ASCF, XX

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA

R EVISTA DE F ILOSOFIA

ARTICLES

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, 2009, pp. 7-18

L’ANALOGIA COM A MECANISME QUASI ÚNIC DE LA COGNICIÓ1

Enric CASABAN MOYA

Departament de Lògica i Filosofia de la Ciència. Universitat de València

President de la Societat de Filosofia del País Valencià

Com és sabut, tant N. Chomsky com J. Fodor postulen, com a un dels nuclis de les seues teories sobre el llenguatge i el pensament, la modularitat de la ment i el caràcter innat del mòdul o estructura específica que genera el llenguatge. En el cas de Chomsky aquesta estructura s’anomena LAD (Language Acquisition Device) i és la que faria biològicament possible l’aprenentage ràpid del llenguatge durant determinat període de la infantesa. Fodor fonamenta la seua posició sobre un mòdul, generador del llenguatge, que també apel·la indirectament a un correlat biològicament innat, però en aquest cas el mòdul és més potent que en l’estructura de Chomsky, perquè ja conté al seu si el «lèxic» del Llenguatge del Pensament o «mentalès».

Nosaltres donarem raons sobre l’origen de la cognició des d’estudis de psicologia experimental i d’altres de neurobiologia. La possibilitat d’una explicació científica de la cognició des de les investigacions i estudis de Vernon Mountcastle (1978, 1998) i Jeff Hawkins (2004) en neurobiologia i de Dedre Gentner, i d’altres, en psicologia, fan poc plausibles tant l’innatisme de la facultat lingüística com al mateix temps la necessitat d’un lèxic intern i un llenguatge del pensament.

Des d’un punt de vista biològic i genètic les investigacions actuals apunten en la direcció contrària a la l’existència de qualsevol mòdul lingüístic. No sembla haver-hi «gens del llenguatge» i a més, és calcula que més del 50% dels nostres gens estan, en canvi, involucrats en el llenguatge.

MENT SENSE MÒDULS. LA COGNICIÓ COM A RESULTAT DE LA MEMÒRIA I LA PREDICCIÓ

Mountcastle (1978) va construir la hipòtesi que les funcions cognitives principals: visió,oïda, tacte i llenguatge es desencadenen a l’escorça

1. Text de la lliçó inaugural del curs 2008-2009 de la Societat Catalana de Filosofia pronunciada el 2 de desembre de 2008.

cerebral (el còrtex) mitjançant un algorisme biològic únic. Aquesta hipòtesi, diu Mountcastle, li la inspirà la gran similitud anatòmica que tenen els molts milers de columnes que formen les diferents àrees del còrtex. Hawkins fa seua la teoria de Mountcastle, que conté ja la importància bàsica de la memòria per a l’emergència de la intel·ligència i afegeix que igualment important és per a la cognició la funció de predicció.

L’algorisme de Mountcastle prendria els «inputs» des dels distints sentits corporals però transformats ja, en arribar al cervell, en patrons informacionals constituïts materialment per senyals mixtos, amb un component elèctric i un altre de químic, aquests senyals s’anomenen potencials d’acció i integren els patrons i les seqüències de patrons, moneda comuna de la informació que recorre el cervell.

El còrtex, suport principal de la intel·ligència i la cognició és la capa que cobreix el cervell dels mamífers, encara que també forma part del cervell dels vertebrats en general; en els humans té una extensió molt més gran que en les altres criatures, és d’uns 1500 cm 2 i d’un gruix de 2 a 4 mm. Els neurobiòlegs el solen dividir en regions o àrees, segons les funcions que realitza: motora, visual, lingüística, de raonament espacial, i d’altres; dins de cadascuna d’aquestes regions s’han establert subàrees. Aquestes regions i subregions no tenen límits ben definits, s’entrecreuen les unes amb les altres i creen àrees d’associació per als distints sentits corporals. La seua grandària varia segons els individus però precisament aquesta variació casa perfectament amb la teoria anatomico-funcional del còrtex i amb el fenomen de la ‘plasticitat cerebral’. Aquest assumpte de la plasticitat ha estat demostrat experimentalment: a una rata, només néixer, li han trasplantat còrtex cerebral de l’àrea de la visió en una zona del tacte i aquestes neurones han servit per a processar aspectes tàctils. Les cèl·lules no neixen especialitzades en visió, tacte o audició. Per altra banda, el còrtex cerebral humà està dividit funcionalment en diversos nivells, compostos al mateix temps per columnes neuronals que organitzen la seua estructura. Els nivells jeràrquics del còrtex van del I a VI, que és el nivell més intern, anatòmicament parlant, i el I el més extern. El nivell I rep la informació més atomitzada i fragmentària i el que forneix, ja elaborada, d’informació cap a dalt, cap un nivell II, aquest obrarà de manera similar i transferirà informació al nivell III, i així successivament. Aquests nivells es mantenen en tot el pallium –una altra denominació del còrtex–i canvien els seus noms segons la funció cognitiva a la que es refereixen. Sembla que l’estructura del còrtex s’organitza en columnes, aquestes són d’un diametre de 0.5 mm i d’una altura de 2 mm aproximadament. I són elles les que construeixen les partícules funcionals de la cognició, en elles tenen entrada els estímuls –patrons informacionals– i recorreguentles cristal·litzen les entitats físiques més estables que donen lloc a allò que coneixem per intel·ligencia. Les columnes tenen una gran similitud entre elles; com ja diguérem, l’homogeneïtat anatòmica és una característica general del còrtex. Per al cervell humà es calculen al voltant de mig milió de columnes i en cada columna hi ha unes 60.000 neurones.

La informació visual, que és lumínica, s’envia al cervell, al còrtex visual, sobretot, des d’un milió de fibres aproximadament que construeixen el nervi òptic. Des d’allí i després de passar pel tàlem, la informació, transformada ja en senyals electroquímics, arriba al nivell VI. Com ja vàrem dir, aquests senyals són els potencials d’acció i formen els patrons informacionals que circulen pel cervell.

Podem apropar-nos a la comprensió d’aquestes operacions i als seus moviments gràcies a què la biologia ens brinda una escala de velocitat molt allunyada de les escales electrònica i informàtica d’on som capaços d’entendre els resultats, però de cap manera imaginar la velocitat de trànsit (mil·lèsimes i centèsimes de segon en el cas biològic, milmilionèsimes i bilionèsimes de segon en el cas informàtic).

La informació visual entra pels ulls a raó d’unes tres vegades per segon, cadascuna d’aquestes tres vegades els ulls fan un moviment ràpid i una nova informació passa a la retina, i des d’allí un nou patró informacional passa al nivell VI, que és el primer del cervell. Aquestes entrades son sistemàtiques i generals, per això l’ingrés de patrons a l’àrea visual és de per si fragmentària; si a això s’hi afegeixen els moviments dels objectes i els nostres propis moviments corporals resta per explicar de quina manera surt l’estabilitat visual de qualsevol objecte quan fixem la vista en ell. D’un flux continu de patrons i per tant amb l’ingredient essencial del temps, obtenim les imatges estables de les coses.

En la teoria de Hawkins les causes de l’estabilitat visual que apreciem en observar qualsevol situació o cosa propera estan molt emparentades amb les que ens permeten visualitzar aquestes coses en el record. Això es així perquè les dues úniques funcions que efectua el còrtex són la memorització o emmagatzemament de seqüències de patrons i la predicció d’entrada de seqüències de patrons iguals o similars a les ja emmagatzemades. Ací ja es pot veure que és la comparació o analogia la funció central de la cognició. Per a una adequada comprensió d’aquestes operacions no s’haurà d’oblidar que aquestes son actives en tot moment.

Parlem d’una sola seqüència de patrons informacionals, visual en aquest cas, i per cercar un esquema aclaridor, és indiferent per als nostres fins explicatius que aquesta seqüència es trobe dipositada al nivell que siga de la jerarquia visual cortical: en dipositar-se s’autoassocia, s’identifica amb ella mateixa. En autoassociar-se, ja entra en acció la funció de predicció del còrtex. Quan després ingressin altres seqüències, es podran comparar amb ella i l’algorisme cortical discriminarà el grau de similitud que aquestes tenen amb la seqüència de patrons memoritzada, per estricta comparació física. Tornem a veure que a la funció d’analogia no li cap ser més bàsica.

Una de les claus del procediment sembla ser la següent: de l’enorme quantitat de seqüències de patrons que es reben no totes es reforcen en el mateix grau, es reforcen més les que millor prediuen les entrades que han de venir, i així la immensitat del territori de les sinapsis corticals, on s’emmagatzemen les seqüències, va conservant, com en un magatzem

quasi infinit, totes les seqüències que entren per a restar allí fins la mort de l’individu, si no és que intervé accident o malaltia. La identificació d’una seqüència memoritzada amb una altra d’entrada eleva al nivell cortical immediatament superior aquesta seqüència però amb certa manca de detalls; és com si d’una entrada física es fera cert tipus de descripció ultradetallada però sent sempre aquesta descripció menor en la quantitat d’informació que la de la seqüència original, i aquest resultat s’eleva al nivell superior, aquest nivell superior fa el mateix amb les seues seqüències en enviar-les cap a dalt, i sempre tot això mitjançant les funcions permanents de memorització i predicció. Per això quan més alt és el nivell de la jeraquia cortical més abstractes i menys detallistes són les seqüències de patrons que s’emmagatzemen. Tot aquest procés incessant aconsegueix reunir en el nivell cortical IT (còrtex inferotemporal) seqüències o representacions invariables dels objectes. S’ha demostrat experimentalment que determinades neurones de IT només s’activen si els ulls contemplen un objecte singular conegut: una cara, una cadira, etc. És a dir, una cosa que en el còrtex ja té una representació invariable.

Les funcions de memorització i predicció de seqüències de patrons deixen implantades en els nivells del còrtex conjunts grandíssims de connexions sinàptiques carregades d’informació, aquestes connexions sinàptiques van en les dues direccions mencionades: cap a dalt i cap a baix, i semblen ser més nombroses les vies descendents (canals d’informació predictiva) que les que formen les ascendents (canals d’ingrés d’informació). Comparar els «inputs» amb les prediccions que d’ells es fan és el treball de l’algorisme cortical. Aquest treball edifica la cognició. La teoria de Vernon Mountcastle complementada per les intel·ligents intuïcions de Hawkins no només és congruent amb la teoria de la psicòloga Dedre Gentner sinó que constitueix una explicació científica neurobiològica dels mecanismes formals que Gentner, independentment, proposa per entendre com formem les representacions conceptuals. Nosaltres volem avalar aquesta congruència i construir una petita caracterització filosòfica de la cognició. A hores d’ara, el model de cognició de Mountcastle i Hawkins ja esta posant-se a prova mitjançant procediments informàtics. Malgrat el que hem dit haurem d’afegir unes paraules del propi Hawkins: «el problema de comprendre com la nostra escorça cerebral forma representacions invariables continua sent un dels misteris més grans de la ciència».

LA COGNICIÓ COMENÇA SENSE LLENGUATGE. E LS PODERS

SORPRENENTS DELS PATRONS INFORMACIONALS

La posició de Fodor sobre l’origen de la cognició és famosa i es recolza, necessàriament, sobre un domini lingüístic. Aprendre un concepte significarà fer un ús intern d’un conjunt d’exemples positius i negatius pertanyents a l’extensió del concepte del que es tracta. En aquest procés hauran d’anar apareixent un conjunt d’«hipòtesis» que identificaran les

característiques comunes que els distints exemples del concepte tenen entre ells, i a més, algun altre tipus d’informació sobre quins d’aquests exemples son més escaients. El punt capital de l’explicació de Fodor rau en el llenguatge en el que aquestes hipòtesis van formulades, perquè si s’ha d’excloure la circularitat argumentativa, el lèxic en el que aquestes hipòtesis es formulen no haurà d’haver estat adquirit en el mateix procés que es posa sota consideració i estudi. Ja Hume hauria albirat el problema i per això estipulà que els conceptes es deriven dels conceptes sensorials –impressions– i aquests últims son els únics innats. Ara bé, molts pocs conceptes son reduïbles els uns als altres, per això Fodor conclou que els conceptes, en una gran majoria, són innats i s’inscriuen en el lèxic del llenguatge del pensament.

Per a nosaltres, la ruptura del cercle de Fodor no sols és possible sinó raonable perquè la cognició comença molt abans que el llenguatge i és aquest el que li atorga la possibilitat d’un increment exponencial.

Hem vist abans que l’operació primigènia que dóna lloc a la cognició és la comparació de patrons informacionals. Podríem dir l’analogia radical. Gentner i d’altres psicòlegs experimentals ens serveixen de font per així apuntalar les nostres raons. Dedre Gentner enuncia i desenvolupa des de 1983 la seua teoria de la cognició basada en l’explotació massiva de l’analogia. En la teoria de Gentner una comparació o analogia és una aplicació o mapping d’un coneixement, una representació d’un domini anomenat domini font o base, en un altre domini cognitiu anomenat objectiu, diana o blanc. És essencial en aquesta teoria i una de les causes del seu éxit científic que aquestes aplicacions siguen només «u-a-u» i no de «varis-a-u», perquè això significa que cada element del domini base únicament s’aplica a un ítem del domini objectiu o diana. Així, qualsevol sistema de relacions que s’establesquen entre els objectes del domini font s’estableix també entre els objectes del domini diana, els elements d’ambdós dominis, com ja hem dit, són representacions. Aquest és el camí pel qual les relacions entre característiques comunes s’independitzen dels objectes que les suporten i permeten i potencien l’abstracció. Aquesta funció és l’«structure-mapping» (aplicació estructural).

Els experiments de Gentner avalen que no hi ha diferència entre el concepte de similitud i el d’analogia en l’ambit de la cognició i l’aprenentage, encara que per altra banda també classifiquen els distints tipus de similitud. La similitud de primer ordre, així anomenada en la teoria, es dóna entre objectes; les similituds d’ordre superior es donen entre les relacions. Així la similitud de segon ordre surt quan dos parells d’objectes mantenen, cada parell, idèntica similitud interna que guarda l’altre parell.

Per això, en les comparacions, clau de la cognició, l’infant en el seu desenvolupament empra primer la similitud global que la selectiva. Dins de la similitud selectiva, el camí està marcat per l’ús de la similitud entre objectes abans que la similitud relacional i així es va de les similituds perceptives a les similituds conceptuals. Experimentalment es comprova

que les representacions que l’infant obté, d’acord al perfil metodològic de la teoria, difereixen de les dels adults en què les dels infants són més especifíques respecte de les diferents situacions, són més perceptives i menys conceptuals i a més són més variables. La similitud holística, a la que ja fa referència Quine, surt principalment de la variabilitat de les representacions primerenques ja que resulta possible fer distints constructes inclús d’un mateix objecte, amb això surt un alt grau d’entrecreuament entre les representacions i aquest entrecreuament fa percebre a l’infant la similitud entre aquestes.

Des d’aquests supòsits podrem comprendre que la comparació o analogia és el mecanisme general de l’aprenentage i que el coneixement abstracte pot sortir de l’experiència. Els mecanismes estudiats per Gentner alinien i destaquen els aspectes comuns dels sistemes relacionals i desencadenen inferències. A l’altra cara de la moneda assenyalen les diferències importants que poden existir entre distintes situacions cognitives i sobretot duen, a través del llenguatge, a la relització de representacions de les representacions, que unifiquen i subratllen les estructures comunes. Un aspecte essencial de tot açò consisteix a veure com pot sortir nou coneixement en comparar dues situacions –dues representacions–ambdues amb una informació incompleta o parcial i obtenir així un major coneixement de les dues. Heus ací el mecanisme d’obtenció de coneixement nou des de la possessió d’un altre anterior. Les representacions de les representacions, l’anar de predicats més específics a d’altres de més generals, pot dur a tenir una estructura relacional més abstracta i al mateix temps a unificar el lèxic relacional. Aquesta acció del mecanisme d’aprenentage que Gentner proposa surt des dels primers moments de la cognició en l’infant i es veu ja després notablement amplificat amb els oficis del llenguatge. Oir un terme invita a la comparació entre referents i l’aprenentage de termes més generals potencia el desenvolupament dels conceptes relacionals, centrals com són en el pensament abstracte, i molt tardans en la seua aparició en el desenvolupament mental de l’infant.

En suma, l’ús del llenguatge com un ingredient addicional i més tardà entre els mecanismes del procés analògic de la cognició actua com un amplificador exponencial d’aquesta.

La clau per poder presentar una alternativa a la posició de Fodor sobre l’adquisició del llenguatge i dels conceptes rau, al nostre parer, a registrar i estudiar les precondicions assumides per Gentner quan estudia l’inici del llenguatge en l’infant (al voltant dels set mesos d’edat) i raonar que amb aquestes precondicions experimentals, i alguna altra de necessària afegida per nosaltres, a més del mecanisme d’aliniament, que és el pas mecànic previ a l’aplicació estructural, i aquesta mateixa, s’arriba a la possibilitat de formació de conceptes sense llenguatge.

Els experiments de Gentner i d’altres només prenen sentit si l’infant té amb caràcter innat el sentit de la temporalitat i el sentit de la regularitat d’esdeveniments, a més de les capacitats operatives d’identificació (un objecte és igual a si mateix) i diferenciació (un objecte no és l’altre objec-

te), i tot açò implica, encara que Gentner no ho desenvolupa, tenir innat el sentit de l’espacialitat. Aquestes precondicions innates experimentals, unides a les entrades que vénen de fora, amb els mecanismes de formació de conceptes esmentats hauran de produir en l’infant, encara sense llenguatge, un torrent de protoimages, així les anomenem des de la nostra posició, que seran prèvies a quasevol lèxic o vocabulari, i al mateix temps elles mateixes seran la possibilitat de l’inici d’un coneixement de l’entorn. Aquestes imatges, les protoimages, van orientades per aspectes espacials innats en l’infant, aspectes com el sentit del moviment, de la gravetat, potser el sentit de lluny i prop, i d’altres relacions espacials.

Les protoimages, a més dels altres estímuls sensorials, faran possible la seua codificació lingüística gradual posterior. D’aquesta manera, la cognició es fa possible sense un lèxic necessàriament fundat sobre el codi genètic. Açò que diem no significa un retorn a Hume, conceptes sensorials com els corresponents als colors s’ha demostrat experimentalment que surten tardanament en el desenvolupament de l’infant i no són comparables a les protoimages de les que parlem nosaltres, tampoc l’associacionisme humeà pot comparar-se en complexitat, detalls i especificitat al structuremapping (aplicació estructural), però el que sí podrem afirmar amb certa raonabilitat és que podrem explicar la cognició atenent les investigacions experimentals en psicologia i neurobiologia sense haver-hi de fer hipòtesis tan fortes com les que fa la filosofia cognitiva innatista.

Aquest sentit innat de l’espacialitat, al qual ens referim, el que dóna origen a la producció de protoimages inclús abans de tenir cap simulacre del llenguatge, podria fer posible, per altra banda, la innumerable succesió d’imatges visuals que acompanyen constantment el nostre pensament; en el cas de cecs de naixement el sentit del tacte reemplaça el de la vista en aquest àmbit de l’espacialitat, de manera que si demanàrem a un infant cec per la representació gràfica d’un objecte que coneix, el dibuix que farà s’assemblarà essencialment al que hagués fet qualsevol altre nen que hagués pogut veure l’objecte.

L’exercici des de la infantesa dels nostres mecanismes innats per a la realització de comparacions i l’ús del llenguatge (recursiu) constitueixen la ment humana. No volem dir, en absolut, que els mecanismes de l’analogia no siguen també en altres animals. Són part essencial de la cognició en els mamífers superiors, però el desenvolupament de les analogies relacionals d’ordres jeràrquics diversos només és possible mitjançant l’ús del llenguatge, i per això els humans fem servir l’analogia, al ser aquesta també relacional de molts ordres, en un grau desconegut per a quasevol animal.

Per una altra banda, adonem-nos que els animals allunyats de nosaltres en l’escala evolutiva, com ara les aus, tenen habilitats mentals que mai un ésser humà arribarà a tenir. Sara Shettleworth (Shettleworth 1983) posa com un exemple de memòria espacial enorme a un ocell que habita els boscos de coníferes del sud-oest dels Estats Units i s’anomena trencanous de Clark; aquesta au és capaç d’enterrar en milers d’amagatalls al voltant de 33.000 grans de llavor durant una temporada i recollir després

bona part d’ells l’any següent. Com sabem, aquesta pràctica és també realitzada per alguns cànids i d’altres espècies, però no en el grau que ho fa l’ocell americà.

Aquests tipus de mecanismes cognitius, també innats com el mecanisme de l’analogia, són més específics; com ja hem vist, són capaços de fer arribar als individus que els tenen a cotes de memorització que des de la nostra perspectiva resulten sorprenents però, en canvi, el seu mecanisme de l’analogia és impotent per a la realització de quasevol analogia relacional. Per això, les nostres diferències cognitives amb altres animals no es troben en tenir un volum diferent de les capacitats cognitives en general sinó en la possessió d’un mecanisme per a la analogia d’un grau molt superior, en el nostre cas, a qualsevol altra criatura; tant és així que ens fa qualitativament diferents a les altres espècies. La facultat lingüística, en interactuar durant la cognició amb el mecanisme més primari de l’analogia, eleva en molts ordres el potencial d’aquest i genera la intel·ligencia humana.

Un corrent ben representat entre els cultivadors de la ciència cognitiva vindria encapçalat pel propi Fodor (Fodor 1975) que com ja sabem postula l’existència del llenguatge del pensament i per això mateix per a ell qualsevol llenguatge natural, quan és el primer que s’aprèn en la infantesa, no fa sinó connectar les noves paraules amb els conceptes ja existents en la ment, on els seus termes respectius ja estan gravats en «mentalès». Això suposa que el nou llenguatge natural que es va aprenent no mod ifica ni redissenya, en allò essencial, les representacions que la gramàtica universal innata que tenim ens proporciona. Aquesta posició teòrica, com podrem comprendre, dóna lloc a una varietat de corolaris, però entre ells està el que afirma que el llenguatge natural no redissenya ni reconfigura la base conceptual pròpia (i universal), i en açò, els innatistes fodorians s’oposen als corrents whorfians (Whorf 1956) que fan dependre de les diferents llengües naturals els esquemes conceptuals humans.

La nostra posició, com ja hem expressat, no és en absolut innatista, precisament hem presentat un mode general que haurà de portar a l’adquisició dels conceptes des de només la possessió dels mecanismes necessaris –el d’analogia sobretot– i de les precondicions cognitives com són: la regularitat dels esdeveniments, la temporalitat i l’espacialitat. És a dir, els conceptes que comencen en l’infant sent protoimatges, després amb l’aprenentage del llenguatge es constitueixen a partir de les primeres representacions objectuals, o de primer ordre, per a seguir després constituint-se des de les representacions relacionals dels diferents ordres jeràrquics successius.

És doncs el llenguatge, amb les característiques que la ciència cognitiva moderna li confereix, l’instrument necessari per al creixement i expansió de la cognició. Però el llenguatge no va, de cap de les maneres, implantat ja des de l’origen.

Aquestes característiques lingüístiques instrumentals a les que fem referència són: la funció d’etiquetació o retolació d’objectes i relacions,

la delimitació d’uns espais i temps perceptius d’uns altres i la introducció de disciplina en la comunicació (Clark 1998). Totes elles són elements necessaris per al desenvolupament posterior de conceptes nous.

Ara bé, per a donar valor a la nostra posició sobre l’origen de la cognició adonem-nos que estem davant d’un problema especialment difícil. Considerem el diàleg següent: «A: Per què les persones poden pensar sobre el temps?» «B: Perquè aprenen el llenguatge del temps; és a dir, aprenen paraules com “va ser” i “demà”». Aquesta resposta ens porta immediatament a una altra pregunta: com podrem aprendre aquestes paraules? La resposta a aquesta pregunta no haurà de pressuposar cap habilitat nostra anterior per a pensar sobre el temps. De forma més general, qualsevol teoria que supose que per a entendre x (algun aspecte temporal) és necessari conèixer l’expressió lingüística que convé a x haurà d’explicar com pot adquirir-se aquesta expressió sense coneixement anterior de x (Bloom i Keil 2001, 362).

La posició que es manté en aquesta lliçó respon al problema exposat de la següent manera: afirmant que les precondicions cognitives ja assenyalades de regularitat, temporalitat i espacialitat, a més de les protoimatges i el mecanisme de l’analogia són la resposta escaient.

Una resposta contrària a la nostra posició, com hem anat assenyalant, la proporcionen Chomsky i Fodor perquè postulen, cadascú per la seua banda, l’existència de mecanismes especials lingüístics des del mateix origen de la cognició. És veritat que aquests investigadors no condueixen la discussió sobre aspectes genètics o biològics, però aquests aspectes són un corolari necessari de les seues teories.

Des de la dècada dels noranta, autors com S. Pinker i P. Bloom, per exemple, introdueixen en la discussió sobre l’origen de la cognició i del llenguatge elements de la teoria de l’evolució –adaptació i efecte Baldwin– i aquest ús ens sembla raonable perquè fa perdre l’halo de misteri a l’innatisme que Chomsky i Fodor postulen en les seues teories, i així naturalitzen, d’alguna manera, l’origen de la cognició humana. Encara així, aquests autors no tenen més opció que la de subratllar la predisposició genètica dels parlants i afirmar l’existència de configuracions cerebrals especials que fan brollar el llenguatge. La seua posició és una mena de «neorracionalisme» i no del «racionalisme» chomskyà que ve de la dècada dels cinquanta del segle passat, però és una posició clarament innatista també. Les investigacions neurobiològiques i psicològiques experimentals que hem anat presentant fan, al nostre parer, innecessària la postulació de mòduls o estructures cerebrals pròpiament lingüístiques; en el seu lloc nosaltres posem la total configuració del còrtex cerebral humà, amb una capacitat certament monumental, per l’establiment massiu de l’analogia.

Per una altra banda, P. Bloom i F.C. Keil, lingüistes de referència, en la seua consideració sobre la capacitat lingüística neguen a aquesta el primat cognitiu, no creuen que l’ús del llenguatge ens faça, essencialment, més intel·ligents. Comparen el llenguatge amb la visió. Consideren

ambdues facultats eines excel·lents per a la transmissió d’informació però a cap de les dues la veuen com a responsable i principal instrument del pensament abstracte. Aquests autors diuen que el llenguatge i la visió són força útils per a l’emmagatzemament i expressió de les idees però que no les transmuten d’una manera essencial.

Nosaltres, ben al contrari, creiem que sense el llenguatge i el seu desenvolupament, la capacitat cerebral per a la analogia relacional no sols es veuria minvada sinó que l’augment del coneixement es transformaria en un objectiu impossible, en no poder establir nivells cap a dalt de l’analogia relacional. Direm que en aquest punt subscribim les paraules de Daniel Dennett expresades en la següent cita: «Pot ser que el tipus de ment que s’obté quan a aquesta s’afegeix el llenguatge és tan distint del que tindríem sense afegir-li-lo que el continuar denominant ments a ambdues coses simplement siga un error» (Dennett 1996, 17).

Per una altra banda, s’ha investigat el sentit de la quantitat i el nombre en simis ( macacus rhesus de l’Índia) (Brannon i Terrace 1998). Els experiments ofereixen, com resultat, amb relació a les nostres propostes, que aquests primats manegen cognitivament bé les quantitats numèriques, tant si van expressades simbòlicament (mitjançant sèries d’objectes), com si van expresades analògicament (mitjançant magnituds materials quantitativament distintes) i això fins el 9. Les aptituds numèriques en acció d’aquests animals, en tant que generadores de pensaments d’algun tipus, per a innatistes com Fodor, i d’altres, exigeixen també la participació del llenguatge del pensament, però aquesta «hipòtesi», un tant extravagant des del nostre punt de vista, es fa innecessària si, en canvi, es parteix del paper de les imatges prelingüístiques i de l’acció del mecanisme de l’analogia. La diferència cortical amb els humans, dels animals, els impedirà fer qualsevol salt cap a l’analogia relacional. Però, en canvi, nosaltres restem desautoritzats per afirmar que no tenen sentit de la quantitat i el nombre, encara que siga en un espectre limitat.

La neurobiologia de l’escorça cerebral és la que ha dut a construir les hipòtesis que les seqüències de patrons informacionals rebudes des de l’exterior són recollides pel mecanisme funcional del còrtex, per a comparar-les en primer lloc amb elles mateixes, l’autoassociació, com hem dit, es troba en l’origen, i des d’allí la comparació continúa entre els patrons emmagatzemats i els altres d’entrants des de l’exterior.

És aquest mecanisme comparatiu l’element dinàmic essencial de la cognició. Si a la immensitat de les sinapsis corticals, on està dipositada, en la seua major part, la informació i la seua història cerebral, no arriba, d’alguna manera, una nova informació que provoque materialment l’analogia o comparació escaient, la informació restarà allí en un silenci orgànic. Qualsevol idea considerada completament nova o inclús original, que tinguem nosaltres, no és més que el fruit de sèries de comparacions entre seqüències de patrons informacionals que eren ja al còrtex.

Recuperar el dictum platònic es fa ara necessari: «conèixer és reconèixer».

REFERÈNCIES BIBLIOGRÀFIQUES

BENITEZ-BURRACO, A. (2007) «Genes y lenguaje», Teorema, XXVI,1, 37-67.

BLOOM, P.; KEIL, F. C. (2001) «Thinking Through Language», Mind and Language,16, 40, September, 351-367.

BRANNON, E. M.; TERRACE, H. S. (1998) «Ordering numerosities 1 to 9 by monkeys», Science, 282, 746-749.

CASABAN, E. (2003) «Sobre la naturalización de la lógica», Revista de Filosofía, 28,1, 59-75.

CHOMSKY, N. (1957) Syntactic Structures. The Hague, Mouton.

CHOMSKY, N. (1966) Cartesian Linguistics. New York, Harper & Row.

CHOMSKY, N. (1980) Rules and Representations. New York, Columbia University Press.

CLARK, A. (1998) «Magic Words: How Language Augments Human Computations», en Carruthers, P.; Boucher, J. (eds.) Language and Thought: Interdisciplinary Themes. Cambridge, Cambridge University Press, 162-182.

DENNETT, D. (1996) Kinds of Minds . New York, Basic Books.

F ALKENHAINER, B.; F OEBUS, K.; GENTNER, D. (1989) «The Structure-Mapping Engine: Algorithm and examples», Artificial Intelligence, 20, 41, 1-63.

F ODOR, J. (1975) The Language of Thought. New York, Crowell.

F ODOR, J. (1983) The Modularity of Mind. Cambridge (Mass.), MIT Press.

F ODOR , J. (1999) «Information and Representation», en MARGOLIS, E.; LAURENCE, S. Concepts: Core Readings. Cambridge (Mass.), MIT Press, 513524.

GENTNER , D. (1983) «Structure-mapping: A theoretical framework for analogy», Cognitive Science, 7, 155-170.

GENTNER, D. (1989) «Mechanisms of analogical learning», en VOSNIADOU, S.; OORTONY , A. (eds.) Similarity and analogical reasoning. Cambridge, Cambridge University Press, 199-241.

GENTNER, D.( 2003) «Why We’re so Smart», en GENTNER, D. ; GOLDIN-M EADOW, S. (eds.) Language in Mind: Advances in the study of language and thought. Cambridge (Mass.), MIT Press, 195-235.

GENTNER, D.; MARKMAN, A.B. (1997) «Structure-mapping in analogy and similarity», American Psychologist, 52, 45-46.

GENTNER, D.; MEDINA, J.(1998) «Similarity and the development of rules», Cognition, 65, p. 263-297.

GOLDSTONE, R. L. (1994) «Similarity, interactive activation and mapping», Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory and Cognition, 20, 3-28.

HAWKINS, J. (2004) On Intelligence. New York, Holt.

HAWKINS, J.; GEORGE, D. (2006) «Hierarchical Temporal Memory». Numenta Inc.

KUEHNE, S. E.; GENTNER, D.; F ORBUS, K. D. ( 2000) «Modeling infant learning via symbolic structural alignment». Proceedings of the Twenty-Second Annual Conference of the Cognitive Science Society, 286-291.

MARKMAN, A. B.; GENTNER, D. (1993) «Structural alignment during similarity comparisons». Cognitive Psychology, 25, 431-467.

MOUNTCASTLE, V. (1978) «An Organizing Principle for Cerebral Function : The Unit Model and The Distributed System», en EDELMAN , G.M.; M OUNTCASTLE, V. (eds.) The Mindful Brain. Cambridge (Mass.), MIT Press.

MOUNTCASTLE , V. (1998) Perceptual Neuroscience: The Cerebral Còrtex. Cambridge (Mass.), Harvard University Press.

P INKER, S.; BLOMM, P. (1990) «Natural language and natural selection», Behavioral and Brain Sciences, 13, 707-784.

S HETTLEWORTH, S. J. (1983) «Memory in Food-Hoarding Birds», Scientific American, March, 102-110.

WHORF, B. L. (1956) Language, Thought and Reality. Cambridge (Mass.), MIT Press.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, 2009, pp. 19-34

LA VERITAT ÉS LA REALITAT DE LES COSES 1

Dídac RAMÍREZ SARRIÓ

Universitat de Barcelona

És un honor impartir la lliçó inaugural de curs. Agraeixo a la Junta de la SCF l’encàrrec. Vaig assumir-lo de grat, entre d’altres raons i principalment, perquè se m’oferia l’oportunitat de retrobar bons amics i amigues i alhora compartir l’estat actual de reflexions sobre qüestions que un bon dia se’m van incrustar en algun circuit neural i de tant en tant necessites comunicar per tal que no esdevingui un circuit tancat. La meva intervenció versarà sobre la veritat; la veritat com a problema. Prejutjo que l’assumpció inicial de la veritat com a constitutiva d’un problema actual i decisiu no aixeca polseguera. Amb més o menys fortuna, l’he abordat altres vegades a les quals tot seguit m’hi referiré.

Més d’un cop he sentit dir al Dr. Francesc Canals la frase: «Molts estan de tornada sense haver-hi anat». Per tal d’anar entrant en matèria, primer faré una breu contextualització diacrònica , no per reiterar idees ja exposades sinó per mirar de mostrar-ne l’evolució, integrar-les en un discurs posat al dia i evidenciar, per contrast, canvis de posicionament que permetrà que vostès puguin valorar si vaig o torno, i on sóc.

La Filosofia està plena de bifurcacions. Acabada la carrera, vaig escollir transitar per la via del realisme. L’opció, tot i aleshores tenir un punt de naïf, passava a formar part del marc de referència filosòfic que faria servir en la realització de la tesi sobre els fonaments metodològics de l’anàlisi econòmica en context d’incertesa , llegida l’any 1988. Donades les qüestions imbricades en la diversitat de lògiques, l’adopció d’un sistema lògic pel tractament de la incertesa no és filosòficament neutra. La decisió de no sortir-me’n del límits de la lògica bivalent calia fonamentarla posant de manifest el marc des del qual la prenia2 i que comportava,

1. Lliçó inaugural del curs 2007-2008 de la Societat Catalana de Filosofia pronunciada el 19 de desembre de 2007.

2. «Un nominalista no ve las cosas de la misma manera que un realista o un convencionalista, y del mismo modo que ello ha debido influir en la propuesta de una lógica determinada –el intuicionismo es quizás el ejemplo más claro– conviene también tenerlo en cuenta en el

entre d’altres aspectes, l’assumpció d’una realitat independent del nostre coneixement sobre la qual versen els enunciats de la veritat com a correspondència i del principi de bivalència com a llei fonamental del pensament. El mateix marc el vaig tornar a posar de manifest uns anys més tard (1997), amb motiu de l’anàlisi i crítica del pensament borrós.

El camí del realisme, però, no és lineal, també té les seves ramificacions. L’anàlisi de les finances a la llum de l’oposició entre la Modernitat i la Postmodernitat em dugué, l’any 2001, a replantejar-me la pregunta per «la realitat» i, de retruc, per la veritat. Em vaig prendre seriosament el postmodernisme, moviment que crea les condicions per a la reeixida del pensament borrós i que, com diu Stanley Rosen en la presentació de l’edició catalana del llibre Hermenèutica com a política (1992), «no és simplement una moda acadèmica o una nova escola filosòfica, sinó l’expressió de radical malestar en totes les avingudes de la vida contemporània intel·lectual i espiritual».

De resultes, bàsicament, de rellegir Feyerabend, aprofundir en les implicacions de la vaguetat, valorar les raons del constructivisme, de la reflexivitat, i assabentar-me de la funció cabdal de la metàfora en la percepció dels fets, el marc de referència demanava canvis. Ja no podia passar per alt els esculls de la veritat com a correspondència, ni seguir acceptant una «realitat» que se’ns escapa de les mans quan volem aprehendre-la, i tampoc l’assumpció dogmàtica del principi de bivalència com a llei fonamental del pensament i la realitat.

L’any 2002 vaig estudiar la crisi actual del coneixement científic, crisi que vaig identificar com la manca de legitimitat de la ciència dimanant del profund escepticisme postmodern sobre la veritat. Resseguint les lliçons del professor Jordi Sales sobre Husserl, demanava que la veritat universalment vàlida havia de recuperar el seu estatut com a principi legitimador de la ciència en un context neo-il·lustrat que tingués en compte els corrents de pensament sorgits amb la postmodernitat 3 .

La demanda constituïa una empresa gens fàcil de realitzar. El juliol del 2003, l’Ajuntament de Vic em va convidar a impartir la conferència de l’aniversari de la mort de Jaume Balmes. Va ser una oportunitat per retrobar El Criteri i per seguir reflexionant en l’elaboració d’una proposta coherent amb el plantejament anterior, proposta que es manté dins l’esfera del realisme, però ja no d’una manera naïf. Entestar-se en negar que la veritat admet graus pressuposa un concepte fictici, una adequació perfecta que, fora de casos trivials, és inexistent.

momento de elegir un sistema lógico. [...] ¿acaso se puede prescindir de las razones que configuran las diferentes concepciones del mundo? En Lukasiewicz la creencia, no importa fuera equivocada, de que la bivalencia conducía al determinismo subyace a su propuesta de la lógica trivalente. Y no debe extrañarnos: en general, antes que la ciencia llegue a modificar la Weltanschauung de las personas, alguna concepción del mundo la ha modificado a ella». 3. «La tâche que la philosophie s’impose, le but de sa vie en tant que philosophie, c’est une science universelle du monde, un savoir universel, valable de façon ultime, l’universum des vérités en-soi du monde, du monde en-soi »: HUSSERL, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale , Paris: Gallimard, 1989, p. 298.

Ja es poden fer una idea de quina és la posició filosòfica des de la qual els parlo. L’evolució l’he anada plasmant en diverses conferències i escrits. La sessió d’avui espero que representi un pas endavant, per petit que sigui, en la línea exposada.

D’entrada, dues preguntes orienten la present comunicació: què és la veritat? i, per què ens cal pressuposar-la? Preguntes que fan referència a una mateixa qüestió, la crisi de la veritat , que té dues facetes , pròpiament filosòfiques4 , una teòrica, que afecta bàsicament la concepció tradicional de la veritat, i l’altra pràctica, que incideix en la vida quotidiana i podem il·lustrar amb els versos del poema «Humoradas», de Ramón de Campoamor (1817-1901): «En este mundo traidor, nada es verdad, ni mentira, todo es según el color del cristal con qué se mira». El vessant pràctic de la crisi el trobem amb la creença generalitzada que els coneguts versos descriuen el món de les relacions humanes.

Quan parlo de crisi de la veritat no pretenc ser original. I sent que la major part de registres notarials que darrerament la certifiquen provenen de l’Esglèsia catòlica (Joan Pau II, Benet XVI, Ralph Martin) 5, més d’un hi haurà que titlli el meu discurs de ranci.

Ara, ja fa vint anys Ulrich Beck alertava: «Demanar a un científic sobre la ‘veritat’ (Warheit) ha esdevingut quasi tan vergonyós com preguntar a un sacerdot sobre Déu. Pronunciar el mot ‘veritat’ en els cer-

4. «La urgencia arrastra al hombre contemporáneo, y su interés se vuelca en lo inmediato. De ahí la grave confusión entre lo urgente y lo importante, que conduce a una sobreestimación de las decisiones voluntarias respecto de la remota e inoperante especulación teorética. Mientras, para un griego, la forma suprema de la praxis fue la teoría, para el hombre contemporáneo la teoría va quedando tan alejada de lo que llama ‘vida’, que, a veces, viene a resultar lo teórico sinónimo de lo no verdadero, de lo alejado de la realidad». X. ZUBIRI, Naturaleza, I. 3. p. 29. 5. Benet XVI, a l’homilia pronunciada al santuari de Mariazell (Àustria, 8.9.07): «La nostra fe s’oposa de manera categòrica a la resignació que considera l’home incapaç de la veritat –com si ella fos massa gran per a ell. Aquesta resignació envers la veritat és el cor de la crisi d’Occident, d’Europa. Si no hi ha veritat per l’home, aquest, en el fons, ni tan sols no és capaç de distingir entre el bé i el mal. Aleshores, els grans i meravellosos coneixements de la ciència es tornen ambigus: poden obrir perspectives importants per al bé, per l’home, però igualment [...] esdevenir una amenaça terrible, la destrucció de l’home i del món. Tenim necessitat de la veritat. Però, certament, per raó de la nostra història, tenim por que la fe en la veritat no comporti la intolerància. Si aquesta por, que té les seves bones raons històriques, ens assalta, és temps de girar la nostra mirada vers Jesús com el veiem al Santuari de Mariazell. El veiem sota dos aspectes: com un infant als braços de la seva mare i com a crucificat. Aquestes dues imatges ens diuen que la veritat no s’afirma per mitjà d’un poder exterior, sinó que és humil i no es dóna a l’home més que a través del poder interior del fet que és veritable. La veritat es mostra ella mateixa en l’amor. Ella mai no és propietat nostra, producte nostre, de la mateixa manera que l’amor no pot produir-se, sinó tan sols rebre’s i transmetre’s com a do. Tenim necessitat d’aquesta força interior de la veritat».

Joan Pau II, Carta a les Famílies: «Qui pourrait nier que notre époque est une époque de grave crise qui se manifeste en premier lieu sous la forme d’une profonde “crise de la vérité”. Crise de la vérité, cela veut dire d’abord crise des concepts. Les termes “amour”, “liberté”, “don désintéressé”, et même ceux de “personne”, de “droits de la personne” expriment-ils vraiment ce que par nature ils signifient?» (Gratissimam sane, n. 13). La denúncia de Joan-Pau II indica el buit antropològic en una civilització de les «coses» i no de les «persones», on les persones s’utilitzen com a coses (cf. Gratissimam sane, 13).

cles científics (o també el mot ‘realitat’ –Wirklichkeit ) mostra la ignorància, mediocritat, l’irreflexiu ús de l’ambigüitat, paraules del llenguatge ordinari llastades emocionalment» 6 . M’exposo al risc de concitar reaccions semblants. És més, crec que correspon fer-ho, i molt especialment des de la filosofia.

La superació de la crisi passa, per una banda, per reforçar el substrat teòric de la veritat, les febleses del qual són un dels factors principals de la crisi des que provoca que moltes persones, indoctes o no, extrapolin els versos abans citats. I de l’altra, posant de relleu les conseqüències pràctiques de tenir la veritat a l’abandó. Afirmacions com la de Gianni Vattimo en el diari amb més difusió a Espanya («No hi ha cap veritat inqüestionable»), calen i s’acaben prenent, paradoxalment, com a inqüestionables. El tema és complex i el seu tractament exposa a un risc de divagació alt. Per mirar de controlar aquest risc fixaré de bell antuvi l’argument del discurs en les cinc proposicions següents: (1) La noció de veritat ha estat objecte de secular controvèrsia. La teoria de la correspondència, erigida en concepció estàndard, ha concentrat i suportat el pes de la major part de la crítica. (2) A partir de l’últim quart del darrer segle, amb l’adveniment de corrents de pensament adscrits al postmodernisme, per bé que no exclusivament, les escomeses, carregades de reduccionisme, s’han intensificat. (3) Havent transcendit els atacs als àmbits lògic i epistèmic, s’ha produït un desplaçament que, impròpiament, qüestiona la legitimitat no d’una teoria, sinó de la mateixa idea de veritat, objectiva s’entén. (4) Conseqüència pràctica d’aquest desplaçament: un escepticisme que soscava qualsevol consideració de la veritat com a un valor sòlid i obre el pas a l’afebliment moral i intel·lectual d’Occident. (5) Recuperar una idea consistent de la veritat és una tasca peremptòria. En el pensament balmesià (que creiem compatible amb l’anàlisi heideggeriana de la veritat com aletheia i el perspectivisme d’Ortega y Gasset) hi trobem formulacions valuoses per reeixir en aquesta tasca. A partir d’ara procuraré seguir el fil d’aquest argument.

L A VERITAT , OBJECTE DE SECULAR CONTROVÈRSIA

« Il y a plusieurs siècles qu’on a demandé ce que c’est la vérité». Amb aquesta frase que Leibniz recull de Locke per boca de Philalèthe comença el capítol 5è del llibre IV dels Nous assaigs sobre l’enteniment humà , capítol que porta per títol «De la vérité en géneral », molt breu si considerem el tema tractat, i la lectura del qual fa pensar, almenys així ha estat en el meu cas, que no fou de redacció còmoda per a Leibniz, qui mostra el desgrat respecte la definició de veritat de Locke i aprofita per adreçar una pulla a Hobbes7 .

6. U. BECK, Risk Society , 1986, p. 238.

7. «Mais ce que je trouve le moins à mon gré dans votre définition de vérité, c’est qu’on y cherche la vérité dans les mots. Ainsi le même sens, étant exprimé en latin, allemand, anglais,

També Ponç Pilat, havent demanat què és la veritat? , sense esperarse que Jesús respongués, donà per finalitzat un interrogatori que li estava resultant força desplaent 8. Pilat girà l’esquena i tornà a dirigir-se als jueus. El rentat de mans ja havia començat.

La reacció de Pilat ha suscitat un allau de crítiques. A poc que s’hi pensi, però, és del tot comprensible. Com reaccionaríem nosaltres si avui algú ens digués: «He vingut al món per donar testimoniatge de la veritat»? De quina veritat se’ns estaria parlant? De la veritat científica, jurídica, social, física...? D’altra banda, un munt de distincions doten de sentits diversos al mot ‘veritat’, com ara veritat/falsedat, veritat/mentida , veritat/error , veritat/oblit, veritat/ocultació, veritat/aparença, veritat/inautenticitat, ...

No cal afinar més. Quin garbuix! L’arronsament d’espatlles és un capteniment assenyat si no es tenen clares les coordenades.

La pregunta del governador romà, que segons Nietzsche és l’única frase que té valor i enriqueix el Nou Testament9 , malgrat pugui resultar enutjosa i molts prefereixin eludir-la, vull pensar que punyeix fins i tot els que participen del pregon escepticisme al voltant de la veritat, àdhuc a un dels seus principals precursors, el mateix Nietzsche 10 .

A la segona tesi de les XI Tesis sobre Feuerbach , Marx enuncia: «El problema de si pot atribuir-se al pensament humà una veritat objectiva no és un problema teòric, sinó un problema pràctic. És a la pràctica que l’home ha de demostrar la veritat, és a dir, la realitat i el poder, la terrenalitat del seu pensament. El debat sobre la realitat o irrealitat del pensament aïllat de la pràctica és un problema purament escolàstic».

Jo afegiria que no només és un problema pràctic. Certament que a l’hora de tractar el problema de la veritat no podem fer abstraccció dels abusos comesos en nom d’ella. El mateix Benet XVI en fa al·lusió: «Tenim necessitat de la veritat. Però, certament, per raó de la nostra història, tenim por que la fe en la veritat no comporti la intolerància».

Por, afegeix que té les seves bones raons històriques. Com ara, diem, la petjada que va deixar en la memòria col·lectiva dels pobles la quaestio, tortura que s’inflingia al pressumpte culpable inconfès en l’esbrinament de la veritat per part de qui es creia posseir-la.

français, ce ne sera pas la même vérité, et il faudra dire avec M. Hobbes que la vérité dépend du bon plaisir des hommes; ce qui est parler d’une manière bien étrange». 8. «¿Tu ets el rei dels jueus?» Jesús respongué: «¿Dius això de per tu mateix, o bé d’altres t’ho han dit de mi?» Pilat va respondre: «¿Que potser sóc jueu, jo? El teu poble i els grans sacerdots t’han dut a mi; què has fet?» Jesús contestà: «El meu regne no és d’aquest món; si el meu regne hagués estat d’aquest món, els meus homes prou haurien lluitat perquè jo no caigués a les mans dels jueus; però, de fet, el meu regne no és pas d’aquí». Pilat li digué: «Per tant, tu ets rei?» Jesús respongué: «Tu mateix ho dius sóc rei. Jo per això he nascut i per això he vingut al món: per donar testimoniatge de la veritat; tot aquell qui és de la veritat, escolta la meva veu». Pilat li digué: «¿I què és, la veritat?» Havent dit això, tornà a sortir cap als jueus i els digué: «Jo no trobo cap causa contra ell». Evangeli de sant Joan.

9. L’Anticrist, §46.

10. «No ens deixem induir a error: els grans esperits són escèptics. Zaratustra és un escèptic». L’anticrist, §54.

Sota l’arbitratge dels qui detenten el poder, el problema de la veritat té fortes connotacions pràctiques, que afecten la vida dels pobles. Però aquest fet no es pot deslligar de la teorització del problema i de la qüestió de la seva legitimitat. Perquè no totes les afirmacions que es fan sobre la veritat són igualment consistents ni parteixen d’un marc referencial identificable. Una cosa és afirmar que la veritat és inassolible, en la línia de Demòcrit, per exemple: «Per convenció calent, per convenció fred, i en realitat no coneixem res vertaderament, perquè la veritat està amagada en el fons»11. O d’Aristòtil, fent-se ressò de l’opinió del filòsof traci: «No és, doncs, obvi quines d’aquestes impressions són vertaderes i quines són falses. No són, en efecte, més veritables aquestes coses que les de més enllà, sinó igualment veritables. Per aquesta raó Demòcrit sosté o bé que no ni ha veritat o bé que a nostraltres almenys ens és desconeguda» 12. I una altra cosa molt diferent és que a resultes de posicions semblants (com ara la de Popper, en l’àmbit del coneixement científic), la veritat es faci fonedissa pràcticament.

Tindran raó els que assenyalen la Il·lustració com a factor desencadenant del nihilisme? Si fos el cas, no és paradoxal atenent a la insigne funció que el projecte il·lustrat assignava a la veritat com a valor que havia de regir la ciència? I això deixant de banda que en el diagnòstic coincideixen extrems tan oposats com Nieztsche i Benet XVI (en la darrera encíclica Spe salvi).

P. Feyerabend, poc després d’afirmar que «el problema de la veritat roman irresolt», afegeix: «L’amor a la veritat és una de les motivacions més fortes que porten a què hom s’enganyi a si mateix i als altres». Una altra asseveració paradoxal? Com és possible que l’amor a la veritat condueixi a l’engany?

Darrera la manifestació de Feyerabend hi ha un neguit real: de quina manera combinen la veritat i la llibertat? Lukasiewitz va traslladar a la lògica un neguit semblant, per diferents raons, però. Feyerabend, en comptes de reconèixer la dependència de la llibertat respecte de la veritat 13 , reclama la necessària independència d’una envers l’altra; tanmateix, no fa més que manifestar un sentiment que d’una manera o altra ha estat present al llarg de la història.

Nietzsche ha presentat la veritat com un fanatisme que governa la filosofia. Al pròleg de la segona edició de la Gaia Ciència (vegeu també el sovint citat §344): «No, nosaltres ja no trobem plaer amb aquesta cosa de mal gust, la voluntat de veritat, la “veritat a tot preu”, aquesta bogeria de jove, l’amor de la veritat: tenim massa experiència per això, som massa seriosos, massa alegres, massa passats pel foc, massa profunds... No creiem ja que la veritat resta veritat si se li lleva el vel [...] Avui és per a nosaltres un afer de conveniència no voler-ho veure tot nu, no voler assistir totes les coses, no voler comprendre i saber-ho tot».

11. Fr. 117, Diògenes Laerci IX, 72.

12. Metafísica IV, 1009 b 7.

13. «Coneixereu la veritat i la veritat us farà lliures» (Jn. 8, 32).

El cansament que transpuen aquestes paraules respecte a la veritat, i també al coneixement, és notori. Nietzsche representa un moment històric de la crisi de la veritat. D’ell s’ha dit que és el filòsof que ha portat més lluny la distància constitutiva de la veritat. Sigui com sigui, és més proper que Demòcrit, i més popular. Nietzsche contraposa dos amors, amor a la veritat i amor a la vida, i es decanta de forma vehement cap al segon, consumant-se una separació que molts han fet seva, donant per suposat que viure en la veritat constitueix un de tants oxímorons. En aquest ordre de coses, és adient esmentar Ortega y Gasset, l’obra del qual és un intent seriós de fer compatibles ambdós amors.

«Tal vegada la veritat sigui una dona que té les seves raons per no voler mostrar les seves raons!» exclama Nietzsche en el pròleg abans esmentat. Obviant les consideracions de gènere que suscita la metàfora, el cansament que detecto és excusable si del que es tracta és del conèixer, i no en sentit bíblic.

La veritat és condició necessària del coneixement, entès aquest com a creença vertadera i justificada 14 . Les dificultats que sorgeixen a l’hora d’examinar la relació entre la veritat i el coneixement són diverses i serioses. Passant per alt temes com ara quins han de ser els portadors de veritat (lloc de la veritat: enunciats, oracions, proposicions o bé els judicis)15, em centraré en algunes de les crítiques actuals de la noció clàssica de veritat com a adequació.

14. Tal creença es formula mitjançant l’expressió ‘sé que p ’, designant p un judici, una proposició, un enunciat o una oració. Proposició és el producte mental pel qual sabem o creiem que alguna cosa és o no el cas, el contingut d’un saber o creença. Proposicions, oracions, enunciats i judicis no s’han de confondre. Una oració o frase és una successió de signes o d’expressions del llenguatge natural amb significat i que es pot considerar gramaticalment correcta i completa. Hom distingeix entre oració-cas i oració-tipus. Una oració-cas és una sèrie de marques en el paper o que es donen en un interval de temps constituint una oració escrita o parlada; p. ex., ‘la porta està tancada’ i ‘la porta està tancada’ son dues oracions-cas distintes. Només si les dotem de significat són la mateixa oració, això és, l’oració-tipus la porta està tancada . Un enunciat en sentit gramatical és una oració (tipus) declarativa Oracions interrogatives, imperatives o desideratives no són enunciats en el sentit exposat. Per ‘enunciat s’entén també l’acte d’enunciar o de pronunciar una oració declarativa a fi d’asseverar alguna cosa. Aquest sentit difereix de l’anterior: un mateix enunciat en sentit gramatical proferit per persones distintes pot donar lloc a asseveracions diferents, i una persona pronunciant dues oracions declaratives distintes en instants diversos pot estar afirmant una mateixa cosa en les dues ocasions (Vg. W. i M. Kneale, 1961, El desarrollo de la lógica (Madrid, 1980) p. 47-48 i S. Haack, 1978, p. 96-97). Per tal d’evitar confusions emprarem en aquest cas el terme ‘enunciació’ i reservarem enunciat per l’enunciat en sentit gramatical. 15. A. Tarski limita l’ús dels predicats «vertader» i «fals» a les oracions i rebutja per fosc el concepte de ‘proposició’; segons H. Putnam, 1971, és impropi parlar de les oracions com vertaderes o falses; també hi ha qui, com K. R. Popper, mantenen una actitud indiferent. Per una succinta, però completa, exposició de les distintes opinions: A. Pap (1955, p. 85-87) i S. Haack ( Filosofía de las lógicas, 1978, p. 100 i ss.), W. O. Quine ( The pursuit of truth, 1990, 5, 32). En el cas d’enunciats matemàtics o que pertanyen a llenguatges formalitzats, la qüestió pot ser irrellevant; no quan es tracta de llenguatges naturals. Són les oracions de caràcter reflexiu la formulació de les quals les fan dependents del subjecte, temps i lloc, les que presenten dificultats (Cfr. W. y M. Kneale, 1961 p. 49-51).

La noció clàssica de veritat té el seu origen en la definició aristotèlica segons la qual la veritat consisteix en dir d’allò que és, que és, i del que no és, que no és, establint que la veritat és una relació entre una creença i la realitat, o entre un enunciat i el fet que denota 16. Així, un enunciat és una descripció d’un «estat possible de coses»; que sigui vertader significa que aquest estat de coses és «actual» o existeix en el «món real», és a dir, representa un «fet».

A ningú no se li escapa la dificultat que entranya aquesta concepció, anomenada teoria de la correspondència. La comprensió de nocions com «estat de coses», «fet», «món», «existència» i «realitat» no es més clara que la de «veritat». I el mateix podem dir de la relació implícita en la definició: què significa exactament «correspondre» amb la realitat? Així doncs, no és estrany que les bufetades li hagin arribat de tots els costats. Prescindint de la teoria semàntica d’A. Tarski (1931)17, les crítiques s’agrupen, principalment, al voltant de les teories de la coherència i la pragmatista18, cadascuna d’elles susceptible també de discussió i crítica.

Aquestes últimes no aporten, com sí ho fa la teoria de la correspondència, una definició de veritat pròpiament dita, sinó tan sols ofereixen un criteri per a reconèixer la veritat i mantenen que no té sentit parlar de veritat i realitat com a divorciades de la praxi humana i de les activitats cognoscitives. D’altra banda, la teoria de la correspondència subscriu el concepte objectiu de la veritat (la veritat d’un enunciat o proposició és independent del nostre coneixement), mentre que les altres adopten el concepte subjectiu o epistèmic (la veritat depèn del nostre coneixement o creença).

La visió objetiva es basa en la creença que el llenguatge és «figura de la realitat», metàfora que va reeixir arran que l’any 1922 Wittgenstein l’emprés en el Tractatus Logico-Philosophicus, durant la seva adscripció a l’atomisme lògic. El 1953, el mateix autor va introduir una idea radicalment diferent en les Investigacions filosòfiques: el llenguatge és tan sols un vehicle de comunicació que es pot fer servir de moltes maneres;

16. Aquesta noció es remunta als atomistes grecs i l’han defensat, entre d’altres, Plató, Aristòtil, Tomàs (seva és l’expressió veritas est adaequatio rei et intellectus) i, més recentment Russell, Wittgenstein (durant l’adscripció a l’atomisme lògic) i Austin.

17. La teoria semàntica, per tal d’oferir una adequada explicació de la idea subjacent a la teoria de la correspondència evitant els problemes que la mateixa planteja al voltant dels membres de la relació que determina la veritat, sosté que només pot donar-se una definició precisa relativament, respecte d’una estructura o llenguatge formalitzat interpretat, és a dir, la terna composta per un llenguatge formal, un univers del discurs i una interpretació que relaciona ambdós; el predicat ‘és vertader’ és així un predicat metalògic i s’estableix en termes de la relació lògico-semàntica de satisfacció .

18. La teoria de la coherència (F.H. Bradley, O. Neurath, N. Rescher) sosté que la correspondència de les proposicions amb els fets no és allò que determina la veritat, sinó la coherència de les proposicions entre si, sense fer referència a realitat extra-lingüística. La teoria pragmatista (C. S. Peirce, J. Dewey i W. James) admet que la veritat d’una creença deriva de la correspondència amb la realitat, però afirmant al mateix temps que aquesta veritat es manifesta després d’haver estat confirmada per un mètode científic reconegut i acceptada en el seu conjunt pels científics. D’altra banda, per els pragmatistes la realitat és realitat per nosaltres ( für uns), no en si ( an sich), i la veritat és veritat tal com és coneguda per nosaltres.

l’important és l’ús, no el significat, i la funció denotativa és una més entre d’altres. Conegudes les regles que regeixen l’ús d’un terme se’n coneix el significat, de manera anàloga a un joc.

El gir metafòric produït amb el pas de la figura al joc representa un canvi fonamental en la manera de pensar la relació entre allò que es diu i allò sobre el que versa el que es diu, la naturalesa del coneixement i la realitat; la veritat en definitiva. Les interpretacions «subjectives» van rebre un fort impuls. Amb aquest gir es van establir les bases perquè el vincle entre el llenguatge i la realitat es disolgués, que fos el llenguatge el que construís la realitat, que la mateixa realitat acabés disolguent-se, que no hi hagués res a representar, que el món virtual es convertís en un atractor del món real.

L’estratègia avui dominant (Niiniluoto, p. 136), posada de moda pels escrits de Michael Dummet (1978), N. Rescher (1977), H. Putnam (1978), R. Rorty (1982) i J. Habermas (1982), consisteix en identificar la veritat amb els continguts del coneixement humà en el seu estat final o ideal: ‘vertader’ significa el mateix que ‘coherent’ o ‘consistent’ en la teoria de la c oherència, o que ‘provat’ (intuïcionisme matemàtic), ‘verificat’ (verificacionisme) i ‘asseverabilitat justificada’ (Dewey), ‘exitós’ o ‘que funciona a la pràctica’, ‘el límit ideal de la investigació científica’ (Peirce), ‘racionalment acceptable sota condicions ideals’ (Putnam), consensus ideal assolit en ‘lliure’ o ‘no distorsionada’ comunicació humana (Habermas).

L’estratègia apuntada està molt relacionada amb l’ampli rebuig del principi bàsic de la lògica clàssica o estàndard (inclou la lògica d’enunciats i la lògica de primer ordre), el principi de bivalència: «tota proposició és o vertadera o falsa» 19 . Els noms de J. Lukasiewicz, S. Kleene, D. A. Bochvar, A. Heyting, J. M. Keynes, K. Gödel, M. Black i L. A. Zadeh, entre d’altres, figuren com a iniciadors i propulsors de les lògiques divergents: les lògiques plurivalents, la lògica probabilística i la lògica borrosa, amb diferències entre elles però amb un element comú: el rebuig del principi de bivalència20. Els motius per introduir les lògiques divergents i proposar «graus de veritat» intermedis responen als problemes que es deriven de la determinació de la veritat o falsedat dels enunciats en els que s’hi troben involucrats temes com els futurs contingents, l’absència de sentit, l’infinit, la indecidibilitat matemàtica, els principis de l’intuïcionisme, la inducció i la vaguetat.

19. El PB se sol confondre amb els principis de no contradicció (LNC): «Una proposició no pot ser vertadera i falsa a la vegada», i del terç exclòs (LTE): «La disjunció ‘p o no p ’ és sempre vertadera». En la lògica estàndard només PB és un autèntic principi; els altres són teoremes o lleis que es poden deduir de les regles primitives d’inferència. 20. Les lògiques exteses (modal, deòntica, epistèmica, temporal, ...) sorgeixen de resultes de la incapacitat de la lògica clàssica per a adequar-se als requisits que, intuïtivament, s’atribueixen a un raonament vàlid, donada l’excessiva laxitud de la implicació material ‘⇒ ’. Però en cap moment qüestionen la correcció dels principis de la lògica estàndard.

