza prou els components de valor i de volició que es poden distingir en Erlebnisse, cosa amb la qual ens enfrontarem de nou més endavant. «Procés mental» sembla 78


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

que molts ho troben massa psicològic. Pel que fa a «experiència viscuda», podem preguntar què podria ser una experiència no viscuda, és a dir, quin benefici aporta el qualificatiu. «Experiència viscuda» sembla una traducció de expérience vécue, que els francesos han emprat per traduir Erlebnis, però «experiència viscuda» sembla no connotar la subjectivitat i el procés que l’expressió francesa «experiència vivent» o «experiència a través de la vida» pot transmetre millor. 5/ En contrast amb les expressions esmentades per traduir el concepte Erlebnis de Husserl, proposo l’expressió «trobada» (encounter), o millor encara «el trobar» (encountering) però de vegades uso «procés intentiu», que el meu mestre Dorion Cairns preferia per a les seves investigacions. Això és degut a al fet que els components de la valoració i de la volició, però també els del creure, en una significació àmplia, poden ser connotats més fàcilment i poden també ser usats per referir-se al terme genèric. Així, algunes trobades són «trobades valoratives», en les quals predomina l’agradar, el desagradar o l’apatia sobre alguna cosa; altres són «trobades volitives o pràctiques», en les quals predomina el voler, el no voler o el ser volicionalment neutre vers l’existència actual o no actual d’alguna cosa; i encara n’hi ha d’altres que són –per usar la paraula de Husserl– trobades «dòxiques», en les quals predomina el creure, el no creure o la neutralitat escèptica vers alguna cosa. 6/ A banda d’incloure aquells que en general podrien anomenar-se components tètics o posicionals, les trobades també poden incloure components experiencials del percebre, recordar i expectar coses reals, i fins i tot de l’experienciar coses ideals com els conceptes o les essències universals o eide. Ha estat tradicional en fenomenologia emfasitzar l’estrat del que aquí pot anomenar-se en general «experienciar», una cosa que fomenta i es beneficia de la traducció de Erlebnis per «experiència», però –de nou– la traducció del terme per «trobar» ens pot ajudar a recordar que cal incloure-hi els components del creure, valorar i voler. 7/ Correlativament als components esmentats en les trobades, les cosescom-a-trobades es poden discernir i descriure reflexivament pel que fa a com són experienciades, és a dir, com-a-percebudes, com-a-recordades i coma-expectades o com-a-idealment-intencionades, així com pel que fa a com són posades, és a dir, com-a-cregudes, com-a-valorades, com-a-volgudes. En aquest últim aspecte, les coses poden ser volgudes per si mateixes, és a dir, com un fi, i poden ser volgudes per causa d’altres coses, és a dir, com a mitjans, i aleshores es pot distingir entre els «usos» intrínsecs i extrínsecs que les coses-com-a-volgudes poden tenir. De manera anàloga, es poden discernir els valors intrínsecs i extrínsecs que les coses-com-a-valorades tenen, i fins i tot característiques de creença intrínseques i extrínseques que les coses-coma-cregudes tenen, per exemple, com a causes i efectes. 8/ Aquests termes potser esdevindran més clars quan els veiem a continuació exemplificats. 79


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

Les trobades directes i indirectes contrastades 9/ Com a part de l’esforç per obtenir un permís d’obres a casa meva, recentment vaig obtenir una còpia d’un plànol de l’agència que concedeix els permisos a la meva ciutat. Sembla mostrar el que algú observaria des d’una posició per sobre d’aquesta propietat, sense el sostre de casa i els arbres del jardí. Conté línies i dóna distàncies de la tanca, el carrer, i els murs que hi ha al voltant i entre les habitacions de la casa. També s’hi indica la direcció cap al nord. És en blanc i negre i moltes coses com les finestres, els mobles, els arbres i l’herba no s’hi representen. No dubto que és proporcionalment precís pel que fa a l’àrea i l’estructura. 10/ Aquest mapa és una mena de «representació pictòrica» de casa meva i del terreny adjunt. En veure’l, puc experienciar la meva casa d’una manera una mica inusual. Per començar, aquest és un cas d’experienciar indirecte, i a partir de l’anàlisi reflexiva, un pot veure que té dos estrats: veure el paper amb línies traçades davant meu i, sobre aquesta base, un altre experienciar de la distribució de la meva casa i del terreny. Més ben dit, trobo la representació, i sobre la base del trobar-me-la, trobo la meva casa, però indirectament més que no pas directament, com és usual. 11/ ¿Què més ens descobreix l’anàlisi reflexiva en un cas com aquest? Per començar, no només veig el full de paper amb línies, paraules, i números, sinó que també l’entenc com una cosa física sobre l’escriptori davant meu i el valoro positivament com una representació acurada i fascinant. També té un ús pràctic per a mi i per als treballadors perquè mostra on ens és permès fer obres segons les autoritats municipals. 12/ Però també es troba el que és representat en aquesta representació per si mateix. El primer que vaig fer va ser traçar amb els meus ulls les rutes per dins de l’edifici des de la porta principal, a través de la sala cap a la cuina i el menjador, després a les habitacions i, finalment, a la porta del darrere que dóna al pati posterior. Aquestes rutes són pràctiques. Fins a cert punt són experienciades de memòria, però també són experienciades d’una manera fictícia, que és tan expectacional com perceptual i rememorativa, perquè és una qüestió del que és molt familiar. Part del plànol familiar representat és la seva comoditat, és a dir, com jo el valoro positivament. Es pot concebre que algú no familiaritzat amb aquestes coses pugui valorar negativament algun aspecte o altre, per exemple, que el segon lavabo està massa a prop del saló. 13/ L’infraestrat d’aquesta trobada és predominantment visual, però també secundàriament tàctil, mentre traço o sóc conscient de ser capaç de traçar amb els meus dits en la representació com algú es podria moure a dins o al voltant d’aquest edifici en el qual visc. Però quan no s’està analitzant i distingint aquest infraestrat reflexivament, és el lloc representat allò que és temàtic. Que és un lloc representat, bé es podria dir que és «passat per alt» i no hi ha consciència explícita que la trobada és indirecta o representacional. 80


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

El que no és tan habitual és, com s’ha dit, el punt de vista elevat per sobre de la propietat i l’omissió de la teulada i dels arbres. Contra el representacionalisme tradicional 14/ Hi ha una explicació tradicional de l’experienciar que encara cal denunciar avui, fins i tot un segle després de la publicació de les Investigacions Lògiques d’Edmund Husserl (i més de 275 anys després del Treatise de Hume). Aquesta és l’explicació segons la qual el que s’experiencia directament, fins i tot en el percebre i el recordar, són «idees», com les anomenava Locke, que estan «dins» la ment i són diferents de les realitats externes en si mateixes. Podem oposar-nos a aquesta explicació mitjançant l’anàlisi reflexiva, que no mostra cap diferència entre, per començar, el que un mateix experiencia directament i la cosa directament experienciada. És cert, pel que fa a les coses físiques percebudes, que un aspecte, com la part frontal, sempre es presenta, mentre que d’altres, incloent-hi la part posterior i la interior, són apresentades; però la relació entre el presentat i l’apresentat no és la relació al· legada entre la idea i la realitat que suposadament representa, encara que no sigui per cap altra raó que perquè allò apresentat es pot presentar si donem la volta o mirem a l’interior de l’objecte, mentre que no hi ha mai un accés directe a les realitats externes en l’explicació representacionalista tradicional. 15/ L’explicació representacionalista tradicional pot, una vegada més, sorgir de com les aparences de les coses físiques canvien, de com la distància entre aquestes i els nostres òrgans de percepció, per exemple, els nostres ulls, canvia. Aleshores les aparences visuals es poden fer més grans o més petites a mesura que ens apropem o allunyem de la cosa; però, malgrat això, percebem la cosa física a través d’elles i no canvia la seva mida física. (Per cert, la fenomenologia no es limita a les aparences, sinó que tracta de totes les coses –en el sentit que qualsevol cosa pot ser una cosa– que es presenten o es poden presentar). 16/ Podria ser que l’explicació representacionalista tradicional es torni més atractiva a l’hora d’entendre la memòria. Tenia un gos quan era un nen i puc recordar clarament un moment de fa més de 60 anys, quan aquest baixava pel carrer corrents, bordant, ple d’entusiasme, a rebre’m quan tornava d’algun lloc, probablement de l’escola. Alguns podrien dir que hi ha d’haver un petit retrat, fins i tot una mena de breu pel·lícula o vídeo, en la meva ment, com un objecte immediat en l’ara, quan recordo amb efecte l’Skipper en aquella ocasió. També podria ser que les idees fossin concebudes com les paraules, de tal manera que la referència lingüística a objectes pugui acomplir l’arribar al passat que la intentivitat d’una operació de remembrança fa de manera fenomenològica. En qualsevol cas, el problema amb l’explicació representacionalista tradicional és que, quan reflexiono, el que trobo és l’operació del recordar que s’esdevé en l’ara de la meva vida mental i, correlativa81


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

ment, el seu objecte intencional, el gos entusiasmat, molt de temps enrere, fa més de seixanta anys, i sense res al mig, sense cap retrat en moviment o sense cap mot, ni cap imatge memorística. 17/ Una altra font possible per a l’explicació representacionalista de la remembrança i la percepció (i ho podríem estendre a l’expectació prou fàcilment) és que la descripció de l’experienciar indirecte es generalitza, de tal manera que tot experienciar i, per tant, trobar, es considera indirecte o representacional. Tinc una fotografia de l’Spikker en la qual apareix fotografiat amb molta dignitat en un sofà on se suposa que no pot estar. A partir de l’anàlisi reflexiva puc discernir l’infraestrat del meu trobar que consisteix a veure un tros de paper petit, pla i de molts colors i, sobre aquesta base, l’experienciar memorístic del meu gos damunt el sofà fa molt temps. En un cas com aquest, normalment només trobo el meu gos, sense cap consciència explícita que ho faig sobre la base de veure aquesta fotografia. L’infraestrat i la representativitat de la fotografia són passats per alt. Però si la percepció o la remembrança són així, aleshores hauria de poder distingir i descriure reflexivament dos estrats en aquests que hauria de descriure en relació a la trobada d’un objecte a través de la fotografia. Però no puc fer això amb el fet de recordar l’Skipper. El recordar, l’expectar i el percebre no estan estratificats d’aquesta manera. 18/ Això és el que podem dir a l’hora de posar en qüestió l’explicació representacionalista tradicional. Continuant l’anàlisi reflexiva 19/ Els casos del dibuix arquitectònic de casa meva i de la fotografia del meu gos pertanyen al tipus de trobar indirecte, i una bona manera d’anomenar-lo és trobar pictòric. Aquesta caracterització emfasitza l’infraestrat experiencial, però espero que, almenys, el meu esbós del recordar l’Skipper, amb i sense la fotografia, doni a entendre com l’estimava i, per tant, que tenia un valor positiu per a mi. Més enllà d’això, puc mencionar el seu paper com a company, i que més tard vaig arribar a comprendre que la meva mare el considerava una protecció per a mi quan era petit –era un gos molt protector tal com el recordo ara–, que era una cosa pràctica i volicional almenys per a ella, mentre que per a mi era útil simplement perquè m’ho passava bé amb ell i, per descomptat, també era una realitat psicofísica en la qual tots nosaltres sens dubte crèiem. 20/ Hi ha dos altres, per dir-ho així, tipus purs d’experienciar indirecte. Un ocorre a través de les paraules i l’altre a través de les indicacions. Espero que el lector seriós de les observacions majoritàriament descriptives presents no ens segueixi cegament, sinó que intenti observar reflexivament si les coses de les quals hem estat parlant són com jo dic que són. Per exemple, ¿són el creure, el valorar i el voler, en la significació àmplia, components que es pu82


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

guin distingir en les trobades? (Incidentalment, incloc la qualificació «en la significació àmplia» perquè aquests components són discernibles no només en les operacions en les quals un «jo» està participant activament o passivament, sinó també en trobades habituals o, fins i tot, automàtiques, el que Husserl anomenava sekondär i primär Passivität). 21/ Una vegada més, ¿tenen el creure, el valorar i el voler, en les seves significacions àmplies, modalitats positives, negatives o neutres? ¿Pot algú trobar aleshores nou exemples clars que vagin del creure positiu en la cadira percebuda a l’altra banda de l’habitació, a través d’un intent d’evitar mullar-se emprant un paraigua sota la pluja, fins a l’apatia respecte el veure el resultat d’alguna competició esportiva? I, a més, ¿es poden distingir el percebre, el recordar i l’expectar segons si els seus objectes són en l’ara, el passat o el futur del trobar-se’ls, i no comparteixen el ser directament intentius a aquests objectes? Reflexionant en aquest breu exercici, s’hauria de ser capaç de discernir l’escoltar els sons o el veure les marques, el pensar les significacions que transmeten, i les coses que són allò a què les expressions així significatives refereixen. Aquest és doncs un altre tipus del trobar indirecte. En aquest, el percebre i el pensar en allò en què l’expressió es constitueix són normalment passats per alt, i el que aleshores es tematitza són les coses a les quals ens referim, però fins i tot en aquest cas no són tematitzades com-acoses-a-les-quals-hom-es-refereix. Només amb una mica d’anàlisi reflexiva es reconeix que, en llegir o escoltar sobre coses, simplement trobem les coses referides i passa per alt el creure-hi, l’agradar i / o desagradar, i fins i tot l’arribar a inclinar-se o recolzar o oposar-se al fet que ocorrin, o com a mínim així és com les coses són pel que fa als textos seriosos. La literatura de ficció és un altre cas una mica diferent, que podem ara deixar de banda. I aquest segon tipus de trobar indirecte es pot anomenar «trobar lingüístic», ja que l’ús de llengües artificials, per exemple, la de símbols matemàtics, també es pot considerar llengua. 22/ Hi ha encara un tercer tipus de trobar indirecte, que es pot anomenar «trobar indicacional». Tenia un col·lega a la universitat on jo ensenyava que tenia més o menys el mateix horari que jo, i amb el qual m’agradava fer-la petar sobre diversos esdeveniments de la vida universitària i sobre el món. De camí al meu despatx, jo normalment sortia de l’ascensor, girava la cantonada, i mirava si hi havia llum sota la seva porta. Si n’hi havia, això indicava amb força fiabilitat que ell hi era, i aleshores normalment trucava a la porta i fèiem una mica de safareig. 23/ Ara bé, la llum sota la porta del meu col·lega no era una expressió verbal. Així mateix, no s’assembla al que representa com ho fa una fotografia. Tanmateix, a partir de l’anàlisi reflexiva puc trobar el mateix tipus d’estratificació que trobo en les trobades pictòriques i lingüístiques. Hi ha el percebre la llum per sota la porta i, sobre aquesta base, hi ha el trobar el col·lega al seu despatx. El trobar indicatiu i pictòric difereixen del trobar lingüístic en 83


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

què no tenen necessàriament cap significació associada i difereixen l’un de l’altre en com la reflexió pot revelar semblances entre el retratat i allò retratat, mentre que el meu col·lega, per exemple, no s’assembla a la franja de llum brillant sota la porta. 24/ Aquesta anàlisi ha intentat centrar-se en casos simples, però és evident que hi ha composicions pures i mixtes. En una composició purament lingüística, es parla, entén, escolta, o escriu sobre una representació lingüística i hi ha aleshores una representació lingüística d’una representació lingüística. Una representació pictòrica d’una representació pictòrica és igualment possible. Pel que fa a les composicions mixtes, pot haver-hi una fotografia de mi, mirant des del passadís la llum sota la porta del meu amic, que és descrita en paraules i, així, un retrat d’un cas de trobada indicativa que es pot trobar lingüísticament. Per reconèixer que aitals complexitats no han de ser necessàriament estàtiques, només cal considerar el trobar a través de les pel·lícules i els vídeos, on les coses són trobades directament i conjuntament sobre la base de paraules, fotografies i la música que indica estats d’ànim. I, una vegada més, aquestes trobades sempre tenen components del creure, valorar i voler que són discernibles reflexivament en el seu interior. *

*

*

25/ Deixeu-me concloure fent referència al comentari amb el qual he començat aquest capítol. Per als boiximans del Kalahari, per exemple, almenys abans que els arribés la nostra civilització i quan encara no havien tingut contacte amb materials escrits, la fotografia, la ràdio i la televisió, podria haver estat el cas que el trobar indirecte ocorregués només a través de la parla, les petjades d’animals, potser algunes marques al terra i, és clar, les vides mentals apresentades d’altres animals humans i no humans; però, per a la gent que viu en les societats industrialitzades, la major part del gruix que els familiaritza amb les coses que hi ha en el món és a través del trobar indirecte per mitjà dels llibres i les revistes, la ràdio, les pel·lícules i la televisió, i aquesta és la raó per la qual val la pena intentar una anàlisi reflexiva com aquesta que, per descomptat, pot ser corregida i refinada a partir de posteriors anàlisis reflexives. I, podria afegir-hi, el trobar indirecte tendeix molt més a l’error i a l’engany que el trobar directe. IV/ Absoluta irreflexió 1/ Jiten Mohanty i jo ens vam asseure junts a l’avió que anava de Nova Delhi a Nova York després de la conferència «Fenomenologia i filosofia hindú» el gener de 1988. A la reunió havia tingut una conversa amb un amic sobre si es pot ser conscient o no d’alguna cosa sense cap consciència del temps i em va preguntar què en pensava. Immediatament i sense pensar-m’ho vaig 84


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

suggerir que hom es podia centrar exclusivament en un objecte ideal i, mentre feia això, ser inconscient de qualsevol cosa que fos temporal. En Jiten va somriure de la seva forma característica i vam continuar discutint sobre altres assumptes. 2/ Ja ha passat un temps, però desitjo aprofitar aquesta oportunitat per donar seguiment a aquest suggeriment, però aquesta vegada pensant-hi una mica més o, més precisament, reflexionant-hi fenomenològicament. Començaré aclarint el concepte d’actitud i aleshores descriuré com es pot ser conscient d’alguna cosa sense tenir consciència del temps. Podria haver recorregut a la doctrina de la consciència marginal desenvolupada pel nostre amic comú, Aaron Gurwitsch, si hagués sentit la necessitat de recolzar-me en una autoritat, però he decidit no fer-ho. L’autoritat de les coses em preocupa més. 3/ El que ve a continuació no és un exercici de filologia sinó de fenomenologia. Això vol dir que la meva descripció pot ser examinada pels altres o fins i tot per mi mateix en un temps futur mitjançant la reflexió i observant casos fictius o bé seriosos de vida mental dels tipus esmentats i després ideant (eideating). Quan sembla que les coses són com jo les descric, la meva descripció serà confirmada, i quan les meves descripcions siguin errònies o incompletes, animem el lector que les corregeixi o complementi fenomenològicament. 4/ Molts fenomenòlegs dirien que el primer que es troba al reflexionar són processos o, fins i tot, actes perceptius sensorials. Malgrat això, sospito que aquest és un producte del naturalisme que contamina la filosofia del nostre temps. Per a aquells el punt de vista dels quals no ha estat naturalitzat a través de l’estudi de l’enginyeria, les ciències naturalistes i alguns tipus de filosofia, el que primer troben en reflexionar són actituds i aquestes són primer de tot caracteritzades pels seus components posicionals. Pregunteu a un estudiant de grau nord-americà sobre la seva actitud cap al futbol professional i respondrà, típicament, que li agrada. Aquest no és un sentiment passatger sinó una actitud permanent i no és tan perceptual com valorativa. 5/ Si seguim investigant i reflexionant se’ns revelarà fàcilment que aquell estudiant s’ha trobat amb el jugar aquest esport principalment de manera representacional en mirar la televisió i també que es tracta d’una observació social de jugadors i, per tant, només en aquests dos aspectes, ja no és de nou un acte de percepció sensorial. Però, de nou, la primera cosa que probablement ressalti sigui el component afectiu positiu de l’agradar. Correlativament, segurament també diria que «el futbol professional és bo». 6/ Les actituds afectives es poden classificar de diverses maneres. Per exemple, es poden classificar segons la temporalitat de l’objecte. Fins ara, en l’exemple del futbol, la temporalitat és vaga, és a dir, queda indeterminat si ens estem referint als jocs en l’ara, el passat o el futur o en tots aquests temps. No obstant això, si hi reflexionem, està clar que els jocs de futbol, quan ocor85


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

ren, ocorren en el temps. Podem recordar amb afecte aquest o aquell joc en el passat o, de manera menys determinada, senzillament com es jugava molt millor a futbol en algun temps anterior. 7/ La nostàlgia, el penediment, la culpa, la vergonya i l’orgull són actituds afectives fàcilment il·lustratives. Les actituds envers el futur inclouen l’esperança, la por i l’ansietat. I, a banda d’actituds prospectives i també retrospectives, hi ha actituds envers els objectes en l’ara. Pregunteu a un estudiant mentre està mirant un partit i segurament contestarà que li agrada el que està veient. 8/ Hi ha altres actituds posicionals predominants envers els objectes en el temps. Aquelles del tipus pràctic o volicional poden ser negatives en tant que es dirigeixen als esforços per destruir, evitar, disminuir, etc. o positives en tant que es dirigeixen als esforços per crear, preservar, millorar, etc. Tanmateix, curiosament, no hi ha actituds pràctiques directament intentives a objectes passats o presents, malgrat que es puguin tenir per objecte indirectament i positivament en voler preservar-les o restaurar-les. 9/ Si s’ha estat exposat a una gran quantitat de ciència naturalista i filosofia recent, probablement es tendirà a ser no només d’orientació naturalista, sinó també intel·lectualista. Això significa que les preocupacions vers els components afectius i conatius de les actituds tendeixen a ser passades per alt en benefici del pensar, creure i evidenciar. Tanmateix, després de retre homenatge a les actituds afectiva i conativa, ens podem fixar ara en actituds més intel·lectuals. 10/ En l’àmbit del pensament de sentit comú, del pensar en les disciplines culturals, i també naturalistes i formals, i fins i tot de la major part de la filosofia, hi ha preocupacions sobre com anomenar una cosa, què dir sobre ella, si creure-hi o no, i com justificar aquesta creença mitjançant l’evidenciar. Quan aquesta actitud cognitiva preval, encara es pot trobar el sentir i l’esforçar-se en el rerefons. 11/ Més en general, hi ha dos tipus d’objectes. Hi ha els objectes reals o, més ben dit, temporals. Per als fenomenòlegs transcendentals, aquests inclouen la vida conscient en el seu status no mundà, així com cases, cotxes, xiclets, etc. Després hi ha els objectes ideals. Els humans adults normals també estan latentment familiaritzats amb diversos tipus d’aquests. 12/ La familiaritat patent amb objectes ideals es produeix sovint en cursos introductoris de lògica. En aquests, algú es pot tornar un expert a reconèixer les formes lògiques a partir de les quals es construeixen els judicis i les teories particulars. També es pot convertir en un expert, tant si s’accepta com si no a l’escola de la teoria de la lògica a la qual el seu mestre se subscriu, en reconèixer les formes eidètiques o universals que les paraules o els estats de coses exemplifiquen. 13/ O bé, si prenem com exemple una mica d’aritmètica, els noms dels nombres «un, dos, tres» expressen conceptes, de fet conceptes formals. Quan 86


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

allò que s’enumera no s’especifica verbalment, es pot expressar d’una altra manera en símbols, i es pot combinar de tal manera que hi ha 1+2=3, 3-2=1, etc. A més, ens podem adonar clarament i distintament dels universals formals del ser u o de la unitat, del ser dos o de la dualitat, i del ser tres o de la triplicitat, que són instanciats pels conceptes formals expressats per «un, dos, tres» o originats i aleshores habitualment atorgats a assumptes en el procés de comptar-los. 14/ Cal mencionar una distinció més entre les actituds. Quan a un estudiant se li pregunta sobre el futbol, pot reflexionar. No és improbable que respongui en base al costum o, de fet, basant-se en el que els altres han dit sovint o el que fa temps que s’ha esperat que respongui. Però també podria dirigir-se a la seva actitud i observar-la i analitzar-la, encara que sigui breument i superficialment i, per tant, produir amb la justificació d’un mínim evidenciar, l’afirmació «m’agrada» o l’afirmació correlativa equivalent «és bo». 15/ Els intel·lectuals, especialment en les humanitats i en algunes escoles de pensament en les ciències socials, reflexionen bastant habitualment i poden no apreciar com un científic naturalista normalment no ho fa. Un astrònom, per exemple, no es preocupa regularment sobre com apareixen les estrelles ni com se li plantegen, o es perceben amb o sense instruments pels quals en té coneixement. Després, hi ha les característiques de creença constituïdes en components dòxics de la seva vida conscient, els estats de coses estel·lars constituïts en el seu pensament, i com alguns objectes poden ser tàcitament bons o dolents o almenys bonics, normals o lletjos. 16/ A més d’aquesta manca de reflexió en alguns tipus de ciència, hi ha manca de reflexió en la vida diària. Mentre es condueix, per descomptat que es pot reflexionar sobre com es presenta la carretera en si mateixa correlativament a com un se la troba, especialment si un s’avorreix mentre condueix (i està influenciat per la fenomenologia!), però això és inusual. El més corrent és ignorar o passar per alt no només les trobades i els seus components sinó també els objectes en tant que trobats. Aleshores simplement es para atenció a la carretera i als altres cotxes. El que es posa de manifest quan es reflexiona és una actitud completament irreflexiva. 17/ Es pot ser conscient d’alguna cosa sense cap sentit del temps, cap consciència dels objectes com a localitzats en el temps, com a present, passat o futur, o com a succeint en el temps mentre romanen o canvien? Per a qui aquí escriu, això és difícil de fer. Està massa avesat a reflexionar. Però reconeix que la seva tendència a reflexionar és inusualment forta i també habitual. I, no obstant això, està segur que podria entrenar-se o deixar que els altres l’entrenessin per estar en una actitud totalment irreflexiva a propòsit i, a més, ser així en una actitud especial que s’adreça exclusivament a objectes ideals, com 1+2=3, que no són temporals. Aquesta possibilitat és clara.

87


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

V/ Alguns casos d’anàlisi reflexiva sobre el rememorar En el rememorar, la meva atenció es remunta a alguna experiència passada que s’ha deixat de banda i que capto de bell nou. No recordo simplement la cosa que he experienciat en el passat, sinó tot el context –el passat-presentat i el rerefons apresentat, i a mi mateix com a receptor passat. 7

1/ Mentre buscava una altra cosa en el Nachlass de Dorion Cairns, em vaig adonar que hi havia moltes mencions del rememorar. Mentre que menciona la «memòria» menys vegades i algunes més el «recordar» o alguna versió del mateix, especialment el «jo recordo», «rememorar» o alguna versió d’aquest apareix freqüentment. Un estudi va mostrar que «rememorant» és el tema de les observacions més importants de Cairns, per exemple, «rememorar és rememorar alguna cosa» (037936) i, per tant, serà emprat per anomenar el tema d’aquesta anàlisi. 2/ Les observacions disperses de Cairns sobre el rememorar són malgrat tot normalment fetes de passada i gairebé sempre breus. L’epígraf anterior sembla l’afirmació més completa. A l’exposició que segueix hi haurà algunes referències a pàgines del Nachlass però només una altra cita i dues referències a publicacions de Cairns. S’hauria d’emfasitzar que el que estic expressant aquí és el que he acceptat d’ell fenomenològicament. Així és com el meu mestre es relacionava amb el seu mestre, Edmund Husserl, a saber, no mitjançant interpretacions de textos, sinó expressant allò que, amb l’ajuda dels escrits del seu mestre, ell mateix era capaç d’observar, corregir i ampliar fenomenològicament. 3/ Un exemple que ens guiï serà útil i, en primer lloc, pot ajudar a clarificar el marc conceptual general. Aquí puc recordar una cosa que va succeir quan tenia nou anys. Va passar potser un mes després que aconseguís un bell gos de la gossera d’uns dos anys d’edat que ja es deia Skipper i que va acceptar ràpidament que érem la seva nova familia, i que se’l podia deixar córrer pel barri sabent que tornaria a casa a l’hora de sopar, però que tenia per costum quedar-se davant de casa i, com deia la mare, «veure passar el món». 4/ El que recordo molt clarament és una època, ja fa temps, que l’Skipper em veia caminant pel carrer tornant de l’escola, corria cap a mi bordant, gemegant i movent la cua amb tanta força que gairebé queia i, finalment, gairebé em tirava a mi a terra en intentar llepar-me la cara. Per descomptat que tenia una família que sens dubte m’estimava, però aquesta sempre ha estat l’expressió més gran d’amor incondicional que puc rememorar. Vam ser amics durant una dècada fins que, mentre jo estava fora, al Cos d’Infanteria 7. Nachlass, de Dorion Cairns, p. 037275. D’ara endavant se citarà amb els números de pàgina de sis dígits entre parèntesis en el cos del text.

88


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

de Marina, el va atropellar un cotxe. He rememorat moltes vegades com em va venir a rebre aquella tarda de camí a casa fa uns 65 anys. 5/ En les seves apreciacions disperses sobre el rememorar, el meu mestre Cairns agafaria un exemple com aquest i el restringiria al rememorar d’un percebre sensorial d’una cosa física (011120, cf. 011066). Això certament simplifica el cas, però crec que és important deixar clar des del principi que allò que trobem quan reflexionem sobre les nostres vides mentals és millor anomenar-ho un trobar coses culturals (i en el meu exemple, es tracta d’una cosa cultural animada, un gos estimat). Malgrat que de vegades parlaré de «processos intentius» [intentive processes], l’equivalent anglès preferit en darrera instància per Cairns per traduir Erlebnisse en Husserl, i que jo també accepto, no s’hauria d’oblidar que les «trobades», com jo ho prefereixo, inclouen no només l’experienciar (del que el percebre sensorial és una de les espècies més importants), sinó també els components tètics o posicionals que es poden anomenar, en significacions àmplies, creure, valorar i voler, i que també es pot dir que són dòxics, avaluatius i pràctics. S’abstreu molt si es parla, com ho fa Cairns, només del percebre sensorial i de les coses físiques. 6/ Cairns fa abstracció de les coses físiques, animades o no, en les seves anàlisis del que trobem com a objectes culturals concrets. Aquests són objectes que com a tals essencialment inclouen usos com a fins i / o mitjans, valors intrínsecs i / o extrínsecs, i característiques de creença, totes correlatives a l’espècie pertinent del posar en el trobar-se-les. En conseqüència, allò que es rememora concretament són trobades, que són, parlant tècnicament, intentives a les coses i –en la significació àmplia mitjançant la qual qualsevol cosa és una cosa– les coses en tant que trobades. I si es reflexiona sobre el rememorar una cosa com a rememorada, pot reconèixer que aquesta també és una trobada i la cosa rememorada és una cosa en tant que rememoradament trobada. Les trobades en el que segueix es distingiran normalment pel tipus d’experienciar que les funda, és a dir, com a perceptuals, rememoratives o expectacionals en les significacions àmplies, el percebre coses inanimades o l’així anomenada «empatia» inclosa, i també reflexivament observacionals, però el conjunt de trobades que aquests tipus d’experienciar especifica són també sempre implicades en aquestes expressions simplificades. El meu mestre era ben conscient de tot el que intento copsar amb el concepte de «trobada» (e.g., 013065), però no proporciona cap paraula per a aquest concepte, llevat que es tracti de la «intenció» [intending], que no he advertit que ell aclarís en aquest sentit. 7/ Si ens fixem de nou en la benvinguda que em donava l’Skipper fa molt temps, sens dubte em percebia visualment mentre venia corrents, però també es movia pel valor positiu que el portava a fer el que feia. També puc recordar el plaer que jo sentia per la seva rebuda i com ell era correlativament plaent per a mi. A més, sempre que rememoro el que passava aquella tarda en un carrer de San Francisco fa molt temps, certament hi crec, però el que pre89


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

domina en el meu rememorar és la meva alegria, és a dir, un valorar positiu intens. En resum, hi ha un trobar rememoratiu del meu trobar fa molt temps l’Skipper i, a partir d’ara, quan parli de rememorar, s’ha de comprendre el sentit en el qual el rememorar i el que es rememora en aquest són un producte de la reflexió, i no un rememorar directament alguna cosa del passat. No penso que el meu mestre estigués en desacord amb això, però no he vist que ho deixi clar, com crec que hauria de ser-ho de bon principi. (El que es recorda no es pot anomenar un «recordat» de manera semblant a com allò que és percebut es pot anomenar un «percebut», però si calgués es podria parlar, de manera una mica estranya, de recollectum i recollecta.) 8/ La importància d’aquesta explicació es mostrarà al final que és epistemològica, però la major part d’aquesta és una sèrie de distincions verificables que constitueixen una anàlisi. Però primer cal que sigui atacada el que jo anomeno una teoria zombi a fi que quedi net el sòl. Aquesta és la teoria de les així anomenades imatges de la memòria. És una espècie de representacionalisme que ha contaminat segles de filosofia i psicologia. Segons aquesta teoria, hi ha una imatge o representació que ocorre al mateix temps que l’acte de rememorar i que està en el lloc de l’esdeveniment passat. És clar que pot haver-hi el que s’anomena experienciar representacional, per exemple l’experienciar que tinc del meu gos quan miro una foto seva, i també pot haver-hi un rememorar casos d’experienciar representacional, però és un greu error creure que tot experienciar és representacional. 9/ No puc explicar l’atractiu d’aquesta falsa teoria tan estesa, però sospito que el motiu inclou l’acceptar que una expressió verbal, una imatge, o un altra representació és capaç de referir a coses llunyanes en l’espai i / o el temps i que els processos mentals en els quals els fenomenòlegs es fixen no poden ser intentius a coses com aquestes, la qual cosa és un error. Potser es basa en «el pensar en coses» en què els processos mentals són confosos pels processos somàtics que els acompanyen íntimament en el percebre sensorial i la referència es redueix d’alguna manera a connexions causals, tot i que, curiosament, el rememorar no és corporalitzat [embodied] com ho és el percebre sensorial. I potser la imatge de la memòria sorgeix d’una suposada compatibilitat de coses com a percebudes i de coses com a matemàticament compreses en física a les quals es dóna prioritat.8 10/ El problema amb aquesta teoria, que han matat i ressuscitat d’entre els morts moltes vegades, és primer de tot el com es pot dir que la imatge memorística correspon a l’esdeveniment passat de manera acurada o no, si no es 8. Probablement hi intervé la preocupació que molts col·legues tenen pel llenguatge. És possible, sens dubte, rememorar operacions d’expressió i de comprensió i així mateix variades classes d’operacions sintàctiques que hi tenen cabuda, però la seva exploració portaria ara massa lluny l’anàlisi present, de manera que queda pendent per a una altra ocasió o per a d’altres investigadors.

90


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

disposa d’un accés independent a l’esdeveniment passat. D’altra banda, quan rememoro l’afectuosa trobada amb l’Skipper fa uns 65 anys i a uns 5000 kilòmetres d’on estic ara mateix escrivint, no hi ha res a l’estil d’una breu pel· lícula «en el meu cap», com diuen alguns, simultàniament amb l’operació del rememorar. Fenomenològicament, no puc trobar cap imatge memorística en l’ara, ni en el meu cap ni en qualsevol altre lloc. Algunes anàlisis reflexives 11/ Les explicacions fenomenològiques no són explicacions lògiques amb premisses i conclusions, i el mètode fenomenològic tampoc no és argumentatiu, sinó descriptiu. Això vol dir que s’aclareixen una sèrie de distincions amb les quals s’estén la comprensió de sentit comú que algú tenia en un principi i, si cal, es corregeixen de tal manera que al final es té una comprensió més profunda de la cosa o les coses en qüestió. 12/ En primer lloc, el rememorar pot ser directe o reflexiu. Si és directe, s’observa allò que es va trobar prèviament, per exemple l’Skipper corrent pel carrer cap a mi, sense parar esment al meu trobar-me’l i al com era trobat. En el rememorar reflexiu, no obstant això, no només s’inclou el trobar anterior en el tema en qüestió, sinó també allò que és trobat en tant-que-aquest-éstrobat, i en aquest cas hi ha molt per analitzar i descriure; per exemple, com l’aparença visual del gos es va fent més gran i les aparences auditives dels seus sons alegres es van fent més fortes en la mesura que s’acostava al meu jo corporalitzat, sinó també la simple existència i el valor intens que tenia per a mi mentre el trobava. Els husserlians parlen d’anàlisi noètico-noemàtica en aquesta connexió i és en aquest sentit especialment que la present anàlisi tal com ha estat il·lustrada inicialment en l’aclariment dels conceptes del trobar i de les coses-en- tant-que-trobades més amunt pot ser elaborada amb més detall. Dit sigui de pasada, mentre que de vegades pot ser de fet impossible recordar una cosa que es va trobar anteriorment, és idealment possible ferho. Sempre tenint en compte la possibilitat de la reflexió, sovint és convenient emfasitzar el rememorar directe. 13/ En segon lloc, el rememorar, igual que totes les trobades de realitats, pot ser seriós o fictiu («intenció fictia» és, segons Cairns, preferible a «imaginació», perquè en la primera expressió no hi ha cap al·lusió verbal a imatges)9 . De fet, rememoro seriosament la meva trobada amb l’Skipper, però també puc fàcilment fingir un veí a qui no rememoro a l’altra banda del carrer i, per tant, presenciant el que passava des d’un punt de vista diferent del meu, des d’una perspectiva diferent, i a través d’aparences diferents o, de nou, algú ob9. Pel que fa als objectes ideals, com que són atemporals no poden ser rememorats directament; tanmateix, els seus procesos intentius, inclosa l’evidència, estan en el temps i poden rememorar-se reiteradament.

91


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

servant-nos des d’un cotxe en moviment tenint una aparença canviant. També puc millorar el que és seriosament rememorat fictivament, per exemple, fingint que l’Skipper portava una campana que sonava mentre s’acostava. 14/ En tercer lloc, mentre que es pot dir, metafòricament, que les coses en el passat s’esvaeixen a mesura que es van allunyant, les coses que s’expecten del futur es pot dir que es van apropant progressivament abans que passin. Hi ha una diferència en el que Husserl anomena «mode de donació» entre les coses en el passat i en el futur que es poden discernir reflexivament. És possible continuar observant per un temps una cosa just després que ha deixat de succeir, és a dir, era «impressional», i va començar a ser passada, però el rememorar és el que passa després que la cosa prèviament trobada i el trobar-se-la s’han deixat anar o s’han deixat estar i després s’han reprès de nou, la qual cosa pot succeir moltes vegades, tal com ho he fet al llarg dels anys amb la benvinguda que em donava l’Skipper. En paraules de Husserl, el rememorar és, per tant, memòria no primària sinó secundària. Com a norma, el que és primer rememorat és més clar i més extens del que ho serà més tard (016486). 15/ En quart lloc, Husserl distingia entre passivitat primària i secundària, i els actes mentals en els quals participen l’ego o el jo. Cairns preferia anomenar a la passivitat automaticitat i jo vaig més lluny i parlo d’operacions, més que no pas d’actes, el que fa més fàcil de fer encara una altra distinció entre operacions actives i receptives. En el rememorar ja hi trobem automàticament sempre molta cosa, i les similituds i els contrastos amb el que és automàticament retingut pot afectar operacions de rememorar (037277), axí com també pot fer-ho la prominència original de l’esdeveniment (037280), per exemple, l’encontre amb l’Skipper, i es pot aprendre molt a partir de l’observació experimental en aquest sentit. Una operació activa de rememoració és quan, per exemple, una vegada vaig intentar rememorar com i quan vaig adquirir els molts automòbils que he tingut des que tenia quinze anys i què els va passar. Per tant, hi ha una diferència entre el rememorar que cerca o explora el propi passat i les memòries que vénen a la ment i de vegades estimulen operacions. 16/ En cinquè lloc, allò que és rememorat ho és en un lloc cultural amb dimensions espacials, temporals i causals, així com també ho són les coses expectades i percebudes, que són mundanes i, per tant, alguna cosa més que naturalesa. Les coses s’experiencien no només com havent-se presentat elles mateixes, sinó també com apresentant molt més, incloent-hi els temps, els llocs i les causes més enllà del que’havia trobat i, per tant, no pot rememorar, així com els tactes i els sons de coses que només s’escoltaven. Essent tota la resta igual, hi ha una similitud entre les coses que eren anteriors en el passat pel que fa al rememorar i allunyades en l’espai pel que fa al percebre. A més, hi ha una similitud entre el localitzar coses en relació a altres coses i datar coses en relació a allò que és rememorat com a mediatament o immediatament simultani, anterior i posterior, així com en tant que transcendents o també immanents a la vida mental. 92


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

17/ En sisè lloc, Cairns observa que la seqüència dels esdeveniments pot només ser rememorada en l’ordre concret en el qual originalment va ocórrer i, per tant, no cap enrere, per dir-ho així, malgrat que parts separades es poden rememorar fora del seu ordre original (037279), per exemple, rememorant l’Skipper saltant-me al damunt primer i el seu adonar-se que jo havia arribat i el començar a córrer cap a mi en segon lloc. Afegiria que de vegades val la pena comparar el rememorar amb l’expectar i que una sèrie d’esdeveniments expectats, per exemple pujar unes escales, pot ser expectat concretament en qualsevol ordre, especialment si és fingit (però també es pot expectar cegament i malgrat això seriosament). Un passat pot, no obstant això, ser fingit en qualsevol direcció. L’expectació sovint emmiralla (mirrors) el rememorar; per exemple, hi ha expectació primària i secundària, però no sempre, per exemple, allò expectat es pot recórrer cap enrere i també cap endavant. A més, es pot rememorar l’expectar, expectar el rememorar, expectar l’expectar, rememorar l’estar rememorant, fingir rememorar percepcions serioses, etc. De fet, amb cada operació de rememoració hi ha sempre un horitzó de rememoració prèviament actualitzada i actualitzable en el futur, i d’altres trobades del mateix «rememorandum» (recollectum). 18/ En setè lloc, mentre que no es pot participar en els processos primaris automàtics i es pot participar, però no cal fer-ho, en els processos tradicionals i en els processos habituals automàtics secundaris, les operacions com el rememorar són actives i / o receptives i de fet tenen el jo participant-hi activament o receptivament. El jo és transcendent a la vida mental, però pel costat interior més que no pas per l’exterior. El subjecte es pot rememorar reflexivament, seriosament i també fictivament. Cairns escriu (traduint Erlebnis per «adonar-se» (awareness), «La identitat de l’ego no és merament una identitat en retenció, una qüestió d’evidència habitual. En tant que un adonar-se és rememorat, es dóna en un adonar-se present [present awareness], és evidentment un adonar-se en el qual un ego, ara donat com a “passat”, viscut de fet o potencialment quan l’adonar-se rememorat era impressional. El rememorar present és intrínsecament un adonar-se que pertany a un ego, el “present” o l’ego impressionalment donat. En l’adonar-se present, l’ego donat impressionalment i l’ego retingut, donat rememorativament, són emparellats per formar una síntesi evident d’identificació. El jo que ara recorda és el mateix jo que aleshores percebia. Aquest jo fundat, idèntic i romanent es pot comprendre reflexivament en l’evidència.»10 10. Sobre la síntesi d’identificació, cf. Dorion Cairns (ed. Lester Embree, Fred Kersten, i Richard M. Zaner), «The Theory of Intentionality in Husserl», Journal of the British Society for Phenomenology, 32 (1999): 116-124. Reimprès a Dermot Moran & Lester Embree, eds., Phenomenology: Critical Concepts in Philosophy, London: Routledge, 2004, vol. I, p. 184-192.

93


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

Tot el camp del rememorar és estructurat, en termes husserlians, com un ego-cogito-cogitatum. Significació epistemològica 19/ La definició de Dorion Cairns, amb la qual estic d’acord, es pot dir que epistemològicament i críticament ha justificat el creure en coses (la teoria del valor i l’ètica són disciplines paral·leles dedicades, respectivament, al valorar i a la volició (023095)). La qüestió de la justificació presuposa una comprensió del tipus de creure implicat, en aquest cas, en el rememorar, i potser l’anàlisi anterior és suficient per començar. Les breus observacions disperses de Cairns sovint també comparen i contrasten útilment –per donar títols sencers– el trobar rememoratiu amb el trobar perceptiu. Així, els dos inclouen l’experienciar directe de les coses que es tenen intencionalment per objecte en aquests, però el percebre és original i el rememorar és derivatiu (031518). A més, ambdós són «protodòxics», i això vol dir que, de la mateixa manera que el percebre és un creure, el rememorar també és un creure. En altres paraules, l’adonar-se d’allò que apareix immediatament funda i motiva el simple creure positiu que es manté, llevat que sigui modalitzat en el dubte o la incredulitat. 20/ Per anar més enllà de la justificació prima facie, és a dir, per mostrar el que una cosa rememorada té de justificable o injustificable, es pot apel·lar a un major i millor rememorar i / o en alguns casos percebre (011151). Sempre ens esforcem per fer més clar allò obscur. El rememorar repetitiu, fins i tot anys més tard, és confirmatori. Això és com quan el que és expectat es confirma o cancel·la quan la cosa expectada es torna impressional o és clarament rememorada. Quan el creure en el passat es cancel·la, hi ha creença en alguna cosa que és aleshores d’una altra manera. En cas de conflicte, el que es presenta originalment en la percepció supera el rememorar (010946). 21/ Les il·lusions són possibles en el rememorar així com ho són en la percepció (011336), però les coses són inicialment acceptades com a verídiques i només reconegudes com a il·lusòries sobre la base de més rememorar, i potser fins i tot trobades perceptives. En aquest últim aspecte, puc haver trobat l’Skipper primerament venint a saludar-me, però passant al final pel meu costat a saludar el seu anterior propietari que s’apropava per darrere meu. Pel que fa a una il·lusió en el rememorar, no he estat capaç de pensar en una que impliqui el rememorar l’Skipper saludant-me, però si algú hagués rememorat haver posat un bitllet de 100 dòlars en una ronyonera que sempre portava i aleshores no hagués trobat cap bitllet allà quan ningú més hi tenia accés, el rememorar seria denunciat com a il·lusori. En absència d’il·lusions i altres problemes, el rememorar és críticament justificat per més i més rememoració confirmatòria i, fins i tot, en alguns casos, intersubjectivament i, després, objectivament justificat. 94


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

22/ El rememorar seriós justifica el creure en dades reals particulars anteriors, per exemple, el comportament de l’Skipper en aquella ocasió inoblidable, i el rememorar fictiu, per exemple, el testimoni fingit del veí a l’altra banda del carrer, justifica creure en una possibilitat, ja que la realitat rememorada també justifica la possibilitat de la cosa que va succeir de fet. Rememoracions serioses i fictives clares i distintes són aleshores evidenciars de la realitat i / o possibilitat de les coses que es tenen intencionalment per objecte en aquestes i, sobre aquesta base, pot haver-hi veritats proposicionals sobre aquestes. VI/ Fingir «En tot l’univers de processos mentals possibles, hi ha un tipus de processos fictius (processos de la fantasia, processos com-si) que corresponen a cada tipus particular de processos no-fictius. Així: les percepcions fictives corresponen a percepcions; les rememoracions fictives, a les rememoracions; els processos de pictorietat fictiva, a processos de pictorietat. Per tant: l’agradar fictiu correspon a l’agradar; i la volició fictiva, a la volició.» (Dorion Cairns, 15 de desembre, 1959)

1/ Aquest no és un treball d’erudició sobre textos, sinó que es basa en la investigació d’algunes coses en si mateixes. Probablement, la visió des de la qual es parteix es podria trobar en algun lloc de Husserl, però, tal com s’expressa en la citació d’inici, jo l’he après de les lliçons que Dorion Cairns va impartir a la New School. A partir de l’anàlisi reflexiva, es convida el lector a veure i observar per si mateix si les qüestions que es debaten són com aquí s’al·leguen. Això no és filologia, sinó fenomenologia. 2/ Defensaré altra vegada la tesi de l’epígraf anterior, però primer caldrà establir algunes qüestions terminològiques. La majoria de la gent diria que aquesta investigació tracta de la «imaginació», però m’oposo a l’ús tècnic d’aquesta expressió perquè, mentre que sembla contenir una metàfora morta, i el més important pel que fa a les metàfores mortes és que estan mortes, no estic del tot segur que aquesta ho estigui. Això és perquè sospito que molts creuen que l’objecte immediat d’aquest tipus de procés mental o intentiu és sempre una imatge i, per descomptat, les imatges estan en el lloc de o representen altres coses. Sens dubte, es pot fingir una imatge, per exemple la fotografia d’una persona famosa, i en aquest cas la imatge fingida és una representació i representa alguna cosa, és a dir, la persona famosa. Però, ¿no es pot simplement fingir una persona directament, és a dir, sense que hi intervingui cap representació pel mig? 3/ Alguns pensadors utilitzen la paraula «pictòric» (picturing) en comptes d’«imaginació», però aquesta paraula és encara més òbviament representacional. El representacionalisme, de vegades anomenat «el camí de les idees» en 95


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

l’epistemologia occidental moderna, es remunta a Locke i Descartes. Segons aquest representacionalisme, sempre hi ha «idees» entre els processos mentals o intentius i els seus objectes. Aquesta doctrina ja va ser refusada per Hume el 1739, però pocs van reconèixer el seu mèrit i, més tard, a principis del segle xx, va ser de nou refutada per Husserl. És una posició impossible simplement perquè, si no es té accés directe a la cosa representada en si mateixa, el que queda exclòs per la tesi segons la qual tots els processos intentius són representacionals, no hi ha cap punt de vista des del qual es pugui jutjar si i com una representació representa una cosa representada. No obstant això, de nou, algunes espècies de processos intentius, per exemple, els relacionats amb les fotografies, són representacionals, però en aquests casos hi ha, com a mínim en principi, la possibilitat de l’accés directe o presentacional a la cosa representada amb la qual es pot comparar la representació. 4/ Si les expressions «imaginació» i «pictòric» (picturing) són enganyoses, altres expressions poden ser per sort més acceptables. «Fingir», en totes les seves formes, i «fictiu» o «fictivament» es poden usar, però, a més del verb «simular», que també es pot fer servir com a nom, l’adjectiu «simulat»,11 i també el prefix «quasi-» semblen més segurs i semblen tenir múltiples expressions equivalents que permeten fer variacions estilístiques en una exposició. Així, puc fingir visualment un gat dempeus al meu escriptori, per exemple, simular que és allí, i continuar parant esment al color fictiu d’aquest gat simulat, del qual no es pot dir que sigui una realitat sinó una quasi-realitat. I mentre el fingeixo, puc canviar el color del gat, fingir que es mou d’un costat a un altre, etc., tal «com si» estigués realment o seriosament aquí. 5/ Pel que fa al contrari de «fictiu», es pot anomenar «real» per contrast amb el «quasi-real» pel que fa a l’objecte fictiu, la «ficció» o el fictum, i potser l’expressió «factual» també és atractiva, però aquesta expressió hauria de reservar-se per contrastar-la amb «eidètica» en fenomenologia. Sovint n’hi ha prou amb usar «no-» com a modificador, com passa en l’epígraf anterior, però «seriós» sembla funcionar bé en la majoria de contextos. 6/ A la facultat de psicologia tradicional i en català ordinari, la imaginació es considera una capacitat mental o facultat entre d’altres i, de fet, una que està al costat dels sentits, la memòria, el judici, les emocions, la voluntat, etc. La tesi aquí i en el passatge anterior, extret d’una conferència a càrrec del meu mestre Cairns, és, emperò, que això és un error i que hi ha, en comptes d’això, una versió fictiva que es correspon a cada tipus de tenir-per-objecte11. De vegades tant ‘fingir’ com ‘simular’ inclouen una intenció per decebre, per exemple, si simulem que li cau bé el seu cap quan en realitat el menysprea, però aquí el significat amb aquesta intenció queda exclòs. ‘Fingir’, en aquesta significació no enganyosa, apareix en forma adjectival a Dorion Cairns, «Perceiving, Remembering, Image-Awareness, Feigning Awareness», a F. Kersten i R. Zaner, ed., Phenomenology: Continuation and Criticism: Essays in Memory of Dorion Cairns (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973).