No em puc deturar a analitzar l’abast del rebuig i els motius esmentats. Quan ho he fet, he conclòs que només la vaguetat representa una raó consistent en contra del principi de bivalència i de la veritat objectiva. Certament, el cos de la lògica clàssica trontolla sota el pes de la resta d’arguments esgrimits a favor del canvi de lògica; tanmateix, la veritat no es veu afectada en la mesura que els «graus de veritat» intermedis són de naturalesa epistèmica, denotant, segons els casos 21, graus d’ indeterminació, desconeixement, certesa, indecidibilitat, creença, confirmació. I com a màxim, només es veuria afectat el parell veritat/ falsedat .

Encara que «tocada» per les crítiques rebudes, la teoria de la correspondència segueix vigent i podríem dir que manté una salut raonablement bona. Com digué M. Heidegger ( L’ésser i el temps , § 44): «La definició de la veritat com “adequació” és certament força general i buida. Malgrat tot, ha de tenir algun fonament si, sent la veritat el predicat distintiu del coneixement, la definició assoleix mantenir-se a despit d’interpretacions tan divergents de les quals aquest coneixement n’és l’objecte».

Aquest text segueix una crítica a la teoria neo-kantiana del coneixement per haver considerat la definició clàssica de la veritat «com l’expressió d’un realisme naïf i metodològicament retardatari». Declarar-la incompatible amb la problemàtica que imposa la «revolució copernicana» de Kant –prossegueix Heidegger recolzant-se en Brentano– oblida que Kant va romandre fidel a aquest concepte de veritat.

I per a portar un altre testimoni que m’és proper, al final de capítol abans esmentat dels Nous assaigs sobre l’enteniment humà, Leibniz-Théophile es desmarca de l’exuberància de veritats contemplades per Locke i conclou (§11): «La vérité morale est appelée véracité par quelques-uns, et la vérité métaphysique est prise vulgairement par les métaphysiciens pour un attribut de l’être, mais c’est un attribut bien inutile et presque vide de sens. Contentons-nous de chercher la vérité dans la correspondance des propositions qui sont dans l’esprit avec les choses dont il s’agit» (la cursiva és meva).

«Algún fonament...», «acontentem-nos...», expressions significatives, que no tindrien lloc en el cas que la definició clàssica estigués exempta de dificultats, ni tampoc si hagués estat fàcil comptar amb una alternativa millor. En tot cas, amb la veritat, el risc d’incórrer en la sinècdoque és gran. L’extrapolació que s’ha fet dels arguments en contra del principi de bivalència constitueix, a la meva manera de veure, un clar exemple del desplaçament impropi de la crítica a la veritat des dels àmbits lògic i epistèmic a l’òntològic. En tots els casos excepte pel que fa al pensament borrós.

21. Només aparentment les lògiques divergents signifiquen un rebuig del PB.

LA VERITAT I EL PENSAMENT BORRÓS

La vaguetat que impregna el llenguatge ordinari, i de la qual ni el llenguatge científic n’està exempt, és la raó més forta contra el principi de bivalència. Sovint tenim dificultats en qualificar de vertaderes o falses proposicions que contenen paraules com ‘alt’, ‘jove’, ‘eficient’, ‘amic’, ‘agradable’, ‘gran’, ‘racional’, ‘just’, ‘lliure’, ‘dolç’, ‘útil’, ‘progrés’, ‘terrorisme’, ...

Si, com defensa el pensament borrós , finalment tot és qüestió de grau, el principi de bivalència i la veritat com a correspondència s’exposen a rebre una nova batzegada, la més contundent: no només a causa de la vaguetat del llenguatge ordinari hem d’admetre valors intermedis entre la veritat i la falsedat, sinó que ambdues nocions, i la pròpia realitat, són en si mateixes, vagues.

I la pregunta que cal fer-se és: és pertinent incloure el predicat vertader en la mateixa categoria que els predicats intrínsecament vagues? La veritat admet graus, com els caràcters quantitatius, les modalitats dels quals són susceptibles d’augment i disminució?

El pensament borrós respon afirmativament ambdues preguntes d’una manera radical. Jo m’hi havia oposat amb arguments que considerava sòlids, com ara els de Susan Haack. Tal posició, però, avui em sembla poc sostenible. En primer lloc, perquè només té en compte el parell veritat/falsedat i, en aquest sentit, és reduccionista. I en segon lloc, perquè sostenir que fora de la veritat perfecta tot és falsedat és com mantenir que fora del coneixement perfecte tot és ignorància. La interpretació gradual del coneixement també és vàlida en l’àmbit de la veritat, d’una veritat que tingui present una realitat que no parli tan sols de «taules» i «cadires», com diu P. Feyerabend.

Compte, però! El principi tot és qüestió de grau condueix a defensar que tota realitat ho és; també la vida. Que el concepte de vida és vague semànticament i pragmàtica, és incontestable. No tothom fa servir el terme ‘vida’ de la mateixa forma, podent variar el seu ús en funció de l’època, del lloc i del context. També és cert que en una mateixa època i lloc coexisteixen interpretacions diferents sobre quan un ésser és viu o no. La vaguetat pragmàtica es pot resoldre amb una precisió contextual. La vaguetat semàntica exigeix, per a ser resolta, determinar els límits a partir dels quals la referència extensional està perfectament delimitada. La determinació d’aquests límits dóna lloc al debat sobre l’avortament.

Són prou conegudes les repercussions ètiques, biomèdiques, deontològiques i penals de la posició que la societat adopti al respecte. Aquest dies ha reaparegut el tema políticament. No m’hi aturaré. El que sí interessa destacar és el vessant lògic del problema. La pregunta si la vida específicament humana comença en el mateix moment de la concepció situa la ciutadania davant d’un dilema.

El pensament borrós rebutja qualsevol resposta basada en precisions de caire semàntic que faci compatibles criteris científics, religiosos i de

defensa dels drets humans. No perquè la trobi inviable, sinó perquè considera –com en el cas de la veritat– que la paraula ‘vida’ és vaga a causa de què la vida mateixa també ho és. És així que no hi ha una sola corba borrosa que assenyali el pas de la no vida a la vida, sinó infinites.

Davant d’aquesta situació –estalvio els detalls (vg. el meu article «El Pensament Borrós» a la revista Relleu ) i vaig a l’esencial de la meva argumentació–, els partidaris del pensament fuzzy proposen l’única alternativa possible: fer enquestes als ciutadans i, a partir d’elles, obtenir un conjunt de corbes borroses de la vida, que dependrien del moment en què els ciutadans fossin enquestats. De totes les corbes, fent-ne la mitjana, se’n construiria una sola, que seria la corba de la vida representativa de l’estat d’opinió a nivell municipal, comarcal, nacional, etc. Amb aquesta corba, segons B. Kosko, es podria arribar a una «finestra de la vida». Assessors i metges parlarien als seus pacients d’aquesta «finestra de la vida». Es referirien a ella com una guia. Si aprovéssim lleis sobre l’avortament, podrien tractar molt bé d’aquesta finestra. En qualsevol cas, faríem servir les noves informacions en les corbes de la vida publicades. Lentament canviaria la manera en què pensem l’avortament . Fins i tot es podrien refredar els debats.

C ONSEQÜÈNCIES PRÀCTIQUES

L’exemple de la vida és significatiu perquè assenyala el camí per on transita la visió borrosa del món. Concernent a la veritat, no cal esperar a construir corbes, de fet ja s’actua com si s’haguessin activat les «finestres de la veritat», de perímetres flexibles, que permeten encabir criteris de legitimitat com ara l’èxit basat en la ficció, que afavoreixen la proliferació d’escàndols en el món financer, auditor, judicial, polític, acadèmic (desenes de títols falsos proliferen a la xarxa), de l’art,... La veritat s’està convertint en una moneda sense valor, està perdent el valor d’ús.

És possible que la fase postmoderna de la crisi de la veritat hagi sorgit, com afirma François Lyotard, quan la incredulitat respecte del grans relats els lleva tota capacitat de legitimació. En la meva opinió apareix quan, com a conseqüència de la persistent i influent crítica de paradigmes anti-il·lustració i d’autors com Richard Rorty, arrela i s’expandeix en la societat una pregona desconfiança en la veritat.

En el programa de tarda de Gemma Nierga (14.12.07), a la secció ‘Radio Nicosia’, la popular locutora es va dirigir a una interlocutora: «Vosotros, los enfermos mentales, ...». La seva interlocutora la va tallar i digué: «Jo no sóc una malalta mental, tinc trastorns». Gemma Nierga respongué: «Ja, però tens deliris i visions...». «Sí, però qui diu que no existeixen. Sabent que la veritat no existeix, qui pot determinar que no són veritat? »

George Crowder, en la recensió del llibre The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmoder-

nism (2004), de Richard Wolin, troba que «una de les meravelles del pensament social i polític dels darrers vint anys ha estat l’aliança entre els polítics d’esquerra i la filosofia posmodernista, o l’anti-filosofia. Pensadors com Foucault i Derrida han estat consagrats com autoritats intel·lectuals en la causa dels grups oprimits de molts tipus: la colonització dels pobles indígenes, les dones, la comunitat gay, els refugiats i altres. Tanmateix, es requereix poc pensament per plantejar seriosos dubtes sobre fins a quin punt les causes progressistes han estat afavorides per la classe de pensament que aquests escriptors han promogut».

Observa aquest autor que, tradicionalment, el pensament d’esquerra era universalista, basant les seves demandes en les nocions de raó, veritat, drets humans, justícia i democràcia. Des del punt de vista postmodern, en canvi, aquestes normes, i totes les normes, simplement expressen interessos de particulars o de les relacions de poder arbitrari d’unes persones, cultures o perspectives sobre altres.

Més a prop, en un article al diari El País («Esa odiosa palabra», 11.10.2004) Félix de Azúa afirmava: «Sin duda hemos regresado a una época en la que la verdad (esa odiosa palabra) se decide cada día en los despachos de los grandes consorcios. Una época similar a los terribles años treinta cuando la verdad sólo tenía dos caras: Hitler y Stalin. Hoy tiene una, la del potentado adherido a una o varias mafias. Poco a poco, tras unos decenios de ilusión neoliberal, el mundo de la política profesional regresa al totalitarismo, es decir, a la mentira. Curiosamente, el prestigio de la mentira ha crecido amparado en buena medida por unos intelectuales que se creían de izquierdas».

Georges Soros escrivia a La Vanguardia («De Karl Popper a Karls Rove», 15.11.2007): «La razón de que la política democrática genere manipulación es que los políticos no aspiran a decir la verdad. Quieren ganar elecciones, y la mejor manera de hacerlo es distorsionar la realidad en su beneficio. [...] Y al público le debería importar la verdad porque el engaño confunde a la gente en la elección de sus representantes, distorsiona las opciones políticas, socava la rendición de cuentas ante el pueblo y destruye la confianza en la democracia».

Irak, Argentina, el canvi climàtic, ... Podríem multiplicar els casos que motiven reflexions com les que acabem de recollir. El problema sorgeix quan la ficció llastada de falsedat, oblit i mentida es fa insuportable; és en va tot intent d’evitar substraure’s al regne de la hipocresia, de la duplicitat en les relacions humanes, la manca de respecte a la paraula donada, la laxitud, quan topa amb una realitat que per més que se’ns esmunyi d’entre les mans sempre que volem fer-la coincidir amb el nostre pensament, a la praxi ens mostra que l’escepticisme no pot ser una estació terminal, que la veritat segueix sent un valor a tenir en compte.

E L CRITERI

El Criteri22 és una obra especial: és un periple al voltant de la veritat. Comença amb la pregunta «què és la veritat?», i segueix amb la resposta: « La veritat és la realitat de les coses» i, després d’un viatge on aquesta fórmula es repeteix idènticament en diverses ocasions (§1 dues vegades, §4, ...) o es presenta amb formulacions semblants, al final del trajecte, Conclusió i Resum, hi trobem un desplegament de veritats, la primera d’elles la veritat en les coses, que és la realitat, i després vénen la veritat en l’enteniment, en la voluntat, en la conducta, en proposar-se un fi i en l’elecció dels mitjans. «Hi ha veritats de moltes classes, perquè hi ha realitat de moltes classes».

La resposta de Balmes, és consistent? En el panorama actual, pot representar una aportació valuosa? Entenc que sí.

La definició balmesiana no deixa de ser força intuïtiva. Com ho és el realisme, branca per la qual el filòsof vigatà opta d’una manera clara des del primer moment. Dóna per fet que tothom qui la llegeixi o l’escolti hi estarà d’acord. Però no per intuïtiva deixa de ser profunda. La branca escollida no és la del realisme ingenu.

Quan coneixem les coses com són en si assolim la veritat, teològica –hi ha Déu–, física –la varietat de les estacions de l’any depèn del Sol–, o moral –el respecte als pares, l’obediència a les lleis, la bona fe en els contractes,.... I coneixem quan el pensament està en conformitat amb la realitat. Pensar bé no s’identifica amb la veritat, tot i que ens hi condueix. «Un senzill pagès, un modest artesà, que coneixen bé els objectes de la seva professió, pensen i parlen millor sobre ells que un presumptuós filòsof que, en encimats conceptes i altisonants mots, vol donar lliçons sobre allò que no entén.»

La veritat és la realitat de les coses. Qui coneix bé una realitat assoleix la veritat. Balmes sap que conèixer bé no sempre està al nostre abast. Hi ha diferents maneres de conèixer la veritat, diferents graus. Podem conèixer la veritat a mitges, i quan això passa es podria comparar «a un mirall mal argentat, o col·locat en tal disposició que, si bé ens mostra objectes reals, no obstant això ens els ofereix trasmudats, alterant les grandàries i les figures».

Balmes s’arrenglera amb els partidaris de la interpretació gradual del coneixement, podem conèixer imperfectament sense deixar de conèixer. «De vegades coneixem la veritat d’una manera grollera, la realitat no es presenta als nostres ulls tal com és, sinó amb alguna mancança, afegitó o mudança» (§2).

22. El Criteri reuneix una sèrie de característiques que la fan especialment idònia per l’ocasió, com ara que és una obra pensada i sentida abans que «llegida», una obra autèntica, directa, sincera, que se’ns presenta en pèl, despullada de tot ornament bibliogràfic o artifici retòric Com és sabut, Balmes la va escriure durant el seu sojorn al Prat de Dalt, una masia de la parròquia de Sant Feliu de Codines on es va refugiar escapant de la insurrecció de la Jamància (Barcelona, 13.8.1843). Els únics llibres que va endur-se foren la Bíblia, la Imitació de Crist i el seu Breviari . Amb una biblioteca tan minsa i comptant sols 33 anys, el clergue vigatà va composar un dels textos més importants de la filosofia catalana.

El coneixement imperfecte és una modalitat del coneixement. Això últim no és gens trivial. La interpretació gradual del coneixement no és acceptada unànimement. El pensament de Balmes no admet dubte: el coneixement admet graus. I no només això, no només el coneixement imperfecte és una modalitat del coneixement juntament amb el coneixement perfecte, sinó que també en el coneixement imperfecte podem distingir modalitats. Encara que el filòsof vigatà no ho hagi fet explícitament, dins la seva obra podem distingir el coneixement vague, aproximat i inexacte, a més del probable.

Però aquí ens interessa destacar el fet que per Balmes la veritat no és en primera instància una adequació. Cert és que parla de «correspondència»: «En cada paraula trobeu una idea, i aquesta idea veieu que es correspon a la realitat de les coses». La veritat té per Balmes un sentit ontològic abans que epistèmic. El bon pensador procura veure en els objectes tot el que hi ha, però no més del que hi ha.

Com a argument d’autoritat apel·la principalment a sant Agustí: Verum est quod id est (nota 1). Balmes també afegeix que la veritat pot ser considerada de dos modes: en les coses o en l’enteniment, però quan fa això i diu que la veritat en la cosa és la cosa mateixa i la veritat en l’enteniment és el coneixement de la cosa tal com aquesta és en si, i anomena veritat objectiva a la primera i formal o subjectiva a la segona, ja s’aparta de la concepció original, però sempre volent expressar el mateix, que la veritat és la realitat de les coses: «prescindit del moral i atenent al que és útil, és necessari tractar les coses d’acord amb el que són, no al que ens afecten: la veritat no està essencialment en les nostres impressions, sinó en els objectes, quan aquelles ens posen en desacord amb aquests, ens extravien. El món real no és el món dels poetes i novel·listes; és precís considerar-lo i tractar-lo tal com és en sí: no sentimental, no fantàstic, no somniador, sinó positiu, pràctic, prosaic» (XXII, § 53).

Que lluny estem del reduccionisme a la veritat física! I també a la veritat lògica: «Hi ha veritats matemàtiques, veritats físiques, veritats ideològiques, veritats metafísiques; n’hi ha de literàries i històriques; n’hi ha de raó pura i altres en què es barregen per necessitat la imaginació i el sentiment; n’hi ha de merament especulatives i n’hi ha que per necessitat es refereixen a la pràctica; n’hi ha que només es refereixen per raciocini, n’hi ha que es veuen per intuïció, i n’hi ha de les quals només ens informem per l’experiència; en fi, són tan variades les classes en què podrien distribuir-se, que fóra difícil reduir-les a guarismes» (XII, § 2).

D’altra banda, que a prop estem del perspectivisme: «Com és que les veritats no es presenten als ulls de tots d’una mateixa manera? És que aquestes veritats són d’espècies molt diferents: és que el compàs i el regle no serveixen per apreciar allò que afecta el cor; és que els sentiments res no valen en el càlcul i en la geometria; és que les abstraccions metafísiques res no tenen a veure amb les ciències socials; és que la veritat pertany a ordres tan diferents com ho són les naturaleses de les coses, perquè la veritat és la mateixa realitat» (XII, § 3).

C ONCLUSIÓ

Hom podrà pensar que les raons teòriques no decideixen en la qüestió de la veritat. Podem resseguir quines són les teories de X, Y i Z. En última instància, però, ens podem permetre prescindir de la veritat? Si es vol, que sigui un problema indecidible teòricament. I pràcticament, també és moralment admissible la indecidibilitat? Davant del canvi climàtic, podem discutir la necessitat de la veritat? No tenen les seves raons les mares dels desapareguts d’Argentina i Xile? Deixem oberts els interrogants en fets que són històrics, com l’Holocaust, perquè no sabem què és la veritat? O perquè no existeix? La veritat la veig com el recurs dels humils, dels desposseïts, dels desesperats.

En un homenatge a Ernest Lluch (20.11.02), Miguel Ángel Fernández Ordóñez, actual Governador del Banc d’Espanya, deia: «El principal inconveniente para analizar y tomar decisiones es la hipocresía, que se diga una cosa y se haga otra. Esto crea una enorme incertidumbre». Ens hem d’acostumar a viure en la incertesa. Això significa que hem d’habituarnos a un món cada cop més complex, que no recupera equilibris i que ja no repugna la vaguetat, l’atzar, el caos, el pluralisme metodològic, el desequilibri, la paralogia, ....

Però això no està renyit amb la recerca de la veritat. Ans al contrari, és la trava que fa que tots aquest elements no acabin sent la manifestació d’un relaxament simptomàtic de la crisi. Sense veritat no hi ha raó. La veritat és un valor que val. La legitimitat de la veritat la dóna la realitat. A manca de finalitat, hi ha un anar fent. La noció de progrés perd tot sentit.

Jaume Balmes aporta una noció de veritat viva, rica, que supera visions rígides i castrants. És evident que no està exempta de dificultats. ‘Veritat’, ‘realitat’ i ‘coses’, com s’han d’entendre aquests termes? Si dic d’un bolígraf que és un estilet, faig servir l’«és» i podem començar a discutir sobre la veritat, la realitat i la cosa, com fa Feyerabend. Però si afirmo que he fet servir el bolígraf com un estilet per atacar algú, ja és diferent. Veig una pintura a una sala d’un bufet d’advocats. Què és el que veig? Allò que representa (Cadaqués) és un poble de la costa catalana; però també és un element de decoració per a prestigiar el despatx. El desocultament gairebé mai no pot ser complet. Allò que veig és inabastable. Podré parlar de veritat parcial, aproximada, etc. La fórmula emprada per Balmes és compatible amb totes elles. Amb les seves pujades i baixades, pot ajudar a harmonitzar, a re-desplaçar l’enfocament epistèmic cap a l’ontològic i, en un marc perspectivista orteguià, que de cap manera implica un relativisme, recuperant la idea de veritat com aletheia (Heide gger) interpretar els graus de veritat com graus de desvelament. En altres termes, privilegiar els parells veritat/irrealitat i veritat/ desocultament. La veritat és la realitat de les coses. La realitat és la veritat de les coses.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, 2009, pp. 35-64

JEAN-JACQUES ROUSSEAU: SINGULARITATS

D’UNA NOVA THEOLOGIA CIVILIS

Carles LLINÀS PUENTE

Universitat Ramon Llull

1. I NTRODUCCIÓ

Seria bastant difícil discutir que el cristianisme, com a «fe» i com a pràctica religiosa, presenta algunes anomalies importants que el diferencien acusadament dels altres fenòmens «culturals» anàlegs que, en principi, es mouen en el mateix àmbit de «necessitats» humanes. Probablement, a més, la hipòtesi que aquestes anomalies alguna cosa tenen a veure amb les altres més generals que el món occidental en el seu conjunt presenta respecte de la resta de les civilitzacions universals, tant de les ja extingides com de les encara vivents, és força plausible. Concretem una mica: existeix avui un consens força ampli sobre el caràcter socialment i políticament anòmal del cristianisme1.

La naturalesa i les causes (històriques, socials, polítiques, filosòfiques, teològiques...) d’aquesta anomalia, així com les seves conseqüències en altres terrenys no directament polítics, hauran de ser deixades aquí de banda. També una valoració personal de l’assumpte. En tenim prou amb donar per establert el fet i amb constatar, alhora, que es tracta d’un fet que alguns dels clàssics moderns del pensament polític no han dubtat a donar per establert. Amb intencions si més no parcialment divergents, Maquiavel, Hobbes o Rousseau, per exemple, han afirmat taxativament l’existència d’una relació «causal» entre el cristianisme i la peculiar

1. Vegeu, per exemple, i limitant-nos al món francès, Louis DUMONT, Ensayos sobre el individualismo, Madrid: Alianza, 1987, sobretot el capítol 1 (en el conjunt de l’obra, la versió castellana inclou ampliacions que no apareixen a les versions originals franceses de Paris: Seuil, 1983 i 1985); Marcel G AUCHET, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion , Paris: Gallimard, 1985 (trad. cast. a Madrid: Trotta, 2005); Pierre MANENT , Cours familier de philosophie politique, Paris: Gallimard, 2001 (trad. cast. amb el títol Curso de filosofía política , Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2003), sobretot el capítol II. Altres autors com François F URET no deixen de moure’s en coordenades similars. Contra tots ells, o si més no contra alguns aspectes més o menys compartits de les seves interpretacions de la modernitat, vegeu com a útil contrapunt diverses de les obres (individuals o en col·laboració) de Luc FERRY i d’Alain RENAUT

«inestabilitat» de l’existència política occidental. Què pretenien, doncs, amb la seva reflexió política i amb la introducció en ella de determinades idees i meditacions al voltant del cristianisme? Cristianitzar definitivament , més enllà del «fracàs» medieval, la política europea? Eliminar, al contrari, el cristianisme com a magnitud social i política efectiva? En contra del cristianisme i a favor d’un cert «paganisme»? A favor de l’ autèntic cristianisme...? Només podrem aproximar-nos a aquestes qüestions, no tractar-les exhaustivament. Encara menys podrem abordar com caldria les preguntes més generals que ens esguarden al darrere de les que acabem d’esmentar –entre d’altres: quines són algunes de les conseqüències que hom pot raonablement esperar de la liquidació o, si més no, de la «neutralització» del cristianisme en la vida pública occidental? Més concretament: quines són algunes de les conseqüències, sobretot polítiques , que hom pot raonablement esperar de la reducció de la «publicitat» (Öffentlichkeit ) específicament cristiana 2?

Tocarem aquí exclusivament la manera en què un dels autors esmentats, Jean-Jacques Rousseau, s’enfronta a la qüestió en una de les parts menys tractades (en els manuals) d’un dels seus textos més coneguts. En parlar d’aquest pensador i del seu escrit probablement no podrem evitar consideracions addicionals sobre altres pensadors o sobre fets històrics concrets. Anticiparem així continguts de capítols posteriors d’aquesta recerca i recollirem alguns altres procedents de publicacions anteriors. En qualsevol cas, la relació interna entre totes aquestes investigacions passades i futures, els autors explicats o al·ludits en elles i la circumstància política moderna, així com les conclusions finals que hom en podria extreure, són elements que tal volta el propi desenvolupament del discurs d’aquest treball parcial hauria d’anar insinuant per si mateix.

2. LA NOVA TEOLOGIA CIVIL DE ROUSSEAU

El present tram de la nostra investigació és, doncs, essencialment analític: consisteix en un resum comentat del capítol dedicat per Rousseau al tema de la «religió civil» en l’obra Du Contrat social (capítol VIII del llibre IV). Hi introduirem, quan s’escaigui, les observacions que el propi Rousseau féu en la primera versió d’aquest llibret 3. En general,

2. Com a mera indicació, consulteu, entre d’altres: Barbara N ICHTWEISS , Offenbarung und Öfentlichkeit. Herausforderungen der Theologie E. Petersons , «Jahres- und Tagungsbericht der Görresgesellschaft» (1993), p. 77-106.

3. Usarem l’edició de Robert Derathé del Du Contrat social, París : Gallimard, 1964 (p. 169292). El capítol VIII del llibre IV va de la pàgina 282 a la 291. Les citacions seguides d’un número entre parèntesi fan referència a la pàgina corresponent d’aquesta obra. L’edició d’aquesta va precedida en aquest volum pel Discours sur l’économie politique (p. 61-100) i, com ja he advertit, pel Du Contrat social. Première version (p. 101-168), i va seguida pels Fragments politiques (p. 293-382). L’aparell erudit de l’edició inclou una considerable introducció del propi Derathé (p. 11-60) i una valuosa part final dedicada a les notes i a les variants del text (p. 383-535). En farem ús, en general, sense citar-lo expressament, per a no carregar el text amb un nombre excessiu de notes. Ja ara queda el lector avisat del deute que aquest treball té respecte dels esmentats materials.

aquesta primera versió és més breu que la definitiva, i en conjunt serà fidelment reproduïda i allargassada pel seu autor en la versió final. Només algunes frases puntuals del primer text (i, per això mateix, probablement molt significatives) afegeixen alguna informació que ajuda a entendre millor la idea rousseauniana global.

Crec que, per a les nostres finalitats, podem dividir l’esmentat capítol en dos grans apartats: un d’històric i un altre de sistemàtic. En el primer se’ns proposa un ràpid repàs de les relacions entre religió i política «des del principi» –val a dir, des de l’època del politeisme pagà inicial– fins al seu final a Roma i, sobretot, amb el cristianisme. S’hi contenen, en aquesta primera secció, algunes indicacions «especulatives» o «de contingut» que, no obstant això, sols mostraran tot el seu abast quan arribem a la segona.

A. Primera part del capítol VIII del llibre IV de Du Contrat social.

[a) La teocràcia pagana i la seva evolució.]

Rousseau comença amb una frase lapidària: «Les hommes n’eurent point d’abord d’autres Rois que les Dieux, ni d’autre Gouvernement que le Théocratique» (282).

La societat pagana fou, indubtablement, una societat teocràtica. Els déus manaven alhora al cel i a la terra. Ells eren els únics reis o, dit amb altres mots, els reis no podien ser altra cosa que déus. La divinització dels governants, doncs, era la base de la forma política del paganisme. I, en aquest sentit, hom pot afirmar que aquests pagans no feren res més que repetir (o anticipar) el raonament de Calígula: «Ils [les hommes] firent le raisonnement de Caligula,...» (282).

Aquest raonament és el que el propi Rousseau reprodueix en el capítol II del llibre I del mateix Contracte social : «Comme un pâtre est d’une nature supérieure à celle de son troupeau, les pasteurs d’hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d’une nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnoit, au raport de Philon, l’Empereur Caligula; concluant assez bien de cette analogie que les rois étoient des Dieux, ou que les peuples étoient des bêtes» (175).

El més important, però, del primer paràgraf del capítol VIII del llibre IV que estem comentant, és l’afirmació que segueix a la referència a Calígula: «Ils [les hommes] firent le raisonnement de Caligula, et alors ils raisonnoient juste» (282).

Divinitzant els reis, els primers homes, els primers pagans raonaren correctament «en aquell moment» («alors»). Que raonaven correctament es demostra a continuació. Que aquest raonament fos correcte només «aleshores» («alors»), «en aquell moment» o «per a aquella època», és quelcom que sols després podrà ser comprès del tot. En efecte, i tornant al primer punt, hom pot afirmar que raonaren correctament perquè «[i]l faut une longue altération de sentiments et d’idées pour qu’on puisse se

résoudre à prendre son semblable pour maitre, et se flater qu’on s’en trouvera bien» (282).

Raonaren correctament, doncs, perquè és molt difícil arribar a creure sense més que un home pugui ser legítimament el mestre, el rei, el governant d’un altre home. Encara que això no sembli del tot exclòs, si més no com a possibilitat –val a dir: que hom pugui arribar a justificar («racionalment», «extrareligiosament») el domini d’un home sobre un altre–, és evident que resulta molt més senzill de fer-ho suposant que el qui domina no és pròpiament un home, sinó un déu. Per consegüent, és explicable que, «aleshores», en els inicis o en les primeres fases de la humanitat, el poder polític cerqués la seva justificació en el terreny religiós. De fet, encara que aquell «aleshores» sembla relativitzar històricament la necessitat d’aquesta conclusió (la de la inseparabilitat del polític i del religiós), només ho fa (com veurem més endavant) de forma també relativa. Hom podrà en èpoques posteriors probablement estalviar-se la divinització dels governants (canviar la «manera» d’establir la relació entre política i «mítica»), però com se’ns dirà obertament a la segona part del capítol, «cap Estat no pot fonamentar-se sinó és sobre la base de la religió». Ja en el primer paràgraf de la primera versió d’aquesta obra, Rousseau deia encara més immediatament: «Sitôt que les h[ommes] vivent en societé il leur faut une Religion qui les y maintienne. Jamais peuple n’a subsisté ni ne subsistera sans Religion et si on ne lui en donnoit point, de lui-même il s’en feroit une ou seroit bientôt détruit» (158).

La constitució sociopolítica de tot poble, per tant, és essencialment teocràtica. En aquest sentit, la conclusió dels «primers homes» que viviren en societat fou exacte de forma universal. No ho fou potser, com dèiem, respecte de la «manera» concreta en què cal entendre aquest fonamentar-se sobre la base de la religió. El paper que el cristianisme hagi pogut jugar en aquesta relativització, és una cosa que ara només podem indicar de passada.

Seguim. Del fet de l’existència d’aquesta societat teocràtica se’n dedueix immediatament que hagueren d’existir, en el món pagà, tants déus com pobles. Diferents pobles, amb diferents governants, havien de tenir necessàriament déus diferents. No podien reconèixer un mateix amo i, per consegüent, ni un mateix poder polític ni una mateixa religió: «Ainsi des divisions nationales resulta le polythéïsme, et delà l’intolérance théologique et civile qui naturellement est la même, comme il sera dit ciaprès» (282).

L’existència diferenciada dels pobles, amb els seus governants corresponents, per força implicava la no identitat dels seus déus. La tendència a identificar-los que en alguns (pocs) casos aparegué (els grecs), només podia expressar la convicció que hom era el sobirà natural de l’altre poble («bàrbar»). A la pregunta de per què, essent així les coses, no hi havia «guerres de religió» entre els pobles pagans, Rousseau hi dóna una resposta sorprenent, tremendament ambígua i, al mateix temps, riquíssima en implicacions: «Je réponds que c’étoit par cela-même que

chaque Etat ayant son culte propre aussi bien que son Gouvernement, ne distingoit point ses Dieux de ses lois. La guerre politique étoit aussi Théologique: les départements des Dieux étoient, pour ainsi dir, fixés par les bornes des Nations. Le Dieu d’un peuple n’avoit aucun droit sur les autres peuples. Les Dieux des Payens n’étoient point des Dieux jaloux...» (282-283).

Em sembla del tot evident (haurem d’acabar de justificar-ho més endavant) que la resposta ve condicionada per l’encara recent experiència de les guerres civils interconfessionals europees. D’aquí la calculada ambivalència que crec implícita en la resposta rousseauniana. No hi havia entre els pagans guerres de religió perquè cada poble tenia els seus déus. En correspondre la seva «jurisdicció» estrictament a l’àmbit territorial de cada nació, els déus pagans no envejaven els dominis dels altres pobles i de les seves divinitats. Però precisament per això tota guerra política pagana era una guerra teològica. Em penso que aquest seguit d’afirmacions sols pot resultar plenament intel·ligible en la mesura en què s’introdueixin algunes apreciacions importants: entre els pagans no hi podia haver guerres civils religioses (com les que s’havien donat entre les confessions cristianes) perquè no hi havia entre ells cap déu comú; però això mateix feia que totes les seves guerres fossin, alhora, guerres entre els déus i, per tant, guerres literalment teològiques. És més: només entre els pagans hi podia haver guerres religioses o teològiques en aquest sentit; i d’aquí que abans se’ns hagués dit que el politeisme consegüent a les divisions nacionals era consubstancial a la intolerància religiosa i, alhora, civil (política). En context cristià, en canvi, Rousseau afirmarà més endavant que no hi pot haver guerres «sagrades» pròpiament dites. En efecte: «comme l’Evangile n’établit point une Religion nationale, toute guerre sacrée est impossible parmi les Chrétiens» (289).

La pretensió universalista del cristianisme fa, en principi, impossible tota guerra religiosa en el sentit més estricte del mot . Quan aquestes s’han donat, per tant, cal interpretar aquest fet com el resultat d’una «repaganització» del cristianisme. La raó fonamental, però, d’aquesta impossibilitat, i la raó intensiva alhora del fet que, quan es doni, calgui parlar de recaiguda en el paganisme, va més enllà de la supranacionalitat del cristianisme. Només després en aquesta mateixa primera part, i encara més clarament en l’anàlisi de la segona part d’aquest capítol de Du Contrat social, podrem parlar-ne amb prou amplitud; però ja ara podem potser avançar-ne alguna cosa: en el cristianisme és impossible una guerra de religió com les abans esmentades perquè el cristianisme, volent fundar un regne espiritual, ha «separat» el polític del religiós. Aquesta «anomalia» del cristianisme respecte del paganisme sols després podrem veure com creu Rousseau que cal valorar-la; d’entrada, però, és indiscutible que fa impensables en el seu si les guerres teològiques dels antics. I fa comprensible, per altra banda, que, quan malgrat tot es produeixin en context cristià («repaganitzat»), aquestes guerres hagin de tenir per força el caràcter de confrontacions civils. En realitat, i en paraules del propi

Rousseau, ja aquella separació cristiana dels dos regnes va tenir des del començament com a conseqüència «les divisions intestines que mai no han deixat d’agitar als pobles cristians» i el «perpetu conflicte de jurisdicció que ha fet impossible en els Estats cristians tota bona organització política». Cal, però, que anem a pams i que no anticipem ara coses que sols després podran rebre i exhibir tot el seu sentit.

Continuem amb l’examen de la primera part del capítol de Rousseau. «Els déus dels pagans no eren pas déus gelosos...». Fins i tot els jueus, en alguns moments, semblaren mantenir aquesta tesi de la teologia política del paganisme, car sovint parlaren del «Déu d’Israel». Ells mateixos, però, quan s’entestaren a no reconèixer cap més déu fora del seu, obligaren els governants sota els quals es trobaven a què anticipessin les persecucions que més endavant havien de patir els cristians. La raó és clara: posaven en discussió, precisament, la base mateixa del règim teocràtic dels pobles pagans: amb el politeisme, la base religiosa del poder polític dels seus reis.

Foren els romans, finalment, el poble pagà que portà a un dels seus darrers extrems la dinàmica de la forma teocràtica de la política que Rousseau atribueix a totes les cultures precristianes. L’extensió del seu imperi, que havia portat els seus déus a vèncer i a imposar-se sobre els déus de les altres nacions, tingué com a contraefecte que els déus i els cultes de molts dels pobles per ells vençuts s’anaren introduint a la pròpia Roma. El paradoxal resultat d’aquest procés fou la compatibilitat d’un règim teocràtic pagà amb l’universalisme polític: el sincretisme del politeisme romà li permeté de fer conviure sota un mateix sostre civil els diferents déus propis i els dels seus aliats o pobles sotmesos: «et voilà comment le paganisme ne fut enfin dans le monde connu qu’une seule et même Religion» (284).

[b) L’aparició del cristianisme. Efectes polítics.]

Fou en aquest moment que aparegué el cristianisme, el qual, amb les seves peculiaritats, va revolucionar no solament l’Imperi romà, sinó les estructures mateixes del poder político-religiós tal com fins aleshores havia estat concebut pels pobles pagans: «Ce fut dans ces circonstances que Jésus vint établir sur la terre un royaume Spirituel; ce qui, séparant le systême théologique du systême politique, fit que l’Etat cessa d’être un, et causa les divisions intestines qui n’ont jamais cessé d’agiter les peuples chrétiens» (284).

Ja en aquesta primera part, doncs, apareix allò que considerem el nucli fonamental d’aquest capítol del llibret rousseaunià, i que fins a la segona part, més sistemàtica, no acabarà d’aclarir-se del tot. Jesús, en pretendre establir sobre la terra un reialme espiritual, trencà la base mateixa de la teologia política del paganisme. L’Estat només pot ser un quan l’autoritat religiosa i l’autoritat política coincideixen en una mateixa persona o, si més no, en una mateixa institució. El poder polític, en aquest

sentit, i com ja vèiem abans, només pot ser teocràtic. I, en això, els pagans havien raonat des del principi de forma «correcta». El cristianisme introduí en el pensament teopolític una «incorrecció» d’àmplies conseqüències. Abocant-se al reialme transcendent del seu Déu únic, els cristians deixaren el regne «temporal» (només en context cristià té sentit complet aquesta expressió) mancat de la seva base religiosa. Val a dir: amenaçaren amb convertir el poder polític en un afer estrictament mundà o profà. Que els romans veiessin en aquesta postura una «hipocresia», i en els cristians uns «veritables rebels» a l’espera de la seva oportunitat per a prendre el poder, no crec que, com sembla dir Rousseau, sigui l’única ni la més important de les causes de les persecucions des de la pròpia perspectiva del ginebrí. La depotenciació immediata del regne temporal que l’afirmació escatològica del cristianisme implicava, em sembla una raó molt més clara, profunda i decisiva. És veritat, sens dubte, que els cristians mai no cregueren que el poder polític no tingués cap mena de legitimitat teològica, com prova la coneguda afirmació de sant Pau a la carta als romans (13,1). Però és també indiscutible que aquesta legitimitat restava en un segon lloc respecte de la del regne espiritual i, sobretot, en la mesura en què sols aquest era un reialme veritablement etern, «relativitzava» la sacralitat del polític, el «temporalitzava» i, així, feia impossible la manera pagana d’entendre la unitat d’ambdues dimensions: només el Crist és Rei i Sacerdot alhora i pròpiament, i només escatològicament és possible pensar en context cristià la definitiva unitat de les dues autoritats. D’aquí se’n segueix, per tant, una inaudita «debilitació» de l’Estat, del poder civil, que, com ja ens ha dit Rousseau, va tenir (ha tingut) com a efecte «les divisions intestines que mai no han deixat d’agitar els pobles cristians».

Les oscil·lacions del raonament rousseaunià, però, que s’accentuaran a la part més sistemàtica d’aquest capítol, començaran ara mateix a posar-se de manifest. Les anticipem breument en la seva formulació més precisa: per una banda, sembla implícita en tot el que se’ns ha anat exposant una aguda crítica del cristianisme «com a tal», el «cristianisme evangèlic» al qual després Rousseau es referirà; per una altra banda, i en nom d’aquest mateix autèntic Evangeli que ha esmussat la unitat teopolítica de l’Estat, se’ns proposarà una visió extremadament agressiva del cristianisme «paganitzat», la «Religió del Sacerdot» (com se la qualificarà a la segona part), del qual el «cristianisme romà» n’és un dels màxims exponents, i que, vist amb equanimitat, no hauria fet altra cosa que treure, sols que ara des de «dalt», des del poder espiritual «escindit», les conseqüències pràctiques més immediates (més «paganitzants») de l’essencial constitució teocràtica del poder civil que abans hom havia constatat. Trobarem, doncs, clarament dibuixada, una doble concepció del cristianisme que, per les seves complexes relacions amb la realitat històrica d’aquesta religió, així com per la concreta situació sociopolítica i teològica de l’època del nostre autor, fa encara més densa la trama dels conceptes emprats en aquestes pàgines.

Efectivament, la posició de Rousseau sembla travessada per una ambigüitat fonamental respecte del cristianisme. Aquesta potser obeeix en part a certs càlculs de l’autor pel que fa a la seva relació amb les esglésies i als possibles conflictes que ser totalment «exotèric» li podria causar amb les autoritats constituïdes. Més aviat, però, les considerem aquí un índex honest de les pròpies vacil·lacions del nostre pensador (així com de la situació real de l’«esperit de l’època»). Per a no embolicar-nos anticipant encara més dades que només l’anàlisi de la segona part ens pot proporcionar, serà millor deixar ara de moment la qüestió en uns punts suspensius i seguir amb els paràgrafs finals de la primera part.

Les persecucions a què els romans sotmeteren la nova fe, excepcionals en la història segons el mateix Rousseau, responien, com hem vist, a la desconfiança que el «sa sentit comú» dels pagans havia per força de sentir enfront d’uns individus que afirmaven viure exclusivament en vistes a un «royaume de l’autre monde». Els afegits que nosaltres mateixos hem introduït respecte de les raons més profundes d’aquest recel (la cristiana liquidació de la teologia política pagana), encara que, com veurem, emergeixen en el propi text rousseaunià, no són ara el que més interessa per a entendre el desenvolupament argumental d’aquest capítol. Com ens diu el ginebrí, després de poc temps «arribà allò que els pagans havien temut»: «les humbles Chrétiens ont changé de langage, et bientôt on a vu ce prétendu royaume de l’autre monde devenir sous un chef visible le plus violent despotisme dans celui-ci» (284).

Resulta evident que Rousseau es refereix amb aquests mots a la cristianització de l’Imperi. Després que Constantí obrís la porta de la llibertat de culte als cristians, no hagué de passar ni un segle per a que, sota el mandat de Teodosi, el cristianisme es convertís en la religió oficial de la Ciutat Eterna. El «cap visible» al qual Rousseau ens remet, queda d’entrada indeterminat. Podria tractar-se del mateix Constantí, sota el qual tingueren ja lloc els primers ambiciosos intents de refer «cristianament» la teocràcia pagana 4 . Podria tractar-se també del bisbe de Roma i dels intents fets pel papat medieval de concentrar, en nom del primat de l’autoritat espiritual, tot poder terrenal en les seves mans. La inexactitud històrica que Rousseau cometria en aquest cas, atribuint a la Seu de Pere des del començament pretensions que només en l’època dels carolingis comencen a apuntar, que reben un cert impuls amb les reformes de Gregori VII i es consoliden amb els pontificats d’Inocenci III, Inocenci IV i Bonifaci VIII, i que només es tematitzen clarament i s’articulen teòricament amb els defensors de la teocràcia pontifícia del segle XIV5 , sembla recomanar

4. El paper d’Eusebi de Cesarea i els límits de la seva teologia política han estat estudiats amb una clarividència excepcional, que no es limita a la situació del segle IV, per Erik Peterson en el seu famós escrit de 1935 sobre El monoteisme com a problema polític (Erik PETERSON, Der Monotheismus als politisches Problem, en el vol. Ausgewählte Schriften. Band 1. Theologische Traktate, Würzburg, Echter Verlag, 1994, p. 23-81; trad. cast.: Madrid, Trotta, 1999).

5. Per al tema, vegeu entre d’altres: A. PRIETO , Inocencio III y el Sacro-Romano Imperio , León, Colegio Universitario, 1982; i els clàssics: W. ULLMANN, The Growth of Papal Govern-

la primera hipòtesi; no dubtem, però, ni un instant, en adoptar la segona. Per un costat, el «calvinisme» de Rousseau, alguns dels tòpics més freqüentats per l’apologètica protestant ordinària i alguns dels temes més constants de la crítica il·lustrada (sobretot francesa) de la religió de les esglésies, en particular del catolicisme romà, expliquen més que de sobres la «llicència» històrica que el ginebrí es permet a si mateix en aquest punt. Per un altre costat, les raons «positives» a favor de l’adopció de la segona alternativa quedaran més clares quan, d’aquí a un moment, i encara més explícitament a la part sistemàtica del capítol, se’ns introdueixi el tema de la «Religió del Sacerdot» (fa poc breument esmentat); ja en el paràgraf següent al que estem comentant, però, es troben prou indicis per a aquesta elecció. En efecte, a continuació Rousseau fa una remarca que sembla justificar clarament la nostra opció en l’anterior alternativa, així com també la referència que abans hem fet a les oscil·lacions del nostre autor: «Cependant comme il y a toujours eu un Prince et des loix civiles, il a resulté de cette double puissance un perpétuel conflict de jurisdiction qui a rendu toute bonne politie impossible dans les Etats chrétiens, et l’on n’a jamais pu venir à bout de savoir auquel du maitre ou du prêtre on étoit obligé d’obéir» (284).

El primer que se’ns fa observar, doncs, després del «canvi que els humils cristians» feren de llenguatge quan arribaren al poder, val a dir, quan l’imperi romà esdevingué cristià, és que d’aquí se’n seguí una escissió de la «jurisdicció» en dues branques irreconciliables que, a partir d’aquell moment, farà impossible tota «bona política»6 en els Estats cristians, en deixar perpètuament indecisa la qüestió de a qui cal obeir en darrer terme sobre la terra, al rei o al sacerdot.

Sols uns paràgrafs més amunt hem vist com Rousseau atribuïa «la separació dels sistemes teològic i polític», de la qual se’n segueixen «les divisions intestines que mai no han deixat d’agitar els pobles cristians», directament a la persona mateixa de Jesús –al seu establiment d’un regne purament espiritual. Després se’ns ha parlat del canvi experimentat pels «humils cristians» i de l’aparició d’un «violent despotisme». Ara se’ns afirma que, donada la permanència del príncep i de les lleis civils –val a dir: suposat el fet que el reialme espiritual de Jesús no ha anat acompanyat de la desaparició històrica «externa» del regne polític temporal–, l’existència d’una doble potestat té com a resultat un conflicte perpetu de jurisdicció que fa impossible tota bona política en els Estats cristians. És qüestió simplement de l’ambició dels sacerdots? Podria suggerir-ho implícitament l’esment del «prêtre» a la darrera línia del text. En qualsevol cas, no sembla comptar-se gens ni mica amb la possibilitat que el poder

ment in the Middle Ages, London, 1955; J. W ILKS, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages , Cambridge, 1963; M. P ACAUT, La Théocratie. L’Église et le pouvoir au Moyen Age, Paris, Aubier, 1957.

6. Hi hauria moltes coses a dir del terme ‘politie’ usat aquí per Rousseau, que probablement tradueix el grec ‘politeia’, generalment traslladat com a ‘constitució’ o ‘règim polític’; cf. L. STRAUSS , Natural Right and History , Chicago, 1953, cap. IV.

«juxtaposat» del sacerdoci pugui concebre de forma exclusivament espiritual la seva autoritat i la seva pretesa primacia sobre el poder temporal. Tanmateix, el més essencial sembla raure en el fet que, des del mateix moment en què aquell s’independitza d’aquest, la seva reclamació espiritual (escatològica) –en persistir el poder civil– necessàriament haurà d’esdevenir exigència política: aquesta independització és ja en si mateixa una exigència política. El «mal» es troba, doncs, en la pròpia distinció? En tot cas, sembla poder donar-se per suposat que la «maldat» d’aquesta exigència es deu molt principalment al fet de tractar-se d’una exigència «sacerdotal». No obstant això, algunes de les anteriors indicacions i moltes de les posteriors reflexions rousseaunianes que hem d’estudiar respecte de la «inutilitat política» del cristianisme «genuí», respecte del seu caràcter políticament «perjudicial» («nuisible»), complicaran encara més les nostres actuals perplexitats i ens faran retornar a les remarques «estructurals» sobre el cristianisme que acabem de reconèixer. Fins al punt que creiem que la manera més coherent d’entendre les afirmacions de Rousseau potser és la següent: la reclamació espiritual del cristianisme en si mateix hagué de transformar-se per força, constatada la persistència del present eó, en un indirecte qüestionament del poder civil, en tant que liquidà la base teopolítica del sistema antic (pagà) –sense, nogensmenys, poder eliminar-lo «físicament» i «històrica». El cristianisme «sacerdotalitzat» (repaganitzat), simplement, hauria extret d’aquest indirecte (espiritual) qüestionament del poder civil un altre poder «paral·lel» que hauria qüestionat també (o sobretot ) de forma directament política i històrica el poder purament temporal del regne a favor dels interessos particulars d’uns quants. En aquesta mateixa mesura, invertint la negativitat de la irrupció del cristianisme en el polític, el poder del Sacerdot hauria qüestionat (i en això seria pagà) l’escissió com a tal, sense ser capaç de refer enterament, però, la unitat de l’Estat teocràtic –per la persistència del «segle» i, en ell, d’un poder reial que sempre resistirà les pretensions del sacerdot.

A continuació, Rousseau introdueix algunes observacions que certifiquen la creixent complicació del panorama que se’ns ha anat esbossant fins aquest moment, i amb les quals acaba aquesta primera part «històrica»: «Plusieurs peuples cependant, même dans l’Europe ou à son voisinage, ont voulu conserver ou rétablir l’ancien sistème, mais sans succès; l’esprit du christianisme a tout gagné. Le culte sacré est toujours resté ou redevenu indépendant du Souverain, et sans liaison nécessaire avec le corps de l’Etat» (284).

Diversos pobles han volgut refer la unitat teopolítica de l’Estat. Comença per citar-se el cas de Mahoma, que tingué «des vues très saines», i es parla també del cas dels tsars de Rússia i, sobretot, del dels reis d’Anglaterra. Nogensmenys, i com se’ns acaba de dir en una fórmula contundent, «l’esperit del cristianisme ho ha guanyat tot». Sembla oblidar-se aquí tota referència als «sacerdots». El cristianisme com a tal independitza «el culte sagrat» del «sobirà» i el deixa sense «vinculació

necessària amb el cos de l’Estat». D’aquí, del triomf d’aquest esperit, se’n segueix el fracàs de tots aquests intents tan «sans» de «restablir el sistema antic». «De tous les Auteurs Chrétiens le philosophe Hobbes est le seul qui ait bien vû le mal et le remede, qui ait osé proposer de réunir les deux têtes de l’aigle, et de tout ramener à l’unité politique, sans laquelle jamais Etat ni Gouvernement ne sera bien constitué. Mais il a dû voir que l’esprit dominateur du Christianisme étoit incompatible avec son sistème, et que l’intérêt du Prêtre seroit toujours plus fort que celui de l’Etat. Ce n’est pas tant qu’il y a d’horrible et de faux dans sa politique que ce qu’il y a de juste et de vrai qui l’a rendue odieuse» (285).

L’únic autor cristià que veié el problema fou Hobbes. Contra la «plana» lectura del pensador de Malmesmury avui tan freqüent, Rousseau sap copsar amb claredat que les parts importants del Leviathan hobbesià són les teològico-polítiques. No és «el que hi ha d’horrible i de fals en la seva política» (probablement, l’aparent atribució de la sobirania absoluta al rei, i no al poble, que en alguns moments sembla afavorir amb les seves paraules, i sobre la qual de fet hi hauria molt a dir, potser contra la lectura del propi Rousseau), sinó «el que hi ha de just i de vertader» en ella (l’intent de refer la unitat teopolítica de l’Estat) el que l’ha fet especialment odiós per a l’època (pels lectors eclesiàstics de l’època?): «va gosar proposar la reunió dels dos caps de l’àliga, reconduint-ho tot a la unitat política, sense la qual l’Estat i el govern mai no seran ben constituïts». Simultàniament, Rousseau afegeix una nova remarca que ens retorna a la qüestió de les oscil·lacions abans detectades: Hobbes va veure que l’«esperit dominador del cristianisme» era incompatible amb el seu sistema, val a dir, amb l’intent hobbesià de refer la unitat teopolítica de l’Estat, i que l’«interès del Sacerdot sempre serà més fort que el de l’Estat». Torna a aparèixer la figura del «Prêtre», amb la qual de nou se’ns enfosqueix el subjecte, el responsable «real» de l’escissió de la unitat estatal en dues jurisdiccions: abans semblava clar que es tractava de l’«esperit del cristianisme» com a tal, que ho hauria «guanyat tot»; ara se’ns introdueix l’adjectiu «dominador» en aquella expressió i se’ns fa esment del «Sacerdot», amb la qual cosa potser caldria creure que és la «Religió sacerdotalitzada», per una qüestió de mera ambició, la que imposa la fatal separació.

Amb el que s’ha anat dient en aquesta primera part, no crec que n’hi hagi prou per a resoldre el dilema. Hem de començar ara mateix l’anàlisi de la part sistemàtica d’aquest capítol VIII del llibre IV de Du Contrat social. Anticipo sintèticament la conclusió provisional (forçant indubtablement la lletra del text rousseaunià fins ara, i a l’espera de confirmació en tot el que encara hem de comentar): l’escissió de la unitat teopolítica del cos civil és un producte directe del cristianisme en si mateix (del cristianisme de Jesús, de l’Evangeli); aquest, centrant l’atenció dels individus en el reialme celest (escatològic), afebleix la tensió específica del regne terrenal; el cristianisme o la «Religió del Sacerdot», per un costat, traeix aquest cristianisme evangèlic (el «paganitza») intentant monopoli-

tzar, juntament amb l’autoritat espiritual, la potestas civil; per un altre costat, però, en basar la seva exigència en aquella autoritat espiritual (en la seva primacia), donant ja per suposada la distinció d’ambdues branques, i encara més i sobretot, en trobar la resistència dels poders polítics històricament constituïts, necessàriament ha d’abocar, contra la seva pròpia dinàmica anticristiana, a una forma aguditzada de l’escissió, amb l’excepció d’aquells territoris en els quals el Sacerdot mani també com a poder temporal –els Estats Pontificis. El poder del Sacerdot, com se’ns ha fet observar en el darrer text citat, és «més fort» que el de l’Estat només en el sentit que li ha impedit i li impedeix encara, com demostren els casos de Rússia i, sobretot, d’Anglaterra, de reunir en ell l’autoritat civil i la religiosa. Però no ho és prou de fort com per a aconseguir universalment la seva unitat en el Pontífex. I és per això que, d’acord amb les premisses rousseaunianes, mereix una censura total. En el cas, però, que això fos pensable, no sembla que Rousseau hagués de tenir raons de principi contra l’acció política («anticristiana» i «paganitzant») de les esglésies positives i, en particular, del catolicisme romà 7. El Sacerdot, per a defensar i enfortir el seu poder contra el del «sobirà», parteix de facto de l’escissió de les dues jurisdiccions. Però ho fa amb l’objectiu d’imposar la seva precedència religiosa (la seva primacia com a auctoritas spiritualis ), eliminant a continuació la distinció al seu favor. És la seva incapacitat de dur a terme fins al final aquesta liquidació que crispa la separació i fa impossible tot bon govern polític. Les ambigüitats del nostre autor respecte de la fe cristiana en general crec que no poden ser més evidents.

B. Segona part del capítol VIII del llibre IV de Du Contrat social.

[a) Punt de partida. Religió, cristianisme i política: les tesis de Bayle i Warbur ton.]

La segona part del capítol, amb el seu accent més sistemàtic, comença fent una referència general a les observacions o «sentiments» de dos autors de l’època que defensen dues tesis aparentment oposades, i contra les quals Rousseau introduïrà les seves dues antítesis que, per tant, també hauran de ser, si més no aparentment, oposades. L’escenari s’anirà aclarint paulatinament, excepte en aquells aspectes on es juga l’ambigüitat central del pensament rousseaunià. Amb altres mots: la clarificació conceptual que ara guanyarem amb les paraules de Rousseau tindrà com a efecte darrer (i «antinòmic») la nítida ex-posició de l’ambigüitat central del seu pensament teopolític, i precisament en tant que es tracta d’una vaguetat teopolítica. Aquesta, al meu parer, és insoluble a l’interior

7. Tampoc Hobbes no les hi tenia, com a mínim respecte del fet de reunir ambdues potestats en una sola persona –el papa– allà on ell mateix fos el sobirà civil. Vegeu Thomas H OBBES, Leviathan , cap. XLII.

de la seva obra i, en quant així impossible de resoldre, «dobla» el discurs del ginebrí i l’identifica potser com un dels passos històrics de la modernitat en la direcció d’una teologia política politeista «il·lustrada» o «secularitzada» de singular espècie.

«Je crois qu’en développant sous ce point de vue les faits historiques on réfuteroit aisément les sentiments opposés de Baile et de Warburton, dont l’un prétend que nulle Religion n’est utile au corps politique, et dont l’autre soutient au contraire que le Christianisme en est le plus ferme appui. On prouveroit au premier que jamais Etat ne fut fondé que la Religion ne lui servit de base, et au second que la loi Chrétienne est au fond plus nuisible qu’utile à la forte constitution de l’Etat. Pour achever de me faire entendre, il ne faut que donner un peu plus de précision aux idées trop vagues de Religion rélatives à mon sujet» (285-286).

Desenvolupant els fets històrics (esquemàticament presentats en l’anterior primera part) sota el punt de vista que ens ha proporcionat la lloança de Hobbes (el de la necessària unitat teopolítica de l’Estat), hom es trobarà en condicions de refutar fàcilment les dues tesis següents: a) cap religió no és útil al cos polític, val a dir, per a constituir la unitat de l’Estat (tesi de Bayle); i b) el cristianisme resulta ser el més ferm punt de recolzament, el fonament més segur, per a la constitució de l’esmentada unitat de l’Estat (Warburton). Contra la primera, Rousseau afirma el següent: a’) mai no s’ha fundat cap Estat sense que la religió no li servís de base. És la repetició de la idea amb què començàvem aquest comentari. Contra la segona, en canvi, ens diu: b’) la llei cristiana, això és, el cristianisme, en el fons és més perjudicial que no pas útil pel que fa a la forta constitució de l’Estat.

Crec que seria impossible demanar-li a Rousseau que formulés amb major claredat l’essencial no-claredat del nucli teològico-polític del seu pensament, que hem anat descobrint en la progressió de les consideracions anteriors. Tota pólis, tota ciutat política, es basa en una mítica, en una religió. Tot Estat ben constituït és essencialment teocràtic. El cristianisme, però, que vol ser la plenitud de tota mítica i de tota religió, paradoxalment és titllat de ser políticament perjudicial i inútil. És difícil també proposar de forma més cristal·lina la tesi de l’«anomalia» del cristianisme. Hi ha alguna connexió entre l’ambigüitat del pensador per un costat i el caràcter «anormal» d’aquesta fe per l’altre? Observi el lector que en cap moment Rousseau adjectiva aquí l’expressió «loi Chrétienne», ni com a «dominadora» ni com a «sacerdotal». Sembla que se’ns està parlant del cristianisme en si mateix. El cristianisme com a tal , no primàriament per qüestions d’ambició eclesiàstica, afebleix la constitució de l’Estat. Donat que en aquest aspecte és una excepció en el concert universal de les religions, hom podria preguntar-se si aquella afirmació obligaria a treure la conclusió que, per a Rousseau, el cristianisme no és una religió.

Alguns teòlegs del segle XX han fet un raonament similar: donat que el cristianisme es presenta com l’acompliment i la consumació de tota mítica o religió, pel mateix constitueix la declaració més solemne de

l’obsolescència de qualsevulla d’elles. Em sembla evident que això significaria una radicalització de la «negativitat» del cristianisme respecte de les altres mítiques, que, malgrat ser important en si mateixa i especialment per les seves conseqüències polítiques, resultaria ara inacceptable atenent al text de Rousseau. En qualsevol cas, nogensmenys, ser capaç de plantejar-se aquesta qüestió sí que crec que és útil en el sentit que ajuda a delimitar l’especificitat de la «llei cristiana», fins i tot d’acord amb el pensament de Rousseau. No treure aquella conclusió, no atribuirla al ginebrí, per una altra banda, crec que confirma que hom ha llegit correctament el text rousseaunià: cap Estat no pot no basar-se en la religió, la qual cosa no vol dir que la religió, o si més no tota religió, esgoti la seva naturalesa i la seva funció en servir de legitimació a la forma política. Fins i tot n’hi pot haver una de religió (el cristianisme) que, a diferència de totes les altres, més aviat tendeix a posar dificultats a una fonamentació directa o immediata del polític en el religiós. L’ambigüitat teopolítica nuclear del pensament de Rousseau, per tant, no rau en el paper de la «religió en general» en la formació de la unitat política, absolutament transparent, sinó en la valoració concreta de la funció que en aquest sentit fa o pot fer (o ha fet històricament) el cristianisme i en la corresponent concepció o concepcions del cristianisme que Rousseau sembla sostenir simultàniament, així com en la funció que la religió (i quina religió en concret) ha de fer en el futur pel que fa a la constitució política de l’Estat, en un context històric en què s’afirma concloentment que l’«esperit del cristianisme ho ha guanyat tot». Que tot això ha de ser encara aclarit, ho indica el propi Rousseau en la seva frase final: «per acabar de fer-me entendre, només cal donar una mica més de precisió a les idees excessivament vagues de Religió relatives al meu tema».

[b) Formes de religió i societat.]

A continuació s’inicia la tasca de determinar millor el concepte de religió en les seves relacions amb la societat, distingint les possibles variants:

«La Religion considérée par rapport à la societé, qui est ou générale ou particuliere, peut aussi se diviser en deux especes, savoir, la Religion de l’homme et celle du Citoyen. La premiere, sans Temples, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu Suprême et aux devoirs éternels de la morale, est la pure et simple Religion de l’Evangile, le vrai Théïsme, et ce qu’on peut appeller le droit divin naturel. L’autre, inscritte dans un seul pays, lui donne ses Dieux, ses Patrons propres et tutelaires: elle a ses dogmes, ses rites, son culte extérieur prescrit par des loix; hors la seule Nation qui la suit, tout est pour elle infidelle, étranger, barbare; elle n’étend les devoirs et les droits de l’homme qu’aussi loin que ses autels. Telles furent toutes les Religions des premiers peuples, auxquelles on peut donner le nom de droit divin civil ou positif» (286).

D’entrada se’ns proposa una doble divisió de la religió: religió de l’home i religió del ciutadà. Aquesta partició es troba en relació amb la també doble divisió de la societat: societat general i societat particular. La primera es refereix a la «societat general del gènere humà», d’acord amb l’expressió que serveix de títol al capítol II del llibre I del Manuscrit de Ginebra (nota 3 a la pàgina 286, p. 497). La segona es refereix a la societat política o civil (idem ). Encara que les paraules de Rousseau no ens permeten extreure aquesta conclusió amb una certesa total, sembla clar que el primer tipus de religió correspon al primer tipus de societat: la religió de l’home ho és d’aquest com a tal, com a «mostra individual de l’espècie», per així dir-ho, sense ulteriors determinacions. No és la religió dels francesos o dels anglesos, sinó la religió de la humanitat. En aquesta mateixa mesura, resta políticament neutral (o neutralitzada). L’observació és important, com després podrem comprovar. La segona (la religió del ciutadà) correspon a la societat particular (la societat civil) i, per consegüent, és políticament rellevant i correspon als homes en tant que membres d’un Estat o d’una ciutat determinats.

La primera religió, la religió de l’home, és la purament interior, sense culte ni temples, del Déu Suprem i dels eterns deures de la moral: és la «pura i simple religió de l’Evangeli, el vertader Teisme i allò que hom pot anomenar el dret diví natural». Serien necessàries moltes remarques per a copsar tot el que aquesta descripció conté d’implícit. Ens limitarem de moment a les qüestions més immediatament interessants per a la nostra anàlisi: com després se’ns dirà expressament, aquesta religió és «el Cristianisme, no pas el d’avui, sinó el de l’Evangeli» (287). Derathé indica, per altra banda, que aquest cristianisme coincideix exactament amb la religió de la Professió de fe del vicari Savoià. Aquest «teisme», vist des de les esglésies, cauria probablement sota la categoria del «deisme» de la «religió natural» il·lustrada, i per això era titllat sovint de ser una forma amagada d’ateisme o d’irreligió. Cal tenir en compte –assenyala també Derathé– que Rousseau mai no va deixar d’afirmar la seva sincera adhesió al cristianisme i de declarar la seva professió de fe conforme a la doctrina de l’Evangeli, afegint, però, que era cristià com a deixeble de Jesucrist, i no pas com a deixeble dels Sacerdots, dels seus dogmes i de la seva intolerància (notes 4 i 5 a la pàgina 286, p. 497-8). Pressuposarem en endavant l’absoluta bona fides d’aquesta autodefinició rousseauniana. La segona és la religió nacional, amb els seus déus particulars, els seus cultes, els seus dogmes i la seva completa intolerància respecte de les dels pobles estrangers. Em sembla evident que coincideix amb el «paganisme» en general, tal com se’ns ha descrit en la primera part; així ens ho confirmen també les darreres paraules del paràgraf: «Tals foren totes les Religions dels primers pobles...». No cal recordar que és aquesta religió la que serví als «antics» per a constituir el seu «sistema»: la unitat de l’Estat com a unitat teopolítica, «teocràtica».

En el paràgraf següent, Rousseau introdueix un tercer tipus de religió, que considera una mena d’híbrid il·legítim entre les dues anteriors:

«Il y a une troisieme sorte de Religion plus bizarre, qui donnant aux hommes deux législations, deux chefs, deux patries, les soumet à des devoirs contradictoires et les empêche de pouvoir être à la fois dévots et Citoyens. Telle est la Religion des Lamas, telle est celle des Japonois, tel est le christianisme Romain. On peut appeller celle-ci la religion du Prêtre. Il en résulte une sorte de droit mixte et insociable qui n’a point de nom» (286).

La referència als lames i als japonesos em sembla aquí perfectament irrellevant. Rousseau sap perfectament contra qui està disparant. La religió del Sacerdot, que, com hem vist a la primera part, no és altra cosa que una forma mundanitzada i polititzada del cristianisme original, és sobretot la religió del papat. Probablement, no cal dir-ho, és també la religió de les esglésies cristianes «positives» en general: qualsevol forma del cristianisme «sacerdotalment» organitzada, per més feble que aparegui la seva jerarquia visible, cauria sota aquesta categoria. Així em sembla que ho confirmarien les afirmacions de la primera part sobre els obstacles impossibles de superar per al Sobirà a Anglaterra i a Rússia, on l’organització del clergat (anglicà i ortodox oriental) en un cos va impedir els «sans» intents fets per alguns de restablir el «sistema antic». El catolicisme romà no seria altra cosa que el paradigma d’aquesta forma d’entendre el cristianisme. I el protestantisme, en les seves diferents modalitats (luteranisme, calvinisme), probablement hauria de ser objecte de la mateixa acusació, encara que hom pugui suavitzar-la considerablement. Si més no, és clar històricament que participà amb un entusiasme perfectament comparable al del catolicisme romà en les guerres civils interconfessionals, així com en les persecucions religioses i altres mostres d’intolerància dogmàtica contemporànies i subsegüents. Que Rousseau no l’esmenti expressament creiem que, en aquest cas sí, es deu indubtablement a la situació político-religiosa de la seva època i de la seva pròpia persona.

[c) Avantatges i inconvenients polítics de les tres formes de religió.]

Un cop ens han estat presentades les tres formes de religió fonamentals (en relació amb les formes socials, no ho oblidem), el nostre autor comença la tasca més interessant d’aquesta segona part: determinar els avantatges i inconvenients que aquestes tres classes de religió suposen en el terreny polític. En la seva explicació i comentari podrem explicitar de forma més concreta almenys algunes de les coses que hem hagut de «sobrevolar» en aquesta primera exposició més genèrica del tema religiósocietat suara acabada.

«A considerer politiquement ces trois sortes de religions, elles ont toutes leurs défauts. La troisieme est si évidentment mauvaise que c’est perdre le tems de s’amuser à le démontrer. Tout ce qui rompt l’unité sociale ne vaut rien: Toutes les institutions qui mettent l’homme en contradiction avec lui-même ne valent rien» (286).

El comentari d’aquest paràgraf ha de ser, per fidelitat a les pròpies paraules de Rousseau, extremadament breu. La primera frase, en certa manera, és la més remarcable de cara a les exploracions posteriors. Políticament considerades, les tres formes de religió tenen totes elles els seus defectes. Cal fixar-se en el fet que Rousseau, si més no aparentment, vol cenyir-se a una consideració estrictament política de les religions; en principi, ell mateix limita simplement l’abast de les seves reflexions a allò que en podríem dir la «funció» política del mite, la qual cosa sembla deixar de banda de moment la qüestió del «valor de veritat» d’allò que cada religió o forma religiosa representa. El tractament a què es veu sotmesa la tercera classe de religió, la sacerdotal (Rousseau inverteix en la seva valoració l’ordre d’aparició de «ces trois sortes de religions»), confirma inicialment aquest propòsit: la «Religion du Prêtre», políticament considerada, no val res, car escindeix de manera radical la unitat teopolítica de l’Estat. No cal repetir aquí les observacions que més amunt hem fet respecte dels conceptes rousseaunians del cristianisme: «tot el que trenca la unitat social no val res», se’ns acaba de dir; l’afirmació sembla tenir un abast que aniria més enllà de la tercera forma religiosa «tout court». Tornarem al tema més endavant, amb el comentari dels avantatges i inconvenients de la primera forma de religió (la tercera en ser valorada).

«La seconde est bonne en ce qu’elle réunit le culte divin et l’amour des loix, et que faisant de la patrie l’objet de l’adoration des Citoyens, elle leur apprend que servir l’Etat c’est en servir le Dieu tutelaire. C’est une espece de Théocratie, dans laquelle on ne doit point avoir d’autre pontife que le Prince, ni d’autres prêtres que les magistrats. Alors mourir pour son pays c’est aller au martire, violer les loix c’est être impie, et soumettre un coupable à l’exécration publique c’est le dévouer au courroux des Dieux; sacer estod.

»Mais elle est mauvaise en ce qu’étant fondée sur l’erreur et sur le mensonge elle trompe les hommes, les rend crédules, superstitieux, et noye le vrai culte de la divinité dans un vain cérémonial. Elle est mauvaise encore quand, devenant exclusive et tirannique, elle rend un peuple sanguinaire et intolérant; en sorte qu’il ne respire que meurtre et massacre, et croit faire une action sainte en tuant quiconque n’admet pas ses Dieux. Cela met un tel peuple dans un état naturel de guerre avec tous les autres, très nuisible à sa propre sûreté» (286-287).

En segon lloc, Rousseau centra la seva atenció en la forma religiosa que abans ha presentat com a pròpia dels «primers pobles». El primer paràgraf d’aquest text ha de sonar amb una tonalitat familiar a les orelles del lector del nostre comentari a la primera part del capítol rousseaunià. Políticament considerat, el «paganisme», en termes generals, és bo i convenient en la mesura en què manté la unitat teològica i política de l’Estat: uneix culte diví i amor a les lleis, pàtria i adoració ciutadana, Estat i déu tutelar, príncep i pontífex, sacerdots i magistrats. En tant que «teocrà-

cia», fa possible la fonamentació última (sagrada) del poder polític com a immediata identificació d’ambdós elements. No és altra cosa que un perllongament o variant d’aquell «correcte raonar» que hom podia trobar ja a Calígula, i que Hobbes no féu més que repetir a la seva manera. El segon paràgraf, però, introdueix algunes dissonàncies. De primer, cal observar que els desavantatges de la teocràcia pagana no havien estat esmentats en cap moment durant l’exposició de la part anterior d’aquest capítol. I és que, políticament parlant, no sembla que Rousseau pugui trobar-li gaires d’inconvenients. Aquesta és la raó directa, crec, per la qual, a continuació, i deixant de costat l’autolimitació que s’havia imposat inicialment, engega una crítica del paganisme que ultrapassa amb escreix i sense recança els límits d’una consideració estrictament política. No és la funció de cohesió social o política que és capaç de dur a terme la teocràcia antiga el que d’entrada es posa en discussió, sinó el «valor de veritat» d’allò que representa. L’escomesa segueix els patrons habituals de la crítica teològica il·lustrada de la mitologia i de les religions històriques en general. La segona forma de religió, la religió del ciutadà, és dolenta perquè es fonamenta en l’error i la mentida, enganya els homes i els fa crèduls i supersticiosos, destruint el vertader culte de la divinitat en un cerimonial buit.

Només la segona frase del paràgraf retorna aparentment, amb un «encore» expressiu, a les fronteres del tractament purament polític de la qüestió. Quan esdevé exclusiva i tirànica, la religió del ciutadà, la religió de la unitat teopolítica de l’Estat, converteix els pobles en ramats sanguinaris i intolerants; fora d’aquest cas, amb aquesta única restricció, quins inconvenients polítics podríem trobar en ella?

A partir del llenguatge emprat en aquest atac, hom no pot evitar la impressió que en realitat s’està parlant de la religió del Sacerdot, i que el referent concret en què de fet s’està pensant és el de les guerres civils europees interconfessionals. No crec que Rousseau ho estigui suggerint conscientment; no crec tampoc que pretengui acusar els pagans de proposar una primera forma de la religió sacerdotal 8. Més aviat creuria veure en aquestes impressions un reflex de les terboleses epocals i personals de l’escrit que estem treballant. La posterior emergència, encara més contundent, d’aquests clarobscurs, em sembla que sí haurà de tenir finalment en compte aquelles impressions suggerides pel text. Abans, i en un primer terme, penso que l’explicació d’aquella restricció més senzilla i ajustada a la lletra (i a l’esperit conscient ) de Rousseau seria la que, esquematitzant, distingiria dues fases en el paganisme: els «primers pobles» als quals s’atribueix la religió del ciutadà no serien els representants

8. En aquest sentit, i com abans hem anticipat i després haurem de tornar a comentar, més aviat és la religió sacerdotal la que pot i ha de ser considerada com una repaganització del cristianisme; però, i atenció, és l’escissió postpagana de les dues branques o jurisdiccions la que la fa tan absolutament perjudicial –val a dir, el fet que els sacerdots vulguin, des de la seva «diferència», esdevenir prínceps i magistrats, i no la «ingènua» identitat pagana «natural» entre aquests i aquells.

del paganisme més madur, el de Roma probablement, sinó literalment els «primers», els més propers a l’estat natural de l’home individual 9; els «primers», per tant, en constituir-se socialment, políticament, com a «pobles». Són aquests els qui, identificant els límits nacionals amb els religiosos, provoquen una situació en la qual el politeisme resulta inevitable i, en els moments inicials, també la intolerància civil i alhora religiosa (que són idèntiques, com se’ns advertia al començament del capítol i com haurem de reveure al final). Quan els romans, però, adoptaren la política inversa d’assumir els déus dels seus aliats i dels pobles vençuts, fins al punt que d’aleshores ençà «el paganisme fou conegut en el món com una sola i la mateixa religió» (cfr. p. 284), sembla que es produí el cas d’un politeisme integrador, tolerant i, a la seva manera, universalista, de difícil assimilació a l’anterior: potser aquest cas podria causar problemes afegits a l’aproximació rousseauniana, si hom pretén romandre fidel als límits marcats per la seva indicació respecte del caràcter polític de les actuals consideracions.

És en virtut d’aquestes dificultats addicionals que crec immediatament explicable (de fet, inexcusable) el recurs del nostre autor a la crítica teològica del paganisme (cal fer la crítica teològica del paganisme, perquè políticament sembla ser, sobretot en el cas de Roma, gairebé impossible de rebutjar), així com penso que és també a causa d’elles que resulten justificades les impressions suscitades pel text, d’acord amb les quals potser Rousseau estaria pensant en les guerres civils entre les confessions cristianes «sacerdotalitzades». L’última frase, d’imponents ressonàncies hobbesianes, en forniria una ulterior confirmació: parlar d’«estat natural de guerra» entre tots els pobles, així com del perjudici que aquest implica per a la seva pròpia «seguretat», no deixa de ser probablement més que una manera de fer la crítica de Hobbes utilitzant les seves mateixes paraules, però que obliga aleshores al propi Rousseau, potser sense clara consciència, a reconèixer situats els seus mots en el mateix context europeu que el de l’autor del Behemoth. El pes d’aquest context en el capítol de Rousseau que estem comentant, en les seves ambivalents consideracions del politeisme i del cristianisme, en la coloració deista il·lustrada d’aquest darrer i de la seva crítica a la religió en general, etc., és una qüestió que sols en un estat més avançat dels nostres comentaris podrà ser tret a la llum de manera que atenyi la profunda significació que li ès pròpia.

«Reste donc la Religion de l’homme ou le Christianisme, non pas celui d’aujourd’hui, mais celui de l’Evangile, qui en est tout-à-fait différent. Par cette Religion sainte, sublime, véritable, les hommes, enfans du même Dieu, se reconnoissent tous pour freres, et la societé qui les unit ne se dissout pas même à la mort.

9. Cal no confondre l’ús que acabem de fer de l’adjectiu «natural» amb el que fa el propi Rousseau en l’expressió «estat natural» aplicada als pobles, que apareix en la darrera frase del paràgraf que estem comentant. No obstant això, la connexió d’aquests punts amb el tema rousseaunià de la bondat originària i natural de l’ésser humà, encara que difícil, no creiem que sigui impossible de besllumar en tot el que estem dient.

«Mais cette Religion n’ayant nulle rélation particuliere avec le corps politique laisse aux loix la seule force qu’elles tirent d’elles-mêmes sans leur en ajouter aucune autre, et par-là un des grands liens de la societé particuliere reste sans effet. Bien plus; loin d’attacher les coeurs des Citoyens à l’Etat, elle les en détache comme de toutes les choses de la terre: je ne connois rien de plus contraire à l’esprit social» (287).

En tercer lloc, i finalment, Rousseau considera la primera de les formes religioses abans presentades. A partir d’aquest punt, distingirem encara més que fins ara entre les idees obertament expressades per Rousseau (des d’aquest text fins al final del capítol), a les quals només afegirem les indicacions que ens semblin més imprescindibles per entendre-les i lligar-les amb les explicacions anteriors, i els comentaris d’ampliació addicionals que aquelles potser suggereixin, l’exposició detallada dels quals queda per a un altre moment. Ho fem d’aquesta manera per tal d’evitar al lector molestes confusions i per a facilitar-li tot el possible la identificació i la comprensió de les tesis bàsiques d’aquest treball. Anem aquí, doncs, a les primeres.

En paral·lel amb els paràgrafs anteriors, Rousseau passa aquí a l’explicació dels avantatges i dels inconvenients de la religió de l’home o «cristianisme». Per un costat, torna a fer-se evident que Rousseau ha d’anar més enllà de la limitació als aspectes polítics de la qüestió que s’havia autoimposat: comença amb una lloança «teològica» del «cristianisme» que poc té a veure amb la seva funció sociopolítica. Les raons crec que són bàsicament les mateixes que abans, quan ultrapassà els mateixos límits per a fer la crítica del paganisme, però ara invertides: cal fer la lloança teològica del cristianisme perquè políticament apareixerà com indefensable. Després en treurem algunes conclusions suplementàries. Per un altre costat, i ja amb la remarca que introdueix a la primera frase, ens deixa clar que el cristianisme al qual es refereix és «el de l’Evangeli» i no pas «el d’avui», val a dir, el cristianisme «sacerdotalitzat» de les confessions o esglésies singulars. La diferència, a més, i segons ell, és total, quan ja més amunt hem pogut constatar les dificultats que existeixen per a saber en alguns moments a quin «cristianisme» s’està fent referència. Aquesta religió «santa, sublim i veritable», reuneix els homes en una mateixa «societat general» (recordar el que abans hem dit al respecte), la dels «homes» com a tals, els fills de Déu, els quals, reconeixent-se tots com a germans, esdevenen copartíceps d’una mateixa fraternitat i comunitat que no es dissol ni tan sols amb la mort.

En el segon paràgraf del text suara citat, es produeix, com en el cas de la religió del ciutadà, el necessari retorn a les vies de la consideració política, invertint ara també en una doble direcció l’accent valoratiu: la valoració teològica del paganisme fou negativa, la política positiva; la valoració teològica del «cristianisme» ha estat positiva, la política serà negativa. En efecte, aquesta religió, precisament pel fet de gaudir dels trets «teològics» esmentats, deixa a les lleis la sola força que extreuen de si mateixes sense afegir-los-en cap de nova, car és una religió completa-

ment desvinculada del cos polític. La seva pròpia universalitat (el fet de ser la religió de la humanitat) impedeix l’existència de qualsevol mena de «relació» entre ella i una «societat civil o política», sempre particular («nacional»). Al contrari: ben lluny d’estretar els lligams del ciutadà amb l’Estat, aquesta religió els desfà, car desfà tota vinculació del cristians amb les «coses de la terra». «No conec res que sigui més contrari a l’esperit social», constata finalment el nostre autor, confirmant d’aquesta manera l’«antítesi» que abans ens havia avançat contra l’opinió de Warburton. Des d’aquest passatge de la pàgina 287, i fins al final mateix de la p. 289 de l’edició de Derathé, Rousseau s’estén en les seves explanacions sobre aquest caràcter essencialment defectuós (des del punt de vista polític) del «cristianisme», detallant una sèrie d’aspectes que caldria retenir en la memòria: a) A l’objecció que «un poble de vertaders cristians formaria la societat més perfecta que hom podria imaginar», Rousseau contesta en primer lloc que «una societat de vertaders cristians no seria ja en cap cas una societat d’homes» (p. 287). Probablement, i com anota Derathé, aquesta indicació suposa que el nostre pensador no creu possible l’existència en general de vers cristians en aquest món (nota 2 a la p. 287, p. 499). La dificultat que la religió de l’home universal, l’home «en si», no sigui la de l’home efectivament existent, sinó potser la d’un home gairebé angèlic impossible en aquesta terra, és passada per alt. Hi haurem de tornar més endavant, com també al tema de la curiosa barreja de realisme i «utopisme» que plana pel damunt de tot aquest capítol, en particular en aquesta part final.

b) Rousseau continua aleshores afirmant que, fins i tot si hom acceptés la hipòtesi improbable que aquesta societat, amb tota la seva perfecció, pugués arribar a existir sobre la superfície del planeta, això no implicaria necessàriament que hagués de ser la societat (políticament) més forta ni duradora. «A força de ser perfecta, li mancaria tota cohesió («liaison»); el seu vici destructor rauria en la seva pròpia perfecció» (p. 287). Tots els ciutadans d’aquest Estat sense màcula complirien el seu deure i se sotmetrien a les lleis; els seus caps serien justos i moderats, els magistrats íntegres i incorruptibles, i els soldats menysprearien la mort... Però tots aquests aspectes aparentment positius per a l’Estat, en la mesura en què depenen del fet que «el cristianisme és una religió totalment espiritual, ocupada únicament de les coses del Cel» i que, per tant, «la pàtria del cristià no és pas d’aquest món», implicarien en la seva substància «una profunda indiferència pel que fa a l’èxit o al fracàs» de totes les empreses col·lectives mundanes: «Pourvu qu’il n’ait rien à se reprocher, peu lui importe que tout aille bien ou mal ici bas. Si l’Etat est florissant, à peine ose-t-il jouïr de la félicité publique, il craint de s’enorgueillir de la gloire de son pays; si l’Etat dépérit, il bénit la main de Dieu qui s’appésantit sur son peuple» (p. 288).

c) Igualment, un Estat d’aquesta mena hauria de satisfer necessàriament una impossible condició: que tots els ciutadans sense cap excepció

demostressin estar en possessió d’aquesta mateixa perfecció. En cas contrari, n’hi hauria prou amb un sol ambiciós o hipòcrita per a enviarho tot a rodar. I ni tan sols és factible prendre precaucions respecte d’aquesta possibilitat, car la caritat cristiana no permet als creients de pensar malament del seu proïsme, mentre que la resignació cristiana els obliga a acceptar la misèria que d’aquella se’n seguiria com un càstig més del Senyor en l’ardu camí del creient vers el paradís (cfr. p. 288). d) I si es produís el cas d’una guerra estrangera? Si aquella mateixa caritat pugués permetre al ciutadà fidel d’arribar al combat, ho faria en un estat de resignació i de perfecta indiferència respecte del resultat de la batalla, de tal manera que una «república cristiana» mai no podria resistir l’empenta d’un excèrcit motivat i assedegat de glòria mundana com, per exemple, el d’Esparta o el de Roma. L’aparent exemple en contra de les Creuades i els seus cavallers és bandejat sense contemplacions: «bien loin d’être des Chrétiens, c’étoient des soldats du prêtre, c’étoient des Citoyens de l’Église; ils se battoient pour son pays Spirituel, qu’elle avoit rendu temporel on ne sait comment. A le bien prendre, ceci rentre sous le paganisme; comme l’Evangile n’établit point une Religion nationale, toute guerre sacrée est impossible parmi des Chrétiens» (p. 289).

Les sentències finals d’aquest text, el lector recordarà que les hem citades més amunt: tant la que es refereix al caràcter pagà del cristianisme del sacerdot, com la que ho fa a la impossibilitat cristiana de qualsevulla guerra sagrada, deduïda de la supranacionalitat (universalitat celestial, escatològica) d’aquesta fe. Aquests punts, ja comentats en el nostre resum de la primera part del capítol, mereixeran en un altre lloc, sens dubte, desenvolupaments addicionals.

e) Per a concloure aquest repàs dels horrors del cristianisme des del punt de vista polític, Rousseau, en el paràgraf anterior al que acabem de citar, sintetitza en molt poques i contundents paraules l’essencial del seu pensament a partir de l’expressió «república cristiana», que s’havia permès d’emprar poc abans fent la comparació amb Roma i Esparta: «Mais je me trompe en disant une République Chrétienne; chacun de ces deux mots exclud l’autre. Le Christianisme ne prêche que servitude et dépendance. Son esprit est trop favorable à la tirannie pour qu’elle n’en profite pas toujours. Les vrais Chrétiens sont faits pour être esclaves; ils le savent et ne s’en émeuvent gueres; cette courte vie a trop peu de pris à leurs yeux» (p. 289).

En efecte, tornava a ser difícil condensar en unes poques frases les idees fonamentals de l’autor, en aquest cas els inconvenients polítics del cristianisme, i Rousseau ho ha aconseguit de nou de forma extraordinària. Al mateix temps, i com ens ha succeït en un altre moment, la pròpia transparència dels termes en què Rousseau s’expressa, trans-parenta alhora l’essencial opacitat del conjunt de les seves referències al cristianisme. Parlar d’una «república cristiana», diu, constitueix en si mateix una equivocació, car aquests dos mots s’exclouen l’un a l’altre. El «cristianisme» no predica més que servitud i dependència. El seu esperit és mas-

sa favorable a la tirania com perquè aquesta no se n’aprofiti sempre. Els verdaders cristians són fets per a ser esclaus; ho saben i no se’n preocupen gaire, car aquesta curta vida és, als seus ulls, de molt poc valor. Sense esmentar-lo en cap instant, Rousseau està citant gairebé a la lletra el següent passatge del capítol 2 del llibre II dels Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio de Maquiavel 10: «La religió antiga, a més, no beatificava més que a homes plens de glòria mundana, com els capitans dels exèrcits o els caps de les repúbliques. La nostra religió [el cristianisme] ha glorificat més els homes contemplatius que no pas els actius. A això s’hi afegeix que ha posat el major bé en la humilitat, l’abjecció i el despreci de les coses humanes, mentre que l’altra ho posava en la grandesa d’ànim, en la fortalesa corporal i en totes les coses adequades per a fer forts els homes. I quan la nostra religió et demana que tinguis fortalesa, vol dir que siguis capaç de suportar, no de fer, un acte de força. Aquesta manera de viure sembla que ha afeblit el món, convertint-lo en víctima dels homes malvats, els quals el poden manegar amb plena seguretat, veient que la totalitat dels homes, amb tal d’anar al paradís, prefereix suportar les seves opressions que venjar-se d’elles».

Donat que m’he compromès fa una estona a cenyir-me aquí a l’exposició de les idees fonamentals de Rousseau, introduint-hi només aquells elements indispensables per a la seva intel·leccció i per a mantenir la imprescindible continuïtat amb el resum de la primera part (i de la primera secció d’aquesta segona part), deixo ara de banda tots els comentaris que, probablement també en la ment del lector, comencen a amuntegar-se. Em limito a fer el memorial dels temes o qüestions que van quedant pendents: la crítica política del cristianisme i la lloança política del paganisme, afins a Maquiavel, ¿com s’avenen amb la sincera professió de fe «cristiana» de Rousseau i amb la seva crítica «cristiana» (il·lustrada) de la superstició pagana politeista?; com poden coincidir en una mateixa persona, obra i capítol un cert utopisme político- teològic amb un cert realisme teològico-polític sense que se’n segueixi, aparentment, una contradicció?; com es pot afirmar la necessitat de la religió per a la societat civil, la necessitat de la unitat teopolítica de l’Estat, criticant alhora teològicament el paganisme teocràtic i políticament el cristianisme moral i humanista de l’«Evangeli», lloant alhora políticament el primer i teològicament el segon, i criticant alhora, teològicament i políticament, el cristianisme «sacerdotalitzat» i «paganitzat» de les confessions històriques?; si la religió de l’home no pot ser la religió de l’home tal com aquest existeix de fet –políticament– en el món, car destrueix la unitat teopolítica de l’Estat, però és vertadera i s’oposa a tot intent de refer aquesta unitat, ja sigui retornant a la mitologia dels gentils (falsa superstició), ja sigui «repaganitzant» el cristianisme com a «Religió del Sacerdot» (que és falsa i que, al mateix temps, políticament agreuja el problema),

10. Discursos sobre la primera década de Tito Livio, trad. i ed. d’Ana Martínez Arancón, Madrid: Alianza, 1987, p. 188.

quina haurà de ser la «religió civil» del futur?; com poden ser compatibles la dissolució il·lustrada de les religions positives, inclòs el cristianisme històric (el cristianisme «d’avui»), la religió racional-moral-celestial de «Jesucrist» (no «la dels sacerdots»), val a dir, el deisme il·lustrat moral antieclesiàstic i antiabsolutista (antiestatalista i, fins i tot, antipolític) i l’exigència gairebé «romàntica» d’una religió civil (una mitologia de la raó?11) políticament efectiva, que teòricament no pot identificar-se amb l’anterior?

[d) La theologia civilis rousseauniana.]

En les dues darreres pàgines i escaig que resten d’aquest capítol VIII del llibre IV de Du Contrat social (des del final de la p. 289 fins a l’acabament de la 291), i després d’haver-nos repassat sumàriament la història de les relacions entre política i religió (primera part), després d’haver-nos intentat aclarir els tipus de religió que cal considerar des d’un punt de vista polític, posant de manifest els seus avantatges i els seus inconvenients (primera secció de la segona part), ara Rousseau voldrà fer-nos comprendre finalment quina és la religió civil que convé a l’Estat, sense renunciar a la veritat teològica per un costat, i sense rebutjar tampoc la funcionalitat política de la religió (amb el fi de constituir la unitat teopolítica de l’Estat d’una nova manera). Per tal d’escometre aquesta tasca, abans cal deixar clar el terreny que hom està trepitjant:

«Mais laissant à part les considérations politiques, revenons au droit, et fixons les principes sur ce point important. Le droit que le pacte social donne au Souverain sur les sujets ne passe point, comme je l’ai dit, les bornes de l’utilité publique. Les sujets ne doivent donc compte au Souverain de leurs opinions qu’autant que ces opinions importent à la communauté. Or il importe bien à l’Etat que chaque Citoyen ait une Religion qui lui fasse aimer ses devoirs; mais les dogmes de cette Religion n’interessent ni l’Etat ni ses membres qu’autant que ses dogmes se rapportent à la morale, et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui. Chacun peut avoir au surplus telles opinions qu’il lui plait, sans qu’il appartienne au Souverain d’en connoitre: Car comme il n’a point de compétence dans l’autre monde, quel que soit le sort des sujets dans la vie à venir ce n’est pas son affaire, pourvu qu’ils soient bons citoyens dans celle-ci» (p. 289-290).

«Deixant de costat les consideracions polítiques, retornem al dret, i fixem els principis sobre aquest punt important». Com si no ho hagués fet constantment, Rousseau ens convida ara com si fos el primer cop a apartar-nos del punt de vista estrictament polític. I és que, certament,

11. Per a la història d’aquesta idea, vegeu per exemple, els dos volums de l’obra de Manfred F RANK, que duen per títol respectivament: Der kommende Gott. Vorlesungen ubre die Neue Mythologie. I. Teil, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1982 (trad. cast.: El Dios venidero, Barcelona: Serbal, 1994); Gott im Exil. Vorlesungen ubre die Neue Mythologie. II. Teil, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988 (trad. cast.: Dios en el exilio, Madrid: Akal, 2004).

encara no ens ho havia proposat mai d’aquesta manera . Es deixa de banda la perspectiva política, no per a fer (de moment, si més no) una referència a la «veritat teològica», sinó per a «retornar al dret». Quin o què és aquest «dret» separat del polític, i en quina relació pugui trobar-se respecte de la «veritat teològica», són qüestions que sols després podran ser contestades de forma aproximadament satisfactòria. De moment hauríem de tenir-ne prou amb afegir algunes observacions: d’entrada, aquest dret és el que el pacte social atorga al sobirà sobre els individus, que mai no pot ultrapassar «els límits de la utilitat pública». Fixem-nos: el dret del qual se’ns vol parlar «deixant de costat les consideracions polítiques» és, en un primer instant, i sorprenentment, el dret polític del sobirà –val a dir: la sobirania–; no em sembla que hi haguem de veure una contradicció; sí, però, quelcom d’extremadament significatiu: el que ara interessa al nostre autor és insistir en els límits d’aquest «dret polític», límits que, en quant hauran de ser traçats des de l’«exterior» de l’esfera del polític, resulta evident que fins a un cert punt hauran de superar-la, remetent-se a una altra esfera que, provisionalment, la determinarem com la d’un cert dret «supra-» o «pre-polític»: el «dret diví natural» més amunt esmentat? En qualsevol cas, cal que aquesta expressió ens recordi constantment que, en tant que de-limitació del dret polític de la sobirania, les actuals consideracions han de ser pensades per força com a reflexions políticament negatives i, per consegüent, no com a consideracions estrictament polítiques.

El sobirà té la facultat de crear dret posititu –i el que se’ns està afirmant és que aquesta facultat i aquest dret positiu (l’àmbit del poder polític) no són infinits, sinó que es troben circumscrits per la «utilitat pública» i els altres «drets» que la de-terminació d’aquesta esfera ha de fer palesos. Quin és el primer d’aquests «drets» sembla quelcom evident: el dret individual a la lliure opinió. Els subjectes, els individus (origen del pacte), no han de donar comptes al sobirà de les seves opinions, excepte en el cas que aquestes siguin rellevants («importent») per a la comunitat. Que les fronteres d’aquesta «rellevància» o «importància pública» puguin ser extremadament mòbils i borroses, amb el perill que tal cosa podria significar per a l’existència dels individus, és ara un punt que no ens ha d’impedir seguir avançant pel nostre camí, encara que només sigui pel fet que Rousseau no sembla veure-hi en això, aparentment, cap mena de problema immediat. En qualsevol cas, l’únic que a poc a poc va rebent confirmació és la hipòtesi que abans hem introduït: que el context en i des del qual parla el ginebrí segueix situant-se concretament en el de les conseqüències de les guerres civils interconfessionals. Només des d’aquest té sentit la «neutralitat» que, si més no com a «principi», s’està atribuint en aquest passatge al suprem poder de l’Estat vist des de la perspectiva del «dret». Mentre les opinions «privades» dels ciutadans ho siguin vertaderament –és a dir: mentre siguin opinions certament «privades» i, per tant, de l’«home com a tal», i no com a «ciutadà»–, el sobirà no té dret a ficar-s’hi.

La creixent imprecisió que afecta, des de l’època del final «extern» de les guerres de religió europees (l’època de Hobbes), al traçat de les fronteres entre el que pertany i el que no pertany a la «utilitat pública», és indirectament reflectida per les paraules següents de Rousseau: a l’Estat li importa («il importe bien à l’Etat») que tot ciutadà tingui una religió que li faci estimar els seus deures –s’entén: els seus deures com a ciutadà; però els dogmes d’aquesta religió (les qüestions «dogmàtiques» foren les que provocaren antany els vessaments de sang) sols interessen a l’Estat en tant que es relacionin amb la moral –no amb la «sublim» que abans se’ns esmentava com a tret definitori del «vertader teisme» (pertany aquí al cercle del privat?), sinó amb els deures públics («envers autrui») que impliquen per a aquell qui la professa.

La «formalització» dels dogmes religiosos que se’ns proposa en aquestes frases, posant de manifest el context en el qual tenen sentit originàriament, no deixa de ser extremadament ambígua, en la mesura en què sembla alhora que s’ha arribat a la certesa que el nu poder absolut de l’Estat no és suficient per a legitimar-lo. Per una banda, perquè un poder polític totalment neutral des del punt de vista religiós no significaria altra cosa que la confirmació de la separació entre el temporal i l’espiritual que destrueix la unitat teopolítica de l’Estat (la seva «legitimitat» en sentit fort). Per una altra banda, perquè un poder polític irresistible i religiosament neutral encara no garanteix la plena seguretat dels ciutadans per a la qual fou constituït: per més que, des d’un punt de vista, sigui una condició indispensable per a la pau civil, des d’una altra perspectiva l’amenaça en virtut de la seva mateixa il·limitada capacitat de penetració i d’intervenció en l’esfera privada dels individus. A l’amenaçar amb «incomplir» la finalitat que li pertocava, a causa de la seva pròpia «arbitrarietat» (la mateixa que li donà el seu «status» supraconfessional i la capacitat efectiva d’acabar en la pràctica amb els conflictes religiosos), també des d’aquest costat resultaria en darrer terme il·legítim. Com resoldre l’aporia? «Formalitzant» els dogmes religiosos que constitueixen el seu «fonament teològic» fins a un cert punt, i/però només fins a un cert punt, sense fer-los desaparèixer totalment. Queden fora de l’abast del sobirà mentre, reduïts però no eliminats, se cenyeixin al destí personal ultramundà de cada individu (darreres ratlles del text citat) i no passin les fronteres del «privat». No hi queden en la mesura en què ultrapassin aquests límits per «excés» de substància, adquirint així un perillós caràcter «públic» particular (cas, en general, de totes les confessions cristianes històriques), i en tant que interessa al poder polític una convicció última (de caràcter religiós, per consegüent) malgrat tot encara mínimament entitativa que asseguri la cohesió de la ciutadania i la integralitat de la unitat de l’Estat. Que sigui possible trobar en la realitat concreta una aital «abstracció» és un punt que no pot admetre discussió: «Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au Souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de Religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être

bon Citoyen ni sujet fidelle. Sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l’Etat quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable d’aimer sincerement les loix, la justice, et d’immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu’un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu’il soit puni de mort; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les loix» (p. 290).

Existeix, per tant, una «professió de fe», una religió «purament civil». Els articles d’aquesta hauran de ser fixats pel sobirà, no com a «dogmes de religió» (atenent al seu «valor de veritat»?), sinó com a preceptes que garanteixin la unitat teopolítica de l’Estat: normes que assegurin que el tot és més que la mera addició de les parts i que obliguin els ciutadans a ser-ho de debò, sentint-se membres d’un únic cos, fidels als seus conciutadans i al poder sobirà constituït pel pacte entre tots ells. L’Estat no pot obligar ningú a creure’ls (en el seu fur intern, en l’àmbit del «privat»), però pot expulsar tothom qui no els cregui (públicament). Els pot expulsar no com a impius (això seria jutjar aquell «fur intern», al qual cap consciència aliena, i encara menys el poder polític, no té accés), però sí com a enemics públics, com a amenaça vivent a la unitat del cos polític que s’expressa en les lleis, la justícia i la disposició a sacrificar voluntàriament, en cas de necessitat, la pròpia vida al deure de mantenir l’existència de la comunitat en la seva plena integritat. Hom no pot jutjar el fur intern dels individus, però sí les seves accions externes, que són «públiques»; per consegüent, si un ciutadà, «havent reconegut públicament aquests mateixos dogmes», es comporta com si no els cregués, esdevé mereixedor de la pena capital, car ha comès el pitjor dels crims: ha mentit davant de les lleis –ha esquinçat la pública unitat religiosa i civil de la totalitat social.

Fent un pas més en el seu trajecte, Rousseau s’atreveix fins i tot a determinar, substituint molt significativament el poder sobirà al qui acaba d’atribuir aquesta competència, la forma i el contingut dels articles de la religió civil:

«Les dogmes de la Religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision sans explications ni commentaires.

L’existence de la Divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du Contract social et des Loix; voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul; c’est l’intolérance: elle rentre dans les cultes que nous avons exclus.

»Ceux qui distinguent l’intolérance civile et l’intolérance théologique se trompent, à mon avis. Ces deux intolérances sont inséparables. Il est impossible de vivre en paix avec des gens qu’on croit dannés; les aimer seroit haïr Dieu qui les punit; il faut absolument qu’on les ramene ou qu’on les tourmente. Partout où l’intolérance théologique est admise, il est impossible qu’elle n’ait pas quelque effet civil; et sitot qu’elle en a, le Souverain n’est plus Souverain, même au temporel:

dès lors les Prêtres sont les vrais maitres; les Rois ne sont que leurs officiers.

»Maintenant qu’il n’y a plus et qu’il ne peut plus y avoir de Religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolerent les autres, autant que leurs dogmes n’ont rien de contraire aux devoirs du Citoyen. Mais quiconque ose dire, hors de l’Eglise point de Salut, doit être chassé de l’Etat; à moins que l’Etat ne soit l’Eglise, et que le Prince ne soit le Pontife.. Un tel dogme n’est bon que dans un Gouvernement Théocratique, dans tout autre est pernicieux. La raison sur laquelle on dit qu’Henri IV. embrassa la Religion romaine la devroit faire quitter à tout honnête homme, et sour-tout à tout Prince qui sairoit raisonner» (p. 290-291).

Aquests tres paràgrafs conclusius són, estructuralment, transparents: en el primer se’ns fixen la forma i els continguts concrets dels dogmes de la religió civil, distingint-ne, pel que fa a aquests, uns de positius d’un únic de negatiu. Els dos paràgrafs restants es consagren al desenvolupament d’aquest únic precepte negatiu.

Pel que fa a la forma dels articles de la professió de fe civil (teopolítica), només se’ns assenyala d’entrada que han de ser simples i en petit nombre. El lector de filosofia no podrà evitar d’establir paral·lels amb els textos cartesians en què es fa la crítica de l’antic mètode aristotèlic i escolàstic, i on s’afirma que, com en els Estats ben constituïts, poques lleis ben conegudes són millors també en el mètode científic que moltes i, per força, desconegudes. Rousseau també ens afegeix, però, que han de ser enunciats amb precisió, sense explicacions ni comentaris. Aquesta darrera remarca, sorprenent i potser fins i tot inintel·ligible per al lector actual, adquireix tot el seu sentit quan hom resta atent a la indicació de Marquard sobre el que significà, entre altres coses, l’experiència de les guerres civils confessionals: «Aquestes foren guerres hermenèutiques: guerres civils al voltant del text absolut» 12. Que nosaltres no ens sentim obligats a seguir Marquard en la resta de la seva argumentació; al contrari, que entenem el nostre esforç com una resposta a les conclusions que ell creu necessari treure d’aquell fet, és quelcom que forma part de l’objecte darrer del nostre propi discurs. Però no resulta històricament absurd que el credo teopolític de l’Estat rousseaunià hagi de pretendre per principi de sostreure’s a tota possibilitat exegètica . Pel que fa als seus continguts, la primera impressió que el lector desprevingut obté de l’austera llista de dogmes positius (l’existència d’una divinitat poderosa, intel·ligent, benefactora, previsora i provisora; la convicció de la vida futura, feliç pels justos i amb càstigs pels miserables; la santedat del contracte social i de les lleis) és que, contra tots els advertiments anteriors, Rousseau està proposant com a religió política el «cristianisme de l’Evangeli», la «religió de l’home», «santa, sublim i veritable».

12. Odo MARQUARD , Aufgeklärter Polytheismus –auch eine Politische Theologie?, § 5, a Jacob TAUBES , Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, München: Fink, 1983.

I és que, certament, amb l’excepció de la fe en «la santedat del contracte social i de les lleis», els preceptes ordenats constitueixen el nucli del credo «cristià» del vicari savoià, que és el del propi Rousseau, i del qual abans se’ns havien cantat totes les «deficiències polítiques». Com és possible aquesta aparent «inconseqüència»?

Una frase de la primera versió de Du Contrat social, absent en la definitiva, em sembla que pot donar-nos una pista per a respondre aquesta pregunta. Un cop establerta aquella «professió de fe» civil; un cop feta la recomanació que tots els anys sigui renovada «amb solemnitat i que aquesta solemnitat s’acompanyi d’un culte august i simple, del qual els magistrats en siguin els únics ministres i que escalfi en els cors l’amor per la pàtria»; un cop afirmat que això és «tot el que és permès al sobirà de prescriure pel que fa a la religió» i que, per tant, totes les altres opinions i cultes compatibles amb ella podran ser admesos sense perill de «disputes de religió ni de guerres sagrades», Rousseau afegeix que, d’aquesta manera, hom haurà reunit «les avantages de la religion de l’homme et de celle du citoyen» (p. 164). Expressament, per consegüent, el nostre autor afirmava en la primera versió d’aquest escrit que la religió civil del futur no és altra cosa que la síntesi de la «religió del ciutadà» pròpia dels «primers pobles» (la teocràcia pagana) i la fe purament interior de l’autèntic cristià. ¿Podem suposar que l’única correcció necessària per a convertir aquesta darrera, tan devastadora en els seus efectes polítics immediats, en una bona religió civil, és l’afegitó de l’article de la confiança en la «santedat del contracte i de les lleis»? Per un altre costat, no era la «religió del sacerdot» un altre intent de dur a terme la mateixa síntesi? Serà la religió civil rousseauniana un credo per a un poder civil sacerdotalitzat? ¿Podem creure que aquella breu addició seria suficient per a evitar el doble i antitètic perill de paganitzar el cristianisme (contra la veritat) i de consolidar (contra la utilitat política) l’escissió cristiana de la unitat teopolítica del poder estatal, que la síntesi sacerdotal no havia fet altra cosa que radicalitzar? Quina maligna dialèctica entre veritat i política sembla haver almenys intensificat el cristianisme, d’una manera o d’una altra, i tal com, per altra banda, aparentment anticipaven ja els seus textos fundacionals (cfr. Jn. 18, 37-38)?

Rousseau, en qualsevol cas, creu que amb això n’hi haurà prou per estalviar-se els inconvenients de la «religió del ciutadà» en les seves primeres versions, que no és altra que la intolerància religiosa o civil, que se’ns repeteix que són la mateixa (i que podríem afegir que són la mateixa que, per a Rousseau, amenaça en el cristianisme paganitzat de les confessions històriques). La intenció sembla clara: en quant els «articles» d’aquesta «religió civil» se’ns proposen, no com a «dogmes de religió», sinó com a elements d’una professió de fe merament «pública» («teopolítica»), ens estalviem la intolerància cívico-religiosa de la teocràcia pagana i «neutralitzem» alhora la negativitat del cristianisme «autèntic» i les pretensions polítiques positives de la «Religió del Sacerdot»; en tant que, «casualment», aquests articles coincideixen amb els de la

vertadera religió evangèlica, amb els del «dret diví natural», garantim el seu valor de veritat contra les errònies supersticions de les confessions paganes o cristianes positives. La qüestió de si i com aquesta «religió civil», tan austera i formulada d’una manera tan universal, podrà permetre la diferenciació estatal de les diverses unitats polítiques «nacionals» concretes, sense portar de facto a la idea utòpica de l’Estat mundial, és també obviada sense més aclariments.

Podem potser passar ara per alt, pel que fa a explicacions ulteriors, tant les preguntes que hem deixat a l’aire com les excessivament clares diatribes finals que el nostre autor engega respecte de la intolerància del cristianisme «d’avui», amb el seu «extra ecclesiam nulla salus». ¿Podem, però, passar també per alt que l’únic que sembla que se’ns proposa és una reducció del cristianisme històric a certs «mínims comuns», «comuns» («naturals») fins i tot potser per a les altres religions –val a dir: una neutralització teològica del cristianisme històric per a evitar els conflictes polítics que sembla haver generat, sense que aquesta neutralització atenyi les possibilitats polítiques del «nou cristianisme» original del qual se’ns està parlant? Per què Rousseau eliminà en la versió definitiva la frase en qüestió, que manifestament posava sobre la taula que no es tractava de cap altra cosa que de tornar a intentar la síntesi fracassada dels sacerdots, ara senzillament «simplificant» el credo del cristianisme i completant-lo amb els complements necessaris per a fer d’ell una bona religió política? No serà perquè feia palès que pretenia, de fet, el mateix? Anant una mica més lluny: no serà perquè feia evident que els «cristianismes» dels quals parla, «el de l’Evangeli» i «el d’avui», des d’un cert punt de vista polític no es diferencien substancialment, en el sentit que ambdós han fet perillar a la seva manera la unitat teopolítica de l’Estat, com si hi hagués en ells un element essencialment pertorbador, i que la resta no són més que diferències potser accidentals, secundàries, degudes a les misèries dels homes i de les circumstàncies històriques? És possible que aquesta sigui la raó de les dificultats que en alguns moments hem trobat per saber del cert a quin dels «dos» cristianismes es referia Rousseau en concret i en cada ocasió?

Si tot això fos veritat en alguna mesura, què caldria pensar del significat històric (i en si) de la proposta rousseauniana? Quin dels dos elements, el cristià o el pagà, ha tingut més força en el desenvolupament posterior de la història política d’Occident? Quin dels dos «doblava» ja en Rousseau l’altre i en treia conseqüències amb una certa independència? Potser tots dos, a la seva manera, han dut a terme aquest «doblar l’altre element» i han estat capaços de treure’n conseqüències unilaterals, però ben concretes, tant històricament com especulativament. En qualsevol cas, la resposta l’hem de deixar, i sempre preveient el seu caràcter parcial, per a un altre capítol d’aquesta reflexió, en el qual hauríem de reprendre les observacions més generals que hem perfilat provisionalment a diversos indrets d’aquest comentari a la theologia civilis de Rousseau.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, 2009, pp. 65-74

DE LA PROJECCIÓ DEL MÓN SENSIBLE EN

EL LLENGUATGE

U N EXEMPLE EN PROUST, PONGE I M ERLEAU-PONTY

Glòria FARRÉS FAMADAS

Seguint les passes de la reflexió fenomenològica, ens hem proposat de sondejar en tres escriptors francesos del segle XX la creació de sentit a partir de la presència sensible on arrela el text poètic. Es tracta d’una lectura crítica sobre tres textos de natura diversa que comparteixen un lligam particularment significatiu en l’espai d’aquesta problemàtica. Són tres fragments extrets respectivament de Pel camí de Swann de Proust, d’ El partit pres de les coses de Francis Ponge, i de L’Ull i l’Esperit de Merleau-Ponty, els quals tenen en comú una aproximació singular a la impressió sensible de l’aigua. En l’anàlisi d’aquests textos volem posar una atenció especial en la manera com es creen els lligams d’adhesió al sensible a partir de tres imatges que se sustenten sobre relacions d’analogia i de contigüitat. D’aquestes imatges, se’n deriva una idea de la sensació que es concep genuïnament confusa però que, potser per això mateix, s’insinua com la dada primordial de la consciència. L’objectiu és formular o, més aviat, modular el pas de la impressió perceptiva al sentit lingüístic. Dit més concretament, el que ens interessa és la generació de la nova expressivitat que sembla brollar de la mateixa naturalesa sensible del llenguatge.

El pas de l’esfera silenciosa i antipredicativa de la sensació cap al llenguatge formalitzat i comunicador suscita moltes apories. Certament, es fa difícil de dir en quina mesura es dóna una conjunció entre el pol semàntic i el pol estèsic, i si es pot parlar mai d’una conjunció absoluta. Ni la lingüística, ni la psicoanàlisi, ni la filosofia donen enfocaments que facin planera aquesta unió. La lectura de Saussure per Jakobson, per exemple, considera la llengua com un sistema tancat, que manté amb el món una relació sobretot denotativa, i que produeix una significació pel joc intern de les estructures semiòtiques. La possibilitat d’establir una circulació contínua entre el domini del sensible i el de la lingüística es trenca precisament perquè tot procés lingüístic és en ell mateix verbal o

susceptible de ser verbalitzat. El món sensible, aleshores, sembla ser només un puntal del treball lingüístic que sempre es realitza a l’interior del món verbal. Per tant, la lingüística consideraria que el pol semàntic exerceix un efecte de domini sobre l’estèsic. En la psicoanàlisi, en canvi, es considera que la paraula actua com un cos real més, forma part del sensible i actua en ell, com Freud mostra en alguns casos d’histèria en els quals les ofenses verbals provoquen, per simbolització, dolors facials 1 . És el propi cos sensible, dispers entre la materialitat corporal i lingüística, qui determina d’entrada una via de circulació entre el sensible i la paraula. En aquesta concepció el pol estèsic actua i domina sobre el pol semàntic, ja que aquest queda subordinat a les pulsions corporals. Per la seva banda, la filosofia contemporània ha interpretat diversament aquesta primacia de la corporalitat. El corrent fenomenològic i, en concret, l’obra de Merleau-Ponty 2, proposa una reflexió que intenta superar la dualitat llenguatge/món –o sigui, la dualitat cartesiana res cogitans / res extensa–a partir d’una nova concepció del cos. En els textos d’aquest filòsof, el cos deixa de ser un simple subjecte de la receptivitat sensible i el substrat d’una consciència per passar a ser el punt de passatge d’una dinàmica expressiva. El cos funda una transitivitat entre el subjecte i el món, i aquesta transitivitat continua en la paraula. La paraula, així entesa, apareix com un procés derivat del món perceptiu, atès que es limita a reprendre un sentit que ja ve conformat pel món perceptiu. L’expressió lingüística, aleshores, no serà el pas d’un món confús a un univers de significacions tancades, sinó més aviat un renaixement continu de sentit que el cos engendra en el seu contacte amb el món. I l’expressió per excel·lència seria aquella que, donades les significacions adquirides, recrea tot l’aparell significant per donar compte de les impressions actuals. Per tant, l’expressió no és la comunicació d’un significat ja constituït: allò que és expressat no precedeix l’expressió sota la forma d’un pensament per proferir, sinó que es constitueix cada vegada en ella. Cap individu, perquè sent i parla, no queda exclòs d’aquesta potència creadora, però certament aquesta poètica intersubjectiva troba en la creació artística la seva expressió més genuïna. La conjunció completa entre el pol semàntic i l’estèsic seria possible, aleshores, a través de l’acte creatiu que seria, a més a més, segons Merleau-Ponty, el moment en què prenem consciència ontològica: L’Ésser és allò que exigeix la nostra creació per poder-ne tenir l’experiència 3 . Voldríem aprofundir en aquesta tercera via traçada per Merleau-Ponty. D’entrada, cal dir que triant aquesta via ens inscrivim en una certa tradició de caràcter simbolista. Certament, la idea que la paraula és de la mateixa naturalesa que el cos, i que el veritable sentit prové de la creació,

1. S. FREUD , Études sur l’hystérie, París: PUF, 1956, p. 144-145.

2. És sobre la concepció filosòfica de Merleau-Ponty que en bona part es fonamenta aquest escrit. El fragment que estudiem de Merleau-Ponty i el context en el qual es troba ens dóna una possibilitat d’interpretar el lligam entre els tres fragments proposats.

3. Maurice MERLEAU -PONTY, Le visible et l’invisible, París : Gallimard, 1964, p. 251.

la trobem ja incipient en els primers poetes simbolistes. Mallarmé és l’exemple paradigmàtic d’una concepció transcendent i absoluta de l’art, creu en la possibilitat de la creació d’una obra definitiva que no solament justifiqués la seva vida, sinó que esdevingués sentit final de l’univers. Aquesta creació s’asseu sobre una llengua concebuda com un ésser viu, corpori, orgànic: i aproximant-se així a l’organisme dipositari de la vida, el Mot presenta en les seves vocals i diftongs com una carn i en les seves consonants com una ossada delicada per dissecar 4. I fins i tot, com fa palès Rimbaud, el cromatisme de les coses visibles, establint una analogia directa entre lletra i pigment: A noir, E blanc, I rouge, U vert,... 5. Això no vol dir que, per a aquests poetes simbolistes, la creació consisteixi a imitar el visible, sinó més aviat a deixar aflorar i fer sentir allò invisible que sustenta les nostres representacions. Baudelaire dirà que els perfums, els colors i els sons es responen6 , i que podem comprendre el llenguatge de les flors i de les coses mudes 7. De fet, hi ha en aquesta idea de creació un element de passivitat inherent que exigeix la més gran llibertat de formes per esdevenir. És per això que bona part dels simbolistes defugen els models de la mètrica tradicional i creen un ordre intern propi per a cada poema amb l’ús del vers lliure. És aquesta mateixa passivitat del poeta –entesa com una mena de «deixar parlar les coses»– la que també apareix clarament en els tres textos que voldríem analitzar conjuntament per il·lustrar la qüestió que ens interessa.

Seguint l’ordre cronològic, el primer text és el de Marcel Proust. La finalitat de Marcel Proust com a escriptor es troba en la línia de l’ideal de Mallarmé: fer una obra d’art que justifiqui una vida 8. Es pot dir que la llengua literària de La Recerca cerca desxifrar la dialèctica silenciosa de la consciència amb el cos a través de la percepció9 . En l’obra proustiana,

4. S. M ALLARMÉ, Oeuvres complètes, «Les Mots anglais», t. II, París : Gallimard, 2003, p. 949.

5. A. RIMBAUD , Oeuvres complètes , París: Gallimard, 1972, p. 53. El mateix Proust, seguint aquesta línia comparativa entre el pigment i la paraula, farà dir a Bergotte referint-se al quadre La vista de Delft de Vermeer: «Així és com hauria hagut d’escriure», deia. «Els meus darrers llibres són massa secs, hauria calgut passar-hi moltes capes de color, fer la frase preciosa per ella mateixa com aquest petit pany de paret groc». (M. PROUST , A la recerca del temps perdut , v. III, «La presonera», traducció de J. Vidal i Alcover, Barcelona: Columna, 1990, p. 124).

6. Ch. BAUDELAIRE, Les flors del mal , Barcelona: Edhasa, 1990, p. 26.

7. Íbid., p. 24.

8. Recordem la frase cèlebre: La vida veritable, la vida finalment descoberta i aclarida, l’única vida per tant realment viscuda, és la literatura. (M. P ROUST, El temps retrobat , traducció de J. Casas, Barcelona: Edicions 62, p. 201). De fet, Proust va dedicar els darrers deu anys de la seva vida a escriure la seva obra. Des de 1913 fins a 1922 va viure reclòs a la seva cambra del Boulevard Hausmann escrivint La Recerca . L’escriptor va renunciar a la intensa vida social que havia portat fins aleshores per dedicar el seu temps a «la vida veritable».

9. De fet, les primeres línies del text ens col·loquen ja davant l’interloqui de la consciència amb el cos: «Durant molt de temps em vaig colgar dejorn. De vegades, encara no havia apagat l’espelma, quan ja els meus ulls es tancaven tan aviat, que ni tenia temps de dir-me: ‘M’adorm’. I, mitjà hora després, el pensament que ja era hora de cercar la son em desvetllava; volia deixar el llibre que em pensava tenir encara entre les mans i apagar el llum; tot dormint no havia deixat de reflexionar sobre el que acabava de llegir, però aquestes reflexions havien pres un tomb una mica particular; em semblava que era jo mateix allò de què parlava l’obra: una

el cos pren un relleu molt important perquè és la seu d’aquells records que veritablement ens constitueixen. Aquests records només poden recuperar-se accidentalment des d’experiències orgàniques similars a les que els van produir originàriament –com la ingestió de la magdalena, o l’ensopegada amb unes llambordes mal escairades–, i ens retornen en un estat pur en el qual el jo pot reconèixer elements essencials d’ell mateix. Es tracta d’una impressió que és difícil d’aprehendre, però com ell mateix assenyala: només la impressió, per més esquifida que sembli la matèria, inaferrable el rastre, és un criteri de veracitat 10 .

Pel que fa al segon text, l’obra triada és El partit pres de les coses de Francis Ponge. Aquesta consisteix en un seguit d’objectes, animals i coses que componen el paisatge quotidià (la pluja, el pom de les portes, l’ostra,...) i que determinen, per la seva manera natural de ser, una presa de partit sobre nosaltres. Per això, aquests elements són descrits des d’una mirada que vol ser tan pura com sigui possible, que vol ser gairebé inhumana, tan lliure de condicionants estilístics i subjectius com sigui possible, per poder donar a aquest paisatge la seva veu pròpia. Es tracta de descriure l’objecte més humil lluny d’un mecanisme verbal utilitzat per poder ser el màxim de fidel a la impressió primera.

El tercer text es un fragment de L’Ull i l’Esperit de Merleau-Ponty. L’origen d’aquest text és un article escrit a la Provença pel primer número de la revista Art de France , en el qual mira de mostrar els diversos camins que han seguit l’art, la ciència i la filosofia de base cartesiana, per insistir en les possibilitats que ens ofereix l’art per aprendre a veure allò mateix que la ciència ens ha des-ensenyat. En aquest text, Merleau-Ponty segueix un estil més suggeridor que teòric, obrint diversos camins més que no pas acotant una tesi.

Els textos que hem triat són els següents:

Text 1 (Proust, 1912):

Em divertia mirar les botelles que els vailets ficaven dins la Vivonne per atrapar els peixetons i que, omplides pel riu allà on al seu torn són ficades, a la vegada «continent» en els seus flancs transparents com una aigua endurida i «contingut» submergit dins un continent més gros de cristall líquid i corrent, evocaven la imatge de la frescor d’una manera més deliciosa i més irritant que no ho haurien fet a una taula parada, sense mostrar-la més que en fuga en aquesta al·literació perpètua entre l’aigua sense consistència on les mans no poden captar-la i el vidre sense fluïdesa on el paladar no en podia fruir.11

església, una música de quartet, la rivalitat de Francesc I i de Carles V» (M. PROUST, A la recerca del temps perdut, v. I, traducció de Jaume Vidal Alcover, Barcelona: Columna, 1990, p. 3). Hi ha tres descripcions encavalcades: la del paisatge material i natural (la bugia, el llibre, les mans), la del paisatge mental (el diàleg interior, les reflexions, les imatges que hi circulen), la del paisatge volitiu (vol adormir-se, vol deixar el llibre) i el procés en què tots els paisatges s’involucren, evolucionen i influencien sobre el fons actiu de la pròpia corporalitat.

10. M. P ROUST, El temps retrobat, traducció de J. Casas, Barcelona: Edicions 62, p. 188.

11. M. PROUST, A la recerca del temps perdut, v. I, traducció de J. Vidal Alcover, Barcelona: Columna, 1989, p. 118.

Text 2 (Ponge, 1942):

És blanca i brillant, informe i fresca, passiva i obstinada en el seu únic vici, la gravetat, disposant de mitjans excepcionals per satisfer aquest vici: contornejar, foradar, erosionar, filtrar. També a l’interior d’ella mateixa impera aquest vici: s’esllavissa contínuament, a cada moment renuncia a tota forma, només tendeix a humiliar-se, s’ajeu de bocaterrosa, cadàver gairebé, com els monjos de certs ordes. [...]

Em fuig i tanmateix em marca sense que jo hi pugui fer gran cosa. Ideològicament és el mateix: em fuig, defuig tota definició, deixant, però, traces en la meva ment i damunt d’aquest paper, taques informes. [...]12

Text 3 (Merleau-Ponty, 1961):

Quan veig a través de l’espessor de l’aigua l’enrajolat del fons de la piscina, no el veig malgrat que hi hagi l’aigua i els reflexos, el veig justament a través d’ells, per ells. Si no hi hagués aquestes distorsions, aquest zebrat del sol, si veiés sense aquesta carn la geometria de l’enrajolat, seria llavors que deixaria de veure’l com és, allà on és, a saber: més lluny que qualsevol lloc idèntic. L’aigua mateixa, la potència aquosa, l’element xaropós i emmirallant, no puc dir que sigui en l’espai: no és enlloc, però tampoc no és a la piscina. L’habita i s’hi materialitza, però no hi és continguda, i si aixeco els ulls cap a la pantalla dels xiprers on juga la xarxa dels reflexos, no puc negar que l’aigua també la visita, o almenys, hi envia la seva essència activa i vivificant 13 .