96


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

seriós. Així, per exemple, puc simular que Marilyn Monroe era la meva cita per a la festa de fi de curs de secundària, que és el mateix que dir que rememoro quelcom que realment o, més aviat, seriosament, no puc rememorar. 7/ Per recolzar la meva tesi, descriuré un número d’exemples de tipus de fingiment i d’objectes en tant que fingits, i convidaré el lector o l’oient d’aquesta exposició a intentar verificar les meves descripcions. Metodològicament, demano anàlisi reflexiva i, més enllà d’això, que el meu lector, o qui m’escolti, confiï en allò que s’anomena tècnicament «epoché, reducció i purificació fenomenologicopsicològiques». Dit planerament, es pot ben bé, per exemple, creure en fotons, ones de so, processos neurològics, etc., i els modes com afecten com a mínim la percepció sensible, però per centrar-se de manera més efectiva en els distints tipus del fingir o simular i els seus correlats fictius o quasi-reals, és millor abstraure provisionalment aquests factors. 8/ Els sentits. Suposant que hi ha cinc sentits i perquè els humans són «animals visuals», començarem amb la vista, però ens centrarem en el procés intentiu, és a dir, en el veure, més que no pas en la capacitat. Sembla que moltes persones consideren tota simulació una qüestió de fingiment visual, i això és bastant erroni. Es pot fingir visualitzar un gat dempeus damunt d’un llibre a l’altra banda de la taula on se seu? Molts anomenarien el que es fingeix, en un cas com aquest, «imatge visual», però ara ja sabem que allò que es fingeix no representa una altra cosa i, per tant, en comptes d’això, ho anomenaré una cosa fictiva, simulada o quasi-real, i –de nou– reconeixeré que no està en el lloc d’una altra cosa. És interessant, potser, que si es fingeix que el gat està quiet i se simula moure’s en la seva direcció i després allunyar-se’n, no canvia la seva mida fingida, però la seva aparença, en tant que fingida, es fa gran i després petita. Així doncs, ¿no es poden fingir, no només els objectes, sinó també les seves aparences visuals? 9/ Escoltar. Suposem a continuació que fingim un gat fictiu que miola. Ara ens podem fixar en el «fingir auditiu», potser amb els ulls tancats, i de nou simular que ens hi apropem i després ens n’allunyem. ¿No es poden trobar aleshores aparences auditives fictives que es fan més fortes i més dèbils mentre que el miol en si mateix no ho fa? Potser ens trobem en una cas similar pel que fa a l’olor fingida d’un gat. Pel que fa al gust i al tacte, cal que hi hagi contacte i penso que és tan difícil dir quin gust té un gat com dir quina olor fa. Però puc fingir fàcilment el tacte fictiu si simulo que acarono tàctilment l’esquena peluda del gat. Els sons fictius i el tocar fictiu són clarament diferents del veure fictiu i, per tant, és clar que no tot fingir és visual. 10/ Rememorar. Si anomenéssim tipus de percepció el veure, l’escoltar, l’olorar, el tastar i el tocar, seria més fàcil reconèixer aquell rememorar fictiu, no només de coses percebudes passades fictives, sinó també de percebres passats fictius, com per exemple el meu fingir veure la meva promesafingida en la festa de final de curs de secundària que ja he mencionat. 97


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

11/ Expectar. Probablement, el fingir processos futurs és més freqüent que la majoria de rememorars fictius, ja que és el que es té intencionalment en ells per objecte. ¿No es pot fingir expectacionalment el gust d’una cosa en un pròxim àpat, potser mentre ens decidim al restaurant i, a més, fingir-ne el tast futur? ¿No hi ha aleshores versions fictives de tipus seriosos del rememorar i de l’expectar així com del percebre, que a més pot ser especificat pel que fa als cinc sentits que hem mencionat? 12/ Reflexionar. Aleshores, allò que sembla millor anomenar reflexionar o, millor encara, «percebre reflexiu seriós de processos intentius» no és sensorial i això ja ha estat indicat en els casos de percepció fictiva o seriosa passada i futura. En altres paraules, hi ha percepció no sensorial. Potser ja hem dit prou per invitar a l’observació reflexiva i a l’anàlisi de múltiples casos de fingiment que es corresponen a processos intentius seriosos implicats en els sentits i en la reflexió sobre aquests. ¿No és també possible percebre fictivament processos intentius? 13/ La vida mental inclou molt més que percebre. Si ja hem fet prou preguntes sobre els processos intentius no-representacionals o, millor encara, «processos intentius presentacionals», per exemple el percebre, el rememorar i l’expectar per encoratjar el lector o l’oient perquè cerqui per si mateix i, per tant, aprofundeixi en com són les coses en qüestió, aleshores es pot considerar a continuació l’«experienciar representacional». Aquest es pot donar en indicacions, retrats o textos. No sembla que hi hagi cap títol tradicional de la facultat de psicologia tradicional per a la capacitat o capacitats implicades aquí. Els processos intentius que hi ha implicats en aquests tres tipus tenen dos estrats. 14/ Experienciar indicacional. Sobre la base de veure algú arrufar el nas, es pot apercebre en l’altre el procés intentiu de desaprovació d’alguna cosa. Atès que no hi ha cap semblança entre el veure una configuració facial i un procés intentiu, l’experiència és «indicacional», és a dir, arrufar el nas indica el procés intentiu de desaprovació. Pel que fa al propòsit general d’aquesta anàlisi, ara ens podem simplement preguntar si es pot fingir arrufar el nas o no, i amb això el que indica a algú. 15/ Experienciar pictòric. No obstant això, si hi ha semblança entre la representació i la cosa representada, es pot parlar d’«experienciar pictòric representacional». Llevat que es cregui que aquesta expressió es refereix només a casos estrictament visuals, hi ha l’exemple de sentir algú cantant a la ràdio i l’experienciar apresentativament els sentiments rere la veu de l’altre. I així com això pot succeir pel que fa als casos seriosos, ¿no es pot fingir fàcilment un so que «dibuixa» les emocions d’algú altre? 16/ L’experienciar lingüístic. Per altra banda, experienciem «expressions lingüístiques» dels altres. De vegades experienciem el pensament de l’altre sobre la base de sentir sons, veure marques o senyals seriosament, o tocant punts en relleu com en Braille. Les representacions d’aquesta mena 98


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

poden ser serioses, però no les podem també fingir? Especialment en el cas de les expressions lingüístiques, la manera com indiquen el pensament i la producció de sons, marques, senyals i punts Braille són una cosa, i allò a què les expressions es refereixen, per exemple, quan anomenen, n’és una altra. 17/ Si ja s’ha expressat prou de manera preliminar sobre l’experienciar representacional fictiu i seriós i també sobre l’experienciar presentacional, encara queden per analitzar els tipus seriosos i fictius d’allò que els fenomenòlegs anomenen «posicionalitat». 18/ Creure. Sovint, si bé no normalment, el «judici», en la psicologia tradicional de les facultats, és principalment una qüestió de creença. Es poden creure proposicions i testimonis, però aquí ens centrarem en el «creure en» objectes. Normalment, sembla, es creu seriosament i també positivament, però també es pot no creure seriosament, que, per exemple, la lluna sigui feta de formatge, així com es pot no creure fictivament en la cadira on s’està assegut. Per reconèixer aquestes formes fictives i serioses del creure s’ha de reflexionar en aquests tipus de creença. I això requereix distingir el component de creença de l’experienciar presentacional i representacional, d’una banda, i de l’altre, altres formes del posar. Pel que fa a la tesi general d’aquesta investigació, la imaginació no és una capacitat al mateix nivell que el judici o la creença, però hi ha creença fictiva paral·lela al creure seriós així com hi ha presentació i representació fictives paral·leles a espècies de l’experienciar seriós. 19/ Emoció. En les seves lliçons, Cairns utilitzava l’exemple de la noia de la porta del costat. ¿Es pot simular estimar-la fins i tot si se l’estima seriosament? Això seria una emoció positiva d’una espècie fictiva. Encara que podria ser incòmode, ¿no es pot simular així mateix odiar, per exemple, la pròpia mare? I, a banda d’aquests processos emocionals positius i negatius, ¿no es pot ser apàtic envers candidats polítics, per exemple? 20/ Volició. Hi ha formes, tant fictícies com serioses, positives, negatives i neutres, no només d’emocions i creences sinó també del voler. Així, es pot voler seriosament rentar els plats i cremar la brossa, en un cas un voler rentar els plats positiu i en l’altre un voler destruir la brossa negatiu. I si aquests poden ser casos seriosos del voler, no es poden, aleshores, fingir versions fictives d’aquests, potser, per contrast, simulant trencar els plats bruts i rentar la brossa? De nou, hi ha el moviment dels planetes al voltant del sol, un altre exemple que recordo de les lliçons de Cairns. Aquí es pot ser volitivament neutre i no voler ni ajudar ni obstaculitzar el moviment dels planetes. 21/ Aquesta anàlisi es pot portar més enllà, potser començant pels fins i mitjans fictius en relació al voler i els valors intrínsecs i extrínsecs fictius pel que fa al valorar, però potser ja s’ha dit prou per mostrar que l’així anomenada imaginació no és una capacitat al mateix nivell que els sentits, les creences, l’emoció i la volició, sinó que més aviat denota versions fictives al mateix nivell que el percebre, el creure, el sentir i el voler. Però per estar d’acord amb això, cal observar per un mateix i observar reflexivament. 99


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

VII/ La derivació dels «caldria» i dels «hauria» a partir dels «és» 1/ La impossibilitat de derivar lògicament els «deures», per exemple, les normes o, millor encara, les proposicions avaluatives, dels «és», és a dir, de les proposicions teòriques o, millor encara, de les proposicions cognitives, és avui en dia àmpliament acceptada. Que s’hagi fet un gran esforç en aquesta qüestió de derivació, no obstant això, suggereix que alguna cosa ha estat vagament albirada. Potser la derivació no és estrictament lògica. 2/ El fet que Edmund Husserl distingís proposicions d’aquests tipus sembla que no s’hagi apreciat gaire. En el següent assaig, el relat de les normes o les proposicions avaluatives es complementarà primer amb una explicació d’allò que es pot anomenar «hauries» (shalls), és a dir, imperatius o, més aviat, proposicions volitives, i després estudiarem de manera reflexivoanalítica la derivació de la justificació de les proposicions avaluatives i després volicionals d’allò cognitiu en la vida prepredicativa conscient. 3/ Un exemple ens serà útil. Fa anys vaig llegir un article que em va convèncer que pujar un o dos trams d’escales sempre que fos possible fomenta un cor més sa. Més endavant, també se’m va ocórrer que fer això sovint era una alternativa a agafar l’ascensor i que, si molts seguien l’exemple, s’estalviaria electricitat i disminuiria la necessitat de reparar i substituir ascensors, és a dir, es conservarien els recursos. Persuadit d’aquests beneficis per a la salut i el medi ambient, vaig substituir l’hàbit de pujar amb ascensor pel de pujar per les escales sempre que em fos possible. ¿Com es pot mostrar que aquesta preferència i elecció, i l’eidos que exemplifiquen, són correctes? 4/ En l’explicació del capítol 2 dels «Prolegòmens per a una lògica pura» d’Investigacions Lògiques (1900), Husserl insisteix que allò que és millor anomenar proposicions avaluatives, (per exemple, «Caldria agafar les escales»), són equivalents a les proposicions cognitives (per exemple, «Una persona que agafa les escales és bona»). 5/ Malgrat que tradicionalment s’anomenen judicis de valor, aquesta última és una proposició tan cognitiva com, per exemple, «En Joan agafa les escales». 6/ En el darrer cas, el tot, «Joan», és comprès en el terme ‘subjecte’ i una part, per exemple una activitat en una situació, és compresa en el terme ‘predicat’ i és «predicat del subjecte». Allò que és distintiu d’un judici de valor és que un valor és predicat, és a dir, afirmat o negat. 7/ Més enllà del que literalment diu Husserl, però no més enllà de l’esperit del que vol dir en els Prolegòmens, el que és millor anomenar «proposicions volitives» per la seva similitud amb «proposicions cognitives» i «avaluatives» (per exemple, «Hauries d’agafar les escales»), es pot analitzar anàlogament. Lingüísticament, «caldre» (ought to) sovint s’usa no només per donar consell sinó també per expressar indirectament i educadament un imperatiu, però per ser clars, les expressions que indiquen volició més que no pas avaluació 100


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

en el parlant es poden formar estrictament usant «hauries» (shall). No és infreqüent sentir una referència a l’avaluació del rerefons quan s’està discutint l’acció i, per tant, la volició. No es persegueix estrictament allò bo, sinó el propòsit correcte que es torna correcte per ser bo. 8/ L’equivalent volicional de «En Joan hauria d’agafar les escales» és, potser barroerament, «Que en Joan agafi les escales és útil». 9/ Es pot pensar que aquesta formulació és barroera perquè fa que el lector immediatament es pregunti «Útil per a què i per a qui?». Potser «bo» no és tan sovintejat, per dir-ho així, com «útil», perquè aquest és més familiar o fàcilment es refereix a una qüestió amb característiques posicionals, és a dir, valors intrínsecs, però, de fet, es refereix a qüestions amb valor extrínsec. Necesitem reconèixer usos intrínsecs i extrínsecs així com valors intrínsecs i extrínsecs, fins i tot si el seu ús no és familiar i, per tant, barroer. 10/ Els «és» o les proposicions cognitives, és a dir, les proposicions del tipus «S és p» es poden posar a prova. Així, si, i només si, l’estat de coses és com s’al·lega, per exemple, que el fet que el Joan pugi per les escales és per a la salut i per a la conservació del planeta, aleshores l’al·legació és correcta. Potser aquesta consideració també fa l’expressió «proposició cognitiva» més atractiva. Mentre que els seus equivalents només són cognitius, les normes avaluatives i els imperatius volitius no ho són, ja que les normes poden afectar el curs dels esdeveniments si s’accepten o es rebutgen, igual que els imperatius si són obeïts o no. 11/ Sembla possible construir un quadre d’oposició per als «hauries» així com Husserl n’ha construït un per als «caldries», però una solució al problema de la derivació requereix buscar per sota dels nivells lingüístics i lògics i, com a punt de partida per aconseguir-ho, són suficients les proposicions de les formes positives universals i particulars. 12/ Aquí no és clar per a qui escriu que la vida conscient sempre inclogui el predicar o, fins i tot, el pensar, malgrat que sempre inclou el creure, el valorar i el voler. Així, pot arribar a ser temàtic per a nosaltres que el nostre amic Joan agafi les escales rutinàriament en comptes de l’ascensor. (Es pot començar reflexionant en un cas de la vida d’un altre així com en la vida d’un mateix). És difícil dubtar que una persona amb experiència que entra en un edifici d’oficines no cregui que tant les escales com l’ascensor portin als pisos més alts. Deixant de banda els casos en els quals el pis on porten sigui relativament alt, per exemple, tres o quatre plantes, ¿què hi ha implicat en el fet d’agafar les escales? 13/ Considerat reflexivament, el trobar l’ascensor com a alternativa a les escales és una qüestió sobre la qual es pot reflexionar seriosament o fictivament de manera noemàtica, és a dir, l’alternativa-trobada-en-tant-que-trobada i, noèticament, hi ha el trobar l’alternativa entre les escales i l’ascensor com a intentiva. Malgrat que hi tornarem més endavant, no és rellevant arribats a aquest punt, preguntar-nos si el trobar és un Akt o, millor encara, 101


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

una operació en la qual el jo hi participi, el jo sigui secundàriament passiu o, més ben dit, habitual. En tot cas, es poden distingir abstractivament quatre estrats noètics i noemàtics en l’encontre observat reflexivament i sobre el qual ara ens preguntem: experiència, creença, avaluació i volició. 14/ L’adonar-se o, millor encara, l’experienciar en el qual l’alternativa es troba entre ascensor o escales és la percepció sensible. No cal que fem ara un repàs de la fenomenologia del percebre sensible i dels objectes en tant que percebuts. El creure i els objectes en tant que creguts són una mica més interessants. Davant l’absència de suficients raons per creure el contrari, es creu en el que és percebut sensiblement amb certesa positiva. En la majoria de casos, els ascensors i les escales són percebuts per les persones amb experiència com allò que porta de la planta fins a parts que no apareixen de l’objecte perceptual, és a dir, altres plantes de l’edifici, així com es percep la part davantera de l’edifici al qual ens apropem com tenint altres costats que no apareixen. Al mateix temps, es creu que l’ascensor i les escales porten, és a dir, donen accés, a altres plantes i, per tant, a sales i habitacions en l’edifici. 15/ Estrictament parlant, expressions com «ascensor», «escales», «edificis», «plantes», «sales» i «habitacions» no s’haurien d’usar per descriure allò que es troba com a trobat en l’estrat abstracte del percebre sensible, perquè aquests són noms d’objectes funcionals, d’ús o, millor encara, culturals, els quals, parlant de nou estrictament, indiquen l’estrat volitiu, i aquest estrat és part d’allò del qual s’ha fet abstracció fins aquí en aquesta anàlisi; però, dit això, s’hauria de poder evitar la confusió. Si se’ns requerissin detalls i precisió, els colors, les formes, les olors, els sons, les textures, etc., podrien ser descrits pel que fa als objectes com a purament percebuts sensiblement. 16/ Aquí és especialment interessant com una persona, potser a través de la confiança en el consell expert d’enginyers i metges, també pot creure que pujar escales més que no pas agafar l’ascensor pot tenir efectes cardíacs i mediambientals. A banda d’anar més enllà de l’espacial i el temporal, per incloure les determinacions causals de l’objecte sensible complex que és l’edifici en el qual la persona troba l’alternativa entre ascensor o escales hi ha els efectes en l’organisme de la persona en la qual ocorre la trobada. D’altra banda, sembla necessari que hi hagi una base més enllà del percebre sensible per creure que l’ascensor requerirà menys energia i durarà més si menys gent l’agafa al llarg dels anys per pujar una o dues plantes de l’edifici, i el mateix és el cas pel que fa als cors en les mateixes circumstàncies. També tornarem a això més endavant. Per ara podríem assenyalar que es pot creure en més del que es percep. 17/ Tornant a l’avaluació, és a dir, als components del valorar i del valor abstractament observable reflexivament en la noesi i correlatius al noema del trobar l’alternativa entre ascensor o escala, l’escala és el camí que es prefereix per anar del primer al segon o tercer pis; dit de manera diferent, «Les escales són millors que l’ascensor». 102


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

18/ Mentre que la pregunta que hem plantejat «¿Per a qui?» pot ser incòmoda per l’actitud no reflexiva que va ser tàcitament assumida més amunt, aquí pot ser útil i es pot contestar, reflexivament, sobre la base de les creences que hem mencionat: «Per a la Terra i per a en Joan». Almenys ell prefereix les escales a l’ascensor i ho prefereix perquè valora un planeta i un cor més sans. Més ben dit, un cor i un planeta més sans tenen valor positiu intrínsec i agafar les escales per pujar una planta o dues sempre que sigui possible té un valor extrínsec més positiu que agafar l’ascensor. 19/ La situació en l’estrat volitiu abstractament observable és anàloga. La paraula «ús» es pot emprar anàlogament a «valor» i, en aquest cas, els mitjans són els objectes amb ús extrínsec en relació als propòsits, finalitats o objectes amb ús intrínsec. Dit de manera diferent, alguns elements, com els cors i els planetes sans, són volguts pel seu propi bé i els usos d’altres elements, com els ascensors i les escales, són volguts pel bé del primer tipus, és a dir, les finalitats o els propòsits, que són elements amb un ús correlatiu intrínsec. La similitud estructural entre el voler i el volgut-en-tant-que-volgut, i el valorar i el valorat-en-tant-que-valorat sembla sovint comportar que es confonguin, però es poden mantenir separats amb una reflexió i terminologia acurades. (La pregunta interessant de si hi ha característiques de creença intrínseques i extrínseques en els objectes tal com són trobats, és a dir, objectes en els quals es creu pel seu propi bé i objectes en els quals es creu pel bé d’objectes en els quals es creu pel seu propi bé, per exemple, efectes i causes i viceversa, no cal que ens dediquem ara a contestar-la). 20/ Els usos extrínsecs poden ser immediats o mediats, i també múltiples. Així, agafar les escales (o l’ascensor) és, per a la persona que entra en l’edifici, el mitjà immediat a una planta de l’edifici, el vestíbul és una forma mediata, i l’habitació on es va és un altre mitjà mediat quan l’objectiu és trobar-se amb una persona que és allà, però la salut del visitant i el planeta també són finalitats. No cal que ens dediquem ara a investigar quina és la finalitat última de l’home. Les escales també es poden caracteritzar com un mitjà vers el vestíbul, que és aleshores la finalitat immediata, però llavors també cal distingir entre finalitats relatives i últimes, i preguntar-se sobre l’abast de l’acció, és a dir, ¿la persona està agafant les escales per anar al vestíbul, a l’habitació o per trobar-se amb algú? Es poden fer distincions anàlogues pel que fa al valorar i els valors intrínsecs i extrínsecs, més que no pas per la volició i els usos en tant que finalitats i mitjans que es constitueixen en aquesta. 21/ A causa de determinats canvis d’actitud que no cal que investiguem ara, la vida no predicativa pot donar lloc a proposicions. Aquestes poden ser cognitives del tipus original que comença amb el creure en l’objecte i les seves determinacions naturalístiques, com per exemple la forma o l’activitat animada, o poden ser avaluatives, per exemple, «Caldria que en Joan agafés l’escala», o volicionals, per exemple, «En Joan hauria d’agafar l’escala». 103


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

22/ Aquestes indiquen les trobades i les actituds en les quals el creure, el valorar i el voler predominen. Els «hauries», en concret, estan dirigits a crear, destruir, promoure, impedir, preservar, protegir o, com a mínim, canviar les coses, incloent-hi les vides humanes. 23/ En Joan també pot adreçar-se a si mateix els hauries o els caldries, així com els altres també poden adreçar-se-li. Com es mostra, les proposicions avaluatives i volicionals tenen els seus equivalents cognitius, que es poden posar a prova, però això no hauria de distreure’ns de com aquestes proposicions tenen formes originals, que sorgeixen de les trobades prepredicatives dels objectes en els quals el valorar i la volició predominen, i que no estan, de nou, dirigits al coneixement, sinó a influenciar el curs dels esdeveniments i a l’obediència respectivament. 24/ Quan una trobada concreta d’un objecte és analitzada noeticonoemàticament en components abstractes de l’experienciar, el creure, el valorar i la volició, els psicòlegs, els sociòlegs, els historiadors i altres científics culturals es veuran inclinats a buscar explicacions en termes de causes i propòsits, però els filòsofs es veuran inclinats a buscar qüestions de justificació. Així, el creure en l’edifici amb les seves habitacions, vestíbuls, escales, ascensors, etc., es pot justificar en termes de la percepció anterior o present del mateix edifici o d’edificis similars. De la mateixa manera, el voler una alternativa es pot justificar pel valorar, que es pot evidenciar reflexivament com a fundat sobre i motivat de la mateixa manera que, per exemple, el voler la salut per damunt de l’estar malalt està justificat pel valorar la salut per damunt de l’estar malalt. 25/ No obstant això, la majoria de filòsofs probablement es resistirien al suggeriment que el creure pot justificar el valorar, potser perquè els valors i els sistemes de valors semblen més diversos que les creences i els sistemes de creences, una cosa que l’èmfasi sobre la ciència o la ignorància de la gran diversitat de sistemes religiosos i creences basades en el sentit comú poden promoure. Aquesta no és l’ocasió per justificar aquesta afirmació sobre la justificació; serà suficient procedir hipotèticament. No obstant això, si es demostrés de manera científica estricta que pujar per les escales més que no pas agafar l’ascensor tingués efectes adversos per al cor, aleshores la majoria de persones que sabessin això començarien a agafar l’ascensor més sovint, alguns fins i tot afirmant que aquesta nova volició està justificada pel valorar que està justificat per la nova i més ben justificada creença. 26/ Si el creure que pujar per les escales en comptes d’agafar l’ascensor és beneficiós per al cor i per al medi ambient justifica el valorar aquests efectes intrínsecament i, aleshores, el preferir pujar per les escales el justifica extrínsecament, i si el valorar justificat justifica el voler, llavors es pot parlar de la derivació de la justificació de la volició del valorar immediatament, del creure mediatament, i dels tipus pertinents d’adonar-se, és a dir, l’evidenciar, en darrera instància. I si les proposicions volitives i avaluatives sorgeixen de les 104


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

trobades dels objectes en les quals el voler i el valorar predominen, així com les proposicions cognitives sorgeixen de les trobades en les quals predominen les creences, aleshores es pot parlar d’un derivar els hauries i els caldries dels «és», a partir de la reflexió sobre la vida mental no predicativa. Potser és un vague sentit d’aquesta possibilitat el que va motivar l’intent merament lògic de derivar les proposicions avaluatives i volicionals de les cognitives entre les tendències filosòfiques en les quals la filosofia és principalment lògica aplicada. 27/ Podria afegir-se que la veritat no és justificació, que la paraula «salut» té connotacions de valor de les quals es pot, malgrat tot, fer abstracció, i que el decidir en tant que volicional es pot distingir de la preferència en tant que avaluativa. Val la pena repetir que les persones amb autoritat sovint usen «caldria» quan en realitat estan emetent imperatius i, per tant, volen dir «hauria». I, mentre que es pot, en tant que jo, participar a realitzar allò que és millor anomenar «operacions», hi ha molt més de la vida mental que és habitual en individus o tradicional en grups i, per tant, es poden fer esforços per alterar allò que Husserl anomena «passivitat secundària» a fi que quedi més ben justificada, és a dir, que la cultura sigui més justificada o racional. Finalment, es podria afegir que es pot parlar d’agafar les escales com a igualment bo i útil i també com a correctament bo o útil, per transmetre que hi ha justificació al darrere d’aquestes afirmacions, i «caldria» sovint també ho connota. *

*

*

28/ Resumint, mentre que els «caldria» i els «hauria» no es poden derivar lògicament dels «és», aquestes proposicions poden indicar valoracions justificades derivades de creences fenomenològicament justificades. VIII/ La justificació de les normes analitzada reflexivament 1/ En els seus Prolegòmens a la lògica pura (Logische Untersuchungen [1900]), Edmund Husserl ofereix una anàlisi bastant memorable i un exemple del que és una norma (per a aquells que no hi estan familiaritzats, una traducció al català del passatge més rellevant és a l’Apèndix I d’aquest assaig): «Un soldat ha de ser coratjós» és equivalent a «Un soldat coratjós és bo». Ras i curt, això converteix una norma en un judici de valor. Husserl merament expressa aquesta equivalència en una actitud directa, és a dir, no analitza i descriu com les normes es constitueixen i justifiquen. No he trobat cap anàlisi reflexiva relacionada amb aquesta explicació en les altres publicacions en vida de Husserl, i si una anàlisi així ocorre en treballs editats del seu Nachlass, tampoc hi estic familiaritzat. El present estudi és, en qualsevol cas, no una interpretació dels textos de Husserl, sinó un breu intent de fenomenologia constitutiva a l’estil del Husserl madur, és a dir, una anàlisi reflexiva. 105


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

2/ En la primera secció, a continuació, intento desenvolupar l’exemple de Husserl d’una manera vívida; en la segona secció agafo un referent merament possible de les seves proposicions com una pista vers els components de les trobades en les quals un cas com aquest es constitueix; i, en la tercera secció, considero breument com es poden justificar les normes. La conducta en un combat 3/ No és probable que el lector o qui escolti aquesta anàlisi hagi entrat mai en combat, però és possible que hagi vist imatges en les notícies o representacions en pel·lícules de ficció de situacions com la que segueix a continuació i pugui fàcilment fingir-lo com una possibilitat. En un combat hi ha dos grups de combatents a l’abast l’un de l’altre, disparant i posant-se a cobert darrere de coses com roques i arbres. Membres de cada grup estan intentant matar membres de l’altre grup i la seva motivació és, com a mínim, la de «matar o que et matin». Per tal de fer punteria i disparar efectivament, un combatent ha d’exposar part del seu cap i, per tant, arriscar-se a rebre un tret. Fer això és ser coratjós. Mantenir el cap cot i no disparar o disparar sense apuntar és covard. L’aparent covardia es pot entendre i ser excusada en combatents durant el seu primer combat o que pateixin algun tipus de ferida mental o psicològica. Però està clar allò que és coratjós i covard per a combatents sans i amb experiència. 4/ Referir-se a un exemple com aquest és centrar-se en coses per sota de l’estrat de la vida mental en el qual les proposicions es formen i es connecten, però els tipus pertinents de coses a les quals ens referim són cointencionades, essent els tipus essències universals sense aclarir o eide, per la qual cosa un exemple com aquest té una importància general implícita. A partir de la variació de fantasia lliure, els eide que es donen vagament amb anterioritat es poden clarificar més, però ja semblen prou clars per als propòsits presents. I, sobre la base del trobar una instància de coratge soldat (o de covardia), es pot pensar i expressar en les proposicions «Caldria que un soldat fos coratjós» i «Un soldat coratjós és bo», i postular la seva equivalència. («Un soldat no hauria de ser covard» i «Un soldat covard és dolent» també es poden formular, però en endavant es donarà prioritat a l’avaluació positiva en aquesta exposició). 5/ Per ser capaç d’afirmar que «Un soldat coratjós és bo», primer de tot cal ser capaç de reconèixer un soldat i el tipus d’actitud que es considera coratjosa. Protegir-se, disparar i que et disparin és una conducta de combatent i exposar-se un mateix al foc enemic per tal de disparar trets ben dirigits és una conducta d’un soldat coratjós. Es pot afirmar el coratge d’un soldat i, aleshores, la matèria en qüestió anomenada «soldat coratjós» pot tenir valor positiu objectivat o se’n pot predicar la «bondat». Això no és difícil de veure i tampoc sembla difícil de veure l’equivalència d’una proposició amb aquesta estructura i la proposició «Caldria que un soldat fos coratjós» com a refe106


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

rint-se a la mateixa matèria i essent equivalent, però no idèntica, a la primera proposició. Aquesta podria ser la raó per la qual Husserl no va prosseguir amb aquesta qüestió. 6/ Es pot, evidentment, abstraure el contingut i produir la combinació de les formes proposicionals, «Caldria que un S fos, fes, o tingues p» és equivalent a «Un S que és, fa, o té p és bo». La primera proposició en aquesta combinació és la forma d’una norma, sovint anomenada «caldria» (ought to), és a dir, una recomanació feta a algú altre o a un mateix i no un imperatiu, una ordre, o un «hauries», com per exemple «Hauries de ser coratjós!», tot i que aquests siguin de vegades confosos en el parlar ordinari, on el que són en realitat ordres s’expressen educadament com a recomanacions. La constitució d’una norma 7/ El que s’ha dit fins aquí s’ha fet en l’actitud directa o no-reflexiva, és a dir, les coses ideals, així com les reals i les fictives, si no serioses, les acabem de descriure sense cap referència a com són tingudes per objecte, incloent-hi les síntesis. El que es troba si es reflexiona són, en termes generals, el que Husserl anomena Erlebnisse (i, a més i potser de manera més subtil, coses-com-a-tingudes-intencionalment-per-objectes). L’expressió de Husserl, Erlebnis, s’ha traduït de moltes maneres, per exemple com «experiència» i «procés mental»» i, fins i tot, com a «experiència viscuda», que sembla una traducció mecànica estranya de «expérience vecúe», però jo prefereixo usar «procés intentiu» i «trobada» perquè aquestes dues expressions sembla que expressen millor modes del creure, valorar i voler, així com del pensar i l’experienciar. 8/ Seguint Samuel Alexander, emfasitzo la diferència entre els verbs substantivats i en participi passat. Si es reflexiona, un fenomenòleg no només pot observar seriosament o fictivament i després analitzar i descriure trobades, sinó també coses, incloent-hi els guerrers en combats com-a-trobats. En altres paraules, es pot practicar el que Husserl anomena anàlisi noeticonoemàtica. Pel que fa a allò noemàtic, es poden distingir coses com ara maneres de donar-se, valors i usos, però aquí em centraré en la noètica, encara que de cap manera exclusivament. 9/ Per analitzar la constitució d’una cosa, cal agafar una cosa trobada (o tinguda intencionalment per objecte) purament possible com a indici de com és constituïda i, aleshores, es reflexiona en una trobada fictiva o seriosa amb aquesta cosa. Agafar les proposicions de Husserl com a indicis portaria a l’anàlisi reflexiva del pensar i jutjar correlatius. És millor agafar com a indici un cas en el qual les proposicions puguin referir-se, per exemple, a un guerrer enmig d’un tiroteig. Aleshores, hi ha com a mínim un cas fingit d’un trobar un soldat que és coratjós (o covard). Aquest trobar el poden experienciar directament els seus companys d’armes en el tiroteig, que veuen la seva conducta en persona, o el poden experienciar indirectament els membres d’un 107


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

comitè de distincions (o un consell de guerra) que depenen del testimoni dels membres de la seva brigada i d’altres factors, que avui en dia poden incloure imatges per satèl·lit. 10/ Trobo que una taxonomia força simplificada de components de processos intentius és suficient per a una anàlisi com aquesta. En aquesta taxonomia hi ha dos gèneres de components12 . En l’àmbit de l’experienciar, hi ha l’experienciar indirecte del comitè de distincions (o del consell de guerra) i això fa el seu trobar indirecte. El trobar dels companys d’esquadró en el tiroteig és relativament directe i, de fet, exteriorment perceptiu, encara que només ho és apresentativament. (Dubto d’anomenar aquest experienciar «empatia», perquè he vist massa husserlians anglòfons afectats per aquest terme de tal manera que semblen considerar aquest «experienciar-l’altre», com prefereixo anomenar-ho, un procés predominantment valuacional més que no pas experiencial). El soldat també es troba a si mateix a través de l’autoexperienciar i, de fet, ho fa presentativament. 11/ El segon tipus de component discernible en un Erlebnis és tètic o posicional i, deixant de banda el problema del desitjar, hi ha tres espècies, la millor manera d’anomenar-les és creure, valorar i volició. (Com aquests posicionaments, així com els experienciars, poden ser primàriament i secundàriament passius així com Akte, també es deixa de banda per als nostres propòsits presents). No sembla que hi hagi dificultats pel que fa al creure. Si veiem el nostre company d’esquadró utilitzar el fusell d’una manera, és coratjós (i si ho fa d’una altra manera, és covard). El veure, aquí, justifica prima facie el creure-hi i és Evidenz, que prefereixo traduir per «evidenciar» ja que sovint «evidència» vol dir coses que no són processos intentius en català ordinari i també legal. Husserl diu en algun lloc que «Evidenz ist Erlebnis» i això significa que, per exemple, no és el ganivet amb les empremtes dactilars de l’acusat i la sang de la víctima en aquest que és Evidenz per a Husserl, sinó que els vegi el tècnic de laboratori que testifica en el jutjat. 12/ També hi ha un component de volició en el cas que estem analitzant. El soldat pot voler actuar amb coratge i el seu cap pot ordenar-li que actuï d’aquesta manera. Però, pel que fa a la constitució de les normes, el que és crucial és el valorar implicat. Prepredicativament, el guerrer pot aprovar la seva pròpia conducta coratjosa (o desaprovar la seva covardia) i els seus companys d’esquadró, i el comité que pot concedir-li una medalla (o fer-li un consell de guerra) també pot valorar (o desvalorar) la seva conducta. El valorar és central si es pot predicar el ser bo (o el ser dolent) de la seva conducta coratjosa (o covarda). En altres paraules, el valor de la conducta és constituït en el valorar i això predomina en el trobar de la seva conducta.

12. Vegeu l’Apèndix II.

108


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

La qüestió de la justificació 13/ Si el que s’ha dit ara és suficient per mostrar com el coratge (i la covardia) es troben prepredicativament, a continuació es pot arribar al nivell de les proposicions de Husserl a través de la formació categorial del subjecte i de l’objectivar i predicar el bo i el dolent. Però això només val pel que fa a com és que es pot dir que la conducta d’un soldat és bona (o dolenta) i, de fet, es pot recomanar participar-hi (o no). Aquesta anàlisi encara no s’ha adreçat a la qüestió de la justificació, és a dir, si el coratge està bé o és racional i la covardia no ho és. 14/ Segons entenc Husserl, un posicionar està justificat quan es basa i és motivat per l’evidenciar. Si és una qüestió d’autoexperienciar directe o d’experienciar l’altre directe o indirecte, hi ha un experienciar que pot fer el rol de l’experienciar en el cas analitzat. Les persones sempre estan motivades pels trobars passats a comportar-se i avaluar-se a si mateixes i als altres de diverses maneres. Aquí és on l’examen crític ha de tenir en compte, no només la motivació, sinó també la fonamentació del component de valor en l’evidenciar i, correlativament, el donar-se reflexivament discernible de la cosa valorada. Si algú és un pacifista declarat, no intentarà matar els altres, fins i tot si estan intentant matar-lo a ell. El valorar romandre viu per als altres pot ser una raó de pes i només vagament relacionada, per part del soldat, a l’evidenciar de la necessitat de disparar de manera més efectiva a l’enemic. 15/ És com a mínim igualment important en aquest sentit com el valorar dels membres de l’esquadró i del comitè de distincions (o el consell de guerra) està motivat, no només per l’evidenciar la conducta del soldat, sinó que també està fermament fundat en aquest evidenciar. Parlant més col· loquialment, aquests altres poden basar el seu valorar en «veure realment», seriosament o fictivament, allò que la conducta era en la situació. (Hi ha una segona norma aquí pel que fa a com aquells que jutgen estan obligats a procedir, sembla analitzable de manera semblant, i no ho farem aquí). I, sobre la base d’aquest valorar justificat, els jutges poden continuar i formar o expressar proposicions de dues menes, i també les equivalències entre elles, com ho va fer Husserl en els Prolegomena. En altres paraules, està bé que els soldats hagin de ser coratjosos més que no pas covards. I, aleshores, amb un «caldria» (ought to) justificat, un fenomenòleg constitutiu pot procedir a investigar un «hauria» (shall), és a dir, un imperatiu o una ordre, però això està més enllà d’aquesta breu reflexió, que només ha volgut mostrar com els «caldria» (oughts) són constituïts i analitzats. 16/ Resumint, la present anàlisi ha acceptat de Husserl que un «caldria» (ought to) o norma implica un judici de valor, i continua prenent un referent purament possible d’un judici com aquest, com un indici vers els components del trobar en els quals aquest referent és constituït prepredicativament, especialment incloent-hi l’evidenciar i el valorar i, finalment, examina com l’evidenciar pot justificar el valorar en el qual el valor atribuït és constituït. 109


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

Apèndix 1 «“Un soldat ha de ser valent” més aviat vol dir que només un soldat valent és un “bon” soldat, fet que implica (ja que els predicats “bo” i “dolent” divideixen l’extensió del concepte “soldat”) que un soldat que no és valent és un soldat “dolent”. Atès que aquest judici de valor es manté, tota persona té dret a exigir d’un soldat que ha de ser valent; la mateixa base assegura que és desitjable, digne d’elogi, etc., que sigui valent. El mateix passa en altres casos. “Un home hauria de practicar l’amor al proïsme”, és a dir, qui no fa això, ja no és un home “bo” i, per tant, eo ipso és (en aquest sentit) un “mal” home. “Un drama no s’ha de dividir en capítols” –altrament no és un “bon” drama, una ‘bona’ obra d’art. En tots aquests casos fem la nostra avaluació positiva, l’atribució d’un predicat de valor positiu, segons si es compleix una condició, i el seu incompliment suposa el corresponent predicat negatiu. En general, podem agafar com a idèntiques o, com a mínim, com a equivalents les formes “Un A hauria de ser B” i “Un A que no és B és un A dolent”, o “Només un A que és un B és un bon A”». (Edmund Husserl, Logical Investigations, trans. J.N. Findlay, London: Routledge & Kegan Paul, 1970, Vol. I, p. 82). Apèndix II: Taxonomia de 17 (?) components de processos intentius

110


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

IX/ Anàlisi reflexiva d’una manera de compondre anàlisis reflexives 1/ La història que hi ha darrere d’aquesta anàlisi i dels texts afins s’explica ràpidament. Com a d’altres, m’ha preocupat que pocs col·legues, en la nostra tradició fenomenològica, avui facin investigacions fenomenològiques en comptes d’anàlisi de textos. En altres paraules, la majoria de fenomenòlegs avui en dia principalment parlen i escriuen sobre el que els altres han escrit prèviament en la nostra tradició i ho fan per mètodes que no són diferents d’aquells emprats en l’estudi d’Aristòtil o Kant. Ens podem preguntar si aquests «fenomenòlegs» són de fet fenomenòlegs. 2/ En resposta, he escrit un petit llibre en els termes més simples que he pogut sobre l’aproximació bàsica en general a la fenomenologia tal com l’he arribada a entendre, una aproximació a la qual la millor manera d’anomenar sembla «anàlisi reflexiva». En aquesta, l’enfocament s’aplica a si mateixa. El meu llibre es titula Anàlisi Reflexiva i es dirigeix principalment a estudiants no graduats i a estudiants acabats de graduar en filosofia, malgrat que espero que altres més avançats i de disciplines més enllà de la filosofia també el llegiran. 3/ Quan vaig tenir l’oportunitat d’ensenyar el meu text, vaig trobar que el posar preguntes al final dels capítols i els diagrames eren útils, i que els estudiants apreciaven la terminologia simple, però que, malgrat això, anhelaven investigacions més concretes que poguessin imitar quan intentessin produir les seves pròpies anàlisis reflexives, que és l’esperança més gran que tenia que aprenguessin a fer. Aquesta experiència docent em va portar a reunir algunes anàlisis reflexives que he escrit al llarg dels anys en una col·lecció que també es pot utilitzar per donar classe. 4/ Es pot dir que estic defensant un gènere d’escriptura fenomenològica. Aquesta escriptura evita, primer de tot i en gran mesura, la referència a figures, textos, cites, notes a peu de pàgina, i altres sistemes semblants rellevants per a l’erudició i, en comptes d’això, evoca només l’autoritat de les coses en si mateixes. L’autor d’una anàlisi reflexiva crida el lector a confirmar, corregir i / o estendre les anàlisis a través del seu propi reflexionar sobre coses del mateix tipus. 5/ A més, l’anàlisi reflexiva s’escriu en la terminologia tècnica més simple possible i és concisa, normalment unes 3.000 paraules. Els estudiants, no només poden estudiar un text d’aquesta extensió abans de discutir-lo a classe, sinó que també es pot llegir a col·legues professionals en conferències durant uns trenta minuts, i això deixa temps per a la discussió i una breu pausa abans de la propera sessió d’una hora. 6/ Finalment, mentre que es pot confiar que els col·legues faran preguntes en el context d’una conferència professional, també pot ajudar els estudiants que els professors es preparin una sèrie de preguntes i distribuir-les a l’avançada, de tal manera que els estudiants tinguin temps de preparar-se les res111


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

postes a partir de les quals es poden començar les discussions a classe. En el meu petit llibre incloc preguntes, però penso que els professors també n’haurien de preparar per tal d’adaptar-se a les pròpies situacions pedagògiques. A més, els estudiants queden impressionats per les anàlisis reflexives que han preparat els seus mestres i, per tant, això també és recomanable. 7/ Després se’m va ocórrer posar-me en contacte amb més d’una dotzena de professors que estaven familiaritzats amb el meu text, perquè l’havien llegit, n’havien fet una ressenya i / o l’havien traduït, i els vaig convidar a compondre anàlisis per a un altre llibre de text que els estudiants poguessin utilitzar per aprendre. Diversos d’aquests col·legues em van informar que, malgrat això, trobaven difícil el repte de fer anàlisis fenomenològiques i dos d’ells em van demanar algun suggeriment sobre com procedir. La present anàlisi és el meu intent de respondre aquesta petició. En aquesta descric com jo mateix componc anàlisis reflexives, però deixeu-me emfasitzar que aquesta és només la meva manera i que no és l’única. 8/ Primer pas. Troba un tema! Si s’està preparat en una disciplina, hi haurà temes sobre els quals reflexionar que sorgeixen en el mateix camp; però, parlant de manera més general, podem viure en mons socioculturals i aquests tenen molts aspectes, grans i petits, que també ens conviden a reflexionar. Pel que fa a la infermeria, en el primer sentit, per exemple, un tema famós és com el tenir cura difereix del curar, però aquest tema, d’altra banda excel·lent, és massa extens per al que ens interessa aquí. Aquí el que cal és un tema modest, amb el qual sigui probable que els lectors estiguin familiaritzats en la seva vida diària, sobre el qual probablement no han reflexionat prèviament i sobre el qual es pugui dir alguna cosa interessant en deu pàgines. 9/ El que se’m va ocórrer com a tema adient per a aquesta ocasió és com no només trobem el que es pot anomenar «bases permanents», sinó també diferents tipus de «bases temporals»13. El que aquestes expressions volen dir hauria de quedar clar mentre procedeixo. Aquest tema ve de la vida diària, és anomenat metafòricament i no sembla específic d’una disciplina, però en canvi pot ser rellevant per a unes quantes. Una anàlisi reflexiva sobre com es troben aquestes coses i també el trobar-se-les ens pot il·lustrar sobre com desenvolupem una anàlisi reflexiva, i espero que això encoratjarà i guiarà d’altres. 10/ Pel que fa al marc de referència i la terminologia, uso «trobar» com una expressió tècnica àmplia per a una cosa en la qual el voler, el valorar i el creure, i diversos tipus d’experienciar es poden distingir, i uso «coses13. Traduïm les expressions ‘permanent home base’ i ‘temporary home base’ per ‘base permanent’ i ‘base temporal’. Malgrat que en la nostra traducció no apareix la paraula ‘home’, aquesta se sobreentén pel context i ens permetrà seguir millor el joc de paraules que fa l’autor amb aquesta expressió, que en anglès vol dir literalment ‘el lloc on algú normalment viu o des del qual treballa i opera’ (OED). [N. del T.]

112


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

com-a-trobades» per tal d’incloure els usos, els valors i les característiques del creure correlatius, i els diferents modes de donació, per exemple, aquelles coses-en-tant-que-expectades i coses-en-tant-que-rememorades. Molts usen «experiència» o, fins i tot, «experiència viscuda» per expressar aquesta significació, però de vegades aquests col·legues són lents a l’hora d’esmentar els components volitius i valoratius en les seves anàlisis, mentre que jo intento no ser-ho. 11/ Segon pas. Troba un bon exemple! Els exemples i les il·lustracions sovint són útils per transmetre el pensament d’un mateix als altres. Però en un extrem algunes exposicions no inclouen cap exemple en absolut i aleshores no es pot estar del tot segur d’allò que s’està analitzant i, en l’altre extrem, moltes exposicions inclouen massa exemples i aleshores les il·lustracions ens distreuen o, fins i tot, semblen substituir l’expressió dels conceptes. Així, en discussions d’art, alguns col·legues de vegades semblen intentar descriure merament mitjançant l’oferiment d’exemples. Tenir un exemple principal i tornar-hi repetidament en el curs de l’exposició serveix per dirigir l’atenció a allò que l’exemple exemplifica. De vegades m’adono d’un cas concret, que esdevé el meu exemple principal, abans de concebre i començar a analitzar el meu tema. 12/ Quan ja tinc un tema, normalment no és difícil trobar un bon exemple. En aquest cas, per exemple, sovint he viatjat a altres ciutats i he dormit en hotels, i aleshores he anat d’allí a altres llocs per diversos motius, i aquest comportament és similar al que tinc on visc, que és dormir i sortir i després tornar a casa meva. Es pot dir que casa meva és la meva base permanent i els hotels on dormo quan viatjo són bases temporals. Pel que fa a les bases permanents, pot haver-n’hi de secundàries i de primàries. Les primàries són probablement on s’hi guarden coses com la roba, on normalment s’hi menja i dorm la majoria de nits. La secundària pot ser l’oficina o un altre lloc on s’hi passa regularment la major part del dia i des d’on es marxa i s’hi torna. Pot haver-hi més d’una base permanent secundària al llarg de la vida. 13/ Una vegada vaig impartir un curs en un altre país durant una setmana i, aleshores, el meu hotel era la meva base temporal, i vaig viatjar d’allí a altres llocs, incloent diversos restaurants i la classe on em trobava amb els estudiants. La classe, però no els restaurants, es podria considerar la meva base secundària. Algunes bases, permanents o secundàries, són llocs que són centrals en relació a altres llocs. No només s’hi surt sinó que s’hi torna. 14/ Ja ha quedat clar que «permanent» i «temporal» són termes relatius. Mentre que es confia a tornar una vegada i una altra durant llargs períodes de temps, possiblement durant tota la vida, a una base primària permanent, una base temporal s’utilitza durant un període curt de temps, potser un dia o potser menys. Les bases permanents esdevenen molt familiars, mentre que les temporals tendeixen a ser menys familiars, i pot haver-hi altres diferències. Més generalment, les bases de diversos tipus de permanència i originalitat 113


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

pertanyen als sistemes de llocs en els quals ens parem i passem durant les nostres vides. No cal investigar ara com s’estructuren altres sistemes de llocs, si és que n’hi ha. 15/ Tercer pas. Desfés les metàfores principals! Una gran quantitat de metàfores ocorren en el llenguatge i és inútil intentar reduir-les totes a expressions literals. Però, com a mínim, s’haurien de comentar les metàfores principals, ja sigui perquè el fer-ho ens permeti evitar algun error o perquè ens pugui servir per als nostres propòsits expositius. Així, per exemple, l’expressió «base» l’hem manllevat del beisbol, que és un dels esports més internacionalment coneguts. La base és el lloc en el camp de joc on està el batedor i des d’on tracta de colpejar la pilota que se li llanci i, si té èxit, és el lloc des del qual intenta moure’s per les altres tres bases amb l’objectiu últim de retornar a «casa» marcant així una carrera. En efecte, a l’inici de l’anàlisi, en el segon pas, ja s’ha desfet aquesta metàfora en una mesura considerable. 16/ Les qüestions sobre allò a què refereix literalment una metàfora poden ser útils, no només a l’hora de fer preguntes per als estudiants, sinó també per desenvolupar la pròpia anàlisi. Així, ¿quins tipus de llocs són les posicions dels jugadors de beisbol quan el seu equip està defensant? És a dir, quan els membres de l’equip contrari es disposen a batre successivament, ¿quin tipus de lloc és el banc on els jugadors esperen el seu torn per batre? (¿Podria ser el banc més aviat un tipus de base?) ¿Com es relacionen aquests llocs que, a banda que les activitats realitzades a dins o en relació a aquestes determinen el que són? ¿Hi ha estructures similars en altres esports? Per exemple, hi ha «bases» en el billar o el bàsquet? 17/ Quart Pas. Reflexiona! Tendeixo a anomenar el que faig en aquest punt no només «reflexionar» sinó també «ponderar» o, fins i tot, «rumiar sobre les coses». Aquest és el pas més important i, malauradament, el pas en el qual puc oferir menys orientació. L’objectiu és una descripció d’allò que està principalment implicat en les coses del tipus que un tematitza i que el mateix exemple exemplifica. El reflexionar de fet va començar quan s’escollí un tema i continua fins que s’ha acabat d’escriure, però, per a mi almenys, arriba un moment, quan la meva descripció és prou clara, que puc començar a intentar escriure-la. Això no vol dir que tot el que s’ha de dir es comprengui abans d’escriure-ho. En el cas que ens ocupa, els meus comentaris sobre com les bases temporals i permanents són un tipus de lloc, no es va reconèixer originalment i, per tant, es van afegir durant la primera revisió de la meva exposició. 18/ De vegades l’anàlisi reflexiva és una resposta a una pregunta significativament òbvia. En una anàlisi prèvia, per exemple, vaig intentar contestar la pregunta sobre què és la intolerància; la idea principal que em va venir al cap durant les meves elucubracions sobre aquest tema se centrava en com, quan algú és tolerant, no es deixa de devaluar la persona, l’actitud o el comportament que es tolera, sinó que, per alguna raó, malgrat això, no s’actua sobre la 114


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

base d’aquest devaluar. Aleshores es podria intentar fer una aproximació a la qüestió sobre què pot dissuadir-nos volitivament envers allò que es continua devaluant. 19/ Per a mi almenys, cal evitar tres coses mentre es reflexiona. Una és l’extensiva consideració del que els altres han dit sobre el tema. Òbviament sempre hem après molt i, per tant, estem voluntàriament sota la influència dels altres, i els acadèmics sovint poden discernir els efectes d’aquesta influència en les nostres anàlisis. Però, en una anàlisi reflexiva, no s’haurien d’utilitzar els noms dels altres (com acabo de fer!) per ajudar a persuadir el lector o l’oient sobre alguna cosa. Potser no és possible eludir del tot l’al· lusió als altres, però en una anàlisi reflexiva l’autor parla per si mateix sobre les coses que es tracten, més que no pas exposar el que els altres han dit. A més, conduir els estudiants a intentar les seves pròpies investigacions és més important que impressionar els col·legues professionals. 20/ Una altra cosa que em sembla que és millor evitar és buscar una tesi des de la qual deduir conseqüències de manera lògica. Com a mínim des del meu punt de vista, una anàlisi reflexiva no és, stricto sensu, un argument, sinó més aviat una narració descriptiva al final de la qual el lector no té una conclusió deduïda, sinó que més aviat ha guanyat una comprensió més profunda de les coses en qüestió. De manera semblant a l’erudició sobre el que els altres han expressat, pot anar en contra de la pròpia formació evitar el que es pot anomenar «caça de premisses» i «crítica lògica», però suggereixo que hi ha una tercera aproximació en la qual ni les formes lògiques ni les opinions dels altres són centrals. En comptes d’això, el que ens preocupa es pot centrar en les coses que es tracten, per exemple, l’actitud de tolerància o el trobar bases permanents o temporals. 21/ La tercera cosa que trobo útil evitar en meditar és precipitar-se a utilitzar el conjunt de distincions del meu llibre, la qual cosa pot semblar estrany que la digui l’autor del llibre, però sóc conscient que els resultats fenomenològics són refinats en darrera instància de les trobades diàries amb les coses en el món de la vida, que possiblement puc no haver reconegut totes les diferències importants entre les coses, que el llenguatge tècnic es perfecciona anàlogament a partir del llenguatge ordinari, i que no s’hauria de considerar cap anàlisi com a definitiva. El meu llibre de dues-centes pàgines només fa un esbós superficial i sempre cal excavar més a fons. 22/ Cinquè pas. Fes distincions en relació a l’exemple! Cal fer distincions des del principi. Això pot proporcionar un esquema ja sigui en la pròpia ment, com es diu, o en el paper en el qual un mateix decideix l’ordre en què cal descriure les coses. Jo ho he fet per discernir cada pas d’aquesta anàlisi. Hi ha gent que mai no ho fa, n’hi ha que sempre ho fa, i jo tendeixo a fer-ho quan més complicades són les coses i quan menys avançada és la meva meditació (i fer això no sempre accelera els meus esforços!). De vegades sembla millor ordenar l’anàlisi de manera sistemàtica, així es pot anar del més 115