L’analogia de la fugida

Tots tres textos parteixen del fet de trobar-se davant de l’aigua: bé sigui davant del riu Vivonne, en el moment que uns vailets hi endinsen unes botelles de vidre, bé s’observi un glop d’aigua entre les mans o bé, en el darrer cas, es contempli la piscina des del despatx. Aquesta mirada sobre l’aigua es fa, doncs, en un camp perceptiu a plein air que presenta un aspecte il·limitat i fluent. Això posa en joc una de les imatges que trobem: l’analogia amb la fugida. És inherent a l’aigua, com a tot líquid, no tenir una forma predeterminada, sinó que la pren del continent on es troba: naturalment s’escampa arreu: les mans no poden captar-la14 , em fuig 15, no puc dir que sigui en l’espai: no és enlloc 16. Ara bé, aquest element fugisser i inabastable de l’aigua és, de fet, un cas particular d’un cas general: coneixem la incommensurabilitat de l’aigua gràcies al caràc-

12. F. PONGE, El partit pres de les coses , traducció de J. Sala-Sanahuja, Barcelona: Ed. del Mall, 1987, p. 69-71).

13. M. M ERLEAU-PONTY, L’Oeil et l’Esprit, la traducció és nostra, París: Gallimard, 1964, p. 70-71. 14. Text de Proust.

15. Text de Ponge.

16. Text de Merleau-Ponty.

ter insondable que presenta la mateixa percepció. L’espacialitat del cos propi i la naturalesa del flux perceptiu, com assenyala Merleau-Ponty 17 , fan que en el camp visible sempre hi hagi parts que quedin a l’ombra, es tapin les unes a les altres, quedin al darrera nostre, o es perdin horitzó enllà. Cal comptar, a més a més, amb els elements aparentment invisibles –com la quantitat de llum, el color, la línia, o la profunditat–, que fan que tota cosa es presenti sota la forma d’esbós, en una incompletesa que, tanmateix, és fecunda en la seva prospecció. Així doncs, un estrany sistema d’intercanvis 18 entre el cos i el sensible estableix, d’entrada, els problemes de la visió que generaran al seu torn els problemes de l’expressió lingüística que vol descriure-la. En aquest cas, la fugida en l’espai i en la llegua. Efectivament, trobem, en els tres textos, la mateixa dificultat per expressar un ésser poliforme que no se subordina completament a l’espai tridimensional i que, al seu torn, crea una tensió entre els mots que fractura la uniformitat semàntica amb la qual se’l vol encerclar. Així doncs, l’analogia de la fugida ajuda a mostrar la problemàtica intrínseca a la descripció de l’aigua però, alhora, la resol a través d’un gir interessant, perquè unifica la naturalesa de l’entitat perceptiva amb la naturalesa de l’entitat lingüística, és a dir, posa en el mateix pla la idea sensible de l’aigua i la materialitat mateixa de l’aigua en la imatge renaixent de la fugida: les mans no poden captar-la 19 de la mateixa manera com la paraula no pot copsar-la, l’aigua no és enlloc 20 de la mateixa manera que no hi ha una paraula que descrigui amb precisió l’escolament constant d’aquell element xaropós de la percepció, o, utilitzant els mots de Ponge, em fuig, i defuig tota definició. Utilitzant l’analogia de la fugida, els autors ens porten tàcitament al començament del passatge de la impressió sensible a la impressió lingüística. En prendre la percepció i la llengua, totes dues, en estat naixent, en un estat previ a la sensació i a la paraula, projecten el moment en el qual es forja el sentit: la percepció de l’aigua i la paraula aigua es fonen i es confonen en l’expressió de la seva gènesi.

L’analogia de la penetrabilitat

Hi ha una segona imatge d’analogia que es troba també en els tres textos: la penetrabilitat de l’aigua. L’aigua presenta un interior que podem percebre. Els textos ho assenyalen: els vailets ficaven les botelles dins la Vivonne 21 , a l’interior d’ella mateixa s’esllavissa contínuament 22, un element xaropós 23 . L’aigua, com a substància líquida, podem tocar-la comple-

17. M. M ERLEAU- PONTY, Phénoménologie de la perception, París : Gallimard, Paris, 1945. Per a aquest punt en concret de l’anàlisi perceptiva ens rementem al capítol III de la segona part «La chose et le monde natural», p. 366-377.

18. Merleau-Ponty l’anomena així a L’Oeil et l’Esprit, París : Gallimard, 1964, p. 21.

19. Text de Proust.

20. Text de Merleau-Ponty.

21. Text de Proust.

22. Text de Ponge.

23. Text de Merleau-Ponty.

tament, en el sentit que podem submergir la mà en ella, de tal manera que tots els contorns tàctils de la nostra mà poden sentir-la. I al seu torn, ella penetra totes les coses: contorneja, forada, erosiona, filtra 24. Tanmateix, aquesta doble penetrabilitat contamina la idea de percepció perquè, com ens diu Merleau-Ponty, el visible se’ns presenta d’entrada com a impenetrable, en el sentit que nosaltres, vidents, quedem sempre confinats en la superfície del paisatge, en la seva exterioritat 25. El fet que puguem entrar en l’espai que l’aigua ocupa, en la seva interioritat, és el que dóna inconsistència a l’entitat perceptiva de l’aigua: l’aigua és sense consistència i sense forma. Aquesta qualitat d’inconsistència de tot líquid, en el cas de l’aigua, ve reforçada per la seva transparència. Trobem un exemple en Blanchot que, al primer capítol de Thomas l’Obscur , recrea el joc perceptiu de la transparència, invisibilitat i penetrabilitat de l’aigua. El protagonista s’endinsa en una mar bromosa i aquest bany és viscut com un procés de transformació que desfà el cos en onades marines: la gravetat natural de cos s’integra en la gravetat més lleugera de l’aigua, i perd la seva forma original 26. El cert és que el contacte amb el líquid aquós perceptivament erosiona –arriba a diluir , segons Blanchot– l’entitat de les dues parts. Immergits en l’aigua, es produeix entre nosaltres i ella una mena de fregament «ontològic» que percebem com si l’aigua i nosaltres difuminessin bona part dels propis contorns27 dins un tot que sembla indivisible. Aquesta experiència perceptiva dels perfils indefinits de cada cosa comunica permeablement a l’experiència lingüística els límits imprecisos del sentit de cada mot. De manera que el món ideàtic es remou per aquest desfasatge constant i pertorbador entre el significat mutable de les paraules i la mobilitat de l’experiència. En els textos que analitzem, Proust hi fa referència amb una imatge molt bonica: «al·literació perpètua»: aquesta al·literació perpètua entre l’aigua sense consistència on les mans no poden captar-la i el vidre sense fluïdesa on el paladar no en podia fruir. La sensació de frescor produïda per la barreja gustativa, visual i sonora de l’aigua corrent dins i fora del vidre és definida per l’al·literació, és a dir, per les repeticions interiors que relliguen totes les sensacions i acaben per obtenir un efecte harmoniós, de la mateixa manera que en un poema la repetició de fonemes consonàntics constitueix la seva estructura i alhora la seva expressivitat. Proust relliga així estreta-

24. Text de Ponge.

25. Paul Válery per expressar aquesta idea d’una percepció que no va més enllà del nivell epidèrmic de les coses, i a propòsit d’assenyalar la poca sensibilitat que tenim al fetge, dirà: No hi ha res de més profund que la pell (P. V ÁLERY, Oeuvres, v. II, «L’idée fixe», París: Gallimard, 1960, p. 217).

26. M. BLANCHOT , Thomas l’Obscur, París: Gallimard, 1950, p. 10. En Thomas ni tan sols reconeix l’element en el qual rodola: Era realment aigua? Tan aviat l’escuma voltejava davant els seus ulls, com flocs blanquinosos, tan aviat l’absència de l’aigua prenia el seu cos i el movia violentament

27. A propòsit de l’entitat dels contorns, el pintor rus Nicolas de Staël diu en una carta a Roger van Gindertael: [...] línies no, contorns si tu vols, jo crec en l’ànima dels contorns ja ho saps, en cas que cregui en l’ànima, alguna part es troba en els contorns, no en les línies, és molt diferent, insisteixo (A. MADELEINE-P ERDRILLAT, A. Staël, París: Hazan, 2003, p. 112).

ment la percepció amb la paraula que la diu. Veiem, doncs, que des de l’analogia de la penetrabilitat, com ja havíem vist amb l’analogia de la fugida, els límits entre la física i la semàntica es dilueixen perquè les imatges que genera desdibuixen tant les coses vistes com les paraules apreses. La paraula que vol expressar aquesta penetrabilitat crearà noves relacions de dependència a través de la metàfora, la metonímia o el quiasme. Aquestes renovacions són a la base de la gran poesia universal28, i mostren que en la nostra relació més íntima amb l’Ésser hi ha la complicitat d’un llenguatge les significacions del qual són de l’ordre del percebut i, per tant, sempre són per refer.

La contigüitat quiasmàtica

Però en aquests textos hi ha encara una altra imatge molt important que constitueix la percepció de l’aigua. Es tracta de la irradiació de llum i d’humitat que l’aigua emet sobre les coses que l’envolten. La presència de l’aigua contamina d’aquositat tot allò que la circumda: el vidre dins un continent més gros de cristall líquid i corrent és com aigua (Proust), deixa traces en la meva ment, damunt d’aquest paper, taques informes (Ponge), i el paisatge queda impregnat com la pantalla dels xiprers on juga la xarxa de reflexos , que no puc negar que l’aigua també la visita, o almenys, hi envia la seva essència activa i vivificant (Merleau-Ponty).

El fort caràcter de reflexió lumínica de l’aigua, capaç d’emmirallar cel, núvols, arbres, rostres i tot allò que l’envolti, li atorga l’aspecte incolor –i multicolor alhora– que és propi de totes les coses però que en l’aigua troba la seva màxima expressió 29. La transparència de l’aigua fa veure les coses que són entorn seu amb unes qualitats diferents de com les veuríem si l’aigua no hi fos. L’aigua emmiralla i humiteja el perfil de les coses que són al voltant d’ella, els treu pesadesa a través del desdoblament de la seva imatge, i només perquè són percebudes amb aquestes qualitats podem parlar de la sensació d’humitat i de frescor que ens produeixen 30. És

28. En la tradició poètica catalana, Verdaguer crea contínuament aquestes imatges de contorns creuats en el paisatge descrites amb gran bellesa: la terra infanta com una mare la forma de les muntanyes com ones marines. «[...] que nits de gemegar, per traure a la llum pura del sol eixes muntanyes, del centre de ses cràters, del fons de ses entranyes, com ones de la mar» (J. V ERDAGUER, Canigó , Cant IV, Barcelona: Ed. 62, 1980, p. 46).

29. El pintor Jaume Pla dirà a propòsit del caràcter de reflexió de l’aigua: «Pintar el mar no és fàcil. El mar, tant o més que el cel és enormement canviant. Dir que el mar és blau és una bestiesa» (Jaume P LA, De l’art i de l’artista. Dietari (1982-1991), Barcelona: Ed. 62, 1996, p. 120). Hi ha un poema de l’artista Perejaume que també convida a aquesta interpretació: «Poseu-vos davant del mar, un migdia assolellat, i, sense cloure els ulls, proveu de veure el color negre» (PEREJAUME, Obreda, Barcelona: Ed. 62, 2003, p. 177).

30. Això s’aprecia molt bé en les marines, especialment en la dels holandesos del XVIII (Van de Velde, Van Goyen, Van Ruysdael…), que mostren una transparència de l’aigua marina que afecta a tot el que l’envolta. Joaquim Ruyra, a «El rem de trenta-quatre», assenyalarà aquest efecte de contorns humitejats, mullats, quan fa dir a un pintor que pinta un rostre en plena navegació: « Calia també atendre un conjunt de circumstàncies que realçaven la bellesa de la figura: el fons del mar, on els contorns se diluïen i mullaven…» (J. RUYRA , Pinya de rosa, v. III, Barcelona: Biblioteca Selecta, 1984, p. 87).

a dir, són aquests matisos aquosos de la percepció allò que ens permet de reconèixer que les coses són envoltades d’aigua. Ens fa veure que la impressió de cada element afecta la impressió dels altres elements, les impressions es barallen i es constitueixen en aquests contrastos, com els contorns pintats per Cézanne31. I la paraula poètica, que també pateix aquesta porositat, ens parla d’al·literació perpètua , de traces en la meva ment , de distorsions, amb la complicitat tàcita del lector que sap que la simbiosi que es dóna entre els diversos elements perceptius, es dóna també naturalment entre la paraula i la cosa. En aquestes expressions, doncs, hi ha el reconeixement d’un factum que esdevé motor de la creació poètica: un principi d’unitat interior que relliga espontàniament les aparences entre elles, els mots entre ells, i les aparences amb els mots. I aquest principi és a la base de les figures literàries per expressar aquesta unió que sorgeix des del fons de les coses, des del fons de la llengua, en una activitat silent i pròdiga.

Una nova ontologia de la visió

Seguint la línia interpretativa de Merleau-Ponty a L’Ull i l’Esperit, podríem dir que aquests textos, a través de les imatges escrites que projecten de la sensació, són l’exemple d’una nova ontologia de la visió que ha pres cos en la creació artística i que manifesta l’originalitat del logos que regula les relacions entre el sensible i el subjecte corporal. Es tractaria d’una ontologia de la visió contraposada a la cartesiana –que reduïa visió a pensament–, de manera que el camí no seria tant reconduir la visió a una lectura en signes lingüístics sinó més aviat a l’inrevés, retrobar en la paraula una transcendència del mateix tipus que la de la visió. Per trobar aquesta paraula, s’ha de considerar que la imatge poètica no té menys pes que la formulació racional32, ja que reflecteix el moviment quiasmàtic –de dependència mútua, intranatural– entre percepció i paraula, i aquest moviment és el que millor permet mostrar la vivència. És des d’aquesta concepció que Merleau-Ponty cita a Paul Klee: L’art no reprodueix el visible; fa visible . La visió no se sotmet, doncs, d’una vegada per totes al discurs, sinó que és el discurs que transformant-se constantment, sempre interrogatiu, sempre viu, ha d’assajar d’abastar allò invisible, transcendent, que conté la visió. Es tracta d’un moviment 31. Merleau-Ponty, a El dubte de Cézanne, raona sobre la idea de percepció que hi ha darrera els quadres de Cézanne. Explica que, de la mateixa manera que el contorn dels objectes concebuts com una línia que els encercla no pertany al món visible (en tot cas, a la geometria), Cézanne no pot marcar amb una línia el contorn d’una poma, perquè si bé així la fa cosa, elimina el límit imprecís vers el qual les coses fugen en profunditat; ara bé si no el marca, elimina la identitat de l’objecte. És per això que la solució de Cézanne és una modulació acolorida dels límits entre els objectes, i hi marca diversos contorns. La mirada anant d’un contorn a l’altre concep un contorn naixent entre tots ells tal com fa en la percepció (M. M ERLEAU-P ONTY, Sens et non-sens , París: Nagel, 1966, p. 20).

32. Com diu Jacques Garelli, «la imatge poètica, lluny de ser un producte bastard de l’enteniment o de la intuïció, apareix com l’arrel que permet a la intuïció i a l’enteniment de manifestar-se» (J. G ARELLI, La gravitation poétique, París : Mercure de France, 1966, p. 136).

d’interiorització que s’atura a mig camí, just abans d’engolir el món viscut en una subjectivitat transcendental: és una «reducció incompleta». Res no ens és donat, ni empíricament ni idealment, sinó que, per un doble moviment entre ells, tot acaba reposant sobre la decisió d’assumir en primera persona la descripció de l’experiència.

És des d’aquesta perspectiva que Merleau-Ponty ens convida a interpretar novament el sentit de la poesia i de l’art contemporani. En la creació artística contemporània les coses es conceben amb fidelitat a un concret perceptiu en el qual la positivitat de les coses no es confronta amb el nores, sinó que s’entrelliga al paisatge. Només hi ha el fil de la visió, que es trena indivisiblement al pensament, al cos i al paisatge que l’envolta, i aquest fil de visió segrega, en la pròpia experiència perceptiva i lingüística de l’artista, una paraula poètica que és més creativa com més es deixa dur per la vitalitat natural de la llengua, per refer-hi noves relacions de dependència amb la percepció. És aleshores que l’artista irradia més enllà d’allò que anuncia formalment a l’interior de la restricció lèxica i frag mentària de la lletra. Conscientment o no, apel·la a una unió interior amb la natura sencera, que, com la pítia del poema de Válery33 que cita34 Merleau-Ponty, mira de deixar-se parlar a través d’un llenguatge que és «honor dels homes», un llenguatge que ho és tot perquè no és la veu de ningú, sinó que és la veu mateixa de les coses, de les ones i dels boscos. Cada nova significació poètica no era enlloc abans de disposar de la nova constel·lació de signes. I així es va creant el traç de l’elaboració humana.

33. P. V ÁLERY, Oeuvres, v. I, «Charmes», «La Pythie», París: Gallimard, 1957, p. 136.

34. M. M ERLEAU-P ONTY, Le visible et l’invisible , París : Gallimard, 1964, p. 204.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, 2009, pp. 75-93

LES PORS DEL SEGLE XXI. L’EXPERIÈNCIA

DE LA BUIDOR DEL SUBJECTE COM A CAMÍ

PER A LA SEVA CONSTRUCCIÓ

Gabriel

AMENGUAL i COLL

Universitat de les Illes Balears i Institut d’Estudis Catalans

Quan Albert Llorca, en nom del Grup Personalista, em va convidar a compartir la I Jornada de Filosofia Personalista per parlar de «Les pors del segle XXI », de seguida vaig veure l’al·lusió a l’escrit La petita por del segle XX de Mounier1. El primer que vaig fer va ser llegir aquest escrit, per tal d’inspirar-me en ell. De fet, en ell, Mounier passa revista a les grans inquietuds de mitjans de segle XX: el sentit de la història (ruptura, consciència apocalíptica, etc.), la tècnica (la màquina), el progrés. És un escrit molt matisat i de gran actualitat. Intentant fer una certa transposició al segle XXI , he triat també tres qüestions, que d’entrada poden semblar molt diferents, i en part efectivament ho són, però que crec que responen a unes inquietuds semblants. La major diferència és que més aviat se centren en la qüestió del subjecte, però en canvi assumeixen com a grans qüestions aquelles que afecten a la situació de l’home en el món; el sentit de l’esdevenir, la possibilitat de viure’l en continuïtat o no; i finalment la qüestió del fonament últim del sentit: la qüestió religiosa, metafísica i teològica, posada de manifest avui especialment pel nihilisme. Aquestes qüestions les aglutino en torn a aquests tres títols, en referència a tres dimensions, la temporal, la social i la del sentit: la recerca de la vivència (o fragmentarietat de la vida, que posa de relleu la manca d’unitat temporal), la individualització (símptoma de com s’ha fet problemàtic el lloc de l’individu en la societat, fent-lo problemàtic a ell mateix) i el nihilisme.

1. E. MOUNIER, La petita por del segle XX. Barcelona: Ed. 62, 1968 (N’hi ha versió castellana: El pequeño miedo del siglo XX , in: I D., Obras completas, vol. III. Salamanca: Sígueme 1990, p. 359-448). Amb posterioritat, he conegut el número de la revista de l’Instituto E. Mounier, Acontecimiento (núm. 82, any 23, 2007: 1) que dedica tot un dossier a aquesta mateixa qüestió, amb col·laboracions de Carlos Díaz, Federico Velázquez de Castro, Agustín Domingo Moratalla, José María Vegas, Luís Ferreiro, Félix García Morrión y Cástor Bartolomé Ruiz.

1. LA RECERCA DE LA VIVÈNCIA

Sociològicament la societat actual ha estat descrita com «societat de la vivència» 2. Per entendre aquesta caracterització de la societat convé tenir en compte la distinció entre vivència i experiència 3 . L’experiència no és fàcil definir-la; s’ha dit que és un dels conceptes filosòfics més indefinits, indeterminats 4. Una definició que ara ens pot servir és aquesta: «és la pluralitat unitària i contínua del coneixement» 5 El que vol dir és que l’experiència s’adquireix no puntualment, sinó al llarg d’una trajectòria vital, professional, familiar, etc.; certament que en aquesta trajectòria es poden haver viscut moments, esdeveniments, fases diferents, però tota aquesta diversitat ha estat viscuda i assimilada per un mateix subjecte, de manera que hi ha alguna continuïtat. Així, per exemple, es dirà d’un professor que és experimentat per la seva trajectòria professional, en la qual ha anat ampliant i aprofundint les qüestions i s’ha trobat amb tota mena d’alumnes i situacions i ha anat aprenent i afrontant les distintes situacions. L’experiència implica, per tant, multiplicitat, però a la vegada unitat i continuïtat, de manera que l’experiència es converteix en la línia formadora, constitutiva del subjecte. La vivència, en canvi, és quelcom de momentani, sobtat, normalment provocat per algun factor extern, un xoc, sigui un esdeveniment inesperat, quelcom que surt del quotidià i l’interromp, quelcom sense continuïtat. Es tracta d’un moment puntual que produeix un augment de consciència dirigida a quelcom concret, o de sentiment o de percepció de quelcom, però sempre limitat en el seu abast i en el seu temps. Per tant, «societat de la vivència» significa que vivim en una societat que busca viure el moment: «beguem que demà morirem» o carpe diem (aprofita l’ocasió, com deien els antics estoics); una societat que es regeix pels criteris de la satisfacció immediata o la gratificació instantània.

2. Aquesta caracterització de la societat es deu al sociòleg alemany Gerhard S CHULZE, que l’exposa en la seva obra titulada precisament Die Erlebnis-Gesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart (Frankfurt a.M.: Campus 1992). Sobre aquesta qüestió es pot consultar Concilium , núm. 282 (1999).

3. Sobre aquesta contraposició entre vivència i experiència vegeu G. AMENGUAL, «De la vivencia a la experiencia. La atrofia de la experiencia como experiencia de hoy en Walter Benjamin», in: J. J. García Norro (ed.), Ser querido y querer. Ensayos en homenaje a Manuel Cabada Castro. Salamanca: San Esteban 2007, p. 255-298.

4. H. G. G ADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik Tubinga: Mohr 31972, p. 329: «Der Begriff der Erfahrung scheint mir –so paradox es klingt– zu den unaufgeklärsten Begriffen zu gehören, die wir besitzen». (N’hi ha vers. cast. d’A. Agud Aparicio i R. de Agapito: Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica . Salamanca: Sígueme 1977, p. 421: «Por paradójico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los menos ilustrados y aclarados»).

5. W. BENJAMIN, «Über das Programm der kommenden Philosophie» (1918), in: Gesammelte Schriften . Unter Mitwirkung von Th. W. Adorno und G. Scholem hrsg. v. Rolf Tiedermann und Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 21991, vol. II/1, p. 157-171, citat p. 168; n’hi ha vers. cast.: «Sobre el programa de la filosofía venidera» in: Obras. Madrid: Abada 2007, vol. II/1, p. 162-175, citat p. 172.

Es tracta d’una societat que es caracteritza per una forma de vida, perquè implanta la forma de vida del viure el moment. Òbviament aquesta forma de vida té un context: es tracta d’una «societat de l’abundància», en la qual la recerca del necessari ha estat substituïda per la selecció d’entre una gran i plural abundància d’ofertes i possibilitats. Aquesta societat de l’abundància contrasta amb una «societat de la indigència» en la qual priva l’esforç i la lluita per la vida, la continuïtat i la previsió, la laboriositat i l’estalvi.

Qüestió a part mereix la consideració de si una tal societat a la seva vegada no ve a crear les seves noves dureses i dificultats, i fins i tot crueltats. Però d’entrada la lluita per la vida es fa, almenys d’entrada, amb guant blanc, amb bones formes i sobretot amb abundant oferta i possibilitats, que, a més, són publicitades als quatre vents, de manera que aquell que no gaudeixi d’elles se’n sentirà doblement mancat.

Una primera conseqüència és que aquest tipus de societat és el marc del plantejament d’una vida sense esforç i sense plans o opcions de vida, es viu «de qualsevol manera». I això té enormes conseqüències personals i socials.

Aquest tipus de societat no permet massa continuïtats o no les facilita. Tot s’ha tornat més flexible, més provisional; els estudis s’han d’actualizar contínuament, la professió s’ha d’aprendre constantment, la formació permanent és una necessitat, perquè la professió mateixa canvia o almenys la forma d’exercir-la, els seus reptes i les seves eines. No hi ha res sòlid, tot ha tornat líquid, fins i tot vaporós (M. Berman6 , Z. Bauman 7). J. B. Metz ha caracteritzat aquesta actitud d’avui contrastantla amb la de Luter, el qual, davant l’Emperador en la cèlebre dieta d’Espira, afirmà: «en això em mantinc i no puc obrar d’altra manera», avui, en canvi, més aviat s’afirmaria «en això en mantinc, però també puc obrar d’una altra manera».

En el nivell personal això es tradueix en canvis de professió, de residència, canvis familiars (separacions i noves unions), canvis existencials, de conviccions, d’identitat, etc. Aquests canvis vénen propiciats per una major mobilitat social, que a la vegada es veu potenciada pels canvis personals. La nostra vida es converteix en una experiència feta de bocins. Manca unitat dins ella. No hi ha principis, no hi ha opcions fonamentals existencials que regeixin tota la vida, donant-li unitat, opcions que demanin una fidelitat de per vida. No és tan sols que manqui la fidelitat, sinó que sembla que no hi ha a què ésser fidels.

I això passa no solament a nivell personal, sinó que tampoc no hi ha projectes globals a nivell col·lectiu. En política ja no es parla de models de societat a construir, sinó de serveis socials a donar. Ara no hi ha un

6. M. BERMAN, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Madrid: Siglo XXI, 1988.

7. Z. BAUMAN, Modernidad líquida. Buenos Aires: FCE 1999; I D., Amor líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. México: FCE 2005; I D., Vida líquida . Barcelona: Paidós 2006; I D ., Tiempos Líquidos. Barcelona. Tusquets Editores 2007.

treball, no hi ha una professió, sinó que hi ha jobs, feines. Abans existien professions característiques amb personalitat i caràcter. Basti pensar en el que representaven el metge, l’apotecari, el mestre en els nostres pobles, però també els artesans i els pagesos. Eren professions que marcaven unes personalitats i creaven uns personatges. Això s’ha acabat. Ara no es diu: ‘som mestre’, sinó ‘faig de mestre’. La connexió entre professió i vocació s’ha romput, tot això ha canviat 8 . Això afecta no només l’exterior de la persona (feina, residència, etc.), sinó la seva pròpia identitat com a persona. Es cert que avui resulta clar que la identitat es va construint al llarg de la vida, i per tant requereix reflexió contínua, per tal d’anar mantenint els fils conductors que regeixen el teixit de la vida. Però la gran dificultat és si hi ha tals fils, si hi ha una trama que permeti donar unitat a la vida, quan aquesta s’ha anat vivint al moment, sense cap horitzó unificador. I àdhuc en filosofia una de les qüestions més discutides és la de la identitat de la persona 9. La qüestió d’alguna manera començà amb John Locke 10 i el seu rebuig de la identitat substancial, quedant reduïda a la dimensió de l’autoconsciència, la qual s’estén tant com la memòria, de manera que, segons ell, hom seria responsable de les accions de les quals hom en serva memòria (encara que a Locke hi ha matisos, perquè introdueix la perspectiva del «gran dia», el judici final, i que davant de Déu tot és present). La teoria de Locke avui ha estat radicalitzada per Derek Parfit, per al qual la identitat personal és una il·lusió, heretada de les tradicions religioses, de manera que no hi ha cap substrat estable i immutable, sinó que la persona s’identifica amb els seus estats psíquics i físics, i aleshores ella mateixa i la seva identitat és tan fugissera com els seus estats o propietats 11. Avui la teoria de la identitat més plausible és la identitat narrativa 12, que l’explica molt bé a nivell psicològic i fins i tot socio-

8. Des de perspectives diferents, una des de l’ètica, l’altra des de la sociologia, donen compte d’aquest aspecte A. M ACINTYRE, Tras la virtud. Barcelona: Crítica 1987; R. SENNET, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Barcelona: Tusquets 2001. També es pot veure G. A MENGUAL , «Trabajo y forma de vida. Consideraciones antropológicas y éticas sobre el concepto de trabajo», in: D. J. MICHELINI, J. H. WESTER (eds.), La filosofía ante los desafíos del mundo contemporáneo. Homenaje a Julio De Zan. Santa Fe (Argentina): ICALA 2006, p. 169-201.

9. Per una exposició sucinta d’aquesta qüestió vegeu G. AMENGUAL, Antropología filosófica Madrid: BAC 2007, cap. 9, p. 241-256.

10. J. LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano . Trad. de Mª Esmeralda García Sánchez. Introducció de Sergio Rábade. Madrid: Editora Nacional 1980, llibre II, cap. 27: «Acerca de la identidad y de la diversidad»; vol. 1, p. 482-512.

11. D. PARFIT, Razones y personas. Madrid: Machado 2004.

12. P. RICOEUR , «Existence et herméneutique», in: I D ., Le conflit des interpretations. Paris: Seuil 1969, p. 7-28, esp. 10-15; ID ., Temps et recit. I: L’histoire et le recit, Paris: Seuil 1983 (vers. cast.: Tiempo y narración. 1: Configuración del tiempo en el relato histórico, Madrid: Cristiandad 1987, p. 83ss., esp. «La trama: un modelo de concordancia» i «La discordancia incluida», p. 94-106); ID ., Temps et recit . III: Le temps raconté . Paris: Seuil 1985, esp. p. 352359; I D ., Soi-même comme un autre . Paris: Seuil 1990, p. 137-198 (Sí mismo como otro Madrid: Siglo XXI 1996); I D ., «La identidad narrativa», in: Diálogo Filosófico núm. 24 (1992) 315-324; A. G IDDENS, Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona: Península 20003. Sobre la qüestió a Ricoeur es pot veure J. M.

lògic, però, en canvi, des de la perspectiva mèdica, per exemple, no soluciona la qüestió 13 .

La perspectiva és viure el moment, sense continuïtat. Tot això marca la vida fragmentant-la, en la qual no es planteja ni hi ha lloc per plantejarse la pregunta pel seu sentit.

2. L A INDIVIDUALITZACIÓ

Amb el terme d’«individualització» ara ens referim al procés històric i social pel qual l’individu es col·loca i se sap al centre de referència de la societat14. Aquest terme s’empra de diverses maneres, de les quals dues són les més importants: 1) per a designar el procés biogràfic d’una persona, mitjançant el qual adquireix els seus trets característics, el seu caràcter, la seva identitat; en aquest sentit s’afirma que el procés de socialització és alhora un procés d’individualització, de formació de la pròpia personalitat15; i 2) per a designar el procés històric a través del qual l’individu adquireix major importància, fins a convertir-se en punt de referència de la societat. Aquí tractem de la individualització en aquest darrer sentit.

En termes generals, com ja se sap, la modernitat ha comportat un procés d’individualització, en el sentit d’una major valoració de l’individu en el conjunt social i polític, de manera que l’individu ha esdevingut «el punt de referència central per a si mateix i per a la societat» 16, el subjecte que configura la realitat social; per això, les formes socials i les formes de convivència són expressió de decisions electives pròpies (eleccions

RUBIO FERRERES, «Hermenéutica del sí mismo y narratividad. El problema de la identidad en Paul Ricoeur», in: Pedro GÓMEZ GARCÍA (coord.), Las ilusiones de la identidad. Madrid: Cátedra 2000, p. 253-307; N. MONSEU , «L’identité entre phénoménologie de la mémoire et éthique de la reconnaissance selon Paul Ricoeur», in: Revue Philosophique de Louvain 105 (2007: 4) 678-705.

13. Sobre aquests altres aspectes vegeu M. QUANTE , «Die Identität der Person: Facetten eines Problems», in: Philos. Rundschau 42 (1995:1) 35-59; I D., «Menschliche Persistenz», in: STURMA , Dieter, (Hg.), Person. Philosophiegeschichte, theoretische Philosophie, Praktische Philosophie. Paderborn: Mentis 2001, p. 223-257; I D., Personales Leben und menschlicher Tod. Personale Identität als Prinzip der biomedizinischen Ethik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2002.

14. Alguns aspectes els he tractat a G. AMENGUAL, «Los derroteros de lo humano en la modernidad», in: Paideia. II Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía. Santiago de Compostela, 10-12 de febrero de 2005 . Edició a càrrec d’Ángel Álvarez Gómez, Berta Pérez Rodríguez, Rafael Martínez Castro, Karina Trilles Calvo. Santiago: Univ. de Santiago de Compostela 2005 (1CD-ROM); ID ., «Apories del procés d’individualització. Ruptura de la tradició», in: Comunicació 115-116 (2006) 119-138.

15. En aquest sentit se sol emprar en psicologia i sociologia. Així Erikson afirma que el jove al final de l’adolescència ja té formada la seva personalitat, la seva individualitat, el seu caràcter, la seva identitat. Cf. E. H. ERIKSON, Identity and Life Cycle. New York: Norton 1960 (Vers. al.: Identitat und Lebenszyklus, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1970); I D., «La ‘crisis de identidad’ en la perspectiva autobiográfica», in: I D., Historia personal y circunstancia histórica. Madrid: Alianza 1979, p. 17-54. Una visió general de la teoria i obra d’Erikson es troba a R. E VANS, Diálogo con Erik Erikson. México: FCE 1975. 16. M. J UNGE, Individualisierung . Frankfurt a.M.: Campus 2002, p. 7.

decidides per un mateix). L’individu es converteix en «la unitat de reproducció del social» 17. El gran canvi que això significa pot fer-se patent si pensem que l’individu, de ser quelcom regit pel conjunt, de tal manera que era definit com a membre de la família, la tribu, el poble, la nació, l’ètnia, etc. i, per tant, producte dels mecanismes socials, es converteix ara en el motor decisiu del procés de socialització; això vol dir que la societat és el resultat de l’acció dels individus 18. És per això que la individualització significa 1) que l’individu se sent desvinculat d’institucions i tradicions, de limitacions, de restriccions i de lligams establerts socialment, i 2) a més, que la seva posició ha canviat de tal manera que ell es converteix en el nucli i el motor dels processos de socialització 19 . Un cas, que pot servir de mostra molt patent de com l’individu es converteix en el que configura la realitat social i la unitat de reproducció, ens l’ofereix la història recent del matrimoni, on es veu que l’individu va agafant més força, de manera que transforma la institució. En aquesta perspectiva el matrimoni homosexual pot ser considerat com la darrera conquesta, puix que, per satisfer «drets matrimonials» d’individus d’una altra tendència sexual, es canvien les característiques que definien la institució. Malgrat la referència a la modernitat (la qual tampoc no és de cap manera l’origen de l’individualisme20, sinó més bé l’Edat Mitjana 21, o el monaquisme amb la seva cura de la vida interior, i el renaixement per a la seva versió social i política22), per tal de veure la radicalització de l’actual individualisme, convé recordar les dues formes clàssiques (modernes) d’indi-vidualisme.

2.1. L’individualisme liberal.

L’individualisme liberal es remunta a Kant (tal vegada a Locke o a Hobbes, però Kant li dóna la formulació més densa i paradigmàtica), per al qual l’individu ve afirmat en la seva figura abstracta, com a exemplar del gènere, igual a qualsevol altre, titular de drets iguals i, en el pla ètic, sotmès a una legislació universal, de la qual, d’altra banda, se’n declara autor, precisament, perquè la seva raó és universal i, per això, amb capacitat legisladora.

17. U. BECK , Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne . Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1986, p. 119 (n’hi ha versió cast.: La sociedad del riesgo . Barcelona: Paidós); U. BECK / E. B ECK-G ERNSHEIM, La individualización. El individualismo institucionalizado y sus consecuencias sociales y políticas. Barcelona: Paidós 2003.

18. JUNGE , Individualisierung, p. 39.

19. JUNGE , Individualisierung, p. 41s.

20. Sobre la qüestió cf. A. G UREVICH, Los orígenes del individualismo europeo . Barcelona: Crítica 1997.

21. C. M ORRIS , The Discovery of the Individual. 1050-1200, Londres 1972; C. W. BYNUM , «Did the Twentieth Century Discover the Individual?», in: The Journal of Ecclesiastical History 31 (1980) 1-17; Cf. H. B AYER , «Zur Soziologie des mittelalterlichen Individualisierungsprozesses. Ein Beitrag zu einer wirklichkeitsbezogene Geistesgeschichte», in: Archiv für Kulturgeschichte 58 (1976) 115-153; J UNGE, Individualisierung , p. 31-41.

22. J. BURCKHARDT, La cultura del renacimiento en Italia. Madrid: Edaf 1982, p. 105, 106.

Aquest individualisme s’anomena, de vegades, l’individualisme de l’ autonomia, ja que la seva base és el supòsit que l’individu és l’amo dels seus pensaments i de les seves accions. És alhora el tipus d’individualisme d’arrels més antigues, atès que ja podem trobar-lo a sant Tomàs d’Aquino, a la seva defensa de la consciència. Sant Tomàs manté que l’home ha d’actuar sempre segons la seva consciència, puix que aquesta és la norma pròxima de la seva acció, i mai en contra seva, encara que això no impedeix que hi hagi el deure de confrontar la pròpia consciència amb la norma suprema, la llei de Déu. De manera que sant Tomàs uneix ambdues parts, exigint, per una banda, l’obligació d’examinar els nostres actes a la llum del coneixement rebut de Déu i, per l’altra, la d’actuar en consonància amb la raó, que es manifesta en la consciència 23 .

Però la versió avui considerada clàssica de l’individualisme de l’autonomia fou formulada per Kant. En efecte, segons Kant «la raó pura és per si mateixa pràctica i dóna (a l’home) una llei universal que nosaltres denominem la llei moral» 24. Aquí, a diferència de sant Tomàs, la raó no és només la norma pròxima, sinó la fundadora de la moralitat; a Kant hi ha gairebé una total immanentització de la font de la moral, venint la moral a substituir Déu per la raó, encara que Déu sigui postulat per la moral mateixa. Així, «l’autonomia de la voluntat és l’únic principi de totes les lleis morals i dels deures d’acord amb ella», de tal manera que «a la determinació de l’albir mitjançant la mera forma legisladora universal [...] consisteix el principi únic de la moralitat» 25 . Per fonamentar l’autonomia en la raó, en els seus principis que són universals i que cadascú pot descobrir fent ús de la pròpia raó, aquest individualisme pot ser també caracteritzat com universalista, atès que els principis de la raó que han de conduir la conducta i que fonamenten l’individu en el seu valor absolut en tant que fi, són universals, vàlids per a tots els éssers racionals. Aquest tret universalista ha estat posat de relleu recentment a les discussions entre universalistes i comunitaristes.

2.2. L’individualisme romàntic.

L’altre gran model d’individualisme és l’anomenat romàntic, el qual, a diferència de l’anterior, subratlla l’element de la diferència dels individus, la unicitat i la incomparabilitat de les seves propietats. Aquest individua-

23. TOMÁS DE A QUINO, De veritate 17, 4: «Secundum hoc enim ligare conscientia dicitur, quod aliquis, nisi conscientiam impleat, peccatum incurret». Òbviament aquí hi ha el pressupòsit que «la consciència obliga no per virtut pròpia, sinó per virtut del precepte diví» del qual ella n’és reflex, així a 2 Sent d.39, q. 3 a. 3: «conscientia obligat non virtute propria, sed virtute praecepti divini». Sobre aquesta qüestió cf. TOMÁS DE A QUINO, S., De veritate, 16 y 17. La sindéresis y la conciencia. Introducció, traducció i notes d’Ana Marta González. Pamplona: Eunsa 1998; G. A MENGUAL, La moral como derecho. Estudio sobre la moralidad en la Filosofía del Derecho de Hegel . Madrid: Trotta 2001, cap. 13, p. 359-363.

24. KANT , Kritik der praktischen Vernunft, A 56, in: Werke, hrsg. v. W. Weischedel, Darmstadt: WBG 1975, vol. VI, p. 142. (n’hi ha vers. cast. d’E. Miñana i M. García Morente: Crítica de la razón práctica. Madrid: Espasa-Calpe 1975, p. 52).

25. K ANT, Kritik der praktischen Vernunft, A 58, Werke VI, p. 144; cast., p. 54.

lisme trobà en Friedrich D. E. Schleiermacher (1768-1834) el seu portaveu filosòfic més significatiu. Ara bé, aquesta afirmació de la singularitat de l’individu, duta a terme pel romanticisme, combina l’èmfasi sobre la individualitat i la diferència amb una perspectiva universalista i religiosa, per a la qual tota ànima singular representa una manifestació particular de l’univers o de la humanitat sencera, i àdhuc adquireix la seva pròpia singularitat gràcies a aquesta connexió 26

L’individualisme romàntic es refereix a la singularitat i unicitat qualitatives de l’individu, i no tan sols numèriques. En aquest sentit, per exemple, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), en tants aspectes un precursor del romanticisme, afirma de si mateix: «no sóc com ningú de quants vaig veure, i encara m’atreveixo creure que com ningú dels que existeixen. Si no valc més, sóc, almenys, diferent de tots» 27. Ara bé, aquesta singularitat no només numèrica, sinó qualitativa, es mostra en la visió de l’individu mateix i en la seva tasca o fi. Així ho formula Wilhelm von Humboldt (1767-1835): «El vertader fi de l’home [...] és la més elevada i proporcionada formació possible de les seves forces com a un tot.» I, per tant, «el suprem ideal en la coexistència dels éssers humans seria aquell en què cadascú es desenvolupés només des de si mateix i en virtut de si mateix», i per a això, «la vertadera raó no pot desitjar per a l’home cap altre estat que aquell en què no només cada individu gaudeixi de la més completa llibertat per a desenvolupar-se per si mateix i en la seva pròpia individualitat, sinó en el que, a més, la naturalesa física no rebi de la mà de l’home més forma que aquella que vulgui imprimir-li lliurement i voluntària cada individu, en la mesura de les seves necessitats i inclinacions, restringida tan sols pels límits de la seva força i del seu dret» 28. Aquesta mateixa concepció romàntica de l’home es pot trobar encara a Karl Marx (18181883), als I i III Manuscrit, en la seva crítica a l’alienació del treball i del treballador; a l’esmentada alienació contraposa la idea de «l’home total», que pot desenvolupar totes les seves capacitats; és a dir, aquell que no ha afeblit els seus sentits amb el treball sempre unilateral, que objectiva, aliena i mercantilitza l’obrer mateix. Aquest home total és qui «produeix universalment» 29, en correspondència a la seva essència, que és genèrica i no particular; de fet, el treball el particularitza. El mode de treballar de l’home total és el poètic, el de l’autorealització i autoperfecció.

El romanticisme aconseguí transformar l’individualisme en una completa cosmovisió, de manera que donà raó de totes les dimensions humanes: la individual i la social; la religiosa i la política; la pràctica i la teòrica; la sensible i l’espiritual.

26. F. A NDOLFI , «Nietzsche y las paradojas del individualismo», a Taula. Quaderns de pensament , núm. 21-22 (1994): Friedrich Nietzsche . Actas de las Jornadas de Filosofía 94. p. 1934, ref. p. 19s.

27. J. J. ROUSSEAU, Las confesiones. Madrid: Espasa-Calpe 1979, p. 27.

28. W. v. H UMBOLDT, Los límites de la acción del Estado. Estudi preliminar, traducció i notes de Joaquín Abellán. Madrid: Tecnos 1988, p. 14, 18, 20.

29. K. M ARX, Manuscritos. Economía y filosofía. Traducció, introducció i notes de F. Rubio Llorente. Madrid: Alianza 1970, p. 147, 112.

2.3. La seva radicalització i conseqüent aniquilament.

Un primer pensador que radicalitza l’individu fins al seu aniquilament és Max Stirner (1806-1856) (pseudònim de Kaspar Schmidt). Però seria llarga la història d’aquest procés, que té com a fites destacades Ludwig Feuerbach (1804-1872) i Søren Kierkegaard (1813-1855) i que desemboca a Nietzsche, per la qual cosa només farem esment d’aquest darrer.

A Friedrich Nietzsche (1844-1900) trobem l’afirmació d’un individualisme radical, que trenca amb la definició clàssica d’individu, segons la qual l’individu és l’ésser indivís en si i dividit de qualsevol altre ( Indivisum in se et divisum a quolibet alio): «En la moral l’home no es tracta com a Individuum , sinó com a dividuum » 30. Efectivament, a Nietzsche l’individu es radicalitza de tal manera que deixa de ser indivís en si i es converteix en un ésser habitat per una pluralitat de jos. És la difracció i fragmentació de l’individu, de forma que es queda convertit en un col·lectiu interior.

Segons explica Nietzsche a La Gaia Ciència § 143 31, quan l’home «era hostil» a si mateix, «al seu propi impuls», i aquesta era «la llei de la moralitat, aleshores no hi havia més norma que l’home –i cada poble creia estar en possessió d’aquesta única i suprema norma». Aquesta moral comportava la negació de l’individu. És el monoteisme en religió i en moral. El politeisme, al contrari, permet la convivència de «pluralitat de normes» i «aquí fou on hom admeté per primera vegada l’individu, aquí hom reconegué per primera vegada el dret d’individus [...]. La llibertat que hom concedia al déu enfront dels altres déus acabà per concedir-sela a si mateix enfront de les lleis i els costums i els semblants». Nietzsche conclou aquest aforisme sobre el politeisme posant dins ell «el germen del lliurepensament i del multipensament dels homes». La radicalització de l’individualisme ha conduït a la dissolució de l’individu en una pluralitat interior.

Aquest individualisme fa possible posar com a màxima no la llei universal, sinó la del propi gust; en definitiva, permet la trivialització de la moral, trivialització que es troba elevada a proposta moral, per exemple, de manera expressa, a Rorty32. Partint de la proposta de John Rawls to-

30. F. N IETZSCHE, Menschliches, Allzumenschliches, I § 57, in: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München: dtv 1980 (KSA), vol. 2, pàg. 76; n’hi ha vers. cast.: Humano, demasiado humano. Traducció d’A. Brotons Muñoz. 2 vols. Madrid: Akal, 1996, vol II, pàg. 76.

31. N IETZSCHE, Fröhliche Wissenschaft (1882), in: KSA, vol. 3, § 143, pàg. 490s.; n’hi ha vers. cat.: La gaia ciència. Trad. de J. Leita. Barcelona: Ed. 62, 1984. (Textos filosòfics, 32), p. 208s. 32. R. R ORTY, «La prioridad de la democracia sobre la filosofía», in: ID., Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos, 1. Barcelona: Paidós 1996, pàg. 239-266, ref. p. 263: «Puc, això no obstant, formular un aclariment per corregir l’aspecte de frívol esteticisme que adopto davant les qüestions filosòfiques tradicionals. Es tracta que, darrera aquesta frivolitat, hi ha un fi moral. El foment de la frivolitat en relació als temes filosòfics tradicionals serveix per al mateix que serviria el foment de la frivolitat respecte dels temes teològics tradicionals. [...] Aquesta superficialitat i aquesta frivolitat filosòfica contribueixen al desencís del món. Ajuden a fer als seus habitants més pragmàtics, més tolerants, més liberals, més receptius a les apel·lacions de la raó instrumental».

cant a què en una societat democràtica «s’ha de donar cabuda a una diversitat de doctrines i a una pluralitat de concepcions del bé conflictives i en realitat incompatibles», Rorty proposa que «igual que el principi de tolerància religiosa i el pensament social de la Il·lustració es proposaren posar entre parèntesi molts temes teològics comuns en deliberar sobre la política pública i el disseny de les institucions polítiques, nosaltres hem de posar entre parèntesi molts temes habituals de la indagació filosòfica»33. Entre aquests «molts temes habituals de la indagació filosòfica», Rorty inclou no només les qüestions teològiques, quelcom ja aconseguit a èpoques anteriors, sinó, precisament, les qüestions sobre «la naturalesa del jo», és a dir, les qüestions antropològiques: «en tant que ciutadans i en tant que teòrics socials, podem ser tan indiferents respecte dels desacords filosòfics sobre la naturalesa del jo com ho va ser Jefferson amb les diferents teologies sobre la naturalesa de Déu» 34 . La individualització comporta una nova fragmentació, no sols del teixit social i ruptura de la tradició, sinó en l’individu mateix; una fragmentació no entre fases o períodes de la seva vida, sinó sincrònica: pluralitat de jos, la qual cosa significa la dissolució de l’individu i del subjecte, convertit en punt efímer de vivènvies inconnexes. Si se solia afirmar que tot procés d’individualització és alhora un procés d’individualització (i a la inversa), ja que la formació de la pròpia individualitat significa l’assumpció pròpia i peculiar de cadascú dels valors socials, el procés d’individualització mostra que la desconnexió social comporta alhora una disgregació interior.

3. EL NIHILISME

A l’hora d’afrontar l’aspecte religiós (i amb ell el metafísic) no basta parlar de secularització, sinó que la referència és el nihilisme 35 . Si mirem la situació religiosa ens trobem amb fenòmens, diversos i en certa mesura sorprenents, encara que coherents amb la societat que vivim, tals com: el pluralisme religiós (viscut a l’interior d’unes mateixes societats, de manera que les fronteres entre la diversitat religiosa –i la cultural– no són fronteres exteriors); la crisi de les religions establertes, que es manifesta en símptomes com el col·lapse de les pràctiques, el deteriorament de les creences (ignorància religiosa, barreja, escepticisme, religió a la carta, etc.), el desprestigi de les institucions (pot ser que d’una religiosa en contin meravelles, però de la congregació només se’n treuen els pedaços bruts, i el mateix passa amb l’Església), el debilitament de l’adhesió a l’Església; la metamorfosi del sagrat, en el sentit que

33. RORTY, «La prioridad de la democracia sobre la filosofía», p. 245.

34. RORTY, «La prioridad de la democracia sobre la filosofía», p. 248.

35. Vegeu sobre la secularització G. A MENGUAL, Presència elusiva. Sobre el nihilisme i la religió . Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat 1995, cap 2, p. 43-64 (Presencia elusiva . Madrid: PPC 1996); i sobre la insuficiència de la secularització del mateix La religió en temps de nihilisme. Barcelona: Cruïlla 2004, p. 32-42, 54-58 (La religión en tiempos de nihilismo . Madrid: PPC 2006, p. 26-35, 48-52).

no és percebut i experimentat com el transcendent, sinó com una dimensió immanent de l’humà, com pot ser el pobre i en l’acció social, el voluntariat, o l’àmbit de l’estètic; la individualització de la religió: és l’individu el que decideix i elegeix; difusió o difuminació de la religió en el conjunt social, en el qual hi és present, però de manera difuminada, diluïda; avui la forma més estesa d’increença és la indiferència, que és la posició més distant de la fe, perquè ja ni es pren la molèstia de criticar-la o rebutjar-la, simplement viu com si no existís, és el que algú ha anomenat com la posició «enllà de l’ateisme».

Però en el fons d’aquests fenòmens, almenys en la seva dimensió cultural, hi ha un moviment de llarga duració i que es mou en les profunditats abismals, gairebé podríem dir que és un moviment tectònic, com passa amb els terratrèmols que són els moviments de les grans plaques. Aquest moviment en profunditat, que està desdibuixant els continents dels nostres mapes convencionals de la cultura, és el nihilisme. Aquest moviment en profunditat ha començat a fer-se visible en la superfície per l’inici de l’enderrocament de grans edificis.

Què ha passat? Un altre aire ha envaït la nostra vida i l’ha transformada. En termes generals se sol parlar encara de postmodernisme. Però els mateixos postmoderns, quan volen explicar en què consisteix el postmodernisme, ens expliquen el nihilisme i apel·len a Nietzsche i a Heidegger. Doncs, què és el nihilisme?

3.1. El nihilisme com a història.

Tot i que sigui un terme acabat en ‘–isme’, no és (almenys en primer lloc) una doctrina o una teoria, sinó un fet històric, una història, diu Heidegger36, una experiència històrica que ha creat una actitud. És la història del nostre occident. És la història que ens ha dut a què les grans qüestions s’han tornat obsoletes i caduques. En aquesta afirmació «del caràcter superflu dels valors últims hi ha l’arrel del nihilisme consumat» 37 . «El nihilisme és aquest procés històric pel qual el domini d’allò ‘suprasensible’ caduca i es torna nul, amb la qual cosa l’ens mateix perd el seu valor i el seu sentit» 38. Allò ‘suprasensible’ comprèn les idees i els ideals, els valors i els fins, en definitiva tot allò que ens ha servit per donar sentit a la vida i al món. Amb aquesta mena de definició del nihilisme queda prou clar que el nihilisme és una història de desvalorització, de degeneració, d’esfondrament. Així que el nihilisme és la història de l’esfondrament, de la desvalorització i de la pèrdua del sentit de les coses, de la nostra cultura, de la nostra política, de la pròpia autocomprensió humana.

36. M. H EIDEGGER , Nietzsche, vol. II, Pfullingen: Neske 1989, p. 33, 91s., 338; n’hi ha vers. cast.: Nietzsche . Trad. de J. L. Vermal. Barcelona: Destino 2000, vol. II, p. 34s., 79-81, 276.

37. G. VATTIMO , El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona: Gedisa, 1987, p. 27.

38. H EIDEGGER, Nietzsche, vol. II, p. 33; cast. p. 34.

3.2. El nihilisme com a pèrdua dels valors.

Una aproximació freqüent al fet del nihilisme ens ve donada pel que normalment anomenem pèrdua de valors, com poden ser el respecte a la vida, a la llibertat, a l’altre, la responsabilitat, etc.

Però Nietzsche, que introduí aquesta visió del nihilisme com a pèrdua de valors, va més a fons. El que es perden no són simplement aquests valors habituals en la nostra vida moral i social, i potser característics de la nostra cultura, sinó les mateixes bases sobre les quals s’assentaven aquests valors: la unitat, la veritat, la bondat, la finalitat, és a dir, els valors últims, aquells que la filosofia tradicional anomenava transcendentals, aquelles propietats del ser com a ser. Diu Nietzsche:

«Què ha passat en el fons? El sentiment de la manca de valor s’assolí quan es va comprendre que el caràcter total de l’existència no podia ser interpretat ni amb el concepte ‘fi’, ni amb el concepte ‘unitat’ , ni amb el concepte ‘ veritat’. Res no s’ha aconseguit ni obtingut d’aquesta manera; manca la unitat que abraça la multiplicitat de l’esdevenir: el caràcter de l’existència no és ‘vertader’, és fals... , ja no es té en absolut cap raó per a persuadir-se d’un món veritable... En resum: les categories ‘fi’, ‘unitat’, ‘ser’, amb les quals hem donat un valor al món, són altra vegada retirades per nosaltres, i aleshores el món apareix sense valor....» 39 .

A partir d’aquí és vana tota pregunta pel fi, pel sentit de les coses, de l’home, de la vida o de la història. No sols ens manquen les fites (les podríem recompondre), el que ens manca és l’horitzó des del qual es poden posar les fites; ens manca la meta des de la qual es podria traçar el camí. Ens manca l’horitzó de totes les realitats: de l’organització social, cultural, ètica, política. Aquesta pèrdua de valors va a les arrels de la cultura.

En aquest sentit el nihilisme és l’esfondrament dels mateixos fonaments de tota l’organització social, de la cultura, de l’ètica, de la política.

3.3. Mort de Déu.

I radicalitzant la seva anàlisi, és a dir, duent l’anàlisi a la seva arrel última, Nietzsche afirma la ‘mort de Déu’: la mort del que era el fonament últim de tot sentit, el referent de tot sentit possible. Per evocar el significat d’aquesta expressió, res millor que llegir el § 125 de La gaia ciència . Per comprendre aquest text convé tenir present que Nietzsche és un grec en la seva manera de pensar, no debades professionalment fou professor de filologia grega a la universitat de Basilea. En aquest text Nietzsche parla per boca d’un boig. Un boig és aquell que s’atreveix a dir allò que ningú diria, encara que ho vegi i ho visqui, encara que de manera inconscient; el boig és aquell que diu el que és inconvenient o incorrecte, encara que sigui evident, malgrat resti ocult o repri-

39. F. N IETZSCHE, Nachgelassene Fragmente 1887-1889 , in: KSA, vol. 13, Munich 1980, p. 48; n’hi ha trad. cast. d’E. Ovejero y Maury: Obras completas, vol. IV: La voluntad de dominio , Buenos Aires 1967, p. 22.

mit. Per això el boig ha servit de figura literària per a dir allò que l’assenyat no s’atreveix a dir; així ha funcionat en la literatura, servint-se d’aquesta figura per fer crítica social 40. El boig també ha estat entès com posseïdor d’una saviesa «arrancada a les entranyes de la terra». «Aquest saber, tan temible i inaccessible, el té el boig en la seva innocent ximpleria. En tant que l’home raonable i prudent no percep sinó figures fragmentàries [...], el boig ho abraça tot en una esfera intacta: aquesta bola de cristall, que per a tots nosaltres és buida, és, als seus ulls, plena d’un espès i invisible saber» 41. L’escena, que aquí descriu Nietzsche, recorda la de Diògenes, que amb un llum d’oli a ple migdia anava cercant un home en plena plaça de la ciutat atapeïda de gent; enmig de la gran cultura humanista grega, Diògenes cerca un home. La ironia és patent. Aquí, de manera semblant, es cerca Déu, com absent en la seva presència massiva, en una societat cristiana. Els presents no creuen, encara que no ho confessin i s’estranyin de la confessió del boig.

« L’home boig.- ¿No heu sentit parlar d’aquell home boig que a plena llum del migdia encenia una llanterna, corria pel mercat i cridava sense parar: ‘¡Cerco Déu! ¡Cerco Déu!’? –Com que allí s’aplegaven precisament molts d’aquells que no creien en Déu, suscità moltes rialles. ¿És que s’ha perdut?, deia un. ¿És que s’ha extraviat com un infant?, deia un altre. ¿O és que s’ha amagat? ¿Té por de nosaltres? ¿És que s’ha embarcat? ¿Ha emigrat? Així cridaven i reien en desori. L’home boig saltà al bell mig de tots ells i els trepà amb la seva mirada. ‘¿A on ha anat Déu?’ cridà, ‘¡Jo us ho diré! ¡ Nosaltres l’hem mort, vosaltres i jo! ¡Tots nosaltres som els seus assassins!’» 42 .

El primer que segurament estremeix la nostra sensibilitat és que, amb llenguatge metafòric i cru alhora, Nietzsche no conta llegendes ni veritats eternes, sinó un fet històric, un esdeveniment de la nostra història: «¡Nosaltres l’hem mort, vosaltres i jo! ¡Tots nosaltres som els seus assassins! […] ¿No és massa gran per a nosaltres la grandesa d’aquest acte? ¿No hem de convertir-nos nosaltres mateixos en déus, només per semblar-ne dignes? Mai no hi ha hagut un acte tan gran –i tot aquell qui continuï naixent després de nosaltres pertanyerà en virtut d’aquest acte a una història superior a qualsevol història que ha existit fins ara!» 43 .

La proposició «Déu ha mort» no expressa una veritat perenne, no es tracta d’una proposició que atribueixi o negui predicats a Déu, sinó que expressa una veritat històrica, una experiència pròpia de l’home modern, que a partir de mitjans segle XIX s’ha anat generalitzant 44. Aquest segon

40. Vegeu com exemple ERASME DE ROTTERDAM, Elogi de la Follia. Trad. de Jaume Medina. Barcelona: Ed. 62, 1982.

41. M. FOUCAULT, Historia de la locura en la época clásica. 2 vols. Madrid: FCE 31985, vol. 1, p. 39, cf. p. 53ss., 58ss.

42. NIETZSCHE, Fröhliche Wissenschaft, in: KSA, vol. 3, § 125, p. 480s.; La gaia ciència, p. 197.

43. N IETZSCHE, Fröhliche Wissenschaft, in: KSA, vol. 3, § 125, p. 481; La gaia ciència, p. 197.198.

44. Cf. G. PICHT, Der Gott der Philosophen und die Wissenschaft der Neuzeit. Stuttgart: Klett 1966, p. 20s.

text de Nietzsche explica cruament què és la mort de Déu. No afirma que mai no hagi existit, sinó que ha mort, que l’hem mort entre tots. La mort de Déu és un fet històric. És una experiència de l’home modern. La formulació quasi desesperada de la pregunta: On és Déu? (pregunta molt bíblica, d’altra banda) ens porta a la resposta continguda i explicada en el text per boca del personatge sense enteniment.

Què significa en aquest context l’expressió «mort de Déu»? Algunes expressions del text són particularment significatives. Després de l’anunci del fet («Nosaltres l’hem mort»), Nietzsche, a través d’algunes preguntes retòriques en aposició, va donant compte dels significats del fet:

«¿Com hem pogut beure la mar fins al pòsit?» La mar és metàfora de la infinitud 45 o/i també del ser46, en tot cas de l’element infinit en què ens trobem, i del que es pot dir que és, que ens abraça immensament.

«¿Qui ens donà l’esponja per esborrar tot l’horitzó?» L’horitzó fa referència a la veritat, ja que designa l’àmbit en el qual les coses es mostren i nosaltres les coneixem.

«¿Què férem quan desenganxàrem aquesta terra del seu Sol?» El Sol és la imatge de la idea del bé, última font de llum, de veritat i bé, referència última per al significat de les coses del nostre món perible.

Conseqüència de tot això és la pèrdua de tot punt de referència: «¿Cap a on ens movem ara nosaltres? ¿No ens allunyem de tots els Sols? ¿No caiem constantment? ¿No caiem endarrere, cap al costat, endavant, en totes les direccions? ¿Encara hi ha un dalt i un baix? ¿No errem com a través d’un no-res infinit? ¿No ens colpeja l’espai buit amb el seu alè? ¿No ha començat a fer més fred? ¿No s’apropa com més va la nit, una nit cada cop més intensa?» 47 .

Com es veu, Nietzsche per explicar la gesta de la mort de Déu, recorre als transcendentals: ser, unitat, veritat i bondat. Així explica la mort de Déu per les seves conseqüències o manifestacions: desaparició dels transcendentals, com les referències bàsiques de tota la realitat. I és que perdent Déu, hem perdut la possibilitat de sentit personal i global. La religió és substituïda per cosmovisions i ciències, però que ni tan sols pretenen conferir sentit a l’existència i a la realitat en la seva totalitat 48 .

Aquesta situació és la que anomenem nihilisme.

Aquesta primera aproximació al fenomen del nihilisme mostra que la crisi no és només religiosa, sinó cultural (metafísica) en el seu sentit més ample i profund. La crisi és religiosa perquè afecta l’arrel mateixa, el fonament últim; és religiosa, perquè és radical. Com afirma Mircea Eliade: «Les crisis de l’home modern són en gran part religioses en la mesura que suposen ser conscients d’una mancança de sentit. Quan algú té el sentiment d’haver perdut la clau de la seva existència, quan ja no sap

45. Així E. BISER, Nietzsche y la destrucción de la conciencia cristiana, Salamanca: Sígueme 1974, p. 45s.

46. Així PICHT, o.c., p. 26

47. N IETZSCHE, Fröhliche Wissenschaft, in: KSA, vol. 3, § 125, p. 481; La gaia ciència, p. 197s.

48. Cf. G. A MENGUAL , Presencia elusiva. Madrid: PPC 1996, esp. p. 29ss., 48s.

què significa la vida, es tracta d’un problema religiós, ja que la religió és justament la resposta a una qüestió fonamental: quin sentit té l’existència?» 49 .

3.4. El nihilisme com a descripció del present.

La descripció nietzscheana de la ‘mort de Déu’ destaca el caràcter experiencial i històric. És terrible el que ens ha passat 50. Però crec que no ho entendríem, si ens limitéssim a comprendre-ho com una acció conscient. De fet, és un assassinat sense odi, sense premeditació, sense propòsit. És un esdeveniment històric, o tal volta, encara més exactament, una interpretació de la nostra història. Es tracta, en definitiva, d’un diagnòstic del nostre temps, el valor del qual, rau en la seva capacitat d’expressar l’experiència d’una situació donada51 .

La mort de Déu, que proclama el nihilisme, no és una consigna de lluita teòrica o ideològica contra la creença en Déu. En aquest sentit no participa de l’interès propi de la crítica de la religió. No és una doctrina ateista o anti-teista. No tracta de muntar una campanya teòrica o pràctica contra la creença en Déu. No tracta d’argumentar la negació de l’existència de Déu, sinó de diagnosticar una situació sociocultural, marcada pel desinterès. Es tracta més aviat d’un diagnòstic, de la descripció d’una situació cultural, d’un fet de consciència generalitzat, consistent en que Déu ha mort, és a dir, no interessa, ha perdut tota vida i força, no té vigència; es tracta d’una fe que s’ha desacreditat, ha tornat vana, supèrflua, sense vigor ni valor. L’afirmació de la ‘mort de Déu’ és més una afirmació sobre la fe en Déu que sobre Déu mateix.

La mort de Déu significa que Déu ja no té vida dins la nostra cultura, ja no interessa, com tampoc interessen les grans preguntes. «Déu mor –afirma Vattimo– en la mesura en què el saber ja no té necessitat d’arribar a les darreres causes, en què l’home no necessita ja creure’s amb una ànima immortal» 52. Els vertaders valors es tornen superflus (ibid.). O com assenyala gràficament Lipovetsky: «Déu ha mort, les grans finalitats s’apaguen, però a ningú li interessa el més mínim; aquesta és l’alegre novetat»53. És el nihilisme que es torna indiferència (ibid.).

L’afirmació continguda en l’expressió «mort de Déu» és molt més dèbil, i a la vegada més tràgica. Expressa un sentir general, no una proposició de la raó il·lustrada, científica o elitista. Diagnostica, no argumenta. Diagnostica una experiència o una actitud o un estat d’ànim, més encara, una instal·lació en la vida.

49. M. ELIADE, La prueba del laberinto, Madrid: Cristiandad 1980, p. 141. 50. Cfr. P ICHT, o.c., p. 20s.; E, J ÜNGEL, Gott als Geheimnis der Welt . Tubinga: Mohr 1977, p. 59s.

51. R. RODRÍGUEZ , «Introducción» a: G. V ATTIMO , Más allá de la interpretación, Barcelona: Paidós 1995, p. 13s.

52. G. V ATTIMO , El fin de la modernidad , p. 27.

53. G. LIPOVETSKY , La era del vacío, Barcelona: Anagrama 1987, p. 36

4.

ANIHILAMENT

O RECONSTRUCCIÓ DEL SUBJECTE?

1) Manca de continuïtat que posa de manifest la fragmentació de la vida, 2) manca de lligams i de relacions socials que configurin l’individu com a persona, a la qual cosa tendeix l’actual procés d’individualització, i 3) la manca d’un fonament últim, que doni raó i sentit, doni principis i fins absoluts cara als quals hom pugui viure, són uns trets que tenen molt d’indicis d’un aniquilament de l’individu, una dissolució del subjecte. En efecte, tal com mostren les formes clàssiques d’individualisme, l’individu requereix de vincles objectius, universals i absoluts on poder assentar-se, altrament resta a l’aire i no es pot mantenir; encara que es pretengui afirmar en la seva unicitat, es converteix en joguina de mecanismes i xarxes socials, que el despersonalitzen 54 Ara bé, aquesta «destrucció» del subjecte ofereix també una oportunitat, es pot convertir en la seva veritable reconstrucció. Per veure aquestes possibilitats cal definir i circumscriure ben exactament el problema. Constatem com a resultat una feblesa del subjecte, una buidor que sembla corcar-lo i deixar-lo sense la més mínima consistència. Repetides vegades s’ha destacat que el jo que avui impera és feble, un jo mínim, un jo narcisista, que res no té a veure amb el subjecte cartesià que podia exercir de principi i fonament de tota la filosofia 55. Ara bé, el problema no és que l’individu es trobi buit, sinó que no surti d’ell mateix, que visqui centrat en ell, sense percebre que el propi jo no acaba en el perímetre de la pròpia pell. En canvi, descobrir-se buit podria ser la primera passa per a la seva construcció.

Que això és així ho podem descobrir en una de les millors descripcions de la construcció d’un jo, amb forta consciència de la pròpia identitat, fins i tot impròpia del seu temps, tot i que el procés començà precisament quan el subjecte començà a sentir i a prendre consciència de la pròpia buidor. Em refereixo a sant Agustí i les seves Confessions. En aquest escrit fins i tot empra l’expressió «abisme de la consciència humana» 56, una expressió que té un innegable aire de modernitat o fins i tot de postmodernitat. Aquí, la consciència, la subjectivitat, lluny de ser el fonament «cert i indubtable» ( certum et inconcusum) de tota veritat 57, com proclamarà

54. Una bona exposició del procés d’aniquilament de l’individu segons les anàlisis d’Adorno es troba a J. A. ZAMORA , Th. W. Adorno. Pensar contra la barbarie. Madrid: Trotta 2004, p. 101-124.

55. Cf. A MENGUAL , Presència elusiva , p. 51s., 72-77; cast., p. 45s., 66-71; C. LASCH , The Minimal Self (Psychic Survival in Troubled Times). Londres 1984; I D., The Culture of Narcissim . Nova York, 1979; H. BÉJAR, El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad. Madrid: Alianza 1988, p. 211ss.; ID ., La cultura del yo. Madrid: Alianza 1993. Sobre el pas de l’ homo politicus a l’ homo psychologicus o del predomini de la vida pública al de la privada, cf. Richard SENNET, El declive del hombre público, Barcelona: Península 1978.

56. Obras de S. Agustín, vol. II: Las confesiones . Text castellà i llatí. Edició crítica i anotada pel P. Á. C. Vega. Madrid: BAC 31955, X 2, 2, p. 469. [Traducció catalana de Miquel Dolç, A GUSTÍ D’H IPONA, Confessions , clàssics del cristianisme, 9, Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya / Fundació Enciclopèdia Catalana, 1989]. Cf. G. AMENGUAL, «El hombre, un ser trascendente», in: I NSTITUTO S UPERIOR DE PASTORAL (ed.), Vivir en Dios. Hablar de Dios, hoy Estella: Verbo Divino 2004, p. 15-65.

modernament Descartes, i sobre el qual va construir tota la seva filosofia, en Agustí, la consciència és l’abisme sense fons, esfondrat, que comunica amb l’abisme de misteri que és Déu mateix 58 . I això que podem veure a Agustí com a experiència i com a procés de formació del jo, ho podem veure constatat en la història de la filosofia. En efecte, el gran canvi que es dóna en la història de la filosofia després de la mort de Hegel d’alguna manera es pot caracteritzar precisament per aquest canvi. La crítica de Schelling, en concret en la formulació de la seva filosofia positiva, en La filosofia de la revelació , a la filosofia de Hegel, consisteix en què la filosofia hegeliana ho dedueix tot des del concepte, des de la raó, perquè ella mateixa no té altre tema que la subjectivitat absoluta. Amb aquesta crítica Schelling rebutja els «sistemes de la subjectivitat consumada en ella mateixa» 59, que s’han caracteritzat per pensar una subjectivitat que, en el seu mateix afany per autofundar-se, es destrueix a ella mateixa. En contrast amb ella, Schelling proposa una filosofia esfondrada, que no es fonamenta en la subjectivitat, en la raó, sinó en una alteritat, a la qual la raó es deu. I tota la filosofia posterior es pot llegir com una progressiva aplicació d’aquest gir filosòfic. Així, aquesta realitat, a la qual es deu la raó i en la qual es fonamenta la filosofia i aquesta ha de posar de manifest, serà a Feuerbach la natura, a Marx la societat i la història, a Kierkegaard Déu, a Nietzsche la vida, a Heidegger el ser.

En el segle XX possiblement qui millor ha expressat i conceptualitzat aquest canvi de perspectiva ha estat Lévinas. La seva concepció de la subjectivitat consisteix a invertir l’ordre que normalment, a partir de la modernitat, s’establia. En efecte, per exemple, i és l’exemple paradigmàtic, Kant parteix de l’autonomia per a, a partir d’ella, com si d’un punt fix es tractés, assenyalar els deures i les responsabilitats que brollen d’ella mateixa, de la pròpia autonomia, de la raó que és legisladora, per tant autolegisladora. Per a Lévinas, en canvi, la responsabilitat és vista com una assignació, que no procedeix de la voluntat del subjecte, al contrari: «la meva responsabilitat respecte a l’altre no pot haver començat en el meu compromís, en la meva decisió» 60. Jo no elegeixo ser responsable, sinó que em veig investit d’una responsabilitat. L’assignació introdueix heteronomia en el fonament de la responsabilitat moral; suposa que el subjecte no té la iniciativa, que no mana, encara que sigui l’únic concer-

57. R. D ESCARTES, Meditaciones metafísicas (1641). Introducció, traducció i notes de Vidal Peña. Madrid: Alfaguara 1977, p. 23. (Ed. bilingüe llatí-alemany, Hamburg: Meiner 1959, p. 42). [Traducció catalana de Robert Veciana Torns, RENÉ DESCARTES, Meditacions metafísiques, Barcelona: Ed. 1984, 1995].

58. Per altra part, també a Descartes la consciència es manifesta d’alguna manera com esfondrada, per això ha d’assegurar-se davant Déu o el Geni Maligne, però en tot cas acompleix la funció de fonament.

59. W. SCHULZ, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings Stuttgart: Kohlhammer 1955, p. 273. Cf. G. A MENGUAL, Modernidad y crisis del sujeto. Hacia la construcción del sujeto solidario. Madrid: Caparrós 1998 (Colección Esprit, 32), p. 93s.

60. E. LÉVINAS , De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Trad. d’A. Pintor-Ramos. Salamanca: Sigueme 1987, p. 54.

nit. La responsabilitat és entesa com una crida, que confereix al subjecte un lloc irreemplaçable. Exigeix una resposta única i vincula a cadascú a la seva singularitat absoluta. És aquesta unicitat, aquesta singularitat de la resposta que el subjecte ha d’assumir per accedir a les seves possibilitats més pròpies.

A Lévinas, per tant, primer són les obligacions i aquestes són les que constitueixen la subjectivitat. «La responsabilitat respecte de tots arriba a la substitució. El subjecte és ostatge. – Rodejada de responsabilitat, que no deriva de decisions preses per un subjecte ‘que contempla lliurement’, acusada en conseqüència dins la innocència, la subjectivitat és en ella el rebuig de si; la qual cosa significa de manera concreta: acusada del que fan o sofreixen els altres, responsable del que fan o del que sofreixen. La unicitat del si és el fet mateix de portar la falta de l’altre. En la responsabilitat envers l’altre la subjectivitat és tan sols aquesta passivitat il·limitada d’un acusatiu, que no és la conseqüència d’una declinació que hagi sofert a partir del nominatiu»61. És a dir, al començament no hi ha un «jo sóc», sinó un «aquí em teniu», al començament no hi ha un nominatiu, sinó un acusatiu.

D’aquesta concepció capgirada de la subjectivitat em sembla necessari destacar dues coses: la coincidència amb plantejaments postmoderns que parlen de la buidor i debilitat del jo. En aquest sentit hi ha un context d’experiència semblant i propi de les nostres societats en les quals, malgrat el centrament de l’individu, aquest és sempre més feble. Però a la vegada, i aquesta és la diferència que caracteritza el plantejament de Lévinas, es dóna una sortida per al seu redreçament: la fortalesa de l’individu no li pot venir d’ell mateix, de la seva subjectivitat, sinó de l’altre, de la causa a la qual es dedica, de les relacions que estableix, dels vincles que el constitueixen.

C ONCLUSIÓ

El segle XXI es presenta amb les seves pors, unes pors que no es refereixen solament a aspectes més o menys externs i per tant calculables i dominables tècnicament, ni tan sols amb l’enginyeria social. Es tracta de pors que tenen per objecte el subjecte mateix, l’home mateix. La problemàtica s’ha endinsat prou, ha arribat al nucli més sensible i decisiu. Factus eram ipse mihi magna quaestio : «Jo havia esdevingut un gran problema per a mi mateix» 62. Aquesta fou l’experiència d’Agustí, que feu de trampolí engegant tot un procés de recerca, impulsat per l’experiència de la pròpia indigència i insuficiència. Amb raó s’ha afirmat que el nucli, format pel subjecte, ha resultat ser buit, perquè ell mateix està constituït per lligams múltiples: amb els altres, singulars, amb l’altre (neutre, la natura interior i exterior), amb l’altre

61. LÉVINAS , De otro modo que ser, p. 180.

62. S. A GUSTÍ, Confessions IV, 4, 9: Obras de S. Agustín , vol. II: Las confesiones, p. 194.

col·lectiu (la societat), amb l’Altre transcendent, Déu. En aquest sentit la descoberta de la buidor del subjecte, a més d’una nova experiència i un augment de saber i consciència, és alhora un indicador de per on li pot venir la consistència, la fortalesa, l’audàcia. Efectivament l’home és un teixit de relacions, en el qual els fils que s’entrellacen vénen de lluny, són molt més llargs que el petit pedaç de la vida de la individualitat. Aquests fils ens constitueixen i a ells ens devem, en ells rau la nostra existència i consistència.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, 2009, pp. 95-195

ALFRED B ADIA GABARRÓ

LA CERTESA I L’IDEAL

Una filosofia personal i transferible

N OTA E DITORIAL

Alfred Badia i Gabarró (Barcelona, 1912-1994), Creu de Sant Jordi 1993 de la Generalitat de Catalunya, va ser traductor, assagista i escriptor. Abans de ser cridat al Departament de Filologia Hispànica de la Universitat Autònoma de Barcelona per ensenyar-hi Llengua Catalana (1970-1977), havia estat professor a l’ensenyament secundari en el sector privat. El 1948 es va llicenciar en Filosofia per la Universitat de Barcelona amb Pere Font i Puig i Tomàs Carreras Artau. La formació lingüística i literària, al marge de la que proporcionava el grau de batxiller, l’havia adquirida de forma autodidacta, si descomptem el curs de gramàtica normativa amb Pompeu Fabra de l’any 1937. El llegat més conegut d’Alfred Badia són les seves traduccions poètiques de composicions de trobadors (1982, 1988, amb reedicions) i d’Els sonets a Orfeu de Rainer M. Rilke (1979). Com a escriptor va cultivar el teatre i, sobretot, la poesia ( Presó de cendra, 1976, Adés era l’alba, 1990, i tres reculls més). Interessat per tots els fenòmens literaris i culturals que l’envoltaven, va expressar les seves opinions en articles de diari (especialment al Diari de Barcelona i a l’Avui dels anys vuitanta i noranta). Per a més informació: <alfredbadia.net>.

El seu pensament original es pot rastrejar al llibre miscel·lani Crítica, somni, projecte, recerca (1988). Les pàgines que va dedicar a la història del pensament català i a l’obra d’autors literaris del segle XX són fruit d’encàrrecs editorials. La contribució «L’home real o la veritat jo-cos», apareguda a l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia de l’Institut d’Estudis Catalans del 1994, és la primera exposició sostinguda dels punts de vista filosòfics d’Alfred Badia. Aquesta publicació va estimular la redacció d’un esbós complet i articulat d’aquests punts de vista: La certesa i l’ideal, que l’autor havia titulat Una filosofia sense prejudicis. Assaig personal i transferible. Heus ací com ell mateix en defineix la naturalesa i els objectius: «D’una banda, la meva filosofia és estrictament fruit d’una elaboració personal i no aspira ni pot aspirar a representar cap escola. Però, d’altra banda, havent de ser la filosofia una activitat cognoscitiva de caràcter universal, és a dir, el pensament de la humanitat mateixa per mediació de tots els seus representants idonis units per consens, la meva filosofia continua essent una aportació estrictament personal que li toca oferir-se a la consideració de tot possible lector, com a aspirant a la universalitat dita. És una filosofia meva, que aspira a ser de tothom, però que, conscient i tot de l’enormitat de l’aspiració, no pot defugir-la. Tot això, independentment de tota consideració d’orgull o de modèstia, fidel

només al que escau a la filosofia universal i a l’aportació, inevitablement individual, del pensament personal abans dit» (p. 108).

El text que ara es dóna a conèixer, escrit des de la desinhibició que s’adquireix superada la vuitantena, omet les fonts bibliogràfiques i la discussió d’una terminologia filosòfica que, als temps en què Alfred Badia treballava a l’ensenyament secundari, podia estar a l’abast de qualsevol persona mitjanament formada. Tan sols a l’encapçalament de l’apartat 47, «El transcendent als antics Iran, Índia i Xina», apareix una remissió: Jesús Mosterín, Historia de la Filosofía. El pensamiento arcaico i la Filosofía oriental antigua, Madrid, Alianza Editorial, 1983-1985, que ha estat suprimida en el curs de l’edició. Cal advertir que el text va ser redactat amb presses i que l’autor no el va poder passar pel sedàs de la revisió que tenia prevista i que segurament hauria polit la formulació de determinades doctrines que s’atribueixen a filòsofs com ara Descartes, Kant i Nietzsche. Alfred Badia va dedicar el darrer estiu de la seva vida a copiar el text sobre suport electrònic batallant amb els ensurts del primer contacte amb l’escriptura digital.

Lola B ADIA i Helena LAMUELA

Sinopsi:

El discurs arrenca d’una presentació del concepte de filosofia com a recerca d’una determinada mena de veritat, que arriba a un primer estadi amb la recapitulació de la unitat 14, on es proposa l’operativitat epistemològica del jo-cos. El cor de l’assaig són els apartats que van del 15 al 36, on s’exposa la teoria de la TCEE (i de la MLV), és a dir, la tesi de la tendència a continuar existint en expansió (amb la mort latent en la vida), que reflecteix la natura de l’ésser humà, com a individu i com a membre de l’espècie. Aquesta teoria arriba a abraçar el que entenem per ètica a partir de la discussió del problema de la llibertat individual. Els apartats a partir del 37 discuteixen l’experiència artística com a tret distintiu de l’ésser humà i acaben abordant el problema del transcendent, amb una anàlisi de l’adhesió humana a diverses religions (les occidentals, les indostàniques, les orientals). L’assaig reprèn críticament el problema de la llibertat de responsabilitat (que, com a tal, queda reduïda a il·lusió) i, consegüentment, acaba amb la definició d’una aspiració ideal.

1.L’amor a la saviesa en veritat ...........................................103

2.¿Què vol dir la veritat? ......................................................103

3.El saber humà: mitjans i tipus ...........................................105

4.El mètode filosòfic ............................................................108

5.La certesa de la realitat del meu cos ................................109

6.la psique-cos és amb els altres .........................................110

7.El grup humà viu en i amb el món ...................................111

8.Els objectes i el món .........................................................112

9.Els objectes artificials .......................................................113

10.Els objectes naturals ..........................................................114

11.La percepció dels objectes ................................................114

12.L’espai de la percepció i el de la ciència .........................118

13.La temporalitat de la psique ..............................................119

14.Recapitulació ......................................................................124

15.Rere el designi fonamental de l’espècie humana .............125

16.La tesi de la tendència a continuar existint en expansió...127

17.Inacceptabilitat d’altres teories de l’home .......................129

18.La TCEE en els grups socials ...........................................131

19.La TCEE en la vida dels individus humans .....................132

20.La TCEE en els grups socials voluntaris .........................133

21.Els actes il·locucionaris .....................................................134

22.L’eros: sexualitat i asexualitat ...........................................135

23.L’eros de les relacions familiars .......................................137

24.L’eros de l’amistat .............................................................137

25.L’eros de l’amor al proïsme o filantròpic ........................138

26.L’ètica del respecte passiu i actiu ....................................139

27.L’amor de benvolença .......................................................141

28.Situacions socials de fre a la TCEE .................................142

29.L’home, ésser de necessitats ............................................144

30.La joventut: individualisme i lliurament ............................146

31.La vida humana ¿s’esgota en la TCEE? ...........................148

32.La llibertat, ¿nota distintiva humana? ...............................149

33.La follia de la TCEE indiscriminada .................................151

34.La follia humana com a deliri ...........................................154

35.L’evanescència de la llibertat ............................................156

36.L’arqueologia de la responsabilitat ...................................158

37.L’art, ¿distintiu de l’ésser humà? .....................................161

38.La qüestió de la bellesa natural .........................................165

39.La fuïció de masses ..........................................................166

40.L’agradibilitat continguda ..................................................167

41.Una teoria del plaer ............................................................168

42.L’home i el transcendent ...................................................169

43.L’adhesió humana a les religions ......................................170

44.La ciència-filosofia i el transcendent ...............................174

45.La creença humana en el transcendent ............................175

46.El transcendent i la filosofia occidental ...........................176

47.El transcendent als antics Iran, Índia i Xina ...................178

48.El taoisme ...........................................................................181

49.La descreença confusa d’occident ...................................182

50.El dubte emotiu del trascendent .......................................183

51.Recapitualció final .............................................................184

52.La TCEE i la MLV .............................................................186

53.L’eros i l’ètica de respecte als altres ...............................186

54.El problema de la llibertat .................................................188

55.La llibertat de responsabilitat, ¿una il·lusió? ....................190

56.Una aspiració ideal .............................................................191

57.L’ésser humà i el transcendent .........................................192

ALFRED B ADIA GABARRÓ

LA CERTESA I L’IDEAL

Una filosofia personal i transferible

1. L’amor a la saviesa en veritat

L’assaig que ara s’inaugura parteix d’una idea molt vella però pretén de seguida donar lloc a una actitud nova. El punt de partida és el de la filosofia-amor a la saviesa segons l’etimologia, des de la qual es passa a subratllar que l’amor o la tendència a la saviesa, és un amor a la saviesa en veritat. No és que els antics grecs, és clar, negligissin la veritat quan cercaven la saviesa, però, admetent que aquella era implícita en la noció de llur amor o filia, no es feien qüestió (no els corresponia en aquells inicis) de què era la veritat on la filosofia havia d’habitar. El sentit del present assaig apareix aleshores clar quan comença per dir que, ben entès l’amor a la saviesa com un amor a la saviesa en veritat, de l’amor, es passa a la recerca. I aleshores es fa patent que a la filosofia-recerca li toca ser immediatament recerca de veritat.

2. ¿Què vol dir la veritat?

Tanmateix, això ¿és ara possible? Quan la veritat apareix desnonada de tantes investigacions modernes, ¿quin valor encara pot tenir una filosofia que comenci recercant la veritat sense bestreure-la de cap cos de doctrina religiosa o metafísica? Obviant la contestació directa a la pregunta, l’assaig que ara es presenta creu pertinent formular una altra pregunta, la següent: ¿què vol dir veritat?

Atenint-me a la filosofia en la seva concepció etimològica, trec la noció de veritat del procedir de les ciències, heretada de la concepció implícita que regnava en aquella, i de l’actitud espontània de l’infant que interroga. Veritat és versió intel·lectual humana de tot allò que entenem com a món altre que el jo de l’home (sobre el jo, no hi ha versions intel·lectuals, només hipòtesis). Versió que aspira a ser de consens total humà i doncs no simplement la variant d’un home o d’un grup. La veritat a aconseguir així entesa ha de ser per a tota l’espècie humana.

I anomeno versió i no adaequatio aquesta veritat, perquè se sap que el nostre saber d’allò aliè al jo és un saber segons l’estructura cognoscitiva dels sentits i de la ment humana, i considero tema a debatre en quina mesura correspon al món exterior en ell mateix o necessàriament el transforma o s’hi acomoda dintre certs límits. En rigor, doncs, la veritat a aconseguir és fruit de la investigació humana al llarg dels segles amb les aportacions que hi afegeix cada època i, per tant, la filosofia, com la ciència, és un saber no sectorial, sinó universal humà. Cal veure ara de què es predica la veritat i en quins temes és abordable.

Distingeixo entre:

a) La veritat de l’experiència sensible corrent, avalada pel testimoniatge dels humans presents a l’experiència. La veritat, en aquesta esfera convivencial empírica, és assolible. Si jo dic que ahir a les quatre de la tarda va ploure en tal punt, és veritat quan els testimonis així ho adveren. Cal, és clar, que els testimonis siguin fidedignes. Si no és així, aquesta veritat del món sensible participat per tots és, naturalment, rebutjable. Si jo dic que he vist volar un objecte no identificat que entenc com un ovni, només trobaré testimonis predisposats per a l’acceptació d’aquest fenomen, així doncs la veritat en serà recusable.

b) La veritat de les ciències no simplement descriptives, les ciències «dures», com ara la física o la biologia. Aquesta és una veritat sub judice , per la següent consideració analítica: les dites ciències construeixen models del món investigat, que passen a ser l’expressió de la veritat sobre aquest món. Però (1), aquests models varien amb el temps, i doncs, els que actualment s’accepten són només el paradigma actual d’aquestes ciències. Aleshores, donat el paradigma, és veritat allò que en les nostres proposicions, se suposa que lògicament correctes, s’ajusta al model, però, en rigor (2), es tracta d’una veritat segons el model, que ja hem dit que és canviadís. Cal, doncs, atenir-se a l’acceptabilitat del model tant com a l’adequació entre aquest i les proposicions. I, suposant una fase en què el model aparegués com a totalment persuasiu, sempre resta que la veritat, aquest cop en aparença més abastable, és una veritat per a l’home, segons les seves estructures cognoscitives sensibles i intel·lectuals, és a dir, una veritat no objectiva, que ja veurem més endavant per què, anomeno veritat en segona instància . Una veritat rodona i inapel·lable només és concebible per a una ment-mirall de tot l’existent o per a la ment de l’ intuitus originarius de la vella metafísica escolàstica, que entén veritativament allò que crea en pensar. Mirall perfecte que només podria existir fora del món que coneix perquè, en cas de ser-hi dins, la seva constitució en poders cognoscitius necessàriament el modifica. I pel que fa a l’intuitus originarius, per definició seria aliè al món.

La veritat científica, doncs, no és mai veritat absoluta, sinó conat de veritat temporal, en rigor, hipòtesis amb un grau determinat de probabilitat, i encara per a l’home.

c) La veritat de la filosofia és la de la recerca i fonamentació abans dites, que necessita la ciència per a aconseguir la universalitat apodíctica, però no hi resta ni hi pot restar. La filosofia (1) investiga críticament les tesis de la ciència i les dota de la fonamentació racional possible; i (2) fa a estones de semàfor (aparta de la ciència allò que hi és espuri) i basteix en fusió ciència-filosofia el producte crític finalment reductible a model. Però la filosofia (3), a més, aventura hipòtesis no científiques (que no pertanyen a l’àmbit de la ciència), procurant que no topin amb cap dels coneixements científics acceptats en un moment donat històric. Hipòtesis, la possible veritat de les quals escapa de tot control suficient i resta, doncs, com a pura possibilitat. Hipòtesis que han de desterrar fins

al màxim possible, tota extralimitació metafísica, però que mai no poden prescindir-ne del tot.

La veritat de la filosofia és, doncs, la de la ciència avalada per la crítica i la de les hipòtesis extracientífiques, sempre subjectes a rectificació o anul·lació per altres hipòtesis. No hi ha, doncs, una veritat filosòfica absoluta i pura.

d) La veritat de les metafísiques és recusable per la seva diversitat i l’oposició d’una suposada veritat metafísica respecte a les altres. No hi ha cap metafísica que posseeixi el poder d’invalidar totes les altres. Les metafísiques són productes de la raó imbricada amb la imaginació, sovint obnubiladores de l’enteniment que il·lumina la raó. Llur acceptació per grups d’humans és fruit de la creença, aixecada per emocions i suposadament justificada per elaboracions racional-imaginatives. Més endavant ja parlaré de l’origen de les creences, el terme de les quals ara acabo d’usar.

e) La veritat de les religions és fruit exclusiu de les creences que convencen l’ésser humà que creu rebre (o creu que d’altres homes han rebut) comunicacions del transcendent, que determinen l’emoció radical d’acceptació. Llur veritat no és críticament acceptable, tot i l’ardor que puguin mostrar els creients i les ajudes metafísiques de què es valen.

f) La veritat de la lògica i de la matemàtica resta en el pur formalisme racional establert sense contradiccions internes (tot i la indeterminació gödeliana, que li treu el darrer fonament, però no li lleva la validesa actuant). La veritat formal de la lògica i de la matemàtica és en ella mateixa una tautologia desenvolupada que forneix sabers aliens i/o desjunyits del món de l’experiència, i doncs no aporta sabers que s’hi refereixin, solament estructures que els enquadren, els quantifiquen i els subordinen a nombre i ordenació. És, doncs, una veritat aliena al saber sobre dades suposadament objectives, de què tracten ciència i filosofia. Pot ocórrer, però, que la matematització del saber científic permeti l’elaboració d’hipòtesis físiques o biològiques, que sense l’ajuda matemàtica no s’haurien formulat. I pot ocórrer també que les tals hipòtesis siguin corroborades per observacions o experimentacions posteriors, de manera que s’acreditin com a veres dins d’un model científic determinat. Diria, doncs, que en aquest cas la lògica i la matemàtica són ancillae scientiarum i contribueixen, amb les ciències que elles ajuden i en tant que les ajuden, a sabers, que, sotmesos a la crítica de la filosofia de les ciències, adquireixen l’acceptació del científic-filòsof i passen a constituir part del saber científic integrant del model de veritat científico-filosòfica, erigida en paradigma d’una fase temporal històrica.

3. El saber humà: mitjans i tipus

L’ésser humà, per a la lluita que ha de sostenir de cara a la seva subsistència en el món en què es troba, necessita saber. És el saber de les tècniques per a posar la naturalesa al seu servei i per a la competició d’uns individus i grups socials enfront d’altres, sovint desembocant en la violència en totes les seves formes possibles. Al costat del saber tècnic

105

l’ésser humà posseeix altres sabers, la legitimitat dels quals és diversament acceptable, el de les creences, el de la ciència, el de la filosofia, el de les metafísiques, el de les religions, el dels ocultismes i la parapsicologia i el saber-coneixement de què m’ocuparé amb preferència, un tipus de saber que (ja ho veurem) revesteix tots els caràcters d’acceptabilitat màxima que pot tenir el saber per-a-l’home.

a) El saber de la tècnica és un saber encaminat a crear els instruments artificials ajustats a alguns dels processos devers el domini de la naturalesa i dels altres homes o grups humans; també, és clar, el saber d’ús, és a dir, el de la manipulació adequada dels aparells i màquines un cop construïts gràcies a la tècnica. És un saber que prejutja la docilitat de la naturalesa als processos d’extreure’n l’energia i als de transformarla en un simple instrument de domini sobre ella mateixa, si cal, antagonitzant poders naturals que poden conduir a la contaminació o destrucció del medi. Perquè la naturalesa és un món d’opòsits que ella evita enfrontar, però que la tècnica, estrictament utilitària, enfronta temeràriament. Prejutjar la docilitat de la naturalesa pressuposa l’admissió implícita de la veritat del raonament tècnic que la utilitza o modifica, en el sentit que hom creu que allò que fa, s’adiu a la realitat energètica i manipulable d’allò donat en els fets naturals. Diferenciada de la veritat dels sabers no actuants, la de la tècnica se subordina a la utilitat, procedent de la ciència embrionària o desenvolupada, i doncs participa de la veritat d’aquesta, una veritat per-a-l’home esdevinguda útil, una veritat de la natura macro i microscòpica, que pressuposa una concepció determinista del cosmos. Tanmateix la conducta de la natura microscòpica s’oposa en certes ocasions al dogma determinista i autoritza una actitud almenys parcialment indeterminista, els fonaments reals de la qual només admeten especulacions. La veritat de la tècnica és, així, una veritat útil amb supòsits acceptats per hàbit o tradició, una veritat que pot topar amb la docilitat de la naturalesa mantenint-la submisa o bé transformar-la en rebel com a resposta a l’abús dels seus opòsits.

b) La creença és una adhesió emotiva a unes afirmacions sobre l’home, el cosmos i el suposat món de la supervivència post mortem , que recolza en la pura subjectivitat humana. Procedeix de supersticions o de suposades intuïcions advingudes sobtosament en la ment d’ideadors espontanis, l’origen de les quals es perd en el passat del mite. Al costat d’aquestes hi ha les creences diguem-ne superiors que constitueixen les religions, nascudes de l’emoció receptora de les persones que creuen haver entrat en comunicació amb el transcendent, sigui a través de suposats enviats, sigui mitjançant la intervenció d’oracles, profetes o visionaris sovint «miraculosos». El saber de la creença, essent purament subjectiu (individual o de grup) o bé és aliè a la ciència-filosofia i s’erigeix com un saber a part, intocable, o bé és obertament contradit per la ciència. La veritat d’aquest saber és, així, per raó de la seva constitució, el seu fonament i la seva subjectivitat, radicalment dubtosa. Només excepcionalment pot escaure’s que una creença coincideixi amb un saber científico-filosòfic. Tanmateix,

quan es tracta de les creences en què es fonamenten les religions, aquestes usen àmpliament de les metafísiques que millor les serveixen, i doncs poden al·legar la possessió d’un caràcter filosòfic, així, per exemple, la filosofia cristiana o la musulmana, que en rigor són construccions a partir de la fe prèvia en la comunicació transcendent als seus seguidors privilegiats.

c) Del saber de la ciència , ja n’he parlat abans. Resumeixo que, donada la seva constitució, és un saber per-a-l’home segons els models d’època. I ja hem vist que la veritat que forneix i que ens trobem acceptant és un paradigma canviant en el temps en virtut de l’assalt de les successives renovacions o revolucions científiques.

d) També s’ha apuntat què cal entendre per autèntica filosofia: la recerca d’un saber en veritat que es treu de la ciència, però no hi resta; que presta fonament a l’ús dels conceptes que apareixen en el discurs científic, mitjançant una crítica que apunta a solucions universals, i el sedàs d’un filtre que deixa passar o no a la ciència, temes i/o auxiliars temàtics. I encara, que s’aventura a proposar hipòtesis pel que fa a qües-tions que la ciència pura deixa en l’àmbit del sense-sentit o de la inassolibilitat cognoscitiva, a condició que aquestes hipòtesis no topin amb les tesis científiques acceptades en un determinat moment històric, si és que no arriben a inferir-se raonablement d’aquestes. La veritat de l’autèntica filosofia és, doncs, la veritat de les ciències avalades per ella, o bé la derivada de la major o menor probabilitat que posseeixin les hipòtesis aspirants a accedir a l’estatut de les ciències, una veritat generalment problemàtica perquè tals hipòtesis indefectiblement es nodreixen, ho vulguin o no, de conceptes i raonaments metafísics.

e) El saber de les metafísiques , també ja hem assenyalat que és múltiple, car tota metafísica s’impregna d’imaginació i/o de fantasia, i tendeix a obnubilar l’enteniment. D’aquesta multiplicitat deriva la necessària perplexitat de qui s’hi inclina amb un designi de veritat, i doncs, la impossibilitat d’atènyer-la com el saber-coneixement reclama.

f) Del saber de les religions bastarà dir que aquestes recolzen en creences i es racionalitzen en metafísiques. És, doncs un saber de fe, vàlid només per a qui la posseeix. Però essent així que hi ha múltiples continguts de fe possibles, la veritat de cadascuna de les religions esdevé necessàriament escàpola. Cal, en tot cas, entrar en un ordre místic, en què una suposada il·luminació assegura el creient de la seva veritat, coincideixi o no amb la de qualsevol altre, o bé s’acontenta amb un tipus d’indeterminació mística, que precisament resta en un necessari nosaber d’una realitat que el supera, com, per exemple, s’esdevé en el Tao xinès, en l’atman fos en el Braman hindú o en la via unitiva dels místics de la mena de sant Joan de la Creu.

g) ¿Què dir dels suposats sabers dels ocultismes i de la parapsicologia? Per llur multiplicitat indefinida i llur caràcter obertament oposat al saber de les ciències apareixen com a sabers individuals o sectorials, dotats del mateix fonament que el de les religions, es a dir, mantinguts per l’emotivitat acceptant. En el cas d’aquests sabers s’esdevé primor-

dialment que la justificació al·legada recolza en fets d’experiència de manera gairebé exclusiva, a diferència de les religions en què les ajudes experiencials (fets miraculosos) constitueixen una part important però no única de llur pretesa fonamentació.

Abans de tot intent de resoldre la possible veritat dels ocultismes i de la parapsicologia, entenc que cal fer la següent observació: tenint en compte el rebuig que totes les variants d’ambdues presenten en la immensa majoria de científics i de filòsofs, cal començar per indagar exhaustivament si els fenòmens paranormals en què es basen són un engany rodó o bé realment es produeixen. Suposant que no siguin, almenys en alguns casos, l’engany rotund que argumenten llurs detractors, cal veure si els dits fenòmens poden reduir-se a qüestions explicables per les ciències, en el qual cas els ocultismes i la parapsicologia constituirien una branca insòlita d’aquelles. I només en el cas que cap investigació científica pogués donar-ne raó, hi hauria lloc a hipòtesis també paracientífiques. Tanmateix, els passos que assenyalo són de molt difícil recorregut, amb la qual cosa la factualització de les hipòtesis paracientífiques abans dita sembla distanciar-se cada cop més. La veritat, aleshores, dels ocultismes i de la parapsicologia es reduiria a la veritat científica que els substitueix i disposaria d’un grau d’acceptabilitat en raó directa amb el poder de la seva transformació científica. Vull dir que seria una veritatper-a-l’home en graus diversos de plausibilitat segons que l’acomodació a la ciència deixi o no romanents difícilment explicables. h) Pel que fa al saber-coneixement que abans he esmentat, capaç de subministrar una veritat ja no limitada o trontollant, he de dir que la seva presentació no és possible sense l’exposició del meu mètode filosòfic. Passo, doncs, a ocupar-me d’aquest, en el curs del qual i com a dada fonamental, podré donar raó del saber-coneixement al·ludit de manera lògicament graduada.

4. El mètode filosòfic

Abans d’entrar en l’exposició del mètode, he de fer un aclariment previ, que considero bàsic. D’una banda, la meva filosofia és estrictament fruit d’una elaboració personal i no aspira ni pot aspirar a representar cap escola. Però, d’altra banda, havent de ser la filosofia una activitat cognoscitiva de caràcter universal, és a dir, el pensament de la humanitat mateixa per mediació de tots els seus representants idonis units per consens, la meva filosofia continua essent una aportació estrictament personal que li toca oferir-se a la consideració de tot possible lector, com a aspirant a la universalitat dita. És una filosofia meva, que aspira a ser de tothom, però que, conscient i tot de l’enormitat de l’aspiració, no pot defugir-la. Tot això, independentment de tota consideració d’orgull o de modèstia, fidel només al que escau a la filosofia universal i a l’aportació, inevitablement individual, del pensament personal abans dit.

El punt de partida pot semblar anàleg al de Descartes, però no neix de cap actitud dubitativa metòdica: És el pensament d’un home que es troba

sol davant del problema del saber i de la veritat, i que, no confiant més que en el seu propi pensament i pel que coneix i accepta del dels altres, es llança a «treure» d’ell mateix tot el que li sembla acceptable, de manera alhora descriptiva i analítica. Començarà, així, per pensar-se ell mateix entre els altres i en el món, perquè és el que té més a la vora i perquè només ell pot fer-ho (els altres no tenen accés al seu interior d’ésser pensant), procurant no incórrer en cap generalització que invalidaria el mètode.

Dic, doncs, que en la meva condició d’adult em trobo com un ens, que anomeno jo i que no sé el que és, que posseeix poders de pensament lògic, d’imaginació, de fantasia, d’intuïció, de sentiments i d’emocions, d’instints i de desigs. Ara, aquest jo que crec que sóc amb aquests poders, es troba en i amb un cos en una fusió ineludible. Tota la força de l’anàlisi que ara emprenc recolza en això: jo em trobo essent un jo-cos, un ens, el cos del qual és una vivència irrefutable donada, prèvia a tot acte d’inferència lògica, aliena a tota investigació filosòfica de qualsevol sistema. No és, però, la creença de sentit comú de l’escola catalana del XIX allò que em fa afirmar que jo visc en i amb un cos, perquè no recorro al pensament de ningú altre per a afirmar-ho, ni admeto cap supòsit del dit sentit comú. És una vivència sentida extraracionalment, una dada inqüestionable, una seguretat indestructible, que, si cal, pot valer-se dels records que em puguin restar de la infantesa i la jovenesa, en què la primacia del cos, sense l’enorme pantalla de les reflexions que ara puc fer, era aclaparadora.

Utilitzant un altre llenguatge, puc dir que de la realitat física del meu cos, jo en tinc la certesa, és a dir, que el cos se’m mostra amb una evidència irresistible. Això no seria cap demostració suficient, perquè totes les certeses són subjectives i doncs susceptibles d’error (a recordar el malin génie de Descartes, que podria invalidar fins i tot la veritat subministrada per la certesa matemàtica). Aquesta és, però, una certesa subjectiva idèntica al fet del meu viure, que no puc negar sense anul·larme en l’autèntica experiència d’aquesta vida meva. El caràcter apodíctic de la certesa del meu cos es conclou en el fet de viure’l i rebutja tot idealisme, en especial l’idealisme berkeleyà, perquè no em moc en l’àmbit de cap especulació, sinó en el de la immediatesa del viure. Admeto que, des del punt de vista de l’anàlisi crítica, no hi ha cap impossibilitat que el meu cos sigui una il·lusió, però entenc que aquesta afirmació ignora o fa com qui ignora l’experiència vital del cos, cedint a la temptació especulativa, fruit de l’a priori de la ment metafísica sobre la irrefutabilitat vivencial d’una estructura no coneguda de fet, ni a priori ni a posteriori, sinó viscuda realment.

5. La certesa de la realitat del meu cos

La realitat viscuda del meu cos (que puc considerar en abstracte per un acte de la ment, però que en ella mateixa no té la forma ni d’un concepte, ni d’una idea, ni tan sols d’una imatge, sinó que és una experiència viscuda en tant que viscuda) constitueix aquell saber-coneixement de què he parlat més amunt. És un coneixement cert amb certesa vivencial

no refusable d’una realitat física d’índole desconeguda. Només si vaig afegint a la representació mental que me’n faig les dades que les ciències del cos humà faciliten, podré parlar de parts no percebudes del meu cos (cor, fetge, pulmons, etc.) afegint-les a les que el mirall i la vista poden fornir-me del cos extern. Aquesta certesa em permet afirmar que el saber vivencial en què radica és un saber de veritat, no lògicament coneguda sinó experiencialment viscuda, una veritat aracional anàloga a la que tinc del fet que m’he de morir. I només en cas que l’obsessió especulativa de l’idealisme intentés obstinadament negar la veritat de l’experiència viscuda, recorreria a la reflexió segons la qual cadascú tria la filosofia que indeliberadament es troba elaborant al llarg del seu viure. Jo hauria triat la de la immediatesa, la vida, l’experiència viscuda, i el filòsof idealista la de la construcció especulativa, a la qual involuntàriament i cegament ha anat dedicant la seva vida.

He dit més amunt que aquest cos viscut constitueix una sola entitat amb el jo. Això no és demostrable ni es presenta amb el caràcter aclaparadorament convincent de la realitat del meu cos. Però tots els signes de què puc valer-me apunten a la realitat d’aquesta unitat. A saber, que del jo no tinc coneixement ni puc tenir-lo, sinó solament dels continguts psíquics que passen per mi; que la psique, d’acord amb el que em sembla just d’acc eptar, no és merament temporal i extrafísica, sinó alhora temporal i incapaç d’actuar sense el cos; que, si haig de fer cas de la psicoanàlisi, la psique no és solament conscient, sinó que en mi hi ha un inconscient psíquic, que es manifesta, per exemple, com jo constato, en els somnis; que els poders de la psique guarden relació rigorosament estreta amb la constitució del cervell, cosa que la psicologia i la biologia van descobrint en el curs de les actuals investigacions. M’inclino, però, provisòriament, a deixar com a hipòtesi versemblantment vàlida la unitat psique-cos i m’atinc primordialment a la veritat de l’existència del meu cos.

En el curs successiu d’aquest assaig apareixerà sovint l’expressió psique-cos . Caldrà entendre-hi l’íntima relació entre ambdues instàncies, sense prejutjar, però, per molt que m’inclini a acceptar-ne la unitat (ambdós serien com l’anvers i el revers d’una única realitat), la veritat d’aquesta unitat. L’expressió jo-cos és ambigua i per això l’usaré amb menys freqüència: si ens atenim a la vivència d’ipseïtat de cadascú, l’ús del terme jo és un recurs admissible, encara que sabem que la ipseïtat presenta fractures en casos patològics; si ens referim a l’entitat jo, l’ús del terme és recusable, perquè no sabem en què consisteix, és a dir, si constitueix efectivament una entitat.

6. La psique-cos és amb els altres

El cos de la meva experiència és, com acabo de dir, en relació viscuda amb la psique, i està dotat d’uns poders de recepció i transmissió en què aquesta actua alhora significativament i mitjançant el cos. De manera que si dic que el meu cos comunica amb altres cossos que reputo humans, el que vull dir és que la capacitat d’intercanviar informacions que hi ha en

mi és alhora receptiva i emissora respecte al que deu ser la capacitat receptiva i emissora dels altres cossos humans, els quals, doncs, em sembla natural de pensar que es relacionen amb la respectiva psique com jo amb la meva, i que, per tant són d’una naturalesa anàloga o idèntica a la meva. El mitjà de comunicació més perfecte de què disposo és la llengua que em trobo posseint i que jo no m’he inventat , llengua en la qual em moc, en la qual estic, i que ha contribuït granment a formar els meus poders de pensar, d’imaginar i de produir missatges verbals. No estic, doncs, sol, perquè el fet de poder parlar ja vol dir que existeix una societat humana que m’ha servit la llengua. És, doncs, una gratuïtat tot solipsisme. També la immediatesa i espontaneïtat oberta de la comunicació, donada la simbiosi cos-psique en què visc, m’advera per analogia que el trasllat informatiu d’uns humans als altres s’esdevé directament, i doncs que tot paral·lelisme filosòfic és, així mateix, una altra gratuïtat especulativa. La comunicació humana de la psique-cos meva amb la psique-cos dels altres, s’estableix mitjançant uns sistemes de signes que fan possible la societat humana, i sobretot indica que la meva psique-cos no constitueix una realitat solitària i independent, sinó una part del grup humà real en què he anat creixent, perquè sense el grup, la seva llengua i els seus sabers jo no seria el que sóc. La meva psique-cos és, per tant, una psique-cos amb els altres , perquè tingui sentit. Allò que realment constitueix una realitat amb sentit és el sistema o grup humà, és a dir, el de cadascú amb la societat de la seva formació, més les aportacions que la informació forneix d’altres societats humanes i eventualment del tracte de cadascú amb societats altres que les que marquen la seva personalitat individual i col·lectiva.

7. El grup humà viu en i amb el món

El sistema o grup humà, del qual la meva psique-cos és part integrant, viu en i amb un món. En primer terme, un món físic que ens subministra l’aire que respirem, el menjar de què ens nodrim, els materials per als habitatges on ens refugiem i per als utensilis amb què actuem, l’energia que mou les nostres màquines, etc. Aquest és el món real, però enllà de la biosfera creiem saber que hi ha un món estel·lar i planetari, en part determinat per la ciència astrofísica, en part imaginari, perquè escapa a la nostra percepció o és de percepció a distàncies que en difuminen la presència, les característiques i els límits. El sistema o grup humà és també un sistema en curs, és a dir, temporal, la dilucidació del qual faré després. És hora de subratllar, també ara, que el fet que jo tingui la certesa radical del meu cos en relació comunicativa amb altres cossos revela que el món físic exterior al meu cos existeix, la realitat existencial del qual no necessita, doncs, cap de les demostracions que Kant trobava a faltar. Aquest món físic és integrat per la que anomeno matèria circumdant , que se’m presenta en objectes per al tracte vivencial i per al coneixement imaginativo-intel·lectual. I si existeix un món físic de cossos humans i d’objectes que considero materials (bé que la realitat

de la matèria sigui un problema greu per a la física i la filosofia) és que existeix un espai que els humans i els objectes configuren, ocupen o poden ocupar. L’espai i el temps, doncs, no són formes de la sensibilitat com vol Kant, sinó condicions necessàries de la realitat percebuda, que vivencialment considero material, realitat animada per processos que ja en els sistemes oberts o tancats i, sobretot, en l’àmbit dels éssers que neixen, creixen i moren, revela poders d’estructuració i canvi d’estructures. Aquests poders donen idea de capacitats organitzadores i creatives, segons les quals, els estats de la suposada matèria i els diferents tipus d’organització amb què es presenten manifesten potencialitats cosmogèniques que ultrapassen la constitució química dels seus elements. Entenc en aquest punt que una darrera anàlisi podria modificar la veritat de la psique-cos fins aquí exposada, en el següent sentit: si penso que el meu cos i el cos dels altres constitueixen la vera realitat, la ciència física pot objectar que aquests cossos són uns compostos de partícules dotades d’energia i que doncs la realitat autèntica és la d’aquests elements, llur configuració i estructura. Ara, enfront d’això es pot adduir:

a) Que la ciència (aquí la biologia) ha de reconèixer també les estructures que anomenem cossos humans i doncs admetre’n la realitat física en llur configuració apariencial. Aquests cossos estan integrats per partícules; física i biologia són compatibles.

b) Que la realitat del món analitzat per la ciència física (partícules, cordes o altres elements energètics) no pot arribar a constituir cap idealisme matemàtic estricte i ha de reconèixer la certesa de veritat de l’experiència que jo tinc del meu cos (ençà i enllà de tota matematització formal) com un certesa de veritat per-a-mi, en primera instància. La conclusió final és l’aparició del problema clau: ¿què és la realitat en ella mateixa, si és aliena a tot acte cognoscitiu absolut que intenta proclamar-la tal? Si és que el jo, que coneix amb el cos, configura el món de la realitat del propi cos i el de la multiplicitat microscòpica dels elements materialenergètics que descobreix la ciència, el problema de la realitat residiria en aquest jo. Però tots els indicis són, com he dit, que de fet forma una unitat amb el cos en què radica o del qual és una dimensió, amb la qual cosa la certesa de veritat del jo-cos per intuïció vivencial recupera la seva realitat, i la fragmentació múltiple a què la física redueix el cos es limita a descriure’n la constitució interna. El jo-cos seria una veritat pera-mi (per a cadascú), només atacable per la remota possibilitat d’una reducció de la seva configuració a pura idealitat metafísica o bé científico-matemàtica.

8. Els objectes i el món

L’adscripció del sistema o grup humà de què formo part en el món se’m fracciona, en el saber que aspira a ser cognoscitiu, en objectes. Selecciono espontàniament, en aquest món extern a la meva psique-cos, allò que designo amb aquest terme. Caldrà entrar en llur dilucidació, però prèviament es presenta la següent consideració a tenir en compte. Els

objectes són aparentment coneguts en l’acte de la percepció, però aquesta és un complex en el qual ara destrio l’aportació d’imatges i conceptes del subjecte percipient. La quantitat i la qualitat d’aquestes aportacions és diferent segons els individus i llur context cultural, però una primera distinció és factible: el saber científic aportat a la percepció humana en diferents moments donats de la història o bé és absent, en la massa dels ignorants, de tota referència científica, o bé es nodreix de dades ultrapassades de la ciència o bé en posseeix un cert nombre, amb més o menys precisió. Aquestes, tant se val el grau d’informació científica que posseeixin, modifiquen la percepció dels humans en el temps. Una tempesta, amb aparat de llamps i trons no és percebuda igual per qui ignora el fet de les càrregues elèctriques que per qui en té algun coneixement. Caldrà, doncs, que en analitzar la percepció, tractem d’aclarir el grau d’influència que la ciència vulgaritzada per l’ensenyament elemental o superior hi exerceix.

9. Els objectes artificials

Penso que la primera divisió que importa fer en l’àmbit de la percepció d’objectes consisteix en la distinció entre objectes artificials (útils, estètics i estètico-útils) i objectes naturals. (No surto, ara, dels objectes artificials creats per l’home). En els primers, la nova distinció entre objectes simplement útils i objectes estètics passa per la franja d’indeterminació dels objectes alhora útils i estètics de què parlaré més endavant. Si restem en l’àmbit dels objectes intencionalment i exclusivament útils, llur saber és condicionat pel grau de coneixement que el subjecte percipient té dels artificis mitjançant els quals l’objecte posseeix la seva utilitat. No és igual el saber que tenim, per exemple, d’una màquina d’escriure preelectrònica, que el d’una computadora complexa. En cada individu el grau d’aquests sabers és sovint diferent, i doncs la percepció s’adequa també diferentment al que l’ideador de l’objecte útil ha concebut. El que roman constant en l’usuari és l’aprofitament de la utilitat. Saber conduir un automòbil reporta el profit de la utilitat, tant si coneixem els mecanismes del motor, com si no en sabem gran cosa. Ara, en l’àmbit de la utilitat, la sensibilitat humana cerca també l’agradança i fins i tot allò que qualifica de bellesa, de manera que l’objecte útil esdevingui també font de complaença. Els objectes útils esdevenen també estètics fins a un cert grau (com per exemple en la varietat de colorit, dibuixos i formes de les peces de vestir) i aquesta aportació estètica és l’origen d’un nombre immens de creacions humanes. En l’àmbit dels objectes estètics, en els objectes de l’art, no és ara el moment d’entrar-hi. Només cal indicar que llur presència i contemplació forneix únicament el plaer que anomenem estètic, amb independència de tot ús de l’objecte que no sigui el de la contemplació, gaudi presumptivament desinteressat. Hi ha, aquí, segons diuen els entesos, el cas dels objectes que són fruit de la degeneració dels que hom reputa com a bells, en pastitxos de vulgarització o corrupció del gust per part dels que se

suposa ignorants o mal dotats, l’anomenat art kitsch, que fins i tot pot servir-se d’objectes originàriament útils o naturals transformats en productes de decoració o ornamentació, com per exemple la transformació d’una cova natural en escenari de figures de rococó malgirbat o la d’una trompa instrumental en un test amb floretes assecades.

10. Els objectes naturals

Quant a objectes naturals, entenc els que no són produïts per l’habilitat humana, i no cal entretenir-se a indicar que llur varietat és immensa. I aquí sí que la informació científica del subjecte percipient és decisiva en llur percepció. Podríem distingir-los, abans de tot recurs a la ciència en un moment donat, diferenciant els objectes naturals misteriosos dels alimentaris, els utilitzables, els esfereïdors o simplement temibles, els ambiguament hostils, els ajudadors i també els derivadament útils. Aquests objectes poden ser respectivament éssers tals com els núvols, els fruits, l’aigua corrent pendents avall, les feres, el mar, la fusta. En aquests objectes naturals la percepció creu apreciar també la presència d’objectes naturals vivents, a distingir dels inorgànics. I també, amb menys precisió, la d’objectes vegetals, a diferenciar dels animals. Tot això descansa en el complex d’elements subjectius i d’impressions sensibles que constitueixen allò que creiem conèixer com a objectes, la caracterització dels quals, en l’àmbit de la percepció, tractaré de resumir a continuació.

11. La percepció dels objectes

En primer lloc, la percepció dels objectes presenta la següent complexitat: els objectes copsats mitjançant els sentits són alhora singulars (tal arbre, tal avió, tal persona, etc.) i designats per noms comuns. (Només en un cert grau de familiarització fem ús de noms propis). Ara bé, els noms comuns al·ludeixen a una suposada estructura comuna, que essencialitza aparentment l’objecte singular, la qual integra alhora uns altres determinats objectes singulars, que virtualment admetem com a constituïts segons la mateixa essència. És el problema dels universals. Sembla clar que aquest procés espontani de la percepció, procedeix d’una esma essencialitzadora pròpia d’un determinat poder de la ment humana. Així, per exemple, aquest concret castanyer pensem que disposa de la mateixa essència que tots els castanyers, essència que és, doncs, virtualment universal. Tanmateix, el que ocorre de fet és que ja des del moment de la infantesa en què l’infant disposa del llenguatge verbal, actua en ell, com en grau més complex en l’adult, un poder d’abstracció d’imatges preconceptuals o ja esdevingudes imperfectament conceptuals, que associa a tots els objectes singulars que s’afiguren sota imatges iguals o semblants. En l’infant aquestes imatges són sorprenentment generalíssimes: aquest concret castanyer és un arbre, diu l’infant, i és que ha pescat la semblança de les característiques externes dels arbres que ha vist (el primer era un enigma per a ell) i les associa automàticament davant del

concret castanyer en virtut del mot amb què el grup social en què ha nascut i crescut li dóna unides simbòlicament aquelles imatges. Hi ha, així, en l’universal unit a la percepció del singular, un aplec de dades comunes associades per semblança i simbolitzades pel mot amb què el designa el grup social en què viu. És ben clar que, segons l’extensió i la comprensió del mot, apareixeran suposats universals diferents, com per exemple, els que diferencien els castanyers dels altres arbres, i segons la meticulositat d’aquella comprensió, les diferents famílies de castanyers, que en unes societats conserven aquest nom i en d’altres poden disposar de noms diferents. No hi ha, doncs, cap essencialitat castanyer, sinó una pluralitat de dades semblants distingides pel grup social, i fixades en el nom comú castanyer, que constitueixen l’extensió virtual de la imatge preconceptual o el concepte. No cal dir que, a mesura que la cultura de l’adult exinfant està en condicions de manejar conceptes segons el grau en què coneix la ciència que els té fixats, l’universal involucrat en el singular de la percepció delimita cada cop més la seva extensió i intenta fixar-la definitivament.

La tal fixació, però, és sempre impossible, perquè:

a) O bé els conceptes de l’home no especialitzat no ultrapassen un cert àmbit de notes distants en nombre i precisió de les que la ciència fixa, b) O bé, si acudim a la ciència rigorosa, el coneixement de la dimensió universal dels objectes s’esgota en la descripció de totes les dades assolibles en un moment donat de la història de les ciències, sense poder mai precisar si el concepte designat pel mot que s’usa és pobre de dades presumptament objectives, o bé hi involucra dades pertanyents a d’altres objectes. Aquí cal no oblidar que la percepció passa per l’instrument dels sentits i per l’ús que la ment humana en fa en l’elaboració intel·lectual, el caràcter de fidelitat dels quals a l’objecte suposat real és incert i en determinats casos insuficient. L’objecte singular percebut és (1) seleccionat com a tal en el cúmul de sensacions elaborades davant la multiplicitat suposadament real del món; i (2) establert en concepte universal segons l’aplec de les descripcions, sempre insuficients, dels objectes amb característiques sensibles anàlogues. No hi ha, doncs, coneixement d’essències, llevat de la dels objectes útils de construcció humana, la dels objectes matemàtics i lògics, i la dels que són fruit d’elaboracions mentals, per exemple, la de les hipòtesis relacionants que la ment aplica al coneixement científic i la dels objectes ideals metafísics, l’essència dels quals és fixada a priori per la mateixa ment.

Cal afegir que en la percepció d’objectes intervenen també totes les aportacions, ja no del grup social o de la ciència, sinó les exclusives de cada home percipient, inevitablement imbricades d’emocions, cosa que explica des de les al·lucinacions fins a l’escantellament o ampliació subjectiva gratuïta de la percepció. Aquí cal esmentar la literatura psicològica de l’empatia i de l’amor en el coneixement dels altres, i totes les visions paranoiques o paranoides, deformades d’arrel, de què tracta la psicoanàlisi i la psiquiatria.

Però també s’hi ha d’afegir, al marge de les distorsions de patologia declarada, la particular versió que dels objectes en llur aparença més o menys definida, tendeix a donar tot subjecte percipient, segons el caire dominant de la seva estructura psicològica. Ja és prou sabut que, per exemple, un jardí és percebut diferentment segons que el subjecte tingui un caient artístic, científic o matemàtic predominant, sense que per això el jardí s’aparti del que en diu una enciclopèdia redactada segons el model de la cultura a què pertany. Un jardí europeu pot ser distint, en el mateix indret on el percebem, del que copsa algú format en la cultura xinesa. No vull acabar aquest apartat de la percepció sense dir que no tots els coneixements del món exterior al jo percipient procedeixen de la percepció. Hi ha les hipòtesis fruit de la intuïció, que poden adquirir l’estatut de veritats de coneixement científic si admeten comprovació per experiències posteriors i, seguint Popper, poden ser falsades com les veritats científiques nascudes de l’experiència.

De l’engany o deformació en el coneixement dels objectes per acció de les diverses significacions que posseeixen els mots amb què els designa el grup social al qual pertanyen, n’és també una prova la falsificació a què en sotmeten l’ús els mitjans de comunicació moguts per interessos superiors dels poderosos, siguin els governants o administradors dels estats, siguin els grups de pressió nacionals o multinacionals al servei de llur afermament o expansió. Aquesta alteració significativa afecta objectes, relacions d’objectes, grups socials, fets esdevinguts o en esdevinença, donats al coneixement de la gent segons els propòsits i intencions d’aquestes macroempreses industrials privades o en propietat dels estats o mixtes públiques i privades. Només si l’home del carrer sap i vol reduir les informacions a l’autenticitat, o bé si disposa dels poders d’anàlisi i d’intuïció capaços d’esvair les falsificacions imposades, podrà anar modificant correctament el coneixement dels objectes, dels fets i de les conductes humanes donades fal·laçment en la informació dels mitjans de comunicació.

Concloc, doncs, que els objectes materials no útils ni estètics ni mixtes útils i estètics (de la realitat dels quals estic segur perquè tinc un cos real on jo sóc i percebo, que m’avisa de la realitat de certes estructures o sistemes materials) són incognoscibles pel que fa a llur essència. Llur suposada realitat d’objectes falsament dotats d’essència és una síntesi de:

a) La impressió sensorial servida pels sentits.

b) L’ aportació imaginativa i conceptual de dades en la ment del subjecte, que se suposen congruents amb la impressió sensorial.

c) La subordinació de l’aportació d’aquestes dades al saber rebut del grup social on el subjecte percipient viu, mitjançant el mot designador en què s’esdevé la fusió de l’universal per extensió amb el singular per concreció perceptiva, saber condicionat pels llocs comuns i la història del grup.

Exerceixen també una influència confusionària:

d) La deformació i la falsificació freqüents en el coneixement del subjecte percipient, per influència dels mitjans de comunicació dirigits per estats i macroempreses al servei de llurs interessos.

e) La deformació emotiva segons el predomini de l’estructura psicològica del subjecte percipient.

I no arriben a delimitar el caràcter universal de l’essència:

f) El grau d’insuficiència en l’aportació vulgar de conceptes de la ciència, per la impossibilitat major o menor del no especialista pel que fa als coneixements de què disposa la vera ciència.

g) L’obligada limitació dels universals establerts pel coneixement científic per la impossibilitat de fixar unívocament totes les notes que els essencialitzarien.

Els objectes materials d’essència desconeguda, a nivell de la ciència física, sabem que són complexos de partícules unides per forces, però que la percepció estructura en figures i formes diversos. Aquesta mateixa percepció, que necessàriament s’esdevé per obra de la mediació sensorial, només té dret a assegurar la corporeïtat dels objectes, sòlida, líquida, gasosa o plasmàtica, d’acord amb la informació que la psiquecos humana rep. Són, doncs, existents en veritat per-a-l’home; els objectes en aquest nivell podríem dir preconceptual no són, així, reals, sinó que es configuren segons les qualitats primàries de Locke, reduïdes a corporeïtat més o menys mòbil i donen lloc a les sensacions d’extensió visual-tàctil, o a les de la impressió gasosa. La qualitat primària figura de Locke o bé és imaginària, per exemple, la de les constel·lacions, o bé, si es presenta com a real, va associada a l’estructura de l’objecte, físicament existent amb la dita estructura. La qual pot ser fugissera i canviant, segons llei interna de la matèria distingible en estructures, per exemple, la dels vegetals, o bé representable per semblança amb un altre objecte d’estructura coneguda, o per reducció a esquemes geomètrics coneguts pel subjecte percipient. Així, per exemple, l’aparició de brots entorn del tronc o la tija d’un determinat vegetal, que simula una espiral si unim els brots per una línia. També pot ocórrer que l’objecte sigui ja definidament geomètric, com els cristalls de neu, però aquesta regularitat geomètrica només pot ser percebuda si coneixem, encara que sigui aproximadament, la figura geomètrica pura. Fora d’aquest cas, la figura només se’ns presenta com a presumpta regularitat pròpia de l’estructura. Cal dir, doncs, que els objectes existents són objectes en molts casos dotats d’estructures i que la qualitat primària de la corporeïtat cal pensar-la per-a-l’home, com a corporeïtat estructurada. Les qualitats secundàries (colors, sons, olors, sabors, llisors i granulacions tàctils) són irreals, fruit de la transformació que els sentits operen en les dades de les impressions sensorials. En qualsevol cas, només és lícit de parlar d’objectes físics com a existents reals en llurs estructures pròpies, sense que sigui copsable cap essencialitat metafísica. Només la percepció que efectuem dels éssers humans comporta alhora un coneixement físic de llur cos, i extrafísica d’allò que en pensem i sentim, gràcies al llenguatge amb què ens comuniquem, que fa possible l’intercanvi informatiu i emotiu.