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

general al més específic, i de vegades és millor procedir de l’específic al general, i diverses combinacions són possibles. El que mereix el títol d’«anàlisi» en una anàlisi reflexiva és una sèrie de distincions clarificades utilitzant exemples en referència als aspectes de la cosa en qüestió. 23/ Així, més enllà de la distinció entre bases temporals i permanents, hi ha la qüestió de què és un lloc. Clarament, un lloc és una cosa localitzada en l’espai i el temps, per exemple en aquest o aquell carrer, entre quan va ser construït i quan serà ensorrat. També es pot percebre un lloc sensorialment, per exemple sentir que té un lloc distintiu o bé una catifa gruixuda que toquem amb els peus quan hi estem dempeus o hi passegem, però també pot ser rememorat quan l’hem deixat temporalment o permanentment, i pot ser expectat quan s’hi va per primera vegada o, de manera una mica diferent, quan s’hi torna. Es pot dir més sobre un lloc en aquest nivell. Aquest nivell, que es pot anomenar «experienciar», és abstret del trobar on hi ha altres components. 24/ Quan es percep un lloc o qualsevol altra cosa en l’espaciotemporalitat, també s’hi creu amb certesa, llevat que hi hagi algun motiu per dubtar-ne, per exemple, fins que es prova que es tracta d’un miratge o alguna altra il·lusió. Com a norma, les bases a més són valorades positivament. Fins i tot si la pròpia base és la cel·la d’una presó, es pot valorar d’aquesta manera perquè és més segura que qualsevol altre lloc de la presó. Més important encara, els llocs i, per tant, les bases són, en una significació àmplia, volgudes. Es poden voler activament quan, per exemple, s’escull hotel, o passivament volgudes, quan s’accepta l’hotel escollit per l’amfitrió. Més enllà d’això, el voler pot esdevenir habitual o fins i tot tradicional. Ens podem trobar, després de reflexionar-hi, que la casa on vivim ha estat durant molt temps acceptada volicionalment de manera rutinària. 25/ Per usar un sinònim interessant, es pot dir que les coses que s’inclouen en aquesta significació àmplia són «usades». Així, es pot dir que una base permanent pot ser usada per descansar-hi i per preparar-se per a la propera sortida a altres llocs i, d’aquesta manera, serveix com un mitjà per als fins últims d’un esforç més gran, i també es pot usar com a fi immediat del moviment inicial o del subseqüent que es fa dins d’aquest esforç. La reflexió ens revel·la que les coses-en-tant-que-volgudes tenen característiques que es poden anomenar usos intrínsecs i extrínsecs. 26/ Com ja s’ha dit, de vegades utilitzem llocs no només com a bases permanents sinó també com a temporals. Això es pot relacionar amb la tecnologia específica. Un vaixell pot tenir un port d’origen i usar un altre port temporalment. Passa una cosa semblant amb els avions i els aeroports, i amb els aparcaments a casa i a la feina pel que fa als cotxes. I les bases, si bé no tots els llocs, impliquen rutes de moviment entre elles. Si analitzem reflexivament com trobem els llocs en general, i les bases temporals i permanents específicament, podem trobar i descriure moltes coses sobre el trobar i la cosa-en-tant-que-trobada implicada. 116


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

27/ De vegades, un diagrama en el qual es combinen les distincions, no només pot ajudar el lector a comprendre la descripció, sinó també a motivar l’autor a ampliar-la. Es poden reconèixer altres aspectes del tema durant la construcció del diagrama. Per exemple, ens podem preguntar, en relació a la figura 1, si hi ha diferències entre llocs permanents i temporals que no siguin bases. Així mateix, ¿com es pot modificar aquest diagrama per fer-hi cabre bases primàries i secundàries? 28/ Sisè pas. Repassa l’exposició! De nou, cal resistir la temptació de mencionar autoritats, citar o esmentar textos o, altrament, fer erudició de textos. El que cal fer és descriure el que es pot observar i analitzar reflexivament. La gran esperança és que el lector o l’oient observaran reflexivament per si mateixos, veuran les coses que es descriuen, i així seran persuadits per aquestes i per res més. Hi ha bases permanents i temporals i altres llocs on la gent fa coses diferents en les seves vides. Aquesta pot no ser una indicació transcendental, però potser com a mínim avançarà una mica la nostra comprensió del que és viure en un món sociocultural, en allò que els fenomenòlegs anomenen el «món de la vida». 29/ No queda exclòs de cap manera que es passin a tenir en consideració nous aspectes de les coses durant el procés de composició. Així, el món de la vida no és només cultural en el sentit estricte, segons el qual els seus continguts tenen usos, valors i característiques de creença que s’aprenen, sinó que també és social. Això planteja la qüestió de com les relacions socials i les interaccions juguen un paper i, fins i tot, poden predominar en el que fa que un lloc sigui d’un tipus o d’un altre. Continuant amb el nostre exemple, ¿no podria ser la casa d’un mateix, on tenim la nostra família, i no és l’arribar a casa de fet més una qüestió d’alegrar-se de la pròpia muller i els nens després d’haver-ne estat absent, que no pas d’entrar en un edifici, fins i tot si l’haver-ne estat absent consisteix en haver estat a la segona base fins al final de l’entrada del beisbol i, així, no estar amb l’equip a la banqueta o al terreny de joc? ¿Pot tractar-se d’una casa si no es comparteix amb d’altres, sinó que s’hi viu sol amb les coses importants d’un mateix, per exemple llibres, i s’hi realitzen les activitats que més importen en aquell lloc, com per exemple on no només s’hi menja i s’hi dorm, sinó que també es mira la televisió i es componen anàlisis reflexives al matí abans d’anar a la universitat? 117


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

30/ De nou, una formació militar que està en moviment pot ser la base per a una patrulla que surt i torna amb informació sobre l’enemic, i pot ser similar a una flota i els seus avions. Així, una base temporal pot tenir un lloc canviant més que no pas fix en l’espai-temps experienciat quan la base permanent és una caserna o un port base. ¿O bé podria alguna base permanent estar també sempre en moviment? 31/ Setè pas. Examina l’esbós! Aquí és on espero que el meu llibre tindrà més utilitat. Però, de nou, espero que es recordi que els meus resultats són només un mapa superficial sobre la base del qual es poden fer excavacions més profundes i que altres no haurien de dubtar de fer-ne. Permeteu que us ofereixi algunes qüestions derivades que es poden preguntar en relació a un esbós d’una anàlisi reflexiva. Això pot com a mínim ajudar a agafar confiança en la visió general. a. ¿És la diferència entre l’experienciar i el posar, d’una banda, i les cosescom-a-experienciades i les coses-com-a-posades, d’altra banda, rellevant i explícita en l’esbós? b. En el cas que sigui rellevant, ¿queda clara la distinció entre l’experienciar coses reals o, millor, temporals i ideals o, millor, atemporals? c. Pel que fa a les coses reals, ¿es té en compte el percebre, el recordar, l’expectar i les coses-en-tant-que-percebudes correlatives i els seus graus d’importància? d. ¿Són el creure, el valorar i el voler, i els seus correlats i modalitats, tinguts en consideració on sigui pertinent? e. ¿És el rol del fingir en la investigació apreciat explícitament o implícitament, és a dir, hom s’adona de la diferència entre afirmacions sobre les coses individuals, siguin serioses o fictives, i percepcions generals que es guanyen a partir d’aquestes com a exemples?14 f. ¿Hi ha la necessitat de fer l’anàlisi de la justificació i, si és així, aquesta necessitat es dóna? Si no, per què no? g. ¿Està l’exposició construïda de tal manera que l’estudiant guanya una comprensió cada cop més profunda mentre hi treballa? 32/ Els passos 4 i 5 em semblen els més importants i, malgrat això, els menys metòdics. No puc predir amb regularitat quant de temps trigaré perquè la meva anàlisi d’un tema estigui prou assentada per posar-me a escriure. I les circumstàncies varien. Alguns tenen idees mentre condueixen cap a casa, altres mentre lluiten amb l’insomni o es renten les dents, etc. Potser la cosa més important, pel que fa a l’aproximació que jo trobo que segueixo, és que l’escriure i l’examinar en termes de les set preguntes, del pas set, només ajuden després que la meditació hagi gairebé acabat. 14. ¿Era necessari sortir i observar bases temporals i permanents o era suficient en l’exemple conductor d’aquest assaig rememorar-les i, més enllà d’això, participar de vegades a fingir casos particulars? ¿Són les afirmacions que hi ha aquí sobre el fet que aquest o aquell lloc sigui una base d’un tipus o un altre, o sobre quins gèneres i les espècies de bases hi ha?

118


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

33/ La teva manera de procedir segurament serà diferent de la meva. ¿Estàs tan sorprès com jo del que es pot arribar a dir amb 3000 paraules? Es pot esperar que els estudiants sàpiguen d’allò abans de venir a classe el dia següent per discutir entre ells i amb el seu professor. Si els podem oferir suficient pràctica concreta, així com un estudi metodològic, aconseguirem no només cobrir un semestre de docència, sinó també possiblement produir suficients nous fenomenòlegs que vulguin mostrar que mereixen el títol perquè componen les seves pròpies anàlisis reflexives. Comentaris addicionals 34/ Els sofisticats en fenomenologia s’hauran adonat que no he clarificat moltes coses importants en l’anàlisi anterior. Això és perquè em preocupa fomentar el que és bàsic en la nostra aproximació. Així, no dedicaré una pàgina o dues a la diferència entre tematització directa i tematització reflexiva, sinó que confiaré en l’habilitat dels adults humans normals per reconèixer com les anàlisis del que anomeno trobades i coses-en-tant-que-trobades és diferent de com nosaltres sovint discutim, les així anomenades «coses objectives» sense preocupar-nos per com les trobem. Però distingeixo els components de creença, valoració i volició dels experiencials en les trobades, i les característiques correlatives de creença, valor i usos de les formes de dació en les coses-en-tant-que-trobades. 35/ A més, no prenc en consideració si les anàlisis que ofereixo pertanyen a la fenomenologia transcendental o mundana. Des del meu punt de vista, l’anàlisi reflexiva es pot especificar per propòsits diferents i hi ha més de tres dotzenes de disciplines amb tendències fenomenològiques. El nostre propòsit pot ser la fonamentació transcendental del món, però hi ha diferents propòsits en altres versions de la filosofia fenomenològica i també en disciplines més enllà de la filosofia, com per exemple la fenomenologia de la infermeria. Tàcitament, però, abans hem confiat en almenys la epoché psicològica, la reducció i la purificació, ja que no faig cap al·lusió a com el que és experienciat es pot explicar en termes de fotons, ones de so i altres factors d’interès central en la psicologia fisiològica i la ciència naturalista. 36/ De manera similar, no plantejo la qüestió de la derivació de la fenomenologia egològica de la fenomenologia intersubjectiva, ni faig altrament referència al mètode Abbau-Aufbau. Excepte per una al·lusió a l’origen de la volició secundàriament passiva en les operacions volitives actives i passives, l’anàlisi anterior també és un cas de fenomenologia estàtica. 37/ De nou, molts col·legues en la nostra tradició simplement donen per suposat que la fenomenologia és sobre la consciència humana individual. Podria haver analitzat, però no ho he fet, com les vides individuals es distingeixen d’aquelles dels altres en els grups en els quals vivim originalment o com la vida humana difereix de la no humana. 119


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

38/ Aquí i en d’altres anàlisis reflexives també confio implícitament en el mètode eidètic, però tampoc dic gaire, si és que dic alguna cosa, sobre en allò en què consisteix. Que hi confio es veu per com el que intento concebre no és merament sobre alguna cosa particular, per exemple, aquest hotel o aquell altre, en aquesta o aquella ciutat, però, fins i tot en el nivell més específic, qualsevol hotel de qualsevol lloc que hagi viatjat i hi hagi pernoctat un breu període de temps. Més generalment, hi ha eide de bases temporals i permanents. La descripció de la ideació de Husserl i el poder clarificador de la variació lliure en la fantasia és la millor metodologia que s’ha desenvolupat en aquest sentit fins ara. Però també estic convençut que els adults humans normals eideen regularment i espontània- ment, i no solament expressen força sovint conceptes sobre essències universals, sinó que també comprenen aquests conceptes amb facilitat. Entretenir-nos en aquest procediment ens distrauria del que és fonamental a l’aproximació bàsica que espero que l’estudiant pugui aprendre. 39/ El que és fonamental és reflexionar, analitzar i descriure, en termes generals i específics, les trobades i les coses-en-tant-que-trobades correlatives que pertanyen a un tema. Quan s’aprèn a fer-ho es poden considerar procediments addicionals que es podrien seguir. X/ Una manera d’ensenyar l’anàlisi reflexiva 1/ El títol d’aquesta investigació és ambigu. «Anàlisi reflexiva» podria fer referència al meu llibre Anàlisi Reflexiva, que ha estat escrit per ser ensenyat a estudiants, malgrat que també podria ser usat per algú que ja no fos estudiant en un esforç autodidacte. No obstant això, l’aproximació a la qual l’expressió i el llibre es refereixen o allò de què tracten també és anomenat pròpiament «anàlisi reflexiva». Per tant, aquest esforç pot ser sobre un llibre o pot ser sobre una manera de fer recerca. De qualsevol manera que s’entengui el títol, aquest assaig tracta sobre l’ensenyar en relació a l’anàlisi reflexiva15. 2/ Aquest assaig té dues parts. La primera tracta sobre una manera d’ensenyar comuna pel que fa a la fenomenologia, que és un nom més tradicional però òbviament menys metòdic per a l’anàlisi reflexiva, i sostindrem que no l’ensenya prou. Després, la segona part tractarà sobre com ensenyar aquesta aproximació. L’objectiu no és produir més erudits en fenomenologia, sinó més fenomenòlegs, més investigadors en fenomenologia, dels quals no n’hi ha prou avui dia.

15. Lester Embree, Anàlisi reflexiva: una primera introducció fenomenològica, traducció de Carles Serra, edició de Josep Monserrat Molas i Joan González Guardiola, Barcelona: Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona, 2013.

120


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Ensenyar sobre fenomenologia 3/ Encara que hi ha hagut fenomenologia en la filosofia des de fa més d’un segle i també, des d’un inici, en d’altres disciplines com la psiquiatria, hi ha, proporcionalment, menys fenomenòlegs en sentit estricte avui dia, un fet que no es reconeix prou però que mereix ser-ho. 4/ Per descomptat que hi ha molts grans llibres i articles dedicats a explicar el que la fenomenologia és, i moltes conferències en les quals els col·legues parlen sobre aquest o aquell aspecte del que aquest o aquell gegant fenomenòleg ha escrit o dit en el passat sobre una cosa o una altra. Malauradament, algunes d’aquestes reunions no semblen altra cosa que grups d’estudis sobre la Bíblia en els quals un gegant passat o un altre és vist com si fos una divinitat. L’aproximació general que es pren sembla més generosament anomenada «erudició» i els productes literaris inclouen els estudis comparatius, les edicions, les interpretacions, les ressenyes i les traduccions. Hi ha certament una gran necessitat d’erudició en la tradició fenomenològica, perquè els treballs de la majoria dels gegants passats són difícils d’entendre. Això és degut en part al fet que hi ha poca terminologia en comú i no només manquen les paraules sinó els mateixos conceptes. Si es prenen en consideració les problemàtiques més grans, per exemple, l’experienciar els altres, ens adonem ràpidament que hi ha més aviat poc consens entre els gegants passats i, per tant, potser, els estudis comparatius són els més necessaris pel que fa a l’erudició. No obstant això, la veritat sigui dita, els treballs d’erudició són només contribucions a la literatura secundària. Tracten de o sobre fenomenologia, però no són estudis fenomenològics. Malauradament, els seus autors sovint no ho entenen, malgrat que és una característica de grandesa en aquells que són l’objecte del seu estudi. 5/ S’encoratja els estudiants graduats i els acadèmics que comencen a produir obres d’erudició. Si s’està mortalment subjecte al judici dels altres, especialment altres que pertanyen a escoles que no són de fenomenologia, és més segur parlar sobre el que va pensar un gegant del passat més que no pas sostenir obertament una posició original en la pròpia disciplina sobre un tema o mètode. Per exemple, la lògica té com a molt un sentit marginal pel que fa a la investigació fenomenològica, però és central en allò que investiga Edmund Husserl, però dir això a un filòsof analític pot fer que aquest perdi interès per la resta del que es vol dir. O, fins i tot, dir que es confia fonamentalment en l’observació reflexiva dels processos mentals o que s’està profundament interessat en com els individus són membres de grups socials pot fer que et desacreditin com a introspeccionista o sociòleg –és difícil de dir què és pitjor per als filòsofs de parla anglesa. Per tant, l’erudició és més segura quan s’és vulnerable. I la bona erudició és més fàcil d’apreciar des d’altres punts de vista. 6/ Aleshores, de manera natural, es pot parlar de fenomenologia més que no pas fer-la. Per exemple, es pot parlar de la següent manera sobre les 121


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

Cartesianische Meditationen de Husserl: «Com va dir en algun lloc l’últim assistent i col·laborador de Husserl, això és una repetició de les Ideen de Husserl, que va començar com una ponència a la Sorbona i més tard va ser estructurada per honorar el filòsof més gran de França, i que confiava des del principi no solament en la purificació, reducció i epoche fenomenològiques transcendentals, sinó també tàcitament en la purificació, reducció i epochç egològiques, mentre que la purificació, reducció i epoche eidètiques, que eren prominentment el tema de la Part I del Primer Llibre d’Ideen, curiosament queden relegades a la IV Meditació. Fins que va abandonar el projecte per dedicar-se a Krisis, que no només s’adreçava al projecte d’una Wissenschaftslehre estricta, sinó també als esdeveniments terribles de les dècades dels anys 1920 i 30, especialment en l’Alemanya de la primera postguerra mundial, Husserl el considerava la seva posició final. Pel que fa al text complet, en realitat són dos textos: un és una anàlisi bastant contínua en les primeres quatre Meditationen, la quarta de les quals, com hem insinuat, contenia de fet diversos apèndixs a allò tractat a Meditationen I-III; i, l’altre, un tractat sobre la constitució dels altres. Molts consideren aquest treball com a essencialment epistemològic i intel·lectualista, tot i que si es mira de més a prop hi ha algunes al·lusions a la teoria fenomenològica del valor i a la teoria de l’acció». 7/ El paràgraf anterior pot ser interessant, però, ¿mostra com fer fenomenologia? En el seu esperit es podria passar a elaborar les afirmacions metodològiques, per exemple l’epoche, la reducció i la purificació eidètiques, dient que Husserl ja mantenia des del principi que d’alguna manera podem veure essències universals a la manera de Plató, malgrat que aquest «veure» estigui fonamentat en l’experienciar fictiu o seriós d’un cas particular que és aleshores un exemple de l’essència universal o eidos. A més, Husserl va fer avançar substancialment la metodologia de l’evidenciar eidètic en descriure el paper que l’així anomenada «variació lliure en la fantasia» juga en la clarificació del que es pot d’aquesta manera anomenar una «essència pura». Però, ¿mostra això com veure una essència? 8/ Em temo que el lector ha llegit o sentit tantes afirmacions com les que acabo d’oferir, que té dificultat per concebre’n d’un altre tipus. Després de tot, els devots de les explicacions de les coses d’Aristòtil o de Hegel rarament ofereixen exegesis aristotèliques o hegelianes que aquests pensadors no es van preguntar. ¿Es pot ensenyar a fer anàlisi reflexiva més que no pas ensenyar allò sobre què tracta? Alguns qüestionaments 9/ Potser la següent manera d’ensenyar és socràtica, ja que implica que el professor pregunti tot cercant que els estudiants desenvolupin els seus propis coneixements. No obstant això, parlant en general, Sòcrates també assumia, crec, que els interlocutors tenien una vaga comprensió i els de122


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

manava exemples per clarificar-la, però he trobat que això funciona. En aquesta aproximació dic als meus estudiants que els faré preguntes sobre l’anàlisi central a Anàlisi Reflexiva, i que esperaré respostes amb bons exemples i aleshores procediré sistemàticament. A banda del seguit de preguntes que trobarem a continuació, hi ha preguntes de seguiment incloses entre parèntesis i s’encoratja l’instructor perquè en faci de noves. Algunes de les preguntes que hi ha a continuació tenen trampa, és a dir, són preguntes que fan pressuposicions falses, ja que els estudiants han de ser conscients d’aquestes preguntes. 1/ ¿Què tenen en comú l’experienciar de tot tipus i la posicionalitat de tot tipus, i com difereixen específicament? (És aquesta pregunta com preguntar sobre animals i plantes? Però, ¿són les coses sobre les quals preguntem diferents concretament o només ho són abstractament? Què vol dir aquesta pregunta de seguiment? I mentre procedeixo, veig si els altres estudiants estan d’acord o no amb el que l’estudiant respon, i sovint els pregunto en quins exemples estan pensant) 2/ Hi ha dues espècies de l’experienciar i tres subespècies en cada espècie, però, per començar, què comparteixen les espècies i com difereixen? (¿Quines coses inobservables hi estan incloses? ¿Podem observar-les en els altres de qualsevol manera o només en nosaltres? Els nostres exemples, ¿han de ser seriosos o poden ser fictius?) 3/ Hi ha alguna raó per començar amb l’experienciar directe? I entre els tres tipus d’experienciar, ¿hi ha alguna raó per començar pel percebre? 4/ ¿En què es diferencia el percebre del rememorar i de l’expectar? (¿L’experienciar ha de ser només de coses físiques? ¿Com varien els intermediaris en aquests tres tipus?) 5/ ¿Són diferents els intermediaris respecte a l’experienciar indirecte i a l’experienciar directe? (¿Què és diferent respecte als experienciars implicats en l’experienciar indirecte en tant que oposat a l’experienciar directe?) 6/ Suposem que recordem una mateixa cosa dues vegades. ¿És la cosa recordada aleshores la mateixa cosa o hi ha dues coses, i com difereix o difereixen? (¿Es poden fer les mateixes preguntes respecte a una cosa (o coses) en el futur? I, si és que sí, ¿quina és la resposta o quines són les respostes? No oblidis utilitzar exemples tant com sigui possible.) 7/ Els objectes dels tres tipus d’experienciar indirecte, ¿han de ser en zones temporals distintes com ho han de ser els objectes de l’experienciar directe? Aquí, si hi ha tres tipus d’experienciar realitats i tres zones temporals, (construeix una classificació encreuada de 3x3), ¿quins són els exemples que encaixen en les nou classes bideterminades? (¿Són realitats tots els objectes de l’experienciar? I, si no, ¿hi ha tres o sis tipus més de classes d’exemples que ens calen? I, si és així, ¿quins són?) 8/ ¿Hi ha graus de creença negatius i neutres, així com l’estar segur positiu, respecte al creure? ¿Pot canviar el grau de certesa? 123


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

9/ ¿Es poden fer les mateixes preguntes respecte al valorar i al creure? 10/ ¿Com són l’agradar i l’estimar similars i diferents? ¿Hi ha graus de valor? 11/ ¿Es pot voler voler? I, agradar creure? ¿Quins altres compostos són com aquest? 12/ ¿Pot a algú agradar i voler recordar i percebre? ¿Hi pot haver un trobar on aquestes reflexivitats no ocorrin? 13/ ¿Es pot percebre el propi organisme de més d’una manera? Visualment? Auditivament? Tàctilment? Privadament? 14/ ¿Què ha de passar en l’organisme perquè es vegi i es toqui el peu? ¿Es pot percebre la part del darrere del cap? Com? I, si no, per què no? 15/ ¿Com n’és, el tocar la mà d’algú altre, de semblant i de diferent, de tocar-se la mà un mateix? 16/ ¿Què li passa a una olor quan ens tapem el nas? 17/ ¿Com són una taula i una cadira de similars i de diferents? 18/ ¿Com pot una cosa aparèixer més llarga i més sorollosa quan decreix la distància entre aquesta i un mateix? 19/ ¿Altrament que a través del llenguatge, com es pot estar segur que l’altre percep el mateix que nosaltres? 20/ ¿Com podem estar segurs que una cosa no està viva? Si no en podem estar, aleshores, per què no? Observacions finals: la necessitat de l’anàlisi reflexiva Durant el darrers quaranta anys probablement he assistit a uns quatre congressos fenomenològics cada any i he escoltat com a mínim sis presentacions en cadascun d’ells. Això són unes mil presentacions, a les que s’ha d’afegir la lectura de, com a mínim, altres tants articles de revistes i capítols de llibres que es consideren fenomenològics. Sobre aquesta base puc informar que pràcticament totes aquestes expressions que són considerades fenomenològiques són, en realitat, erudició, en les quals sovint s’ofereixen interpretacions penetrants dels escrits usualment difícils de gegants del passat de la nostra tradició. He gaudit molt escoltant i llegint aquesta erudició i jo mateix hi he contribuït amb unes quantes dotzenes d’articles sobre Dorion Cairns, Aron Gurwistch i Alfred Schutz, així com també sobre Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty i Jean-Paul Sartre, i fins i tot el protofenomenòleg americà William James, i no només participo content d’aquesta erudició, sinó que també reconec que sempre serà molt necessària per ajudar-nos a obtenir els màxims beneficis del nostre gran passat. I, pel que fa a l’erudició, només desitjo que n’hi hagués més que comparés aspectes de les postures dels nostres gegants, perquè penso que això promouria més fenomenologia. No obstant això, gairebé tot el que acabo d’explicar és fonamentalment del tipus de recerca que és millor anomenar erudició. Sovint uso «filologia» 124


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

com un sinònim d’«erudició», perquè contrasta molt bé amb «fenomenologia». Aquesta erudició o filologia és literatura secundària i no primària. De ben segur, moltes de les interpretacions que he llegit i sentit indiquen compromisos amb posicions preestablertes, normalment les de l’autor del text que s’interpreta. Són poc freqüents les objeccions a aquest o aquell aspecte de la posició interpretada i encara menys freqüents les alternatives fenomenològiques que s’ofereixen per als aspectes als quals s’objecta, és a dir, les correccions fenomenològiques, per no parlar d’ampliacions que aprofundeixin en les descripcions de les coses en qüestió. Quan s’està d’acord amb la posició que s’interpreta, també és estrany que es digui que aquest acord està basat en l’observació de l’anàlisi reflexiva de les coses en qüestió. En aquest sentit, he desafiat amablement alguns amics dins de la nostra tradició i de vegades m’han dit que ells poden veure les coses en qüestió fins i tot mentre interpreten aquests textos d’altres. Quan continuo preguntant per què no ho havien dit o, encara més important, no han continuat refinant la posició que han interpretat, els meus amics normalment no m’han donat cap resposta. Tampoc em saben contestar quan els pregunto si tenen alguna objecció fenomenològica, alguna objecció basada en l’observació de les coses en si mateixes en qüestió. Una interpretació és com a tal vertadera si el que s’hi afirma es pot trobar expressat o implicat en els textos de l’autor. (De manera interessant, això pot ser el cas per al mateix autor que per a l’autor que els interpreta, per exemple, quan un autor interpreta algun text seu anterior). Si el que s’afirma en l’erudició no es pot trobar en els textos de l’autor que s’interpreta, aleshores la interpretació com a tal és falsa. Pot ser que sigui vertadera pel que fa a les coses en si mateixes en qüestió, però això no és el mateix que el ser vertader dels textos. En contrast amb l’erudició o la filologia que, de nou, és vertadera o falsa en relació amb textos que ja s’han escrit, les espècies de les explicacions que es produeixen en el que prefereixo anomenar «investigacions» –i que en la nostra tradició són sovint anomenades «descripcions»– són vertaderes o falses en relació a les coses. És possible que les coses en qüestió siguin textos, i en aquest cas ens dediquem a preguntes com: Què és un text? Com es refereixen els textos o els discursos a coses així, com també a altres textos o discursos? Com és un text vertader o fals en relació a textos o discursos, així com també a altres coses?, etc. I aleshores es desenvolupa una fenomenologia de la interpretació o hermenèutica. No obstant això, normalment, una descripció és vertadera o falsa d’una cosa en qüestió que no és un text, i la seva veritat o falsedat es jutja en fenomenologia sobre la base de l’observació reflexiva de les coses en qüestió. El resultat del que estic dient és que gairebé res del que els seus autors anomenen o voldrien anomenar-se «fenomenologia» en les potser dues mil expressions de la nostra tradició que he escoltat o llegit al llarg dels anys és 125


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

pròpiament fenomenologia, sinó més aviat erudició o filologia. En aquest punt, com ja he dit, sóc culpable en alguna mesura, si bé des del meu primer assaig i cada vegada més en temps més recents he procurat produir textos fenomenològics i un gènere que anomeno «anàlisi reflexiva». Aquestes anàlisis tracten de les coses mateixes i estan escrites d’una manera que, espero, l’oient o el lector no es pregunti «¿on expressa una gran figura del passat això que aquí s’afirma com a interpretació?», sinó que es dirigeixi a les coses en qüestió i es pregunti si són tal com les he descrit. La menció de grans autoritats, les cites i les notes a peu de pàgina es troben entre les maneres com es pot dirigir l’oient o el lector a examinar el que s’expressa com a peça d’erudició, mentre que és millor no incloure res o gairebé res d’aparell erudit en una descripció o anàlisi basada en l’anàlisi reflexiva de les coses en qüestió. Si em pregunto sobre l’audiència de les prop de dues mil ponències i textos que he intentat comprendre al llarg dels anys, la resposta és fàcil de trobar: és la mena dels meus companys de professió la que conversa sobre aquesta erudició tècnica i, per tant, pertany a una especialitat en concret, a una escola de pensament, o com a mínim a una disciplina. Si, per contrast, em pregunto a qui es podrien dirigir les investigacions que no són erudició, podria incloure a oients i lectors que no estan necessàriament familiaritzats amb la terminologia tècnica, i després es pot pensar en col·legues professionals d’altres especialitats, escoles de pensament o disciplines; però, per damunt de tot, es pot pensar en els estudiants. Deixant de banda els col· legues professionals, ¿què aprenen els estudiants, a part de com fer erudició, si tot el que senten i llegeixen és erudició? ¿És alguna altra cosa que fer més erudició? ¿No són els mètodes de l’erudició interpretació de textos més que no pas observació reflexiva de les coses en qüestió, que normalment no són textos? No és sorprenent que alguns col·legues s’hagin preguntat si la nostra magnífica tradició no està degenerant merament en un tipus curiós d’història de la filosofia del segle xx. Per evitar-ho, la meva postura és que necessitem ensenyar i escriure una gran quantitat, no de filologia, sinó de fenomenologia o anàlisi reflexiva. Evidentment, he publicat un text traduït ara a més de deu idiomes, i més que en vindran, en el qual explico el que crec que és l’anàlisi reflexiva, i fins i tot, m’agrada que sigui una anàlisi reflexiva sobre l’aproximació a l’anàlisi reflexiva16 . (He promogut les traduccions en llengües minoritàries i també en les llengües majoritàries com el castellà, el francès, el portuguès o el rus, perquè, si bé la majoria de la comunicació entre professionals és en anglès, els meus col·legues em comenten que majoritàriament ensenyen en les seves llengües locals i els va bé usar materials didàctics en aquestes llengües per facilitar les coses als seus estudiants).  16. Lester Embree, Anàlisi reflexiva: una primera introducció fenomenològica, citada en la introducció.

126


Es pot aprendre a fer fenomenologia?

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Per descomptat, no sóc el primer que produeix textos d’aquest gènere, ja que se’n poden trobar molts en la nostra tradició, començant com a mínim per The Principles of Psychology (1890), de William James. Sigui dit de passada, els gegants de la nostra tradició a qui intentem imitar van fer molt poca erudició. El que espero que passi és que aquestes descripcions fetes per mi i per d’altres siguin ensenyades quan siguin assignades una a una a estudiants perquè les preparin la nit anterior i aleshores el docent condueixi sessions de seminari a l’estil socràtic preguntant coses del tipus: ¿Quin és el tema de l’anàlisi reflexiva? ¿Hi ha algun altre nom millor per a aquest tema? ¿Hi has reflexionat alguna vegada abans? ¿Pots trobar en la teva pròpia vida mental exemples fictius o seriosos de les coses en qüestió? ¿Són com es descriuen en aquesta anàlisi reflexiva? Si no és el cas, ¿com es poden descriure millor? ¿Has trobat que siguin vertaders alguna correcció o desenvolupament que hagin fet els teus companys? Si els has trobat vertaders fins al punt on s’han desenvolupat, els pots prosseguir, és a dir, els pots desenvolupar tu mateix amb descripcions basades en l’anàlisi reflexiva? Tots tenim algun sentit de les nostres vides mentals per començar i, després, especialment amb ajuda, podem continuar refinant-lo, practicant molt, fins a convertir-lo en una habilitat. Així espero que pugui haver-hi més fenomenòlegs que no pas filòlegs en el futur. El que calen són més fenomenòlegs i les anàlisis reflexives són el mitjà per satisfer aquesta necessitat. Actualment no dono classe a estudiants de doctorat, però si ho fes, el primer que els ensenyaria és anàlisi reflexiva i, així, a ser fenomenòlegs. Però també els encoratjaria principalment a publicar treballs d’erudició quan s’haguessin graduat i fins que tinguessin feina estable. Això és així perquè l’erudició és més fàcil i se’n pot produir més any rere any, perquè és més fàcil que els col·legues d’altres escoles de pensament els entenguin, i perquè és més segur ja que té el suport dels passatges escrits per autoritats reconegudes, més que no pas per les nostres pròpies observacions reflexives que han de ser confirmades a partir de l’anàlisi reflexiva dels altres. Però també els recomanaria que es recordessin, quan hagin guanyat la seva plaça, de produir més i més fenomenologia i, per tant, de ser els fenomenòlegs que es van preparar per ser. Una raó per la qual els estudiants i molts fenomenòlegs professionals de vegades dubten a l’hora de fer fenomenologia és perquè els gegants del passat sovint han produït enormes anàlisis en grans llibres que pocs de nosaltres ens sentim capaços d’imitar. Però us animo a considerar, per començar, reflexionar sobre coses que potser es poden entendre en unes dotze pàgines, que és una cosa que he intentat fer. Una altra raó de dubtar a l’hora de fer fenomenologia en comptes de filologia és que ens hem acostumat a fer el que veiem que fan els altres. Però si mirem de nou el que els gegants del nostre passat meravellós han fet, també podrem veure anàlisis reflexives breus, a més de les extenses, i, aleshores, podrem resistir-nos al conformisme i trobar el coratge per lluitar contra l’hàbit a partir de la pràctica disciplinada contínua. Sens dubte, l’anàlisi reflexiva requereix pràctica. 127


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Lester Embree

Aquesta insistència en què hi hagi molta més fenomenologia i molta menys filologia no és de cap manera original meva. La meva insistència explícita en el gènere de l’anàlisi reflexiva concisa i centrada en les coses duta a terme per la docència a l’estil socràtic pot ser inusual. Però sense l’habilitat de fer i aprendre l’anàlisi reflexiva en la propera generació, la nostra tradició està morta. finis

128


BUTLLETÍ PLATÒNIC (XIII)

Butlletí coordinat pel grup de recerca Eidos Hermenèutica i Platonisme (Universitat de Barcelona)2014sgr506 Josep Monserrat Molas (dir.) Comunicacions del iv Congrés Català de Filosofia. Vilafranca del Penedès. 2015 Maria Arquer & Àngel Pascual (ed.)


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016. 131-152

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.59 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Una estranya aparició. La qüestió inicial i l’inici de la qüestió socràtica al Protàgoras de Plató Àngel Pascual Martín

Grup de Recerca EIDOS. Platonisme i Modernitat Societat Catalana de Filosofia Carrer del Carme 47 08001 Barcelona daimon7@gmail.com Document presentat: 20 de desembre de 2015 Acceptació: 20 de febrer de 2016

Resum: En les línies següents analitzem dramàticament la compareixença sobtada de Sòcrates a l’entrada en escena del Protàgoras, tal com vindria immediatament indicada per la qüestió inicial: «D’on apareixes, Sòcrates?» (309a1). El diàleg obre amb l’exclamació d’un personatge que, en adonar-se de l’adveniment socràtic, s’hi adreça amb certa incredulitat per preguntar-li per l’origen, els motius i les circumstàncies de la seva aparició. La curiositat i les sospites aixecades per l’estranyesa de l’ocasió reclamen l’aclariment i l’explicació de Sòcrates sobre els afers que l’ocupen a la ciutat; en altres paraules, Sòcrates es troba davant la necessitat de desfer-se de les males aparences i de presentar obertament el seu servei als seus conciutadans. Tot plegat, situat dramàticament sobre el 433 a. C., en el moment just en què Sòcrates començaria a concórrer la prometedora joventut d’Atenes, quan la ciutat forjada per Pèricles es troba en el seu esplendor, i a la vegada al llindar del seu declivi, adquireix una especial significació, i ens duu a llegir el Protàgoras com una retrospectiva dels inicis de la qüestió sobre la bondat de l’activitat de Sòcrates a la ciutat. Paraules clau: Plató, Protàgoras, Sòcrates, escena inicial, primeres paraules. A strange appearance: the opening issue and the socratic issue opened in Plato’s Protagoras Abstract: Along the following lines a dramatic analysis of the sudden appearence of Socrates at the opening of Plato’s Protagoras is carried out starting from the initial question, the one with which the event is immediately indicated: «Where do you appear from, Socrates?» (309a1). The dialogue opens with the exclamation of an unkown character as a result of having noticed the advent of Socrates. Calling him, the character asks with some disbelief for the origin, the motivation and the circumstances of his appearance. The curiosity and the suspicion raised by the strangeness of the occasion require from Socrates a clarification and explanation about the affairs he is busy with in the city; in other words, it compels Socrates to get rid of the bad reputation he is starting to have and publicly present his service to his fellow citizens. The whole of it, set around 433 b. C., as soon as Socrates begins to get involved with the promising youth of Athens, when the periclean Athens was at its splendour but also at the threshold of its decline, takes a special meaning and leads us to read the Protagoras as a retrospective of the issue about the goodness of the activity of Socrates in the city. Key words: Plato, Protagoras, Socrates, opening scene, first words.

131


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

1. Havent passat bona part del dia a casa de Càl·lias, conversant i escoltant a Protàgoras i a d’altres sofistes davant l’audiència d’un grapat de joves, Sòcrates coincidirà més tard a peu de carrer amb una colla d’atenesos. Davant la presència de Sòcrates, un d’ells s’hi adreça preguntant d’on és que els hi apareix, si no és clar que ve de rondar a la caça d’Alcibíades. Així comença el Protàgoras. A primera vista, l’escena amb la que obre dramàticament el nostre diàleg és anàloga a la d’altres obertures del Corpus Platònic. Altres obres fora del Protàgoras, només començar, també fan explícita la coincidència entre alguns dels personatges que protagonitzen el diàleg, com a motiu dramàtic que dona entrada a la conversa entre ells. Ho podem veure al Menexen, al Fedre, a l’Eutifró, al Teages, a l’Alcibíades Menor, al Teetet, a l’Ió, a l’Hípias Major o al Sofista1. Comparant les unes amb les altres, però, notem que les coincidències representades en les primeres línies de cadascun, presenten variacions significatives pel que fa als personatges, a l’escena i a l’acció del diàleg, fins i tot, pel que fa a l’objecte de l’embrionària conversa. Així, hi ha encontres que es donen fortuïtament, i d’altres que són esperats o molt probables. N’hi ha que són sense voler i altres intencionats, acordats o, fins i tot, forçats. A vegades la trobada es dona després de molt de temps i altres seguida d’un encontre anterior entre els mateixos. Alguns cops els personatges es troben individualment, mentre d’altres ho fan en companyia de més gent. Els escenaris on es produeixen les trobades van de les immediacions d’una palestra o d’un pòrtic, a qualsevol lloc en mig de la via pública; i tan dins dels murs de la ciutat com fora. A vegades és Sòcrates qui mostra interès i iniciativa en la conversa, però d’altres és ell que és reclamat. Es dona també que no sempre uns i els altres tenen les mateixes intencions: a vegades es vol 1. Al Menexen (234a1) i al Fedre (227a1) presenciem d’entrada l’encontre imprevist dels protagonistes mentre transiten per la via pública d’Atenes. L’Eutifró (2a1-3), per la seva banda, comença amb la coincidència inesperada de Sòcrates amb el seu interlocutor a la vora del pòrtic del Basileu. Altres obertures, com les del Teages (121a1), l’Alcibíades II (138a1) o el Teetet (142a1-4) s’inicien amb l’adreça inicial d’una trobada que acaba de donar-se però que no és del tot fortuïta, car ha estat cercada per una de les parts. A l’Ió (530a1) i a l’Hípias Major (281a1-2), no podem dir amb seguretat si l’encontre és fortuït o cercat, ni tampoc si, com a l’Hípias Menor (363a1-5), ja feia estona que algun dels personatges es trobava rondant la presència de l’altre. I finalment, al Sofista (216a) el reencontre avui entre els protagonistes de la narració del Teetet, es produeix com a resultat del compromís del dia anterior. Això és pel que fa només a les coincidències que obren els diàlegs i que se’ns donen dramatitzades directament, en primera persona i en el present més immediat. És clar, en els diàlegs narrats també se’ns relaten sovint coincidències com a punt de partida d’alguns dels fets que se’ns donaran a conèixer amb la narració, com és el cas del Parmènides (126a1-3), La república (327b1-4), el Convit (172a1-5) o el Lisis (203a6-b1). De fet, la narració del Lisis, com veurem, s’inicia amb una escena la qual és, de totes les descrites, i pel que fa a l’acció i la situació, la que més s’ajusta a la del Protàgoras (vegeu-ne l’anàlisi detallada a Antoni Bosch-Veciana, Amistat i Unitat en el Lisis de Plató. El Lisis com a narració d’una συνουσία dialogal socràtica, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2004, 238-239-256).

132


Una estranya aparició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

xafardejar, d’altres demanar consell o expressar preocupació, i d’altres es vol centrar l’atenció o gaudir de cert protagonisme entre els acompanyants. I així, podríem continuar amb les distincions. Donada la gran possibilitat de variacions amb què se’ns presenten les coincidències que obren dramàticament alguns diàlegs, cal atendre aquests detalls, tractar de recompondre la situació particular i veure allò de singular que adopta la coincidència en cadascun d’ells que pugui ser rellevant per a l’esdevenir de la conversa i, en general, per a la figura dramàtica del diàleg. Això és el que tractarem de fer amb l’anàlisi de l’adreça inicial del Protàgoras. Hem de dir que no és un mètode gaire generalitzat, a l’hora d’estudiar el nostre diàleg o d’altres, el d’atendre a aquest tipus de distincions dramàtiques al detall i des de la primera paraula per tal d’afrontar-ne la seva comprensió2. I encara resulta menys comú de fer-ho, amb l’exhaustivitat que ho farem, en les escenes introductòries als diàlegs, precisament quan aquestes són les 2. Entre els treballs dedicats exclusivament a aquesta escena volem destacar els de Theodor Ebert, «The role of the frame dialogue in Plato’s Protagoras», a A. Havlicek and F. Karfik (eds.) Plato’s Protagoras. Proceedings of the third Symposium Platonicum Praguense, Praga, 9-20, 2003 i Stefania Nonvel Pieri, «La caccia al bell’Alcibiade», a G. Casertano (ed.), Il Protagora di Platone: struttura e problematiche, Napoli, 2004, 7-38. Entre els que més atenció paren a l’hora d’interpretar aquesta escena com a part constitutiva del tot del diàleg vegeu: Hermann Sauppe, Plato. Protagoras, traducció a cura de J. A. Towle, Boston & London: Ginn & Co, 1889 [1857]; Leo Strauss, Plato’s Protagoras: A course by Professor Leo Strauss, Chicago: class audio transcript, 1965; Patrick Coby, Socrates and the Sophistic Movement: A commentary on Plato’s Protagoras, Lewisburg: Bucknell University Press, 1987; Gustavo Bueno, «Análisis del Protágoras de Platón», a Platón. Protágoras, Oviedo: Pentalfa, 1980, 15-84; Andrea Capra, Platone. Protagora, Firenze: La nuova Italia, 2004; Bernd Manuwald, Platon. Protagoras, Göttingen: Vandenhoeck & Tuprecht, 2006 i Laurence Lampert, How Philosophy Became Socratic. A Study of Plato’s Protagoras, Carmides and Republic, Chicago: University of Chicago Press, 2013. No ens volem deixar tampoc aquells que han parat atenció a l’efecte de l’escena en l’estil de composició del diàleg i la seva relació amb el contingut: Jordi Sales, «Llei i Cultura (un exemple d’aporètica política)», a I. Roviró i J. Monserrat (eds.), Col·loquis de Vic II: La llei, Santa Eulàlia: Barcelonesa d’Edicions, 1998, 135-149; William A. Thomson, «Dramatic Frame and Philosophic Idea in Plato», The American Journal of Philology, 119/4, 1998, 577-598; Arlene W. Saxonhouse, «The Socratic Narrative: A Democratic Reading of Plato’s Dialogues», a Political Theory 37(6), 2009, 728-753; Anne-Marie Schultz, Plato’s Socrates as Narrator: A Philosophical Muse, Lanham: Lexington, 2013. Fan bona mostra del tipus de treball que ens proposem sobre l’escena inicial els següents treballs del Grup de Recerca Platonisme i Modernitat sobre altres diàlegs platònics: Jordi Sales, A la flama del vi. El Convit platònic, filosofia de la transmissió. Estudis sobre l’ensenyament platònic II, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1996; Josep Monserrat Molas, «L’accés a El polític», a J. Monserrat (ed.) Hermenèutica i platonisme, Barcelona: Barcelonesa d’edicions, 2002, 167-183; Xavier Ibáñez, «L’escena inicial del Teetet: El filtre megàric en la transmissió del diàleg», a J. Monserrat (ed.), Hermenèutica i platonisme, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2002, 133-166; Bosch-Veciana, op. cit.; Bernat Torres, Raó, plaer i bona vida en el Fileb de Plató, tesi doctoral, Universitat de Barcelona, 2012; Jonathan Lavilla, El lógos y la filosofía. Una re-lectura del Fedro, Barcelona: tesi doctoral no publicada, Universitat de Barcelona, 2014.

133


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

primeres de rebre la consideració de tenir una funció merament retòrica, literària o compositiva, pel fet d’estar mancades d’arguments. 2. L’acció del Protàgoras s’inicia directament, sense mediació narrativa, amb la compareixença de Sòcrates. Així ho indiquen les primeres paraules del diàleg: «D’on apareixes, Sòcrates?» (309a1: Πόθεν, ὧ Σώκρατες, φαίνῃ;). L’expressió permet d’imaginar-nos el mateix personatge que la pronuncia –que, és clar, no és Sòcrates– allà mateix, i al mateix temps que presencia la concurrència socràtica. Però a més d’imaginar-nos el que està passant en aquest mateix moment, això és l’apercebiment de la presència de Sòcrates al temps que aquesta es dona, l’expressió ens remet a una acció que ve d’abans. Abans que la conversa precipiti, abans que es verbalitzi la qüestió, el personatge que la iniciarà roman en algun lloc. Si de cop i volta adverteix la figura de Sòcrates a les seves immediacions, és perquè aquest, que abans no hi era, que era en un altre lloc, s’ha desplaçat fins a arribar on és ell, fins al punt de fer-se visible a ell i als qui l’acompanyen. Aquesta acció, aquest desplaçament socràtic, que és immediatament anterior al pronunciament inicial del diàleg, és el que ocasiona l’esdeveniment inaugural, la trobada. I el punt de partida o l’origen d’aquest desplaçament que durà a la trobada inicial és el que sembla ser l’objecte de la interrogació de l’interlocutor: «D’on apareixes, Sòcrates?». Anem a veure-ho. La qüestió inicial del diàleg ve encapçalada per l’adverbi interrogatiu de lloc «Πόθεν». Majoritàriament venim a traduir-lo per la locució: «d’on», «de dónde», «d’où», «da dove», «from where / where… from», «woher»3... Certament, l’adverbi «Πόθεν» per ell sol però sobretot acompanyant els 3. Notem algunes de les traduccions que opten per aquesta possibilitat que són la majoria: «¿D’on surts, Sòcrates?» (Joan Crexells, Plató. Diàlegs. II, 2a. edició a cura de C. Riba, Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1932 [1924]; Carles Miralles et al., Plató. Paideia: Protàgoras, de la República, de les Lleis, Vic: Eumo, 1988), «¿De dónde sales, Sócrates?» (Julián Velarde Platón. Protagoras, Oviedo: Pentalfa, 1980 i Carlos García Gual, Platón. Diálogos. I, Madrid: Editorial Gredos, 1981), «¿De dónde apareces, Sócrates?» (Ramón Serrano & Mercedes Díaz de Cerio, Platón. Protágoras, Madrid: CSIC, 2006), «D’où sorts tu, Socrate?» (Louis Bodin & Alfred Croiset, Platon. Oeuvres Complètes. III, 1re partie: Protagoras, cinquième édition revue et corrigée, Paris: Belles Lettres, 1955 [1923]), «D’où diantre te voilà-t-il venu, Socrate?» (Léon Robin, Platon. Ouevres complètes, vol. I, Paris: la Pléiade, 1950), «D’où viens-tu, Socrate?» (Frédéric Ildefonse, Platon. Protagoras. Paris: Flammarion, 1997), «Where do you come from, Socrates?» (Benjamin Jowett, The dialogues of Plato I, 4a edició, Oxford: Clarendon, 1953 1871]), «From where do you come?» (Strauss, op. cit.), «Where are you showing up from, Socrates?» (James A. Arieti and Roger M. Barrus, Plato’s Protagoras. Translation, Commentary and Appendices, Lanham: Rowmann and Littlefield, 2010), «From where, Socrates, are you appearing?» (Laurence Lampert, How Philosophy Became Socratic. A Study of Plato’s Protagoras, Carmides and Republic, Chicago: University of Chicago Press, 2013), «Da dove sbuchi, Socrate?» (Giovanni Reale, Platone. Protagora, Milano: Bompiani, 2006 [2001]), «Da dove spunti, Socrate?» (Andrea Capra, Platone. Protagora, Firenze: La nuova Italia, 2004), «Woher erscheinst du uns, Sokrates» (Friedrich Schleiermacher, Platon.

134


Una estranya aparició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

verbs que expressen moviment –com, en bona mesura ho és, el que acompanya en el Protàgoras, «φαίνω» («aparèixer», «sortir a la llum», «sorgir»)–, actua com un adverbi de lloc, i més concretament, de procedència o d’origen. Això és, en aquests casos, remet a grans trets al lloc original o al punt de partida a partir del qual es realitza una acció que implica un desplaçament, o al punt des del qual s’inicia un procés vers un determinat assoliment. D’aquesta manera, «Πόθεν» s’acostuma a emprar per referir-se al trajecte o desplaçament de la posició d’algú des d’algun lloc, però també s’arriba a fer servir per preguntar-se per una transformació o desenvolupament, sigui sofert per una persona, com per una cosa (com ara també el sofert per una opinió o una hipòtesi enmig d’una recerca4). Quan la interrogació és aplicada a l’acció de persones –com és també el cas de l’ocurrència del Protàgoras–, en funció de les situacions comunicatives i especialment del grau de coneixement sobre l’interrogat, la pregunta pel lloc original o pel punt de partida pot adquirir una extensió variable. Ens trobem així que tant pot referir-se a l’indret concret des d’on s’ha partit en un camí emprès recentment5, com en última instància a la ciutat o al país, fins i tot al llinatge, a la família o a la casa on un ha nascut, s’ha criat i crescut, això és, allà on un va començar. Fins a on es remunti la pregunta per l’origen d’on prové algú, dependrà, en part, del grau de coneixement sobre l’interrogat, adquirint una radicalitat màxima quan la pregunta és interposada a un estranger, com demostra la cèlebre fórmula interposada recurrentment a Odisseu («τίς πόθεν εἰς ἀνδρῶν»)6.