Insisteixo que tot el que vaig dient en relació amb la meva psique-cos amb les altres psiques-cos humanes, en i amb el món imaginat en la seva

totalitat i segregat en múltiples objectes materials, així com la caracterització de la percepció en l’anàlisi anterior, és exclusivament vàlid per a mi mateix que ho penso com a veritat-per-a-mi. Tota generalització no té més abast que l’aspiració a aconseguir l’acceptació de qualsevol possible lector. La veritat-per-a-mi aspira a ser veritat-per-a-tothom, i s’ofereix com a model de veritat, ofrena que és obvi que pot ser acceptada o no. És evident que a part dels objectes materials físics, jo disposo d’un saber molt més extens d’objectes i relacions no físiques, que em constitueixen en l’home de sabers que sóc. Per a ordenar aquest àmbit de sabers, em valdria dels tres mons que presenta Popper pel que fa al coneixement. A més a més del dels objectes materials, jo disposo del saber procedent del món dels meus processos psíquics i del dels productes culturals donats en el meu medi social, ara ampliat per les informacions procedents de molts altres medis, i conegudes gràcies als progressos tecnològics moderns entorn de la informació. Caldria, és clar, entrar en aquests mons, perquè d’ells en surten les ciències que els donen esperança de veritat, a les quals caldria fer al·lusió necessàriament. Tanmateix renuncio a aquest objectiu en el present assaig, perquè esguardant la meva psique en i amb un cos, entenc que cal entrar amb el màxim aprofundiment possible en els condicionants de la meva activitat en el món, que anomenem l’espai i el temps, previs a tota altra consideració. Jo sóc un ens corpori espacial i temporal. ¿Què hem d’entendre que són l’espai i el temps?

12. L’espai de la percepció i el de la ciència

Des del punt de vista de la percepció, l’espai com a buit és un simple imaginari. L’espai buit no és perceptible, sinó inferit com a medi incògnit entre cossos macro o microscòpics. Allò que anomeno espai buit és imaginat al·lucinadament entre límits corporis o fantasiat com a possible més amunt de la biosfera sense límits. Segons això, l’espai real ha de ser l’extensió dels sòlids, dels líquids i dels gasos en moviment de partícules, que, en existir, creen espai. L’alternativa (ara encara raono sense aportar-hi les dades científiques de la física) seria un espai buit consemblant al no-res. Però amb una primera aportació de la ciència física, sabem que els espais suposadament buits estan recorreguts per radiacions. Ja abans de tota dada de la física, tenim una percepció de la llum i de l’aire que ens envolta, perquè aquella ens il·lumina i amb aquest respirem, i també perquè ambdós activen sensacions d’escalfor i cutànies. Però no estem ni podem estar segurs que l’aire i les radiacions emplenin sense buits intermedis els espais situats entre límits corporis. Des del punt de vista de la percepció, no podem saber si resten espais entre les radiacions i entre l’aire, bé que imaginàriament tendim a pensar-los com un buit constant i uniforme, on s’estatgen els sòlids, els líquids, els gasos i les radiacions. També ens és donat de pensar que, quan construïm volums arquitectònics o escultòrics, el que fem és crear formes idealment corpòries, geomètriques o no, per tal que puguin ocupar espais buits purament imaginaris. La qüestió, doncs, sembla clara per a la percepció; l’espai és de matèria

que considerem falsament compacta o disgregada entre buits imaginaris. Diferenciar el buit imaginari d’un no-res, pura negació del ple, ultrapassa la capacitat raonadora humana. Des del punt de vista de la percepció, l’espai buit és un pur misteri.

Ara, ¿què ens és possible de pensar segons el darrer paradigma de la ciència física, el del Big Bang, en relació amb el problema de l’espai?

Vegem-ho: si de fet un àtom ultradens, és a dir, sense cap buit intern, generà el cosmos en explotar, sembla natural pensar que, entre les partícules i l’energia en expansió, aparegueren espais buits. ¿Què podem pensar que els caracteritza? Situats fora de l’àmbit de la percepció, podem pensar que aquests espais són un no-res entre matèria i energia, esdevingut possibilitat d’emplenament. Si en un principi tot era radicalment ple, el buit aparegut pot tornar a emplenar-se radicalment, com ja ens diuen els físics en cogitar que no és impossible que el cosmos deixi d’expansionar-se i es contregui fins al límit d’un nou àtom gegant sense buits. L’espai macroscòpic (el que separa, per exemple, els astres) i el microscòpic (el que existeix a l’interior de l’àtom) són absència, però possibilitat d’emplenament. Tal absència no és res (ni material ni energètic), però pot esdevenir presència de quelcom físic. És, doncs, repeteixo, un no-res, com a possible ple, un no-res com a possibilitat. Si ara pensem en l’expansió de l’univers en forma de partícules i energia, ¿on hem de suposar que l’univers s’expansiona? Entenent que l’espai on creix l’univers no és el que es constitueix entre els elements físics de l’àtom gegant en expansió explosiva, no resta sinó pensar que és un nores, marcat per la possibilitat no pas d’emplenament per part de cap matèria-energia ja apareg uda, sinó de recepció de partícules i energia fins aleshores externes a ell. Aquest possible, que és l’espai extragalàctic, seria un possible per a ser ocupat per aquestes partícules i aquesta energia, amb llurs buidors inter mèdies. I només en el cas d’una contracció de l’univers cap a l’àtom originari adquiriria el poder d’emplenament que té l’espai procedent de l’expansió inicial. En ambdós casos resta que el no-res no és pur, és possibilitat física, a diferència dels no-res metafísics, que són pura negació de l’ésser, el qual, o bé és un terme estrictament mental de l’idealisme, o bé, com en l’ésser-aquí de Heidegger, certesa subjectiva de mort.

Si intentàvem establir un pont entre l’espai de la percepció i el que apareix segons la ciència física, ens trobem, com ja hem dit, que, des del punt de vista d’aquella, l’espai buit és un pur misteri; en canvi, des de l’angle de la física, apareix com un no-res a l’abast de l’energia-matèria en moviment. El misteri es transforma en possibilitat, la matèria-energia guanya la partida.

13. La temporalitat de la psique

La temporalitat de la meva psique, en i amb un cos, és un dels problemes de més difícil, ja no solució, sinó plantejament. Diguem per a començar, que el concepte d’espai-temps de la relativitat és purament de la ciència física, i no té accés a la meva percepció. Jo percebo espais corporis

i crec percebre buits que són imaginaris, i és clar que necessito un temps per a aquests saber i creure saber, però aquest temps és un temps implícit. El temps que em sembla manifest se’m fa conscient d’alguna manera en l’esdevenir. Quin esdevenir?

La física parla del temps metafòricament com d’una fletxa que apareix en els processos i moviments físics irreversibles. És un temps lineal rectilini que invertiria la direcció de la fletxa, si la trajectòria fos reversible. En un altre pla, la metafísica espontània de determinats sectors de la humanitat eleva, a partir del retorn de les estacions climatològiques, la idea d’un temps circular que implica un retorn periòdic. D’altres, com Nietzsche, imaginant un temps còsmic objectiu infinit, parlen fins i tot d’un etern retorn, conseqüència, per a ells, de la inevitable reaparició de processos esdevinguts en aquella infinitud temporal. Tanmateix, vull intentar pensar el temps que se m’afigura des de la meva psique-cos, que ara entenc com a vivència indubtable. Què ocorre?

He de reconèixer que jo em sento existir. I puntualitzo que no és únicament un sentir-me en l’esfera conscient clara, sinó en els totals processos del meu viure, que afecten, aleshores, l’esfera subconscient i inconscient. Jo visc, tinc una vivència, sovint sorda i obscura, d’un esdevenir constant de la meva psique-cos. Aquesta vivència pot ser neutra, com en les activitats que sense esforç reclamen la meva atenció, activitats que em semblen mancades d’interès vivencial personal; però molt més sovint s’imbriquen d’emocions d’agradança o desagradança, de relaxament o de tensió, d’ànsia o de calma. En el primer cas, sento que l’esdevenir de la meva psique-cos és regular, sense lentificacions ni acceleracions, que en analogia biològica compararia a la regularitat, quan no hi ha alteracions d’índole interna o externa amb què actua la meva circulació sanguínia. En els altres casos, moltíssim més freqüents, d’impregnació emotiva, la regularitat de l’esdevenir viscut canvia en lentificació o acceleració. Quan visc un mal moment, el temps viscut subjectiu s’atarda; quan la vivència és bona, s’accelera. El temps subjectiu és, així, regular de fons i canviadís en l’experiència emotivitzada del meu viure. Ara, aquí cal procedir a fer una distinció fonamental: la vivència intraperceptiva del meu esdevenir vital-psíquic, en rigor de tal, no comporta temps, però se n’amara, pel següent íntim procés. Aquesta vivència s’uneix indestriablement a una activitat abstractiva constant del seu esdevenir, de manera que, alhora, és consciència d’un esdevenir concret i captació del curs de l’esdevenir independentment d’aquest. Aquesta abstracció resulta naturalment obscura, quan és abstracció de l’esdevenir de la psique-cos com a realitat vivent, i adquireix un cert grau de claredat, quan és un esdevenir psíquic obertament conscient. L’abstracció isola en la consciència la noció de temps com a quelcom que s’esdevé, al marge del substracte psico-físic de l’esdevenir. El temps no és la mesura del moviment, com deia Aristòtil, sinó l’abstracció vivencial del moviment, i encara, del moviment psico-orgànic d’una psique-cos vivent. És el temps subjectiu, regular de fons, canviadís per les emocions.

Ara, en procedir a l’anàlisi, adverteixo que si m’és donat de fer l’abstracció de l’esdevenir, és perquè disposo de memòria puntual i relacionant. Tot esdevenir suposa el trànsit en fases diferents successives. Si jo les aprecio tals (sigui en l’obscuritat del meu esdevenir vital psíquic, sigui en el de l’activitat meva obertament conscient), és perquè recordo cadascuna de les viscudes en relació amb les que van presentant-se, de la imbricació mnemònica de les quals apareix la consciència en graus diferents d’obscuritat del que anomeno temps. Aquest, doncs, no fóra percebut sense memòria, perquè aquesta és la base del temps subjectiu. El qual, com ja féu patent sant Agustí, dividim vivencialment en passat, present i futur. El passat, que ja no és viscut sinó exclusivament en la memòria, ja no existeix, és, doncs, un no-res. El futur és anticipació o projecte del meu viure futur, doncs tampoc no existeix encara. És, també, per tant, un no-res. Talment com els espais buits des del punt de vista de la percepció, que són un no-res a què al·ludim com a un quelcom imaginari, així, el temps del passat i del futur són un no-res en relació amb l’existència que li atribuïm gràcies al record o a l’anticipació de la memòria evocativa i imaginativa.

El problema més greu és el del meu present. Què és el meu present?

Jo anomeno tal una duració en successió limitada, dotada del sentit d’una activitat o d’una vivència determinades. Però aquest present no puntual és integrat per una successió de punts en continuïtat (és a dir, no pas discreta), que corresponen a la successió d’instants del meu esdevenir psíquic. La durada del que anomeno el meu present comporta, entorn de la successió d’instants viscuts en el meu esdevenir, un passat limitadament anterior a ells, el qual, doncs, no existeix; i també, un futur posterior als mateixos instants, anàlogament mancat d’existència. Aquests passat i futur són, respectivament, fruit de la memòria evocativa i de la projecció imaginativa. Què existeix, doncs? De fet, només la successió d’instants en continuïtat, vivències puntuals del meu esdevenir sense passat ni futur, però dotats del sentit que els atorga la memòria latent en el fet de viure. Aquests presents instantanis purs, imbricats immediatament amb el passat i el futur en la seva dimensió psicològica d’evocació i projecció, només són distingibles per anàlisi en la durada limitada amb sentit, que c onstitueix el present viscut real. Per exemple, si jo m’aixeco de la butaca per a anar a abastar un llibre de la llibreria, el meu present viscut amb sentit el constitueix la durada des que m’aixeco del seient fins que hi torno amb el llibre abastat, tot plegat, relacionat pel sentit de l’acte i la cooperació condicionant de la memòria. Però el veritable present és el de cadascun dels punts en successió psíquica amb sentit, només singularitzats analíticament. Aquesta solució del tema del present permet, per extensió, comprendre que l’esdevenir efectiu i real del meu cos, sense la psique amb què viu, seria, com el del cosmos inorgànic, sord, cec i mut, és a dir, aliè a tota memòria i doncs estrany al temps. Tanmateix, aquesta és una suposició que falsifica l’autèntica realitat de la meva psique-cos, fonamentalment dotada de sabers inconscients vitals dotats de memòria.

Aquesta darrera consideració implica la pressuposició de Bergson, segons la qual la vida en general comporta essencialment memòria. En el tipus de desenrotllament que ara estic fent, aquesta afirmació no és rotundament lícita per persuasiva que sembli, per tal com no es pot basar en cap experiència viscuda. El que sí que puc dir amb certesa és que tot el que en l’anàlisi de la meva psique-cos puc descobrir implica memòria traslladable a l’esfera conscient o actuant en la vida inconscient i subconscient. La biologia, amb els seus ADN i els seus enzims, dins dels límits de veracitat en la qual puc restar, també ho ratifica. Que ho hàgim de traslladar a tota vida apareix com a granment probable, però no amb el caràcter de certesa en veritat de la meva experiència personal.

Tornem al temps subjectiu regular, fruit de l’abstracció de l’esdevenir, operada gràcies a la memòria de què disposo. Aquí cal recordar que jo no sóc un ens solitari, sinó que formo part del sistema home (el grup social) i doncs que la meva autonomia queda condicionada pels altres; i que també sóc en el món, en tracte amb els seus objectes. En virtut de la primera constatació, infereixo que les psiques-cos que intueixo com a altres éssers humans anàlegs a mi, i les comunicacions dels quals en la societat s’adiuen amb la meva experiència viuen uns processos anàlegs als meus. I que, com a ens en el món dels objectes i del cosmos no imaginari, estic en relació alhora de dependència i de domini relatiu amb el món, en simbiosi amb ell. Per a viure amb els uns i l’altre, cal necessàriament que el temps de la meva abstracció espontània sigui alhora el temps d’aquest entorn meu. I, en efecte, jo em sento immergit en un temps còsmic suposadament regular, lineal i rectilini, anàleg al que he descobert en el meu esdevenir abstret. Referent als altres éssers humans, ja he dit que em crec amb dret a suposar-los processos descobridors de temps anàlegs als meus. Ara, en observar el món físic material circumdant, crec apreciar objectes en canvis ràpids o lents o, fins i tot, completament immòbils. Si, doncs, jo visc com si tot plegat s’esdevingués segons la regularitat d’un temps sense alteracions, és que aquest temps regular s’imposa espontàniament des de la meva psique a tota possible sospita de temps elaborat segons els processos i els moviments estrictament físics. Això inclina a pensar:

a) Que el temps de la meva abstracció de l’esdevenir es generalitza a tota altra mena de possibles temps, per un procés d’hipòstasi que il·lustra sobre el fet que el temps sigui originàriament subjectiu i simultàniament projectat a l’exterior. Confirma aquesta hipòtesi el fet que el temps del cosmos no sigui perceptible. No percebem el temps, com no percebem la buidor dels espais suposadament buits, perquè estan mancats d’objectivitat física. En comptes d’aquesta percepció, hi ha, com he dit, la vivència de l’esdevenir intern unida a l’abstracció espontània d’aquest esdevenir per acció de la memòria que anomeno temps.

b) Si la regularitat del temps abstret és aliena a les emocions que el subjectivitzen, allargant-lo, reduint-lo o fent lo circular, és que admet un procés de regularització que té la característica determinant dels rellot-

Aquesta subjectivització del temps és la vivència d’un esdevenir psíquic que he de creure real en ell mateix, com són reals tots els processos corporis interns i el meu estat conscient perceptiu. D’aquesta vivència del meu esdevenir, ja he dit que la memòria en fa possible l’abstracció simple que anomeno temps intern. En els processos de vida humana en el món, l’abstracció pressuposa la hipòstasi del temps per projecció al medi físic significatiu en què em moc, en el sentit que, pel fet de la meva relació necessària amb el món, el subjecto a la regularitat del meu temps intern, al marge dels processos emotius que l’acceleren o el retarden. Tal noció de temps mundà és confirmada indirectament, perquè ultra poder apreciar un mateix temps en els moviments de tot tipus, amb independència de la velocitat d’aquests moviments, també «sentim» que passa el temps en els objectes externs immòbils a la percepció. És cert que la percepció de moviment dels objectes mòbils va unida a l’abstracció de llur esdevenir i que, per tant, també s’hi esdevé una vivència de temps abstracte. No es pot, però, reduir aquesta noció de temps extern a cap fletxa unidireccional de sistemes en activitat irreversible, perquè:

a) En la percepció del món exterior, jo distingeixo cossos que es presenten immòbils (una muntanya, una roca), en la percepció dels quals no hi ha lloc a cap fletxa unidireccional de temps.

b) Si la fletxa és la de l’entropia del segon principi de la termodinàmica, tal fletxa només és fruit d’una elaboració científica, que, per molt crèdit de què disposi, no és terme de cap percepció.

c) El segon principi de la termodinàmica, bé que en tot procés físic acabi complint-se, pot experimentar fases de neguentropia, en les quals la fletxa hauria de canviar de direcció. I també, cibernèticament, el curs de moltíssims processos, compresos els de l’esdevenir de l’home en el seu grup social, consisteix en una successió de desajustaments neguentròpics que cerquen l’equilibri en l’entropia anivelladora en successió cap a l’estabilitat o la mort.

Cal, doncs, pensar que no hi ha fletxa física que pugui donar raó de les apories dites. Però, sobretot, la impossibilitat d’un temps natural de la física es fa manifesta perquè, si el temps és fruit d’una abstracció viven-

123 ges. El temps abstret és un rellotge psíquic implícit que, en imposar-se al món físic circumdant, explica la generació de rellotges amb substrat físic capaços d’anul·lar tot altre rellotge improvisat segons qualssevol dels esdevenirs físics observables. El rellotge psíquic no té segons, ni minuts, ni hores i, com el temps puntual del present viscut, és una sèrie d’instants immergits en records no numerables. Però el temps dels rellotges unificadors del cosmos és ja numerable i admet la divisió en fraccions comptables. Aquestes fraccions, que en realitat es basen en el temps subjectiu regular, apareixen a la ment comptable de l’ésser humà segons un esdevenir imperatiu concret rector, que en la nostra cultura es basa en la trajectòria solar i en altres cultures en la de la lluna o en la d’altres canvis físics constants predominants en un determinat espai territorial habitat per l’home.

cial de l’ésser humà, regular, interna, l’univers físic, desproveït de psique, no pot fer la tal abstracció i, per tant, és aliè al temps. No hi ha en ell més que l’esdevenir patent a la percepció i el que coneixem de tot el cosmos micro i macroscòpic gràcies a la física.

El temps físic, doncs, no existeix. No hi ha cap abstracció de l’esdevenir que pugui fer el cosmos; només existeix l’esdevenir adverat en la percepció i en la ciència que «construeix» una imatge del cosmos. El físic, però, usa el temps per al càlcul dels fenòmens, com a paràmetre abstracte de l’esdevenir real. El temps és, per al físic, una abstracció per a reduir els fenòmens en canvi constant a una possible regularitat matemàtica. Passa per damunt de l’origen d’aquesta abstracció, que va d’esdevenir concret a esdevenir ideal, la qual efectua en tant que simple home en el món. Ambdós esdevenirs són, per al físic, un mateix sistema de processos matematitzables.

Només existeix el temps subjectiu, hipostasiat defora, pel que ja ha estat dit: l’esdevenir real psíquic va unit a l’abstracció espontània del temps, en col·laboració amb la memòria, abstracció indefugible que serveix per a ordenar la vida de cadascú en relació amb l’entorn, sense la qual ens seria impossible tota vida de relació i de coneixement.

Ara, en absolut rigor, també es podria dir que el temps subjectiu és inexistent i que sols resta l’esdevenir intern i el de la percepció exterior. Però com a home entre els altres humans, i com a home en el món, la inexistència del temps subjectiu conduiria a l’absurd d’un esdevenir inert com el del cosmos, sense poders mentals, de relació, de records i projectes, que farien de l’ésser humà un autòmat vivent amb una vida reduïda als mecanismes fisiològics, la qual cosa faria suposar un instint de supervivència per a poder explicar que tal vida fos possible.

14. Recapitulació

En la meva recerca de veritat, trobo la realitat existencial del meu cos, unit a la meva psique, amb la qual probablement constitueix una unitat. Tal realitat és adverada per una experiència vivencial, al marge de tota construcció racional, que se m’imposa irresistiblement, té la seva història i dóna certesa introntollable, perquè negar-la equival a negar l’experiència mateixa de trobar-me vivint. La veritat de l’existència del meu cos és de la mateixa naturalesa que la veritat del meu saber que sóc un ens con demnat inapel·lablement a morir. En l’anàlisi del meu trobar-me existint, he descobert que parlo d’un jo amb poders (memòria, intel·ligència, emocions, desigs, etc.), que no sé ni puc saber què és perquè no és perceptible. Només ho són els processos psíquics que anomeno del meu jo, els quals són fluents i canviadissos. Simultàniament, m’adono que sóc amb altres cossos-jo, que considero humans com jo, amb els quals em comunico, gràcies a la possessió de llenguatges comuns, entre els quals el més important és el llenguatge verbal simbòlic. La certesa de compartir amb els altres humans la meva realitat, es confirma pel fet que sóc conscient que el llenguatge verbal no me l’he inventat jo, sinó que m’ha estat co-

municat per la societat humana en què em moc. Jo, doncs, sóc una psique-cos en la societat i amb ella, de manera que junts formem un sistema, un grup social, que és allò que veritablement te sentit. També sóc en i amb un món, sense el qual no podria viure, i en el qual distingeixo allò que anomeno objectes. Sóc, doncs, tributari del món i en profunda relació de dependència amb allò que del món m’arriba. Aquest ens que sóc jo, viu en espais del món físic i se sent temporal.

De l’existència corpòria del món, en tinc la certesa, pel fet de ser veritat que disposo d’un cos que advera l’existència d’altres cossos humans i no humans i, per tant, de l’espai. Tot això, real en l’àmbit de la percepció vivencial, no contradiu el que la ciència física diu dels cossos integrats per partícules, perquè la meva psique-cos està dotada d’una estructura unificant, que redueix el món de les partícules a l’individu que sóc jo, tal com sóc. Anàlogament, penso que he d’admetre que els altres cossos humans i els objectes se’m donen segons les estructures que els caracteritzen, obeint lleis físiques i biològiques pròpies, i que són anàlogament integrats per les partícules de què parla la física.

Finalment, entenc que els esforços de tots els idealismes per a fer del meu cos una idea, una il·lusió o una representació pura, bé que no són refutables apodícticament, són inadmissibles davant la vivència extraintel·lectual de la realitat del meu cos, i doncs són fruit d’un pensament que, a cavall de les metafísiques i desjunyit de l’experiència, pot arribar a defensar-ho tot i a justificar-ho amb subtilitats que l’anàlisi descobreix com a resultat d’un ús impropi de la llengua que no resisteix la crítica.

El jo subjacent a tots els meus actes psíquics i als de l’ús del meu cos és incognoscible en ell mateix. No és legítim el «penso, doncs sóc» de Descartes, entimema en el qual el seu discurs va fer el salt mortal de passar del jo, com a terme verbal d’una realitat desconeguda, a pensar-lo com a substància. Basta tenir present que el jo no pot autoconèixerse, perquè talment com els ulls no poden veure’s ells mateixos, el jo necessita objectivar-se il·lusòriament per a intentar conèixer-se, així com els ulls necessiten un mirall per a veure’s.

15. Rere el designi fonamental de l’espècie humana

Hem vist que, integrada al seu cos, la psique que apareix a una anàlisi rigorosa viu amb els altres humans simbiòticament i en i amb un món material de cossos físics amb llurs corresponents estructures. De la vastitud i riquesa dels seus processos psíquics, tant des del punt de vista conscient com en la dimensió inconscient i subconscient, resultaria impossible fer-ne un inventari exhaustiu, i, d’altra banda, tot principi classificador és susceptible de crítica. Enfoquem-ho des de l’angle de la realitat assenyalada en l’anàlisi que precedeix, i centrem-ho en la meva pròpia experiència, la que, passada per l’anàlisi, ofereix menys dubte.

D’entrada, jo sóc un quelcom que me les hec amb el món que sóc jo mateix, amb el dels altres éssers humans i amb el món material extern i el dels objectes amb qualsevol tipus de corporeïtat, i que viu amb els pro-

ductes naturals que necessita biològicament per a viure i amb els productes culturals que el seu medi social elabora. La impulsivitat relacionant i creadora de la psique-cos en aquests tres mons orienta el meu viure en tot moment, de manera que sembla lícit preguntar-se si hi ha un designi príncep en el meu viure que el condiciona en el tracte amb aquests tres mons d’una manera unitària, junyint-lo a una o unes constants determinades. Cal no oblidar, en aquest punt, que sense que s’hagi d’anar a parar al criteri d’autenticitat heideggeriana, la vida del meu jo-cos és una vida que se sap condemnada a la mort. El saber de la pròpia mort pot provenir, com vol Heidegger, d’una angoixa existencial, però pot ser un saber espontani sense angoixa prèvia, bé que la imatge de la mort psíquica produeixi malestar. La psique-cos és un ens que, com tot el que és vivent, avança cap a la mort i que, doncs, té una durada limitada temporalment. És aquesta psique-cos moridora, la que apareix moguda per un designi profund, que intentaré d’afigurar.

Com que l’objecte del present assaig és avançar cap a la «captura» de la veritat (bé que ja veiem que aquesta sempre es fa escàpola o que tot just és veritat-per-a-l’home), he de dir que la presentació del designi fonamental que trobo en l’espècie humana, comporta:

a) Un trasllat del que crec descobrir en mi, llançat a generalitzar-se a tot ésser o grup humà, per l’afinitat que crec que existeix entre les altres psiques-cos i la meva.

b) Una asserció amb un estatut proper al de les hipòtesis científiques que, tanmateix, té una dimensió inevitablement metafísica, la qual només pot ser acceptada en filosofia, ben conscient del seu caràcter hipotètic, si se sent segura de no vulnerar cap asserció actual de les ciències «dures»; per més que fins a un cert punt sembla que les mateixes ciències, en especial la biologia, poden admetre-la de bon grat.

Conseqüent amb aquest segon principi, repeteixo les afirmacions amb certesa de veritat ja aconseguida, com a escala per a la formulació de la teoria sobre el designi profund i radical de l’ésser humà, ampliant-les en el que es veurà:

1) La veritat de la psique-cos que és amb els altres, amb i en el món, que en la dimensió corporal constitueix una estructura definida i que implica la realitat-veritat d’un univers físic en l’espai, sotmès a un esdevenir; veritat aliena al temps dels paràmetres de la física, per tal com no hi ha més temps real que el de l’abstracció espontània subjectiva de l’esdevenir intern del jo-cos, operada per un poder psíquic que actua gràcies a la memòria.

2) La veritat de la finitud de la psique-cos, que anomenem la mort, trànsit la preconeixença del qual produeix, en la majoria dels humans, dolor, angoixa, malestar o tristesa, cosa que revela que és una vivència que espontàniament tendim a rebutjar.

3) La veritat de l’evolució segons l’actual biologia, segons la qual el meu jo-cos procedeix per real antecedència del món de la matèria inorgànica. I la veritat de l’hominització en fases ja tardanes de l’evolució, que

afegeix poder mental a l’estructura homínida anterior, però que conserva els instints, les necessitats i les tendències bàsiques del període en què fou un homínid intermedi entre el mamífer brut i l’ homo sapiens sapiens. Aquest qualificar de veritable el saber de l’evolució, enfront de l’afirmació feta més enrere, d’acord amb la qual les ciències constitueixen models canviables en l’esdevenir dels segles, reclama una breu exposició de l’estatut de la ciència biològica, en el qual la crítica filosòfica creu descobrir l’autoritat d’un model acceptable. Aquesta ciència, pel que fa a l’evolució, s’ocupa de fets que les descobertes arqueològiques, amb l’ajuda de la geologia, va declarant vers en progressió constant. No hi ha ara científic que mereixi el nom de tal que pugui rebutjar la teoria evolucionista, i l’esforç que ara fa amb resultats diversos s’encamina a recercar el com del procés evolutiu en l’esfera vegetal i animal, i la possible generalització a tot l’univers existent. La teoria de l’evolució, dins del camp de les teories científiques, és la que apareix amb el caràcter de la veritat que cerquem, per tal com connecta amb la de la psique-cos apareguda en l’anàlisi i hi penetra com a antecessora de la generació d’ homines sapientes existents en el moment actual.

I és precisament la teoria de l’evolució la que forneix un antecedent científic estimable a la tesi que penso presentar sobre el designi fonamental de l’home real, de l’home psique-cos.

16. La tesi de la tendència a continuar existint en expansió

L’evolució prova que l’espècie humana procedeix, com qualsevol altra espècie viva, dels seus precursors, ben diferents dels tipus actuals, al llarg pas de mil·lennis. Però si l’ homo sapiens ha proliferat fins a fer-se amo dels continents, tot fa creure que ha estat gràcies a un designi natural de continuar existint en expansió, que la intel·ligència guanyada en l’evolució ha pogut fer efectiu amb unes certes garanties d’èxit. Aquest impuls, tendència o instint de perseverar en el temps expansivament el trobem també en el curs de la història dels pobles i en l’home concret d’avui, i autoritza a assentar la teoria que l’essència existencial de les psiques-cos humanes és la radical tendència biològico-psicològica a continuar existint en el temps de l’esdevenir general, moguda pel vector de l’expansió en totes les línies possibles ; aquestes línies són la físico-espacial, la cultural, científica i artística, la generacional en la successió d’estirps, la del prestigi i la fama i la de la recerca de tota mena de possibles superioritats en la competència que s’estableix entre els éssers humans. Probablement hi podríem afegir la de la creença en una supervivència dels jos sense cos enllà de la mort, avalada per moltes religions. Parlar d’essència existencial no és cap retrocés a metafísiques de l’ésser; aquesta expressió significa només que l’home psique-cos i el grup social en què s’integra són existents. I ser existent només vol dir que no són cap simple idea, ni cap concepte d’un jo extrafísic o transcendental, sinó realitat fora de la ment, dotada de la consistència corporal del cos vivent amb la seva psique. La psique-cos és un existent corpori-

psíquic, i el grup social, un existent real integrat per múltiples psiquescos, aplegador autònom dels poders dels individus, un «sistema» humà real.

La teoria de la tendència a continuar existint expansivament es resum en la proposició abans enunciada, que no és ni d’origen perceptiu ni demostrable científicament; es constitueix per una intuïció, que no hi ha més remei que considerar almenys en part metafísica, però que, com ja he dit, sembla desprendre’s naturalment de les dades de la biologia, i en tot cas, si no arribem a tant, no s’hi oposa. També trobaríem que no està en pugna amb la psicologia, bé que aquesta ciència no té, respecte a la teoria, cap valor propedèutic.

En primera instància, és un impuls innat a continuar existint, que, donada la inflexió existencial cap a la decadència i la mort, per a estabilitzar-se en un pur mantenir-se i perseverar, necessita l’envigoriment d’una aspiració a més vida, sigui qualitativament (és a dir, cap a una vida millor des del punt de vista de la fortalesa, la captació de plaer, la d’imposar-se al medi de cara al domini), sigui pel que fa a la durada temporal en els individus humans i en el grups socials. També en l’àmbit dels individus donats a interrogar-se sobre llur destí, l’aspiració expansiva és susceptible d’incloure una vida post mortem en la creença en supervivències espirituals de signe, en definitiva, positiu.

D’aquesta primera instància en l’àmbit de la vida orgànica dels individus, n’és una prova el desfici vital dels infants, sobretot en els primers anys de llur existència, llur obsessiva recerca de benestar, d’adaptació, d’imposició al medi natural i familiar. El rebuig espontani de la mort, que pot arribar a convertir-se en terror, és una segona prova del designi de continuïtat existencial dels individus i grups humans. Podria semblar un argument en contra la presència de suïcidis, compresa la filosofia de font estoica, que enalteix el suïcidi com un bé. Però els suïcidis, segons la teoria, no són cap objecció seriosa a la tendència a continuar existint, sinó la conseqüència psicològica del desfici d’evitar el dolor extrem, que en el suïcida significa la prolongació de la seva vida; o bé també una manifestació del convenciment d’haver trobat l’autèntic sentit de l’existència, cogitant un suposat ordre còsmic relacionat amb la plenitud d’una ataràxia assolida mitjançant grans esforços preparatoris. En el nostre moment històric, generalment, el suïcidi no equival a cap negació del designi d’existir, sinó al desig de trobar la pau, enllà d’una vida que ha esdevingut insuportable al suïcida. I en una consciència plenament estoica, significa la renúncia a una vida que l’aconseguiment de l’ataràxia declara sense sentit. Fins i tot l’argumentació psicoanalítica, segons la qual hi ha neuròtics que, rosegats pel suposat instint o impuls de mort, accepten d’anar morint en vida, com si adoptessin una actitud de suïcidi en esdevenir temporal, pot girar-se a favor de tal teoria. L’individu humà masoquista que no consuma la seva mort definitiva i s’abandona a un viure de tortura constant és l’home que no ha arribat encara a la saturació de sofriment i, per errònia que sigui la seva conducta, viu encara

mogut per la tendència a continuar existint. Si s’escau l’adveniment del sofriment insuportable, aquest el precipita al suïcidi a la recerca de la pau que acabi amb la seva terrible situació.

17. Inacceptabilitat d’altres teories de l’home

La tendència innata a continuar existint és, doncs, un factor biològic que es psicologitza aviat i orienta conductes de cara a una vida de creixença expansiva. És per això que la teoria que la sosté no es pot confondre amb la compensació cap a la superioritat que contraresta, segons Adler, el sentiment o el complex d’inferioritat que aquest autor troba en l’ésser humà. En Adler, aquest sentiment és a la base de la psique humana i fruit erroni d’experiències psicoanalítiques només efectuades en el món occidental, sense referència a allò que s’esdevé en les altres cultures. L’adlerisme és una doctrina d’escola psicoanalítica que manca de la gran mirada àmplia sobre el que, de fet, és a la base de tota vida humana: el designi de ser, en sentit de ser com a existent , el designi de no caure en el buit del no-res existencial, enfront del qual la natural vida humana experimenta un terror fòbic.

Tampoc la teoria no és assimilable a la filosofia de la voluntat noumènica de Schopenhauer. Aquest filòsof es mou en la línia kantiana del fenomen-noümen i entén aquest darrer (la cosa en si) com una voluntat omnímoda, com un desitjar constant, lliure, indominable i insaciable, més enllà del bé i del mal. Alhora que constitueix idealment l’individu com a escenari projector de representacions fenomèniques, es manifesta també en ell com a desig fenomènic, font de dolor i sofriment. Aquest desig, ja no transcendent, és, com en el budisme, l’origen de tots els mals de l’existència i ha de ser acceptat estoicament o bé atenuat amb el conreu de l’art, o combatut amb la negació conscient de la voluntat mitjançant una ascesi radical.

Cap d’aquestes tesis no concorda amb la teoria de la tendència a continuar existint expansivament. En primer lloc, la teoria no accepta la tesi de la cosa en si i els fenòmens, i entén l’univers físic com un existent de partícules, energia i estructures físiques o físico-biològiques, independents de l’home perceptor (el realisme de la corporeïtat copsada com a vera per cada psique-cos individual), univers existent que les ciències «dures» intenten aprehendre amb llurs models. En segon terme, el poder grandiós de la tendència que la teoria reconeix, ja no pot dependre de cap voluntat noumènica, sinó que actua com a motor psíquic del ventall de conductes possibles al servei del continuar existint i, en especial, de l’expansió en què aquesta continuïtat manté la seva vigència biològicopsicològica. La meva teoria posa entre parèntesis el principi de causalitat, base de la determinació de la voluntat noumènica de Schopenhauer i extreu la idea de l’espontaneïtat de la tendència de l’examen de les zones psicorgàniques de l’individu humà, la més activa de les quals tot fa creure que és un cert tipus de follia, com ja es veurà més endavant.

La voluntat de poder nietzscheana tampoc no constitueix cap model inspirador de la teoria. En Nietzsche, aquesta voluntat comporta una concepció del món i una visió dionisíaca de l’home i, alhora, és un mitjà de fulminar els valors de la metafísica occidental. Segons el primer aspecte, la voluntat de poder no és una propietat dels ens existents, sinó llur essència mateixa. La generalització metafísica schopenhaueriana, que pensa en una voluntat noumènica com en un impuls de vida-desig insaciable i il·limitada, esdevé en Nietzsche voluntat universal vivent i no vivent, integrada per una constel·lació de forces que pugnen entre elles per a assegurar-se la dominació. Sense l’esquema teòric de la cosa en si kantiana, la voluntat schopenhaueriana d’actuar sense límits, esdevé en Nietzshe voluntat de poder també il·limitada. L’Ésser és aleshores aquesta voluntat còsmica i no solament humana, com a essència creadora i dominadora, una força mòbil, plàstica, variable, que interpreta, modela, confereix sentit i dóna valor a les coses. En l’home no és simplement voler el poder, sinó voler ser més, voler anar més enllà d’un mateix. L’home conscient d’aquesta voluntat és l’home dionisíac, l’home bel·licós, el fort, l’alegre, el que gaudeix amb els riscos de la vida i així sap destruir i negar, en afirmar la vida en el seu etern esdevenir transfigurador. Aquest home dionisíac se sent senyor davant els esgotats, els cansats de viure (els esclaus), i no coneix més ètica que la de la vida mateixa en la seva transmutació cap al ser més. Endut per aquesta concepció d’un poder constantment actiu i creador, Nietzsche ataca la vida que jutja decadent segons els valors del Ver, el Bo i el Bell, que condueixen per a ell al nihilisme de la cultura occidental significada en el cristianisme, el liberalisme i el socialisme. La teoria del continuar existint expansivament no reclama cap home dionisíac amb consciència de pertànyer a l’elit dels poderosos, fulminadors dels valors cristians, liberals i socialistes. És un designi de no morir, que necessita l’estímul del creixement per a plantar cara a la mort, que és l’altra cara de la vida i que hi està imbricada, i per a cercar de no ser vençut per aquella. És, certament, una hipòtesi científica amb una dimensió metafísica, però no s’embriaga de grandeses còsmiques i psíquiques, observa les limitacions i la caducitat humana a partir dels inexorables processos de naixença, creixement, decadència i mort, i s’adona de la tendència biològica i psicològica que lluita (en definitiva inútilment) per a superar aquest cicle inexorable. No és una voluntat de poder, és un poder de la tendència continuista cap a l’ajornament del final, que es desintegra en l’estabilitat entròpica, absent de vida i de neguentropia. Recerca el domini per a fer més fort el seu poder, per a intentar prolongar i millorar l’existència, sigui en el curs de la vida individual o de la col·lectiva, sigui al llarg de les generacions que se succeeixen. Té, com en Nietzsche, la desmesura d’un designi d’expansió indefinida, fruit d’una immoderació essencial, però l’inevitable rosec de mort que la redueix per dintre, aquest baix continu de finitud en el concerto grosso que és el viure, la frustra ara i adés, tant si l’home se’n fa consciència clara com si ho viu en esclats fugissers en el curs de la seva existència.

18. La TCEE en els grups socials

Ara, com que cada individu humà no té capacitat de vida sinó en el grup social en què radica, la teoria de la tendència a continuar existint en expansió (d’ara endavant TCEE) cal dir-la primàriament de la col·lectivitat on viu l’home, grup aparegut no pas per contracte social, sinó per imposició de minories parentals, religioses i/o militars. De la tribu als estats uninacionals o plurinacionals actuals, la TCEE de les minories de poder cimejant en la col·lectivitat constituint-se i constituïda és la primària en l’espècie humana. En aquest àmbit d’una col·lectivitat unida per vincles de sang, de tradició i sempre de força, la TCEE es manifesta com a voluntat biològico-psicològica de domini sobre l’entorn físic i humà, a través de la violència coactiva o efectiva, en forma d’impuls d’agressió, de destrucció o d’asserviment, d’assimilació o d’incapacitació imposada, o d’equilibri tensional ritmat per períodes d’imposició de domini. En aquesta esfera del grup social macroscòpic (que així que apareixen les ciutats, ja pot ser anomenada política), no hi ha ètica pròpiament dita (la del respecte passiu i actiu pels altres grups humans), sinó senzillament la constant de la conducta humana cap al domini. Ni tampoc es dóna en les relacions entre pobles, països, nacions, imperis, federacions i confederacions l’altre gran factor de la TCEE, el de l’atractivitat fascinant d’un home o d’un grup sobre els altres, que genera un tipus subtil de domini sense violència. No hi ha grups polítics, la presència dels quals generi vectors d’atracció en els altres grups, vectors capaços d’inclinarlos a renunciar a allò que en termes imprecisos anomenem consciència d’identitat del grup més o menys atret. Com tampoc no hi ha en el grup polític la capacitat de servir i atendre de manera assistencial les necessitats dels grups mancats dels factors de vida que el dominador posseeix, sinó és que el servei eventualment prestat reverteix d’una o altra forma en la consolidació o l’augment del poder d’aquest. La constant de conducta humana cap al domini només és moguda pels interessos del grup dominador a judici dels seus dirigents, interessos de tipus vital, econòmic, de prestigi i de força; és a dir, la llei d’aquesta conducta és l’egoisme de grup sense pal·liatius, només aparentment ètica si la conducta a favor d’altri contribueix al major benefici presumible de la vida del grup dominador. I no cal dir que, si el grup que aspira a l’autonomia o a la dominació veu frenada eficaçment pel grup o grups veïns la seva conducta, aleshores es cobreix de pues de defensa contra l’acció del grup o grups més poderosos. La situació no té sortida, els grups polítics no disposen d’ètica vera ni en poden disposar, perquè tots els actes de violència de llurs minories dirigents esdevenen actes considerats beneficiosos per a la gent del grup, si cal adequadament manipulada, cosa que a ulls de la minoria els constitueix en actes objectivament bons. De fet, la conducta de les minories rectores encaminada al domini pot estar moguda sincerament en interès del grup i manifestar-se en mesures que a l’interior de la col·lectivitat representen guanys en qualitat de vida, satisfacció de ne-

cessitats i organització. Però si els homes que disposen del govern del grup volguessin traslladar als grups veïns (rivals només pel fet de ser veïns) els beneficis que atorguen a la gent del propi grup, la reacció immediata de l’egoisme de grup els desaconsellaria de fer-ho, perquè el benefici d’altri (si, doncs, no és exclusivament l’aportació d’ajudes rotundament sobreres) automàticament s’interpreta com un furt traïdor a la vida del propi grup. El governant que amb una consciència ètica de respecte als drets humans vol infringir, en situacions d’emergència, els suposats drets de l’egoisme de la pròpia col·lectivitat, o bé ho ha de pagar amb la vida o bé amb l’apartament del poder. El bé assistencial als altres és un tort punible en el propi grup, que, en la inèrcia expansiva, mai no té un domini prou segur a l’exterior, i recorre a l’amenaça coactiva o a l’agressió per a junyir els veïns o competidors a la direcció de la pròpia expansió.

La il·limitació de l’impuls expansiu en el curs de l’anhelada continuïtat existencial dóna raó del que anomenaré la mort latent en la vida (MLV), concepte fonamental en la consideració de la TCEE de tots els humans vivents (i no solament dels grups polítics), com ja anirem veient. La vida humana comporta un anar perdent harmònics i elements del poder del viure, ja des del naixement i en estricta simbiosi amb l’impuls expansiu. És la mort que nia en tota vida i que condueix en lapses diferents de temps a la necessària extinció del vivent. Com en un concert barroc, el joc temàtic i harmònic dels instruments «narradors» s’acompanya del baix continu de la corda que els ritma incessantment fins a la fi. La mort en el viure humà no és un instint o pulsió del subjecte, que reverteix en l’agressivitat exterior o en l’autodestrucció masoquista, com vol Freud. La mort és la cara interna de la vida, la qual aspira constantment a la continuïtat, alhora que es va desintegrant necessàriament pel camí ( Quotidie morimur ). Viure és anar expandint-se i alhora anar declinant en el poder d’expansió. El baix continu ritma la durada de la vida dels grups i dels individus i la limita en processos de minva o decadència, patents o no. Cal no donar a aquesta versió de la vida-mort cap caràcter metafísic o religiós. És la pura realitat de les psiques-cos que projecta la vida al llarg de les generacions i condemna a morir cada generació en un procés de mort que comença amb l’aparició de cada grup o individu. En l’àmbit de les col·lectivitats político-socials en què hem iniciat l’exposició, és de la més elemental evidència que tribus, ciutats-estat, imperis, estats pluri o uninacionals han anat apareixent i successivament diluint-se i morint al llarg de períodes de diversa durada. L’esdevenir de la vida humana és goig-dolor, creixença-desintegració biològica, és a dir, necessària finitud, que la generació de nous individus va perllongant en virtut de la TCEE en la seva dimensió generativa (vida, procreació, mort).

19. La TCEE en la vida dels individus humans

La TCEE no es presenta de la mateixa manera en les diverses etapes de la vida dels individus humans. En la infantesa, l’adolescència i la joventut, aquesta tendència és torrencial i es manifesta expansivament sota

el signe de l’autoafirmació, que comporta un impuls desfermat de domini. Per les correccions que imposa la societat, el caràcter de violència larvada o efectiva que la tendència implica pot reduir-se a un desenvolupament limitat, sigui autoimposat, sigui constret per la mateixa societat, o bé, no cal dir-ho, frustrat d’arrel per acció de la tendència expansiva del veí o dels veïns, més eficaç que la pròpia. També pot irradiar a l’exterior humà sense limitacions i conduir a l’asserviment, la destrucció, l’assimilació psicològica o la incapacitació dels oponents vitals. En l’edat adulta, el quadre és el mateix, però la TCEE ja ha creat hàbits d’expansió auto o heterocontrolada, que determinen una «col·locació» més estable en la vida expansiva. Durant l’ancianitat, la decadència biològica que marca el gradual predomini dels baixos de mort, no implica cap renúncia ni al continuar existint ni a l’expansió, la qual s’acarrera per totes les vies psicològiques possibles. El vell decadent s’afirma per les seves obres, la permanència o l’augment del seu prestigi, per l’estima social que creu que ha aconseguit i l’adhesió de la qual conrea, per la seva experiència, lucidesa, relleu professional, per la fermesa que atribueix al seu caràcter, pel seu paternalisme, i naturalment pels fills que ha engendrat, en què se cerca i vol trobar-se. No és exclusiva dels ancians la vinculació de llur TCEE a una fe religiosa en la supervivència post mortem , però, en els creients, aquesta direcció de creixença personal futura actua amb un poder de consol compensatori. En totes les edats, tanmateix, si es dóna una consciència ètica robusta (fenomen poc freqüent), l’assuaujament o, eventualment, la supressió de l’immoralisme expansiu agressiu o violent fa possible un equilibri entre el designi expansiu i els drets reconeguts o a reconèixer dels altres. Més endavant ja parlarem de què cal entendre per una ètica que mereixi el nom de tal i per la consciència que hom pugui arribar a tenir-ne.

20. La TCEE en els grups socials voluntaris

Pel que fa als grups o associacions voluntàries, l’esquema pulsió expansiva en la continuïtat existencial pot restar, segons els tipus d’interessos que s’hi mouen, en l’escaramussa constant o en l’agressió, directa o indirecta, si el context de contenció social i estatal ho fa possible. Passa, en part, el que dèiem de la societat estatal: els dirigents de les associacions se senten obrar bé, si llur activitat s’adreça en benefici del grup propi, i no cerquen l’entesa o el pacte, sinó quan les circumstàncies els aconsellen o simplement autoritzen el manteniment dels grups rivals sense enfarfecs inhibidors. Dues empreses exportadores del mateix tipus de producte, per exemple, poden arribar a l’entesa, si el volum conjunt de llurs exportacions, suficientment rendible, els assegura la neutralitat de l’estat o un augment consistent de la seva ajuda.

Hem vist que en la vida dels pobles, mancats, en tant que pobles, de tota ètica que no sigui la de la conducta generada per l’egoisme constitutiu, aquesta conducta es mou per dos grans factors de cara al domini: el de l’expansió per la violència, larvada o expansiva, que condueix a

133

l’agressió, a la destrucció, a l’asserviment, a l’assimilació o a la incapacitació del poble rival, o a un equilibri tensional amb aquest; i el de l’atracció, que presenta el grup (i també l’individu) com un exemple fascinant a imitar o fins i tot a rendir-s’hi, un moviment cap al domini de l’atret per l’atraient, despullat de violència, però igualment encaminat al domini. Hem vist que aquest darrer factor és ineficaç en la vida dels pobles, incapaços de fer-se tan fascinants i/o dignes d’amor, que impel·leixin els atrets a la renúncia del complex de caràcters que creuen que constitueix llur identitat. L’atractivitat pot, fins i tot, esdevenir seducció, i així es produeix adesiara en la vida dels individus i dels grups socials voluntaris, però mai no arriba en els pobles a cap lliurament incondicional que impliqui la desaparició de llur estructura.

La TCEE, doncs, també és present en els individus i en els grups socials voluntaris, en els quals actua segons els factors de domini indicats, compresos els de pura expansió.

21. Els actes il·locucionaris

Una de les manifestacions de la pulsió de domini «civilitzada» apareix en l’emissió dels actes il·locucionaris. Com és sabut, aquests actes de comunicació informativa (verbal-oral, verbal-escrita i gràfica) només informen, és a dir, no pretenen intencionalment ni persuadir ni comminar. En ells hi ha teòricament només la intervenció neutra de l’enunciador, la de l’enunciatari i el contingut de la informació. Tanmateix, una investigació atenta sobre la dimensió psicològica d’aquests actes revela que, baldament no pretenguin comminar ni persuadir, de fet, sempre pretenen influir, és a dir, aconseguir quelcom de l’enunciatari. Des d’aquest punt de vista, els actes il·locucionaris s’anomenen il·locutius. I si els actes tendencialment il·locutius es disposen ja conscientment a ordenar o a requerir, o bé a suggerir allò que l’enunciador vol aconseguir (sigui intentant inculcar indirectament a l’enunciatari la conveniència de fer allò que vol assolir, sigui donant a entendre el dany que li pervindrà si no ho fa), aleshores és que posseeix la intenció de comminar o persuadir, i els actes s’anomenen perlocutius. Finalment, si l’acte il·locucionari fa, produeix, en l’enunciatari allò que diu aquest acte intencionalment, rep el nom de performatiu. Per exemple, un fabricant posa el nom a un producte, i amb aquest acte fa que aquest producte tingui aquest nom.

Totes les comunicacions entre humans són actes de fet il·locutius, als quals escau de donar coneixença del contingut de la informació, i comporten la intenció d’aconseguir quelcom de l’enunciatari, encara que només sigui l’acceptació del contingut informatiu, per exemple, quan hom fa saber que en tal país s’ha esdevingut una tempesta que ha produït un nombre indeterminat de malvestats. Tanmateix, el caràcter il·locutiu de la informació esdevé molt sovint perlocutiu, perquè, si altra cosa no, el suggeridor no deixa d’actuar des d’una posició d’avantatge, encara que només sigui pel fet de posseir una informació que l’altre desconeix. En la pràctica, l’acció dels suggeriments i, si és possible, de les ordres per a

aconseguir quelcom emplena el món immens i heteròclit de les informacions servides pels mitjans de comunicació, al servei dels interessos dels detentors del poder, per a llurs fins particulars. I en l’esfera estrictament individual, la pulsió de domini de tot acte il·locutiu és una realitat constant que oscil·la entre límits molt diversos i rarament resta en la pura neutralitat il·locucionària. El simple tracte interhumà, doncs, i el fet de viure tots plegats immersos en la invasió informativa que caracteritza la nostra època revela el designi larvat o rotund de domini per part de tots els humans que vivim en els àmbits socials actuals de comunicació. Pel que fa al tracte habitual entre individus, el designi suggestiu de cara al domini es produeix també amb les correccions que de seguida es diran en una escala variable i amb fases o situacions suspensives que tractarem també d’elucidar.

22. L’eros: sexualitat i assexualitat

Però en l’àmbit individual i, de vegades, en els grups socials voluntaris hi ha un factor que no actua en la vida dels estats i que determina modificacions essencials en la projecció cap al domini. El tal factor és l’eros, que no es presenta en les col·lectivitats social-polítiques (per això els pobles fixats políticament en institucions no són estimats com a tals pobles) i que nia en els estadis individual i social abans dits.

L’eros. I què és l’eros? La primera cosa a tenir en compte és que cal no confondre’l amb l’atractivitat que mena al domini amb exclusió de la violència, perquè l’eros no diu relació amb el domini. Segons la versió platònica i freudiana, és la tendència a la unió entre els amants. Però, què li toca ser a aquesta unió? Les psiques són closos tancats en cada ésser humà i no poden unir-se. Només es pot parlar de la unió sexual, que no afecta la psique més que en l’exaltació del o dels actes sexuals, vull dir, que no accepta per ella mateixa cap comunicació profunda de la psique.

Tanmateix, hi ha una pista a recórrer, clarament pertinent. Es tracta dels processos d’identificació psicològica, que desvetllen en l’amant aquest complex de sentiments, valoracions, emocions, èxtasis, idees fixes, deliquis, preses de sentit, somnieigs, goig de viure, que anomenem enamorament en la seva fase inicial, i amor-passió en les seves diverses variants posteriors. És l’hoste envaïdor de la psique, devastador i absorbent, que, en l’àpex de la seva febre vivencial, deixa el sexe involucrat però no patent en el seu desfici. L’enamorament i l’amor-passió posseeixen un llarg i nodrit antecedent literari. Aquest amor que plora, delira i s’extasia, probablement fou inventat pels trobadors, continuà amb el dolce stil nuovo , i arribà al punt màxim d’amplitud i vigor amb el romanticisme. També sorgeix de vegades la fase de l’amor-filia, en què l’exaltació de l’enamorament i de la passió és substituïda per una entesa tranquil·la, adquirida amb el pas dels anys, moderadament sexual.

La psicoanàlisi distingeix entre identificació introjectiva, en què el subjecte interioritza els aspectes que sent com a positius de l’ésser estimat (en Plató l’aspecte determinant és la bellesa) i que li produeixen el desvet-

llament de l’encís amorós; i identificació projectiva, en la qual el subjecte projecta en l’ésser estimat el seu complex psicològic intern que pot ser positiu o negatiu, esperant que la seva identificació amb aquell el purgarà, si n’hi han, de malestars, rebuigs i lletgeses, i els hi retornarà purificats en la rèplica de la identificació introjectiva. Hi ha en aquests processos un tipus d’unió imaginària, que no coneix cap impuls de violència i despulla l’atractivitat del seu requeriment cap al domini.

La situació de l’amorós passional mogut per l’eros és anàloga a la que descrigué Plató. En el trastorn emotiu de la identificació introjectiva radica una deficiència profunda, una mancança radical que l’ésser estimat tendeix a emplenar, a corregir, en comunicar psicològicament les seves excel·lències. És la penia platònica. En l’assegurament dels valors de l’ésser estimat, en virtut de la projecció de la riquesa interior de l’amant (guanyada pel favor purificant de l’ésser estimat, en retornar a l’amant la «donació» d’aquest, que potser fou deficient), hi ha un sobreeiximent de poder, una superabundància de vida, de protecció i de vigor, un devessall actiu de favors. És el plutos del mateix filòsof grec. És fàcil de veure, en aquest platònic dèficit anhelant i aquesta desmesura irradiant de l’amant, la imatge del mascle humà en la seva àvida i anhelosa apetència natural sexual, que necessita l’amat per a poder descarregar la seva tensió i que alhora li subministren el poder actiu, sobreabundant, de la possessió carnal. Aquesta referència, però, ja no solament vinculada al mascle humà, il·lustra sobre el caràcter sexual fonamental de l’eros. Criteri que apareix reforçat pel fet que, essent la TCEE fonamentalment productora, l’eros és sexual de fons de cara a la procreació, bé que ultrapassi psicològicament la vivència sexual com a conseqüència dels processos d’unió abans indicats en llurs mecanismes d’identificació. El caràcter sexual de l’eros es vincula a les relacions heterosexuals, de les quals la tendència a continuar existint extreu la seva activitat. Si hi ha un eros homosexual, s’ha de considerar fora de norma des del punt de vista biològic, i la seva presència no entela la massa dels enduts per l’eros heterosexual, que actua majoritàriament al servei de la TCEE. La naturalesa pot permetre’s excepcions, si no atempten contra la tendència a l’expansió numèrica dels existents humans.

Sembla obvi de dir que el tracte sexual estricte pot presentar-se sense l’eros de l’enamorament i de la passió psicològica idealitzada. Si es parla aleshores d’amor, és per reducció de l’amor al sexe. O en tot cas, cal distingir que hi ha diverses menes d’amor i dir, en cada cas, de quin amor es tracta. La mateixa confusió apareix en l’ús dels mots erotisme i sexualitat, que l’actual cultura de masses tendeix a identificar, quan en l’erotisme hi ha tot aquest revestiment de fascinació psicològica, distingible palesament de l’ús físic del sexe amb les emocions i el desig específic d’aquest ús.

Però l’eros heterosexual i homosexual no és l’únic. Hi ha altres eros en la cultura occidental, dessexualitzats els uns i assexuats els altres. Vegem-ho.

23. L’eros de les relacions familiars

Pensem en l’eros de les relacions familiars (pares, fills, germans en la família estricta). ¿És un eros mogut pel fons sexual de la relació homedona, envoltada de la fascinació psicològica que anomenem habitualment amor i que posseeix una tan nodrida i esplèndida antecedència literària?

Cal aquí acudir a la distinció entre vida humana segons natura i vida humana segons cultura, per a aclarir el tema. Des del punt de vista estrictament natural, el tracte incestuós era viscut sense cap consciència de culpa. Però en aparèixer el tabú cultural en pugna amb tot incest, la consciència de culpa, unida a la sublimació de tota prohibició incestuosa, allunyà l’ús del sexe de les relacions parentals. El reble de les religions i dels designis espiritualistes congruents ha anat intensificant el sentiment de transgressió culpable de l’incest, fins a fer aparentment natural el rebuig psíquic de tota sexualitat familiar pròxima. No és cas aquí d’explicar el procés que conduí al trànsit de la vida humana segons natura a la vida humana segons la imperativitat, ai las, parcial, de la cultura, amb la repressió que comporta. Només apuntar, per a no allargassar el posicionament d’aquest punt, que l’horror a l’incest, cristal·litzat en un tabú esfereïdor de què acabà per participar la societat primitiva, no és sinó una hipertròfia estimativa del que hagué de ser l’amenaça patent de sacrilegi en la prohibició social. El que anomenem civilització, que rebutja l’incest, recolza ara sobretot en una mena d’eros, que s’ha despullat psicològicament de la sexualitat familiar, per un llarg procés que arrencà del sacrilegi prohibit per un tabú. La cultura l’ha substituïda per una organització de relacions que prejutja afecte, col·laboració, protecció i ajuda, i aspira a l’harmonia segons un art de viure sostingut per ideals d’identificació psicològica, que reben llur virtut social dels acords que sonen en l’efusió de la sexualitat. És, doncs, un eros, suara dessexualitzat, però que, essent en l’estadi de natura originàriament sexual, pot donar lloc a infraccions que revelen la seva arcaica naturalesa oblidada. A part del que ens conta del complex d’Èdip la psicoanàlisi, que, de ser realment científic, provaria la reducció a l’inconscient d’aquella sexualitat conscientment eludida.

24. L’eros de l’amistat

Hi ha també l’eros de l’amistat entre individus del mateix sexe. (Entre individus humans de sexes distints és una rara avis, flor de cultura cristiana o de despullament sexual per ideals considerats superiors o per pèrdua biològica de la libido correcta). ¿És l’eros de l’amistat un eros dessexualitzat per la cultura, anàleg a l’eros de les relacions familiars? No ho sembla pas. Els amics es professen una benvolença profunda, que els procura gaudi, entesa i ajuda mútua. No hi ha en ells ni febres possessives ni cap dèficit vivencial que reclami auxili per a fer comportable la vida. L’amistat no implica ni impuls de domini, ni doncs violència larvada o efectiva, ni fascinació per atractivitat, ni l’afinitat pels lligams de la

sang que uneix amb consciència de radicalitat els parents pròxims. Li manca la prehistòria arcaica de la promiscuïtat sexual, o bé, fins i tot en posseeix una de col·laboració en les activitats primitives de la cacera o en l’administració de les llars originàries. Els amics, en la nostra cultura desenvolupada actual, es comuniquen mútuament llurs problemes, goigs i angoixes, sense cap enfebrament emotiu, sense cap passió desestabilitzadora, cercant en la benignitat de l’intercanvi psicològic l’alliberament de la cremor dels secrets que potser cadascú es resisteix a contar-se a ell mateix. Quan l’amistat és autèntica, també és activa, és a dir, l’amic no solament es conforta amb l’existència de l’amic, sinó que l’ajuda quan l’altre el necessita. L’amistat descansa en una correspondència afectivovolitiva, que satisfà, certament, l’egoisme personal, però que estén la seva virtualitat a l’amic, en una col·laboració tranquil·la i profunda. Tot inclina a pensar, doncs, que l’amistat és fonamentalment assexuada tant com duradora, és a dir, immune a les tempestes de l’amor-passió amb base sexual. Si la teorització pseudo-científica intenta homosexualitzar l’amistat, el que fa és confondre-la amb l’amor sexual que se suposa que apareix entre gent del mateix sexe. Tan bon punt uns amics deriven cap a la relació homosexual, deixen de ser amics per a transformar-se en amants biològicament anormals segons la pulsió expansiva de la TCEE.

25. L’eros d’amor al proïsme o filantròpic

Resta l’eros de la unió amb els altres, ni passional-sexual, ni familiar, ni fruit de l’amistat, allò que en termes cristians s’anomena amor al proïsme i, genèricament, filantropia. Aquí l’amant adopta una actitud ben dissemblant de les exposades anteriorment. Se sent interessat per remeiar els problemes de misèria, d’entotsolament, de marginació, de malaltia, d’inadaptació de molta gent del seu ambient i, fins i tot, de fora d’ell; per a ajudar els infants abandonats o sofridors fins a la mort en famílies paupèrrimes; les víctimes de les sequeres i de les guerres, els adolescents mancats de guiatge per a poder viure en societat amb la mínima preparació indispensable i no parlem dels immergits en la delinqüència i en la droga; per a assistir els joves així mateix desvalguts en els medis suburbials en què es veuen obligats a viure; els malalts i els vells solitaris; els marginats per la raça, la prostitució o la drogaaddicció. L’eros dels qui s’inclinen a remeiar en major o menor extensió tants sofriments, tantes necessitats i misèries, implica sobretot una compassió activa , no pas cap exaltació emotiva de l’enamorament o de la passió. És un tipus de sentiment fruit de la identificació amb la devastació existencial dels necessitats, a la qual es correspon espontàniament amb la renúncia natural a tota llei de domini. L’eros compassiu, com tots els eros, rebutja la violència, i tampoc l’amant d’aquest eros no sent que s’hagi de fer estimar pel seu atractiu. Se sent impel·lit a portar ajuda a l’individu o al grup carencial per un procés intern que entra en l’àmbit de l’ètica, fins a tal punt que mereix ser qualificat d’ eros ètic. No reclama ni recerca cap mena de compensació o contrapartida, cosa que referma el seu caràcter

ètic. Tot fa creure que la visió de l’altre com un ésser desproveït dels mitjans que necessita per a viure dignament, desvetlla la identificació amb ell, com a trasllat psicològic profund de l’ amor sui de l’amorós al beneficiat. Com que aquest eros, com ja he dit, és manifestament ètic, per a veure’n més afinadament el funcionament, caldrà fer una breu exposició del que cal entendre per ètica.

26. L’ètica de respecte passiu i actiu

En principi, el fet de viure en una col·lectivitat humana implica la subjecció dels seus membres a una conducta que no contravingui les normes establertes de convivència, qualsevol que sigui el caràcter d’aquestes. Podríem dir, doncs, que el sol fet de residir en una col·lectivitat implica obediència als seus costums, i que això determina ja una moralitat (de mos moris, costum instaurat). Però, en parlar d’ètica, de seguida ens adonem que aquesta reclama l’ús d’uns termes que no totes les col·lectivitats humanes poden usar vàlidament, la qual cosa n’exigeix la recerca de sentit. Assenyalem, entre els més característics, el bé, els valors, el deure, la sanció, la responsabilitat, la felicitat, termes tots que entren en una esfera que apareix com a aliena a la psicologia. Ara, si passem revista als conceptes o idees a què històricament han donat lloc aquests termes, veiem que són de continguts múltiples i discrepants. No pot ser qüestió, aquí, de fer un inventari de tals continguts, perquè ultrapassa la naturalesa d’aquest assaig. Bastaria consultar una història de l’ètica per a fer palesa la multiplicitat de les significacions aportades. Moltes són obertament metafísiques, d’altres, fruit de teories nascudes d’esforços investigatius, sovint empeltades de plantejaments metafísics. Només l’anàlisi lògica intenta cenyir a la ciència la terminologia ètica, però aquesta va esdevenint aleshores, un pur fruit de la sentimentalitat i emotivitat humanes, i inevitablement es veu obligada a perdre el caràcter rigorosament establert de la fixació a què aspira l’esforç científic.

L’aparició d’aquests termes, doncs, i la varietat d’accepcions amb què els registra la història de l’ètica constitueixen uns sorrals movedissos, uns carrerons sense sortida teòrica possible. En recerca de la veritat, intencionalitat bàsica que mou aquest treball, sembla menys arriscat i més rendible partir d’una posició que tingui adequadament present la naturalesa evolutiva de l’ésser humà, i doncs no vulgui aventurar-se a ideacions que en rigor no hi concorden. Si l’espècie humana ha hagut de passar per uns tres milions d’anys previs al sapiens sapiens en fase d’homínids, sembla lícit pensar que una ètica que aspira a forjar la seva terminologia específica ha d’haver estat adquirida. No sembla desassenyat conjecturar que la fase homínida i, almenys, els primers tempteigs de la fase sapiens no conegueren més bé que el que tendia a assegurar la supervivència, és a dir, el bé de l’egoisme vital. Potser en les fases de cacera en comú pogueren establir-se lligams de col·laboració de cara a l’èxit de l’empresa, però la tendència a l’imperi dels més forts i els més astuts determinaria la subjecció obligada dels dominats en la recerca

d’aliments, en la tria i possessió de la dona i en l’acotament de territoris. La TCEE degué orientar-se cap a un domini sense més escrúpols que els dictats per la necessitat, i cap tendència netament filantròpica no és de creure que pogués aparèixer. Ara, en constituir-se les primeres societats sedentàries, les primeres tribus poderoses, les arcaiques ciutats-estat ja en fase de consolidació, el designi expansiu tendí a dominar imperialment l’entorn, a costa d’espaventables guerres sense pietat, per a assegurar a les minories aristocràtiques i religioses o al rei divinitzat, en el soli d’un poder, fins a l’ensorrament indefectible d’aquell domini. El període de dominació proporcionà a la col·lectivitat vencedora l’embriaguesa del triomf i la consciència de l’ajuda dels seus déus. En aquest punt sembla lícit pensar que en la pau dels vencedors, assentats damunt milers de tortures i de morts, pogué néixer, com una vivència nova, un sentiment de compassió per tants i tants sofrents propis i fins i tot aliens. Una certa raó pràctica degué poder vincular la compassió nascuda de fresc, amb la consciència de la utilitat d’una renúncia, baldament fos passatgera, a continuar amb el designi exclusiu de la conquesta per la violència i el terror. Potser amb una conducta benigna es podrien aconseguir els mateixos resultats que amb la violència indiscriminada, potser es podria guanyar l’acceptació del vençut i el dominat sense necessitat de mantenir constantment la força coactiva, ara en diríem policíaca. Aquesta possible actitud hauria conduït a l’establiment d’una inicial concepció del bé, ja assumible per una ètica no sectorial, és a dir, per una ètica de respecte a l’home, primer esbós del que segles més tard anomenem els drets de la persona humana. Aquest respecte, inicialment passiu (no danyis el pròxim), aviat podria haver esdevingut actiu (ajuda’l quan sofreix). En ambdós casos, la compassió en què recolza s’actualitza com la projecció de l’ amor sui de l’home al seu veí. L’home transfereix a l’altre l’estima radical en que ell mateix es té i prova gradualment de transformar-la en norma. Les famoses lleis d’or de l’ètica antiga (no facis a l’altre el que no vulguis que et facin a tu; i fes a l’altre allò que voldries que et fessin a tu) revelen el caràcter psicològic previ de l’ amor sui de cadascú. Fins i tot en el cristianisme, la llei d’amor sagrada: estima el proïsme com a tu mateix per amor a Déu, posa, darrere l’amor a Déu com a imperatiu, l’amor a un mateix com a realitat donada prèvia. La base de la compassió és, doncs, l’autoamor o l’autocompassió. I la compassió engendra el que ara estableixo com a base d’una ètica universal adquirida: el respecte passiu i actiu de l’home a l’home, el reconeixement que el veí, el proïsme, les psiques-cos dels altres, pròxims o llunyans, són idèntiques a tu, que així com no es pot acceptar que la nostra psique-cos sofreixi dany infligit pels altres, anàlogament ens toca entendre que no l’hem d’infligir nosaltres a ningú.

Aquest generalíssim principi ètic del respecte de l’home a l’home, pel fet de ser adquirit al llarg de l’evolució i de la història, no es pot pretendre que sigui així mateix un principi universalment assimilat. La caiguda en l’estat de natura que apareix en les venjances, les explotacions, la violèn-

cia de tots tipus, els terrorismes desfermats, la persistència de les immenses mortaldats, obra d’odis, de fams i de guerres, mostra que la compassió, si bé és cert que mou molta gent (¿qui no ajuda a aixecar-se a un infant, un invàlid caiguts?), no ha esdevingut un sentiment-pulsió fixat sense fractures ni excepcions. Apunta en això el problema clau de l’ètica de respecte, que és la irreductibilitat de la norma de respecte passiu i actiu a l’impuls incoercible de domini de la TCEE. Les crueltats, les violències, les hipocresies de tot gènere de cara al domini, que emplenen la vida dels homes en el planeta, ho mostren clarament.

És patent, així mateix, que el principi del respecte com el dels drets humans que hi recolza, per la seva mateixa generalitat no genera solucions vàlides a tots els conflictes ètics. Si acudim als casos concrets, la conflictivitat ètica es fa palesa constantment. Tanmateix, el principi, insuficient i tot, no és un simple recurs per a promoure una conducta ètica, sinó l’única base de què disposem per a intentar la reducció de l’egoisme fonamental, insolidari i constant, a la domesticació profunda d’una eticitat en què les pulsions de la vida segons natura poguessin ser controlades pel poder del principi, esdevingut ja vital.

Retornem al tema de l’amor al proïsme o filantròpic. L’ètica del respecte passiu i actiu a l’home és la que fonamenta l’ eros ètic de què parlàvem en el corresponent capítol, el que es vincula al proïsme per a ajudar-lo com si fos el mateix subjecte que ajuda, sense recerca de correspondència de cap mena, ni passió més o menys idealitzant, ni l’imperatiu dels lligams de sang. És el quart tipus d’eros de què parlem en aquest treball, un eros no dessexualitzat, sinó assexuat.

27. L’amor de benvolença

Resta només a dilucidar el cinquè tipus d’eros entre els éssers humans, l’anomenat amor de benvolença, l’amor àgape. Diguem en primer terme que aquest eros espiritualizat, ni dessexualitzat ni sexuat, mai no és present en cap grup social no voluntari, però existeix en un nombre reduït d’individus, com una rara flor solitària en un desert. Com l’eros ètic esmentat adés, és fruit del respecte actiu a l’ésser humà i no reclama cap tipus de correspondència. Com aquell, implica una projecció a l’altre de l’amor i la compassió pròpies, però adopta la forma d’una donació radical, que determina una atractivitat modèlica, allunyada de tot designi de poder cap al domini. L’amant de benvolença busca el bé concret de l’altre (l’ajuda caritativa), a títol de transsumpte del bé suprem, que viu religiosament com a reflex d’una assistència divina, o bé com un amor oceànic a tot el que és vivent, per idealització religiosa de la mateixa vida, estimada com a valor suprem de tot allò que existeix. En l’eros de benvolença, l’amant s’anul·la com a subjecte per passar a sentir-se pur instrument de la gràcia divina o dels drets sagrats de la vida. Per l’adhesió emotiva que exerceix la seva excel·lència, esdevé el millor exemple a imitar per l’eros ètic corrent. Les monges i infermeres de leprosos, els metges sense fronteres, una mare Teresa de Calcuta acusen indirectament tots els egoismes

vitals i s’erigeixen en un dels millor estímuls per a trencar la vinculació a aquesta tendència expansiva que ens mena a adherir-nos infrangiblement al designi de continuar existint.

Tanmateix, tota l’acció unitiva dels eros no anul·la la TCEE, l’expansió de la qual és incoercible i inseparable del fet de viure. Els eros no la redimeixen posant en un mateix jaç d’harmonia i entesa el depredador i el depredat, portant a menjar en un mateix refugi germanívol el lleó i el cérvol, com somnià Jeremies. Hi ha éssers humans lleons i éssers humans cérvols, el destí dels quals, acarrerat a l’existència, resisteix totes les accions reconciliadores dels eros. Aquests acompleixen la missió d’amorosir la pugna per al domini, de crear oasis en l’estepa dels dies, de fer somniar paradisos de felicitat sense culpa a tots els somniadors sota les ales de l’ideal amorós. La TCEE, amb la seva MLV imbricada al dedins com una tènia inseparable, és un destí radicat en la mateixa naturalesa de les psiques-cos llançades a viure. Només admet com a correctiu, camuflatge i límits, tothora vulnerables, sis intervencions frenadores, interioritzades per la cultura, a saber:

a) La dels eros de les identificacions introjectiva i projectiva.

b) La de l’eros ètic.

c) Les coaccions de la societat política (sense l’amenaça de la sanciócàstig no hi hauria possibilitat d’aconseguir una pau que permetés una vida social relativament estable).

d) La de l’educació fornida pels hàbits establerts al llarg dels segles, en el sentit de l’exemplaritat de les conductes de pau i col·laboració.

e) La de l’art, que en totes les variants possibles, des de l’excelsitud de l’obra que entenem com a genial, fins al triomf de les agradances en la massificació dels estímuls gaudiosos del nostre moment històric, atenua la pressió desbocada de la TCEE cap a la seva finalitat sense matisos.

f) La de la religió àgape (no les religions oficials), la que no aspira a cap poder i és un lliurament per reflex íntim de la vivència del transcendent.

28. Situacions socials de fre a la TCEE

Passem ara revista a les situacions socials on l’acció d’aquests sis frens pot donar la imatge d’un bé universal aconseguit. En la societat política i, en menor escala, en les associacions voluntàries, l’absència connatural de tota ètica que no s’encamini al poder de domini, de cara al manteniment i expansió de les mateixes societats, instaura la TCEE en la forma més extremada i impietosa. En la societat de la parella unida per la projecció mútua de l’amor sui a la vida en comú, si és cert que recolza sempre en la sexualitat, pot passar per les fases d’enamorament i per les variants de l’amor-passió, o bé saltar a la satisfacció sexual sense aquestes introduccions, o bé restar en l’amor filia. La situació en la parella, suposant que vagi consolidant-se, revela un equilibri de resultats diversos entre la tendència respectiva al domini (sigui per acció d’una coacció més o menys astuta, sigui per la seducció de l’atractivitat respectiva, o per ambdues coses). La gratificació del sexe i una bona acomodació psi-

cològica de les parts als entrebancs de la unió, i sobretot l’aparició dels fills, si són ben acceptats, aconsegueix, en un nombre determinat de casos, fer comportable i fins i tot interessant la vida en comú. I si entre els partenaires regna la convicció de la indissolubilitat de la unió, la continuïtat de la parella pot prolongar-se per tota la vida. Ara, el fracàs de la vida en comú de la parella constitueix una amenaça constant per la tendència poligàmica i poliàndrica de l’ésser humà, que el masclisme considera pròpia del baró com a tal baró, i la investigació sociològica explica per la situació de dependència secular de la dona. No és que necessàriament l’adulteri comporti una dissolució de la parella, afectada en un dels cònjuges o en ambdós per aquesta infidelitat, però sí que tendeix a augmentar els vectors centrífugs que radiquen en la TCEE de la parella i en poden determinar el distanciament o la separació.

En suma, la viabilitat de la unió home-dona es mou en els paràmetres de la tendència al domini, l’acció «unitiva» de l’eros, la coacció exercida per la societat política, la pressió social transmesa per l’educació, l’evasió dels conflictes, més o menys estricta segons les èpoques i el tarannà individual, procurada per l’art, i la sublimació de la religió àgape (no les religions estatuïdes, que s’inclinen fanàticament a la imposició), que cerca el bé del respecte actiu a l’altre per donació exclusiva.

També pot ocórrer que es constitueixi una TCEE de la parella com a grup, augmentada per la col·laboració dels fills, enfront d’altres parelles (o d’unions poligàmiques), o de la societat política en què radica, i en competència o oposició respecte a d’altres associacions coexistents. La TCEE passa aleshores de l’esfera individual al grup, que actua com un «nosaltres» segons els seus propis mecanismes.

En les situacions socials on s’instal·la un eros dessexualitzat o assexuat (les familiars, les de l’amistat, les de pertinença ètica i les de benvolença o àgape) en un estadi de cultura no marcada per cap retrocés al de natura, cal entendre que l’adhesió a allò que fou el tabú de l’incest o la proscripció de la crueltat connatural està prou internalitzada com per a reduir i sovint anul·lar els factors de violència i d’atractivitat que constitueixen la situació de domini cap a l’expansió indefinida. En les relacions pares-fills, l’eros familiar s’imbrica de manera vària amb la tendència a la imposició paterna. La identificació del pare amb el fill tant pot conduir a una imposició del pare, que es veu en el fill, desitjant que aquest realitzi tot allò que ell ha pretès i que potser no ha pogut dur a terme, com a un reconeixement de la seva personalitat, amb els drets que aquesta li confereix. En aquest cas, l’acceptació de l’autonomia del fill o bé és un fruit forçat per la situació social familiar, marcada per un designi de llibertat que els hàbits sociològics de l’època elaboren, o bé obeeix a un reconeixement ètic de l’autonomia del fill, fruit del respecte adquirit a la seva personalitat. En el nostre temps, el contagi social de tolerància i alliberament dota l’actitud dels pares d’una proclivitat permissiva, que hauria estat inconcebible abans dels anys seixanta. I pel que fa als fills, la tendència a l’alliberament fa més imperatiu el rebuig a tota mena de subjec-

ció i enrobusteix l’oposició generacional que inevitablement es presenta. No oblidem encara el famós complex d’Èdip de la psicoanàlisi, que en una fase primerenca del desenvolupament filial, deriva cap a la rivalitat, la fascinació i la suposada pulsió de mort respecte al pare. Calgui acceptar o no en el nostre occident la generalització de l’Èdip, almenys sí que la topada generacional marca la pugna, l’oposició, i en certes ocasions l’enfrontament entre pares i fills.

Una actitud que va apareixent amb una certa freqüència entre aquestes generacions és la desafecció dels fills respecte als pares. L’impuls al domini, frenat per l’acció unitiva de l’eros, perd la roentor de la disputa, i la «contestació», gràcies a aquesta desafecció, que situa la generació dels pares en un àmbit en què l’estranyament guanya la partida, es desvia cap al distanciament i la indiferència.

En l’amistat entre persones d’un mateix sexe, desapareix per definició tota violència i tota atractivitat de domini. Si per ventura els amics esdevenen amants, és que l’enamorament o la passió substitueixen l’amistat i aleshores ens trobem enfront d’una sexualització «traïdora» de l’eros amical.

En les situacions d’ajuda al proïsme, si algun cop la tendència al domini pot tendir a inferioritzar l’afavorit, i doncs a fer-lo víctima de l’autosatisfacció paternalista, la presència de l’ètica de respecte passiu i actiu a l’altre acostuma a triomfar, almenys temporalment, sobre el designi inferioritzador. I, en les rares relacions d’amor-àgape, l’elusió de tota pulsió de domini esdevé encara més manifesta, per tal com el lliurament total de l’amant i la seva vinculació a suposades inspiracions divines o a l’ideal d’una vida universal harmònica lleven a la situació de benvolença tot possible vestigi de cap variant d’imposició.

Em sembla oportú d’insistir aquí en el que ja he apuntat en diversos moments anteriors. La recerca que mou el designi filosòfic d’aquest text és el de percaçar la veritat. Hem vist que el punt de partida era la certesa inamov ible del qui això escriu, respecte a la realitat d’una psique-cos, en què tanmateix no és possible saber quina mena de realitat és el jo. Posterioment, en el moment de presentar la teoria de la TCEE, ja s’ha dit que aquesta teoria, que aspira a ser científica, no té més remei que reconèixer-se com una tesi no avalable per cap experiència, i per tant, almenys en part, d’ideació metafísica. Manté, però, una vinculació raonable amb les tesis de les ciències «dures» en els moments actuals i doncs apareix dotada de garanties d’acceptabilitat. Per al qui això escriu, aquesta constatació, encara que no arriba a justificar rotundament la teoria, li atorga almenys un caràcter de probabilitat anàleg al de certes teoritzacions de les mateixes ciències, que cal no oblidar que s’acarreren a establir models que possiblement el pas de les successives investigacions científiques modificaran.

29. L’home, ésser de necessitats

No sembla ociós, per a delimitar les diferents situacions en què es mou la TCEE, de passar revista a allò que es troba fent, desitjant i volent l’ésser humà individualment i en el grup. En el primer aspecte, l’home ha

de satisfer les seves necessitats naturals, entre les quals les alimentàries i les sexuals no poden deixar de ser ateses sense pèrdua de la capacitat de continuar vivint, i en l’abstenció sexual a preu de neurosis, o més rarament, compensada per sublimacions de repercussió orgànica.

Hi ha també necessitats adquirides, en molts casos, a occident, fruit de la determinant suggestió de la publicitat, necessitats que distribueixen llur satisfacció o bé en l’individu, o bé en alguns dels grups en què viu associat en diversos graus. La TCEE exigeix la satisfacció de les necessitats i manifesta la seva irascibilitat violenta, si la situació en què es mou impedeix aquesta satisfacció. Les necessitats alimentàries se satisfan en les societats evolucionades mitjançant els canals de proveïment i distribució, i doncs la resposta de l’individu cal traslladar-la a la possessió de mitjans econòmics que facin possible l’adquisició dels aliments. En aquest punt és sabut que el mitjà d’adquirir aquest poder econòmic radica en la possessió d’una activitat de treball lucrativa, a part els casos en què els béns de fortuna fan viable una vida sense treballar. En aquest punt, les diferències d’estament social, junt amb l’aptitud per a dur a terme l’activitat rendible, marquen els grans desnivells que, tocant a la remuneració de les feines, divideixen la societat. Hi ha la minoria dels poderosos, en nombre diferent segons els països, la massa dels grans burgesos i petit burgesos, els tècnics qualificats eixits del vell obrerisme i la multitud majoritària que sobreviu per dessota del nivell d’una vida digna, la pobresa de la qual, fins i tot en els països desenvolupats, arriba en moltes zones a tants per cent elevats de misèria. La tensió que engendra aquesta situació, en el món que anomenem capitalista, esclata sovint en explosions violentes que revelen que la pugna per ascendir de nivell social i econòmic s’inscriu clarament en l’expansió de la TCEE. Si no desemboca ara en lluites de tipus revolucionari, és per un conjunt de causes que seria prolix detallar aquí, entre les quals hi ha, a occident, el fracàs de les revolucions de signe anarquista i comunista i la força policíaca i militar dels estats, que imposa un ordre extern que manté totes les diferències.

Pel que fa a les necessitats sexuals, és manifest que, excepcions de banda, cerquen i troben la corresponent satisfacció i que, només en un nombre indeterminat de casos, la satisfacció va precedida i secundada per un eros d’enamorament i passió-embadaliment. No caldrà entretenirse a donar compte de les innombrables situacions de conflicte que la competència sexual genera, bé que en el nostre temps l’exempció de les repressions que en nom de l’ètica i de la religió limitaven l’espontaneïtat del tracte sexual tendeix a disminuir aquella conflictivitat.

On apareix una major confusió és en l’àmbit de les necessitats adquirides, apartat en el qual cada època en marca granment la quantitat i la qualitat. Si ens atenim al nostre moment històric occidental, les necessitats adquirides es mouen sota el signe de la comoditat, l’evasió, el desfici incessant i el plaer dionisíac. Ja és un lloc comú d’assenyalar que una gran part dels éssers humans del nostre moment occidental, en especial la joventut, ha perdut la fe en els grans ideals que fins a la segona guerra

mundial encara engrescaven molta gent. La confiança en el progrés tecnològic, fruit de la tecnociència que permeté somniar en un món alliberat de la superstició, l’explotació, la fam i la repressió estatal indiscriminada, ha passat a millor vida. L’amenaça nuclear, la contaminació greu del medi, en són unes de les causes més patents. Anàlogament, l’esperança en la revolució o en el nacionalisme exacerbat del feixisme i del nazisme, o en el liberalisme de la democràcia inorgànica, ha estat substituïda per l’escepticisme que una major sensibilitat davant els gravíssims desajustaments socials sense solució albirable no fa més que enfondir. El desprestigi de la política afegeix llenya al foc del desencís, i d’aquí la gradual inhibició de la gent davant el regiment de la cosa pública. I no és estrany que l’enfonsament dels ideals doni lloc a un individualisme exacerbat que cerca en la privacitat allò que la vinculació amb els grans moviments ideològics no li pot donar. No és necessari inventar la categoria de la postmodernitat per a adonar-se que va imposant-se el sentiment-desigpensament de fruir al màxim de la vida. La desmesura en el consum, l’absència generalitzada de projectes col·lectius intencionalment generosos, la indiferència narcisista davant tot el que gira entorn de la cosa pública condueixen a aquest tipus d’individualisme hedonista que caracteritza occident, creant allò que Lipovetsky qualifica de segona revolució individualista. Gaudir de les novetats del consum, amplificades per la publicitat, és cosa fàcil. Només cal posseir els mitjans econòmics que permetin lliurar-se al frenesí del plaer que la comoditat tecnològica estimula. D’aquí que l’avidesa de diners, l’esforç legítim i no legítim per a passar a formar part del grup dels poderosos, encara que no sigui exclusiu de la nostra època, en representa una de les característiques més accentuades. El que això significa per a la TCEE en els aspectes d’intriga, violència coactiva amenaçant, competència a mort, no cal aquí llançar-se a descriure-ho.

30. La joventut: individualisme i lliurament

És cosa dita i repetida que la joventut occidental del nostre temps és la que més s’enfonsa en l’individualisme hedonista, la que més «passa» de tot. Tanmateix aquesta joventut practica una mena de culte laic a allò que és natural, a la cordialitat, al sentit de l’humor, a la camaraderia. I hi ha encara exemples eloqüents del fet que, si els estímuls positius no fallen, els joves revelen una gran capacitat d’esforç, de lliurament, de generositat sense reserves. A Barcelona en tenim la prova en els Jocs Olímpics, que van ser capaços de mobilitzar gran nombre de joves per a l’organització i l’èxit d’aquesta contesa esportiva. I és que els Jocs Olímpics, justificadament o no, il·lusionaven, significaven l’aconseguiment d’un ideal modern, no tarat per egoismes de classe, maniobres polítiques, corrupcions econòmiques o interessos bastards. Vinculats sobretot a la ciutat de Barcelona, valien com una popularització, un llançament al món de la ciutat. Ja no eren solament una magna manifestació esportiva, sinó una glòria barcelonina, l’exaltació d’un ésser col·lectiu no prou definit, però prego-

147 nament sentit. També, si hem de saber anar contra els llocs comuns, cal assenyalar que són majoritàriament alguns grups de joves els qui ara s’aventuren a la batalla ecològica contra la devastació dels ecosistemes i en la lluita per la pau. Un signe que diferencia aquesta activitat jovenívola d’ara de les d’altres èpoques és, essencialment, el seu caràcter defensiu. Aquests sectors de joventut que malden per a salvar la natura de la devastació, conseqüència de la segona revolució industrial, que defensa la pau, més per consciència dels danys que tota guerra comporta, que no perquè accepti l’ statu quo actual dels poders mundials, en realitat no fa sinó plantar cara a les amenaces de catàstrofe universal que el text La primera revolució mundial del Club de Roma justifica davant tothom que no vulgui amagar el cap sota l’ala dels optimismes tecnològics. Els sectors de la joventut llançats a combatre per un ideal tangible que afecta tota la humanitat ja no pensa en mons millors, en paradisos somniats per les ideologies, sinó en la pura defensa d’un medi ecològic que permeti la continuïtat de la vida a les generacions futures. Es lluita a la defensiva, perquè l’obsessió del desenvolupament indefinit és el monstre que agredeix els medis naturals i la supervivència de les espècies amb una incontinència que arriba a la follia. Amb l’ajut fabulós de la tecnociència, se cerca el domini absolut sobre la naturalesa i l’assegurament d’un statu quo mundial que no perjudiqui el predomini dels poderosos que controlen els mecanismes profunds de l’economia. ¿I què és el que de fet apareix en aquest triomf de l’expansivitat tecnològica? La devastació del medi ambient, amb l’amenaça d’un escalfament de la terra que posaria en perill insalvable immenses multituds; la proliferació de la mort per fam de milions de persones del tercer i del quart món; la desesperació de grans masses, que, reduïdes a la misèria, la marginació i la impotència estenen per tota la terra la revolta del terrorisme; en definitiva, com diu el text del Club de Roma, la consciència que «la pressió dels fets és tal, que hem de canviar o desaparèixer». Certament no totes les desgràcies que assolen el nostre món procedeixen del designi expansiu de la tecnociència; al costat del desfici de domini sobre la naturalesa i els grups humans en estat de subjecció, actuen les causes naturals al marge de la voluntat humana, com, per exemple, les sequeres, la desertització, les catàstrofes com ara els sismes, el vulcanisme, els tifons, la destrucció de determinats medis naturals, obra de canvis climàtics. Tampoc l’explosió demogràfica actual, amb l’augment del nombre d’afamats que comporta, no és atribuïble a cap deliberada intervenció dels estats i de les empreses que dominen el món. Tanmateix, a part que la línia divisòria entre els factors estrictament naturals i els que depenen de l’actuació humana no és, en molts casos, fàcilment determinable, la responsabilitat dels factors humans esdevé també efectiva per omissió. El agents humans, enduts per la urgència neuròtica del desenvolupament, «obliden» els pobles víctimes dels factors naturals de desequilibri, i col·laboren així al manteniment dels desastres del món actual. S’enfondeix aleshores per abandonament la misèria i el dolor regnants, i es fa encara més patent la contradicció so-

cial i política entre els poders creadors de la tecnociència i la realitat desesperada d’uns mons cada cop més enfonsats en la incapacitat de redreçar-se per ells mateixos.

31. La vida humana ¿s’esgota en la TCEE?

Ara, en aquest punt de l’exposició, la teoria de la TCEE es troba davant d’un problema que potser la desborda, la suposada solució del qual és lícit pensar que segurament augmenta la incertesa de l’expositor respecte a la veritat anhelada. Podríem formular-lo així: l’ésser humà, aquesta psique-cos amb els altres, en i amb el món, ¿esgota la seva realitat i originalitat amb la constant de la TCEE, amorosida pels eros i l’ètica de respecte passiu i actiu, de manera que en el triomf final de la MLV, la finitud irremeiable, acaba el seu poder de continuïtat expansiva, com el d’un lluitador que després de mil combats, sent que perd ja tot el vigor que el llançà a la lluita? O bé la vida humana, que s’estructura amb els altres i amb el cosmos, posseeix alguna altra virtualitat que la defineix i potser l’exalça? Hi ha alguna nota distintiva i definitòria en la vida humana que l’eleva sobre el destí de la TCEE?

Clàssicament, les notes distintives de l’ésser humà llançat a la vida són la raó i la llibertat. Ambdues semblen caracteritzar-lo enfront de la instintivitat del brut i dotar-lo d’uns poders que ultrapassen el destí de la continuïtat expansiva de la seva existència. Però en parlar de les notes distintives de l’ésser humà, ¿ens referim només a les que instauren uns poders que asseguren més i millor la seva supervivència en el medi, que li fan possible de viure amb una autonomia que aspira a l’autosuficiència; o bé hem d’entendre-les com a garantia d’uns altres poders, els de sotmetre la conflictivitat humana entre l’egoisme expansiu i la compassió erigida en norma de conducta, en el sentit d’un enfortiment de l’ètica de respecte que cerca l’entesa harmònica entre tots els membres de la humanitat? Tractem de contestar aquestes preguntes, començant per la primera nota distintiva clàssica de l’espècie humana, la de la racionalitat. Segons el que hem vist en el curs de l’exposició precedent, l’ètica de respecte passiu i actiu (no n’hi ha d’altra que pugui fructificar, almenys parcialment en la humanitat) neix, presumiblement en èpoques arcaiques, de la projecció de l’autocompassió i l’autoamor a l’altre. És una ètica adquirida al llarg de l’evolució, que no té, doncs, el caràcter d’una «metànoia» redemptora capaç d’incidir d’arrel en el designi de domini i de poder, instrumentat amb la violència i l’atractivitat inscrites en la TCEE. Aquesta consideració situa la intel·ligència simbòlica humana i la seva raó observadora i experimental en una situació de dependència al designi d’aconseguir els millors resultats en tot allò en què esmerça la seva activitat. En l’esfera científica i tècnica, l’èxit corona aquest poder i situa la seva eficàcia en el camí de la veritat (per exemple, la veritat objectiva de l’evolucionisme i la veritat-per-a-l’home dels models que basteix), tant en l’àmbit de la teoria pura, com en el de les seves aplicacions tecnològiques. Ara, tan bon punt la intel·ligència humana se les heu amb les si-

tuacions del viure humà en què apareix l’antítesi entre la vida moguda per l’egoisme vital i el respecte a altri, oscil·la entre la recerca de normes vàlides per a una convivència ètica i l’autoengany espontani que tendeix a declarar bo tot allò que afavoreix el designi d’aconseguir el resultat que jutja millor. Posem un exemple il·lustratiu: els dirigents d’un país, unit estretament per vincles econòmics considerats prioritaris amb una empresa que amb el seu règim d’importacions i exportacions impedeix l’augment del dèficit pressupostari d’aquell, saben que, a l’empara d’aquesta situació, l’empresa introdueix grans quantitats de droga en el dit país. L’anàlisi del cas condueix la raó d’aquells dirigents a dues actituds contraposades. O bé, falsificant indeliberadament la correcta estima ètica, es dóna per acceptable el manteniment del narcotràfic, adduint, per exemple, que l’estat ja usarà els mitjans idonis per a reduir-lo; o bé la raó, no dominada per l’autoengany, arriba a entendre que el preu de l’ajuda econòmica d’aquella empresa és un mal i deixa teòricament en suspens la decisió d’interrompre el règim de col·laboració amb aquella. I dic «deixa en suspens», perquè la decisió d’interrompre o no aquella col·laboració ja no correspon a la raó que analitza i delibera, sinó a l’àmbit de la voluntat dels dirigents, en el qual ja no és qüestió de la raó, sinó de la suposada llibertat d’aquests. L’oscil·lació de la raó, doncs, es produeix perquè la recerca del millor resultat pensable és governat per la tendència a satisfer l’egoisme, en aquest exemple, del grup; és a dir, perquè no és la raó la que dirigeix i governa l’inconscient egoista, sinó aquest el que deforma el pensament, sumint-lo en l’engany ètic. Tanmateix la raó també és capaç de valorar la immoralitat de l’alternativa, moguda aquest cop per l’ètica del respecte internalitzat, com així mateix és internalitzat l’amor de què prové en l’esfera inconscient. En ambdós casos, la raó aplicada als problemes de la convivència humana va a remolc de la imperativitat interior d’un inconscient actiu, que, si bé es nodreix de la riquesa intel·ligent de la ment, imposa incoerciblement el seu diktat .

Podríem parlar en aquest punt del predomini d’un voluntarisme inconscient. El poder imperial de la raó en la ciència i en la tècnica es troba junyit a la incertesa de la instància psíquica interior, que és la que mena subreptíciament el curs del pensament que s’esmerça a deliberar sobre la legitimitat o la il·legitimitat de la conducta pràctica. No sembla, doncs, que, deixant de banda la seva eficàcia veritativa en l’àmbit de la tecnociència, sigui just d’atorgar a la raó humana el caràcter distintiu que la tradició clàssica li ha anat concedint tocant al govern del discurs intern sobre el poder de l’egoisme constitutiu humà.

32. La llibertat, ¿nota distintiva humana?

Si la intel·ligència humana no escapa de la imperativitat astuta de la TCEE i de la correcció operativa internalitzada pels eros i la projecció de l’autocompassió, ¿potser la tan glossada i lloada llibertat psicològica del jo és allò que distingeix l’espècie humana en oposició a la seva constitutiva TCEE? Sigui’m permès, d’entrada, deixar fora de consideració el

dete rminisme general de l’univers, comprès el de la conducta humana en què somnià un Laplace. D’una banda, aquest determinisme va quedant fora de combat davant la concepció d’un univers totalment o parcialment indeterminista. I de l’altra, fins i tot en la creença errònia en un total determinisme, abans de la descoberta del poder directiu de l’inconscient on radica la TCEE, quedaven sense resoldre les peculiaritats d’una conducta humana, de la qual no podia entreveure’s el teixit complet de les possibles causacions. Hi ha, doncs, lloc per a una discussió sobre el tema de la llibertat, sense infringir cap teoria suara acceptable sobre l’esdevenir del cosmos.

¿Què hem d’entendre, però, per llibertat humana? No és qüestió aquí d’enfocar aquest tema des de tots els punts de vista amb què l’ha tractat la filosofia des del grecs clàssics. Ens cenyirem al plantejament que ens sembla essencial per a una discussió vàlida. Per llibertat entenem l’indeterminisme d’una conducta des del punt de vista de la psicologia del jo. Aquest jo no és el jo metafísic del qual hem anat repetint la incognoscibilitat, sinó el jo psicològic de què parlem quan diem: «jo penso, jo camino, jo desitjo, etc.». S’admet que es caracteritza per la ipseïtat (jo em sento el mateix al llarg de tots els processos psíquics canviants que em travessen) i per la propietat de ser amo dels seus actes. L’existència de la llibertat radicaria en les potencialitats d’aquest jo, no mogut sinó per la seva pura creativitat operativa, desjunyida, en els casos en què no hi ha impediments patològics que ho impedeixin, de tota acció causal aliena al seu poder personal decisori.

En aquest punt, i admès aquest plantejament, hi ha una via en què la recerca de l’absència de tota coacció, justifica el susdit criteri de la llibertat efectiva. Es tracta de la llibertat negativa o d’alliberament, en què el subjecte aconsegueix desembarassar-se de la subjecció a agents exteriors coercitius i també psicològics interns conscienciats com a coactius. Des del punt de vista de la veritat que aquest assaig persegueix, la llibertat negativa o d’alliberament no ofereix cap mena de dubte. Sortir d’un presó, deseixir-se d’una tutela no volguda, veure condonada una multa, llençar la repressió sexual a l’àmbit de les tiranies excloses, etc., són fets d’ordre psicològic incontestable.

¿Podem dir el mateix d’allò que hom considera la llibertat positiva?

Admesa una situació en què regna la llibertat d’alliberament, és a dir, en què el subjecte humà no es troba coaccionat per cap agent exterior o interior considerat tirànic, la llibertat positiva significaria el poder del jo psicològic d’arbitrar els seus continguts, sota la simple inspiració de la decisió que brolla d’ell, amb independència de tot altre factor. Els continguts del jo actiu, suposadament lliure, són en primer terme els desigs i els impulsos amb què es troba, l’aparició dels quals no va precedida usualment per cap deliberació. Però hi ha també els que considerem actes voluntaris, és a dir, els que es llancen a l’acció o la restringeixen, després que la raó n’ha elaborat el quadre suposadament objectiu. Com ja hem vist en l’anàlisi de l’eficàcia de la raó en els judicis concloents, aquesta pot falsificar una afirmació èticament reprovable, presentant-la com un

bé ètic; o bé pot admetre la il·legitimitat del judici i restar en suspens sobre si la conducta ha d’acceptar la immoralitat reconeguda; o bé rebutjar-la en nom de la raó ètica correctament apreciada. Aquí, dèiem, és on la decisió voluntària, guiada en aparença per la raó, adopta l’acte que habitualment jutgem lliure. ¿És efectivament lliure la decisió adoptada, i doncs el poder causal del jo gaudeix de l’excepcionalitat que autoritza considerar-lo nota distintiva de la personalitat humana?

Diguem aquí que si ens remetem al que de fet s’esdevé en la decisió prèvia a l’acte (o sovint a l’acte mateix, quan la decisió és instantània i doncs inapreciable), allò que l’anàlisi mostra és que la tal decisió es dóna, sí, en el jo psicològic, però és moguda per l’inconscient de la TCEE, imbricada, modalitzada, pels eros i l’ètica de respecte en llurs diferents graus d’internalització. De fet, el jo és l’àmbit d’acció de la decisió i de l’acte debatut en una dimensió en què no té accés, però en la vivència del qual frueix de consciència d’autoria. A la consciència apareixen els desigs, els impulsos i els actes voluntaris com l’aigua que brolla d’una font esbatanada però emmarcada per l’estructura del conducte que l’aboca defora, com a activitats desjunyides de tota ac ció positiva i operativa del jo psicològic. I no volem estendre’s ara, a més a més, a fer referència als factors que reclamen la intervenció del cos, els quals limiten la suposada llibertat interna en la dimensió bio-fisiològica. Així com la TCEE, més o menys amorosida pels eros i l’ètica de respecte als altres, és la que de fet mou el discurs de la raó, anàlogament l’activitat concreta de la decisió és inspirada per l’inconscient i les condicions de vida del subjecte, i el jo psicològic la viu com a pròpia. Segurament la «inflació» causativa del jo, que ha donat i dóna lloc a la convicció d’ una llibertat positiva, prové de la necessitat social que li atorga la imputabilitat dels seus actes. D’aquesta i de la responsabilitat, àpex decisiu de la suposada llibertat psicològica, en parlarem més endavant. Com és sabut, la psicoanàlisi ha elaborat una teoria d’aquest inconscient amb la seva tesi de l’infra-jo, el jo i el super-jo. Però al marge de la clínica psicoanalítica, no sembla necessari establir la distinció que la psicoanàlisi fa entre una apetitivitat insaciable i amoral i la zona repressiva del deure. La dimensió inconscient del subjecte humà apareix a l’anàlisi com un magma d’impulsos i desigs, de constriccions i de limitacions, de seguretats i de temences, d’avideses i de frens, de fractures i recomposicions, d’imatges del món exterior i de fantasies, etc., tot plegat animat per una rotunda tendència a continuar existint amb les finalitats que l’amor sui anhela. El magma palpita sota la cobertura d’una raó que «braceja» per a posar ordre a tots els moviments del magma, i no li és donat sinó viure de l’energia interna que el mou, i sotmetre’s al complex dels designis d’aquesta, compresa la intervenció internalitzada dels eros i de l’ètica en tot allò que afecta la seva vida concreta de relació.

33. La follia de la TCEE indiscriminada

I és precisament en la revolta efervescència d’aquest magma, que en moltes ocasions apareix en la TCEE una contradicció paradoxal entre allò

que comporta la tendència a la continuïtat en l’existència que la caracteritza com a tal i l’impuls devers una conducta que nega aquesta continuïtat. Ocorre això en primer terme i en grau majúscul en les decisions dels estats i de les grans empreses multinacionals o interestatals, alienes, com ja sabem, a tots els eros i a l’ètica de respecte passiu i actiu, per tal com el designi perseguit és indiscriminadament la màxima expansió de l’estat o de l’empresa. L’immoralisme egoista constitutiu d’aquests grans grups socials, incorre en la contradicció abans dita, en adoptar normes de conducta que amenacen precisament l’expansió continuïsta. La gravetat de la contradicció arriba, en la mesura que les condicions reals ho fan possible, a la pura follia. Els estats que malden tots per a aconseguir la force de frappe de les bombes nuclears, o per a perfeccionar-les si ja les tenen, l’ús de les quals significaria la devastació de la terra i per tant, llur pròpia devastació; els que, prevalguts de llur major poder militar i econòmic, condemnen els habitants del tercer món a la misèria, a la fam i a la mort ¿actuen d’acord amb el que reclama l’expansió radicada en la TCEE, o bé cauen en una alienació suïcida? Resulta d’una suficiència grotesca la «racionalitat» dels dirigents d’aquests estats, encaminada, en nom de la pàtria o en salvaguarda de llur poder, a preparar l’establiment d’unes condicions d’existència que poden conduir a la catàstrofe d’una destrucció general o a l’adveniment de la revolta desesperada de les víctimes de tanta explotació impietosa.

En les societats de tipus multinacional o en les molt poderoses de tipus interestatal, dotades d’enormes mitjans de pressió i de gran poder econòmic, el vector de la recerca de les millors solucions autobeneficioses també s’imposa a tota altra consideració. A semblança dels estats, llur conducta pot arribar també a la follia que contradiu la TCEE, però la influència política dels estats i de les Nacions Unides pot, en certes ocasions, establir frens que limitin l’activitat a la llarga autodestructiva de llur pulsió de domini. Resta, però, la qüestió de les fonts de poder de les quals emana realment la conducta efectiva d’aquestes societats, és a dir, si l’eficàcia directiva devers les respectives finalitats resulta frenada per les societats mateixes o bé pels estats, o bé si s’estableix una tensió variable entre ambdós, amb successives alternatives de poder efectiu o amb un equilibri més o menys estable en el curs de llurs relacions. Però no és solament en la conducta de les col·lectivitats ultrapoderoses que la follia que atempta contra la mateixa raó de ser de la TCEE es manifesta. Una descripció atenta de les situacions humanes en què els factors inconscients de follia desorienten la raó o la fan servir de cobertura fal·laç d’impulsos irrefrenables ens donaria un nombre incomptable de contradiccions vitals. ¿Què mou aquell pare, aquella mare, aquell germà a torturar psicològicament els altres membres de la família, sense que el torturador en sigui conscient? ¿I què, les estratègies del sadisme o del masoquisme, tan freqüents? ¿Per què poden realitzar-se els pitjors crims (pensem en els casos de l’Alemanya nazi) amb l’argumentació més sofisticadament i fal·laçment «racional»? ¿De què vénen els odis teològics, si

els teòlegs són o aspiren a ser mestres en la ciència de Déu? ¿Quina fúria demencial no mogué un designi nacionalista com el de l’Alemanya nazi, que cregué just sacrificar sis milions de jueus i fer la guerra a tot el món? ¿Per què els infants no sotmesos a una educació eficaç destrueixen allò que toquen? ¿I per què hi ha adults que, sobretot en les urbs modernes, es mantenen com a infants destructius? ¿És cert, com diuen determinades direccions de la psicoanàlisi, que tothom, el algun moment de la infantesa, l’adultesa o la vellesa, ha desitjat la mort d’algú? ¿Què hi ha de creïble en la tesi que, almenys en les societats modernitzades d’occident, l’infant o l’adolescent practica l’assassinat imaginari del pare? ¿I no veiem que en ocasió de grans catàstrofes naturals (una inundació, un terratrèmol, un huracà, etc.), una part important de la població, abans continguda en unes constants de vida aparentment moderada, es llança al pillatge més desenfrenat? ¿I per què els soldats que ocupen una ciutat, després de la corresponent batalla es lliuren a l’assassinat indiscriminat, al saqueig i a les violacions? Sí, ja sabem que la psiconàlisi explica tots aquests fets pel joc de neurosis i psicosis originades pels conflictes interns. Tanmateix, l’extensió d’aquest tipus de fenòmens, el caràcter imperatiu amb què es presenten, el fet que en molts d’ells aparegui el dualisme víctima-victimari, la multiplicitat de formes que adopten, la deformació o distorsió mental que pressuposen en cada cas, la dependència en què es troben del context social que els estimula, els tolera o no pot reduir-los a una mesura d’ordre o equilibri, autoritzen a situar-los en un desajustament que cal interpretar com a estats de follia intermitent . Aquesta «follia normal» apareix ritmada amb estats intermedis de calma aparentment benigna. Però la calma que fa possible la pau externa no és necessàriament cap signe que representi un equilibri intern consistent. El desfici del magma intern n’és un enemic originari. Només si ens deixem bressolar pel plural encanteri d’una bella primavera, o quan una música no excitant o un poema colpidor (per a aquells que hi siguin sensibles) ens suscita una estranya i profunda gaubança; o, per a una consciència religiosa monoteista, la noció-sentiment que hi ha un «regne de Déu» per damunt de l’odi, el soroll i la fúria de l’existència; o quan vivim els moments de deliqui que ens procuren la vivència d’un enamorament o la gratificació d’una convivència sexual no estrictament funcional; quan alguna d’aquestes vivències ens commouen, la nostra psique-cos s’obre a un goig no entelat per les avideses de la TCEE a una experiència de «paradís» gaudiós, però, ai las, fugisser. Aquí és, com veurem més endavant, que l’art viscut pels éssers humans, sobretot com a creadors, pot fornir a l’home aquella complexa febre gaudiosa o aquell goig superior en el plaer, que l’enfilen a «paradisos» d’evasió feliç. Igualment ho cerca l’ús de les drogues, que, en contra, però, del designi alliberador humà, condueix a la patologització de l’individu, per la qual cosa cal deixar-les en l’àmbit de la recerca errònia del plaer que corona l’expansió pròpia de la tendència a continuar existint.

Ara, els estats de follia intermitent, procedents de la conflictivitat inherent al caos magmàtic de l’inconscient humà, a part de l’esfera psi-

cològica on s’engendren, vénen condicionats per la lluita per l’existència que tot ésser humà ha de sostenir. El grau de domini sobre la naturalesa com a conseqüència de les troballes inventives de l’ésser humà i de l’aplicació generalitzada d’aquestes al medi social, són obra de la creativitat expansiva humana. Aquests processos són innovacions de la tècnica, fruit de la intel·ligència inventiva dels granment dotats per a aquest tipus d’activitat. Però en la generalització extensiva de les descobertes a través de les associacions industrials i comercials que les exploten, apareixen els homes d’iniciativa que inevitablement també són homes de presa. Sense ells, sobretot a partir de la revolució industrial, no s’haurien creat les estructures d’explotació de la natura, que, a empentes de revolucions, han acabat per millorar en part el nivell de vida d’una població secularment rosegada per la fam. Això, si voleu, només s’ha esdevingut a l’occident, al Japó i a alguns petits països orientals, però, parcial i tot, i amb les excepcions que calgui, han fet possible una transformació que sense aquests homes no s’hauria produït. La falta d’escrúpols, la violència del domini, la crueltat, han estat, en la nostra era industrial, la dura condició de l’èxit aconseguit per aquests homes. ¿Es concep una explotació petrolera de gran abast sense els homes de presa que la tiren endavant, en molts casos contra els drets humans d’una majoria? Semblantment podríem dir de les altres grans empreses industrials i comercials. Potser el terror difús en la gent d’ara davant la devastació ecològica i l’amenaça nuclear, el rebuig angoixat de l’actual tecnociència, és el preu que hem de pagar per l’abús en l’explotació de la naturalesa. Però, qui o què hauria estat capaç d’aturar l’empenta industrialitzadora que donà lloc a la primera revolució industrial i que continua en la segona? Aquí sembla ben clar que, com anem sostenint, el desfici expansiu de la TCEE, hipertrofiat pels recursos de la tècnica, és una condició sine qua non de les follies naturals modernes.

34. La follia humana com a deliri

La follia humana, intermitent o constant, cal interpretar-la com una successió d’estats delirants, com a deliri actiu. ¿I què és això del deliri? Reduint la vastitud del tema a les seves línies essencials, es pot dir que:

a) El deliri pot entendre’s com un estat general del subjecte, que abasta tota la seva estructura mental.

b) Com a sistemes de construccions intel·lectuals, que, o bé no corresponen a la realitat o la deformen en virtut de la situació que travessa el subjecte, la conflictivitat del seu caos magmàtic i el seu estat d’ànim. La reflexió decisòria, pertorbada i tot, quan es produeix pot ser moguda pel designi d’aconseguir allò que abelleix al subjecte delirant. Però la confusió d’aquest afer en el deliri és que la reflexió, si és moguda per un designi científico-filosòfic pur, esdevé independent del magma intern i pot aparèixer amb la nitidesa i la versemblança de la bona raó, per a barrejar-se immediatament amb la impulsivitat deformant de l’inconscient. Així per exemple, quan hom vol muntar una empresa industrial, barreja

l’estudi científic, estadístic i crític del futur negoci, amb la deformació fruit del desig de guanyar la partida de la competitivitat costi el que costi. En aquest designi d’èxit i de domini, sotja la deformació del deliri, que pot menar a la lluita sense pietat amb el competidor esdevingut enemic.

c) I també hi ha idees delirants que sorgeixen en l’esfera dominada pel vector inconscient, que poden ser sistematitzades, aparentar una raonabilitat alliberada i polimorfa, i presentar-se com una successió sui generis que només la psicologia mèdica és capaç de qualificar de patològica.

En resum i en esquema reductiu, diguem que els deliris poden presentar-se:

I) Com a instal·lats i duradors. El deliri hi és constant. És el cas que ja hem indicat, en què queda afectada tota la personalitat.

II) Com a deliris temporals entre estadis de calma raonada «realista», és a dir, en les fases amb equipolència entre la impulsivitat desfermada i la correcció ètica, o bé quan la tendència al domini del vector cap a allò que convé més al subjecte, es veu «mossegada» pels baixos de mort (la MLV) que l’alteren neuròticament.

IV) Com a estats delirants que conviuen duradorament amb la raonabilitat correcta, i donen lloc a moviments, decisions i actes confusionaris.

V) Com a estats delirants de poca durada, espaiats entre fases de bona raonabilitat predominant.

En síntesi final, sembla indubtable haver de dir que l’home en estat de cultura és un ésser afectat per follies naturals i per tant integrades en deliris diversos de totes les variants possibles, en pugna o no amb la societat envoltant. Sovint, com en la follia del estadistes o dels dirigents de les grans empreses, de manera que justifica la dita de Macbeth, segons la qual l’existència humana és un conte de soroll i fúria narrat per un idiota. En altres ocasions, com en el deliri raonant del Quixot, el subjecte és mogut cap a un món ideal de justícia. En la majoria de casos, però, el deliri alterna amb la raonabilitat ètica (l’ètica no és posada al servei de la desmesura dominadora, ni és adulterada per la tendència de mort en la TCEE), i presenta un caràcter ambigu. Direm, doncs, en ultrasíntesi, que l’ésser humà és un foll delirant intermitent o constant. Que ningú no s’estranyi que no hàgim fet entrar la religió entre els factors a oposar a la desfermada avidesa de l’inconscient darrera la satisfacció de l’egoisme constitutiu. Si la religió actua en el subjecte (i en els creients és evident que actua), ho fa com una amenaça de sanció-càstig espaventable (l’infern en el cristianisme, la sèrie indefinida de reencarnacions en l’hinduisme i el budisme), o bé en funció ètica, és a dir, com a respecte o amor al proïsme, reductible pràcticament a la projecció de l’ amor sui. El religiós planta cara com pot al seu egoisme, no es pot saber si mogut per una ajuda transcendent religiosa. Tanmateix, sí que actua en ell, de fet, la por al càstig que l’espera si es deixa endur pels excessos del seu egoisme, i l’ètica de respecte passiu i actiu derivada de l’eros de caritat de manament diví que la religió inculca. Acceptar d’entrada una intervenció preternatural en la conducta de l’home religiós posaria

l’anàlisi en braços de la fe, que per a la mateixa anàlisi és tema a investigar i doncs situable en un terme a dilucidar en la revisió de l’acte espontani o voluntari. En la recerca de veritat que inspira el present assaig, es parteix de la certesa inqüestionable de la psique-cos i s’aventuren les hipòtesis que hi són més concordes d’acord, o almenys no en contra, de les proposicions de la ciència i de la filosofia.

35. L’evanescència de la llibertat

Sembla evident que la tan glossada llibertat psicològica ha de guardar relació amb les fases delirants de la conducta humana. Eludirem, però, tocar aquesta qüestió, d’una complexitat i extensió que ultrapassen el designi d’aquest assaig, per a parlar d’un tema més afí a la intenció que va movent la nostra reflexió. Es tracta del problema de la llibertat, enfocat com a objecte d’una anàlisi que, com veurem, tendeix a unificar-ne de tal manera els aspectes, que sembla amenaçar-ne la famosa realitat. Anomenem aquest procés analític (que, de fet, no sembla tenir fi), l’evanescència de la llibertat.

Parlar de l’evanescència de la llibertat, obliga a demanar-se: ¿de quina llibertat es tracta aquí? Si ens referim a la llibertat negativa o d’alliberament, ja hem vist que no ofereix dubtes. Substreure’s de tota coacció externa, o de les interiors conscienciades com a imposició no acceptada, constitueix una realitat incontestable quan es duu a terme, un autèntic alliberament. Ara, la tan defensada i lloada llibertat positiva del subjecte pot donar-se en la seva pura espontaneïtat, la que es manifesta en els desigs i els impulsos i no depèn del jo psicològic en aparença amo dels seus actes, que ens adonem que no genera els seus continguts, sinó que es troba vivint-los sense intervenció creativa. Podríem qualificar de llibertat d’espontaneïtat aquestes vivències, de les quals escau en primer terme de predicar l’evanescència. Resta només, com a possible llibertat no evanescent, la que ens sembla derivar del jo psicològic conscient, la vigència de la qual va precedida o acompanyada d’un deliberació racional. Aquesta suposada llibertat, la de l’acte anomenat voluntari, radicada en aparença en la creativitat decisòria del jo psicològic, és la que sembla indispensable per a una conducta en què tinguin entrada les grans categories ètiques, la imputabilitat, el bé, els valors, el deure, la responsabilitat, etc. S’ha dit i repetit que sense aquesta llibertat, les categories ètiques esdevenen un pur miratge o una psicologització, en aparença inadmissible, de llur naturalesa metafísica. Si tanmateix resultava que la suposada llibertat del jo psicològic conscient és una adquisició humana al llarg de l’evolució, si en essència no difereix de la llibertat d’espontaneïtat, ¿hi ha alguna manera de trencar el sortilegi, o bé estem condemnats a un engany necessari tan individualment com socialment?

Sembla que en aquest punt topem amb una ambigüitat que intentarem superar en el curs de la reflexió corresponent. És cert que els actes apareixen plenament imputables al jo individual quan la reflexió que els precedeix o acompanya hom diria que inspira la conducta del subjecte humà.

És aleshores que els qualifiquem de bons, valuosos, conformes a deure, justos, responsables, o oposats a aquestes categories. Però també la dimensió ètica de l’inconscient pot fer que algú, sense reflexió ni decisió de cap mena, socorri un ésser humà en destret, vetlli un moribund, auxiliï un miseriós, sigui sempre fidel a la paraula donada, no abusi en les competicions concretes d’aquell que sap que és més feble que ell. Els actes espontanis d’aquest ésser humà també li són, en aquest cas, imputables, i mereixen les qualificacions que constitueixen les grans categories ètiques. ¿Hem de considerar, però, que el dit subjecte n’és igualment responsable? Tot i que adopti una conducta sense deliberació, apareix públicament com un ésser humà que qualifiquem de moral (de fet, tot acte humà és susceptible de qualificació ètica), però ¿és efectivament responsable dels seus actes? Si no ho és, no mereix ser considerat efectivament i profundament un veritable subjecte moral. El caràcter excepcional de la responsabilitat implica l’«atracció a la consciència» de la conducta ètica i dóna raó, per tant, de la llibertat que ens sembla posseir com a condició necessària i suficient de l’autoria moral de tots els actes i doncs reclama la llibertat racional dels seus actes espontanis.

Intentar sortir de la confusió llibertat d’espontaneïtat-llibertat racional suposa adonar-se que el regne de la llibertat a discutir no té cap línia divisòria definida, que només en els extrems, a saber, l’acte espontani pur amb la seva càrrega d’irreflexió, i l’acte deliberat, plenament conscient i voluntari, entren en un àmbit en què la distinció és factible. Cal deixar assentat que no és sinó en la responsabilitat que l’home se sent desjunyit del seu magma interior (no diem que sigui desjunyit, sinó que s’hi sent), és a dir, que actua en aparença com un jo senyor d’ell mateix i dels seus actes en virtut dels poders d’una llibertat sentida com a purament conscient.

Aquest sentiment-noció de responsabilitat «aixeca», com ja hem dit, la vivència espontània de tot acte susceptible de qualificació ètica a la consciència de la psique-cos, ho repetim, com a rectora exclusiva del seu actuar. Sembla, doncs, que la responsabilitat de l’acte voluntari sigui el recurs indefugible per a salvar la llibertat racional de l’acte voluntari, perquè no es veu clar que la d’espontaneïtat entri en l’àmbit de la responsabilitat. Tanmateix, ¿s’esdevé realment que la deliberació que precedeix o acompanya la decisió d’aquests actes, sigui de fet (no, s’hi senti ), desjunyible del magma interior, el que actua amb la sola llibertat d’espontaneïtat?

No sembla pas que ocorri així. Si observem el que s’esdevé en la deliberació, veurem que:

a) O bé pensem primer el que creiem decidir després, i no ens adonem clarament que aquest pensament està mediatitzat pel designi intern de trobar aquell acte més favorable al nostre desig inconscient més profund;

b) O bé cerquem què pensar i per ventura ens assalta un contingut mental que mobilitza l’impuls cap a la decisió;

c) O bé ens decidim sobtosament i cerquem després el pensament que abonarà la decisió adoptada;

d) O bé regirem tots els pensaments de cara a l’acte sense escollir-ne cap, i ens trobem actuant en una de les possibles direccions de les diferents a tenir en compte, i ens fem forts en l’acte aparegut, o el rebutgem per a emprendre la recerca que no havíem fet abans. Allò que ens esdevé en totes aquestes diferents vies d’actuació ho vivim com a obra del jo psicològic, com si qualsevol d’aquestes elaboracions fos producte exclusiu de la consciència. El punt decisiu és que la seva autoria aparentment productora apareix com a consciència de responsabilitat respecte a nosaltres mateixos, però sobretot enfront dels altres. El caràcter plenament ètic de la dita responsabilitat és exclusiu, perquè significa que ens hem compromès a fer el que hem decidit sota pena de culpa si no som fidels al compromís; i la culpa és una vulneració de l’obligació que sentim que comporta la vivència de la responsabilitat. (Hi ha, però, els «irresponsables», en els quals no existeix noció de culpa, ni de compromís ni d’obligació, perquè encara viuen en l’estat de natura).

La culpa que implica l’abandonament de la responsabilitat té una dimensió social que la sanciona punitivament en relació amb la llei escrita, que se suposa ètica, però que, ai las, moltes vegades no ho és; i té també una dimensió psicològica personal. Psicològicament la culpa apareix com un remordiment, com una angoixa que pot arribar a ser torturadora, i que hom diria que és la «venjança» que en l’inconscient humà la impregnació interna ètica infligeix en forma de sofriment al qui no ha vençut la desmesura antiètica, la violència o la coacció de l’expansivitat. Sembla així manifest que l’angoixa de la culpa és elaborada en el magma intern com un exemple més de les reaccions humanes al servei (servei dolorós) de la responsabilitat personal. Tal pugna interna té la seva arqueologia en l’esdevenir de la humanitat, que tractarem de resumir a continuació.

36. L’arqueologia de la responsabilitat

No és gens insòlit de pensar que, quan en el curs de l’evolució, aparegué el sentiment-noció de respecte passiu i actiu a l’altre, sorgí paral·lelament, en contra de l’expansivitat sense mesura de la TCEE, el sentiment-noció de responsabilitat, com per a aplegar forces davant la imperativitat de la tendència egoista. La responsabilitat seria la cara coactiva dels actes que suposen aquell respecte, que hauria esdevingut autopunitiva en les ocasions en què caiem en la vulneració de les seves constants.

Però en el curs successiu de l’evolució, la culpa, origen inconscient de la responsabilitat, hauria passat a la consciència amb una reducció de l’angoixa punitiva, adquirint el caràcter racional de deure en llibertat d’elecció, amb la significació que revela el verb de què la responsabilitat deriva, el verb respondre. L’home responsable és l’home que respon dels seus actes davant d’ell mateix, davant de Déu si és creient i davant la societat en què viu. Podada de la cremor de la culpa originària, sembla talment que la responsabilitat, elevada a la consciència racional, aparegui com la garantia de la llibertat que li permet de respondre dels seus actes,

en una vivència comminativa alliberada dels terrors del magma interior. Té, doncs, l’aspecte d’un paradoxa de l’inconscient, com si fos un botxí acceptat al servei de la bona conducta ètica i alhora el guardià de l’ordre social que se n’ha emparat per a establir el regne de les seves lleis. La responsabilitat reclamaria la llibertat aparentment conscient i esdevindria, segons això, el fonament exclusiu que fa possible la instauració de les categories ètiques de què hem fet anteriorment menció.