Werke I, Darmstadt: Druck und Einband, 1977 [1817]), «Woher kommst du, Sokrates?» (Bernd Manuwald, Platon. Protagoras, Göttingen: Vandenhoeck & Tuprecht, 2006). Entre les traduccions que respecten la interrogació pel lloc però no del tot com a lloc de procedència tenim: «Where have you been now, Socrates?» (Walter R. M. Lamb, Plato IV. Laches, Protagoras, Meno, Euthydemus, reimpressió revisada, Cambridge: Harvard University Press, 1952 [1924]); «There you are, Socrates. Where have you been?» (Adam Beresford, Plato. Protagoras and Meno, London: Penguin, 2005) o «Where have you been all this time, Socrates?» (Nicholas Denyer, Plato. Protagoras, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, 65). Per altra banda, n’hi ha algunes que ometen qualsevol tipus de referència al lloc: «Hello Socrates; what have you been doing?» (Chrystopher C. W. Taylor, Plato. Protagoras, Oxford: Clarendon Press, 1991 [1976]). 4. Pel que fa al punt de partida o de destí en la recerca o sobre l’origen de les qüestions l’ús s’estén especialment en Plató. Vegeu com a botó de mostra, Fileb 15d3 i 34e8, Cràtil 397a5, Eutidem 288d5 o Menexen 237a2. 5. Entre les ocurrències platòniques referides a la procedència física immediata o recent, i que a més es donen també en les obertures dels diàlegs, vegeu Menexen 234a1, Lisis 203a5, Fedre 227a2 i Ió 530a1. Cal notar que en tots aquests casos la interrogació es produeix entre dos personatges coneguts entre ells. 6. A l’Odissea, la fórmula «τίς πόθεν εἰς ἀνδρῶν» s’empra fins a cinc cops per saber de l’origen d’Odisseu (VII 238, X 302, XIV 190, XIX 105 i XXIV 297) i d’altres referits a altres personatges (I 165 i XV 260). La fórmula també la trobem a la Ilíada XXI 150, i en obres posteriors com a Heròdot, Història I 35; Eurípides, Ió 258 o Sòfocles, Filoctetes 56. En tots els casos apareix lligada a l’estrangeria i prèvia a l’hospitalitat. Nombrosos són

135


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

Però també dependrà, en cas que no quedi omès, del verb amb el que s’articuli la pregunta, i sobre el qual recaigui el complement o la modificació adverbial. Així, «Πόθεν» adquireix un matís més aviat ordinari o immediat amb verbs que indiquen un desplaçament de posició com «πορεύω», encara que a vegades remarquin l’assoliment d’una fita com «ἥκω», «ἔρχομαι» o «πάρειμι», que amb verbs com «εἰμί» que apunten a una certa pertinència o identitat originària, i que amb verbs com «φαίνω», el del nostre cas, que el que remarca és una certa idea de naixement o d’esdeveniment primer7. Per últim, i a més de tot això, també s’hauria de tenir present que l’ús adverbial de «Πόθεν», com el de l’anglès «whence», no només pot anar referit al lloc o al punt de partida, i que el dubte que expressa sobre la circumstancialitat de l’acció a què va referida és lleugerament més ampli. «Πόθεν» pot al·ludir també, a més del lloc, a la manera en què, des d’un punt de partida, s’iniciaria i es realitzaria el desplaçament fins a assolir la nova fita, això és, el que vindríem a traduir per «com?», «per quins mitjans?»8. Així com també pot al·ludir als motius que haurien provocat el moviment inicial i, de resultes, l’esdeveniment final: «per què?», «a causa de què?», «per quina raó?»9. Que l’inicial «D’on apareixes, Sòcrates?» pugui tenir a veure tant amb l’interès concret per estar informat del lloc on ha passat el temps Sòcrates just abans d’arribar, com amb la necessitat de resoldre una incògnita més general sobre la circumstancialitat que ha donat inici, ha provocat i ha fet possible una genuïna aparició davant de l’interlocutor ara i aquí i després de la seva absència, s’hauria de considerar en conjunt amb la dimensió expressiva que comporten bona part dels usos de «Πόθεν». A part dels significats als que tot just ens referíem, «Πόθεν» connota en una gran majoria de casos que el dubte sobre l’origen, la manera o els motius del donar-se d’algú o d’alguna

els casos en què, encara que la fórmula no aparegui de manera completa, sense preguntar amb «τίς» per la identitat del desconegut, «πόθεν» és interposat a un estranger en aquestes circumstàncies. Sense anar més lluny, i per citar-ne només algunes, així es dona a Homer, Odissea III 70; Èsquil, Coèfores, 656; Eurípides, Cíclops, 273 o Aristòfanes, Aus, 404. 7. En la pàgina anterior, donàvem com a possibles traduccions de «φαίνω», «aparèixer», «sortir a la llum» o «sorgir» en tant que considerem que conservarien aquesta idea de naixement. De les traduccions de la qüestió inicial que abans citàvem (v. nota 3), estan en la mateixa línia les que opten pel castellà «aparecer», l’anglès «to appear», els italians «sbuchare» i «spuntare» o l’alemany «erscheinen», seguides de les que opten per «sortir» en català i francès, «salir» o «show up» en anglès. Que no recullin aquesta idea de naixement, sinó simplement l’assoliment d’una nova fita després d’un desplaçament, tindríem les que opten pel francès «venir», l’anglès «to come» o l’alemany «kommen». 8. Pel que fa als mitjans en què es conduirà o es produirà un determinat assoliment: Fedre 269d3, Hípias Major 286c8, Gòrgias 471d9, Cràtil 435b9, Lisis 211c3, Convit 172c4, Timeu 26e5 o Eutidem 273e1. 9. En al·lusió als motius de pensar quelcom, vegeu Lisis 208b4, Menexen 235d1 i Hípias Major 285e.

136


Una estranya aparició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

cosa, respongui a un cert grau de sorpresa, d’estranyesa o d’alerta o, fins i tot d’incredulitat i de contrarietat davant la manifestació de l’esdeveniment que sigui, també el de la compareixença d’algú, especialment si és un estranger. L’ús de «Πόθεν» és habitual en la seva versió més exclamativa davant quelcom que quan sobrevé s’observa, almenys, com a inesperat, impropi, excepcional o extraordinari, si no com a impossible o paranormal. En aquestes ocasions el qui observa tal fenomen no només manifesta un simple desconeixement i el consegüent desig de saber sobre el lloc, els camins o els motius. També manifesta la dificultat d’explicar-se, de creure’s o d’imaginar-se un determinat esdeveniment: «d’on rediantre?!», «com és possible?!», «a sant de què?!», bo i convertint-se en una expressió a la que més enllà de la perplexitat inicial també poden acompanyar la desconfiança, les reserves i la vigilància, fins i tot la negació més rotunda de la seva possibilitat10. No sempre les expressions que emprem per traduir «Πόθεν» en els usos d’aquest per interrogar-se davant la compareixença d’algú desconegut recullen aquesta manifestació de desconfiança, alerta, sospita o temor. Tanmateix convindria que, malgrat la solemnitat amb què sovint ens sembla que es pronuncien les paraules que donen rebuda als nouvinguts, atenguéssim per un moment a les circumstàncies amb què sovint es donen les arribades de l’estranger, en l’èpica i la tragèdia, i fins i tot en la comèdia. Si hi atenguéssim per un moment, ens n’adonaríem que, malgrat la voluntat d’hospitalitat, hi ha generalment motius de sobres per estar xocat i amatent a la nova aparició, car sovint aquestes es donen envoltades de misteris, de fantasies, de perills, de desgràcies o fins i tot de crims11. 10. En referència als usos expressius de «Πόθεν» vegeu què diuen Henry G. Liddell & Robert Scott, R. Greek – Enlish Lexicon, with a revised supplement, Clarendon Press: Oxford, 1996 [1843], 1427: «to express surprise or negation (...) How can it be? Impossible! Nonsense!» ; i Anatole Bailly, Dictionnaire Grec-Français, 26a edició, Paris: Hachette, 1963 [1894], 1579: «Particulièrement pour marquer qu’une chose est impossible: d’où cela viendrait-il? Comment cela arriverait-il? Comment cela serait-il possible?» En aquest sentit, «D’on (carai) surts tu, ara?!» o «On rediantre t’has ficat tot aquest temps?!» o «Què fas per aquí?!» podrien venir a expressar amb més fidelitat i segons els grau d’admiració, el significat de l’elocució inicial. Arribats a aquí, val la pena de recordar la traducció de Robin, op. cit.: «D’où diantre te voilà-t-il venu, Socrate?». 11. Aquest és el cas de bona part sinó de totes les ocurrències citades en la nota 6. Com a botó de mostra, valgui l’entrada d’Odisseu a la cort d’Alcínous, i en especial, la seva aparició als peus d’Areté, esvaïnt-se de cop i volta la densa boira amb la que l’hauria assistit la deessa Atena i que fascinarà a tots els presents (Odissea VII 140), valgui també el sobresalt de Circe davant del fet que Odisseu no sucumbeixi al seu verí ni als seus encanteris, gràcies als remeis i astúcies amb els que l’heroi ha estat proveït per Hermes (Odissea X 302) o valgui l’ensurt del porquerol Eumeu davant la impressió que els gossos hagin de devorar el misteriós estranger (Odissea XIV 190). Valgui també la recepció de Cresos a Adrastos, que demanarà hospitalitat al rei de Lídia després d’haver matat al seu propi germà (Heròdot I 35), valgui el trastorn de Creüsa en el retrobament amb el seu fill Ió, anteriorment abandonat (Eurípides, Ió 255), valgui pel perill en què Odisseu

137


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

És clar, però, que perquè aquest fos, en algun sentit, el cas de l’ocurrència de «Πόθεν» al bell inici del Protàgoras s’hauria de donar, per a l’interlocutor, quelcom d’estrany, d’excepcional, d’extraordinari o d’anòmal en la simple aparició socràtica o, almenys, en les circumstàncies en què avui es dona, que justifiqués suficientment tal reacció. Més endavant ja analitzarem quines podrien ser aquestes circumstàncies que arribarien a fer de l’aparició socràtica alguna cosa ben estranya davant la qual poder-se, almenys, sorprendre. Però el fet és que més enllà d’aquestes circumstàncies que es deixen interpretar de l’escena i l’acció del Protàgoras en el seu conjunt, la mateixa lletra platònica ja insinua, sense explicar-ne els motius, el caràcter estrany de l’aparició a través de les paraules que empra l’interlocutor per formular la qüestió inicial. I és que d’acord amb aquestes, i tal i com apuntàvem abans, l’acció que les precedeix i les provoca en forma de pregunta, no és l’acció de Sòcrates, com es dona en altres diàlegs, simplement arribant o venint d’un altre lloc, passant per aquí o dirigint-se cap a una altra banda. D’acord amb aquestes, l’acció que l’interlocutor contempla és més aviat la pròpia d’un fantasma, és la de Sòcrates «φαίνῃ», això és, apareixent, esdevenint-se, sortint a la llum, revelant-se, desocultant-se, fent-se visible, passant de no ser-hi a ser-hi, com si d’un espectre es tractés, de manera un tant misteriosa o fantàstica12. intueix que es posa quan rep al fill d’Aquil·les (Sòfocles, Filoctetes 55-70) o valgui per les sospites i alertes que aixequen entre el cor de les aus Pisteter i Evèlpides quan aconsegueixen arribar a la ciutat celest (Aristòfanes, Aus 404 i ss). 12. Inicialment, havíem optat per traduir «Πόθεν, ὧ Σώκρατες, φαίνῃ;» per «¿D’on surts, Sòcrates?». Vàrem considerar que en català era la fórmula col·loquial que m’és s’ajustava al significat de l’expressió ordinària. I al mateix temps crèiem que també respectava, almenys en part, el significat del verb «φαίνω» que com dèiem remarca una certa idea de naixement. Si finalment vam optar per «aparèixer» fou amb una doble intenció. En primer lloc, amb l’ànim de poder fer valer aquesta mateixa traducció en la resta d’aparicions de «φαίνω», que només en aquesta curta escena inicial arriben a cinc (309a1, 309a3, 309b2, 309c9 i 309c10). I en segon, amb l’ànim de poder respectar tant com fos possible la connotació fantàstica a què remet el verb (vegeu les traduccions que citàvem en les notes 3 i 7). En aquest sentit, Strauss, op. cit., IV, 4 diu que l’ús de «φαίνω» ens invita a imaginar-nos a Sòcrates som si hagués sortit de sota terra, i afegeix que, certament, així és, car ve de casa de Càl·lias que es representa com l’Hades. Sense arribar a aquest extrem, Serrano & Díaz de Cerio, op. cit., 8 anota, en la mateixa línia d’interpretació general que apuntàvem nosaltres, que és per la presència de «φαίνω» que s’intensifica l’expressió de sorpresa. I és que si atenem a les expressions similars que tenim en Plató, i que es donen fruit d’una coincidència inesperada com aquesta, en absència de «φαίνω» no denoten una sorpresa tal. Per exemple, a l’Ió, Sòcrates obre el diàleg adreçant-se al ràpsode, a qui dona la benvinguda i pregunta d’on és que acaba de tornar (τὸν Ἴωνα χαίρειν. πόθεν τὰ νῦν ἡμῖν ἐπιδεδήμηκας; 530a1); al Fedre, en què és Sòcrates qui interromp la marxa de Fedre preguntant-li també cap a on va i d’on ve (Ὦ φίλε Φαίδρε, ποί δὴ καὶ πόθεν; 227a1); o al Lisis, on Sòcrates narra que Hipotales l’aturà i li preguntà cap a on es dirigia i d’on venia (ὦ Σώκρατες, ἔφη, ποῖ δὴ πορεύῃ καὶ πόθεν; 203a5-b1), les expressions donen un caràcter menys extraordinari, excep-

138


Una estranya aparició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Deixant de banda tot això, els termes en què es presenta la qüestió inaugural, en el cas d’haver estat atesos, han estat considerats majoritàriament en el registre més ordinari i quotidià, i acomplint, a tot estirar, junt amb l’escena inicial en el seu conjunt, una funció d’estricta estructuració compositiva sense implicacions temàtiques significatives13. La lectura corrent s’imagina l’interlocutor expressant planerament la sorpresa que es desprendria de topar amb Sòcrates per casualitat i d’imprevist, i situa l’encontre en el registre d’una coincidència que com totes les que Sòcrates té en les altres obertures dels diàlegs amb qualsevol dels seus conciutadans només servirà per introduir dramàticament el relat de la conversa amb Protàgoras. Des d’aquest prejudici, «Πόθεν […] φαίνῃ» s’interpreta com una expressió habitual de salutació que connota, sense més matisos extraordinaris, la sorpresa de trobar-se algú quan no era d’esperar i especialment després de molt de temps14. Seguint aquesta via, però, la de la simple sorpresa, hi ha algunes implicacions dramàtiques bàsiques d’utilitat interpretativa que no podem estalviar-nos d’explicitar. De la pregunta «D’on apareixes, Sòcrates?» se significa que molt probablement estem davant d’un encontre que no havia estat prèviament concertat, això és, que la trobada entre Sòcrates i aquest conegut no és el resultat d’un compromís previ entre els dos interlocutors per reunir-se. Això és important de cara a la interpretació de l’escena principal de diàleg, ja que fins en dues ocasions en el transcurs de la conversa amb Protàgoras, Sòcrates argüirà, per fer notar el risc a què abandoni la reunió, que tindria un altre compromís al qual hauria d’acudir (335c5-6, 362a2). Sigui o no veritat que Sòcrates tingués d’altres emplaçaments, el que sembla clar és que si eren els cional o fins i tot estrany a l’encontre. Sobre la trobada inicial del Fedre, vegeu Jonathan Lavilla, op. cit., 34-37. Sobre la del Lisis, Bosch-Veciana, op. cit., 256. 13. Serrano & Díaz de Cerio, op. cit., LXIII-LXVII i Reale, op. cit., 167 entenen que l’escena només funciona com a base dramàtica per introduir la narració. Alfred Edward Taylor, Plato: The man and his work, 6a edició, London: Methuen, 1949 [1926], 238 creu que bàsicament serveix per situar cronològicament el drama en relació a l’edat d’Alcibíades. En general se sosté que aquestes escenes no tenen cap tipus de rellevància filosòfica com posa de manifest pel que fa al Protàgoras, entre d’altres, Bodin & Croiset, op. cit., 7. 14. Si l’expressió és o no d’ús freqüent, es fa difícil de dir, ja que les úniques ocurrències en aquests termes són la del Protàgoras i una als Memorabília. Alguns, arrel de l’ocurrència de Xenofont (II, 8, 1: ἄλλον δέ ποτε ἀρχαῖον ἑταῖρον διὰ χρόνου ἰδών, πόθεν, ἔφη, Εὔθηρε, φαίνῃ;), han volgut interpretar la del Protàgoras com la sorpresa que es desperta quan algú es fa present després d’una llarga absència. Nicholas Denyer, Plato. Protagoras, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, 65 així ho fa, i per aquest motiu tradueix l’expressió per «Where have you been all this time?». No es pot descartar que la sorpresa per la presència d’algú es pugui donar a raó d’una certa absència temporal, però si aquesta s’ha d’especificar en l’ocurrència de Xenofont, voldria dir que «Πόθεν […] φαίνῃ», per si sol, malgrat poder-ho significar, no ho implica. Com indiquen Serrano & Díaz de Cerio, op. cit., 8 la sorpresa pot anar referida al lloc o a les ocupacions de qui compareix.

139


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

que ara presenciem, que sembla que no, no haurien estat mútuament acordats. En aquest sentit, de la pregunta inicial, també se significa que almenys pel que fa a l’interlocutor i als qui l’acompanyen –de qui posteriorment sabrem que, com a mínim resten aturats (310a3)– la trobada no ha estat intencionada, cercada o provocada, i per tant, tampoc no ha estat forçada. A ell, o per ser més precisos, a ells, la presència socràtica els ha vingut donada de cop i volta, sense que hagin hagut de fer res per fer-la possible, però també sense que hagin pogut fer absolutament res per evitar-la. En tot cas, ha estat Sòcrates qui els ha aparegut i ells qui l’han interpel·lat15. Per la qual cosa, el que també se significa és que, mentre podíem pràcticament assegurar que la coincidència no havia estat, no només arranjada, si no ni tan sols propiciada per l’acció del desconegut personatge i la seva companyia, aturats com eren, no podrem dir el mateix de Sòcrates que sí que es troba en moviment. Pel que fa a Sòcrates no queda clar si la coincidència és fortuïta o intencionada. Tant pot ser que Sòcrates simplement transités o passés per on sigui que es troben aquests i sortint d’on sigui que surt, com que sortint d’aquí mateix hagi decidit dirigir-se on precisament es troben aquests. Més enllà de la significació que l’expressió «D’on apareixes, Sòcrates?» tingui per la circumstancialitat immediata de la coincidència, creiem que cal prendre les possibilitats de significació de la qüestió inicial, d’acord amb els termes en què es dona, en un sentit dramàtic, escènic i simbòlic més ampli i sense desestimar-ne tota la implicació temàtica possible. La hipòtesi que ens proposem examinar és doble. Per una banda que l’admiració i el dubte expressats amb aquesta pregunta no es restringeixen a indicar l’agradable sorpresa de coincidir d’imprevist amb un conegut després d’un temps i la curiositat per saber a què es dedica darrerament. I per una altra que l’única funció de la interlocució que inicia la qüestió no és únicament la de poder donar pas al relat o la discussió de temes de major interès. La hipòtesi que ens proposem examinar és que amb «D’on apareixes, Sòcrates?» s’indiqui la possibilitat d’estranyar-se i quedar seriosament desconcertat, així com de

15. Per una banda, l’escena del Protàgoras, de les escenes que citàvem en un inici que obrien els diàlegs amb una coincidència, es deixaria distingir de les del Menexen i el Fedre, així com de les de l’Alcibíades II, de l’Ió i de l’Hípias Major, totes elles, coincidències on la conversa s’obre fruit de la intervenció socràtica. Per contra, tenim l’Eutifró, el Teages i el Sofista que sí que obren, com aquí, amb la interlocució del parell de Sòcrates en la conversa. Per una altra banda, tenim que en el Menexen, el Fedre i l’Alcibíades II els seus interlocutors es troben en moviment, malgrat en el darrer és Sòcrates qui cerca la trobada i en el Fedre i el Menexen semblaria que topen. Altre cop, però, l’escena narrada del Lisis sembla que és la que més s’aproxima a la del Protàgoras si interpretem que en aquest darrer Sòcrates no té per destí el lloc de la trobada, cosa que no sabem. De ser el cas, s’assemblaria més a l’Eutifró. Mentre la trobada del Lisis també s’obre a l’interès per l’origen de Sòcrates, en la de l’Eutifró es manifesta tanta o més estranyesa que en el Protàgoras (2a1: τί νεώτερον, ὦ Σώκρατες, γέγονεν…).

140


Una estranya aparició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

sospitar i posar-se en alerta, davant l’aparició socràtica, i que tal cosa, ja constitueix en part el problema fonamental del diàleg en el marc d’una presentació pública de la filosofia. Intentarem demostrar que Plató, fent exclamar i preguntar-se a l’interlocutor d’on és que Sòcrates apareix, vindria a insinuar que és la simple presentació socràtica a l’inici del Protàgoras la que no resulta del tot normal o habitual, sinó insòlita i excepcional. Intentarem demostrar que el problema amb el que obre el Protàgoras és que la compareixença socràtica no es dona en les circumstàncies en què habitualment es dona –si és que acostuma a donar-se. Això és, que el lloc, el moment i la gent davant la qual Sòcrates apareix a l’obertura del diàleg, fan de la seva aparició un fet veritablement estrany i anòmal i que aquest fet i la necessitat d’aclarir-ne els motius és el que provoca la qüestió amb què es dona entrada al diàleg. Una qüestió, un requeriment, que el curs del diàleg haurà de venir a satisfer amb una explicació, una justificació, amb una presentació dirigida a aquesta colla d’atenesos que en doni raó, i en conseqüència normalitzi la presència socràtica a la ciutat. 3. La ubicació concreta on es produiria la trobada inicial del Protàgoras entre l’interlocutor i Sòcrates no queda explicitada enlloc. Si atenem a l’acció dramàtica que comporta la pregunta de l’interlocutor i que descrivíem en començar –Sòcrates desplaçant-se fins a arribar a aparèixer a la vista d’algú–, juntament amb el que sabem que succeirà al final del diàleg –això és que Sòcrates abandonarà la casa de Càl·lias (362a3: ταῦτ᾽ εἰπόντες καὶ ἀκούσαντες ἀπῇμεν)–, sembla que l’encontre podria produir-se en mig de la via pública. Fora d’això, tot el que sabem és que en l’espai on es troben hi hauria la possibilitat, relativament escassa, d’asseure’s (310a3: καθιζόμενος ἐνταυθί, ἐξαναστήσας τὸν παῖδα τουτονί;). Potser sigui a les immediacions d’una palestra o al pòrtic d’una casa o d’un temple16. Però no ho sabem del cert. El diàleg no ofereix ni més detalls sobre l’espai ni tampoc ens dona la localització concreta de la trobada. A tot estirar ens proveeix amb informació indirecta que ens pot ajudar a ubicar la zona de l’encontre en termes relatius. Part d’aquesta informació ve del fet que l’interlocutor suposi, tot seguit, que Sòcrates vingui de rondar Alcibíades (309a1-2: ἢ δῆλα δὴ ὅτι ἀπὸ κυνηγεσίου τοῦ περὶ τὴν Ἀλκιβιάδου ὥραν;). Sigui cert o no que Sòcrates vingui de rondar-lo, la simple suposició de l’interlocutor que així sigui 16 Això s’especula a Sauppe, op. cit., 8 i Reale, op. cit., 167. Entre els que simplement consideren que es dona en un lloc públic, vegeu d’A. E. Taylor, op. cit., 23; Coby, op. cit., 20 i Beresford, ob. cit, n. 1. Per altra banda, Larry Goldberg, A commentary on Plato’s Protagoras, New York: P. Lang, 1983, 335 raona que, donada la possibilitat d’asseure’s, la trobada s’hauria de donar entre murs, si no de portes endins.

141


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

indicaria que el lloc de trobada, o el de les seves immediacions, és territori habitual d’Alcibíades. Territori habitual d’Alcibíades ha de ser o bé el del seu domicili, o bé el dels seus passatemps o dedicacions habituals, essent el primer més exclusiu d’aquest jove en particular que el segon. Pel que fa a això, sabem que Alcibíades és del dem d’Escambònide17. No obstant, si seguim la conversa, Sòcrates, sota la pregunta de si ara ve d’estar amb ell, de casa seva (309b2: ἦ παρ᾽ ἐκείνου φαίνῃ;), no acabarà de deixar del tot clar, malgrat afirmar-ho, que vingui de fer-ho exclusivament en aquestes circumstàncies (309b6: καὶ οὖν καὶ ἄρτι ἀπ᾽ ἐκείνου ἔρχομαι)18, perquè seguidament farà suposar que ve d’un lloc, on certament el jove hi era present però on no ha estat l’únic (309b7-8: παρόντος γὰρ ἐκείνου, οὔτε προσεῖχον τὸν νοῦν, ἐπελανθανόμην τε αὐτοῦ θαμά). Sòcrates farà suposar que, essent-hi present el fill de Clínias, d’on ve és de reunir-se amb Protàgoras d’Abdera (309c11-d2, 309d5-310a1). Més endavant, en la narració dels fets, sabrem que aquesta reunió ha tingut lloc a casa de Càl·lias, el fill d’Hipònic, on s’allotja el sofista (311a2: παρὰ Καλλίᾳ τῷ Ἱππονίκου). Però a Càl· lias, o més aviat al seu pare, fent honor a la seva basta fortuna, se li coneixen a Atenes vàries cases, una a Alopece, una a Melite i una al Pireu19. L’única de totes elles que seria prou a prop d’Escambònide, el dem d’Alcibíades, per fer alhora possible que l’interlocutor suposi que Sòcrates ve de rondar el jove per casa seva, i creïble el que respon Sòcrates, que no, que realment d’on ve és de casa de Càl·lias, és la casa del dem de Melite20. Si això és així, la trobada 17. Cf. Debra Nails, The people of Plato. A prosopography of Plato and other socratics, Indianapolis: Hackett, 2002, 10. Per la seva banda, Manuwald, op. cit., 67-68 sosté que la trobada es donaria a prop d’Escambònide si és que l’interlocutor ve a suposar que Sòcrates ve de rondar Alcibíades. 18. Notem que tant «παρ᾽ ἐκείνου» com «ἀπ᾽ ἐκείνου» podrien voler dir «de casa seva». 19. La fortuna d’Hipònic de Melite com la més gran de tota Grècia ens ha arribat testimoniada per Andòcides, Discursos I, 130; Isòcrates, Discursos XVI (Pel tronc de cavalls), 31 i Nepot, Vides VII, 2A. Pel que fa a les seves possessions, les cases del Pireu i de Melite vindrien a quedar testimoniades en el primer cas per Xenofont, Convit I, 2 i per l’altra, a l’Scholia Vetera ad Aristophanis Ranas 501 i a Hores fr. 583. Nails, op. cit., 70 suposa que els d’Hipònic també disposarien d’una hisenda al dem d’on serien originaris, i on hi disposarien de generoses extensions de terra per al cultiu. Cf. Serrano & Díaz de Cerio, op. cit., 227 que només contemplen aquelles que vindrien a quedar testimoniades per les fonts. Aquests també consideren que l’absència d’indicacions precises sobre el lloc de la cel·lebració podria fer mostres de la manca d’interès de Plató sobre la qüestió. Certament, això pot ser així, però també podria ser que la falta d’indicacions precises es degui al fet que Plató no trobés oportú de fer-ho explícitit perquè considerés que el seu públic sabés per referències indirectes que a nosaltres se’ns escaparien, quina seria l’ubicació de la reunió de sofistes. 20. Les cases d’Alopece i del Pireu no només no les farien compatibles sinó que obririen altres incompatibilitats interpretatives. Nails, op. cit., 70 pressuposa que la casa on se

142


Una estranya aparició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

inicial del diàleg, aquella que produeix una certa estranyesa en l’interlocutor sobre la circumstancialitat de la presència de Sòcrates, es produiria, no massa lluny de Melite i d’Escambònide, a mig camí d’on s’hauria donat la reunió amb Protàgoras i d’on es troba la casa d’Alcibíades; això seria, dins del recinte emmurallat, dins dels límits de l’ἀστυ (309c4), al nord-oest de l’Acròpolis, i més encara, a les proximitats de l’ἀγορά, que es trobava situada junt amb el turó de Colonos en la confluència dels dems de Melite i Escambònide21 (Fig. 1).

celebra la reunió de sofistes és la residència familiar d’Alopece. Cal recordar que Alopece queda al προάστιον, aproximadament a uns dos quilòmetres al sud-est de l’Acròpolis, fora del recinte emmurallat. Ignorem els costums de l’època com per poder dir amb certesa si seria el lloc pertinent per a convidar-hi i celebrar una reunió amb il·lustres sofistes, sofisticats ciutadans i estrangers vinguts d’arreu. Tanmateix, a nosaltres no ens sembla que logísticament sigui el més operatiu. Però a més, és que, si entenem, com dèiem, que l’aparició inicial socràtica causa certa sorpresa a l’interlocutor, es fa difícil de pensar que l’encontre es produeixi a Alopece, que és també el dem de Sòcrates, i que sigui allà on s’hagi cel·lebrat també la reunió amb Protàgoras de la que ara surt el protagonista platònic. I és que no hi hauria de què estranyar-se ni tindria massa sentit preguntar-se d’on els apareix Sòcrates si l’encontre es produís en qualsevol moment i en qualsevol lloc d’Alopece, essent aquest el seu dem i on presumiblement tindria el seu lloc de residència. Pel que fa a l’altra opció, cal considerar que de casa de Sòcrates al Pireu hi hauria un bon tros. I cal recordar que en la narració, pel que fa al camí que Sòcrates emprendrà per anar a casa de Càl·lias no hi ha cap referència a que aquest sigui considerablement llarg, més aviat, es dona la impressió que ell i Hipòcrates hi puguin arribar de seguida (cf. 311a2-6 i 311c3). Precisament, Manuwald, op. cit., XXII, 78 pren el fet que no hi hagi indicacions sobre un camí llarg en direcció a casa de Càl·lias per tenir pel més probable que la reunió se celebri a la casa de Melite. Malgrat això, reconeix que la no referència a un camí llarg no és motiu suficient, car l’absència es podria deure simplement a una voluntat platònica de no detallar realísticament i amb exhaustivitat l’escenari. Cf. Andrea Capra, Άγων λóγων: Il «Protagora» di Platone tra eristica e commedia, Milà: LED, 2001, 32 i Heda Segvic, «Homer in Plato’s Protagoras», a Classical Philology, 101, 2006/3, 257, que basant-se en el testimoniatge de Xenofont, sostenen que la reunió s’hauria celebrat a baix al Pireu. Un descens al Pireu donaria més força a l’analogia homèrica a què recorre Sòcrates en la descripció del seu endinsar-se a casa de Càl·lias (314e4-316a5) i segons la qual faria figura del Nekya, la baixada d’Odisseu a l’Hades del llibre XI de l’Odissea. 21. Aquesta és l’opinió expressada en Johannes S. Kroschel, Platonis Protagoras, segona edició, Leipzig, 1882 [1865], 39: «Athenis in occidentali parte urbis (...), Socrates Calliae domo modo relicta ex Melite pago (...) redit. (...) in eam urbis regionem adduxerit, sed ex via, qua Socrates incedit, suspicatur in pago Scambonidis, qui Melitae erat finitimus, eum fuisse et Alcibiadem ibi habitantem (...) convenisse».

143


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

Fig. 1. Friedrich A. Brockhaus, Brockhaus‘ Conversations-Lexikon: Athen-Bisenz, 2, Leipzig, 1901.

Mentre l’escena del Protàgoras silencia la ubicació de l’encontre inicial, tampoc no ens diu res en concret de qui sigui la companyia que ha sortit a aturar Sòcrates demanant-li d’on és que apareix. L’interlocutor roman innombrat. Sòcrates no evoca en cap moment el seu nom. I Plató no fa cap referència explícita que ens permeti identificar amb exactitud a qui és que se li fa present22. En les edicions del text grec, que no en el text grec original, aquest ens ve referit com a «Ἑταῖρος», això és, «company», i no pas «amic»23. Tanmateix, l’única evocació directa i singular al personatge innombrat que es dona en el text és en els termes «ὧ μακάριε», això és, «oh feliç», 22. Els personatges innombrats, encara que no són molt habituals en el rol d’interlocutor principal, els trobem en altres diàlegs, com és el cas del Minos i l’Hiparc. En els diàlegs narrats per Sòcrates també tenim o, almenys, ens hem d’imaginar tot sovint una audiència desconeguda, com és el cas del Càrmides, La república, el Lisis o els Rivals, això és, amb el Protàgoras, en tots els diàlegs narrats per Sòcrates excepte en l’Eutidem on sabem que el destinatari de la narració és Critó. Goldberg, op. cit., 336 sosté que la indefinició en relació al lloc i a l’audiència són cosa estranya en l’obra platònica i Reale, op. cit., 167, n.1, afirma que l’anonimat del personatge indica que no li hem de prestar cap atenció, que té l’única funció de donar entrada dramàtica al diàleg narrat que és allò veritablement important. Contràriament al que suggereix Reale, li prestarem una mica d’atenció no fos cas que sí que ho fos d’important i se’ns hagués passat per alt el perquè. 23. Encara que ens referim a ell, tal com ens ve editat, això és «ἐταῖρος», que podem traduir per «company» o «camarada», Sòcrates no s’hi refereix mai en aquests termes en el transcurs del diàleg. Aquesta designació, aplicada a l’interlocutor de l’escena inicial (sí al jove Hipòcrates, 313b1 i 313c7), no forma part de la lletra platònica del Protàgoras (vegeu Segvic, op. cit., 251 i Lampert, op. cit., 21). Sense fer-ne massa cas, Strauss, op. cit., IV, 5 considera que és un camarada, un company de Sòcrates, com ho serà l’interlocutor

144


Una estranya aparició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

«oh benaurat»24 (309c10). Malgrat algunes traduccions a l’ús també hagin traduït l’evocació per quelcom equivalent a «oh bon amic»25, cal fer notar que l’expressió mateixa tampoc no faria suposar necessàriament que als dos els lligui una relació amistosa, ben el contrari26. Que mantinguin una relació d’amistat tampoc no es deixaria interpretar del tipus de tracte que entre ell i Sòcrates mantenen en l’acció inicial del diàleg. És cert que l’interlocutor no pot ser un complet desconegut per a Sòcrates ni a la inversa. A jutjar per l’espontaneïtat i confiança amb què l’interlocutor s’hi adreça i amb què s’atreveix a interessar-se i comentar qüestions personals, però a jutjar també per com el mateix Sòcrates el contesta i es dirigeix a ell, denotant un cert coneixement dels gustos i les dedicacions del company, Sòcrates i l’interlocutor són coneguts. Però no gaire més. La complicitat i la simpatia entre ambdós no sembla anar massa més enllà d’aquí. En els mateixos passatges on demostren conèixer-se, el sarcasme un tant obscè amb què dirigirà l’interlocutor els seus comentaris sobre la relació de Sòcrates amb Alcibíades (309a1-b4)27, o la consegüent eixutesa i ironia amb què l’haurà de corregir Sòcrates, tractant de no revelar d’immediat, o fins i tot, d’ocultar alguna informació (309a5b2)28, denoten que la cosa no és delicadament amistosa i que si malgrat es d’Apol·lodor al Convit. Per altra banda, tenim que, amb no massa excepcions més que la de Jowett, op. cit. i la Arieti & Barrus, op. cit. que utilitzen «companion», un bon grapat de traduccions de l’edició del diàleg tradueixen «ἐταῖρος» per «amic» encara que no vingui a significar exactament això (vegeu entre d’altres Crexell, op. cit.; Miralles et al., op. cit.; García Gual, op. cit.; Velarde, op. cit.; Serrano & Díaz de Cerio, op. cit.; Capra, Platone. Protagora, op. cit.; Bodin & Croiset, op. cit.; Lamb, op. cit.; C. C. W. Taylor, op. cit.; Beresford, op. cit.; Manuwald, op. cit.; Schleiermacher, op. cit.; Reale, op. cit.; Ildefonse, op. cit.;). També se’l considera així, com un amic, en els comentaris de Jordi Sales, «Llei i Cultura (un exemple d’aporètica política)», a I. Roviró i J. Monserrat (eds.), Col·loquis de Vic II: La llei, Santa Eulàlia: Barcelonesa d’Edicions, 1998, 146; i d’A. E. Taylor, op. cit., 236; i en les edicions crítiques de James Adam & Adele M. Adam, Platonis Protagoras, Cambridge: Cambridge University Press, 1893, 9 i Denyer, op. cit., 65. 24. Cf. Capra, op. cit., «benedett’uomo»; Miralles et al., op. cit., «feliç»; Arieti & Barrus, op. cit., «blessedly happy one». 25. Vegeu les traduccions de García Gual, op. cit.; Serrano & Díaz de Cerio, op. cit.; Velarde, op. cit.; Ildefonse, op. cit.; Schleiermacher, op. cit. 26. En Serrano & Díaz de Cerio, op. cit., LIII i 122 i Denyer, op. cit., 67 s’interpreta que en el tracte entre ambdós hi ha una condescendència mútua desconsiderada, que en el cas de Sòcrates vindria manifestada, especialment, per l’ús de «ὧ μακάριε». En contra del fet que pugui expressar una certa desconsideració, Lampert, op. cit., 21 sosté que el tracte sota la fórmula «ὧ μακάριε» es donaria només a les persones de classe alta. En aquest sentit pot anar la traducció de Lamb, op. cit., «my good sir». 27. ἢ δῆλα δὴ ὅτι ἀπὸ κυνηγεσίου τοῦ περὶ τὴν Ἀλκιβιάδου ὥραν; καὶ μήν μοι καὶ πρῴην ἰδόντι καλὸς μὲν ἐφαίνετο ἀνὴρ ἔτι, ἀνὴρ μέντοι, ὦ Σώκρατες, ὥς γ᾽ ἐν αὐτοῖς ἡμῖν εἰρῆσθαι, καὶ πώγωνος ἤδη ὑποπιμπλάμενος. 28. εἶτα τί τοῦτο; οὐ σὺ μέντοι Ὁμήρου ἐπαινέτης εἶ ὃς ἔφη χαριεστάτην ἥβην εἶναι τοῦ πρῶτον ὑπηνήτου, ἣν νῦν Ἀλκιβιάδης ἔχει;

145


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

coneixen, amb prou feines es respecten29. Que l’interlocutor sigui un amic d’aquells que es poden comptar dins el cercle més proper a Sòcrates, si ens ho permet d’interpretar la banal impressió que aquest té de la concurrència socràtica amb els joves, tampoc ens ho permet el fet que no el tingui per un savi30. A part d’això, cal tenir present que qui es dirigeix a Sòcrates no és exactament el mateix davant de qui Sòcrates apareix. Si bé l’interlocutor de Sòcrates és un de sol, Sòcrates fa presència i parlarà per i davant d’altra gent. Fixem-nos que l’interlocutor empra els pronoms de la primera persona del plural per referir-se a la companyia de Sòcrates (310a2: «ἡμῖν», 310a5: «ἡμεῖς») i Sòcrates, referint-se als destinataris de la narració que és a punt de lliurar, demana que l’escoltin, emprant la forma de la segona persona del plural (310a4 i 310a6: «ἀκούετε»). L’interlocutor de Sòcrates és, doncs, un que parla per algú més que ell, un que destaca entre molts. D’aquests, però, no en sabem absolutament res. Ni Sòcrates ni l’interlocutor es dirigeixen ni parlen pràcticament de la resta dels presents. I ells en cap cas baden boca. No sabem quants són ni què és el que els fa estar junts. Només sabem que un d’ells és o un nen o un esclau (τὸν παῖδα, 310a3)31, de la resta, res de res. Pel que el més probable és que si Sòcrates es presenta davant d’uns coneguts, si Sòcrates apareix davant de gent que no li és del tot estranya, aquesta gent no siguin més que algú qualsevol. El que sembla bastant clar és que Sòcrates no està tractant amb algú interessat en la filosofia32, sinó amb homes de ciutat, amb conciutadans corrents. Pel que fa tot l’efecte que a l’obertura del Protàgoras Sòcrates fa l’aparició a la vista d’una colla de ciutadans qualsevol que podria fer mostra del comú del poble d’Atenes33. 29. Són d’aquesta opinió Denyer, op. cit., 65; Goldberg, op. cit., 336 i Coby, op. cit., 19, que creuen que si és un amic, no és un amic proper, és més aviat un conegut. En la traducció de Sauppe, op. cit. ens ve referit com una coneixença, «acquaintance». 30. Cf. Strauss, op. cit., IV, 10 i 18; Goldberg, op. cit., 75; Coby, op. cit., 20; Segvic, op. cit., 253; Lampert, op. cit., 25. 31. Per a una discussió sobre si es tracta d’un esclau o d’un nen vegeu Serrano & Díaz de Cerio, op. cit., 213. 32. Lampert, op. cit., 25 convé amb Strauss, op. cit., IV, 10 que, a banda de no considerar a Sòcrates un savi, l’interlocutor no sap de coses intel·lectuals, la qual cosa vindria indicada en el fet de no saber que Protàgoras d’Abdera és a la ciutat (309d3: ὢ τί λέγεις; Πρωταγόρας ἐπιδεδήμηκεν;). Això, junt amb el que també citàvem abans, que creu que el company no té a Sòcrates per un savi, ens fa considerar que Strauss realment cregui que aquest interlocutor no és un amic, a jutjar pel que diu en algun altre lloc: «the possibility that all philosophers form a class by themselves or that what unites all genuine philosophers is more important than what unites a given philosopher with a particular group of non-philosophers» (Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago: University of Chicago Press, 1988 [1952], 22-23). 33. Tant Goldberg, op. cit., 336; Coby, op. cit., 20; Bueno, op. cit., 46 com Ebert, op. cit.,, 16, coincideixen en que aquest grup d’atenesos representen hoi polloi o, en tot cas, una visió popular, vulgar o mundana. Goldberg, op. cit., 339 és qui millor ho

146


Una estranya aparició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Mentre l’escena inicial del diàleg roman gairebé muda en relació al lloc de la trobada i als personatges amb què topa Sòcrates de bona entrada, pel que fa al moment en què aquesta trobada es produiria, l’escena és força més explícita ja de bon començament. En la primera intervenció de l’interlocutor, just a continuació de preguntar a Sòcrates d’on apareix, i de suposar, és clar, que ve de rondar l’esplendor juvenil d’Alcibíades, aquest afegeix: «Tanmateix, en veure’l l’altre dia em féu l’aparença d’un home bell encara, però un home certament, Sòcrates, dit entre nosaltres, amb la barba ja despuntant» (309a2-3). El despuntar de la barba (καὶ πώγωνος ἤδη ὑποπιμπλάμενος) denota que Alcibíades ja no és un jovenet a qui assetjar, denota que tot just ha perdut l’esplendor que és propi del moment que anticipa l’edat adulta. El despuntar de la barba marca que Alcibíades s’ha fet un home (ἀνὴρ μέντοι)34. Que Alcibíades tot just hagi superat la joventut, obliga a situar l’escena, almenys, abans de la Batalla de Potidea (432 a. C.), en la que el fill de Clínias participà, i en la qual necessàriament hauria d’haver assolit l’edat adulta. Aquest fet, el de la joventut tot just superada d’Alcibíades, junt amb d’altres que composen l’escena del diàleg, tals com que Pèricles i els seus fills són encara vius (319e3-320a4, 329a) –això és, abans de la pesta del 429–, que Agató és un nano (315e2), que Protàgoras ja ha estat abans a Atenes (310a5), que no hi ha cap referència a la guerra i que ciutadans de la Lliga del Peloponès, com ara Hípias d’Elis, poden ser presents en la reunió, permeten de situar la data del Protàgoras expressa: «This unspecified auditor, or this unspecified auditors, then are highly suitable as a representative Athenian audience (...) this audience tipifies the demos». Cal retenir aquesta colla de qualsevols com aquells a qui Sòcrates narrarà el que hagi fet avui, i molt especialment, quan Sòcrates creï un interlocutor imaginari davant de qui, ell i el seu parell en la conversa, ja sigui Hipòcrates (311c-312a, 312d) o Protàgoras (330c-331b, 353a-353c), hagin de defensar o rebatre conjuntament algun argument davant d’algú (311c-312a, 312d, 353a-353c) o d’un grup de gent (353a-353c) que els pregunta. La presència reiterada d’aquesta figura en la discussió narrada fa indicar que Sòcrates presenta el contingut de les discussions per satisfer o defensar quelcom davant seu, d’aquest grup inicial. Denyer, op. cit., 65, insinua que aquest personatge imaginari del diàleg és el qui els representarà en la narració socràtica. 34. L’aparició de la barba es pren com a indicatiu de trànsit de la joventut a la maduresa, i en conseqüència, de la pèrdua de la bellesa física. El que se suggereix és que a Alcibíades se li hauria passat el moment d’ésser atès com a ἐρώμενος. Cf. Ildefonse op. cit., 145146; Serrano & Díaz de Cerio op. cit., 121; Denyer op. cit., 65-66. En aquest cas, l’aparició de la barba funciona com un indicador que la “ὥρα” d’Alcibíades ha caducat. “ὥρα”, és emprat metafòricament per designar la juventut, i per extensió, la bellesa associada a ella (309a2), presenta aquesta connotació fugissera, quasi instantània. El terme es refereix, doncs, al moment en què es donaria en la màxima expressió l’objecte d’un determinat tipus de persecució eròtica vers els joves. Així ens apareix també en altres diàlegs platònics i precisament per referir-se a Alcibíades (vegeu Alcibíades Major 103e i Fedre 234a, 240d).

147


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

amb força exactitud sobre el 433 a. C35, això és abans que no hagi esclatat la Guerra del Peloponès36. Que el diàleg quedi situat el 433 a. C. al llindar de l’esclat de la Guerra del Peloponès, adquireix una rellevància particular més enllà de l’escena i l’acció del Protàgoras. I és que no hi ha cap diàleg platònic en què Sòcrates es deixi veure directament en escena abans del 433. És cert que el relat platònic sobre Sòcrates es deixa dibuixar molt abans de l’escena dramatitzada al Protàgoras: el Fedó, el Parmènides, el Convit o fins i tot l’Apologia tracen imatges del personatge anteriors. Però en aquestes imatges Sòcrates no apareix de forma immediata, sinó que ens ve referit només mitjançant records que es donen molt més tard. Encara que aquest grup de diàlegs evoquin imatges anteriors al Protàgoras, el temps de l’escena que el lector presencia en cadascun d’ells no es correspon amb el temps dels fets de les imatges evocades, sinó que se situa posteriorment a molta distància, tanta com trenta-cinc anys en el menor dels casos. Pel que fa al Sòcrates anterior al 433, el Corpus Platònic només ens n’ofereix un record molt i molt llunyà. Pròpiament, Sòcrates no entra en escena en els diàlegs platònics fins el 433. És aquí, amb el Protàgoras 35. Nails op. cit., 309-310 situa el diàleg entre aquells amb una datació precisa. Són d’aquesa opinió, la de situar el diàleg el 433 o inclús abans: Sauppe, ob. it.,; Adam & Adam op. cit.; A. E. Taylor op. cit.; John S. Morrison (1941), «The place of Protagoras in Athenian Public Life (460-415 BC)», The Classical Quaterly 35 ½, 1941, 1-16; C. C. W. Taylor, op. cit. i Lampert, op. cit. Per a un recull de tots els elements dramàtics que aludeixen directa o indirectament a una possible datació concreta, amb una anàlisi de les possibles inconsistències, vegeu Serrano & Díaz de Cerio, op. cit., CXXV-CXXXI. 36. Estrictament, el 433 a. C. la Guerra del Peloponès no ha esclatat encara, som en època de Pèricles, en plena hegemonia de l’Imperi Atenès. Tanmateix som als prolegòmens d’una guerra que és ja inevitable (Tucídides, Història I 33, 3). La Pau dels Trenta Anys signada amb Esparta el 445 a. C. és a punt d’implosionar arrel de l’aliança entre Atenes i la neutral Corcira, en defensa d’aquesta davant Corint. L’estiu del 433 és el moment en què corciris i corintis envien ambaixades per convèncer i dissuadir, respectivament, que Atenes acudeixi en defensa de Corcira tot enfrontant-se a Corint (Tucídides, Història I 31-43), una de les ciutats més importants i amb més influència de la Lliga del Peloponès. Després d’una deliberació dubitativa, finalment l’assemblea vota a favor de l’aliança amb Corcira (Tucídides, Història I 44), la Lliga del Peloponès, amb Corint al capdavant, ataca Corcira i Corcira amb l’ajuda d’Atenes venç, cosa que acabarà conduint inevitablement cap a la guerra. Segons Lampert op. cit., 141 i ss, l’escena del Protàgoras se situa abans que Corcira i Corint enviïn ambaixadors a Atenes i se celebri l’assemblea que primer no, però després sí, prendrà la insensata decisió de socórrer Corcira, entrar en guerra amb Corint i, per defecte, amb la Lliga del Peloponès. El Protàgoras ens situa just abans d’una decisió que de caure en sentit contrari podria haver canviat el curs de la història de la ciutat. I tot just, en aquest precís moment, un grapat de joves, que anys més tard seran els principals responsables de la desfeta i autodesfeta de la ciutat, són a punt d’iniciar-se en la vida política. Especialment, Alcibíades, la gran esperança política d’Atenes, és a no res, deixant la joventut enrere, de poder participar per primer cop en l’assemblea, en aquesta assemblea que té entre mans assumptes tan decisius.

148


Una estranya aparició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

(i l’Alcibíades Major)37, que comença dramàticament, en termes absoluts, la narrativa platònica del fenomen socràtic. Més enllà del que l’estil d’exposició d’aquests diàlegs indiqui sobre la distància temporal o la manca d’autoritat sobre el moment representat, es dona també que la diferència entre les figures socràtiques dibuixades per aquests diàlegs i els que es deixarien situar a partir del 433, semblen estar assenyalant una variació determinant en la vida i l’activitat socràtica a Atenes. És ben sabut com la memòria de Fedó ens relata la confessió segons la qual Sòcrates de jove hauria estat versat en les qüestions naturals (Fedó 96a i ss). Testimoni que es confirma amb el que descriu la narració d’Antifont de l’assistència del nostre protagonista de jove a les lliçons de Zenó i Parmènides, a casa de Pitodor, al Ceràmic, fora dels murs de la ciutat (Parmènides)38. Certament, les imatges que de Sòcrates ens ofereixen aquests diàlegs narrats i que se situen abans del 433, junt amb els records de Sòcrates dels ensenyaments rebuts per Diotima (Convit 201d2-212b1), ens parlen d’un Sòcrates dedicat a la investigació de la natura física, a qüestions ontològiques i finalment preocupat per la naturalesa de l’home39. En altres paraules, els records d’aquests diàlegs ens mostren un temps en què la filosofia socràtica no tenia la ciutat ni els afers dels seus conciutadans com a principal ocupació, de fet, ens mostren un temps on la filosofia ni tan sols tenia una certa presència pública, on la filosofia romania fins i tot apartada. Segons narra el mateix Sòcrates a l’Apologia, hi hauria, però, un punt d’inflexió en la seva vida, poc temps després de la revelació de l’oracle de Delfos, que alteraria aquesta situació inicial. Allà conta que després d’haver-se sobreposat a l’impacte que li causà el testimoni 37. L’estreta contemporaneïtat dramàtica entre el Protàgoras i l’Alcibíades Major es deixa traçar a partir del motiu que ens deixava situar cronològicament l’escena del Protàgoras, que Alcibíades hagi deixat enrere la seva esplèndida joventut, que hagi perdut la “ὥρα” (Alcibíades Major 103). Vegeu al respecte la nota 34. A partir de la confessió de l’Alcibíades Major segons la qual és a partir d’aleshores que Sòcrates es decideix a concórrer el jove, s’ha obert a especulacions l’intent de traçar una seqüència dramàtica entre tots dos diàlegs que ha dut a una intensa i entretinguda discussió protagonitzada recentment per Lampert, op. cit., 126 i ss, i Catherine H. Zuckert, Plato’s Philosophers. The Coherence of the Dialogues, Chicago: University of Chicago Press, 2009, 217. Malgrat les desavinences, ambdós reconeixen, però, el que sostenim aquí, que és amb aquests diàlegs situats sobre el 433 a. C. que Sòcrates entra en escena. 38. Tant el testimoni de Fedó (Fedó) com, en algun sentit, la narració d’Antifont (Parmènides), coincideixen amb com ve a ser representada la figura socràtica a Les bromes d’Aristòfanes i en alguns passatges, pocs, de Xenofont (Econòmic VI, 13-17 i 11, 1-6 i Convit VI, 6-8). Convé notar, però, que això, que Sòcrates s’hagués dedicat a l’estudi dels fenòmens naturals, és quelcom que el seu propi testimoni tracta de desmentir en la seva defensa a l’Apologia de Sòcrates 18b-19d, tal com ho fa Xenofont per ell als Records I, 11. 39. Dins d’una narrativa del fenomen socràtic, aquestes imatges mostrarien passos fonamentals en la constitució i formació filosòfica socràtica, especialment pel que fa a la seva concepció de l’ésser i del coneixement humà. Exactament, mostrarien Sòcrates fent-se un filòsof (Lampert, op. cit., 6-7; cf. Zuckert, op. cit.).

149


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

de Querefont, el protagonista platònic es veuria empès a fer el pas per demostrar l’oracle i exercir públicament la seva saviesa, es veuria empès a sortir al carrer a concórrer polítics, poetes i artesans, i tota mena de ciutadans, per tal d’examinar-los (Apologia 21a-22e). Això és, a l’Apologia Sòcrates assenyala un cert tomb en les seves dedicacions i la seva manera de viure que l’abocaria amb insistència i sense aturador, a partir d’un cert moment i fins el darrer dels seus dies, a passar a dirigir-se als seus conciutadans i a tractar de persuadir-los perquè s’ocupin veritablement de l’ἀρετή, d’allò bell i allò bo, i de tot allò que pugui beneficiar la seva ànima (Apologia 29d-30b). No podem ni volem assegurar que cap de les dues aparicions més antigues de Sòcrates en el conjunt de la figuració dramàtica platònica, les del Protàgoras i l’Alcibíades Major, vulguin venir a representar el correlat històric d’un episodi assenyalat en la vida de Sòcrates. Ni molt menys que, en el marc de la narrativa platònica, amb el Protàgoras, Plató vulgui venir a reconstruir, ni que sigui fictíciament, el primer episodi de la recerca empresa arran de la comunicació de l’oracle de Delfos. Però resulta inevitable de situar l’escena del Protàgoras en els suposats principis d’una intensificació o metamorfosi de la presència política socràtica. Això és, d’acord amb l’imaginari general que construeix la narrativa platònica sobre el fenomen socràtic, ens sembla que no cometem cap excés si sostenim que al Protàgoras assistim a l’escenificació simbòlica d’una acció que se situa en el moment d’obertura i immersió política d’una filosofia que fins aleshores hauria restat més aviat al marge de la ciutat, dels homes i dels seus assumptes. 4. A l’inici del diàleg, Sòcrates fa, doncs, aparició en una via pública, molt probablement a les proximitats de l’ἀγορά, a la vora d’un grup de conciutadans, que si bé són coneguts, no són especialment amics, i que fan figura d’una colla d’atenesos qualsevol. Sota aquestes circumstàncies, l’escena del Protàgoras intensifica notablement el caràcter públic de la compareixença socràtica en la narrativa platònica. La imatge segons la qual Sòcrates seria un habitual de l’ἀγορά, on acudiria en qualsevol moment, però especialment en els de més afluència, a conversar amb els seus conciutadans, situaria en la més estricta normalitat l’aparició de Sòcrates al Protàgoras, de trobar altres escenes platòniques que la poguessin confirmar. Però no és el cas que el Sòcrates platònic faci habitualment la filosofia al carrer ni que la practiqui obertament amb qualsevol dels seus conciutadans, i molt menys amb grups de ciutadans40. En cas que hàgim interpretat correctament la situació en què 40 La imatge segons la qual Sòcrates seria un habitual de l’ἀγορά, on acudiria en qualsevol moment a conversar amb qualsevol dels seus conciutadans, ha deixat bona petja, però és una representació més pròpia de Xenofont (vegeu Memorabília I 1, 10 i IV 2, 1) que no pas de Plató. Així ens ho feia notar Leo Strauss tot indicant que l’escena platònica omet l’exposició pública de Sòcrates amb l’excepció obligada de l’Apologia (El problema de Sòcrates, trad. a cura de J. Monserrat i V. Olivares, Barcelona: Pòrtic / Barcelonesa d’Edi-

150


Una estranya aparició

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

es dona la trobada, l’admiració i la incògnita sobre el fet que Sòcrates s’hi faci present estaria plenament justificada per la pròpia narrativa platònica i la figura dibuixada pel personatge. En primer lloc, perquè el Sòcrates platònic certament es mou per la ciutat, i, almenys, a partir d’un cert moment, concorre alguns dels seus conciutadans per interessar-se per les qüestions polítiques, per l’educació de la joventut i per fer filosofia, però tot sovint, per no dir sempre, ho fa de manera reservada i és més aviat selectiu pel que fa als seus interlocutors. Que avui es deixi veure, com sembla, obertament, en mig de la via pública, i davant d’un grup de conciutadans indeterminat i qualsevol, això és, d’una multitud, no deixa de ser una mica estrany. Però encara s’entén més que ho pugui resultar, si l’episodi se situa, com hem tractat de mostrar, al principi de la narrativa del fenomen socràtic a Atenes. Això és, si l’escena ens transporta a un moment en què Sòcrates tot just hauria deixat enrere d’altres dedicacions, i començaria a endinsar-se en la vida de la ciutat per prendre-hi part activa, si l’escena ens transporta a un temps en què Sòcrates tot just començaria a dedicar-se a la joventut i a les savieses que la concorren, pren tot el sentit que la compareixença socràtica davant la ciutadania resulti estranya o insòlita. Pren tot el sentit que la presentació d’algú que, en algun sentit, ve de fora i d’un lloc certament desconegut, desperti l’admiració i la interrogació ciutadana. Pren tot el sentit, perquè del què hagi vingut a fer Sòcrates d’especial a la ciutat, del què tingui a oferir la filosofia, així i d’entrada, de bon començament, un no se’n fa a la idea, no s’ho explica. I pren encara més sentit, si com farà tota l’aparença, el que hagi vingut a fer Sòcrates té alguna cosa a veure amb els joves i la seva educació, i especialment amb la d’aquells joves sobre els quals la ciutat té més esperances i expectatives dipositades. Situada l’escena a l’inici de la narrativa platònica del fenomen socràtic a la ciutat, l’acció que dibuixa, i especialment, el moviment que es deixa intuir de Sòcrates fins a fer-se present a la vista del seu interlocutor, representaria, d’alguna manera, el moviment que la filosofia mateixa hauria vingut a fer per presentar-se la ciutat. L’estupefacció i la contrarietat de l’interlocutor davant l’aparició de Sòcrates, demostrarien que la comunitat política no se’n sap avenir i li costa fer-se’n a la idea de tenir alguna cosa com la filosofia rondant els seus carrers. La ciutat, encuriosida per la seva procedència, però sobretot

cions, 2006 [1989]). En Plató, no trobem pròpiament diàlegs a la plaça del mercat. Al Sòcrates de Plató li fa por la multitud (Convit 174a5). A tot estirar, alguns escenifiquen converses a les seves immediacions, això és, en pòrtics, o zones de pas. Tanmateix, aquests diàlegs rarament són cercats per Sòcrates, no acostumen a tenir més de dos interlocutors i no se’ns fa notar la presència d’espectadors. Ben mirat, la majoria dels diàlegs platònics en què se’ns dona a conèixer l’emplaçament de les diatribes del fill de Sofronisc, són en major o menor mesura reservats, no hi concorre qualsevol i l’accés és limitat, tenen lloc en cases particulars, escoles i palestres o gimnassos.

151


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Àngel Pascual Martín

atenta i amatent a allò que la filosofia presenta d’aliè a la vida política mateixa, demanaria un aclariment, un aclariment que posi en regla la seva presència i la seva activitat en el seu si. La pregunta sobre l’origen de Sòcrates, com la pregunta a un estranger de nou arribat, més que el punt de partida, el que vol descobrir és la raó del que hi ha vingut a fer i per mitjà de què s’hi vol fer un lloc, de manera que es pugui esvair qualsevol dubte sobre si és o no una amenaça. Especialment, si com fa tota l’aparença, allò per mitjà del qual s’hi vol fer un lloc és un cert tracte amb el jovent. La pregunta de l’interlocutor demana, en última instància, pel perquè de la filosofia a la ciutat, demana per una explicació raonable i una justificació convincent, que permeti a la ciutadania quedar tranquil·la davant les sospites i els recels inicials sobre la seva activitat, i que permeti a la filosofia gaudir del permís de pas, de la possibilitat de moure-s’hi amb llibertat41. Tot plegat situa Sòcrates al Protàgoras davant la necessitat primera de la filosofia de fer-se una aparença pública, una presentació assumible per la ciutat de quina sigui la seva manera i la seva finalitat. L’obertura del diàleg situa Sòcrates davant la problemàtica exigència de presentar la seva missió públicament, això és, de justificar la presència política de la filosofia. I Sòcrates es procurarà precisament de la narració del què hauria fet avui a casa de Càl·lias, conversant amb Protàgoras i altres sofistes, davant l’audiència d’un grapat de joves, per oferir a la colla d’atenesos a què acaba de sorprendre, una explicació sobre els motius que l’haurien fet venir a aparèixer. Així és com l’inici del Protàgoras durà a una narració que haurà de presentar públicament la filosofia com una certa forma d’educació política beneficiosa que li permeti fer-se un lloc a la ciutat. El que al bell inici de la missió socràtica i al llindar del principi de la desfeta d’Atenes, quan els joves que la protagonitzaran –i a raó dels quals Sòcrates serà jutjat i condemnat!– s’estan iniciant en la seva carrera política, converteix el Protàgoras en una retrospectiva dels inicis de la qüestió socràtica. La pregunta sobre l’origen de l’aparició socràtica se’ns presenta en la narrativa platònica com la primera i darrera qüestió que la ciutadania atenesa es formularia sobre el filòsof 42.

41 Dissentim en part amb Lampert, op. cit., 22 que interpreta que la pregunta per l’origen de Sòcrates no remet en última instància a Alcibíades i al que faci aquest amb ell, sinó que remetria substancialment a com s’ha generat la filosofia, a com Sòcrates ha acabat esdevenint un filòsof i el que això signifiqui. 42 Cf. Lampert, op. cit., 21.

152


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016. 153-167

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.60 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

L’ànima sense gruix de Menó: Estudi de A Commentary on Plato’s Meno, de Jacob Klein1 Maria Arquer Cortés Societat Catalana de Filosofia maria.arquer@gmail.com

Article presentat: 20 de desembre de 2015 Acceptació: 20 de febrer de 2016

Resum: Aquest article condensa les observacions de Klein sobre una de les qüestions centrals que aborda el seu comentari del Menó platònic, a saber, la tara particular de la memòria de Menó que el fa incapaç no tan sols d’assolir el coneixement sinó fins i tot d’emprendre la recerca. Paraules clau: Jacob Klein, Menó, Plató, coneixement, dialèctica, memòria, anàlisi A soul without depth. Study of Jakob Klein’s A Commentary on Plato’s Meno Abstract: This article condenses Klein’s insights on one of the central questions the author addresses in his commentary on Plato’s dialogue Meno, that is, the derangement of Meno’s memory that renders him incapable not only of actually being knowledgeable, but also, and most importantly, of even starting the quest for knowledge. Key words: Jacob Klein, Meno, Plato, knowledge, dialectics, memory, analysis

1. El text present prossegueix l’estudi de l’obra de Jacob Klein encetat al nostre anterior treball (Cf. M. Arquer Cortés, «Filosofia en l’amistat: Els estudis platònics de Jacob Klein a la correspondència amb Leo Strauss» a Anuari de la SCF, vol. XXVI, 2015, 153-173).

153


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Maria Arquer Cortés

§1 Introducció Resseguim en aquest text la lectura de Jacob Klein del Menó de Plató, prenent-lo com a exemple i mestre per a la lectura i comprensió del diàleg platònic a partir de la seva obra A Commentary on Plato’s Meno2. Notem que amb algunes excepcions3 es pot afirmar que la recepció del Commentary de Klein ha estat fallida en el sentit que les seves aportacions més significatives4 no s’han incorporat a l’estat actual de la qüestió en les discussions. Els mateixos Gould, Gulley i Crombie5, que en fan recensions poc després de la publicació, ometen gairebé completament el tractament de Klein de la qüestió del tot i les parts en la dialèctica, que segons apunta Burt Hopkins6 és fonamental no tan sols al Commentary sinó també al conjunt de l’obra de Klein, a partir dels resultats de la investigació a la seva primera obra, Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra7. A continuació exposem el nucli de la lectura de Klein del Menó com a drama etològic i mirem de palesar el gruix possible d’aquesta interpretació sobre el teló de fons del paper de la distinció entre les parts i el tot, una de les qüestions principals del Commentary de Klein.

2 J. Klein, A Commentary on Plato’s Meno, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1965; reimp. Xicago i Londres: The University of Chicago Press, 1989. En endavant citem Commentary. 3 Entre d’altres: Leo Strauss segueix el comentari de Klein en el seminari de lectura del Menó que imparteix a la Universitat de Xicago; Eva Brann prossegueix moltes de les línies de recerca obertes pel mestre: vegeu per exemple E. Brann, The Music of the Republic: Essays on Socrates’ Conversations and Plato’s Writings, Philadelphia: Paul Dry Books, 2011, darrerament traduïda al castellà (PUV, trad. Antonio Lastra et al.); Burt Hopkins és segurament l’estudiós que més seriosament s’ha proposat de comprendre l’obra de Klein en el seu conjunt (vegeu per exemple B.C. Hopkins, The Origin of the Logic of Symbolic Mathematics: Edmund Husserl and Jacob Klein, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2011). 4 Esmentem algunes de les qüestions importants que Klein tracta al llarg del seu estudi del Menó: (1) la qüestió del tot i les parts; (2) la capacitat de eikasia, veure com a imatge; (3) la tara en la memòria de Menó. 5 I. M. Crombie, «Review: A Commentary on Plato’s ‘Meno’ by Jacob Klein» a The Philosophical Quarterly, vol. 20, n. 78, gener 1970, 78-79; N. Gulley, «Plato’s Meno: A Dramatic Commentary; Jacob Klein: A Commentary on Plato’s Meno» a The Classical Review, 19, 2, 1969, 162-163; J.B. Gould, «Klein on Ethological Mimes, for Example, the Meno» a Journal of Philosophy, 66, 9, 1969, 253-265. 6 B.C. Hopkins, «Jacob Klein on the Myth of Learning» a The St. John ‘s Review, 51, 2009, 5-39. 7 J. Klein, (1934) «Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra» a Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, part B: Studien, 3, 1, 18-105 [Part I]; --- (1936) «Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra» a Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, part B: Studien, 3, 2, 122-235 [Part II], editada per Otto Neugebauer, Julius Stenzel i Otto Töplitz. La primera recensió la féu Patočka a Česká Misl, 30 (1934).

154


L’ànima sense gruix de Menó

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

§2 Klein lector dels clàssics La lectura de la qual és fruit el Commentary és una lectura entrenada al llarg de molts anys, la majoria als seminaris de discussió dels Great Books (els clàssics des d’Homer i Plató fins a Newton i Freud) que formen part del pla d’estudis de l’escola d’arts liberals d’Annapolis, St. John’s, on Klein serví la major part de la seva vida. Sabem per la correspondència amb Strauss i pel testimoni dels qui hi prengueren part que no tan sols el Menó, del qual Klein impartí seminaris al llarg de molts anys, sinó també el Commentary fou objecte d’una aprofundida lectura conjunta per part dels membres de la facultat a la casa dels Klein a Annapolis en innombrables i interminables vesprades. Aquesta lectura en la que contínuament s’exercita Klein és segons Leo Strauss8 l’únic (però essencialíssim) element d’herència heideggeriana present en Klein: el delit i l’esforç per una lectura que no pressuposi la superioritat de la Modernitat i pugui acollir el text, en aquest cas el text platònic, pel que és i d’acord amb les seves característiques intrínseques9. Què és un diàleg platònic? És doncs la pregunta a la que cal enfrontar-se en primer lloc. Podem veure en la lectura kleiniana de Plató una resposta doble a aquesta pregunta: en primer lloc, un diàleg platònic se’ns dóna com a text sencer, en un tot que cal respectar; a més, aquest text té una forma dialogada, de manera que el considerem proper al que anomenem drama. La combinació d’aquests dos elements produeix un llibre del qual Klein diu, com veurem, que no és un llibre. L’escomesa de Klein al diàleg platònic segons aquestes intuïcions, tot acollint el diàleg com a tot i com a drama, representa una novetat al primer quart de segle XX10. Strauss explica que fou per Klein que s’apercebé de com 8. L. Strauss, «A Giving of accounts». St. John’s Review, XXII, 1, abril 1970, p. 1. Així ho explica també O. Sedeyn, «The Wisdom of Jacob Klein». St. John’s Review, vol. XLVII, 2, 2003, p. 6: «to read them [els clàssics grecs] without presupposing the superiority of the modern view; to read them for what they are, according to their own criteria. From that point on Klein tried to deepen his understanding of Plato and Aristotle. To acknowledge Heidegger’s influence—and this is important—does not mean an acceptance of Heidegger’s own philosophy». 9. A la introducció a la seva Plato’s Trilogy Klein recull els següents sis principis per a la lectura del diàleg platònic: 1) un diàleg no és un tractat; 2) els diàlegs combinen i entrellacen serietat i joc, tal com s’anuncia a la Carta VI (323 d 2); 3) el lector participa en el diàleg; 4) cal posar en valor el testimoni directe d’Aristòtil per a la comprensió de Plató; 5) no és convenient la comprensió evolucionista en Plató que renuncia a una aproximació a cadascun dels diàlegs com a tot; 6) cada paraula compta (J. Klein, Plato’s Trilogy, Xicago: University of Xicago Press, 1977, 1-2.). 10. Cf. A. SESONSKE, «Review: A Commentary on Plato’s Meno by Jacob Klein». The Philosophical Review, vol. 76, n. 4, octubre 1967, 523-525. Per a l’estat de la qüestió i perspectives sobre el desenvolupament dels estudis platònics al llarg dels darrers segles cf. J. Monserrat i Molas, «Actualitat dels estudis platònics». Hermenèutica i Platonisme, ed. Monserrat i Molas, J., Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2002, 7-25; F. J. Gonza-

155


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Maria Arquer Cortés

n’era d’inadequada la lectura acostumada del diàleg platònic, i això «perquè no té en compte el caràcter dramàtic dels diàlegs, fins i tot i especialment dels que fan tota la pinta de ser tractats filosòfics»11. El mateix Klein parla a Strauss per carta12, arran de la publicació de Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra13, de l’absoluta i horripilant ingenuïtat de la comprensió precrítica de Plató i Aristòtil, que li fan preveure futures recensions i bel·ligeràncies literàries que efectivament arribaren, tot i que paral·lelament s’aferma en els estudis platònics un gir dramàtic i filosòfic que recull moltes de les idees de Klein. Tot i que se li ha retret en alguna ocasió la seva manera d’elaborar a partir de fugaces intervencions de personatges platònics14, és innegable l’atenció de Klein als elements dramàtics15 tot evitant d’operar distincions entre el contingut i l’embolcall literari, entre els elements formals i les suposades teories platòniques, és a dir, mirant sempre d’acollir el diàleg en el seu tot. Més enllà de ser un text amb forma dialogada dotat d’aquest caràcter que anomenem dramàtic cal altre cop que ens preguntem què és el diàleg platònic com a tot. Segons Klein, la completud que assoleixen els diàlegs no es troba en el seu aspecte dialèctic o argumentatiu ans mimètic, aspecte pel qual són imitació (realització) d’una acció i no tan sols exposició d’un logos. Per aquest aspecte mimètic neix en el diàleg, que és «dir», «paraula», logos, una acció, un acte, ergon. Argumentativament els diàlegs són incomplets, i tanmateix estan acabats si ens fixem en l’acció realitzada. Klein vol subratllar així la dialèctica deficient del diàleg platònic, senyal que el text platònic no recull l’exposició genial d’un fil argumentatiu, ni tan sols dialèctic. No hi ha una teoria, ni tan sols exposada dialècticament, que contingui el tot del diàleg platònic i segons la qual s’articuli el seu text. El que sí que hi ha en un diàleg platònic és una situació de recerca conjunta (sovint fallida). Si no volem prendre la imatge per l’original cal entendre que tan sols la lectura atenta d’una ànima que segueix el camí de Sòcrates i els seus interlocutors fa que el diàleg arribi a ser el que és: la continuació lez, «A la caça de Plató: una alternativa a les interpretacions tradicionals». Comprendre, I, 2, 1999, 5-18; G. A. Press, «The State of the Question in the Study of Plato». Southern Journal of Philosophy, XXXIV, 1996, 507-532); cf. també F. Schleiermacher, Platons Werke, 1st ed., 1804-1810. 11. L. Strauss, op. cit., 3. 12. L. Strauss, «Korrespondenz Leo Strauss – Jacob Klein» a Gesammelte Schriften: Band 3, Stuttgart, Weimar: Heinrich Meier, 2001, 455-606. Vegeu la carta amb data 6 de juliol de 1933, la segona que incloguérem a la mostra de cartes citada més amunt (vegeu nota 1). 13. Vegeu nota 7 més amunt. 14. Cf. J.B. Gould, «Klein on Ethological mimes, for Example, the Meno» a The Journal of Philosophy, vol. 66, n. 9, 8 maig 1969, 253-265. 15. Ausland lloa l’exposició de Klein del deute del diàleg platònic amb el drama, especialment per haver-se adonat dels elements irònics i burlescs del Timeu que escapen a Taylor i Cornford (H.W. Ausland, «On Reading Plato Mimetically» a American Journal of Philology, 118, 3, 1997, 371-416; 374, nota 9).

156


L’ànima sense gruix de Menó

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

de la tasca socràtica. Per això Klein pot dir que el diàleg «no ha tingut lloc si nosaltres, els oients o lectors, no hi hem participat activament; si hi manca aquesta participació, tenim davant tan sols, efectivament, un llibre». Des d’aquest punt de vista és un error comú de passar per alt aquesta naturalesa un-bookish16 del diàleg i situar el lector davant del text, fora del text, fora del drama. La presència de la ironia com a recurs és segons Klein la clau de volta del sentit del diàleg perquè la ironia va adreçada a algú que l’entengui, i tot sovint els interlocutors de Sòcrates no l’entenen pas. Aleshores la ironia apunta al lector, als qui presencien el diàleg, a un públic que es manté en silenci però la presència del qual ve exigida pel text i que per tant no pot mantenir-se’n al marge si és que s’ha de revelar l’autèntic caràcter del text platònic. La ironia és la distància que permet observar, veure (theorein) i justament en tant que distància ens inclou, perquè ens interpel·la, a voltes seriosament i a voltes en el joc, tot combinant comèdia i tragèdia: la contemplació i la broma tenen en comú la distància de l’observador17. És davant d’una ànima atenta que l’estudiï que el diàleg esdevé el que hem anomenat continuació de la tasca socràtica. Certament, es tracta d’un tipus de text ben particular la comesa del qual és de «proporcionar les condicions sota les quals nosaltres, els lectors, podem ser impel·lits a reflexionar sobre les nostres vides amb la màxima serenor. És una tasca prou formidable –diu Klein– essent que aquest tipus de reflexió, amb serietat i persistència, és follia»18. Un diàleg platònic és doncs al cap i a la fi una ocasió per a exercitarnos en l’esforç per comprendre. §3 L’ergon del Menó Klein practica en A Commentary on Plato’s ‘Meno’ aquesta lectura del diàleg platònic com a drama (perquè assisteix al diàleg i assisteix el diàleg19) i com a tot (perquè evita d’aïllar tesis dels personatges selectes i dels moments 16. Cf. J. Klein, «On the Platonic Meno in Particular and Platonic Dialogues in General». Conferència pronunciada el 7 de maig de 1963 a l’Speakers’ Club del Bard College, Annandale-on-Hudson, New York (Klein’s Papers, Greenfield Library, Annapolis, St. John’s College; d’ara endavant, Papers). 17. J. Klein, Commentary, 38-39. 18. Ibid., 20. Les traduccions del grec per al text del Menó i de l’anglès per al Commentary són nostres si no s’indica el contrari. En el cas del grec, ens basem en l’edició de K. F. Hermann, Platonis Gorgias Meno, Lipsiae: Teubner, 1949, disponible a la xarxa a la Perseus Digital Library (perseus.tufts.edu) amb traducció de W. R. M. Lamb, W. Heinemann (ed.) Harvard University, 1967, i la traducció francesa de M. Canto-Sperber, Platon. Ménon, trad. i introducció de Monique Canto-Sperber, París: Flammarion, 1991. 19 La fórmula és de J. Sales i Coderch presentació del llibre La gràcia de la mesura. Estudis sobre el Polític de Plató (J. Monserrat i Molas, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1999); també Brague parla en un sentit semblant de la allusion (R. Brague, Le Restant, Paris: Les Belles Lettres, 1978, 13-47); igualment H.W. Ausland, op. cit., 377.

157


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Maria Arquer Cortés

doctrinals del text), bo i guiant-se per la pregunta: què hi passa? Què passa a un diàleg platònic concret? L’atenció a tots els detalls s’encamina així a resseguir el moviment del diàleg i descobrir quina és l’acció (ergon) que s’hi completa. En un diàleg es diuen coses (en la vessant argumentativa), i en un diàleg (socràtic) platònic, que és un drama, hi passen coses (en la vessant mimètica). Pel que fa a la resposta a aquesta pregunta, avancem que Klein parla del Menó com a drama etològic20, en el sentit que l’acció (ergon) que es desencadenaria en el diàleg (logos) és la revelació del caràcter de Menó. El comentari del text es fa en una lectura lineal amb dues parts: una primera, Amathia21, sobre l’intercanvi entre Sòcrates i Menó des de l’inici abrupte del diàleg amb la pregunta de Menó sobre l’adquisició de la virtut, fins a 86d2, la repetició de Menó d’aquesta mateixa pregunta (modificada); i una segona, Doxa, que s’enceta amb el comentari del procediment ex hypotheseos i avança a través de l’intercanvi amb Ànitos i fins a la conclusió lineal del diàleg. Amathia i doxa serien totes dues figures de la incapacitat per al coneixement, l’aprenentatge o recerca derivades d’una tara determinada en la memòria22: en el cas de Menó, com veurem, per la naturalesa particular i empetitida de la seva ànima que el fa inepte d’assolir la veritat, en el cas d’Ànitos pel lloc que ocupen en la seva ànima els mnemeia de la polis. Al capítol cinquè de la primera part Klein hi inclou una digressió sobre Anamnesi i Mneme, d’unes setanta planes en total. Aquest apartat del llibre ha estat blanc de la majoria de crítiques per considerar-lo totalment excèntric a la comprensió del Menó23. Leo Strauss, en canvi, assegura que és la part essencial del comentari de Klein. Sigui com sigui, el nostre autor s’hi limita a aplicar un dels principis hermenèutics que ha anunciat, si bé un de controvertit: es basa en el tractat aristotèlic sobre la memòria24 per establir distincions, diferències i intuïcions que l’assisteixin en la interpretació del Menó. (i) Imatges Com hem avançat, Klein considera el Menó un drama etològic perquè imita accions en les quals es revelen el caràcter i el pensament dels personatges, essent doncs la revelació del caràcter de Menó la qüestió central entre la multitud de temes adreçats al llarg del Commentary. Klein construeix aquesta 20. Klein classifica els diàlegs platònics en drames etològics, doxològics i mitològics (J. Klein, op. cit., 18). 21. A Timeu 88b5 amathia és la malaltia més greu de l’ànima (hê megistê nosos) (Ibid., 200). 22. Per a la qüestió del flux i de l’excés i defecte, cf. respectivament R. Brague, op. cit., 141; i J. Sales i Coderch, «Tres situacions platòniques del record» a Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XXIII, 2012, 211-238. 23. Cf. recensió de N. Gulley, que l’autor titula «Plato’s Meno: A Dramatic Commentary» a The Classical Review, 19, 2, 1969, 162-163. 24. Aristòtil, Peri mnémês kai anamnéseôs, 449 b1-453b11.

158


L’ànima sense gruix de Menó

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

intepretació del Menó com a drama etològic a partir de la negativa de Sòcrates a correspondre Menó amb una imatge després que Menó el compari amb la tremolosa (79d). Sòcrates, avisa Klein, tot i haver-se negat a correspondre Menó amb una imatge, de fet posarà al lector en situació de fer-se aquesta imatge del jove tessali, que es veurà retratat, despullat, es farà palès el seu caràcter i de fet qui és Menó25. El moment àlgid en el qual Klein situa aquest érgon del diàleg de deixar en pèl a Menó en el seu ésser és la intervenció del jove mercenari a 86c, que repeteix (modificada) la pregunta que enceta el Menó. Klein ens recorda que en el moment gairebé immediatament anterior hem vist a Sòcrates en una posició insòlita: la de proposar una tesi forta en defensa de la qual hi lluitaria amb totes les energies! Coratge i incansabilitat en la recerca són els punts essencials en els quals Sòcrates es referma després de l’anomenat mite de la reminiscència i de l’epideixis a petició de Menó. En el comentari de Sòcrates i Menó sobre l’episodi amb l’esclau (dues pàgines d’Stephanus), diu Klein, hem vist a Menó assentir tantes vegades com al llarg de les quinze planes precedents. És a dir, que segons sembla Menó està molt d’acord amb Sòcrates en aquest passatge en particular. L’assentiment de Menó hauria de significar l’acceptació que aprendre és recordar, és a dir, que ensenyar i aprendre no s’oposen a obtenir de manera natural o per la pràctica. L’última resposta de Menó al comentari de l’episodi amb l’esclau fa així: «Crec que tens raó, Sòcrates, no sé pas com!». Sòcrates hi posa la cirereta: a ell també li ho sembla, que en té. Hi segueix la tesi forta: «Hi ha punts en la defensa dels quals no m’hi acarnissaria massa; però, sobre el fet que si creiem necessari de cercar allò que no coneixem serem millors, més coratjosos, menys ganduls (argoi); que si considerem que és impossible de descobrir-ho i que ni cal pas de cercar-ho, aquest fet, per defensar-lo, hi lluitaria amb totes les energies, amb tanta força com fos capaç, en el que pogués dir i en el que pogués fer!» (86b-c). Menó assenteix sobre aquesta qüestió, específicament i concreta. Hi segueix la segona invitació de Sòcrates a la recerca conjunta. El jove ha acceptat que les respostes de l’esclau eren pròpies, d’ell. Ha acceptat la tesi de la reminiscència, diu Klein26. Efectivament, el veiem assentir. Preguntem amb Klein, és que ha après la lliçó? S’apunta a la recerca conjunta de la virtut? «Oi tant que sí! [que voldria aplicar-se a la tasca de cercar plegats què és la virtut]», diu Menó. «Tanmateix prefereixo una altra cosa, sí, m’agradaria que sotmetéssim a examen el que et preguntava al començament i m’agradaria sentir-te explicar si s’ha d’abordar la recerca tot considerant que la cosa en si mateixa s’ensenya o si és per natura o d’alguna altra manera que la virtut es troba en l’home». La comparació amb la pregunta abrupta del moment 25. Cal fer notar la utilització de l’exemple del saber de qui és Menó per part de Sòcrates al començament del diàleg (70b). Klein s’hi refereix a Commentary, 185. 26. Cf. J. Klein, op. cit., 180-184.

159


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Maria Arquer Cortés

inicial revela que l’enumeració de Menó de les possibilitats d’adquisició de la virtut és ara més escarida: tan sols pot ser ensenyada (didakton) o advenir per naturalesa (phusei). L’esforç i la incansabilitat (per a la reminiscència), els punts sobre els quals Sòcrates es feia fort, han desaparegut de la seva pregunta: Menó no apunta ja a la possibilitat que la virtut sigui exercitada (asketon) ni que sigui apresa (matheton). Per molt que ho semblés Menó no ha acceptat l’aprendre és recordar. A què era doncs degut el seu assentiment? Klein ens remet al tema principal que s’ha anat perfilant en el seu comentari fins al punt actual del diàleg (86c): la tara en la memòria de Menó, tara que podria estar apuntada en el mateix nom de l’interlocutor de Sòcrates27, essent la memòria introduïda com a tema ja amb la confessió de Sòcrates sobre la seva mala memòria (71c)28. El diàleg amb Sòcrates després de l’epideixis, diu Klein, és rebut per Menó com una mena de repetició del que ja sap, d’una cosa que li resulta familiar, de quelcom que ha afegit al dipòsit memorístic que omple la seva ànima: Menó assenteix perquè reconeix el que diu Sòcrates i es complau de sentir allò que ja ha sentit en el mite de la reminiscència29. Menó és tan sols la seva memòria, i la memòria no assoleix segons Klein la seva funció pròpia en una ànima incapaç de reminiscència (recollection). És en aquest punt, diu Klein, que es fa palesa la reciprocitat de Sòcrates a Menó per la imatge de la tremolosa. Igual com l’esclau no podia dir, però sí assenyalar, la diagonal del quadrat que resolia la qüestió, Sòcrates no diria ara, però mostraria, la resposta a la interpel·lació de Menó30 amb la tremolosa: veiem clarament qui és Menó, què és Menó «(…) despullat en la seva ànima. I comprenem qui és en relació al coneixement: un home indisposat a l’aprenentatge i incapaç d’aprendre, si bé dotat d’una memòria especialment poderosa»31. Quina és la funció de la memòria en l’adquisició de coneixement, en l’aprenentatge, que en Menó estaria estrafeta? Si Menó és tan sols la seva memòria, es limitarà a emmagatzemar informació que rep d’altres. En la imatge clàssica la memòria és com el full de paper, la tauleta de cera, una superfície sense gruix sobre la qual s’imprimeixen records: «L’ànima de Menó és ben bé simplement “memòria”, una memòria aïllada i autònoma, semblant a un full de paper o un rotlle covert d’innombrables caràcters amalgamats, una mena d’ésser bidimensional i fantasmagòric: és un repositori d’opinions però no pot convertir-se en un repositori de coneixement»32. 27. Ibid., 184. 28. Ibid., 43-46. 29. Ibid., 186. 30. Cf. R.G. Hoerber, «Plato’s Meno». Phronesis, 5, 2, 1960, 94. 31. J. Klein, op. cit., p. 185. Es tracta d’una tesi controvertida que discuteix per exemple Leo Strauss (L. Strauss Seminar on Plato’s Meno, curs de Strauss sobre el Menó a la Universitat de Xicago, 1966). 32. Ibid., 186.

160


L’ànima sense gruix de Menó

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Vençut al tercer assalt, Menó ha atacat amb la tremolosa. Més encara, la seva negativa a la primera invitació de Sòcrates a la recerca conjunta no s’ha quedat aquí. El jove tessali desembarcava la paradoxa que fa absolutament disjunts coneixement i ignorància. No hi ha trànsit possible. Menó disposa d’innombrables opinions diferents, rebudes, impreses en la seva ment, de les quals se serveix segons l’ocasió. Però a Menó li falta allò que fa possible de transformar l’opinió en coneixement. «Menó canvia les seves opinions o posicions alegrement sense adonar-se que, quan una en suplanta una altra, pot ésser que la contradigui o l’exclogui»33. Veiem Menó assentir al relat mític de Sòcrates sobre l’aprenentatge reeixit de l’esclau sense que això signifiqui que es dóna en Menó una comprensió, fet que explica la seva resposta discutida més amunt, contradictòria amb l’acord amb Sòcrates que havia expressat. Ja a 71c es distingeix per boca de Sòcrates entre dos sentits diferents de saber: si Gòrgias sap què és la virtut, diu Sòcrates, Menó pot saber què deia Gòrgies sobre la virtut. El saber de Menó és un saber-se de memòria les coses. «Kai ego» és, assenyala Klein, la fórmula que encapsula l’hàbit de Menó segons es palesa al primer trajecte del diàleg, durant els assalts de Menó a la definició de virtut. La primera definició34 és la de Gòrgias, la segona és la del poeta, la bona definició de color per a Menó és d’estil gorgià. «Peiro» és, en canvi, l’exhortació socràtica a un intent que no arribarà de Menó, perquè Menó sembla estar sempre acompanyat; el seu pensament, diu Klein, acolorit pel d’algú altre. (ii) Aprendre és recordar Klein explica com quelcom desconegut pot passar per conegut de dues maneres. Primera, perquè es donaria que allò que no sabem es manifesta en nosaltres de manera velada. Aleshores aprendre és recordar apuntaria al procés pel qual s’aclareix o es fa palès allò que ja es dóna de manera encoberta o amagada. Encara, però, aprendre és recordar pot sostenir una altra interpretació que passa per dotar de validesa la següent proposició: ha d’haver-hi coneixement que no posseïm. Aquest reconeixement implica que el coneixement que tenim està mancat de fonament últim. I és llavors que ens podem adonar que la mateixa anticipació d’un pòsit d’ignorància mai conquerit apunta al coneixement com a quelcom que tot ho abasta, al tot del coneixement o al coneixement com a tot. El coneixement de la ignorància que es recull en la proposició «ha d’haver-hi coneixement que no posseïm» es converteix llavors en la forma humana d’un postulat del coneixement total. El reconeixement de la pròpia ignorància implica saber-me situat en un tot que em resta ocult, 33. Ídem. 34 Klein en fa recompte bo i considerant la segona definició una variació (generalització) de la primera.

161


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Maria Arquer Cortés

desconegut35. Així, el reconeixement d’ignorància és també la prefiguració del tot, perquè en la mesura que em sé ignorant del tot, el conec. És important afegir que en el mateix moviment reconec també la part com a part, en l’horitzó del tot. Menó passa de la facilitat (71e1-72a) a la impossibilitat (80d): no hi ha recerca per a Menó, ja que el reconeixement d’ignorància, que és el saber del propi saber (o no saber) i que és la pregunta que inaugura el camí, no només no és necessari per a Menó, sinó que s’ha d’evitar a qualsevol preu, segons l’hàbit dels deixebles de Gòrgies36. L’hàbit de Menó és, segons Klein, un procediment sintètic que obvia la qüestió de les parts i el tot37. Es tracta d’un hàbit tècnic que estaria lligat al rebuig de Menó de la primera definició de color per simple, senzillota, beneïta (euethes, a 75c). Quin problema hi ha a les defincions de virtut proporcionades per Menó? L’examen de les dues definicions (1) la virtut no és altra cosa que la capacitat de manar els homes a 73c (generalització d’una part de la primera definició de 71e) i (2) la virtut és el desig de les coses belles amb el poder de procurar-se-les de 77b revela segons Klein que incorren en el mateix error: palesen la manca d’atenció a la distinció entre el tot i les parts38. En el primer cas, segons Klein, la distinció s’obvia a la manera del dir quotidià, habitual; en el segon, d’acord amb l’hàbit i la tècnica dels deixebles de Gòrgies. Cal fixar l’atenció també en les intervencions39 de Sòcrates que apunten reiteradament a la idea de mantenir sencera i una la virtut, de no esbocinar-la, de cercar-la en el seu tot i la seva enteresa (holen kai hygie40). Menó no ho ha captat quan assenteix a Sòcrates sobre una definició doble de virtut (73a6-c5) i quan al segon intent proposa de definir la virtut afegint-hi una part de la virtut (73c5-e). Després d’aquests dos recorreguts el text imposa tornar a començar de bell nou: palin ex arches. Hauria quedat plantejada aleshores la qüestió del tot i les parts com una de les qüestions crucials del Menó. Klein ressegueix aquesta qüestió en la intervenció de Sòcrates immediatament posterior a palin ex arches i fixa la nostra atenció en dos detalls. El primer, la imprecisió de Sòcrates a l’hora de resumir el recorregut del diàleg pel que fa a les definicions de figura. Sòcrates recorda a Menó que han re35. J. Klein, «The art of questioning and the liberal arts». Conferència de Klein a St. John’s College, Annapolis, el 5 d’octubre de 1956 (Papers). 36. J. Klein, Commentary, 62 (nota 21). 37. «Whatever the merits of the” synthetically “apodeictic procedure, the relation of “whole” and “parts” hardly enters into it. The “synthetic” deduction or construction usually proceeds from the “simpler” to the “more complex” and, if it ever reaches a “whole”, it does so by building it up out of “known” elements, which can not be considered to be “parts” before the whole is built» (Ibid., 83). 38. Cf. nota 34 més amunt. 39. J. Klein, op. cit., 80. 40. Ibid., 71, 80, 221.

162


L’ànima sense gruix de Menó

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

butjat de referir-se a termes desconeguts («vàrem rebutjar aquest tipus de resposta», a 79d), i ho fa incloent-se en un nosaltres ambigu d’una manera que pot ser significativa perquè fou Menó qui rebutjà el procediment que feia recurs al desconegut i imposà un procediment que consisteix en avançar a partir de termes coneguts fins a elements més complexes, un procediment que evita la qüestió del tot i les parts i que Klein ha qualificat de sintètic. El segon punt sobre el qual Klein ens crida l’atenció és el dring matemàtic del vocabulari emprat per Sòcrates a 79d3-6, en servir-se dels termes tècnics to zetoumenon i to homologoumenon, utilitzats per a descriure el mètode analític en matemàtiques41. Segons Klein, la proposta de Sòcrates seria un procediment de caire analític com el propi de la matemàtica: «l’anàlisi [matemàtica] és el mètode pel qual allò que es cerca, to zetoumenon (allò “desconegut”) es pren com quelcom acordat, com a homologoumenon (com si fos “donat”) per tal de després resseguir-ho en els passos consecutius necessaris fins a assolir quelcom prèviament acceptat com a vertader (com a “donat”)»42. Sòcrates no tindria res a oposar a fer referència a quelcom desconegut, diu Klein, i el desplaçament efectuat per Sòcrates sobre el recorregut passat del diàleg voldria cridar l’atenció sobre això. Sòcrates ha acceptat els termes proposats per Menó, el procediment sintètic que evita la referència a termes desconeguts, per amistat (75d), però l’ambigüitat socràtica assenyalada es llegeix com un toc d’atenció de Plató sobre aquesta qüestió. L’horitzó del tot del coneixement com a rerefons de la recerca i condició de possibilitat del mateix coneixement seria de fet aquest element desconegut, al qual de fet és impossible de no referir-se en tant que conté allò cercat. Klein reforça aquesta tesi a partir de Teetet 232e43 i conclou que «a parer de Sòcrates, una conversa seriosa i en l’amistat no pot evitar de referir-se a coses encara “desconegudes”, sempre i quan hi hagi acord sobre el punt ignorat»44. On van a parar aquestes consideracions sobre el tot i les parts en els procediments analític o sintètic? Quin és el sentit de la preferència de Sòcrates per un procediment que hem qualificat d’analític? El mètode, el camí, de la dialèctica seria allò que cal comprendre per analogia amb aquest procediment analític propi de la matemàtica i allò del qual Menó és incapaç. El procés dialèctic, el camí cap a la veritat, l’ascensió a partir de l’opinió, és, segons Klein, analític en la seva mateixa concepció i estructura. El procediment pel 41 Cf. Ibid., 84-85. Cf. també J. Klein Greek Mathematical Thought and the Origin of Algebra, Massachusetts: MIT, 1968, 155. El caràcter analític del mètode dialèctic platònic podria explicar, diu Klein, l’atribució de la introducció del mètode analític en la matemàtica a Plató (J. Klein, Commentary, 84). 42 Ibid., 83. 43 Ibid., 85. 44 Ídem.

163


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Maria Arquer Cortés

qual una opinió se sotmet a examen fins que es fa visible una contradicció patent o al contrari quelcom d’indiscutiblement vertader equival a donar per sabut allò desconegut. Els procediments de Menó i de Sòcrates, antagònics entre si, queden en la lectura de Klein cadascun emparentats amb una manera de fer, la gorgiana o la socràtica, essent el primer un procediment que ignora la qüestió del tot i les parts, i en rebutjar la distinció entre aquestes dues instàncies de diferents nivells roman en l’horitzontalitat. En canvi el procediment analític inclou consideracions sobre el tot i les parts, essent la presència d’un tot al rerefons (background) allò que fa possible l’intercanvi d’opinions (parcials) i que el fa fructífer. ¿No és justament això, diu Klein, el que passa en un diàleg platònic quan es dóna una opinió sobre quelcom que es cerca? To zetoumenon, ja sigui la pietat, el coratge, la prudència o la justícia, és considerat des d’un o diversos punts de vista, se’n tenen opinions. I tenir una opinió sobre quelcom, ¿no és precisament donar per bo quelcom que no sabem, donar-ho per sabut, per tal de sotmetre-ho a examen fins a arribar a una patent contradicció o a la seva confirmació? El procediment analític (la dialèctica) es desplega, diu Klein, dins un horitzó que prefigura el tot. Per avançar ho ha de fer a partir de les parts enteses com a tals, que per tant remeten a un tot que roman desconegut, si bé albirat en el saber que les parts són això, parts: «En general podem considerar que qualsevol opinió sobre qualsevol tema copsa algun aspecte “parcialment” vertader de la qüestió que s’examina. Això vol dir que per molt equivocat que cadascú de nosaltres pugui estar sobre el tema com a “tot”, parlem plegats sobre “la mateixa cosa”, o, com a mínim, estem fent l’esforç de parlar sobre “la mateixa cosa” (...) Això, al seu torn, apunta a un terreny comú, encara que sovint desconegut, sobre el qual es desenvolupa la conversa i en el qual està “ubicat” realment el “tot”. Aquest “rere-fons” (“back-ground”) és to zetoumenon i la seva presència continuada es manifesta en la nostra habilitat per opinar, és a dir, per disfressar allò que roman “desconegut” amb l’aparença d’allò “conegut”. Aleshores el procés dialèctic i analític tendeix certament a partir de les “parts” envers un “tot”. Aquest és el motiu pel qual no és pas impossible de parlar de les “propietats” de quelcom del qual no sabem encara què és»45. La part implica el tot. La pregunta de si és possible de parlar del com d’una cosa sense conèixer-ne abans el què queda plantejada per Sòcrates en la seva primera intervenció al Menó, a 70b. La resposta seria, segons Klein, afirmativa: en la recerca es fa sempre referència a termes desconeguts. A la vegada, però, el què pot passar per sabut com a rerefons (background) ocult, com a precondició per a la pregunta per l’enteresa de les coses. Menó viu en la inòpia més profunda respecte aquest tot, respecte a l’enteresa de cada cosa en si mateixa, i això li acaba impedint d’entendre-hi res. La demanda de Sòcrates quan planteja a 45 Ídem.

164


L’ànima sense gruix de Menó

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Menó la pregunta pel què de l’areté és radical: caldria que Menó abandonés la forma habitual del seu dir per situar-se en un nou pla que es pregunta pel tot, com a pla específic de la recerca de l’essència, de la recerca de la veritat, és a dir, de la filosofia. §4 Acollir el coneixement La resposta de Plató a la pregunta del Menó i de Menó sobre l’adquisició de la virtut no s’ha de buscar, segons Klein, en una doctrina, un discurs (logos) contingut al Menó. L’objectiu de Plató seria més aviat de palesar aquest recorregut propi del pensament, d’incitar a la reflexió sobre el nostre dir ordinari més que no pas d’oferir una resposta sobre el tot del coneixement o el tot de la virtut. És aquest, diu Klein, el sentit de l’exhortació socràtica «peiro», «prova-ho, intenta-ho, gosa-ho». L’aprenentatge, el coneixement (saviesa-sophia) és un resultat incert que guia l’esforç. Aprendre, diu Klein, és el que passa en un seminari en què hi assisteixen uns vint estudiants; alguns han fet bé la feina de preparació, d’altres no; el professor planteja una pregunta de desencadena una discussió. La finalitat d’aquest exercici no és la memorització d’una sèrie de doctrines o opinions sinó que és l’eixamplament de l’horitzó intel·lectual. És un objectiu difícil d’assolir i no serà reeixit en un sol seminari, ni tan sols en uns quants, però certament és probable que es doni si hi perseverem. La condició suficient és justament l’esforç continuat, la perseverança, el coratge en la recerca. Només el saber del saber, és saber. És aquest el sentit de la reflexió, reflectio, que significa plegar-se en si mateix, replegar-se cap a si mateix, «de nou, altre cop», segons el matís que hi confereix el prefix re-. L’exemple de Klein per explicar la reminiscència com a quelcom diferent de la memòria és el de les claus del cotxe: un cop perdudes, per trobar-les, cal que recordi que me n’he oblidat abans no començo a cercar-les. Si no recordo on són les claus, ni tampoc recordo que no ho recordo, mai no em proposaré de trobarles. Podem afegir-hi: tampoc trobaré les claus si recordo on són, però no recordo que ho recordo. El saber del meu saber (i no-saber) m’obre al saber, que és sempre recerca (que és camí o acció) en l’horitzó del tot com a situació condició de possibilitat del coneixement. Aquest saber-reflexió implica una dimensió diferent a la de la memòria com a record, demana un gruix, demana profunditat: «per tal de ser capaç de mirar endins d’un mateix cal tenir un “dintre” d’un mateix que pugui ser objecte d’aquesta mirada: ha d’haver-hi una dimensió de “profunditat”, una “tercera dimensió” (trite auxe), i és precisament aquesta dimensió, aquest “gruix” allò que Menó no té»46. Cal tenir un dintre en el qual mirar, en el 46. Ibid., 185.

165


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Maria Arquer Cortés

qual contenir el tot. Menó, que és només memòria repositori d’opinions és incapaç d’obrir-se al tot perquè està mancat de gruix, està mancat de la tercera dimensió. Menó és incapaç de la reflexió que engendra el coneixement, la qual implica com a reminiscència un descens a l’interior i requereix profunditat. L’ànima de Menó és incapaç de coneixement perquè és plana. Psycharion47 és el mot que Klein refereix a l’ànima de Menó: psycharion és una ànima esquifida, és per Klein l’ànima empetitida, mutilada, de Menó. Si el pensament de Menó està acolorit pel d’algú altre és perquè Menó roman mera superfície: el coneixement no pot inscriure’s a la seva ànima sense gruix, l’ànima sense gruix de Menó no pot acollir (katekhein48) el tot que permet l’elevació a partir de les parts. Aprendre és recordar. És un moviment enrera, endins49 d’un mateix, un endins que Menó no té, de manera que la seva memòria no desenvolupa la funció que li és pròpia en l’operació més complexa del coneixement o aprenentatge: si bé el coneixement no pot donar-se sense memòria (la tercera dimensió neix de la segona), la funció pròpia de la memòria s’assoleix en el coneixement. La dimensió superior es troba en Menó degradada. «Arribem a la conclusió que l’ànima de Menó està mancada de les dimensions que fan possible el coneixement i l’esforç per al coneixement. La disfunció de la seva memòria consisteix en el fet que no se sosté sobre una “tercera dimensió” en la seva ànima. (...) No té cap mena de “profunditat” ni “solidesa”»50. El fracàs de Menó és, segons Klein, doble: (1) no està en situació de poder seguir a Sòcrates; (2) no ha entès res del que ha sentit, per molt que hagi assentit a les paraules de Sòcrates. La naturalesa de la memòria de Menó revela una doble incapacitat del jove tessali: l’una respecte del coneixement, l’altra respecte de la virtut51. Klein troba la inclusió de la qüestió de la relació explícita del coneixement amb la virtut ja en l’afirmació de Sòcrates «estaria ben satisfet si descrivissis l’excel·lència a la manera com jo ho he fet» (després de la seva primera definició de schema –que seria la preferida de Sòcrates, l’antecedent de houtos– com «allò que sempre acompanya el color»). Sòcrates estaria fent la virtut coextensiva amb el coneixement. A banda, la qüestió de la relació entre coneixement i virtut ja hauria estat introduïda de bell començament, segons Klein, en primera instància amb la confessió d’ignorància de Sòcrates a l’inici del diàleg i la reacció d’escàndol de Menó enfront d’aquesta ignorància, un escàndol que Klein fa majúscul i que arrelaria, ens diu, en la 47. És un mot absent, de fet, del Menó, que Klein rescata de República (Ibid., 186). 48. «Katekhein» significa «abastar, cobrir, contenir, retenir». Cf. J. Klein, op. cit., 64; R. Brague, op. cit., 102-103; J. Sales i Coderch, Estudis sobre l’ensenyament platònic. I. Figures i desplaçaments, 67-81. 49. Cf. J. Klein, op. cit., 189, nota 68. 50. Ibid., 186. 51 Ibid., 94-98, 201.

166


L’ànima sense gruix de Menó

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

suposició implícita de Menó segons la qual la virtut és el coneixement, que permetria derivar de la manca de coneixement de Sòcrates també la seva manca de virtut. §5 Conclusió L’adopció d’una aproximació dialèctica, en tant que aquesta inversió del procediment habitual o tècnic, requereix un canvi radical, un gir total, la conversió de l’ànima a la filosofia. Una exigència que es troba, diu Klein, perpètuament en conflicte amb la tendència natural de la dianoia de girar-se envers el món natural i visible52, tendència pròpia del procediment sintètic, que és un moviment cap avall oposat al del procediment analític, ascendent fins a assolir allò que és previ, les causes, els principis. Pelike, durant l’episodi de l’esclau, és la pista de la incommensurabilitat de la resposta: la solució és davant dels ulls, però veure-la exigeix de Menó un canvi total en la mirada. Tanmateix el jove tessali es referma en la negativa a referir-se a quelcom encara desconegut. Aleshores, allò que Menó rebutja és la recerca, és buscar, és obrir-se a quelcom que encara no té – i no és això, la veritat? Per a Menó, tanmateix, deixar anar alguna de les parts de la virtut per tal d’albirar el tot equival a abocar-se al buit. És, literalment, un salt a una altra dimensió.

Referències Brague, R., Le Restant: Supplement aux commentaires du Ménon de Platon. Paris: Les Belles Lettres – Vrin, 1995 (2a ed.). Klein, J., A Commentary on Plato’s Meno, Xicago: University of Xicago Press, 1989 (reprint). Plató, Ménon. Trad. i introducció de M. Canto-Sperber. Paris: Flammarion, 1993 (2a ed.). Sales i Coderch, J., Estudis sobre l’ensenyament platònic: I. Figures i desplaçaments, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1992.

52 Klein explica la dialèctica en base al resultat de la seva investigació sobre les afeccions de l’ànima del símil de la línia (Rep. 509d-513e), que el durà a adoptar la fórmula d’eikasia dianoètica per descriure l’activitat pròpia de la dianoia. La seva proposta respecta la centralitat en l’escriptura platònica de la capacitat de distingir entre imatge i original, que és, per Klein, la capacitat eikasia (que no consistiria, aleshores, en confondre necessàriament imatge i original), i implica una lectura diferent de l’al·legoria de la línia i del mite de la caverna (Cf. J. Klein op. cit., 109-172).

167


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016. 169-192

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.61 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Fedre: dramatis persona1 Jonathan Lavilla de Lera

Universidad del País Vasco (UPV-EHU) & Eidos: Platonisme i Modernitat Facultad de Educación, Filosofía y Antropología Avenida de Tolosa, 70 20018 Donostia-San Sebastián jonathan.lavilla@ehu.eus Article presentat: 20 de desembre de 2015 Acceptació: 20 de febrer de 2016

Resum: Aquest article ofereix una anàlisi del personatge dels diàlegs platònics Fedre. Per fer això, es reflexiona sobre els trets fonamentals que es donen sobre ell als tres diàlegs en què és esmentat, i. e. al Protàgoras, al Convit i al Fedre. L’objectiu d’aquestes consideracions és assolir una comprensió curosa del rol que representa aquest personatge al Corpus, per tal de poder interpretar millor el Convit, però, sobretot, el diàleg que porta el seu nom. Paraules clau: Plató; Fedre; Convit; dialèctica. Phaedrus: dramatis persona Abstract: The current paper offers an analysis of one of the characters in platonic dialogues, namely, Phaedrus. In order to do so, the text deals with this character’s main traits, which have been offered by Plato in three of his dialogues, i.e. Protagoras, Symposium and Phaedrus. The chief target of the following lines is to obtain a proper knowledge about the role represented by Phaedrus in the Corpus, which should provide the reader with some key clues about how to read the Symposium, but, specially, the dialogue entitled by his name. Keywords: Plato; Phaedrus; Symposium; dialectics.

169


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

1/ Introducció i breu notícia sobre el Fedre històric A continuació es presenten els trets essencials de la figura de Fedre, per tal de mostrar que la comprensió curosa del que aquesta figura representa resulta imprescindible a l’hora de captar correctament el que el diàleg homònim de Plató planteja al lector. De fet, tot i que pugui semblar massa evident, cal subratllar que l’elecció dels interlocutors socràtics a cadascun dels diàlegs platònics és quelcom que ha d’ésser considerat atentament; el tema plantejat, la manera de tractar el problema, el punt de partença i el d’arribada, entre d’altres, són elements estretament relacionats amb la pròpia personalitat dels interlocutors triats pel fundador de l’Acadèmia. El diàleg anomenat «Fedre» pren per títol el nom de l‘únic interlocutor directe que Sòcrates té al llarg del text. Això a banda, s’ha de tenir en compte que Fedre porta amb ell un escrit que conté un discurs de l’orador Lísias. Aquest text també constitueix una peça important del diàleg, ja que és l’element a partir del qual es desenvolupa la trama i amb el que, per bé que de forma indirecta, dialoguen els dos protagonistes2. En qualsevol cas, cal tenir present que els diàlegs són representacions fictícies, és a dir, que és Plató qui construeix el marc, els personatges i les regles del joc. Si hagués volgut, hagués estat el mateix Lísias, i no pas Fedre, la persona amb qui s’hauria trobat Sòcrates, cosa que resulta més que significativa. L’Acadèmic vol, doncs, que l’atenció es fixi principalment en el personatge de Fedre. I som nosaltres, els lectors del text, els que ens hem de preguntar la causa d’això: Per què ha estat escollit com a personatge central del diàleg? Qui és Fedre? Què significa la inclusió d’un text de Lísias? Quin paper juga en aquesta obra? D’antuvi, caldria esmentar les principals notícies que tenim sobre el personatge històric3 que Plató va triar com a interlocutor d’aquest σωκρατικός λόγος. Fedre, fill de Pitocles i resident del dem atenenc de Mirrinunt, va viure entre els anys 444 i 393 aC. Al 415 aC fou acusat de sacrilegi per haver profanat els Misteris d’Eleusis4 i fou consegüentment 1. El present text constitueix una versió més extensa i desenvolupada del que es va presentar l’any 2011 a Sueca, al II Congrés Català de Filosofia, i que es va publicar en el següent volum: Enric Casaban i Xavier Serra (ed.), II Congrés català de filosofia: Joan Fuster, in memoriam, València: Afers, 2012. A banda d’això, vull aprofitar aquesta nota a peu de pàgina per a expressar el degut agraïment al meu amic Daniel Salgueiro Martín, que és la persona que habitualment corregeix els meus texts en català, de manera tan curosa com generosa. Si hi hagués cap errada, quedi clar que la responsabilitat és exclusivament meva. 2. Diversos autors han fet palesa la rellevància que té aquest text a l’hora de donar inici a la problemàtica central del diàleg. Cf. v. gr., Herman L. Sinaiko, Love, Knowledge, and Discourse in Plato: Dialogue and Dialectic in Phaedrus, Republic, Parmenides, Chicago: University Press of Chicago, 1965, 26; Eva Sala, Il Fedro di Platone. Commento, Tesi doctoral no publicada, Padova: Università Degli Studi di Padova, 2007, 58. 3. Pel que fa a la informació sobre el Fedre històric, cf. Debra Nails, The people of Plato: a prosography of Plato and other Socratics, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2002, 232-234. 4. Andòcides, De Mysteriis, 15.

170


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

condemnat a l’exili. A més, les seves pertinences foren confiscades i posteriorment venudes. Aquell mateix any, a Atenes, tingué lloc un altre escàndol religiós, l’anomenat cas dels Hermocòpides [Ἑρμοκοπίδαι]. Al començament del mes de Targelió, en plena Guerra del Peloponès i poc abans que la flota atenesa capitanejada per Alcibíades partís cap a Sicília, les hermes5 [ἑρμαῖ στροφαῖοι] de cada tribu [φῦλον] d’Atenes foren mutilades en el transcurs d’una sola nit, llevat de la de la tribu Egeida, fet que fou considerat de mal averany. Normalment la tradició ha cregut i ha suposat que Fedre fou també condemnat per aquest greuge religiós. Malgrat tot, és força probable que, tal com assenyala Nails6, Fedre no hagués estat mai acusat d’haver mutilat les hermes. Hom pot concloure, doncs, que la figura de Fedre està relacionada amb la impietat i que a partir del 415 aquest es veié forçat a l’exili. A despit d’això, convé ésser curosos i no atribuir-li ambdues faltes, sinó només una, la referent a la mutilació de les estàtues sagrades. 2/ A quins diàlegs és esmentat Fedre i en companyia de qui? Una vegada esmentades les dades estrictament històriques, centrarem l’atenció en els trets fonamentals amb què Plató dibuixa aquest personatge a la seva obra. D’entrada, s’ha de dir que Fedre és esmentat en tres diàlegs platònics. Al Fedre pren un paper central, essent l’interlocutor principal de Sòcrates; al Convit juga un paper força actiu, en la mesura que és ell qui tria el tema dels discursos que s’han de pronunciar a casa d’Agató i qui té el primer torn de paraula; al Protàgoras, per contra, el seu paper és residual i només se’n fa un petit esment al passatge 315c. De bon començament subratllem quelcom que difícilment pot ésser entès com una mera coincidència: Erixímac apareix esmentat exactament en els tres mateixos diàlegs que Fedre. A més a més, en tots tres es fa evident que aquests personatges mantenen una relació molt propera, quelcom semblant a una relació d’amistat7. Així doncs, aquests dos personatges constitueixen 5. Una herma [ἑρμῆς] era un bloc quadrangular de pedra, coronat amb el bust d’un Déu (normalment el d’Hermes) i adornat sovint amb un penis erecte. S’empraven com a fites o marques per assenyalar i delimitar carreteres i fronteres i marcar els límits de les propietats, tot i que també tenien una funció apotropaica. 6. Debra Nails, op. cit., 233-234. 7. Al Protàgoras són esmentats conjuntament, com dos dels joves que escoltaven els discursos del sofista Hípias a casa de Càl·lias: περὶ αὐτὸν δ᾽ ἐκάθηντο ἐπὶ βάθρων Ἐρυξίμαχός τε ὁ Ἀκουμενοῦ καὶ Φαῖδρος ὁ Μυρρινούσιος (Protàgoras, 315c). Al Convit, Erixímac proposa el tema de l’ ἔρως per tal de complaure el seu estimat Fedre (Convit, 177abc), qui en tot moment (ἑκάστοτε) li parla irritat de com el déu Ἔρως ha estat sempre injustament descuidat per l’home en general, i pels poetes i els sofistes en particular. A més a més, sabem que no només Erixímac mira d’acontentar el seu estimat,

171


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

dins del Corpus un cert tipus de parella dramàtica. No hi ha cap diàleg en què se n’esmenti un i no es faci al·lusió a l’altre. Ara bé, per què als diàlegs sempre apareixen lligats aquest dos personatges, que d’altra banda, tampoc devien ésser especialment importants8? Què significa aquest lligam que Plató ens vol mostrar? Atès que considerem rellevant comprendre la relació entre Erixímac i Fedre per tal d’aclarir quin rol ocupa el segon a l’obra platònica, durem a terme un breu excurs en què analitzarem la figura del primer personatge. D’entrada, cal advertir que hom no disposa de massa dades sobre Erixímac9. El breu esment que Plató en fa al Fedre 268a deixa clar que, com el seu pare Acumen10, era metge de professió. D’altra banda, el passatge del Protàgoras que prèviament ha estat esmentat sembla situar-lo entre els joves que s’admiraven dels discursos d’oradors i sofistes. Abans d’entrar a analitzar la seva figura a partir del que Plató posa en boca seva al Convit, també podem afegir que era un ciutadà atenenc i que, sense poder precisar gaire, degué viure entre el 448 i el 41511. Precisament la data del 415 aC és una fita important, car sembla que també Erixímac i el seu pare Acumen estigueren implicats en els afers impietosos que succeïren just abans que les tropes atenenques salpessin cap a Sicília12. Malgrat que hi ha prou indicis per poder afirmar que, entre els jutjats, uns quants foren bandejats i d’altres condemnats a mort, malauradament, no hi ha dades suficients com per assegurar que Erixímac comptés entre els qui foren enviats a morir, tot i que és una opció bastant plausible. No existeix cap notícia d’Erixímac posterior a l’any 415. Un cop assenyalats alguns dels trets principals del personatge, convé examinar amb una mica més de cura el text que més informació dóna sobre l’Erixímac que aquí interessa, i. e. el del Convit de Plató. Allà, fins que Alcibíades entra en escena, el metge s’erigeix com a simposiarca13. La intervenció inicial d’Erixímac és significativa. En tant que simposiarca, ja de bon començament proposa als presents deixar de banda el vi i les flautistes, per tal de dedicar-se als lógoi. La seva presa de posició és clara; el metge, gràcies al seu coneixement tècnic, parla a favor de la mesura i del que es profitós per l’home: car Fedre també mira d’agradar al seu amant amb el costum de donar-li la raó: ἔγωγέ σοι εἴωθα πείθεσθαι (Convit, 176d). Pel que fa al Fedre, a 268a la seva amistat o companyonia es fa palesa: τῷ ἑταίρῳ σου Ἐρυξιμάχῳ. 8. Diu Rosen: «Phaedrus is an excellent example of Plato’s tendency to give crucial roles to men of relatively insignificant gifts» (Stanley Rosen, Plato’s Symposium, New Haven: Yale University Press, 1968, 39). 9. Sobre l’Erixímac històric, cf. Debra Nails, op. cit., 143-144. 10. Al Fedre 227a Fedre ens diu que Acumen és un amic comú entre ell i Sòcrates: τῷ δὲ σῷ καὶ ἐμῷ ἑταίρῳ (...) Ἀκουμενῷ. 11. Cf. Debra Nails., op. cit., 143. 12. Cf. Debra Nails., op. cit., 17-20 i 143-144. 13. La funció de simposiarca consistiria a determinar la proporció en la que es duria a terme la barreja de vi i aigua al crater, i el nombre de copes que en beuria cada participant. També havia de mirar que l’àpat no esdevingués excessiu, mancat de mesura.

172


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

«Perquè crec, en efecte, que la medicina m’ha fet veure ben clar això: que l’embriaguesa és perjudicial a l’home i jo no voldria pas, si puc evitar-ho, excedir-me en la beguda ni ho aconsellaria a un altre» (Convit 176c-d)14.

En les seves paraules es manifesta com un home moderat que parla des del coneixement d’una ciència, rebutjant els passatemps de caire vulgar en favor15 de dedicacions més nobles, i. e. els discursos. El següent pas que aquest simposiarca duu a terme és també força significatiu. Ja ha estat esmentada la relació Erixímac-Fedre. S’ha d’afegir ara que en el context dramàtic representat, pot intuir-se que Erixímac i Fedre mantenen una relació d’amant [ἐραστής] i estimat [ἐρώμενος]16, i que aquí, Erixímac, l’amant, mira de complaure al seu estimat triant com a tema dels discursos el mateix que aquest darrer hagués triat, és a dir, l’éros. Un cop ho ha disposat tot i ha donat la paraula a Fedre per tal que sigui ell qui comenci amb els encomis al deu Éros, la seva següent intervenció es troba al conegut passatge del singlot d’Aristòfanes (Convit 185d). És el torn del comediògraf, però el discurs de Pausànias li ha causat singlot. Llavors, Aristòfanes demanarà al metge que o bé li faci passar el singlot o bé parli prenent el seu lloc fins que ell mateix aconsegueixi resoldre el problema. La resposta del fill d’Acumen és la següent: «Bé, faré les dues coses -respongué Erixímac-, jo parlaré en el teu torn i tu, quan t’hagi passat, parlaràs en el meu. I jo diria que possiblement el singlot et passarà si t’aguantes la respiració una bona estona mentre jo parlo; si no et passa, fes gàrgares amb aigua i, si és molt fort, agafa alguna cosa amb què puguis fer-te pessigolles al nas, i esternuda. Si ho fas una o dues vegades, per fort que sigui, et passarà» (Convit 185d-e). 14. Per les traduccions del Convit, hem fet servir la següent edició: Eulàlia Presas (ed.) Plató, Diàlegs Vol. VI, traducció d’Eulàlia Presas, Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1983. Pel que fa a les cites del Fedre, hem utilitzat l’edició de Balasch: Manuel Balasch (ed.) Plató, Diàlegs Vol. IX, traducció de Manuel Balasch, Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1988. 15. És interessant la nota a peu de pàgina que M. Martínez Hernández introdueix a la seva edició del Convit per l’editorial Gredos: «La representación de esclavas tocando la flauta en los banquetes es frecuente en los vasos griegos. Estas pinturas dan a entender también que, cuando alguien estaba borracho, estas flautistas actuaban más como parejas sexuales que como acompañantes del canto» (Marcos Martínez Hernández (ed.) Platón, Banquete, traducción de M. Mártinez, Madrid: Gredos, 1986, 155, n. 22). 16. Cf. Jordi Sales i Coderch, A la Flama del vi. Estudis sobre l’ensenyament platònic II, Barcelona: Barcelonesa d’edicions, 1996. En qualsevol cas, cal tenir molt present que aquesta relació ha d’entendre’s amb molts matisos. Probablement, Plató estaria suggerint una relació d’aquest tipus, tot i que en cap cas podria tractar-se d’una relació homoeròtica tradicional, ja que Erixímac devia tenir al voltant de quatre anys més que Fedre (Cf. debra Nails, op. cit., 142 ip. 232), el que no fa possible conjecturar una autèntica relació homoeròtica tradicional. Sobre les relacions homosexuals pederàstiques, conegudes sota el nom de ἔρως παιδικός, cf. Kenneth J. Dover, Greek Homosexuality, Cambridge: Harvard University Press, 1978.

173


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

Cal analitzar amb cura el que implica aquesta resposta. D’una banda, el text posa de manifest que Erixímac torna a parlar a partir del seu coneixement tècnic, i. e. a partir de la seva τέχνη; de l’altra, la seva resposta deixa veure com el sobri i reflexiu Erixímac està escindit entre el seu moderat saber tècnic i la seva condició d’amant. El metge està ansiós per contestar els discursos del seu amat i de Pausànias. Com Sales ha vist molt encertadament, «si davant d’una alternativa (o a o b), algú respon mitjançant una conjunció amb l’ordre dels termes invertit (b, a), el que es mostra és l’ansietat per b, sobretot si a és la urgència sol·licitada»17. Erixímac té tantes ganes de contestar els discursos anteriors que aprofita la situació per fer-ho el més aviat possible. Malgrat la seva manera de procedir graduada i tècnica, s’intueix que és el seu desig de parlar el que l’empeny a pronunciar immediatament el seu discurs, prenent el lloc d’Aristòfanes. Robin18, Rosen19 i Sales20, entre d’altres, han percebut amb molt d’encert que el discurs d’Erixímac constitueix el missatge d’algú que principalment es preocupa per la τέχνη. El metge fa un elogi de l’éros mostrant que aquest és doble i, per fer-ho, mira de donar una fonamentació basada en la tècnica. D’entrada, vol deixar clar que l’amor no és quelcom que es trobi únicament en les ànimes, sinó en totes les coses. S’introdueix la noció de totalitat i l’éros esdevé ara còsmic. L’éros es troba a totes les coses i la medicina, tècnica que estudia els cossos i s’encarrega de conduir-los cap a la salut, serveix per donar una explicació fonamentada sobre què és l’amor al cos i en quin sentit és doble. No obstant això, també parla de la gimnàstica, l’agricultura, la música, l’art culinària i la màntica, bastint així una mena d’explicació fonamentada del cosmos basada en el coneixement de tipus tècnic. El discurs del fill d’Acumen sembla representar, doncs, un recull de teories tècniques, rere les quals es pot intuir el coneixement mèdic d’Alcmeó de Crotona i de l’escola hipocràtica, la cosmovisió d’Empèdocles i la influència sofística d’Hípias i Gòrgias. Al seu voltant, la distinció entre l’éros noble i l’éros vulgar es fa tenint per paradigma la dicotomia salut-malaltia: «Començaré el meu discurs parlant de la medicina per tal de situar també aquest art en el lloc preeminent que li escau. La naturalesa dels cossos comporta aquest amor doble; en efecte, la salut del cos i la malaltia són, segons opinió general, estats diferents i dissemblants. Així, doncs, l’amor del cos sa i el del cos malalt no és el mateix» (Convit 186b).

I és la medicina l’art que fa allò que cal, allò que és bo: 17. Jordi Sales i Coderch, op. cit. 18. Léon Robin (ed.), Platon, Banquet, notice, texte établi et traduit par L. Robin,Paris, Les Belles Lettres, 1929, LII, n. 1. 19. Stanley Rosen, op cit., 91. 20. Jordi Sales i Coderch, op. cit., 28, 30.

174


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

«que complaure els homes de bé és bell i complaure els homes indignes vergonyós, ho podem dir també dels cossos: afavorir les disposicions bones i sanitoses del cos no solament és bell, sinó necessari –i això és el que en diem medicina-, però afavorir-ne les tendències dolentes i malsanes és vergonyós, i cal oposar-s’hi, posat que es vulgui ésser un metge de debò» (Convit 186b-c).

La medicina s’ocupa de l’harmonia. El bon metge és aquell que sap distingir en un cos l’amor noble de l’amor vulgar, i fa que el segon arribi a elevar-se fins transformar-se en el primer. El metge és un mestre que sap veure quin és l’amor bo i procura que el cos estigui regit per aquest, alhora que concilia els contraris en un tot harmònic. Erixímac ho expressa de la següent manera: «en efecte, l’harmonia [ἁρμονία] és consonància [συμφωνία] i la consonància una forma d’acord [ὁμολογία τις]» (Convit 187b). L’amor bell és el que ensenya que «cal complaure els homes de bons costums per tal que els qui encara no ho són puguin esdevenir-ho; i conservar llur amor» (Convit 187d).

En canvi, l’amor baix és quelcom que sempre ha d’ésser moderat, controlat per la tècnica i el seny de forma que puguem gaudir del seu fruit, i. e. del plaer, sense caure en el desordre, que no és altra cosa que la malaltia. L’amor és doble i es troba arreu. Així doncs, conclou, «cal tenir cura de cadascun dels dos amors, dintre dels límits en què sigui lícit de fer-ho» (Convit 187e-188a). Erixímac mostra que el coneixement tècnic o científic guia els homes per tal que puguin orientar-se cap al bé. I el bé no és altra cosa que la preservació de la vida, és a dir, la salut. Erixímac és el metge sobri i il·lustrat que persegueix els plaers de la vida, però sempre d’una manera que no posi en risc la seva vida, salut o harmonia. Segons la seva perspectiva, l’amor que ens porta a l’assoliment de la felicitat és el que està controlat per la σωφροσύνη (cf. Convit 188d4). Malgrat això, cal dir que, de la mateixa manera que Erixímac assenyala que l’amor és doble, la seva figura també està escindida. D’una banda, el metge fa un discurs a favor de l’harmonia, la moderació i el seny, que té per objectiu la preservació de la salut i la vida. De l’altra, és un amant que desitja el seu estimat i vol obtenir plaer al seu costat. I és, doncs, per aquest motiu que Erixímac no rebutja totalment l’éros baix o vulgar, sinó que l’accepta, sempre que estigui circumscrit al seny i la moderació21. Anàlogament, la seva activitat com a simposiarca és doble: d’una banda, rebutja la beguda i les 21. De fet, com Rosen i Sales assenyalen, hi ha certa contradicció interna entre el que Erixímac diu i el que Erixímac és. En qualsevol cas, no entrarem a estudiar aquest problema, car no constitueix un punt rellevant pel que fa al que aquí ens ocupa, o sigui, la caracterització de la figura de Fedre. Cf. Stanley Rosen, op. cit.; Jordi Sales i Coderch, op. cit.

175


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

flautistes; de l’altra, està mogut pel desig de complaure al seu estimat i tria l’amor com a tema dels discursos. De fet, fins ara aquest text no ha fet referència a un dels trets principals del seu parlament. El discurs d’Erixímac, un discurs a favor del seny i de la preservació de la vida, constitueix una resposta al lógos de Fedre, en què aquest demanava que l’amant sacrifiqués la seva vida a favor de l’estimat. És a dir, el discurs del fill d’Acumen només pot ésser entès si tenim en compte el joc que Plató introdueix entre l’amant i l’estimat. Fedre i Erixímac són l’estimat i l’amant respectivament, i cadascun d’ells parla mogut pel seus interessos, de manera egoista. Fedre exigeix que l’amant sacrifiqui la vida per l’estimat, tot i que maquilla la seva intenció dient que sacrificar la vida en favor de l’estimat és l’acte que més glòria i recompenses humanes i divines pot proporcionar a un home. Fedre és un estimat que coneix la seva condició i vol que el seu amant se sacrifiqui per ell i el complagui de la major manera possible. I per intentar aconseguir aquesta finalitat, ha construït un discurs que, embellint el rostre de l’amor, diu coses tals com que «l’enamorat, pel fet d’estar posseït pel déu, és quelcom de més diví que l’estimat» ( Convit 187e-188a). Erixímac, davant de la petició del seu estimat, davant de la demanda del sacrifici, mira de defensar-se, construint un discurs en el que quedi ben clar que l’amor és quelcom que afavoreix la vida, i no pas la mort. D’aquesta manera, oferirà a Fedre convertir-se per ell en la figura del metge-mestre: el metge que pot ensenyar al seu pacient a viure de la manera més saludable possible i a allargar la vida; el mestre que pot ensenyar al seu alumne a viure de la millor manera possible, d’un manera harmònica, sensata i moderada, sota la tècnica del viure bé. 3/ Fedre al Convit Un cop analitzada aquesta qüestió, pot entendre’s millor el que representa la figura que centra l’interès d’aquest text, i. e. el personatge de Fedre. Ara, convé fixar-se en aquest i aclarir quin rol ocupa dins de l’obra platònica. Per fer això, aquest text segueix el mateix fil conductor que ha fet servir fins ara, examinant, primer, el seu discurs al Convit, per passar, després, a estudiar el paper que ocupa al diàleg que Plató intitulà amb el seu nom. D’entrada, i com s’ha tingut ocasió de veure, cal entendre que el discurs d’aquest és el parlament que un ἐρώμενος pronuncia en presencia del seu ἐραστής. I no només això, car és el discurs d’un estimat que, mitjançant el seu elogi a l’éros, demana al seu estimat que se sacrifiqui per ell en honor de l’amor. Així doncs, és del tot escaient evitar una anàlisi simplista de la qüestió. Eulàlia Presas diu a la pàgina 18 de la notícia preliminar de la seva traducció del Convit: «D’aquest [de Fedre], tampoc no en coneixem gaire cosa, llevat del que podem deduir de la seva conversa amb Sòcrates en el diàleg que porta el seu

176


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

nom. El fet de no voler participar en l’orgia de la reunió i el seu amor pels discursos, com es posa de manifest en el Fedre (228b-229b), fa que l’imaginem com un bon noi, assenyat i de bona fe. El concepte idealista que té de la bondat de l’Amor li escau plenament».

Contràriament a això, la tesi que defensa aquest article és que el seu discurs no ha d’ésser tingut per idealista22, sinó per l’elogi de l’amor propi de qui se sap estimat i sap que aquesta condició pot ésser explotada. Fedre fa una lloança de l’éros que ve determinada pel guany que ell vol extreure de la seva condició. Parla per aconseguir el que per ell és el bé, que, com més endavant veurem, no és sinó allò que li resulta útil. Ja de bon començament, Plató mostra com Erixímac es deixa moure pel desig de complaure el seu ἐρώμενος, proposant l’éros com a tema dels discursos. Aquesta situació converteix Fedre en el «pare del lógos» (Convit 177c). Fedre és algú preocupat pels discursos. Aquest estimat està al corrent del que els grans poetes i els sofistes han fet i li sembla que tots ells s’han descuidat de fer l’elogi de l’amor. El Protàgoras el dibuixava assistint als parlaments d’Hípias i al passatge inicial del Convit veiem confirmada la seva predisposició cap a l’erudició. Fedre es preocupa pels discursos, que són la seva gran passió. Ell vol sentir discursos encomiàstics sobre l’éros i ho aconsegueix ja que el seu amant mira de complaure’l. Fedre vol escoltar discursos sobre l’amor i com més millor. Per aquest motiu, més endavant (Convit 174d), quan Sòcrates comenci a interrogar Agató, interromprà la situació, per tal que aquest últim pugui proferir el seu sermó i no es trenqui la seqüència de discursos eròtics, que ha estat el regal del seu amant. Plató vol subratllar que el de Mirrinunt està molt interessat a escoltar discursos i és per això que a tots els diàlegs en què surt esmentat, apareix vinculat a l’element oratori. Al Fedre Sòcrates diu que, llevat de Símmias el Tebà, Fedre és qui ha aconseguit que la gent fes més discursos (Fedre 242a). Més tard, Sòcrates diu que Fedre té «bells fills», fent al·lusió als discursos (Fedre 261a)23. Aquesta característica l’ha analitzada bé Ferrari, que parla de Fedre com d’un «intellectual impresario»24.

22. Sales ha estat un dels autors que millor han vist aquest tret. Cf. Jordi Sales i Coderch, op. cit., 15. 23. La majoria de comentaristes i traductors entenen així el text i ens sembla el més adient. Tot i així, cal esmentar que Benardete proposa una altra edició d’aquest passatge; la seva proposta posaria la coma darrera i no davant del κάλλίπαιδά τε, i, en conseqüència, no seria Fedre qui tingués bells fills, sinó els discursos. Cf. Seth Benardete, The rhetoric of Morality and philosophy. Plato’s Gorgias and Phaedrus, Chicago, The University of Chicago Press, 1991, 169, n. 1. 24. Giovanni R. F. Ferrari, Listening to the Cicadas. A study of Plato’s Phaedrus, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, 4-9.

177


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

El passatge en què Erixímac proclama el seu estimat «pare del lógos» deixa entreveure que aquest s’interessa pel que diuen poetes i sofistes. A continuació, el seu discurs ho confirma. Fedre esmenta els poetes Hesíode i Homer, el logògraf Acusilau, el filòsof Parmènides i els tràgics Èsquil i Eurípides25. El seu discurs diu qui és Éros i quin paper juga, però no ho fa basant-se en el coneixement científic o en l’observació, sinó en els lógoi que ha escoltat o llegit; el seu interès no el porta a estudiar la realitat en si mateixa, sinó els discursos, car allò que li interessa són els discursos mateixos. Rosen ho assenyala d’aquesta forma: «Phaedrus does not argue from the nature of the cosmos or the god, but from what has been written about Eros by “private or public” men»26. Fedre es dedica a incitar la gent a pronunciar discursos, mirant de recordar els que li són més grats i útils. També resulta interessant assenyalar el problema relacionat amb la citació que fa d’Hesíode. La cita de Fedre (Convit 178b) exclou part del missatge contingut a tots els manuscrits conservats d’aquest passatge de la Teogonia27. Alguns han dubtat de la fidelitat dels manuscrits conservats, però sembla més raonable pensar que Plató vulgui mostrar que personatges com Fedre fan servir els discursos dels altres com més els escau. Si fos així, Plató hauria procurat que aquest personatge cités de manera poc fidel Hesíode. Fedre no és un sofista, tampoc no és un orador ni un metge. Fedre no és res en concret, no és mestre de res, no és un professional, sinó un jove formós que s’interessa per l’erudició, un simple aficionat, un diletant28. És un amateur massa tou com per dedicar-se a quelcom seriosament i tot el que aconsegueix és a causa del seu bell rostre. Fedre és conscient de la seva condició d’estimat i la combina amb la seva passió pels discursos, de manera que manlleva coses d’aquí i d’allà, per tal d’afavorir els seus interessos. Per tant, si aquesta interpretació no és errada, l’omissió que fa Fedre és deguda al fet que l’Acadèmic vol mostrar al lector aquest tret característic de Mirrinunt. L’estimat d’Erixímac parla d’Éros, i ho fa des d’allò que els homes han dit. Éros és la divinitat més antiga, car ningú no ha esmentat mai la seva ascendència (Convit 178a); segons ell, «moltes veus coincideixen a considerar l’Amor com el déu més antic» (Convit 178c) i amb això s’acontenta. Fedre no transcendeix el nivell de l’opinió, el nivell de la δόξα. Aquest jove no posseeix un esperit veritablement científic, car no es preocupa d’estudiar la realitat

25. No cita directament Eurípides, sinó la seva obra Alcestis. 26. Stanley Rosen, op. cit., 46. 27. Reproduïm a continuació el passatge de la Teogonia 116-121, posant entre parèntesis allò que Fedre omet: «Així doncs, primer de tot fou Caos, i després Gea d’ampla pitrera, seu sempre segura de tots (els immortals que posseeixen el cim del nevat Olimp, i el Tàrtar llòbrec, al fons més recòndit de la terra d’amples camins), i Eros» (Trad.: Jaume Almirall). 28. Rosen ho ha expressat de la següent manera: «Phaedrus is not a physicist, nor even a rhetorician but a dilettante, a dabbler in things divine and human» (Stanley Rosen, op. cit., 40).

178


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

i les coses per si mateixes, sinó que recull sempre les dades en funció del que els altres han dit. De la mateixa manera, quan al passatge 180a critica allò que Èsquil diu sobre Aquil·les, l’únic que fa és oposar a una δόξα una altra, en funció de la seva conveniència. Aquest mateix tret es veu confirmat en un altre punt del seu discurs. Segons ell, «és la vergonya dels actes vils i l’ambició de glòria» (Convit 178d) el sentiment que ha de moure la nostra vida. Són l’αἰσχύνη i la φιλοτιμία els sentiments privilegiats, car Fedre no pot sortir dels marges de la δόξα. Aquesta paraula pot voler dir en grec opinió, manera de veure, judici, creença, fama o reputació. Fedre no pot sortir d’aquest cercle. No es preocupa per la realitat, sinó per l’opinió i, sobretot, per la dels altres. Ell no es preocupa de generar els seus propis judicis29. No s’espanta davant de la possibilitat de fer coses menyspreables o dolentes, sinó d’ésser vist fent aquestes coses. És sota aquesta opinió que s’ha d’entendre el discurs del de Mirrinunt. Aquest jove vol aconseguir la glòria i els honors públics, i la manera d’arribar-hi és no mostrar mai allò que és considerat vergonyós i aparèixer sempre com algú digne d’elogi. La seva conducta, doncs, igual que el seu discurs, amaguen un interior menyspreable sota un bell mantell. Fedre, el lluminós30, el del rostre bell, fa ara visibles les seves intencions, el seu fred desig de fama. Amagat sota el que alguns han considerat un discurs idealista de l’amor, trobem l’egoisme individualista que realment el caracteritza. Fedre és l’ἐρώμενος que vol aprofitar al màxim possible la seva condició, vol que l’ἐραστής sacrifiqui la seva vida per ell. Fa servir l’estratègia de substituir la virtut per l’amor31 i encoratja el seu amant a donar-ho tot en honor seu, car, argumenta, això li retribuirà la major glòria possible. En altres termes, Fedre demana al seu enamorat que deixi qualsevol egoisme de banda i que es dediqui íntegrament a l’objecte del seu amor, fins al punt de sacrificar la pròpia vida. No pot ocultar, doncs, les seves veritables intencions. Fedre, en tant que ἐρώμενος, no s’identifica amb Pàtrocle, sinó amb Aquil·les i, concretament, a la seva narració és el fill de Tetis qui rebrà els més grans honors de part dels déus, essent enviat a l’Illa dels Benaurats (Convit 29. Resulta interessant la caracterització que Robin va donar a la Notice de la seva edició del Convit: «préoccupé de sa santé, attentif à son hygiène, plein de foi dans les théoriciens de la médecine et aussi bien de la rhétorique ou de la mythologie, curieux de savoir mais dépourvu de jugement, superficiel dans ses curiosités et naïf dans l’expression de ses sentiments, admirateur fervent des réputations dûment cataloguées et consacrées» (Léon Robin, op. cit., XXXVII). 30. El seu nom vol dir literalment «lluminós» i, pel que es veu en el passatge Fedre 234d16, Sòcrates juga a descriure el seu interlocutor com algú de cara lluent o lluminosa. No només això, sinó que d’aquest passatge pot inferir-se també, a partir del joc irònic de Sòcrates, que Fedre és un noi de cara bonica, capaç de transportar per l’entusiasme eròtic a Sòcrates. 31. Convit 178c: «[L’amor] és també per a nosaltres causa dels més grans béns».

179


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

180b). Així doncs, com diu Rosen, «the standard of honor is a camouflage for the true aim of obtaining gratification for the beloved’s selfish desires»32. Sota la seva perspectiva, l’enamorat està posseït pel desig, mentre que l’estimat és lliure de triar el que vol de forma freda. És clar, farà veure que el que més li convé és un amant (cf. Convit 178c), però intenta no fer visible el motiu real, que no és res més que el fet de poder aprofitar que aquest estarà disposat a sacrificar-se per ell i complaure’l en tot el possible. L’estimat aquí no actua per amor, sinó que fa un fred càlcul del que li serà més profitós. Diu Rosen: «Eros emerges clearly from Phaedrus’ speech as selflessness, the anti-passion of the lover which corresponds to the anti-passionate selfishness of the beloved»33. Fedre no és més que un rostre bonic que, conscient de la seva bellesa, mira de treure’n el màxim profit. Som davant d’un utilitarista i no pas d’un idealista. Com mostra Rosen, representa la vulgarització de la raó en un mer càlcul egoista, que seria el producte de deslligar la raó de l’éros34. D’altra banda, cal assenyalar com aquest egoisme individualista del personatge casa prou bé amb el seu estatus político-religiós. La seva figura, ja ha estat subratllat, apareix lligada a un cas d’impietat. Doncs bé, és molt significatiu que el que Fedre decideix ometre quan cita Hesíode siguin justament els déus olímpics35. Aquest jove il·lustrat vol reduir-ho tot a l’esfera humana36. El seu discurs no és idealista, ans al contrari. Alhora que situa l’amor vers algú al lloc de la virtut, suprimeix tot el que se situï fora de l’àmbit mundà o de la δόξα. Fedre, doncs, es basa en l’opinió (δόξα) i cerca la fama (δόξα). Cerca allò que li resultarà útil, d’aquí el seu gran interès en els discursos. Fedre ofereix la perspectiva d’un éros mundà. L’home no ha d’esforçar-se mitjançant la virtut per assolir un estatus millor, sinó que el seu artifici ens diu ja ben clar quin és el bé més gran. Diu així Fedre: «jo no puc pas dir que existeixi cap bé més gran, tan bon punt s’inicia la joventut, que un amic sol·lícit, i per a l’amic el noi estimat» (Convit 178c). Demana a l’enamorat que se sacrifiqui pel seu amat, és a dir, per un home. L’horitzó és molt reduït, no ens hem d’afanyar per assolir quelcom llunyà o diví; basta amb donar-ho tot per un home. La divinitat i l’esfera que s’estén enllà d’allò humà no tenen cabuda dins de la seva perspectiva. Les conseqüències d’això són feixugues, com bé ha vist Rosen: «the human significance of Phaedrus’ speech is developed in terms of dialectic between body and psyche, wealth and fame, or more fundamentally, between selfishness and visibility. His cosmological interests are motivated by the desire to reduce the authority of the gods, and thus to make man the measure of his own conduct. Consequently Phaedrus mentions no gods in 32. Stanley Rosen, op. cit., 57. 33. Stanley Rosen, op. cit., 55. 34. Cf. Stanley Rosen, op. cit., 59.

180


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

his speech, which is entirely about the actions of heroes or human beings. The “good” is regarded not as the pious or holy, but as what is useful to man. Still more specifically, Phaedrus conceives good effects of Eros as utility to the beloved»37.

Per tal de cloure aquesta caracterització de Fedre dins del Convit, cal fer una darrera al·lusió a un tret cabdal d’aquest personatge que resulta essencial per comprendre correctament qui és la persona amb la que es troba Sòcrates al Fedre. Tot i conèixer molta literatura i quantiosos oradors, Fedre dóna una visió totalment parcial de l’éros. D’una banda, parla d’un amor que porta l’amant a actuar de manera desinteressada, noble i digne d’honors; de l’altra, ell mateix actua de manera freda i calculadora, aprofitant-se de la passió de l’amant. És a dir, Fedre no vol desenvolupar ni mostrar com l’amor pot ésser entès com una passió malsana que porta l’apassionat a la pèrdua del domini de si mateix, i. e. a la gelosia, la pèrdua del seny o la falta de contenció, entre d’altres. No vol palesar que en un món d’amants i estimats el poder recau en mans dels estimats, dels qui no estan presos per una passió. Sense ésser una casualitat, deixa de banda qualsevol consideració de l’amor tal com el descriu el discurs de Lísias que Fedre lloa al diàleg que porta el seu nom. Aquest ἐρώμενος només mostra una cara de l’amor i aquest fet és ben percebut per Pausànias38 i Erixímac39. És a dir, la perspectiva de Fedre és parcial i això és quelcom del que tothom sembla adonar-se amb facilitat ja de bon començament.

35. Cf. la nota 27 d’aquest article. 36. En l’anàlisi posterior sobre el Fedre que apareix al discurs que porta el seu nom, no es reflexiona sobre aquesta qüestió, però és interessant contrastar com Sòcrates es revesteix a si mateix d’un aire arcaic i mistèric, que, pensem, serveix per a punxar com un tàvec el seu interlocutor, que és un fervent admirador de tot el que és nou i s’orna a si mateix amb un toc racionalitzant. Així, per exemple, Sòcrates es refereix als Misteris d’Eleusis en diversos passatges (cf. Fedre 229c7-d2; 249c-d; 250b-c) i, fins i tot, arriba a establir una clara analogia entre la pràctica filosòfica i la iniciació mistèrica. El motiu d’això no seria la devoció a aquests cultes (més enllà de les creences religioses que pogués tenir Plató, sembla prou clar que la filosofia en cap cas ha de ser entesa com una pràctica mística, sinó com una via examinada), sinó l’estratègia que Sòcrates empra per empipar el seu interlocutor. Per això, en d’altres passatges defensa també pràctiques molt antigues (cf. v. gr. Fedre 243a4; 235b7; 237a7-b1; 244b6-244d5; 274c1-2; 275b7-c1), en contraposició a les tendències avantguardistes de l’època que, molt probablement, fascinaven Fedre. Aquesta estratègia platònica, doncs, no respondria d’un elogi real de Plató envers allò antic, sinó de l’estratègia dialogal que fa servir Sòcrates amb el seu interlocutor avantguardista, que –cal no oblidar-ho– va ser condemnat per haver parodiat els Misteris d’Eleusis. 37. Stanley Rosen, op. cit., 50-51. 38. Convit 180c-d: «Em sembla, Fedre, que el tema no ens ha estat pas proposat com calia; vull dir que se’ns ha invitat a fer l’elogi de l’Amor d’una manera molt simple. Si l’Amor fos només un, estaria bé, però no essent així, és millor que abans establim quin d’ells cal elogiar». 39. Convit 186a: «La idea que l’amor és doble la trobo en veritat molt encertada».

181


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

4/ Fedre al diàleg que porta el seu nom Si es para atenció al tercer diàleg on aquest personatge és esmentat, des de bon començament el lector es troba amb una imatge d’ell que no li resultarà gens desconeguda: pren esment i segueix els consells dels metges i –encara més– ve d’assistir a un discurs d’un orador eminent, i. e. Lísias. Com diu Griswold, «Phaedrus seems to be an eternal student and desciple»40. A Fedre 228a-c Sòcrates deixa ben clar que coneix perfectament aquest home. Coneix els seus costums, el seu desig i la seva afecció a memoritzar discursos. Tot seguit, Sòcrates va una mica més enllà i fa veure que no només està al corrent del que Fedre mostra, sinó també d’allò que porta amagat, que, en aquest cas, és el discurs de Lísias (Fedre 228d). Plató adverteix el lector del següent: Sòcrates coneix el que amaguen les paraules i la cara bonica de Fedre, és a dir, coneix les seves intencions. A l’escena inicial Fedre deia que, cansat d’haver estat molta estona assegut i fent cas dels consells d’un metge, es disposava a caminar per indrets poc concorreguts, quan, de sobte, sorprenentment Fedre accepta asseure’s per llegir el discurs de Lísias (Fedre 228e). Què ha passat, doncs? És massa d’hora perquè el seu interlocutor l’hagi persuadit de res. Més aviat, sembla que Sòcrates l’hagi despullat del seu mantell des de l’inici de la seva conversa. Al de Mirrinunt, davant de la gent, li agrada mostrar-se com algú assenyat que posa molta atenció a tenir cura de si mateix. No obstant això, Sòcrates ha fet palesa quina és la seva veritable passió, i. e. escoltar, fer pronunciar i aprendre de memòria discursos. Sòcrates coneix el punt feble d’aquest jove41 i en traurà profit. 40. Charles L. Griswold, Self-Knowledge in Plato’s Phaedrus, Yale: Yale University Press, 1986, 21. 41. Fins ara ens hem referit a Fedre en diverses ocasions mitjançant la paraula

«jove». De fet, alguns intèrprets no han dubtat a pensar que el Fedre del diàleg homònim és un noi jove. Sens dubte, hi ha elements que fan plausible aquesta interpretació: a Fedre 267c6, Sòcrates es refereix al seu interlocutor mitjançant el terme παῖς, mentre que a 257c8, ho fa amb la paraula νεανίας. Tot i així, convé tenir molt clar que aquesta manera en què el filòsof es dirigeix al seu company de conversa no és deu tant a l’edat d’aquest, com al context dramàtic i a la ironia socràtica. Hom ha de tenir en compte que el discurs de Lísias s’adreça a un jove ἐρώμενος. En consonància amb això, els dos discursos socràtics estan dissenyats per dirigir-se al mateix jove. Doncs bé, en aquest context, quan pronuncia els seus dos discursos, Sòcrates juga a revestir-se amb el rol de l’emissor, mentre que Fedre pren el paper del jove estimat a qui s’interpel·la (cf. Fedre 243e4-6; 243e6-7). Quan Sòcrates utilitza els termes παῖς i νεανίας a 267c6 i a 257c8 respectivament, aquests han d’ésser entesos dins d’aquest context dramàtic. Cal afegir, però, que aquesta manera de referir-se al seu interlocutor està carregada d’ironia. Sòcrates estaria denunciant que s’estaria comportant de forma passiva, és a dir, com un noi o un esclau [παῖς], car sempre parla en funció dels discursos o opinions dels altres, sense poder crear res de propi.

182


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Si es continua amb la lectura, el lector es troba amb un altre passatge que confirma el que ja ha estat apuntat sobre el jove de la cara lluminosa (Fedre 229a). Es tracta del passatge que esmenta el mite de Bóreas i Oritia. Admirador de l’enginy sofista, a Fedre li importa més l’activitat erudita de desmitificació racionalista i l’al·legorisme que no pas el saber que transmeten els mites antics. El preocupa l’esfera humana i l’àmbit de la δόξα, i com apunta Griswold «he has no great respect for tradition, the opinions of the ancients, and the like»42. Podríem dir, doncs, que és un ciutadà perfectament a la moda, interessat pel cercle dels nous savis i erudits, i que segueix els consells dels experts, és a dir, dels metges, dels rètors i dels tècnics. Li agrada mostrar que coneix el mite (Fedre 229b4-5), però que, a més a més, sap desmuntar-lo racionalment, interpretant-lo en clau al·legòrica, donant explicacions històriques o físiques. Sòcrates aprofita l’ocasió per dir-li que a ell no li interessa res més que conèixer-se a si mateix (Fedre 229e4-230a1); li importa arribar a saber com és la seva natura. L’erudició deslligada d’aquest coneixement, en canvi, no li sembla gens respectable. Sòcrates es coneix a si mateix, però també coneix Fedre. El passatge que va des de la qüestió de la desmitificació al·legorista dels mites fins al moment en què Fedre comença a llegir el discurs de Lísias constitueix un clar lloc en forma de mirall. Sòcrates sap que el seu interlocutor és un jove que té en alta estima l’erudició dels nous savis i decideix imitar-lo43, fent burla d’algunes de les seves característiques44. Per contra, Fedre no arriba a comprendre totalment el que està passant. Sòcrates se li mostra com algú «màximament Fedre és sempre deutor d’un tercer, sense ésser capaç d’assolir l’edat adulta o la condició d’home lliure i parlar amb veu pròpia. Un dels que millor ha assenyalat la condició passiva de Fedre a estat Svenbro, qui, a més a més, associa aquesta passivitat al rol de lector que Fedre juga (Jesper Svenbro, Phrasikleia: Anthropologie de la Lecture en Grèce Ancienne, Paris: Éditions la Découverte, 1988, 222). Cal no oblidar que Sòcrates troba a Fedre amb un text que vol memoritzar tot llegint-lo i que posteriorment l’obliga a llegir-lo, no permetent que s’exerciti en la pràctica declamatòria (cf. Fedre 228d6-e5). Al context dramàtic d’aquest diàleg, Sòcrates és un xic més gran que el seu interlocutor, però no hem d’oblidar que es tracta d’un adult i no pas d’un adolescent (cf. Gerrit Jacob de Vries, A commentary on the Phaedrus of Plato, Amsterdam: Hakkert, 1969, 6; Alexander Nehamas, Virtues of Authenticity: Essays on Plato and Socrates, Princeton: Princeton University Press, 1999, 332; Harvey Yunis (ed.), Plato, Phaedrus, edited by H. Yunis, Cambridge: Cambridge University Press, 2011, 7). Així, a Fedre 242a8-b2 Sòcrates diu que cap altre d’entre el seus contemporanis ha propiciat que es creessin tants discursos, amb l’excepció de Símmias de Tebes. Difícilment s’entendria que es pogués dir això de Fedre, si aquest realment fos un adolescent.

42. Charles L. Griswold, op. cit., 24. 43. Cf. Charles L. Griswold, op. cit., 29; Eva Sala, op. cit., 51-52. 44. Cal tenir en compte que mentre que en alguns passatges l’imita, en d’altres, en canvi, juga a comportar-se com un fervent defensor de creences i pràctiques molt contràries a les de l’avantguardista Fedre. Cf. la nota 36 d’aquest article.

183


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

incomprensible» [ἀτοπώτατός] (Fedre 230c6), no entén el seu comportament. Sòcrates està jugant i imitant la personalitat de Fedre; diu que aquest ha aconseguit que ell sortís de la ciutat gràcies al fet d’haver-li posat al davant el discurs de Lísias (Fedre 230d-e). Convé recordar, però, que qui és un apassionat dels discursos és, sobretot, Fedre45. Un cop acaba aquesta introducció dramàtica, Fedre, jugant el paper d’un ἐρώμενος, d’un bell jove per qui els homes sospiren, llegeix el discurs de Lísias. Aquest lógos s’adreça justament a un estimat i constitueix una petició dels favors d’un jove per part d’un no-enamorat [en endavant NE]. En qualsevol cas, és evident que aquest noi al que s’adreça constitueix l’objecte del seu desig, ja que, del contrari, la petició mateixa, l’esforç per guanyar el seus favors, no tindria cap mena de sentit. El fet de presentar-se com un NE està determinat per l’estratègia persuasiva que fa servir al discurs, però resulta difícil amagar que el NE és algú que desitja aconseguir alguna cosa del jove i, en conseqüència, cal concloure que es tracta en realitat d’un amant encobert46. L’estratègia que fa servir qualsevol qui pronunciï el discurs és clara: presenta l’amor com un desig malaltís, com quelcom que posseeix l’esperit de qui el pateix i que el porta a perdre el domini de si mateix, alhora que li fa perdre la constància, la mesura, la preocupació per l’opinió pública [δόξα]. Així doncs, l’enamorat constitueix un perill per l’amat, mentre que un NE, no sotmès a cap passió i romanent senyor de si mateix, és capaç d’oferir quelcom estable al jove, una amistat i una compensació estable, no determinada pels impulsos inconstants de la passió. El NE es presenta com algú assenyat que calcula i sospesa el que fa de forma freda, racional i desapassionada. Aquesta estratègia està ben recolzada per l’estil de la seva petició, on no es troba cap vocatiu. Es tracta d’un discurs general, que, aparentment, no s’adreça a ningú en particular. És la raó qui l’ha edificat i no pas la inspiració o el desig apassionat, de manera que l’argumentació es desenvolupa en termes de generalitat i probabilitat47. 45. Resulta de màxim interès analitzar el motiu que porta a Sòcrates a caracteritzar-se a si mateix com un apassionat dels discursos, és a dir, com un filòleg [φιλόλογος] (cf. Fedre 236e5). Alguns autors han dit que aquest autoretrat és, si més no, sorprenent, ja que en altres passatges del Corpus, Sòcrates sembla contradir aquesta qüestió (cf. Beatriz Bossi, «¿Por qué Sócrates no puede volver a cruzar el río y abandonar a Fedro?» a Una mirada actual a la filosofía griega. Ponencias del II Congreso Internacional de Filosofía Griega de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega, Madrid-Mallorca: Ediciones de la SIFG, 2011, 426, n. 3). Sens dubte, el Sòcrates platònic mai no ha estat un apassionat dels llargs discursos (cf. Alexander Nehamas, op. cit., 330). L’explicació no és altra que aquesta: Sòcrates està mimetitzant-se amb la natura del seu interlocutor, que és un apassionat dels discursos, un enamorat dels lógoi. 46. Cf. Stanley Rosen, op. cit., 90. 47. Benardete assenyala bé aquestes característiques del discurs de Lísias. Reproduïm a continuació la manera en la que ho expressa: «Lysias wrote a speech without any vocatives [...]. Lysias’ speech is so general that all its arguments are couched in terms of probability» (Seth Benardete, op. cit., 116).

184


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

El discurs que Fedre porta amb ell i que tant li ha agradat, presenta l’amor de manera totalment oposada a com ho havia fet el discurs del Fedre del Convit. En aquest darrer, l’amor pren el lloc de la virtut i és l’impuls que pot guiar la vida dels homes cap al bé i la glòria, mentre que a l’altre, l’éros deixa d’ésser el sentiment capaç de portar cap al bé, per esdevenir una passió malaltissa, potencialment perjudicial a l’ἐραστής i l’ἐρώμενος. Dit de manera diversa, aquest discurs mostra la cara de l’amor que Fedre havia decidit amagar al Convit. En tot cas, aquesta presa de posició no resulta paradoxal si es té en compte la condició de Fedre. Aquest és un ἐρώμενος. Al Convit demanava que el seu ἐραστής se sacrifiqués totalment per ell, per tal de poder obtenir el major profit possible. Allà Fedre era l’estimat fred, senyor de si mateix que mitjançant el seu discurs i la seva condició volia aprofitar la passió malaltissa del seu amant. El discurs que porta en aquesta ocasió, tot i presentar la situació de manera diferent, li agrada pel mateix motiu, és a dir, perquè li promet el major profit possible. El NE fa servir l’estratègia de prometre al noi la major compensació possible si decideix donar-li a ell els seus favors. Malgrat que els primers passatges del Fedre permeten entendre que aquest personatge no és ningú especialment lúcid48, convé no subestimar-lo. El camuflatge que fa servir el discurs de Lísias és massa evident com per amagar realment que qui el pronuncia desitja el noi i és, en el fons, un amant. No obstant això, el discurs té la virtut de mostrar-se fred, de deixar veure que qui l’ha dissenyat, tot i desitjar el noi, ho pot fer sense perdre el control de si mateix, d’una manera racional i de forma temperada. Les passions són quelcom que sobrevé a tothom, però hi ha persones que poden imposar el seu seny per sobre d’aquestes. El discurs sembla fer això i, a més a més, promet al seu objecte de desig que, si es decanta per ell, rebrà en compensació el major profit a l’abast. I Fedre, a qui segurament no li ha passat desapercebut que el discurs de Lísias és el discurs d’un amant, ha estat persuadit, car el raonament racional dut a terme i la promesa que fa concorden amb allò que ell desitja aconseguir. El NE, diu Lísias, pot decidir «el millor possible sobre llurs assumptes particulars [τῶν οἰκείων]» (Fedre 231a). Com Sales i Monserrat49 han sabut veure molt encertadament, τῶν οἰκείων pot tenir un clar matís econòmic, fent de la demanda una més o menys velada proposta de prostitució encoberta. Ja s’ha fet notar abans. Fedre és un estimat; la seva cara lluminosa és la seva mina d’or i vol explotar-la de la millor manera possible. Fedre vol la 48. Poratti ha sabut interpretar bé aquesta qüestió i afirma que l’una mica mediocre Fedre no és ni un Protàgoras ni un Càl·licles. Cf. Armando Poratti (ed.), Platón, Fedro, introducción, traducción, notas y comentario de A. Poratti, Madrid: Ediciones Akal, 2010, 72). 49. Jordi Sales & Josep Monserrat., «Sobre el Lógos de Lísias al Fedre», a M. J. de Carvalho & A. Caeiro & H. Telo (eds.), In the Mirror of the Phaedrus, Sankt Augustin: Academia Verlag, 2013, 63-76.

185


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

major rendibilitat possible, vol administrar el seus afers de manera òptima i, com al Convit, pensa que la manera d’aconseguir-ho és la capacitat de deslligar-se de les passions. Fedre pensa que qui pugui assolir l’autarquia, essent capaç d’imposar la mediació de la tècnica al seu páthos, podrà gaudir del millor profit. Com al Convit, la noció de tècnica torna a ser central. Lísias aconsegueix seduir Fedre dient el que aquest sempre ha pensat. L’orador és molt hàbil i al mateix temps que li reconeix la seva mina d’or, és a dir, la seva potestat de concedir el seu favor, li ofereix en contrapartida el més adient, és a dir, el més útil. El text ho expressa així: «De debò si et cal triar el qui és el més bo d’entre els enamorats, l’opció serà entre pocs, però si cerques entre tots els altres el més adient [τὸν σαυτῷ ἐπιτωδειότατον] llavors serà entre molts. I si és entre molts serà molt grossa l’esperança d’encertar el qui mereix la teva amistat» (Fedre 231d-e).

Com diu Sales, «la seducció no eròtica es fa possible únicament si el seductor convenç al seduït de viure també l’amistat com una inversió que estabilitzarà les seves expectatives d’ascens social i consolidació: això és el que el logos de Lísias vol obtenir com el seu érgon, la seva acció eficaç»50.

Fedre, com hem vist a l’anàlisi del Convit, és algú que vol obtenir una gran opinió publica [δόξα]. Lísias ofereix la garantia de la mediació tècnica, del control de si mateix, de l’autarquia com element que assegurarà que el capital invertit no estarà sotmès a un alt risc. Els no-enamorats són «senyors de si mateixos» (Fedre 232a). El discurs de Lísias sembla haver estat fet a mida per seduir el pare del lógos del Convit. Fedre estava preocupat per la seva imatge visible, és a dir, per la seva fama (δόξα), i el discurs de Lísias sap donar-li les garanties que ell voldria: «si t’esvera l’opinió comuna [τὸν νόμον τὸν καθεστηκότα] que te’n surti una vergonya quan la gent ho sàpiga, és natural que els enamorats, creguts que els altres els envegen tal com s’envegen entre ells, s’incitin a parlar i ufanar-se demostrant a tothom que el seu fatic no ha estat debades; els indiferents, en canvi, que són senyors de si mateixos, seleccionen el que és millor i no es guien pel pensar general de la gent» (Fedre 231e-232a).

El NE li ofereix discreció i bon nom, gràcies a la mediació de la tècnica, és a dir, gràcies a l’autarquia. Els pressupòsits que articulen la figura de Fedre no 50. Jordi Sales i Coderch, op. cit.

186


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

han canviat. Al Convit aquest jove mira d’explotar el seu tresor aprofitant-se de la seva fredor, de la seva condició de NE, de la seva capacitat autàrquica que domina l’impuls inicial mitjançant la tècnica, i ho fa davant d’algú que està posseït pel desig cap a ell o que simplement, com en aquest cas, el desitja de forma controlada i està disposat a recompensar-lo per la seva amistat. En ambdós diàlegs, i més enllà del que cadascun visibilitzi, l’amor és entès com una passió malaltissa, que ha de ser controlada. «Perquè els enamorat confessen que estan més aviat malalts que no pas bons, i són conscients del seu mal cap, però diuen que no poden contenir-se» (Fedre 231d). Fedre creu que l’autarquia és la condició més profitosa possible, mentre que la passió dóna un cert desavantatge. De la mateixa manera, cuida la seva salut essent moderat en el beure (cf. Convit 176d) i mira de seguir els consells dels metges. Malgrat la seguretat que pugui ostentar Fedre respecte al seu punt de vista, Sòcrates tracta de mostrar-li que té un problema. Fedre pensa que és un ciutadà moderat i senyor de si mateix, però Sòcrates pretén mostrar-li que viu una il·lusió. El text de Lísias és un text impossible, car si fos el text d’un NE de debò, ni tan sols s’hauria molestat a escriure’l. Lísias és un enamorat hipòcrita. De la mateixa manera, Fedre no és només un estimat –un NE–, ja que els discursos són la seva passió i, de fet, aquest discurs de l’orador ha aconseguit seduir-lo. El discurs «desapassionat» de Lísias ha sabut invertir la condició de Fedre, convertint el seductor en un seduït. Fedre ha caigut a la trampa de l’orador i ara, sense haver canviat cap pressupòsit, pensa que qui li parla és un NE o, més exactament, un ἐραστής que pot exercir el domini de si mateix i que, per tant, és qui millor pot garantir la rendibilitat del seu bell rostre. Tan bon punt acaba de pronunciar el discurs, Fedre pregunta a Sòcrates què li ha semblat i aquest fa palès que Fedre ha estat posseït per l’éros (Fedre 234b). És interessant com, al passatge de «la rèplica de l’amor» (Fedre 255d), Sòcrates diu que l’estimat que s’enamora, de bon començament no entén que «es veu a si mateix com si es mirés en l’enamorat, com si es mirés en un mirall [ἐν κατόπτρῳ]» (Fedre 255d6). 5/ Consideracions finals sobre la figura del personatge platònic anomenat «Fedre» i algunes claus per interpretar el diàleg homònim Aquesta anàlisi de la figura de Fedre podria allargar-se molt més, però amb el que ha estat dit ja hauria de ser possible assenyalar quins són els trets fonamentals que Plató en vol subratllar. La qüestió és rellevant, ja que, gràcies a l’estudi del personatge dramàtic Fedre, s’obtenen moltes pistes sobre com cal procedir a l’hora d’efectuar l’aproximació hermenèutica del diàleg, és a dir, es fa molt més clar com cal interpretar la totalitat que forma el diàleg que porta el seu nom. Fins ara, s’ha vist que la figura de Fedre que es representa als tres diàlegs no varia substancialment. En tots tres el lector es troba amb un jove de cara 187


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

bonica que mira d’escoltar discursos un cop i un altre. La seva naturalesa és egoista i individualista, i no admet cap tipus de transcendència51. La concepció de l’amor que té Fedre és la mateixa al Convit i al Fedre, és a dir, la d’una passió que domina qui la pateix. No obstant això, ha après dels sofistes la importància de l’aparença i el maquillatge. Al Convit Fedre mira d’amagar el que pensa de l’amor i pronuncia un elogi que, a primera vista, lloa les virtuts d’aquest sentiment. Mira sempre d’obtenir el major benefici possible. El que aquí es defensa és que el Fedre vol mostrar que tot i haver escoltat molts discursos sobre l’éros, el de Mirrinunt és incapaç d’integrar tot aquest saber, incapaç de donar-ne una visió íntegra. Plató el presenta com a un deixeble etern que mai no acaba de pensar per si sol. Fedre va acumulant erudició, va memoritzant els discursos o passatges que més li agraden o que més útils li poden resultar, però li resulta impossible elaborar res de propi amb aquesta informació, no sap veure més enllà de cadascun d’aquest discursos. Fedre és com una gerra52 buida. Pel que fa als discursos, que són l’objecte de la seva passió, els pot contraposar, els pot memoritzar, els pot utilitzar, però mai no arriba a veure què succeeix amb el conjunt d’ells, mai no es pregunta per què hi ha aquesta pluralitat de discursos. El tema central del diàleg es vincularia amb la relació existent entre el lógos i el coneixement i, mitjançant el seu diàleg, Plató mostra que Fedre té una concepció absolutament parcial i reduïda del que constitueixen l’éros i l’anima humana, tot i haver escoltat molts discursos sobre ambdós. Fedre no pot deixar de veure l’amor com quelcom que mena al fracàs. Té massa clar que la σωφροσύνη és la virtut fonamental de l’ànima i que totes les passions condueixen cap a una davallada. La concepció platònica no seria diametralment oposada. Plató també considerava la σωφροσύνη com una virtut cabdal i, fins i tot, potser com la més cabdal53. No obstant això, el fundador de l’Acadèmia entén el perill que suposa l’escarransida capacitat comprensiva de Fedre. Aquest pensa que totes les passions són dolentes i l’única esfera que el preocupa és la humana, i. e. la de la δόξα i els profits. És per això que la seva manera d’entendre l’amor és totalment parcial. No pot veure que hi ha passions molt beneficioses, sentiments que ens impulsen a voler superar la indigència humana i l’esfera de l’opinió. No comprèn que l’humà es troba a mig camí entre la bèstia i el déu (cf. Fedre 230a3-6) ni arriba a entendre que

51 Un dels autors que ha subratllat millor el caràcter netament mundà del discurs de Lísias que porta Fedre –però també del primer discurs pronunciat per Sòcrates– ha estat Friedländer. Cf. Paul Friedländer, Plato III: the dialogues, second and third periods, translated by H. Meyerhoff, Princeton: Princeton University Press, 1969, 228. 52 Pot ésser interessant resseguir la metàfora de la gerra (ἀγγεῖον, cf. Fedre 235d). 53 Cf. l’anàlisi de Gaiser: Konrad Gaiser, L’oro della sapienza. Sula preghiera del

filosofo a conclusione del «Fedro» di Platone, trad. de G. Reale, Milán: Vita e Pensiero, 1990.

188


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

les passions formen part de la natura humana i no poden ésser aniquilades de forma total. De fet, la contraposició entre raó i passió és espúria54, perquè l’ànima humana, la seva part racional inclosa, és essencialment desiderativa55, és a dir, eròtica. En definitiva, el problema de Fedre no és altre que el que Pausànias i Erixímac ja perceben al Convit: no és capaç de donar una visió que no sigui parcial o unilateral de les coses56. Fedre mai no pot veure el tot i només es capaç de veure les parts fragmentades. Si això és realment així, l’obra intitulada amb el nom d’aquest tindria com a segon problema central el de la tècnica dialèctica57. Fedre no pot anar més enllà d’allò que és fenomènic, és a dir, no és capaç d’integrar una multiplicitat (de sensacions, de discursos) en una totalitat unitària. El dialèctic és qui sap dur a terme la síntesis o visió de conjunt [συναγωγή] i l’anàlisi o divisió [διαίρεσις] (cf. Fedre 266b-c), i Fedre és, concretament, l’antítesi d’això; no domina la tècnica de l’anàlisi de la multiplicitat i la unitat de les coses. Plató presenta Fedre com un apassionat dels discursos, és a dir, com un filòleg. Quan Sòcrates es troba amb ell, aquest ve d’escoltar un discurs i, amb el text a la seva disposició, mira d’aprendre’l de memòria. No només això,

54. Cf. Samuel Scolnicov, Plato’s Metaphysics of Education, London: Routledge, 1988, 73. 55. Bonazzi ha manifestat aquesta qüestió de manera molt encertada en un seu article inèdit: «Platone elabora infatti una tesi radicalmente nuova e profondamente rivoluzionaria [...]: non è vero che l’uomo è solo ragione, come voleva probabilmente Socrate; ma non è vero neppure che l’uomo è questo scontro tra ragione e desiderio, come pretendono gli altri. L’uomo è solo desiderio – forme di desiderio orientate diversamente (verso il sapere, verso l’onore, verso i piaceri; ognuno di questi desideri dispone di un suo contenuto cognitivo) e in conflitto tra loro.» (Mauro Bonazzi, «Platone il realista. Un percorso di ricerca», article inèdit). 56. Amb això no volem pas dir que Pausànias o Erixímac surtin de la parcialitat de Fedre. Més aviat, es podria dir el contrari. 57. Abans s’ha assenyalat que el problema central del diàleg és l’anàlisi de la relació entre el lógos i el coneixement. En aquesta dicotomia, la dialèctica no constitueix un problema afegit, sinó que apareix tractada com la solució. La dialèctica és designada per Sòcrates com l’única manera (tècnica) d’assolir coneixement mitjançant el lógos. Anàlogament, els temes de la retòrica i de l’escriptura formen part de l’anàlisi d’aquesta qüestió general. Tot lógos té un component retòric, però l’autèntica retòrica –o la retòrica tècnica– consisteix, precisament, en la dialèctica. Per això, independentment de si un discurs és oral o escrit, la via per arribar a conèixer és posar en pràctica la capacitat dialèctica [ἡ τοῦ διαλέγεσθαι δύναμις], la qual sempre constitueix un procés actiu o viu que es realitza en l’ànima, ja sigui com a diàleg real o com a diàleg interior d’aquesta amb si mateixa, i, per aquest mateix motiu, el coneixement no pot quedar mai fossilitzat en un text escrit. Un text, com a molt, pot constituir una mena de remei recordatori [φάρμακον ὑπομνήσεως], és a dir, pot facilitar o propiciar el procés rememoratiu en què consisteix la dialèctica, però mai no pot constituir un coneixement en si mateix o la pròpia rememoració [μνήμη] activa de la veritat en què consisteix el coneixement (cf. Fedre 274e7-275b2). Per aquesta darrera qüestió, cf. Franco Trabattoni, Scrivere nell’anima: verità, dialettica e persuasione in Platone, Firenze: Nuova Italia, 1994, 60-61.

189


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

mira d’obligar el seu interlocutor Sòcrates a fer-ne de nous. I no obstant això, Fedre no aprèn res a través dels discursos. Per això mateix, Sòcrates, que no és presentat com un apassionat dels discursos, sinó com un enamorat del saber, és a dir, com un filòsof, vol propiciar que Fedre arribi a comprendre el seu problema. Amb això, el filòsof prova de reconduir el desig de Fedre, no ja cap als discursos en si mateixos, sinó envers la veritat i el saber, la qual cosa, això sí, s’assoleix en bona mesura mitjançant la via mediata dels discursos, com si d’una segona navegació es tractés. Per fer això, resulta indispensable fer servir la tècnica més genuïnament filosòfica, és a dir, la dialèctica. El tema de la retòrica, molt present a tot el diàleg, està relacionat justament amb això. Un dels components més rellevants del discurs humà és, precisament, la seva vessant retòrica, és a dir, la seva capacitat de guiar o conduir les ànimes58, que són fonamentalment eròtiques. El llenguatge i els discursos juguen un paper molt important a l’hora d’orientar la nostra vida. Això mateix pot veure’s a través de les figures de Sòcrates i Fedre. El primer vol mostrar-li al segon que el seu component retòric fa dels discursos una arma de doble tall. Sense negar que és el lógos el que ens pot portar envers el coneixement, el lógos també pot conduir la passió eròtica envers el que no cal. Expressat diversament, Plató vol mostrar que el filòleg Fedre no és un filòsof, i que, degut a aquest motiu, la seva ànima està sotmesa als perills i riscos de la retòrica tradicional. Encara més, mitjançant la figura de Sòcrates es vol mostrar que l’única forma genuïna i tècnica de fer retòrica és la de la dialèctica. En efecte, la dialèctica també és retòrica, però una retòrica bona, molt diversa de la retòrica tradicional criticada al Gòrgias i al Fedre59. La dialèctica, un dels temes més rellevants del diàleg, és l’art de l’u i el múltiple; consisteix a saber arribar a allò que és unitari a partir del que està disseminat en una multiplicitat i, inversament, ser capaç de veure les parts naturals del que es presenta de forma unitària. No és atzarós, doncs, que un dels grans problemes d’aquest diàleg sigui el de la seva unitat. De la mateixa manera que Sòcrates vol que Fedre arribi a utilitzar la dialèctica, Plató fa el mateix amb el

58. Trabattoni ha estat, potser, qui millor ha subratllat la rellevància que té el tema de la psykhagogía o de la conducció anímica al diàleg. Cf. Franco Trabattoni (ed.), Platone, Fedro, traduzione di L. Untersteiner e a cura di F. Trabattoni, Milano: Bruno Mondadori, 1995. 59. El que defensem és que mitjançant l’anàlisi de què es l’autèntica retòrica Sòcrates arriba fins a la conclusió que la bona retòrica és la dialèctica i que la dialèctica és bona retòrica. Cf. Franco Trabattoni (ed.), Platone, Fedro, traduzione di L. Untersteiner e a cura di F. Trabattoni, Milano: Bruno Mondadori, 1995, 178; Alonso Tordesillas, «Discours rhétoriques et conduite des âmes: dialectique, psychagogie, politique dans le “Phèdre” de Platon», a M. J. de Carvalho & A. Caeiro & H. Telo (eds.), In the Mirror of the Phaedrus, Sankt Augustin: Academia Verlag, 2013, 261-262, n. 18.

190


Fedre: dramatis persona

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

lector, que ha de preguntar-se si per casualitat Fedre, l’apassionat dels discursos, no és el seu alter ego. Fedre ha de comprendre la unitat que rau sota els tres discursos del diàleg; ha de veure en quin sentit els discursos permeten accedir a una caracterització unitària de l’éros, a través de les seves diverses espècies o manifestacions. El lector, al seu torn, no només hauria de fer això, sinó que hauria de veure el nexe que hi ha entre la part de diàleg en què es té accés a tres discursos sobre l’amor i la part en què es parla sobre la retòrica i l’escriptura. Fedre, ja ha estat apuntat, pot ser vist com un enamorat dels discursos. A l’inici del diàleg, porta un text escrit que vol aprendre de memòria. Després llegeix en veu alta el discurs de Lísias. Plató ha dissenyat el diàleg de tal manera que, més enllà de l’estratègia comunicativa de Sòcrates envers Fedre, és a dir, més enllà de la ironia socràtica, al diàleg pot trobar-se una clara estratègia amb la que l’Acadèmic interpel·la directament el lector, obligant-lo a pensar si ell mateix no és un altre Fedre. Heus ací la ironia platònica. El lector ha de preguntar-se quina relació manté ell amb el text que té a les seves mans i quina relació tenen, en general, els discursos que llegeix amb el seu éros i amb el coneixement. Fedre és un reclam formidable per problematitzar la qüestió sobre quina relació manté el lógos amb el coneixement. Anàlogament, així com Sòcrates vol reconduir Fedre cap al saber i ensenyar-li la filosofia, en certa mesura, un diàleg platònic hauria de perseguir el mateix objectiu envers el lector, qui hauria de reflexionar sobre la relació del discurs amb l’ensenyament i, de manera més general, sobre la pròpia possibilitat d’ensenyar la filosofia. Aquest no és el lloc per entrar en detalls, però es pot avançar que Sòcrates no aconsegueix fer de Fedre un filòsof60. Dit de manera diferent, si bé Sòcrates pot persuadir Fedre al llarg del diàleg sobre algunes qüestions, no es capaç de fer-lo reflexionar ni engegar el mecanisme de la dialèctica, cosa que és el seu veritable objectiu61. 60. Així ho entenen també la majoria d’intèrprets. Cf. v. gr. Daniel S. Werner, Myth and Philosophy in Plato’s Phaedrus, Nueva York: Cambridge, 2012. Per una tesi contrària, cf. Reginald Hackforth (ed.), Plato, Phaedrus, translated with an introduction and commentary by R.Hackforth, Cambridge, Cambridge University Press, 1952; Harvey Yunis, op. cit., 239. 61. Rowe és un dels autors que millor ha recollit la complexa relació que mantenen entre si la retòrica i la didàctica en els diàlegs de Plató. Sota la prova de Sòcrates d’educar a Fedre, ha d’intuir-se la pròpia manera en la que Plató problematitza el seu intent d’educar els lectors mitjançant els seus diàlegs. El problema principal és que amb la persuasió no n’hi ha prou i l’Acadèmic n’era conscient. De la mateixa manera que Sòcrates ha persuadit a Fedre sobre algunes tesis, però no ha aconseguit ensenyar-li la filosofia, un lector pot ser persuadit pels texts de Plató sense que això signifiqui que hagi estat convertit en filòsof. Rowe ho expressa així: «he [Plato] composed in order to persuade them [i.e. als lectors] as much as in order to make them think» (Christopher J. Rowe, Plato and the Art of Philosophical Writing, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, 268). Sobre la relació entre la retòrica i la didàctica, resulta igualment la interessant nota a peu de pàgina del professor Bonazzi (Mauro Bonazzi (ed.), Platone, Fedro, traduzione e cura di Mauro Bonazzi, Torino: Giulio Einaudi editore, 2011, 159, n. 204).

191


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jonathan Lavilla de Lera

El tema de l’escriptura, subratllat per molts intèrprets, només seria un petit subapartat d’aquest problema general, i. e. del problema del lógos. Cal reflexionar sobre la relació entre els discursos i el coneixement, i, en aquest sentit, també cal pensar sobre la relació d’un tipus concret de discurs, i. e. el text escrit, amb el coneixement. La qüestió és altament rellevant, ja que, arran d’aquest diàleg, es possibilita la reflexió sobre la natura de l’escriptura platònica i la relació que aquests texts mantenen amb el coneixement i la filosofia62.

62. Si el lector té interès en la manera en què es desenvolupen aquestes qüestions tractades a l’últim punt d’aquest article, cf. Jonathan Lavilla de Lera, El lógos y la filosofía. Una relectura del Fedro, tesi doctoral dirigida pels Drs. Josep Monserrat Molas i Antonio Alegre Gorri, Barcelona: Universitat de Barcelona, 2014.

192


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016. 193-216

ISSN (format paper) 1130-4383 - ISSN (format digital) 2013-9543 DOI: 10.2436/20.3001.01.62 http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF

Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima: Plató, Jan Patočka, Václav Havel JORDI CASASAMPERA FERNÁNDEZ Societat Catalana de Filosofia jordicas@yahoo.com

Article presentat: 20 de desembre de 2015 Acceptació: 20 de febrer de 2016

Resum: Aquest article vol mostrar la relació entre Plató, Jan Patočka i Václav Havel a través de la noció patočkiana de cura de l’ànima (péče o duši) i del platonisme que s’hi vincula, tot fixant-nos en la manera com aquesta cura és expressada gràcies a la forma dramàtica en les obres de Plató –particularment en el Gòrgias– i en els drames vaněkians de Havel (1975-78). A partir d’aquí s’analitzarà la genealogia del projecte patočkià d’un platonisme negatiu en les lliçons universitàries de 1947-49 sobre Sòcrates i Plató i es posarà en relació amb elements fenomenològics i dramàtics presents en el mateix pensament de Patočka. Això ens durà a la noció d’una fenomenologia dramàtica de l’élenkhos en la theoría de Patočka i en el théatron de Plató i de Havel. Paraules clau: Plató, Jan Patočka, Václav Havel, cura de l’ànima, platonisme negatiu, fenomenologia dramàtica. Dramaturgies at the Service of the Care of the Soul: Plato, Jan Patočka, Václav Havel Abstract: This article wants to show the relation between Plato, Jan Patočka and Václav Havel through Patočka’s notion of care of the soul (péče o duši) and through the Platonism related to it. We will focus on the way this care is expressed through dramatic form in Plato’s works –especially the Gorgias– and in Havel Vaněk’s plays (1975-78). We will analyse the genealogy of Patočka’s project of negative Platonism in his 1947-49 university courses on Socrates and Plato, and we will put it together with phenomenological and dramatic elements in Patočka’s own thinking. This will take us to the notion of a dramatic phenomenology of elenkhos in Patočka’s theoria and in Plato’s and Havel’s theatron. Key words: Plato, Jan Patočka, Václav Havel, care of the soul, negative Platonism, dramatic phenomenology.

193


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

Jan Patočka comença la seva obra de 1936 El món natural com a problema filosòfic amb la següent afirmació: «Aquest treball no és més que el desenvolupament d’algunes idees simples, desenvolupament que exigeix, és cert, una mena bastant complicada d’explicació i de demostració.»1 Fem nostres aquestes paraules per anunciar que la idea mestra de la nostra recerca és encara més òbvia i simple: hi ha una relació entre el pensament i les obres de Plató, Jan Patočka i Václav Havel. L’obvietat resideix en què el mestratge de Plató sobre Patočka i d’aquest sobre Havel és explícitament mostrat i recurrentment expressat per aquests autors. És una altra obvietat que Plató escriu la seva obra en forma dramàtica, com també ho fa Havel2. Si la filosofia de Plató –o, millor, la part escrita d’aquesta filosofia3– té innegables elements dramàtics, per una altra banda el teatre de Havel vehicula clarament idees filosòfiques. Així doncs, es presenta la possibilitat d’investigar si la filosofia de Patočka –en tant que lectora de Plató i llegida per Havel– pot fornir els motius de les semblances entre el personatge de Sòcrates en els diàlegs de Plató i el personatge de Vaněk en les peces teatrals de Havel. Martin Cajthaml ha escrit que la preocupació central de Patočka és la d’una truthful human existence4. Si això és així, ens sembla que el platonisme de Patočka n’és una via privilegiada d’accés5. Ens dedicarem, doncs, a desplegar algunes idees centrals de la lectura patočkiana de Plató i del seu propi projecte de platonisme (negatiu) vinculat a la figura de Sòcrates. D’aquesta manera esperem guanyar els filosofemes principals per a sostenir filosòfica1. Přirozený svět jako filosofický problém, a Jan PATOČKA, Sebrané spisy [obres completes] 6, Praha: OIKOYMENH, 2008, 129. Traducció francesa a Jan PATOČKA, Le monde naturel comme problème philosophique, La Haye: Martinus Nijhoff, 1976, 1. 2. Pel que fa a Plató, no obstant, aquesta obvietat no sempre es té present a l’hora d’acostar-se al contingut filosòfic dels diàlegs. Tot i que ja són molt nombrosos els estudis que han mostrat la rellevància filosòfica de la forma dramàtica dels diàlegs, molts altres estudis prescindeixen encara avui d’allò que caracteritzen com un embolcall literari que cal separar dels arguments filosòfics. 3. En el diari filosòfic que Patočka escriu entre desembre de 1946 i gener de 1948 –paral· lelament a alguns dels cursos a la Universitat Carles de Praga i a altres obres que comentarem aquí– hi llegim el següent: «Una de les raons per les quals alguns filòsofs no escriuen o desautoritzen allò que han escrit (Plató!) podria ser el fet que només seria possible dir plenament un pensament filosòfic després d’haver-lo esgotat; es pot suggerir, però no enunciar-lo plenament. (...) [É]s impossible d’exhaurir un pensament, i el filòsof en pren consciència cada cop més clarament». Aquesta entrada és del 15 de novembre de 1947, coincidint amb el curs d’hivern de 1947-48, dedicat a Plató. El diari roman encara inèdit. Devem la cita a Erika Abrams, que la reprodueix en la seva introducció a Jan PATOČKA, Éternité et historicité, Paris: Verdier, 2011, 10. 4. Martin CAJTHAML, Europe and the Care of the Soul, Nordhausen: Traugott Bautz, 2014. 5. Cal dir, d’altra banda, que totes les vessants del pensament patočkià es comuniquen constantment. És per això que, per exemple, fenomenologia i platonisme hi conflueixen tant sovint.

194


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

ment la comparativa establerta entre Sòcrates i Vaněk. Avançant una mica, podem dir que aquesta base serà la d’una fenomenologia dramàtica de l’élenkhos. Abans d’entrar en l’obra Patočka, ens cal enunciar les semblances entre Sòcrates i Vaněk. Advertim ja que, més que una semblança entre els personatges –de fet, força diferents– trobarem una similitud entre les situacions que aquests personatges provoquen en el món amb el qual es relacionen. De la mateixa manera, més que una equiparació entre Plató i Havel –sens dubte també molt diferents–, trobarem una analogia entre les seves possibilitats de recepció per part del públic. Descriure Sòcrates seria motiu d’un altre estudi que encara no sabríem fer6. Dediquem-nos doncs a descriure Vaněk, per tal que la comparativa amb Sòcrates vagi apareixent en l’imaginari del lector. Sobre el seu creador, Václav Havel, cal començar de nou amb una afirmació aparentment simple: el seu teatre fa pensar. Amb això volem dir que els textos dramàtics de Havel pretenen provocar la pregunta i l’autoexamen més que no pas subministrar cap resposta. Ens trobem així davant d’un cert pathos socràtic o d’un esperit zetètic (Leo Strauss), que el propi Havel descriu, amb les seves paraules, en dos fragments que citem a continuació: «Mai no he cregut que un autor de teatre sigui més intel·ligent que el seu espectador, ni que tingui cap dret a alliçonar-lo; sempre he mantingut que el sentit del meu treball és el de “submergir l’espectador en la seva pròpia situació”, proporcionar-li l’impuls necessari per tal que s’obri a les reflexions sobre aquesta situació, incitar-lo a experimentar-la a un nivell més profund. Després, sigui quin sigui el resultat de la seva reflexió, sempre tindrà més valor i serà més enriquidor que l’acceptació passiva d’una gran saviesa, regal de l’autor, encarnada en un missatge.»7 «No és una confirmació, sinó més aviat un repte, una crida, quelcom que en el seu sentit més elevat “ocorre”, (...) capaç de canviar la nostra vida des de la base, però que mai no intenta contestar la incontestable pregunta sobre el sentit (contestar en el sentit de “despatxar”, d’escombrar-la de la taula), sinó que tendeix més aviat a suggerir amb aquesta pregunta una manera de viure. (...) No es tracta doncs de solucionar un problema sinó de conviure estretament amb ell.»8 6. La bibliografia al respecte és, òbviament, immensa. En formarien part les lliçons de Patočka de 1946 que ens ocuparan tot seguit. De la literatura recent, pot consultar-se l’excel·lent i breu estudi de Nicolas GRIMALDI, Socrate, le sorcier, Paris: P.U.F., 2004. Fem referència a aquesta obra perquè destaca un aspecte que precisament oposa Sòcrates a Vaněk, com veurem. 7. Dopisy Olze [Cartes a l’Olga], carta 71, 13 de març de 1981. Traducció castellana a Václav HAVEL, Cartas a Olga, Barcelona: Círculo de Lectores - Galaxia Gutenberg, 1997, 134. 8. Ibid., carta 92, 6 de setembre de 1981.

195


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

Václav Havel escriu aquests mots en dues de les cartes a la seva dona des de la presó, on ha ingressat arran de la seva condició de portaveu de Carta 779. Patočka, també portaveu de la Carta, havia mort quatre anys abans, poc després de la difusió del manifest, a causa dels interrogatoris policials10. Aquest context és important, entre d’altres coses, perquè el personatge de Vaněk acabarà molt vinculat a l’experiència de Carta 77 quan aparegui en l’obra Protesta, de 197811. Vaněk havia nascut tres anys abans, com a protagonista sui generis de les peces Audiència i Vernissatge12. Aquestes primeres obres tenen un caire còmic molt pronunciat i un recurs evident a la circularitat pròpia del teatre de l’absurd13. Protesta, en canvi, disminueix bastant aquesta comicitat –sense fer-la desaparèixer– i anul·la pràcticament del tot la circularitat, de tal manera que el seu aspecte és molt més realista i fins i tot naturalista. El motiu del canvi de to sembla evident: Havel escriu Protesta després de Carta 77 i de la mort de Patočka, fets que marquen un tall decisiu. Tot i que no podem reproduir aquí el detall, l’humor i la força d’aquestes peces, en subministrarem una breu sinopsi per a situar els lectors que no les coneguin. 9. Manifest que demanava el respecte del govern txecoslovac pels acords sobre drets civils signats a Hèlsinki el 1975. El text fou publicat a les capçaleres dels diaris occidentals i distribuït clandestinament a Txecoslovàquia. Paral·lelament, Patočka va escriure diversos textos breus que pretenien fonamentar filosòficament el manifest, dotar-lo de raó. Dos d’aquests textos poden trobar-se en traducció catalana a Francesc FERNÁNDEZ, Jan Patočka. La filosofia en temps de lluita, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1996. Més recentment, una edició italiana a càrrec de Francesco Tava inclou un tercer text: v. Jan PATOČKA, La superciviltà e il suo conflitto interno, Milano: Unicopli, 2012. Els textos originals s’han recollit en el volum 12è de les obres completes. 10. No cal dir que el fet que Patočka morís injustament a mans del règim de la ciutat estableix una similitud amb el cas de Sòcrates. Un dels primers a destacar-ho fou Paul Ricoeur, que parla de socratisme polític («Préface» a Jan PATOČKA, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Paris: Verdier, 1990, 19.) Malgrat la fortuna de l’expressió de Ricoeur, des de la perspectiva de Patočka es tractaria d’un epítet: el socratisme no pot no ser polític, en el sentit que la vida de l’home espiritual (duchovní člověk), l’exemple per excel·lència del qual és Sòcrates, implica una dimensió política: «L’home espiritual, evidentment, no és polític en el sentit corrent del terme, no pren partit en les controvèrsies que dominen el món. No obstant, és polític en un sentit totalment diferent, i no pot no ser-ho, perquè llença a la cara de la societat, i d’allò que d’ella depèn, la no-evidència de la realitat». V. «Duchovní člověk a intelektual» [L’home espiritual i l’intel·lectual] (1975), a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 3, Praha: OIKOYMENH, 2002, 366. Traducció castellana d’Iván Ortega a Jan PATOČKA, Libertad y sacrificio, Salamanca: Sígueme, 2007, 263. 11. Disposem, entre d’altres, de traduccions a l’alemany, al francès i a l’anglès. L’obra roman encara inèdita en català i en castellà, però n’hem realitzat una traducció catalana que es troba actualment en premsa. 12. Traducció catalana de Monika Zgustová a Václav HAVEL, Audiència. Vernissatge, Barcelona: Institut del Teatre, 1990. 13. Havel comenta que els seus referents teatrals i literaris són Beckett, Ionesco, Hašek, Čapek i –d’una manera especial– Kafka. Cf. Václav HAVEL, Cartas a Olga, Barcelona: Círculo de Lectores - Galaxia Gutenberg, 1997, carta 54.

196


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Audiència és una conversa entre el director d’una fàbrica de cervesa i Vaněk, escriptor dissident a qui el govern ha prohibit publicar i ha exiliat tot enviant-lo a treballar a la fàbrica. La policia demana al cerveser que informi regularment sobre el comportament de Vaněk. En la seva mandra i incapacitat, el cerveser proposa a Vaněk que s’escrigui ell mateix els informes, tot oferint-li a canvi certes comoditats, com ara no haver de treballar a la planta movent barrils. A Vernissatge, Bedřich –escriptor que fa la mateixa funció dramàtica que Vaněk–14 visita uns antics amics, Věra i Michal, que exhibeixen davant Bedřich fins al detall més ridícul i impúdic de la seva felicitat, basada en tot allò que té a veure amb tenir coses –fins i tot amb tenir sexe o tenir un fill–, i es mostren molt preocupats per Bedřich, que segons ells malviu en la marginació dels dissidents. Věra i Michal gaudeixen de la comoditat que els proporciona haver-se assimilat al poder. La seva felicitat, però, acabarà revelant-se fràgil perquè necessitarà del reconeixement de Bedřich. Finalment, Protesta és la conversa entre Vaněk i Staněk, un antic amic escriptor que té una bona posició en el món de la cultura i la televisió. Després d’una gran dosi de retòrica i dissimulació, Staněk revela el veritable motiu pel qual ha convidat el dissident Vaněk a casa seva: demanar-li que escrigui i signi una protesta contra l’arrest d’un músic de rock que festeja amb la filla de Staněk i del qual està embarassada. Atrapat entre els compromisos familiars, la mala consciència i la por, Staněk troba una sortida tot demanant a un dissident de professió que es comprometi. Com veiem, en tots els casos, els personatges que es relacionen amb Vaněk necessiten alguna cosa d’ell. Per què? Qui és Ferdinand Vaněk? El personatge es basa clarament en el seu autor, però Havel insisteix sempre a deixar clar que es tracta d’una ficció autobiogràfica: Vaněk no és Havel. Es podria dir que Vaněk és alhora més i menys que Havel. És menys en el sentit que un personatge en una trama concreta és menys ric i complex que una persona real; però és més perquè el personatge, com a creació d’un autor –sobretot si es tracta d’un bon autor– condensa, per dir-ho així, la veritat: el personatge, diu Havel, té «l’habilitat de dir sempre alguna cosa perspicaç i essencial sobre “el món tal com és”»15. En aquest sentit, Vaněk és més que un personatge, és un principi dramàtic que des-cobreix un món. Aquest arkhé de l’acció dra14. En tractar-se tot just de la segona peça, que es troba molt propera en el temps a la primera –totes dues són de 1975–, Havel encara no és conscient de l’estímul dramàtic que generarà aquest personatge i, per tant, no té la necessitat de mantenir-ne el nom. Quan escrigui Protesta, tres anys més tard, retornarà al nom de Vaněk. És significatiu, d’altra banda, que en una brevíssima seqüela de Vernissatge, escrita molt més tard, el 2010, Havel anomeni Vaněk el seu personatge i no Bedřich. Aquesta seqüela, que duu per títol Dotzenes de cosins, és tan breu –de poc més de cinc pàgines– i enigmàtica, que hom sospita fins i tot que el seu únic propòsit fou retornar el nom de Vaněk al seu legítim propietari.

197


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

màtica, no obstant, és ben peculiar. Al contrari del bruixot Sòcrates, Vaněk és un personatge sense poders aparents, sense drogues ni fàrmacs, sense discurs. Vaněk no porta mai el pes de la discussió i no se la planteja mai com una possibilitat de desemmascarar, avergonyir, purificar o convertir el seu interlocutor. Vaněk parla molt poc, però «la seva mera presència a escena, i el seu “ser allò que és”, fan que el món que l’envolta quedi exposat.»16 Tot i que Vaněk no renyi ningú ni demani res a ningú, aquells que hi parlen senten la necessitat de justificar-se. Vaněk es converteix així en una clau, en cada cas diferent, que pot obrir aspectes del món en què viuen ell i els seus interlocutors, «una mena de catalitzador, de guspira (...), en la llum de la qual veiem un paisatge.»17 Els drames vaněkians –o, podríem dir, els lógoi vaněkikoi–18 no són ben bé obres sobre Vaněk, sinó «sobre el món tal com aquest es revela tot confrontant-se amb Vaněk»19. Afegim aquí una reveladora afirmació de Patočka: «[N]o és Hamlet l’objecte de l’obra del poeta, sinó que un món d’un cert tipus i d’un cert estil és atès amb l’ajuda i per l’intermediari de Hamlet. El món de la vida és el món de tal vida»20. Tornarem després sobre això i sobre aquesta evident referència a la Lebenswelt husserliana. Abans, però, preguntem-nos com és el món de Vaněk, el món que Vaněk ajuda a descobrir. El primer que podem dir és que el personatge socialment marginat, culturalment censurat, econòmicament arruïnat, té no obstant un cert poder, un poder que no té qui s’ha acomodat al règim i ha transigit amb la injustícia21. En les vides dels antagonistes de Vaněk hi ha una complicitat

15. Václav HAVEL, «Light on a Landscape» (1985) a Marketa GOETZ-STANKIEWICZ (ed.), The Vaněk Plays. Four Authors, One Character, Vancouver: University of British Columbia Press, 1987, 238. 16. Ibid., 239. 17. Ibid. 18. Les obres de Havel –representades clandestinament a casa seva o bé en teatres estrangers i distribuïdes al bloc soviètic en samizdat– van tenir una gran acollida entre els amics de Havel, que crearien, durant els anys de Havel a la presó, altres textos amb Vaněk com a protagonista. Així, trobem les obres de Pavel Kohout Permís (1979) i Fangar (1982), la de Pavel Landovský Arrest (1981) i la de Jiři Dienstbier Recepció (1982). Aquestes peces, juntament amb les tres de Havel, poden consultar-se en anglès a Marketa GOETZ-STANKIEWICZ (ed.), The Vaněk Plays. Four Authors, One Character, Vancouver: University of British Columbia Press, 1987. El personatge de Vaněk apareixeria més tard en l’obra de Tom Stoppard Rock’n’Roll (2006) i en el text d’Edward Einhorn The Velvet Oratorio (2009). 19. Václav HAVEL, «Light on a Landscape» a op. cit., 239. 20. «Spisovatel a jako věc» [L’escriptor i la seva tasca] (1969), a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 12, Praha: OIKOYMENH, 2006, 269-279. Citem a partir de la traducció francesa a càrrec d’Erika Abrams a Jan PATOČKA, L’écrivain, son «objet», Paris: P.O.L., 1990, 97. 21. És el que diu Havel en el seu famós assaig de 1978 Moc bezmocných [El poder dels sense poder], dedicat a la memòria de Patočka. Traducció castellana a Václav HAVEL, El poder de los sin poder y otros escritos, Madrid: Encuentro, 1990 (2013).

198


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

pregona –tot i que no sempre conscient– amb la mentida, acompanyada d’un esforç retòric d’autojustificació que intenta fer aparèixer la situació com a inevitable (Audiència) i fins i tot com a respectable (Vernissatge i Protesta). En aquest sentit, podem dir que Havel fa una dramatització d’allò que Patočka anomena vida caiguda o decadent (úpadkový život): «una vida a la qual se li escapa el nervi íntim (vnitřní nerv) del seu funcionament, una vida trastocada en el seu fons més propi de tal manera que, tot creient-se plena, en realitat es buida i es mutila a cada pas»22. Aquesta vida impròpia s’acabarà esberlant en tots els casos, però si això és així en el cas del silenciós Vaněk, és perquè el seu no és un silenci qualsevol, no és el silenci de qualsevol. El seu silenci és conflictiu i desequilibrant perquè Vaněk és qui és. La seva discreta fortalesa és la fermesa dels seus principis, el refús d’entrar en el joc que li proposa l’interlocutor, fet que instal·la la llavor de la incomoditat en el terreny de la comoditat de l’altre, perquè aquest altre requereix de Vaněk una complicitat que no arriba mai. Ara bé, en les peces de Havel, això mai no dóna peu a una conversió dels personatges, sinó més aviat a una petrificació o cuirassament de la mentida. El mirall silenciós que és Vaněk –un mirall de fira que exageraria allò que caldria exagerar– dóna a l’altre l’oportunitat de passar, com diu Patočka, per un avergonyiment que el purifiqui (zahanbením očišt’uje)23. Però els drames vaněkians són «aporètics», com els drames socràtics de Plató. L’escena ha mostrat una situació, unes fermeses i unes fragilitats, unes plenituds i unes buidors. L’espectador ha vist i potser ha entès. Ha mirat i potser s’ha mirat. No n’hi ha prou d’identificar-se amb Vaněk. Cal entendre els cervesers, les Věres, els Michals i els Staněks que tots som en algun grau o moment, o que podem arribar a ser si no ens vigilem. A més, cal notar la manera com Havel acaba els seus tres petits drames: Vaněk ocupa la butaca del cerveser al final d’Audiència, roman a casa de Věra i Michal al final de Vernissatge, i pateix la vergonya d’haver faltat a la veritat en el passat al final de Protesta. La identificació còmoda de l’espectador amb Vaněk, doncs, queda estroncada pel propi dramaturg24. 22. Kacířské eseje o filosofii dějin [Assaigs herètics sobre la filosofia de la història] (1975), a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 3, Praha: OIKOYMENH, 2002, 99. Es tracta d’una de les obres més traduïdes de Patočka. Disposem d’una bona traducció francesa d’Erika Abrams (a partir de la qual citarem) a Jan PATOČKA, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Paris: Verdier, 1999 (p. 156). Hi ha també traducció castellana a càrrec d’Alberto Clavería a Jan PATOČKA, Ensayos heréticos sobre la filosofia de la historia, Barcelona: Península, 1988. En català pot trobar-se la «Glossa II» que culmina l’obra a Francesc FERNÁNDEZ, Jan Patočka. La filosofia en temps de lluita, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1996, 57-71. 23. Sókratés. Přednášky z antické filosofie [Sòcrates. Lliçons de filosofia antiga] (1947), Praha: SPN, 1991. Hom disposa d’una edició bilingüe txec-italià a càrrec de Giuseppe Girgenti i Martin Catjhaml a Jan PATOČKA, Socrate, Milano: RCS Libri, 2003. Citem a partir d’aquesta edició. 24. Una cosa similar –salvant totes les distàncies– passa, al nostre parer, en la relació de Plató amb Sòcrates. Al Gòrgias, per exemple, Plató distingeix dramàticament entre el socra-

199


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

Aquesta descripció de Vaněk haurà fet que el lector constati semblances i diferències amb Sòcrates. Les diferències es troben clarament en el seu procedir i en el seu objectiu. No obstant, en tots dos casos trobem el motor d’un drama que es basa en el conflicte o el desequilibri entre dues maneres de viure: la de la filosofia –o, com dirà també Patočka, la de l’home espiritual, caracterització que convé més a Vaněk– i la de la ciutat o la del sofista –l’intel· lectual, en paraules de Patočka25. En Plató, un dels diàlegs que planteja més agressivament aquest conflicte és el Gòrgias, com veu també Patočka26. Les primeres paraules del diàleg són ben eloqüents al respecte: Πολέμου καὶ μάχης27. L’agressivitat del Gòrgias el converteix en una lent d’augment que tisme de Querefont i el del propi Sòcrates. Vegi’s el nostre article «Parler sérieusement: vérité et exagération dans la dramaturgie du Gorgias», a Actes du Colloque International «La Vérité: Platon et les Sophistes», Paris: Vrin, [en premsa]. D’altra banda, com diu Josep Monserrat, cal captar les mancances i excessos de tots els personatges. En el diàleg platònic «no estem davant la transmissió pura d’un saber, o d’un “tema”, sinó davant l’escena d’un fet educatiu amb els obstacles que es presenten en l’exercici real de la transmissió del saber –les deficiències del mestre i del deixeble– i amb l’esforç per guanyar la possibilitat de la transmissió –o de l’assoliment conjunt– del saber». (Josep MONSERRAT, El Polític de Plató. La gràcia de la mesura, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1999, 43). 25. Cf. «Duchovní člověk a intelektual» [L’home espiritual i l’intel·lectual] (1975), a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 3, Praha: OIKOYMENH, 2002, 355-371. Traducció castellana a Jan PATOČKA, Libertad y sacrificio, Salamanca: Sígueme, 2007, 249-271. A Plató i Europa (1973) Patočka diu que el més important és la «discussió de la filosofia amb la no filosofia i amb una realitat no filosòfica» v. Platón a Evropa, a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 2, Praha, OIKOYMENH, 1999, 264. Traducció francesa a càrrec d’Erika Abrams a Jan PATOČKA, Platon et l’Europe, Paris: Verdier, 1983. Traducció castellana (del francès) a Jan PATOČKA, Platón y Europa, Barcelona: Península, 1991. Citarem a partir d’aquesta traducció castellana, amb modificacions. 26. A banda de referències puntuals a Plató i Europa i en algun altre text, Patočka dedica diverses sessions dels seus cursos de 1948-49 i de 1971-72 al comentari del Gòrgias. «En la qüestió del desemmascarament (demaskování), d’exposar les fal·làcies de la vida (životních klamů), aquest diàleg de Plató és potser el que va més enllà d’entre totes les obres de l’antiguitat que ens han arribat. La singularitat i l’abismalitat (propastnost) d’aquest diàleg es troba en com juxtaposa una doble revelació (odhalování), la revelació socràtica de l’home més enllà d’allò instintiu i d’allò donat, i la revelació cal·liclea d’allò que es veu com a llei moral no basada en la naturalesa, com a subterfugi per a la vida dèbil, vida que enveja la vida forta. Sòcrates revela l’home veritable (pravého člověka) tot mostrant que la finalitat i el sentit no es troben en allò que es té, i que la vida primer s’ha girar i capgirar (obrácen a převrácen), si vol estar a l’alçada de la seva tasca general (obecnému požadavku dostát)». v. Jan PATOČKA, Platón. Přednášky z antické filosofie [Plató. Lliçons de filosofia antiga] (1948), Praha: SPN, 1992, 138-139; Jan PATOČKA, Platónova péče o duši a spravedlivý stát [La cura de l’ànima platònica i l’estat just] (1972), Sebrané spisy 14/4, Praha: OIKOYMENH, 2012, 128-172. 27. Molts estudis han destacat la importància d’aquest incipit. Entre d’altres, v. Paul FRIEDLÄNDER, Plato II. The Dialogues. First Period, London: Routledge & Kegan Paul, 1964; Arlene SAXONHOUSE, «An Unspoken Theme in Plato’s Gorgias: War», Interpretation, vol. 11, n. 2, New York, 1983; Jordi SALES, Estudis sobre l’ensenyament platònic I. Figures i desplaçaments, Barcelona: Anthropos, 1992; Alessandra FUSSI, Retorica e potere. Una lettura del Gorgia di Platone, Pisa: Edizioni ETS, 2006.

200


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

al nostre parer amplifica i destaca allò que per a Patočka és el pathos polític del socratisme, que està fonamentat en la cura de l’ànima i que té en l’élenkhos –refutació i/o avergonyiment28– el seu primer moment. «Sòcrates veu en l’elènctica i la protrèptica, en aquesta exhortació refutadora, l’essència de la filosofia, és a dir la preocupació per l’ànima (starost o duši), la cura de l’ànima (péče o duši).»29 Òbviament, l’élenkhos socràtic és molt més ric i conscient que no el vaněkià, però creiem que l’inclouria com a moment de la mera presència d’una vida exemplar que actua com a mirall avergonyidor. Els silencis vaněkians formarien part dels phármakoi socràtics, en el sentit que els silencis de Sòcrates –que tampoc no són els silencis de qualsevol– són també eloqüents, tot enriquint i complementant els seus lógoi. Si les refutacions de Sòcrates són ad hominem30, podríem dir que les de Vaněk ocorren simplement ab homine. La dramatúrgia haveliana, en definitiva, seria només un moment de la platònica, sens dubte molt més complexa i profunda. Una cosa similar es plateja precisament Patočka sobre la relació entre Sòcrates i Plató. La pregunta és si Sòcrates és simplement el primer capítol del platonisme o si més aviat Plató és un socràtic entre d’altres. Patočka ha après de les classes de Jaeger o de les lectures de Maier31 que hi ha una distància, establerta pel mateix Plató, entre aquest i Sòcrates. Patočka s’adona de la importància d’aquesta obvietat: Sòcrates és un personatge de Plató, una ficció, per més basada que estigui en fets reals. Entre l’un i l’altre s’estableix

28. La vergonya és el «tema» del Gòrgias. La menciona Dodds en el seu clàssic treball de 1959 i és destacada almenys en els següents estudis: William H. RACE, «Shame in Plato’s Gorgias». The Classical Journal, 74, 1979; Charles KAHN, «Drama and Dialectic in Plato’s Gorgias» a Oxford Studies in Ancient Philosophy, I, 1983; Richard MCKIM, «Shame and Truth in Plato’s Gorgias», a Charles L. GRISWOLD Jr. (ed.), Platonic Writings, Platonic Readings, New York: Routledge, Chapman & Hall, 1988; Jordi SALES, Estudis sobre l’ensenyament platònic I. Figures i desplaçaments, Barcelona: Anthropos, 1992; Daniel SANDERMAN, «Why Socrates Mocks His Interlocutors» a Skepsis, 15, 2004; Alessandra FUSSI, Retorica e potere. Una lettura del Gorgia di Platone, Pisa: Edizioni ETS, 2006; D. B. FUTTER, «Shame as a Tool of Persuasion in Plato’s Gorgias», Journal of the History of Philosophy, n. 47, 2009; Christina H. TARNOPOLSKY, Prudes, Perverts and Tyrants. Plato’s Gorgias and the Politics of Shame, Princeton: Princeton University Press, 2010; David LEVI, «Socrates vs. Callicles: Examination & Ridicule in Plato’s Gorgias», Plato Journal, n. 13, 2013. 29. Věčnost a dějinnost [Eternitat i Historicitat] (1947). Traducció francesa a càrrec d’Erika Abrams a Jan PATOČKA, Éternité et historicité, Paris: Verdier, 2011, 30. Citem a partir d’aquesta traducció francesa. 30. Charles Kahn, entre molts d’altres –també Patočka–, ha mostrat la validesa d’aquest aspecte ad hominem de l’élenkhos socràtic, que no l’invalida en absolut, contra el que diu, entre d’altres, Gregory Vlastos. Poden veure’s aquestes posicions –lligades també a l’atenció al drama– respecte del Gòrgias en: Gregory VLASTOS, «Was Polus refuted?» a AJP 88, 1967; i Charles KAHN, «Drama and Dialectic in Plato’s Gorgias» a Oxford Studies in Ancient Philosophy, I, 1983.

201


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

una certa oposició o tensió: de la negativitat socràtica a la «positivitat ideal» de Plató32. Per a Patočka, «cal concloure que el sentit del personatge de Sòcrates era almenys parcialment diferent del de Plató, que el mestre surt doncs transformat per l’exposició del més gran dels seus deixebles (...) [E]l platonisme mateix pressuposa alguna cosa de més original i de més fonamental que la seva metafísica»33. Com es veu, aquí ja s’està jugant el tema que Patočka aprofundirà a Platonisme negatiu. Per tal d’abordar-lo, ens centrarem en algunes de les obres que en van preparar la gènesi, sobretot en les lliçons a la Universitat Carles de Praga durant els cursos d’hivern i estiu des de 1946 fins a 1949 sobre Sòcrates i Plató34. El curs sobre Sòcrates comença plantejant-ne àmpliament el problema històrico-filològic, que Patočka «resol» així: «[F]ins i tot si les narracions mateixes de Plató no tenen una voluntat històrica, la influència de Sòcrates sobre Plató és, com a mínim, un fet històric d’incommensurable significació»35. Aquest fet, aquesta realitat històrica, filosòfica, és el que cal comprendre. Cal, en altres paraules, «trobar el nucli real de la idealització platònica, realitzar novament el Sòcrates platònic»36. Cal entendre quin moviment va generar-se en l’ànima de Plató per influència de Sòcrates, perquè el platonisme de Patočka té el seu centre en aquesta ànima com a automoviment (τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν)37. Sòcrates, diu Patočka, es dedicà del tot al pensament i això el va portar al lloc de les decisions sobre el sentit últim (posledním smyslem) d’aquell moment i de la història. El pensament, doncs, «el va conduir al foc de la batalla vital, per ser derrotat en aquesta batalla, i vèncer amb aquesta derrota».38 Això és el que va saber veure Plató i per aquesta raó el 31. Heinrich MAIER, Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung, Tübingen: Mohr, 1913. 32. Jan Patočka, Éternité et historicité, Paris: Verdier, 2011, 27. 33. Ibid., 28. 34. Per un detall dels cursos de Patočka a la Univerzita Karlova v Praze, vegeu Jan PATOČKA, Texte. Dokumente. Bibliographie, Freiburg - München - Praha: Karl Albert - OIKOYMENH, 1999, 457-459. 35. Jan PATOČKA, Socrate, Milano: RCS Libri, 2003, 37. 36. Ibid., 47. Sòcrates potser és, en paraules de Stanley Rosen, una idea, una exageració: «Socrates is portrayed as the philosophical hero who, unlike the tragic hero, does not bemoan his approaching demise. But there is a hint of exaggeration here which might make us smile if not laugh out loud. Are there any human beings like Socrates or is he an Idea?» (Stanley ROSEN, The Question of Being, New Haven and London: Yale University Press, 1993, 53). La idealització, però, es basa en fets reals. La filosofia és una exageració –per això pot resultar tràgica i també còmica–, però és potser la ciutat qui ha exagerat primer, qui s’ha extralimitat. 37. La tesi audaç (sic.) de Patočka, segons Filip Karfík, és que la clau de tota la filosofia platònica sigui una doctrina de l’ànima, particularment de l’ànima com a automoviment (Filip KARFÍK, «Jan Patočkas Deutung der Platonische Bestimmung der Seele als Selbsbewegung», a Listy filologické 66, 1993, 128-168). 38. Jan PATOČKA, op. cit., 61-63.

202


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

seu pensament és una constant meditació davant de Sòcrates i sobre Sòcrates (před Sókratem a o Sókratovi), meditació que no perd mai la problematicitat (problematičnosti). Sòcrates fou el motiu pel qual Plató va poder començar a creure en el caràcter metafísic del nucli últim de la vida (metafyzický ráz posledního životního jádra). «Per aquesta raó, Sòcrates, el símbol de l’última llibertat metafísica (metafyzické svobody), està sempre present en tota la història espiritual següent –encara que s’escapi de fet.»39 Com en el cas dels pensadors antics, la filosofia és també per a Patočka una manière de vivre (Hadot), una dedicació que es porta –si cal– fins a la mort. En la mort de Sòcrates, l’aplicació dels conceptes de derrota i victòria ens situen en el nucli de la qüestió espiritual, i.e., pròpiament històrica, que vol descriure Patočka: «la història és un judici als jutges de Sòcrates»40, diu l’any 1973. Ja el 1934 apuntava que «[u]na història de la filosofia que es volgués altra cosa que una categorització de doctrines, hauria de recolzar-se en una demonologia, en una concepció dels poders interns que regeixen el conflicte del filòsof amb el món. (...) El món pot esborrar l’existència del filòsof, però és així com la filosofia entra en la història (vstoupila do dějin)!»41. Aquest conflicte s’esdevé sigui quina sigui la dóxa de la ciutat, perquè el socratisme és el saber del no saber, «la comprensió del fet que la phrónesis és aquella ignorància reconeguda (přiznaným nevěděním)»42. El nucli del l’ofici socràtic (Sókratova působení) és la pregunta (otázka), que es respon amb allò que en la pregunta ja s’ha comprès, i.e., que cal fer-la perquè la resposta de la qual vivim és problemàtica. En aquest preguntar permanent rau la preocupació per l’ànima o la cura de l’ànima (starost o duši, péče o duši)43, expressió presa de la socràtico-platònica epiméleia tês psykhês. Aquesta cura és una paideia que arrenca en un primer despertar, sovint violent, dibuixat en la imatge de Sòcrates com a tàvec: «Per això, en la nostra temptativa d’aquest personal estudi sobre Sòcrates, mirarem de crear una imatge el més objectiva possible de la situació de Sòcrates, però sobretot ens dedicarem a la tasca de seguir atentament Sòcrates com a agulló (buditele)44, com a aquell que esperona els homes a obrir els ulls envers 39. Ibid., 63. 40. Jan PATOČKA, Platón y Europa, Barcelona: Península, 1991, 265. 41. «Několik poznámek o mimosvětské a světské pozici filosofie» [Notes sobre la posició de la filosofia dins i fora del món] (1934), a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 1, Praha: OIKOYMENH, 1996, 62-63. Traducció castellana a càrrec d’Iván Ortega a Jan PATOČKA, Libertad y sacrificio, Salamanca: Sígueme, 2007, 25-26. 42. Jan PATOČKA, Socrate, Milano: RCS Libri, 2003, 299. 43. Patočka usa indistintament dos substantius, pràcticament sinònims, per a referir-se a l’ἐπιμέλεια de Plató. El primer és péče, que vol dir cura, assitència, atenció o mirament. Pečování és un derivat verbal: tenir cura, vigilar, preocupar-se. L’altre substantiu és starost: preocupació, compte, vigilància, inquietud o malson. 44. El verb budit pot significar provocar, activar, despertar, inspirar... Budit k životu és ressuscitar.

203


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

ells mateixos, a tenir no només el coratge de viure, sinó també de veure qui viu en ells;45 un descobridor intransigent, no per joc, sinó per cura (starosti), per tal que no s’escapi res d’essencial en la nostra vida, l’essencial que Sòcrates anomena amb la paraula ψυχή.»46

Ara bé, Patočka no vol donar per òbvia aquesta cura. Cal preguntar-se, també, per què la pregunta és necessària. A aquesta qüestió, Patočka respon així: «La resposta no és del tot simple i la millor manera de presentar-la és partir de la imatge concreta (konkrétního obrazu) d’aquells amb qui Sòcrates es relaciona i a qui exhorta a prendre cura de l’ànima»47. El que ens proposa Patočka, doncs, com a millor camí de comprensió, és partir del drama, de la situació dialogal entre personatges: «Aquests personatges (osobnosti) estan segurs de si mateixos i són sòlids a primera vista. (...) Tenen sempre en boca el seu jo predilecte»48. El moment socràtic serà un humiliar (pokořitel), un dur a la vergonya (studu). L’elenkhos és un avergonyiment purificador (zahanbením očišt’uje) que no es dóna de manera abstracta, sinó que consisteix en «una adaptació (přižpůsobení) a l’argument (argumentu), a la persona (osobě) i a la situació (situaci)»49. Tots tres elements –argument, persona(tge) i situació– esdevenen variables dramàticament rellevants en allò que diu el Sòcrates de Plató. Aquesta concreció necessària del drama com a millor manera de comprendre el perquè de la cura de l’ànima reapareix i es reformula en les lliçons de 1948 sobre Plató50. Patočka hi comença dient que, malgrat la influència enorme de Plató en la història de l’esperit, hi ha hagut una absència (nepřítomnost) del Plató real (skutečného) i que el platonisme que ha imperat és insubstancial (nepodstatným). Les causes de l’oblit del Plató autèntic es troben en primer lloc en la caracterització aristotèlica del platonisme com a doctrina de les Idees en tant que entitats separades. Malgrat tot, el vertader platonisme s’ha obstinat a no morir, tot mostrant que les seves arrels s’endinsen en una terra ben real. Aquest pinyol del platonisme s’expressa en la parella Apologia-Critó, una dualitat indissociable, un moviment binari 45. Al Gòrgias la pregunta que cal adreçar en primer lloc al reputat mestre de retòrica és «qui és» (Ὅστις ἐστίν, 447c). Per la seva banda, Stanley Rosen comenta que els diàlegs platònics són, en un cert sentit, retrats existencials (Stanely ROSEN, Plato’s Symposium, New Haven and London: Yale University Press, 1968, xxii). 46. Jan Patočka, op. cit., 99-101. 47. Ibid., 353. 48. Ibid., 355. 49. Ibid., 369. 50. Jan PATOČKA, Platón. Přednášky z antické filosofie, Praha: SPN, 1992, 84. El text roman sense traduir, a excepció de la traducció no autoritzada al francès de la part sobre el Critó (Jan PATOČKA, «Criton», a Les Temps Modernes, 53, 1998, 86-87). Agraïm al professor Ivan Chvatik, director de l’Arxiu Patočka de Praga, d’haver-nos facilitat el text txec, que a més actualment es troba descatalogat.

204


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

–que serà simbolitzat per l’ascens i el descens en la cova– que esdevé principi de tota la filosofia platònica, amb una sèrie de filosofemes (filosofémat) centrals: «el χωρισμός com a problema de la ruptura (vylomeni) amb la realitat mundana (světské); els daimons de la mundanitat, el seu poder i el seu art aparent; els “nous daimonia” com a accés al supra-mundà (nadsvětský); l’ἀρετή i l’εῦδαιμονία com a resultat d’una conversió (obratu) de la vida que la filosofia inaugura; l’Estat autèntic (pravý stát) com a marc d’una vida autèntica (pravého života)»51. En tant que resum de la filosofia platònica mateixa, aquest llistat de filosofemes ens mostren que per a comprendre aquesta filosofia necessàriament hem de comprendre el món i els daimonia respecte dels quals la filosofia és una conversió. Aquesta és la manera de comprendre la raó de la cura de l’ànima. Caldrà, per tant, una fenomenologia de la vida «mundana» o del món natural prehistòric52. El fenomen d’aquesta fenomenologia és descrit de tres maneres similars en aquestes lliçons, sempre apuntant a la relació de la filosofia amb la no filosofia que Plató dramatitza en els diàlegs. La primera és la següent: «A través de tipus i actituds humanes, Plató intenta penetrar en alguna cosa més profunda, quelcom que pot ser anomenat antropologia en el sentit filosòfic, una mena de fenomenologia de la veritat humana, de la llibertat i de la manca de llibertat humanes (fenomenologii lidské pravdy, lidské svobody a nesvobody).»53

És a través dels personatges en situació que s’arriba a la veritat. Això no és una eventualitat, sinó quelcom de necessari. És així com es comprèn el sentit de la filosofia. Per a Sòcrates i Plató, diu Patočka, el propòsit que representa la filosofia és quelcom «que no es pot formular positivament i que només es pot reconèixer amb claredat i amb vitalitat en la lluita amb la no-filosofia (toliko v boji s nefilosofií)»54. Aquesta lluita és un combat amb tots els principis de vida que pretenen resoldre les preguntes fonamentals sense ser-ne realment capaços. «Tot prenent distància respecte d’aquesta aparença i pretensió i tot desemmascarant-la, la filosofia emergeix com a descoberta de l’existència autèntica (životní pravosti) a través de la negació de la negació (negací negace), com a negació de la inexaminada i només aparent existència, no pas construint un altre projecte de vida al costat d’aquells ja existents, sinó elevant-s’hi i sobrepassant-los.»55 51. Jan PATOČKA, «Criton», a Les Temps Modernes, 53, 1998, 86-87. 52. El món natural és, per a Patočka, el món abans de la descoberta de la problematicitat. Cf. Assaigs herètics sobre la filosofia de la història I i II. 53. Jan PATOČKA, Platón. Přednášky z antické filosofie, Praha: SPN, 1992, 84. 54. Ibid., 289 (el destacat és nostre). 55. Ibid., 289. Tot i que l’elevació és una figura usada habitualment per Patočka per a descriure la conversió filosòfica o, més genèricament, espiritual, una altra d’habitual i potser

205


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

En els diàlegs «la idea de la filosofia com a conflicte amb la no-filosofia, amb la no-autenticitat, la no-existència, la no-plenitud de la vida humana és desenvolupada en una mena de fenomenologia de la relació de l’home amb la veritat (fenomenologii poměru člověka k pravdě)»56. Aquesta fenomenologia té un moment culminant en el Gòrgias, que li serveix a Patočka per a la tercera formulació de la mateixa idea: «El Gòrgias és per a nosaltres l’obra que conclou l’exemplificació dels primers diàlegs en tant que esbossos de conceptes vitals, fenomenologia de la vida extrafilosòfica (fenomenologii života mimofilosofického), una vida que es tanca i és hostil a la filosofia.»57

Quan Patočka caracteritza els diàlegs platònics com a «fenomenologia de la relació de l’home amb la veritat», aclareix que pren la paraula fenomenologia de manera en part hegeliana i en part husserliana58. Seria motiu d’un altre estudi examinar les relacions entre la dialèctica hegeliana i la platònica, així com la consideració del drama i del teatre en Hegel. Tampoc no podem aprofundir en com Patočka fa dialogar Plató i Husserl. En qualsevol cas, però, podríem dir que aquesta fenomenologia en part hegeliana i en part husserliana és, de fet, una fenomenologia platònica, en concret, una fenomenologia dramàtica platònica, com diria Stanley Rosen59. Un text de Xavier Ibáñez més patočkiana, al nostre entendre, és la de l’aprofundiment: «[É]s cert que el filòsof, com a tal, no està involucrat en la política quotidiana, en la praxis quotidiana que es basa sempre en la sofística o en la mística, però la seva acció en el món es fonamenta sobre el fet que posseeix una idea política, que viu en la idea política de Plató. (...) I l’acció de la filosofia en la vida no és de fet una fascinació (...), ans al contrari, la penetració (pronikání), gradual i la majoria de vegades tortuosa, de les concepcions filosòfiques en la cosciència humana general». V. «Platonismus a Politika» [Platonisme i política] (1933), a Jan PATOČKA, Sebrané Spisy 1, Praha: OIKOYMENH, 1996, 23. Traducció anglesa a The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, VI, 2006, 341-344. 56. Jan PATOČKA, Platón. Přednášky z antické filosofie, Praha: SPN, 1992, 289. Per a Martin Cajthaml, «Patočka’s conception of the Socratic care of the soul is ultimately based on a speculative scheme derived from Hegel’s dialectics. (...) the good life is understood as an intellectual path marked by a constant refutation of the insufficiently reflective moral convictions concerning the human good, i.e., as the result of negation of negation. The concrete interpretation of this Hegelian scheme is inspired by Heidegger’s conception of truth as Unverborgenheit». (Martin CAJTHAML, op. cit., 41) Sense voler desmentir-ho, creiem que la lluita contra l’objectivitat, la dialèctica i la negació de la negació no són, en Patočka, eminentment hegelianes ni heideggerianes, sinó platòniques: no som ni en la ciència de l’esperit ni a les escoltes de l’Ésser, sinó en el drama de l’ànima (drama duše). 57. Jan PATOČKA, op. cit., 146. 58. Ibid., 230. 59. «Dramatic phenomenology is the artistic reformulation of phenomenological descriptions of speeches and deeds within the context of a unified statement about the good or philosophical life, and hence about the noble as distinct from the base. Such a unifi-

206


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

–que ha estudiat a fons l’obra de Plató i de Rosen– ens ofereix una bona explicació al respecte: «Plató, com el darrer Husserl, pensa tota producció humana i tota construcció racional −filosòfica o no− des del seu origen (per dir-ho en termes platònics) en la dóxa. Però, a diferència de Husserl, no redueix la comprensió de la dóxa (o vida de cada dia) a constructes, no en fa un sistema teòric (en el sentit de conjunt ordenat de proposicions), sinó que en fa representacions mimètiques, amb la qual cosa ens mostra l’esforç racional i les seves limitacions sempre en situació. El drama en cada cas representat en els diàlegs platònics ens mostra de forma incontestable la possibilitat de la comprensió, però ens la mostra amb totes les limitacions amb què la comprensió mateixa es dóna radicada en la seva situació»60. El context en el qual Ibáñez descriu així la fenomenologia dramàtica platònica és el de donar compte del pensament de Jordi Sales i de les seves exigències metòdiques, exigències que precisament duen Sales a trobar en Jan Patočka algunes dissidències necessàries respecte del projecte husserlià. Aquestes exigències metòdiques (platòniques) de Sales podrien, creiem, ser compartides per Patočka. Ibáñez les resumeix així: (1) tot radicant sempre l’esforç teòric en la seva situació concreta, Plató pensa unit el que es presenta unit; (2) tot exigint per part del lector que entengui el que s’escolta a la llum del que es veu en escena, respecta en el seu discurs la dimensió no discursiva de la vida de l’esforç racional, de manera que no cau en la temptació babèlica de construcció d’un sistema; i (3) tot fent visible la possibilitat de l’aclariment racional, troba una manera no sistemàtica de defensar la racionalitat. L’arrelament del lógos filosòfic en la situació, en el món natural, en el drama, en la dóxa, el trobem com a tasca a realitzar en els textos de Patocka. La metafísica tradicional ha oblidat aquest arrelament i, per tant, l’origen (vznik) de la filosofia. S’imposa, doncs, una empresa difícil però imprescindible: ed statement is an interpretation of human life. It is not an ontologically neutral interpretation, or one that does nothing but render explicit the intentional, uncovering, or hermeneutical, and hence temporal and historical, nature of Dasein. This is of course not to deny that a philosophical dialogue uncovers something about human nature. But, to repeat, the intrinsic unity of this uncovering is not that of an “average concept of being.” It is that of the superiority of the philosophical to the nonphilosophical life. Such a unity is entirely compatible with, and in fact requires, representations, or images, of the most diverse types of human existence, hence of the most diverse human speeches» (Stanley ROSEN, Plato’s Sophist, New Haven and London: Yale University Press, 1983, 12-13). 60. Xavier IBÁÑEZ, «Els testos s’assemblen a les olles. Jordi Sales i Coderch, filòsof», a Lectures de filosofia. Escrits en homenatge al professor Jordi Sales en el seu 60è aniversari, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2004, 232.

207


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

«És doncs necessari interpretar els conceptes filosòfics originaris a partir del món natural grec (řeckého přirozeného světa) que amb el nostre té només (jen) alguns trets en comú61. Individuar els trets fenomènics (fenomenální rysy) que uneixen els nostres móns “naturals” (...), que ens condueixen sobre les traces per a interpretar la problemàtica de la filosofia antiga, és ja en si mateix una tasca molt dificultosa (obtížný).»62

Aquest darrer fragment que hem citat es troba ja en l’òrbita de Platonisme negatiu, text que havia de ser el punt de partida d’un gran projecte que pretenia abraçar tots els camps de la filosofia63. Tot i que el projecte mai no fou realitzat més que molt parcialment, podem dir que el seu ressò es deixa sentir en tota la producció filosòfica posterior de Patočka. No és moment d’entrar en el detall d’aquest text, però en referirem alguna idea central per a copsar-la a la llum del que hem dit fins ara. El projecte d’un platonisme negatiu s’emmarca en l’intent de trobar un lloc per a la filosofia que eviti els excessos objectivants de la metafísica tradicional i alhora dels seus reversos antimetafísics, com el positivisme o el materialisme dialèctic. Al costat de respostes com l’existencialisme o l’humanisme cristià, Patočka proposa el seu platonisme, que interpretarà «negativament» la Idea platònica i la metafísica que tradicionalment se li adhereix, tot apel·lant a la Idea com a revers de l’experiència humana concreta. En aquest sentit, la Idea tindrà relació directa amb el món de la vida i el seu drama: «La interpretació de l’experiència humana és quelcom d’essencialment diferent de la metafísica. Mentre que la metafísica descobreix un nou univers (nové universum), partint del nostre i transcendint-lo, la interpretació de l’experiència descobreix, revela, aclareix el món de la vida donat (daný živý svět), destapant allò que havia romàs amagat, el seu sentit ocult (utajený smysl), la seva estructura intrínseca (vlastní strukturu), el seu drama intern (vnitřní drama).»64

61. Aquests trets comuns motiven l’analogia, per exemple, entre els drames vaněkians i el Gòrgias. 62. «Nemetafyzická filosofie a věda» [La filosofia no metafísica i la ciència], a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 3, Praha: OIKOYMENH, 2002, 609. Edició bilingüe txec-italià a càrrec de Francesco Tava a Jan PATOČKA, Platonismo negativo e altri frammenti, Milano: Bompiani, 2015, 367. 63. El projecte havia de tenir vuit seccions. Algunes d’elles van elaborar-se i circularen com a textos independents. És el cas d’Eternitat i historicitat o de La supercivilització i el seu conflicte intern. Altres seccions del projecte es desenvoluparen fragmentàriament en textos dispersos, alguns d’ells inacabats. Per a una situació de la qüestió, poden consultar-se els volums a càrrec de Francesco Tava: Jan PATOČKA, Platonismo negativo e altri frammenti, Milano: Bompiani, 2015; Jan PATOČKA, La superciviltà e il suo conflitto interno. Scritti filosofico-politici, Milano: Unicopli, 2012. 64. Negativní platonismus, a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 1, Praha: OIKOYMENH, 1996, 326. A la recent traducció italiana esmentada de Francesco Tava, cal afegir la castellana

208


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Que això sigui una interpretació negativa del platonisme vol dir, com hem vist en les lliçons sobre Plató, que és una inversió d’allò que el platonisme ha estat. Si Patočka segueix reivindicant un platonisme –encara que negatiu– és perquè Plató era ben conscient d’aquesta qüestió, gràcies a Sòcrates: «Plató, el creador de la metafísica (tvůrce metafyziky), roman arrelat en aquest sòl premetafísic que s’ha esforçat a descriure i a exprimir a través de la figura de Sòcrates (Sókratovy postavy). Gràcies al seu elevat geni filosòfic i literari (spisovatelskému), aconseguí crear una figura (postavu) la significació simbòlica de la qual excedeix vastament qualsevol realitat històrica, una figura que, amb tota raó, esdevé un símbol de la filosofia com a tal, i que només la interpretació escapçada i sense vida (neživá) que proposa la tradició de la lògica aristotèlica (i això vol dir metafísica) ha pogut representar com a tipus d’un intel·lectualisme moribund que reduiria les qüestions vitals a qüestions de consistència lògica i a l’art de les definicions correctes.»65

Plató potser és el pare de la metafísica, però és sabut que un pare no és totalment responsable d’allò que fan els seus fills. «De ben segur Plató no seria Plató si en ell no hi hagués més que Plató»66, diu Patočka. Plató sap de la irresolubilitat (nedořešenost) del problema metafísic. Patočka emprendrà, doncs, una interpretació no metafísica de la Idea, entesa com a correlat de l’experiència de la llibertat. Aquest camí comença per comprendre l’element socràtic de la Idea, que és una fita i un model que ens confronta: «Sens dubte, la Idea, tal com Plató la descriu presenta dos aspectes: és certament objecte absolut, Forma en si; però més bàsicament (základněji) que allò vist, que la Forma, és allò que ens capacita per veure.»67 La Idea, doncs, per a Patočka, no seria la del Plató que la tradició platònico-aristotèlica ha modelat, la que rebaixa el khorismós al seu sentit de definitio, sinó la que l’entén com a gir definidor68. Cal corregir, per tant, la descripció del khorismós com a separació d’Iván Ortega, la francesa d’Erika Abrams i l’anglesa d’Erazim Koháh. Disposem també d’una traducció catalana (indirecta): Jan PATOČKA, Platonisme negatiu, a Francesc FERNÁNDEZ, Jan Patočka. La filosofia en temps de lluita, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1996, 102-154 (140). Citarem a partir d’aquesta traducció, amb modificacions. 65. Jan PATOČKA, op.cit., 110. 66. Ibid., 114. 67. Ibid., 144. 68. «[La veritat] no pot, de fet, “ser” –no és res definit (určovanỳm) ni definitiu (určitỳm) sinó més aviat definidor (určujícím). Respecte de la veritat, sempre estem un pas enrere, sempre culpables; existeix per a nosaltres només sota la forma d’un gir (obratu), d’un intent de concentració, sota la forma d’una reacció contra l’error, la falsedat, el declivi, en els quals som absorbits en la nostra passivitat original.» (Problém pravdy z hlediska

209


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

entre dues entitats i entendre’l com una separor (Fernández) entre l’ens i un àmbit absolutament no objectiu: «El khorismós és separació (oddělení), distintivitat en si (rozlišení o sobě), separació absoluta en si i per a si (oddělení absolutní samo pro sebe). (...) En altres mots, el misteri (tajemství) del khorismós és com l’experiència de la llibertat: l’experiència d’un distanciament respecte de les coses reals, l’experiència d’un sentit independent d’allò objectiu i d’allò sensible, que assolim per la inversió (obrácením) de l’orientació de vida primària i “natural”; l’experiència d’un ressorgiment (obrození), d’un “segon naixement” (druhého narození), pròpia de tota vida espiritual (duchovnímu životu), coneguda per l’home religiós, per l’iniciat en l’art i, no en menor mesura, pel filòsof.»69

L’home no viu sobre el tot però no pot deixar de viure en el tot i de tenir més o menys consciència d’aquest tot. El nostre vincle amb el tot prové precisament de la Idea entesa com a «font fonamental de la qual brolla la nostra vida (základního pramene, z něhož teče náš život)»70. La Idea certament és la font de tota objectivació, però fins i tot això també és possible només perquè en primer lloc la Idea és «el poder de desobjectivació i desrealització, el poder des del qual sorgeix tota la nostra capacitat per oposar-nos a la «crua realitat» (pouhé realitě)»71. És per això que «[c]ada donació objectiva i subjectiva està sotmesa a la crítica de la Idea, posada en una relació amb la Idea en què la Idea pronuncia el seu no, amb la qual cosa afirma la seva transcendència»72. *

*

*

Tornem ara una mica enrere, de nou a les lliçons sobre Sòcrates, en què Patočka –com fa en molts altres textos– atorga al teatre (divadla) una possibilitat de revelació de la situació espiritual (duchovní situace) de Sòcrates. Pel que fa a la tragèdia, Patočka afirma que aquesta lliura a Sòcrates la problematicitat i la finitud. En el teatre tràgic, que és el drama de l’ànima més que no pas de l’acció exterior, l’home ja és un ésser problemàtic (problematickou). A diferència de la tragèdia, la filosofia mira d’aclarir aquesta situació mitjançant les pròpies capacitats de comprensió, però els drames filosòfics

69. 70. 71. 72.

negativního platonismu [El problema de la veritat des de la perspectiva del platonisme negatiu], a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 1, Praha: OIKOYMENH, 1996, 465. Traducció italiana en Jan PATOČKA, Platonismo negativo e altri frammenti, Milano: Bompiani, 2015, 281-282).

Platonisme negatiu, op. cit., 143. Ibid., 148. Ibid., 144. Ibid., 148.

210


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

de Plató no deixaran de ser, en diversos aspectes, tràgics –i còmics. Aquest arrelament en un sòl tràgic contraresta l’optimisme de la sofística, amb qui la filosofia socràtico-platònica comparteix no obstant l’intent de confrontar-se amb el món des del lógos, des de l’epistéme, des de la tékhne73. L’art dramàtic de Plató conserva aquell element tràgic indepassable i alhora cerca un saber que no és el de la sofística perquè, entre altres coses, té un télos diferent. Sobre la comèdia, Patočka ens diu que és digna d’atenció la relació que hi té Sòcrates: d’una banda, com el seu observador crític i, de l’altra, com el seu objecte de burla. Aquí s’esdevé quelcom d’essencial (sic.) per a comprendre no només Sòcrates, sinó la vida espiritual d’Atenes. Hi ha dos nivells de comicitat: d’una banda, la befa i la caricatura a vegades cruel; de l’altra, l’incessant punxó de la ironia davant les cuirasses segures. En això rau la diferència entre l’humor del Sòcrates de Plató i l’humor de la comèdia «professional», com la d’Aristòfanes: «Sòcrates contraposa al conservadorisme de la comèdia, una mica massa clamorós i no obstant impotent en la dimensió més profunda, la seva discreció de filòsof que construeix privadament i discretament la nova vida (...) i que, per tant, es revela un veritable polític (pravý politik)»74. Hi hauria, doncs, per a Patočka, una superioritat de la «comèdia platònica» sobre l’aristofànica75. El fet que Havel opti sovint per la comèdia ens fa demanar-nos de quin dels dos tipus seria, segons Patočka. El primer que podem dir és que les comèdies de Havel no competien en cap concurs ni estaven dirigides pròpiament a la ciutat, sinó a aquells que la ciutat havia foragitat. En aquest sentit, és interessant veure com el context polític pot acostar ciutadania i filosofia o bé allunyar-les. En segon lloc, la comicitat haveliana està sempre al servei d’una posició filosòfica o espiritual, propera en ocasions a les que es vinculen al teatre de l’absurd o també a Kafka. No disposem de cap text de Patočka explícitament sobre el teatre de Havel, però sí sobre el d’Ivan Vyskočil, alumne i amic de Patočka, cofundador del Teatre de la Balustrada (Divadlo Na zábradlí), on Havel desenvoluparia la part més important de la seva carrera.

73. Ara bé, tot i que Sòcrates usi sovint les tékhnai com a models, la qüestió socràtica no és plenament compresa amb l’aplicació del concepte de tékhne a la vida en general, ja que aquesta «no dóna raó de la possibilitat d’aquesta aplicació, això és, d’aquelles extrapolacions de la tékhne des de la seva esfera originària» (Jan PATOČKA, Socrate, Milano: RCS Libri, 2003, 297). 74. Ibid., 257. 75. Sobre aquestes qüestions, confronti’s l’obra de Leo Strauss, en particular El problema de Sòcrates i Sòcrates i Aristòfanes. V. Leo STRAUSS, «The problem of Socrates: Five Lectures», a The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago - London, The University of Chicago Press, 1989. Traducció catalana a càrrec de Josep Monserrat i Vladimir Olivares a Leo STRAUSS, El problema de Sòcrates, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions - Pòrtic, 2006. V. Leo STRAUSS, Socrates and Aristophanes, Chicago - London, The University of Chicago Press, 1966.

211


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

Sobre Vyskočil, Havel comenta com va incorporar nombrosos elements al teatre txec de l’època: «en primer lloc, l’humor intel·lectual; en segon lloc una fantasia completament original; en tercer lloc, coneixement (havia estudiat filosofia i psicologia); en quart lloc, un sentit de l’absurd; i en cinquè lloc, un impuls estètic completament no convencional. Va aconseguir connectar diversió amb obsessió, i filosofia amb humor. La seva necessitat d’empènyer una idea divertida fins a extrems absurds, i d’intentar constantment coses noves, fou infecciosa»76. Aquesta infecció sens dubte va afectar Havel i, per tant, en gran mesura, podem acceptar el que Patočka diu sobre Vyskočil com una manera de referir-se també al teatre de Havel. A més, Vyskočil i Havel col· laborarien en la direcció del Teatre de la Balustrada i escriurien plegats l’obra Autostop, de 1961, que és una de les que Patočka comenta en el seu article «El món d’Ivan Vyskočil»77. Aquest món (svět) és un món de fantasia on una «Administració Central de Somnis i Dibuixos» lloga somnis plaents per un mòdic preu i on les tavernes i els bars són patrullats per àngels. En una clara –tot i que no explicitada– referència a Husserl i a la noció de variació eidètica (eidetische Variation), Patočka afirma que la fantasia «és en realitat el nivell on penetrem en les essències (podstatě); la variació fantàstica (fantastická variace), la variació en la fantasia (variace ve fantazii), ens ensenya a retenir allò que no podem canviar, excloure o substituir sense perdre la cosa mateixa (sama věc)»78. També Husserl afirmava que l’art literari constitueix una analítica fenomènica: «Un extraordinari profit es pot treure del que ens ofereix la història, i encara més l’art i en particular la poesia [...] Així es pot dir realment, si s’estima el llenguatge paradoxal, i dir amb estricta veritat, mentre s’entengui bé el sentit equívoc, que la “ficció” constitueix l’element vital de la fenomenologia, com de tota ciència eidètica; que la ficció és la font

76. Václav HAVEL, Disturbing the Peace: A Conversation with Karel Hvížďala, New York: Vintage Books, 1990, 46. 77. «Svět Ivana Vyskočila» (1963), a Divadlo, 14, 6, 1963, 70-73. Recollit a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 4, Praha: OIKOYMENH, 2004, 183-189. Aquest i altres textos de Patočka referits a la literatura i les arts són molt rellevants perquè en aquells anys l’accés a les publicacions especialitzades de filosofia estava absolutament col·lapsat pel materialisme històric i les filosofies afins al règim soviètic. Per tant, com explica Erazim Kohák, Patočka trobava en revistes com Divadlo o Tvář l’oportunitat d’expressar una posició filosòfica genuïna, que, a més, per a Patočka, tenia molt de sentit que fos vinculada a les arts literàries. De la mateixa manera que l’èpica i –sobretot– el drama són per a Patočka tan rellevants en Plató, al segle XX l’art literari i el teatre molt especialment ens forneixen un accés privilegiat al món natural des del qual la filosofia ha de treballar: «[F]or Patočka the artistic expression of being human represents at least a legitimate, and possibly the privileged, subject matter for philosophical investigation». (Erazim KOHÁK, Jan Patočka. Philosophy and Selected Writings, Chicago - London: The University of Chicago Press, 1989, 78). 78. Jan PATOČKA, op. cit., 184.

212


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

des d’on se sustenta el coneixement de les “veritats eternes”»79. Patočka –que certament sí que estimava el llenguatge paradoxal i els equívocs que duen a l’estricta veritat– dirà que la Lebenswelt és oberta pel personatge literari, és a dir, que és des dels individus en situacions concretes com s’obre la situació global, i posarà, com ja hem vist, l’exemple de Hamlet. En aquest cas, Patočka utilitza el món de Vyskočil –i podríem afegir-hi, entre d’altres, el de Havel– com una fenomenologia de l’ésser humà en tant que únic ésser marcat per l’experiència d’allò absent, l’experiència de la transcendència respecte d’allò present. El món dels homes és sobretot un món de significats en què no hi ha res que simplement sigui i on sempre hi ha el perill de perdre’s en l’irreal. En les peces teatrals de Vyskočil, les víctimes del poder mastodòntic preserven la seva humanitat tot refusant de tornar-s’hi, tot refusant d’adoptar les actituds dels seus tirants. D’aquí Patočka n’extreu una lliçó més global: un món despersonalitzat només pot ser transcendit si es refusa de prendre part en els seus triomfs. Aquest és precisament el leitmotiv del personatge de Vaněk. *

*

*

En una de les seves reflexions sobre el llenguatge i l’escriptura, Patočka parla de tres possibilitats del llenguatge: la transmissió natural dels fets, la ciència i la filosofia amb l’ideal d’univocitat –desembocant en la física-matemàtica i la metafísica– i l’art literari com a «aspiració d’un abastament explícit del sentit per l’intermediari del llenguatge natural»80. Si la filosofia ha de ser un remei tant a l’excés científic com al metafísic, i si aquests són possibilitats de derivació de l’impuls filosòfic grec, ¿a quin origen ha de retornar la filosofia? La filosofia haurà de ser artística?81 En quin sentit? Stanley Rosen diu que la filosofia «descansa en el llenguatge ordinari de la vida de cada dia, aprofundit i articulat per la imaginació poètica»82. La filosofia no pot romandre en el silenci, però tampoc en «un llenguatge completament nou», com requeriria l’ontologia de Heidegger83. L’escriptura platònica compliria aquest 79. Ideen I, § 70. 80. Jan PATOČKA, L’écrivain, son «objet», Paris: P.O.L., 1990, 87. 81. Això no és també el que proposa Heidegger? Sí i no. Citem aquí el parer de Stanley Rosen: «Whereas I deplore Heidegger’s own attempt to develop a “new” or “poethic” thinking about Being, I judge it to be a defective version of Platonism, namely, the attempt to elicit the senses of Being in myths, poetic dramas, and even in simple accounts of how philosophy emerges from everyday life. My objection to Heidegger is not that he engages poetry, but that he is a bad poet». (Stanley ROSEN, The Question of Being, New Haven and London: Yale University Press, 1993, 43). 82. Ídem. 83. Jan PATOČKA, Platón y Europa, Barcelona: Península, 1991, 162. Una mica més endavant, afegeix Patočka: «El que importa no és tant que el discurs sigui antic o nou, sinó el

213


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

requisit, en tant que és un dir nou i antic alhora, en la forma d’una mimesis artística del món, d’una ficció basada en fets reals, per tal que re-flexionem, que mirem qui viu en nosaltres. En el seu article de 1969 «¿Què és l’existència?», Patočka diu que per a respondre aquesta pregunta és recomanable partir d’obres literàries que distribueixin l’acció en múltiples plans, etapes de la nostra relació amb nosaltres mateixos84. Això permet la reflexió (reflexe), que és «un moment de l’acció pel qual prenc consciència que la vida de l’home transcorre en la polaritat entre la veritat i la no veritat: veritat no en el sentit teorètic i científic, sinó veritat del viure, amb les seves modalitats d’ocultament (nezjevnosti), ofuscament (uzamčenosti), il·lusió (iluze), mentida (lži), i els seus corresponents contraris»85. L’aparició (fenoménu) d’aquests diferents plans de l’existència humana en la literatura serveix de punt de partida per a l’anàlisi filosòfica i són plans de la nostra relació amb la veritat (úrovně vztahu k pravdě). La literatura platònica és, doncs, forçosament, un lloc essencial per a la recerca de claredat (jasnost) sobre l’existència, una existència que s’acaba definint en aquest article de 1969 com a vida en la veritat (život v pravdě), formulació que ja es troba en les lliçons dels anys 1940, en la Protesta de Havel o en Plató i Europa, on veiem de passada com la lectura patočkiana de Plató l’allunya de (la de) Heidegger: «El que [Heidegger] presenta d’aquesta manera són els ecos de la decadència (úpadkové). Tot aquest article sobre el final de la filosofia és derrotista (defétistická).86 ¿Com es presenta, en aquesta perspectiva, el problema de la filosofia tal com es tracta des de l’època clàssica? Què volen Sòcrates i Plató? Existir en la veritat (existovat v pravdě) –vet aquí la definició pròpia de la filosofia (vlastní definice filosofie). (...) La filosofia fenomenològica lluita des dels seus inicis amb el positivisme, i de tant en tant veiem manifestar-se –com en el derrotisme final de Heidegger– les conseqüències del fet que aquest combat no sempre s’ha dut a bon terme.»87

fet que el llenguatge mai no és exactament la cosa a la que es refereix, sinó una contínua remissió i un apropament, com diu Plató» (Ibid., 162-163). Cf. Stanley ROSEN, Filosofia fundadora. Estudis per a una metafísica del present, Barcelona: Pòrtic, 2007, amb estudi introductori de Xavier Ibáñez i Josep Monserrat: «Sentit de l’obra de Stanley Rosen: l’evanescència de l’ordinari». 84. Aquí Patočka tria Palmeres salvatges de Faulkner, Doctor Faustus de Mann i L’idiota de Dostoievski. 85. «Co je existence?» (1969), a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 7, Praha: 2009, 342. Traducció castellana a càrrec d’Agustín Serrano de Haro a Jan PATOČKA, El movimiento de la existencia humana, Madrid: Encuentro, 2004, 66. 86. Martin HEIDEGGER, «La fin de la philosophie et la tâche de la pensée», Questions IV, Paris: Gallimard, 1976. 87. Jan Patočka, Platón y Europa, Barcelona: Península, 1991, 165-166.

214


Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Si, doncs, existència és vida en la veritat, el diàleg platònic és sens dubte per a Patočka una dramatització de la possibilitat de veritat en la vida, possibilitat que la fenomenologia comparteix. Per a Patočka, segons Plató hi ha només tres actituds possibles: «La primera és el camí recorregut per Sòcrates: mostrar a la gent allò que les coses són realment, que el món és fosc i problemàtic, que no el posseïm. Això, però, implica entrar en conflicte (konflictu) i anar a la mort. Plató exposa amb rigor la lògica d’aquest procés. La segona possibilitat és l’escollida pel propi Plató: l’emigració interior, l’allunyament de l’esfera pública, del contacte i el conflicte amb el món i, sobretot, amb la comunitat, tot amb l’esperança que mitjançant la recerca filosòfica s’arribi al resultat d’una comunitat d’homes espirituals que els permeti viure i els protegeixi de la mort. La tercera possibilitat és la del sofista, i ja no n’hi ha més»88. D’alguna manera, la vida de Patočka es troba sempre en un trànsit entre la primera i la segona possibilitat, vigilant de no trepitjar mai la tercera, i amb un clar salt de la segona a la primera al final de la seva vida. Carta 77 és un exemple d’institució espiritual derivada de la cura de l’ànima. La solidaritat dels escruixits (solidarita otřesených)89 té també en Sòcrates el seu referent: «La solidaritat dels escruixits pot permetre’s dir “no” a les mesures de mobilització que eternitzen l’estat de guerra. No alçarà programes positius; el seu llenguatge serà el del daimon de Sòcrates: tot en advertiments i prohibicions. Podrà i haurà d’instituir una autoritat espiritual (duchovní autoritu), esdevenir un poder espiritual (duchovní mocí) capaç de constrènyer el món en guerra a certes restriccions, d’impedir certs actes i certes mesures. La solidaritat dels escruixits s’edifica en la persecució i les incertituds: aquí hi ha el seu front silenciós, sense reclam ni brillantor [...] Lluny de témer la impopularitat, l’encoratja i la reclama discretament, sense discurs. [...] Qui traeixi aquesta solidaritat haurà d’adonar-se que està nodrint la guerra, que és l’emboscat que viu de la sang dels altres. Aquesta consciència troba un suport poderós en els sacrificis del front dels escruixits. Portar tots els qui són capaços de comprendre (porozumění) a sentir interiorment la incomoditat de la seva situació còmoda (pocítil vnitřně nepohodlí své pohodlné poszice), vet aquí el sentit que podem atènyer més enllà del cim humà que és la resistència a la Força: la superació de la Força.»90

88. «Duchovní člověk a intelektual» [L’home espiritual i l’intel·lectual] (1975), a Jan PATOČKA, Sebrané spisy 3, Praha: OIKOYMENH, 2002, 362. Traducció castellana a Jan PATOČKA, Libertad y sacrificio, Salamanca: Sígueme, 2007, 259. 89. Otřes pot significar commoció, convulsió, sacsejada, estremiment, escruiximent, tremolor, ruptura... 90. Jan PATOČKA, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Paris: Verdier, 1990, 213214.

215


Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXVII, 2016

Jordi Casasampera Fernández

En aquests Assaigs herètics Patočka aclareix prou bé en què consisteix l’escruiximent. Resta potser saber com construir la solidaritat i sobretot com mantenir-la quan el front silenciós dels escruixits es desdibuixa. El problema és aleshores la transmissió –un tema també ben platònic91–, és a dir, ¿com «portar tots els qui són capaços de comprendre a sentir interiorment la incomoditat de la seva situació còmoda»? Al nostre parer, això és el que vertebra la dramatúrgia de Václav Havel, que té en el sacrifici de Patočka un «suport poderós». És també, sens dubte, una tasca que, com Patočka, podem dur a terme tot (re)llegint Plató.

91. Cf. Jordi SALES, A la flama del vi. Estudis sobre l’ensenyament platònic II, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1996.

216


NORMES PER ALS AUTORS 1/ Els treballs s’enviaran per correu electrònic, com a fitxers adjunts, a la següent adreça (scfi@iec.cat) escrivint “Anuari de la Societat Catalana de Filosofia” en el tema del missatge. Alternativament, els autors es poden registrar en el portal de l’Hemeroteca Científica Catalana (HCC) i gestionar-hi directament la tramesa, a MENÚ >TRAMESA D’ARTICLES. 2/ L’enviament d’un original implica el compromís que el contingut no ha estat difós ni publicat anteriorment, que ha estat enviat únicament a l’Anuari per a la seva avaluació i publicació, si s’escau. 3/ Per a garantir la qualitat dels treballs publicats, la Direcció de l’Anuari comprovarà si s’adequa a la cobertura de la revista i compleix les normes de la publicació. Si tot és positiu, es procedirà a la seva revisió externa. Els manuscrits seran revisats de forma anònima simple (s’oculta només la identitat dels revisors) per dos experts en l’objecte d’estudi. El temps màxim és de 3 mesos. El consell editorial de la Revista, a la vista dels informes externs, es reserva el dret d’acceptar els articles per a la seva publicació, així com poder demanar la introducció de modificacions d’estil i/o retallar els textos que sobrepassen l’extensió permesa amb el compromís de respectar el contingut original. 4/ La primera pàgina ha de contenir el títol del treball, el nom i cognoms de l’autor/autors i la seva titulació, adreça institucional i el correu electrònic. També hi ha de figurar el resum en català i anglès (màxim de 200 paraules), les paraules clau en tots dos idiomes i el títol en la seva versió anglesa. 5/ Els treballs s’han de presentar en format Microsoft Word per a PC. El tipus de lletra ha de ser Times New Roman del cos 12 i text interlineat d’un espai i mig per al text i cos 10 i interlineat senzill per a les notes. Els termes grecs en format UNICODE. Els articles han d’ocupar entre 15 i 25 pàgines. 6/ Les il·lustracions es presentaran en fitxers separats del text, preferentment en format TIIF o JPEG i amb una resolució mínima de 300 ppp. A totes les il·lustracions que ja hagin estat editades caldrà esmentar-hi la font de la publicació. 7/ Citacions bibliogràfiques: Es pot optar o bé pel sistema de citació al peu de pàgina o bé pel sistema d’integració de les citacions en el text. En el primer cas, caldrà composar les notes al peu de la pàgina on figura la 217


crida, la qual ha de figurar amb xifres aràbigues volades abans del signe de puntuació1). En aquest cas caldrà citar de la següent manera: En el cas de llibres: Nom Cognom, Títol de la monografia: Subtítol de la monografia. Lloc de publicació: Editorial: any i les pàgines citades. [Ex: Wofgang Röd, Benedictus de Spinoza. EineEinführung, Stuttgart: Reclam, 2002. pàgines citades] En el cas d’articles de publicacions periòdiques: Nom Cognom, «Títol de la part de la publicació en sèrie». Títol de la publicació periòdica, número del volum, número de l’exemplar, any, número de la pàgina inicial-número de la pàgina final [Ex.: W. M. N. Klever, «Moles in motu. Principle’s of Spinoza Physics», StudiaSpinoziana, 4, 1988, 39-54.] Si s’opta per les citacions incloses en el cos del text, aquestes s’han de posar entre parèntesis de la manera següent: (Cognom autor/a, any, pàgina inicial - pàgina final. Exemple: (Serra, 2010, 13-17). Quan es tracta de dos autors, se solen incloure tots dos autors en la citació bibliogràfica separats per la conjunció & (Blasco & Grimaltos, 1997). Quan hi ha tres o més autors, però, només se’n sol indicar el primer, seguit de l’abreviació llatina et. al., com ara (Casanovas et alia, 2009). Cas d’haver-hi dues o més citacions bibliogràfiques idèntiques però corresponents a diferents treballs científics, el problema es resol distingint-les mitjançant una lletra darrere l’any de publicació: (Guardiola, 1996a), (Guardiola, 1996b), etc. En aquest tipus de citació, la bibliografia final es farà per ordre alfabètic dels cognoms segons els mateixos criteris indicant: Per als llibres: Cognom, nom (any) Títol, lloc de publicació: editorial. Per a articles: Cognom, nom (any) «Títol article», Títol revista, número, any: pàgina inicial - pàgina final. 8/ Si hi ha bibliografia al final de l’article, cal que aquesta estigui ordenada alfabèticament per autors i amb els criteris següents (si s’ha optat pel sistema de citació a peu de pàgina): Llibres: Cognom, Nom; Cognom, Nom. Títol de la monografia: Subtítol de la monografia. Lloc de publicació: Editorial, any. [Röd, Wolgang. Benedictus de Spinoza. EineEinführung, Stuttgart: Reclam, 2002.] Articles: Cognom, Nom. Cognom, Nom. «Títol de la part de la publicació en sèrie». Títol de la publicació periòdica, número del volum, número de l’exemplar, any: número de la pàgina inicial-número de la pàgina final [Klever, W. M. N. «Moles in motu. Principle’s of Spinoza Physics», Studia Spinoziana, 4, 1988: 39-54]. 9/ L’ús de les cometes seguirà aquest ordre: « .... “ .... ‘ .....’ .... ” ....». 218


ÍNDEX


ARTICLES Manuel García-Carpintero, «Relatar l’esdevingut com a invenció»......... 7 Fina Birulés, «Notes sobre l’experiència contemporània del temps»........ 29 Joan Cortada, «En el llindar de la Filosofia de Josep Maria Capdevila, un projecte entre d’altres projectes».......................................................... 41 Lester Embree, «Es pot aprendre a fer fenomenologia?» ......................... 61 Introducció I/ Què és l’anàlisi reflexiva? II/ Reflexió sobre els altres III/ Anàlisi reflexiva sobre les trobades indirectes IV/ Absoluta irreflexió V/ Alguns casos d’anàlisi reflexiva sobre el rememorar VI/ Fingir VII/ La derivació dels ‘caldria’ i dels ‘hauria’ dels ‘és’ VIII/ La justificació de les normes analitzada reflexivament IX/ Anàlisi reflexiva d’una manera de compondre anàlisis reflexives X/ Una manera d’ensenyar l’anàlisi reflexiva Observació final: la necessitat de l’anàlisi reflexiva

BUTLLETÍ PLATÒNIC Àngel Pascual Martín, «Una estranya aparició. La qüestió inicial i l’inici de la qüestió socràtica al Protàgoras de Plató» ............................... 131 Maria Arquer Cortés, «L’ànima sense gruix de Menó: Estudi de A Commentary on Plato’s Meno, de Jacob Klein» ....................... 153 Jonathan Lavilla de Lera, «Fedre: dramatis persona» ........................... 169 Jordi Casasampera Fernández, «Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima: Plató, Jan Patočka, Václav Havel» .......................................... 193

221


ARTICLES 7

FINA BIRULÉS, «Notes sobre l’experiència contemporània del temps» ....

29

JOAN CORTADA, «En el llindar de la Filosofia de Josep Maria Capdevila, un projecte entre d’altres projectes» ......................................................

41

LESTER EMBREE, «Es pot aprendre a fer fenomenologia?» ......................

61

Introducció I/ Què és l’anàlisi reflexiva? II/ Reflexió sobre els altres III/ Anàlisi reflexiva sobre les trobades indirectes IV/ Absoluta irreflexió V/ Alguns casos d’anàlisi reflexiva sobre el rememorar VI/ Fingir VII/ La derivació dels ‘caldria’ i dels ‘hauria’ dels ‘és’ VIII/ La justificació de les normes analitzada reflexivament IX/ Anàlisi reflexiva d’una manera de compondre anàlisis reflexives X/ Una manera d’ensenyar l’anàlisi reflexiva Observació final: la necessitat de l’anàlisi reflexiva

BUTLLETÍ PLATÒNIC ÀNGEL PASCUAL, «Una estranya aparició. La qüestió inicial i l’inici de la qüestió socràtica al Protàgoras de Plató» ....................................... 131 MARIA ARQUER, «L’ànima sense gruix de Menó: Estudi de A Commentary on Plato’s Meno, de Jacob Klein» .................... 153 JONATHAN LAVILLA, «Fedre: dramatis persona» ....................................... 169

INSTITUT D’ESTUDIS CATALANS ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA - XXVII

MANUEL GARCÍA-CARPINTERO, «Relatar l’esdevingut com a invenció» .........

A N VA R I DE LA

S O C I E TAT CATA L A N A DE FILOSOFIA

XXVII 2016

JORDI CASASAMPERA, «Dramatúrgies al servei de la cura de l’ànima: Plató, Jan Patocka, Václav Havel» ......................................................... 193 ˆ

2016 1

Revista anual de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l’Institut d’Estudis Catalans http://revistes.iec.cat/index.php/ASCF ISSN paper: 1130-4383 / ISSN digital: 2013-9543

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia  

Número 28 - 2016

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you