Hom diria també que no hi ha veritable responsabilitat sense un ordre social alliberat de les grans tiranies polítiques, per la qual cosa els moviments col·lectius que han anat guanyant punts cap a la responsabilitat de tots i cadascun dels membres de la societat reclamen la plena llibertat política o, almenys, una atenuació del despotisme dels règims polítics, que, en oposició als de les ciutats-estat antigues i als de les dictadures modernes, no impedeixin radicalment que els ciutadans puguin respondre de llurs actes.

Ara, aquest quadre de la responsabilitat, ¿és efectivament el regne de la llibertat racional del jo psicològic, o un plantejament que oculta la seva naturalesa de llibertat d’espontaneïtat modalitzada per la raó? De fet, la culpa originària de què deriva és alhora repressiva de la impulsivitat de la TCEE, i garantidora de l’ordre social extern, i doncs clarament coactiva. I pel que fa a l’àmbit de l’individu, la indeterminació que sembla caracteritzar la responsabilitat va apareixent com una conseqüència aparentment voluntària d’un poder la font del qual radica, com en tots els actes suposadament lliures, en la TCEE profunda, dotada d’una energia sobreabundant cap a l’expansivitat desfermada. La consciència d’aquesta energia deriva fal·laçment cap a una vivència de llibertat omnímoda, elaborada en ordre a una possibilitat socialment indispensable; la que fa que l’home pugui continuar existint sense recaure, ni individualment en l’estat de natura, ni socialment en la lluita anàrquica de l’home contra l’home, destructora de tota possibilitat de convivència.

Sembla, doncs, que la llibertat de responsabilitat que apareix a l’anàlisi no deixa de ser una llibertat d’espontaneïtat modalitzada pel pensament de manera que continua sotmesa al mateix joc d’influències internes que la imputabilitat i la vivència de les categories ètiques. La responsabilitat no disposaria, així, de l’estatut privilegiat que li suposàvem, no posseiria el caràcter excepcional que una primera descripció li atribuïa.

Ara, aquesta dependència de la raó responsable respecte a les exigències del magma intern, compresa la correcció ètica inconscient, ¿significa que sostenim una tesi subversiva que faria impossible tot ordre social? ¿Només és acceptable la consciència de la llibertat racional com un engany habitual, com una vulneració necessària de la veritat analítica?

Diguem en aquest punt que el conflicte entre ambdues posicions podria intentar trobar un mitjà de conciliació recorrent a sofismes tals com sostenir que hi ha lloc a dues veritats, la de la tesi defensada aquí i la comunament admesa, ambdues suposadament acceptables per igual. Es podria fer un joc com el de l’averroisme llatí, que admetia que quelcom

pot ser ver en filosofia, i no ser-ho en teologia. Tanmateix, la «teologització» de la llibertat de responsabilitat acabaria sucumbint davant la «filosofització» de l’altre o potser inversament. No hi ha més sortida viable que la de mantenir la tesi proposada en l’àmbit de la investigació científico-filosòfica i de considerar l’altra com una fe destinada a salvar la dignitat humana i l’ordre social. Es tractaria de guardar la tesi analítica en el flascó de les investigacions hipotètiques, i parlar-ne amb la boca petita per molt que la hipòtesi sembli convincent, reservant a l’altra tots els altaveus que el cor i la societat són capaços d’aplegar. La raó d’aquest menysteniment de la tesi proposada aquí, radica en l’aparent urgència d’apriorismes individuals i socials a favor de la llibertat racional conscient. Raó pragmàtica i no científica, de defensa de l’ordre social i no de recerca de la veritat, d’idealitats i no de realitats i sobretot raó d’exaltació idealista de l’home i no de reconeixement de la seva immensa capacitat d’il·lusió.

¿Significa això que cal proscriure rotundament la llibertat de responsabilitat, deixant-la com una superstructura de la il·lusió, nascuda de la fe que abans dèiem? ¿O bé l’apel·lació a la dignitat humana, a l’ordre social, a la legitimitat metafísica de les categories ètiques inclinen a acceptar-la en la vida concreta de la humanitat, a consciència de les ferides que li infligeix l’anàlisi? Els seus partidaris es fan forts en el fet que l’home visqui sentint-se autor racional dels seus actes; que tingui la convicció que la societat necessita creure en la llibertat positiva, a fi de poder sancionar punitivament el que delinqueix; que cal evitar el risc que la gent s’abandoni al tot val de la conducta irresponsable, per tal que la societat no derivi cap a un poder tirànic totalitari, que anul·laria tot el que de digne i estimable encara resta en la vida humana. D’altra banda és inqüestionable que la complexitat del tema impedeix que la hipòtesi que aquí sostenim, aparegui amb la llum persuasiva que acompanya les tesis precedents exposades. Una temptació irresistible inclina el judici al reconeixement prudentment agnòstic de la incapacitat de la ment humana per a establir un veredicte fiable sobre l’assumpte. Així per exemple: ¿on queda el principi de causalitat en l’esdevenir de la psique-cos humana? Si continuem acceptant-lo, ¿no anem a parar al determinisme que hem vist que era inoperant? Si el rebutgem com a llei universal i el deixem com a simple criteri regulador del curs de la vida humana i de l’esdevenir del cosmos, ¿no ens veiem inclinats, si no obligats, a mantenir-nos en l’abstenció de judici, a recloure’ns en el silenci, o a entrar, com potser és el cas de la present investigació, en reflexions ja no netament científico-filosòfiques?

Concloguem finalment que, malgrat aquestes reticències, l’anàlisi inclina a creure que, descartat el determinisme rigorós, més que no la llibertat positiva, sigui la d’espontaneïtat o la de responsabilitat, allò amb què ens trobem, en pura objectivitat descriptiva, és una fluència psíquica, ni lliure ni determinada, anàloga, en l’esfera interior humana, al panta rei del curs de l’univers. Una fluència en la qual follia i raó, violència i ètica, desigs i voluntat, circulen com un riu sense aturador entre els mar-

ges de l’enigma de tot allò que existeix. No seríem lliures ni no lliures, sinó vida en curs sotmesa a lleis inescrutables, o mancada de tota llei cognoscible, una incògnita en esdevenir constant i irremeiable cap a la mort.

37. L’art, ¿distintiu de l’ésser humà?

Si la llibertat no és un dels trets distintius de l’ésser humà, ¿potser l’art, que proporciona a artistes i fruïdors unes vivències de gran riquesa emotiva, posseeix aquest poder? Tractem ara de dilucidar aquesta qüestió, relacionant-la, si cal, amb la bellesa, aquest quid intel·ligible, llargament debatut per les metafísiques de totes les èpoques.

Respecte a això, sabem que hi ha molts moments de la història de l’art en què la intencionalitat de l’artista s’aplica a revelar designis que exclouen de llur concepció, o del que pensem que és o fou llur concepció, aquell misteri metafísic. L’art del paleolític, per exemple, tenia per objecte atreure màgicament la caça dels animals que representaven en les parets de les coves. L’art del romànic situava les seves imatges en l’àmbit suposadament transcendent de la fe religiosa cristiana. Les creacions literàries, escultòriques, arquitectòniques del passat i les restes que ens queden de les pictòriques dels períodes de què conservem memòria revelen finalitats altres que les de crear objectes dotats de bellesa, però no per això deixen de ser produccions artístiques latu senso . En el nostre moment històric, un Antoni Tàpies ha deixat dit diverses vegades que el seu art no recerca la bellesa, sinó que es proposa de comunicar a l’espectador una realitat oculta transcendent en la línia del budisme zen. ¿Què és allò que caracteritza l’art, aleshores, dels creadors artistes, si n’hi ha que no tenen in mente la presència de la bellesa en llurs obres? ¿Quines en són les notes definitòries, si entre elles no apareix necessàriament la de la intencionalitat recercadora de bellesa? Sembla que s’imposen a tota altra consideració les següents:

a) La creativitat de productes no útils, destinats a afectar la capacitat emotiva dels espectadors o observadors. L’artista creador es mou per un sentiment complex i indefinit o per la projecció d’una intencionalitat que fins i tot pot ser extraartística, la qual aspira a apoderar-se de l’atenció de l’espectador. L’art apel·la així al sentiment i a la voluntat, movent a una vivència que aspira a fer eixir l’home de les servituds i limitacions de la vida concreta, o a superar-les màgicament.

b) L’expressivitat: l’artista actua per un designi interior personal, que en el seu preconscient elabora formes, fantasieja i idea productes inquietants i delectables, que s’aboquen al part de la creació, la qual expressa obscurament o clarament la configuració estructurant del designi. L’obra d’art, almenys en part, apareix a l’artista com a «donada» pels poders que se l’emporten, sobre els quals, ell només exerceix un control important o insignificant, sempre variable.

Tanmateix, des del «miracle» grec hem de creure que en l’art, entès com acabem de dir, predomina, sobretot del renaixement ençà fins a

l’avantguardisme, la noció que, ultra la creativitat i l’expressivitat, hi té presència la bellesa. I com que, així que li és reconeguda aquesta presència, l’art s’encamina a produir emocions de goig, la primera sospita que s’apodera del filòsof que es posa a meditar aquestes qüestions, és que l’art com a bell és quelcom que es redueix a l’agradabilitat. Si sant Tomàs va escriure que són belles aquelles coses que vistes plauen, només ens caldria completar l’afirmació dient que també ho són les coses que llegides o escoltades resulten plaents. La bellesa de l’art es confondria amb l’agradabilitat.

Sembla, però, que no és difícil d’adonar-se que hi ha objectes agradables d’una riquesa i abast tals que reclamen una concepció més ajustada a llur naturalesa; i que hi ha obres d’art belles però no agradables, com per exemple els quadres de l’expressionisme alemany de la postguerra l9l4-l918. L’art pot ser agradable i bell, així la Kleine Nacht Musik de Mozart, però quelcom pot aparèixer agradable sense que posseeixi el poder suggestiu i commovedor que atribuïm a l’art, com, per exemple ocorre amb la mena de fruïció que experimentem davant d’un espectacle de prestidigitació; i encara, podem trobar-nos davant d’unes obres d’art, la bellesa de les quals supera clarament la pura agradabilitat, com s’esdevé, posem per cas, amb els Concerts de Brandenburg de Bach. Si, doncs, la bellesa de l’art no es redueix a la pura agradabilitat, ¿en què consisteix? Si recorrem a Kant, un dels més grans filòsofs de la història, la resposta no es mou del seu subjectivisme transcendental: allò bell reclama l’adhesió del sentiment del perceptor de manera universal, és a dir, així com allò simplement agradable pot deixar indiferent la sensibilitat de molta gent, l’objecte bell es caracteritza per la universalitat de la seva acceptació. La bellesa radicaria en aquest poder universal de ser estimat com a bell que posseeix l’objecte. Poder universal que alhora és necessari, és a dir, que no pot deixar de fer emetre un judici estètic de bellesa en el perceptor. A la universalitat i la necessitat, Kant hi afegeix el desinterès. El judici estètic del perceptor es conclou en l’excitació d’un sentiment net de predisposicions, sense que hi intervingui ni la utilitat ni cap finalitat cognoscitiva conceptual.

¿Tenim amb la universalitat, la necessitat i el desinterès de la versió kantiana una explicació necessària i suficient de la bellesa? No ho sembla pas. En primer lloc és patent el fet que no hi ha unanimitat en els judicis de les obres belles per part de tots els qui es creuen entesos. I tampoc no s’esdevé que la bellesa sigui sempre reconeguda en una obra determinada. De fet el judici de bellesa és sovint controvertit. I encara, el desinterès del perceptor de bellesa no és una vivència excloent, perquè el plaer de l’obra bella pot sobreeixir de l’àmbit estètic i moure a sentiments i actes ja no estètics, com quan, segons Aristòtil, la tragèdia bella deriva en catarsi, o també quan ens inclina a la pietat o la compassió, o bé, fins i tot a la revolta, si ens suscita sentiments d’indignació davant de la injustícia.

Atès, doncs, que l’estètica subjectiva transcendental de Kant no resol el problema de la bellesa, no queda altra opció que cercar l’essència de la bellesa

en quelcom propi del mateix objecte bell. Però, com que aquesta bellesa no és objecte de cap percepció sensible, forçosament apareix com una realitat intel·ligible només apreciable metafísicament. I com que en aquest punt apareixen múltiples definicions de bellesa (la unitat en la varietat, l’harmonia, allò que alhora és u i tot de l’idealisme hölderlinià, el rastre en el món sensible de l’acte creador diví, etc.) la incertesa resultant condueix a una de les tres posicions següents:

a) O bé es redueix la bellesa als processos psicològics mitjançant els quals formulem judicis estètics, i aleshores incorrem en una psicologització desnaturalitzadora de la bellesa.

b) O bé se cerca la bellesa en les qualitats descriptibles de l’obra bella (la gràcia, l’equilibri, la capacitat suggestiva i connotativa, la composició, la subtilitat semàntica, la tècnica de l’artista, l’autenticitat, etc.). Tanmateix, aquestes qualitats no expliquen el quid de la bellesa, perquè, en cas que existeixi, aquest quid no és en ell mateix ni sensible ni descriptible, sinó intel·ligible, és a dir, en aparença només definible metafísicament, bé que, com hem vist, no hi ha cap definició metafísica que aconsegueixi la unanimitat de la filosofia de les essències intel·ligibles.

Això donat, la conclusió que se’n segueix és que la bellesa, no podent ser copsada ni per les qualitats descriptibles ni metafísicament, és un misteri delectable, la manifestació subtil d’una màgia inaprehensible; el «misteri» i la «màgia» condueixen a una afirmació que es pretén ocultar, però que batega en el fons d’aquests termes: la bellesa no se sap ni es pot saber què és.

c) Resta la darrera opció, que és la que segueixen la majoria dels artistes i tractadistes que accepten la bellesa: adoptar una de les moltes definicions d’aquesta, la que més s’adiu amb llurs vivències pregones. Hem presentat unes quantes d’aquestes definicions, però podríem ampliar-ne el nombre indefinidament. La disparitat i la confusió en són la conclusió inevitable.

Ara, deixant la primera opció, que apunta a la negació pura i simple de la bellesa, jo diria que les dues darreres admeten en veritat una unificació explicativa. Anem a exposar-la.

Com que l’obra d’art és una creació d’aquest ésser humà que anomenem artista, és a dir, d’algú dotat del poder de produir objectes no útils complexament emotius, abocant-hi el seu món interior, és manifest que posseeix el do de desvetllar l’adhesió de la gent que s’acara a l’obra; aquesta adhesió és similar per analogia a l’enamorament que s’apodera de l’enamorat respecte a l’ésser de qui s’enamora. El fet mateix que hi hagi gent que no experimenta l’enamorament, és a dir, que no copsa bellesa en l’objecte, revela que les qualitats que l’enamorat descobreix en l’obra no són en elles mateixes el motiu de l’enamorament, sinó l’estímul exclusiu que permet que aquesta mena d’eros aparegui en l’enamorat. L’artista dotaria l’obra d’art d’un quid exclusiu, d’un no se sap què, que mou l’enamorat a estimar les qualitats de l’obra; l’artista seria l’ésser humà dotat del que podríem anomenar intel·ligència estètica creadora,

que sovint ni ell mateix és capaç d’explicar. Un cert grau de cultura i una disponibilitat atenta en les persones que atribueixen bellesa a l’obra de l’artista creador revelarien la intel·ligència estètica de l’artista, que es manifestaria amb el seu do d’elaborar qualitats enamoradores, d’acord amb els llocs comuns de l’època en què es produeix l’enamorament i fins i tot de vegades anticipant-s’hi genialment.

El filòsof, aleshores, que veu que cap definició ni descripció no donen raó suficient de la bellesa, s’adona que si aquesta és constituïda pel poder enamorador que l’artista inculca a l’obra, tant se val que es digui que la bellesa és misteri o màgia, o que s’explica per tal o tal elaboració metafísica. Ja ha descobert que és poder o do d’enamorar estèticament certs éssers humans i que per tant aquesta descoberta resol el vell problema de la seva subjectivitat o objectivitat. La bellesa resulta ser l’objectivació de l’eros interior del subjecte perceptor, és a dir, l’objectivació de la seva subjectivitat eròtica asexuada o dessexualitzada gràcies al talent del «mag», l’artista creador.

Vet aquí una conclusió que ens porta inesperadament a l’eros platònic, amb una variant, però, important. Si manté, com en Plató, l’amor a la bellesa, ho fa com a do de l’artista, en definitiva com a creació subjectiva que no té res a veure amb muses, déus inspiradors, esperits extrahumans ni amb la metafísica de les Idees. És un eros que s’obre camí per la força del seu sentiment, damunt la incapacitat humana per a tocar fons en la seva ideació metafísica. No és cap reduccionisme psicològic als límits de la capacitat creadora humana, sinó el reconeixement del poder de l’eros per a perfilar aquesta inassequibilitat del quid de la bellesa tan vanament i obstinadament recercat. Aquesta teoria té, a més a més, l’avantatge de donar raó de tots els «oblits de la bellesa» que han aparegut i apareixen històricament en les manifestacions artístiques. En totes les obres de l’art, s’hi cerqui o no la bellesa, hi ha el do dels artistes creadors de produir qualitats i formes de manera captivadora. L’en amorament estètic, l’anomenem o no bellesa, és present realment en tota obra d’art

En l’àpex de l’enamorament, quan el perceptor se sent colpit per la bellesa de l’obra, podríem parlar d’esborronament. Si l’enamorat arriba a aquest estadi i alhora és un expert o en té la capacitat (en els no qualificats l’esborronament pot procedir d’obres no meritòries), la bellesa es manifesta en el grau més alt de l’emoció. L’esborronament és poc durador, però en l’ànim del perceptor és la dada concloent, plenària i irrefutable de la bellesa commovedora.

Podríem acabar aquest reflexió sobre la naturalesa de la bellesa retornant al punt de partida, però donant-lo per resolt gràcies a tot el que hem anat exposant a continuació. L’art de determinades èpoques o de determinats artistes pot ignorar o no ser conscient de la bellesa, però si el contemplador en la seva època o en èpoques posteriors en sent l’emoció, és que, malgrat aquell oblit, la bellesa com a poder enamorador, l’obra la té i la conserva. I si no hi ha emoció, com s’esdevé sovint pel que fa a l’art avantguardista, deixem els experts que dictaminin si aquesta man-

cança és conseqüència d’una falta de sensibilitat o de preparació en el perceptor, o si és que ens trobem davant d’obres on només regnen la creativitat, l’expressivitat i la no utilitat, unides a la revelació d’atzars venturosos creadors de sorpreses.

Creiem que amb l’anterior exposició i les darreres conclusions, podem contestar afirmativament la primera de les preguntes formulades en aquesta ocasió, a saber, si l’art és un tret distintiu de la psique-cos humana. Donades les característiques que li són apreciables universalment (la creativitat, l’expressivitat i la latència de la capacitat enamoradora), sembla clar que, en efecte, l’art constitueix un tret distintiu de l’ésser humà. La seva permanència al llarg de la història ho confirma, i la paradoxa segons la qual la no utilitat de l’art n’és un altra de les notes característiques així mateix ho corrobora. L’home és l’ésser capaç de delectar-se en allò que no li serveix per a res, fora de commoure’l i, en certs casos, de moure’l cap a l’acció religiosa, ètica o revolucionària. L’home és un cert foll instal·lat en un deliri durador o intermitent en els alts i baixos de la seva existència. L’amor a l’art l’eximeix de molts dels errors cruels de la seva espontaneïtat. No el salva, però l’atempera, no l’eleva a cap zenit idealista, però el fa gaudir en somnis d’un cert amor. L’art és, doncs, en l’home un veritable (fugaç, errívol, evasiu) alliberament.

38. La qüestió de la bellesa natural

¿Ocorre el mateix en la vivència que ha estat considerada tradicionalment bellesa natural, aquella en què no intervé cap mediació humana? Ens referim a la que creiem bellesa, per exemple, d’una alba a muntanya, d’un llevant de núvols encesos sobre el mar, d’un plàcid locus amoenus amb arbres fullats, ocells cantadors, rierols remorejant, gespa ben verda amb milers de flors, ramats d’ovelles pasturant, etc. Són espectacles de la natura que forneixen, a l’emoció de l’espectador, sentiments de benestar, pau, calma serena, delectació sensible, vivències de sensualitat tranquil·la, nocions d’ordre i harmonia que en l’home mínimament dotat es resolen en fruïcions, hom diria, de bellesa. Ara, en tots els espectacles naturals, el contemplador eludeix l’espantosa crueltat de la vida animal, compresa la de l’ésser humà, que ell no veu o no vol veure. És l’entredevorament mutu de les espècies, la lluita a mort per la subsistència, la competència sexual, l’agressivitat dels depredadors, la perenne violència sagnant en l’espècie humana entre pobles i ètnies, els sofriments, les agonies, les morts per fam i guerres de milions i milions d’éssers humans, la indiferència de la natura a totes les angoixes dels sofridors. Aquesta natura, que apareix amable per elisió de la crueltat «innocent» dels éssers vivents, ens ofereix, als humans, recer, nodriment, l’aire que respirem, la benignitat climàtica, la comunicació d’energies. I també, segons el tipus psicològic del fruïdor, suggereix reflexions de botànica o zoologia, desvetlla impulsos a imitar-la artísticament, anima la fantasia verbal que vol expressar-la, invita a l’embadaliment i, fins i tot, a vivències de tipus religiós. De totes aquestes experiències possibles, l’emoció

de l’home sensible en segrega una dimensió que anomena bellesa. És manifest que el predomini d’aquesta vivència comporta l’oblit o la ignorància de la terribilitat salvatge de la natura. Sembla, aleshores, just de creure que la selectivitat que el judici estètic de bellesa natural implica és de fet una invenció, una creació del mateix home. (Si doncs no intentem fer compatible tanta crueltat i sofriment amb la mateixa concepció de la bellesa, consideració que la salvatgeria de la nostra època moderna tendeix a conscienciar). Perquè no és de creure que, com en la bellesa de l’art, la natura posseeixi la intel·ligència estètica que hem vist en l’artista. La natura actua sense intencionalitats estètiques, i doncs la bellesa benigna percaçada pel fruïdor ha de ser una projecció cultural, reblada per una sensibilitat adient. Sembla, doncs, que l’«enamorament» descobridor de bellesa és, en realitat, un enamorament creador, una vivència de l’«enamorat», i que la natura apareix bella en la mesura que l’home sensible la hi veu, és a dir la fa bella. No podent posseir la intel·ligència estètica que té l’artista i que dota l’art d’atractivitat, de poder enamorador, en definitiva, de bellesa, sembla clar que aquesta, en tant que descoberta per l’emoció de l’home, és estrictament fruit de la seva sensibilitat. La bellesa natural no seria, doncs, cap ordenació específicament estètica de la natura, sinó de la seva mateixa complexa realitat, de la qual el fruïdor aparta els elements que en poden destorbar el gaudi. El fruïdor, doncs, no resta en la pura agradança, i a semblança del que ocorre en la bellesa de l’art, creu descobrir en l’espectacle que reputa bell unes dades plaents que desborden l’agradabilitat i li parlen de bellesa. Potser això val com una adaptació pràctica de la famosa asserció de Wilde, segons la qual la naturalesa imita l’art. No la imitaria en la seva creativitat, però sí en la recepció de l’home, que la sentiria com si fos una obra d’art.

39. La fruïció de masses

Qüestió a part en l’àmbit de la bellesa artística, és el fenomen de la fruïció de masses gràcies a la divulgació per mitjans mecànics de les obres musicals o pictòriques. En la mesura que posseeixen l’estimabilitat atorgada per la intel·ligència estètica de l’artista creador, han de ser considerades també obres d’art per a gaudi de masses, sense exclusions elitistes. Només si el fruïdor d’aquestes obres se sent frustrat pel fet que les còpies massives de les obres d’art troba que perden la genuïnitat de la bellesa incontaminada dels originals, caldrà convenir que la proliferació mecànica d’aquests corromp en major o menor escala les obres, i no es limita a divulgar-les sense estrafer-ne la bellesa.

També és qüestió diferent a considerar si els espectacles massius del nostre temps, fusió de música estrident amplificada, de jocs de llums psiquedèlics, de contorsionisme parasexual dels executants i d’engrescament dionisíac dels espectadors han de ser reconeguts com a expressions de l’art popular modern o com a manifestacions de deliri col·lectiu, hipertrofiades per contagi en estadis, pavellons i places de toros. Com

que la música d’aquests espectacles ofereix múltiples variants, és admissible que alguna d’elles, a desgrat de la hipertròfia de l’espectacle multitudinari, reveli un poder real de creació artística. Però en la majoria d’aquests espectacles, on tota contenció és exclosa, sembla difícil no veure-hi una exhibició d’estridències, en molts casos de signe afectadament rebel, destinada a excitar les masses, tant psicològicament com fisiològicament.

És sabut que en l’origen de molts d’aquests espectacles desmanegats, provocadors i ultrasorollosos, hi hagué una reacció de protesta contra una societat que fomenta la injustícia, l’engany i la violència institucionalitzades. Però és també claríssim que els poders rectors d’aquesta societat emparen aquesta protesta per a domesticar-la i fer-la esdevenir tan ostensible com pràcticament inofensiva. El deliri exterioritzat en fórmules que no atempten contra l’ordre social és, així, ben servit. Tot art que s’hi vulgui cercar, ofuscat per les exaltacions del deliri col·lectiu, resta lligat de mans i peus per un brogit i una fúria sense conseqüències socials realment subversives. És inútil, doncs, intentar descobrir-lo en aquests espectacles. Només ens és lícit de parlar de l’única realitat en què l’anàlisi no topa amb cap dubte, a saber la del plaer multitudinari creat per la conjunció del factors abans apuntats, la hipertròfia espectacular multiplicada i massificada per l’electrònica i l’explosió tolerada del deliri psiquedèlic. En aquestes manifestacions espectaculars del nostre temps, caracteritzades per totes les variants de l’estridència, és obligat, doncs, de fer exclusiva referència al plaer dionisíac que procuren. Es tracta, en definitiva, d’un plaer exultant, d’una percussió excitant del sistema nerviós, amplificada pel contagi de masses, d’un deliri evasiu.

40. L’agradabilitat continguda

No seria just oblidar l’agradabilitat viscuda sense els tabals, els deliris lluminosos, l’exhibicionisme massiu, prodigats en els grans recintes públics. Aquesta agradabilitat continguda, sovint estrictament individual, tot i el seu caràcter personal no mereix, tanmateix, ser enclosa en l’àmbit de l’art per les raons presentades més amunt. O bé és obra humana, i en comptes de l’enamorament en què radica l’art, apareix a títol tècnicosensible (per exemple, en les creacions del disseny), o bé ens és oferta per la natura en forma de regal plaent als sentits, sense arribar, però, a aquell indefinible prodigi que diem que la fa bella. Amb tot, els límits entre l’agradabilitat simple que ens forneix, de vegades, la natura, i el do de bellesa que li atribuïm és incert. Sembla que podem distingir, per exemple, el plaer que ens procura una platja banyada pel sol a l’estiu, de l’encís subtil d’una posta de sol a muntanya, cremant amb la simfonia d’uns núvols acolorits amb mil tonalitats. Ara, un camp de blat madur esquitxat de roselles, amorosit pel sol i oscil·lant sota una brisa fina ¿és un espectacle bell o simplement agradable? Aquí sembla just reconèixer, tanmateix, que en el dubte entre la simple agradança i la vivència de belle-

sa, apareix sovint un goig predominantment sensorial (si no estem afectats per cap angoixa) que posa en primer terme, tant si trobem bell l’espectacle com si no, l’experiència de plaer tan recercada pels homes. La bellesa natural no es redueix a plaer, però sense plaer no hi hauria vivència de bellesa. No passa el mateix en els productes sortits de la mà dels homes, en els quals podem trobar bellesa artística en realitzacions que poden ser-nos desplaents (l’art lleig en seria un exemple). I cosa diferent encara és el que ens ocorre amb uns altres tipus d’objectes creats pels homes, així per exemple, els procedents de disseny i els que anomenem obres d’arts aplicades, en què els objectes corresponents poden ser útils i alhora aparèixer enriquits per tota mena de complements agradables, sense que arribin a constituir un complex artístic, és a dir, desvetllador de l’eros de bellesa. Aquí és congruent desplegar succintament una teoria del plaer, per tal d’aclarir com se suscita i quin és el paper que ocupa en la vida de l’home. Vegem-la.

41. Una teoria del plaer

És ben sabut el caràcter decisiu que el principi del plaer té en la psicoanàlisi i com se situa en objectiu determinant de la conducta humana moguda per l’infra-jo inconscient. Però entenem que podem ser conscients d’aquesta importància, sense necessàriament considerar-la una nota definitòria de l’ésser humà. Bàsicament el plaer és el premi psicològic atorgat a la satisfacció d’un desig o d’un desig-necessitat, o a la vivència d’un valor subjectiu viscut en una ocasió donada. Exemple del plaer guanyat amb la satisfacció d’un simple desig seria el que un subjecte experimenta en presenciar un film, alguna dada anunciada del qual li desvetllà el desig, suposant, és clar, que el film no decebi la seva esperança. I del plaer derivat de la satisfacció d’un desig-necessitat, el cas d’un comerciant que necessita i desitja una autorització especial per a importar un determinat producte de l’estranger, un cop aconseguida la qual, n’experimenta un plaer. I de la situació proveïda d’un valor subjectiu (és a dir, que el subjecte viu com a valor, el posseeixi o no en una escala objectiva), suposant que sigui d’origen atzarós podríem esmentar el cas d’algú que mai no hagués vist una alba a muntanya, que en descobrir-la una vegada, queda meravellat i se sent envaït pel goig. O bé, si es tracta d’una situació habitual o cercada i, per tant, no atzarosa, el cas d’aquell industrial que, per a assegurar la competitivitat del producte que fabrica, es val de falsedats i impostures amb les quals desprestigia els competidors. Aquesta conducta viscuda com un valor útil per a imposar-se al mercat, si reïx i a l’industrial no li funciona el respecte ètic, també li produeix un plaer considerable. Ara, pot ocórrer també, i és freqüentíssim, que la recerca del plaer sigui l’objectiu primordial de la conducta humana. El subjecte, aleshores, persegueix el plaer directament, al marge del desig o del desig-necessitat. En l’activitat sexual, com a exemple característic del salt de la satisfacció del desig-necessitat a la recerca del plaer, això es produeix en la ma-

joria de casos. Però no s’esdevé el mateix si el plaer segueix el coneixement del valor associat a la vivència en una determinada activitat, perquè sense la consciència mantinguda d’aquest valor, diferenciat de tot altre contingut intern, no és possible l’aparició del plaer. Així, si en els exemples proposats el subjecte repeteix la seva presència a les albes muntanyenques o insisteix a calumniar els seus competidors, no és per a procu- rar-se directament el plaer consecutiu, sinó per a viure el valor que atribueix subjectivament a la situació que deixa aparèixer el valor. En conseqüència, doncs, el fet que hi hagi situacions en què el valor primereja necessàriament sobre el plaer, inclina a creure que aquest no ha de ser considerat un principi fonamental de la condició humana. En això és possible veure un altre signe que separa l’art de l’agradabilitat-plaer de què hem parlat més amunt. Tot i la vaguetat ja assenyalada dels límits entre aquests dos continguts emotius, l’art, com a àmbit excepcional de la bellesa, és una singularitat humana que no radica en el plaer sensorialsensual que ocupa la nostra psique-cos en tantes ocasions. Com ja hem vist anteriorment, allò que veritablement constitueix un dels trets distintius humans és precisament l’art, que marca així una de les diferències cabdals entre l’home i el brut, capaç de plaer, però constitutivament aliè a tota manifestació artística.

En la tesi clau d’aquest assaig, segons la qual l’home es mou bàsicament per la tendència a continuar existint en expansió, tendència «mossegada» per la mort latent a la vida, la concepció del plaer suara exposada és, com ja hem dit, la satisfacció del desig o del desig-necessitat o de la consciència mantinguda d’un valor subjectiu. Però aquesta satisfacció no enriqueix la psique-cos humana com la vivència de l’art. El plaer es limita a sancionar aquesta satisfacció favorablement, o esdevé una vivència cercada amb independència de tot antecedent psicològic immediat, però que s’originà en la dita satisfacció d’aquells estats previs. De fet, premi, coronació, sanció o vivència independent, el plaer només esdevé terme definit de l’experiència humana, si deriva originàriament dels antecedents necessaris abans dits i pot (si és que pot) prescindir-ne. No és cap causa final aristotèlica (primer en la intencionalitat, últim en l’execució), si esguardem la vida humana com una successió travada des de l’inici fins a la fi i no simplement els actes puntuals deslligats del procés que els ha donat naixença. En conclusió, doncs, el plaer, vivència indefugible en la TCEE de l’home, no pot mantenir l’estatut de principi fonamental de la vida humana, perquè, per a existir, necessita originàriament els antecedents psicològics amb què aquesta se succeeix ella mateixa per a una existència possible amb els altres i amb i en l’esdevenir del món.

42. L’home i el transcendent

Hem vist que l’art és una nota distintiva de l’ésser humà, que l’allibera passatgerament de la perenne servitud a la seva TCEE. ¿Ho és també la religiositat, entesa com a fe en principis i éssers, sigui exclusivament

169

espirituals i aliens a l’univers físic en què es mou la psique-cos, sigui com a integrants sui generis de l’univers, o com a origen d’aquest, alhora inserit en la seva realitat?

Podríem aquí fer una distinció conceptual entre el transcendent pur i els éssers o principis de naturalesa mixta, integrats indissolublement o no en l’univers. En el primer, cal situar per igual el Déu únic de les religions jueva, musulmana i cristiana, el Brahma hindú, terme final del samsara (les reencarnacions purificadores de l’atman —el jo humà—) i el Cel inspirador de la moral confuciana. Entre els segons, d’una multiplicitat il·limitada, destacaríem els déus de tot politeisme, el panteisme spinozià del Deus sive natura, la pura espontaneïtat creadora d’una cosmogènesi originàriament natural però amb un vector espiritual. També, en rigor, cal assignar a aquest àmbit mixt, el Tao xinès, hiperprincipi nat del no-res, que a través de l’U, que hi sorgeix de gràcia, genera l’univers i les ànimes. Pel que fa al budisme, cal distingir l’originari, que, mogut només pel designi d’alliberar-se del dharma (el dolor, fill del desig), es nega a recercar si hi ha cap realitat transcendent que radiqui en el nirvana (l’alliberament del desig), del que a partir del segle I va divinitzar Buda, i en va acceptar la reencarnació en els bodhisattves , per a ajudar les criatures humanes en el camí de la salvació. L’un es mou en el silenci, l’altre, en la dispersió dels bodhisattves.

43. L’adhesió humana a les religions

Tant el transcendent pur com el mixt són i han estat objecte de la fe de milions d’éssers humans. Per a ells, la creença pressuposa la realitat d’allò en què es creu. Però el saber corresponent és i continua essent un saber la veritat del qual és fonamentalment incerta. La ciència no la reconeix ni la nega, el seu desenrotllament és exclusivament metafísic i el fonament, fruit d’una adhesió emotiva. Allò que vincula els éssers humans a aquesta fe és la predisposició a creure en éssers d’ordre superior entitatiu, pel següent doble fenomen intern indefectible:

I) La recerca d’ajut, de consol, d’esperança, de calma, de benvolença, d’amor, de perdó, per a poder plantar cara imaginativament als sofriments, problemes i angoixes del viure.

II) La temença que si no s’accepten les regles, normes, prohibicions i doctrines, de què aquests éssers extrahumans s’envolten, es produiran greus danys en el conculcant, en especial després de la mort.

Ara, el procés que marca l’adhesió profunda dels humans a llurs respectives religions arrenca de l’emoció suposadament reveladora que procura als creients la seguretat que és el mateix ésser superior el que els ha comunicat allò que ell és i allò que demana al seguidors requerits per ell. Creure saber que és el mateix transcendent el qui es comunica amb l’home provoca una adhesió il·limitada, fervorosa i disposada a tot. En els orígens, són els fundadors mateixos els que es presenten com a éssers divins, il·luminats o transmissors. El creient s’adhereix al missatge d’aquests fundadors i/o successivament després, als profetes i oracles reveladors,

com també a l’exemple dels místics, moguts per suposades intuïcions altament emotives. Aquest darrer mitjà actua així mateix en un cert nombre d’humans separats per segles dels fundadors. Tals vies d’accés a la fe, junt amb les suposades revelacions dels morts i de personatges celestials, vidents i fundadors reencarnats, han de ser el primer tema de l’anàlisi que ara emprendrem per a tractar de veure el grau de fonamentació que en bona llei se’ls pot assignar.

En principi, si partim de les veritats assentades en el curs d’aquest assaig, la de la psique-cos, la de la TCEE i la de l’evolucionisme, tota afirmació que reclami un esperit separable del cos i en possible relació amb el transcendent, aliè a la seriació d’éssers vivents originada en la matèria inorgànica, apareix com a il·lusòria. Tanmateix només l’anàlisi pot tractar d’aclarir si el fonament de les fes dels humans ofereix algun indici que pugui obligar a revisar els criteris de veritat fins ara enunciats, «enviats» pels fundadors del cristianisme i de l’islamisme, o la dels sacerdots i ritualistes del judaisme, de l’hinduisme vèdic o dels Upanishads posteriors, o si té prou ascendent de veritat perquè llur missatge mereixi crèdit. Diguem que, en primer terme, ja sobta que els continguts de les respectives fes, com per exemple la del Déu de les religions del llibre i la del Tao xinès, siguin tan diferents que tota conciliació resulti impossible. Comparant, per exemple, cristianisme i hinduisme, trobem respectivament un Déu personal enfront d’un Brahma, única realitat profunda i impersonal darrera el vel de Maia; un pecat original que reclama un redemptor, enfront d’un karma que necessita les reencarnacions; un cel, un purgatori i un infern, oposats a la cadena del samsara que malda per alliberar-se a través de les dites reencarnacions, etc.

Tots aquests continguts no ofereixen altre punt de contacte que el fet de pressuposar un transcendent. Sembla que si acceptem acríticament una de les alternatives, hem de rebutjar totes les altres, amb la qual cosa les proscrites perden objectivament tota validesa i posem lògicament en crisi la mateixa que proscriu. Cadascuna de les religions proclama la seva veritat i condemna les altres a la falsedat. ¿Per quina, aleshores, pronunciar-se, suposant que ens fos donat de poder elegir? D’altra banda, les religions amb «enviats» per Déu, fins i tot entre els seguidors respectius, presenta múltiples variants, i la figura mateixa del fundador és objecte d’una certa diversitat d’interpretacions, en pugna les unes amb les altres. Els llibres mateixos en què es basen aquestes religions apareixen amb repetides contradiccions i absurds, que només forçant l’hermenèutica poden resultar coherents fins i tot per als mateixos creients. El curs que el desenvolupament històric ha atorgat als «enviats», apunta manifestament cap a l’amplificació mítica. Així, Jesús, amb la seva passió i mort, ens redimeix d’un pecat (el pecat original), que no pot haver existit si l’home procedeix evolutivament d’espècies animals inferiors.

No hi ha, doncs, més sortida que fer el salt mortal de la fe, si això és possible, sense interrogacions ni anàlisis, prescindint de si la religió a què hom s’adhereix és exclosa per la fe en una altra religió i també per tota

crítica que en faci trontollar els fonaments. Aquest salt mortal, però, ja és sabut que pot presentar-se o no, i per això la mateixa Església catòlica afirma que la fe és un do, és a dir, un coneixement-sentiment aliè a la raó científica i filosòfica, entesa la filosofia en el sentit amb què la presentem aquí. La fe es nodreix d’ella mateixa, i l’assistència divina que la fa possible en les persones que la viuen és, al seu torn, un altre aspecte de la mateixa fe. Donar per veritable la dita assistència equival a ultrapassar les condicions que, en correcta filosofia, cal assentar per a entrar en la via de la veritat, sigui per certesa plenària, sigui com a hipòtesi derivada de les tesis ja acceptades per la ciència-filosofia o almenys no incompatible amb elles.

Pel que fa a l’aparició de personatges situats en el transcendent (per exemple, la Verge Maria del catolicisme a Lurdes i a Fàtima, o els fundadors «en retorn», així els bodhisattves reencarnats de budisme), no sembla que llur pretesa naturalesa hagi de ser considerada diferent de la dels fantasmes o aparicions de què és plena la història dels suposats fenòmens extrasensorials. I ja és sabut que, o bé s’entén que aquestes aparicions són fruit d’al·lucinacions individuals o col·lectives; o bé s’admet, en una parapsicologia que es pretén científica, que allò que els vidents diuen percebre emana de rastres deixats en medis de tipus parapsicològic idonis, «restaurats» a la percepció sensible per persones dotades de poders psíquics especials.

Un nombre reduït d’humans diu adherir-se a la fe per una segura vivència, la de sentir íntimament l’experiència de la visita divina. Són les persones que travessen estats místics. Res no sabem d’allò que els passa, fora del que ens en conten generalment en un llenguatge reblert de metàfores poètiques que tracten de donar idea de la unió inefable que s’ha establert entre llur ànima i Déu. Saben que llur vivència és al marge de la raó i s’hi endinsen després de passar per una llarga fase ascètica que acaba posant-los en l’estadi de la joia difícil que els comunica la vivència. A l’observador dels místics i de llur suposada unió excelsa amb la divinitat no li és donat més que prendre nota d’allò que li pot arribar del fenomen i comparar-ho amb el que conten altres místics de llur comunicació. Aleshores, per damunt del que sembla que hi ha de comú en tots ells, són apreciables variants més o menys diferenciadores segons la religió a què pertany el místic. Així, hi ha místics hindús, budistes i musulmans, tant com místics cristians. En aquests, el fet que es cregui que Déu volgué adoptar la naturalesa humana, dota llur mística d’un caràcter excepcional perquè s’entén que és tota la persona, cos i ànima junts, la que rep els efectes de la divinització, i d’aquí que puguin aparèixer senyals corporis de llurs estats, com per exemple l’estigmatització. Des del punt de vista crític, la impossibilitat d’accedir a l’experiència mística en fa un fenomen de singularització personal que no permet a l’observador de rebre els beneficis de la suposada unió i el deixa així en la pura interrogació. Com que, per altra banda, la raresa dels estats místics no pot aspirar a constituir un model d’experiència generalitzable, llur presència

no pot servir per a acceptar l’autenticitat de la comunicació, que inevitablement tendirà a ser entesa com un complex fisiològico-psicològic, explicable per la confluència de l’emotivitat, la imaginació i la fe, combinades de manera inimitable i fecunda.

Qüestió a part és la de les comunicacions dels morts, que reivindiquen l’espiritisme i les fes d’altres religions, de les quals, en la recerca d’una certesa de veritat indubtable, podria desprendre’s l’acceptació d’un transcendent espiritual, que, almenys en molts casos, si no en tots, es considera emparat per la Divinitat mateixa. Ja és sabut que, encara que hi ha hagut i hi ha persones il·lustres que accepten la comunicació dels morts de l’espiritisme (un Gabriel Marcel, un Comas i Solà, un Humbert Torres, etc.), la ciència d’occident rebutja aquesta possibilitat, considerantla superstició, frau, o bé una peculiaritat paranormal situable en un apartat insòlit de la psicologia. Cal, però, prevenir-se contra tot dogmatisme científic i començar per dir que la feina de tot investigador allunyat de qualsevol partit pres consisteix a examinar els fenòmens suposadament obra d’esperits desencarnats fins a aconseguir, si això és possible, arribar a alguna conclusió. Aquesta feina és difícil, perquè sembla que aquests fenòmens no es presenten mai en condicions que en facin possible la repetició experimental i l’estudi subsegüent. Si resultava que tots són fraus purs o il·lusions vencibles, queda descartada tota ulterior investigació, i llur aparició reduïda a l’àmbit dels ocultismes. Però si almenys alguns dels fenòmens no són fruit de manipulació ni d’enganys o fraus, ni atribuïbles a activitats psicològiques obscurament patològiques, la feina de l’investigador és cercar-ne les causes amb el mateix rigor científic que es destina als fenòmens considerats experimentables, utilitzant els procediments que es vagin trobant idonis. Alguns investigadors sostenen que s’està descobrint (o postulant?) una energia especial (l’energia psi), que donaria raó dels dits fenòmens, i els situaria en l’àmbit natural en què es mou la ciència-filosofia, amb l’aportació de totes les innovacions que apareguin com a indispensables. Només en el cas que tots els recursos científics fallessin, caldria introduir com a hipòtesi productora dels fenòmens l’acció d’agents preternaturals. Tanmateix, cal deixar ben assentat que la intervenció d’aquests humans difunts continua essent purament hipotètica, en espera de fases més avançades de la ciència-filosofia en què es pugui veure prou clar si aquests factors extrasensorials són il·lusoris o no. La comunicació dels vivents amb els morts resta així subordinada a una investigació científica sui generis, de cara a un subsegüent aclariment que pugui resultar satisfactori.

La breu referència a l’origen de les religions, a les possibles revelacions divines, als estats místics i a les comunicacions dels esperits dels morts ens han conduït a actituds de rebuig o dubitatives que poc marge deixen a un judici sobre el transcendent. ¿Hem de pensar que aquest (el Déu jueu, cristià i musulmà), el Brahma hindú, el Tao xinès existeixen, o bé l’anàlisi impedeix tota contestació a la pregunta? No és ara qüestió d’entrar en cap disquisició teològica, perquè si la teologia és revelada, se

suposa la fe prèvia en aquesta revelació; i si no ho és, cal que tota l’argumentació que es pugui donar no topi amb el que la ciència-filosofia creu poder admetre sobre l’univers i conjecturar sobre el seu suposat creador, sustentador o espectador transcendent. És, doncs, prudent, escoltar les tesis de la ciència sobre aquests punts, i derivar-ne les conseqüències que puguin donar llum sobre els problemes plantejats.

44. La ciència-filosofia i el transcendent

Una primera constatació és el silenci de la ciència sobre el transcendent. S’ha arribat a un estadi en què ha desaparegut l’oposició que a finals del segle XIX s’establí entre ciència i transcendent, per a donar lloc a una inhibició que no atorga cap marge a la creença o a la descreença. En cosmologia, la física contemporània està ocupant el lloc de la filosofia especulativa i és capaç de presentar hipòtesis sobre l’univers amb un grau alt d’acceptabilitat pel que fa al model, potser passatger, de què se serveix. La teoria del Big Bang, cada vegada més acceptada, situa l’origen de l’univers en l’explosió d’un àtom originari ultradens, però la física no creu estar en condicions d’establir cap teoria fiable sobre l’origen d’aquest àtom ni sobre l’explosió que donà lloc a la matèria-energia existent. Només deixa en peu la idea que tot el curs de l’expansió procedent de l’explosió originària i tots els processos físics que se’n segueixen s’han esdevingut i s’esdevenen en virtut de lleis estrictament pròpies del mateix univers, és a dir, sense intervenció de cap poder exterior a ell. Una vegada aparegut, doncs, l’univers físic, la física no troba que cap transcendent hi exerceixi la seva influència. ¿Quines conseqüències es poden treure d’aquesta inhibició? En primer lloc, és natural que les esglésies trobin en el Big Bang i l’abstenció científica de judicis, una via per a justificar l’existència del transcendent. Tanmateix, aquesta afirmació és justament una manifestació de la fe del qui l’emet. En tot rigor, tant pot pensar-se en una acció creadora i animadora del transcendent, com en l’existència de l’àtom inicial fora del temps, és a dir, sense estar sotmès a cap procés de canvi i en un sobtat escalfament coincident amb l’explosió o anterior a ella; l’existència de l’àtom es bastaria ella mateixa en una eternitat intemporal com la que la religió cristiana predica del Déu creador. Pel que fa a l’explosió originària, aquesta hauria donat origen a l’univers i amb ella al temps que només els humans computem. (Entenem aquí el temps com l’esdevenir estricte de l’univers, al marge de l’abstracció que aquell comporta, i que la matèria-energia aliena a l’home no pot realitzar). Són, és clar, dues hipòtesis metafísiques sobre les quals la física guarda silenci, però que valen tant com la hipòtesi única d’un transcendent creador i animador. D’altra banda, si, esdevingut l’univers en expansió, no obeeix a cap acció fora de les que corresponen a les seves pròpies lleis, aleshores, els éssers humans apareguts per evolució del mateix univers al cap de milions d’anys tampoc no serien objecte de cap assistència divina, contra tot el que les religions afirmen. La posició religiosa obliga a acceptar una asimetria que, des del punt de vista dels llocs comuns científics,

no sembla prou plausible (Déu no actuaria a l’univers, però es comunicaria a l’home). La conclusió més raonable de tot el que anem dient és que el transcendent apareix a títol de pur possible, com afirma l’agnosticisme més conseqüent amb les dades de l’assumpte, és a dir, el que entén que no se sap res d’aquesta qüestió, però no defensa aferrissadament que no se’n pugui arribar a saber quelcom.

Amb tot, posat que fem cas del que la física defensa, la possibilitat de l’existència del transcendent val només per a l’àmbit del Big Bang i de l’explosió inicial, perquè si l’univers es basta ell mateix, és que no hi ha lloc tampoc per a l’accés del transcendent en relació, no ja amb l’home, sinó amb l’univers extrahumà, i la inexistència d’aquest accés tendeix a posar en dubte l’existència del transcendent mateix.

Una hipòtesi metafísica no discordant amb aquesta qüestió (possible existència del transcendent en relació amb l’origen de l’univers, existència difícilment acceptable tocant a l’univers aparegut) seria la d’un transcendent distant, clos en la seva realitat extramundana, autor possible de l’àtom inicial i de la seva explosió, però simple espectador (si el suposem personal) de l’evolució del cosmos i de l’ésser humà, nascut d’aquest en virtut de processos en què no hauria intervingut. També és teòricament pensable un transcendent no personal, com el Brahma dels Upanishads i del Vedanta, però aleshores apareix l’aporia sense solució possible de la il·lusorietat de l’univers que es desprèn del fet que Brahma i l’atman (el jo humà) siguin una mateixa realitat, en contra de l’experiència incontestable d’una psique-cos en un medi físic reductible a partícules i energia. Sembla, doncs, que podem restar en la tesi d’un transcendent com a pur possible, tanmateix, havent de deixar entre parèntesis les objeccions abans dites procedents de la ciència-filosofia, en atenció al fet que, com ja hem dit més amunt, la ciència és perennement en curs i no pot sinó donar veritats per-a-l’home, sotmeses, sovint si no sempre, a canvis al llarg del temps, i doncs rectificables. D’altra banda, si se’ns diu que aquest transcendent només possible allunya l’home de tota experiència inefable interior, la resposta no pot ser sinó una: qui això pensa és que viu en la fe o la cerca; és afer seu legítim però no generalitzable, si és que aquesta fe dóna sentit a la seva vida o aspira a donar-n’hi, que tracti de treure’n personalment tots els consols possibles derivats d’aquest sentit.

45. La creença humana en el transcendent

Tota aquesta reflexió sobre la possible existència d’un transcendent només indirectament té a veure amb la qüestió que aquí ens plantegem, a saber, si la creença en un transcendent pur o mixt ha mogut sempre i totalment la humanitat; en altres mots, si aquesta creença és una nota distintiva de l’espècie humana. Si hom passa revista a l’actitud que sobre aquesta qüestió han adoptat i adopten els pobles i individus de què tenim notícia, sembla que estadísticament calgui reconèixer que la majoria s’ha adherit a aquesta convicció, tot i que la unanimitat no ha estat ni és plenària i radical. L’animisme, el xamanisme, l’hilozoisme i el totemisme dels po-

bles primitius accepten múltiples principis i esperits en relació amb l’univers físic, actitud que de manera confusa té a veure amb la transcendència, per bé que no hi hagi sempre un Senyor de tots aquests éssers i principis que autoritzin a considerar-lo com a ésser transcendent diferenciat i superior. A occident, els déus del panteó hel·lènic i romà ofereixen, a la creença dels pobles respectius, éssers imaginats segons característiques humanes, en què la distinció entre matèria sensible i noció d’esperit desarrelat o desarrelable del cos dels humans o dels irracionals és incerta. Tanmateix, la presència d’adoracions, litúrgies i sacrificis revela vivències de submissió profunda que assenyalen la creença en poders transcendents, anàlegs a la dels pobles primitius.

46. El transcendent i la filosofia occidental

En la història d’occident és interessant de veure, encara que sigui a grans trets, els plantejaments de les diferents filosofies aparegudes, per tal de rastrejar-hi, si s’hi manifesta, la creença en el transcendent. A Grècia, la Magna Grècia i la Roma de la República i de l’Imperi, les filosofies majoritàriament descobreixen o accepten versions diferents del transcendent. En els primers milesis, situats entre els mites religiosos de llur cultura i el logos filosòfic que recerca l’ arkhé (el principi de la realitat sensible), hi ha, latent o patent, el transcendent mixt posat per aquells mites. Però en els filòsofs posteriors apareixen ideacions extraempíriques diverses. Heràclit s’inclina pel transcendent representat per un «logos» universal que governa tots els canvis del seu panta rei. Xenòfanes ataca els déus del panteó hel·lènic i accepta un únic déu etern i immutable, però idèntic a la matèria universal, cosa que ve a significar un panteisme no transcendent. Els pitagòrics accepten un déu transcendent, a qui es reintegren les ànimes humanes purificades. Parmènides és un cas a part: el seu Ésser existent, únic, immutable, espacialment limitat i esfèric, temporalment il·limitat, etern i homogeni, ve a ser una realitat física, distinta de la que els sentits ens procuren, descoberta per la raó. Ara, en la mesura que aquest Ésser existent és, és a dir, que és un Ésser que enclou el pensament, aquest Ésser que pensa tot allò que és, existeixi o no, ja no és físic. No hi ha, doncs, en Parmènides i els eleates un transcendent extrafísic, però hi ha un pensament no físic. Empèdocles parla d’una perfecta esfera que anomena Déu, on l’Amor (el Bé, l’Ordre), concebuts metafísicament com una força externa al cosmos, triomfa sobre l’Odi, principi del Mal i del Desordre; triomf, però, precari, perquè l’evolució del món és un procés en el qual es manifesta inexorablement un domini alternatiu de l’Amor i de l’Odi. Hi ha, doncs, en aquest filòsof, una certa idea del transcendent. D’Anaxàgoras s’ha de posar en un nivell destacat el seu «nous» (la ment), no barrejat amb el cosmos plural, un «nous» que coneix. Aquest principi no és espiritual, sinó d’una matèria més fina que la còsmica, però com que és aliena al cosmos, ve a ser un transcendent mixt. Demòcrit només accepta els àtoms materials movent-se en el buit. La seva filosofia és un atomisme materialista on no entra el transcendent.

Així que arribem a Plató, el transcendent és manifest. Només cal recordar el seu Bé suprem, i les Idees forma, universals i eternes. En Aristòtil apareix un Déu acte pur, primer motor immòbil que no pot moure per contacte, sinó com a objecte de desig. El seu transcendent pur també és claríssim. Com ho és, així mateix, en el neoplatonisme de Plotí, amb el seu U, l’emanatisme i els eons.

Els filòsofs estoics segueixen Heràclit, i els epicuris, Demòcrit. Per als primers hi ha un transcendent, però no per als segons.

Canviant el que hagi de ser canviat, la filosofia, a Roma, val com la grega per part dels qui la conreen. En casos estrictament romans, apunten tots al transcendent, així Ciceró.

En aparèixer les grans religions monoteistes, el transcendent s’afirma amb la clara concepció d’un Déu únic i espiritual. A Europa les escolàstiques desenrotllen, glossen i afinen les respectives revelacions amb aquest Déu com a cim. A partir del segle XVII, es trenca amb l’escolàstica però no amb la religió, tan bon punt apareix l’anomenada filosofia moderna. El racionalisme d’època postula Déu i per tant és ben obert al transcendent. L’empirisme tendeix a distanciar-se dels dogmes religiosos, no s’interessa per la teologia, però no li resulta possible de restar en l’estudi de sensacions, percepcions i idees, i de manera explícita o no, accepta el transcendent, potser amb la reserva concessiva de Hume. Kant postula també Déu des del seu imperatiu categòric, i els idealistes alemanys resten clarament amb l’absolut, versió idealista del Déu del monoteisme, i per tant són oberts al transcendent. La reacció antihegeliana de Kierkegaard posa el credo quia o etsi absurdum i doncs s’abraça al transcendent. Amb la Il·lustració apareixen ateus racionalistes (Diderot, Helvetius, Holbach, La Mettrie), als quals segueixen el crític Feuerbach, Nietzsche amb la seva apassionada «mort de Déu», el Marx del materialisme dialèctic, i Freud, l’inventor de la psicoanàlisi. La filosofia analítica anglosaxona deixa Déu com a hipòtesi no verificable, i l’existencialisme de Sartre veu Déu com una superstició superada i desueta. Husserl acaba revertint a l’idealisme, i la seva egologia és en l’ordre del transcendent. Heidegger dedica tota la seva obra filosòfica a recercar l’Ésser, en el temps del qual pot ocórrer que retorni Déu o els déus. No hi ha, doncs, transcendent explícit en ell. Extrafilosòficament, però, manifesta una misticitzant aspiració emotiva al Déu del cristianisme, aliena a la seva filosofia. Pel que fa a Foucault i al seu inicial estructuralisme, cal dir que després de la nietzscheana «mort de Déu», aquest filòsof anuncia semblantment «la mort de l’home». Res, per tant, que signifiqui un espirall obert al transcendent. En l’àmbit de la filosofia del llenguatge, el Witgenstein dels «jocs» del dit llenguatge necessàriament ha de posar Déu en els sense sentits metafísics, però anàlogament a Heidegger, el Déu de l’efusió mística és, en aquest filòsof, la presumpció emotiva d’una possible realitat al defora de la lògica, i doncs, probablement només fruit de la imaginació mística. Els pensadors inserits o inseribles, amb fonament o sense, al corrent anomenat postmodern, un Lyotard, un Baudrillard, un Derrida, un Deleuze i de la sorte,

coincideixen en la noció que l’anàlisi del llenguatge condueix inevitablement a atzucacs filosòfics o a la inefabilitat de la poesia i deixen Déu com a aliè a la feina de la filosofia, qüestió del sentiment de cadascú, fins a cert punt avalat per la història de la cultura en què viu l’home, però mancat necessàriament de fonament, perquè no hi ha fonaments. Llur relació amb el transcendent, en tant que filòsofs, apareix, doncs, ben compromesa.

Si donem, ara, per acabar, una ullada estadística a les filosofies que a occident han tocat el tema del transcendent pur o mixt, ja veiem que, com hem dit més amunt, el predomini de les que es troben acceptant-lo és manifest. Tanmateix no és negligible el nombre de les que l’ignoren, l’eludeixen agnòsticament o el neguen, actituds que demostren que la idea del transcendent no s’imposa espontàniament a la ment del pensador, tant se val l’imperi que en l’ordre emotiu hi exerceix la creença. Hem de concloure, doncs, que la revisió de la filosofia occidental continua deixant oberta la qüestió. Talment com la creença afilosòfica en el transcendent no és unànime, tampoc la filosofia del tema no aconsegueix cap acord convincent. La pregunta: ¿què li toca, a la filosofia, de deixar resolt sobre l’acceptació o no acceptació humana del transcendent?, resta, així, com a tema a debatre, probablement, ara com en tota altra ocasió, sense que pugui sorgir cap resposta filosòfica concloent.

47. El transcendent als antics Iran, Índia i Xina

L’orient és radicalment distint de l’occident, quant a religions i filosofies. En les antigues cultures egípcies i mesopotàmiques, trobem uns déus despòtics, necessitats de sacrificis i rituals múltiples, que divinitzen els faraons i els reis regnants, autoritats sagrades amb poder omnímode sobre llurs súbdits. Un transcendent mixt bàrbar hi és.

Allò que sobresurt a orient són les grans cultures, l’índia i la xinesa, aparegudes el segle VI abans de Crist, simultàniament amb la grega. Assenyalem, però, el mazdeisme de l’antic Iran, amb un Déu esperit, Bé absolut, i un principi del Mal, creador del món, concepció que clarament significa un transcendent.

A l’Índia es forja la idea clau del karma, el pes del actes, l’empremta que deixen en l’ésser humà, actes que tenen efectes, l’acció dels quals no acaba amb la vida humana, sinó que reclama la reencarnació de l’atman, el jo individual en un altre ésser viu, per a renéixer i tornar a morir i així indefinidament. Aquest cicle fatal de reencarnacions és el samsara . El designi d’alliberar-se d’aquest cicle actua en els Vedes, llibres sagrats on apareixen múltiples déus que prescriuen llargs rituals exhaustius i sacrificis per a l’alliberament (la moksa). En la darrera etapa vèdica, els déus passen a un segon pla, procés que continua amb les Upanishad, en què es creu que l’alliberament s’ha d’aconseguir mitjançant un veritable saber, que superi la ignorància que ens impulsa a actuar ritualment. Aquest saber consisteix en la intuïció que el brahman, el Tot, l’Absolut, és la realitat autèntica permanent, inefable, fonament i origen de l’univers (un univers

En la cristal·lització de l’hinduisme, entre els segles III a.C. i III d.C., en què la tradició brahmànica es recupera, la manifestació més espectacular la constitueixen les dues grans epopeies, el Mahabharata i el Ramaiana. En la primera apareix Krishna, encarnació de l’Absolut, i Rama, en la segona. És la doctrina dels avatars o reencarnacions de la divinitat. En filosofia, l’època de l’epopeia índia és també l’època dels sutra o aforismes filosòfics, que es manifesten en sis darsana o tradicions filosòfiques, la més important de les quals és el Vedanta, amb molts corrents o subescoles. Una d’elles és la monista que sosté la identitat de l’atman amb el brahman, i una altra és la dualista, que la nega. El Vedanta és, doncs, obert al transcendent.

En l’Índia de l’ortodòxia brahmànica, apareixen uns líders importants heterodoxos. Un d’ells funda la secta dels ajivakas i sosté un fatalisme total. No hi ha karma, tot és destí. Les ànimes es reencarnen milions i milions d’anys, abans d’arribar a l’alliberament. La secta dels lokaiates és materialista, nega l’atman i la transmigració. I la dels ajnyanes és escèptica i cerca l’alliberament mitjançant l’abstenció de tota opinió.

El corrent heterodox més important i més estès és el budisme, que cerca també l’alliberament del samsara i accepta els mitjans que usa el brahmanisme (concentració, respiració i meditació), però rebutja les nocions del brahman i d’atman i es queda amb la del karma. Buda, nascut el 566 a.C., el fundador, és, en rigor, agnòstic. Entén que cercar si l’ànima és igual al cos o si hi ha supervivència és endinsarse en qüestions irrellevants. L’única important és la moksa, l’alliberament del dolor, la fugacitat i el canvi de tot. Aquest alliberament s’aconsegueix amb les quatre «nobles veritats».

La primera és que tota existència és dukha, sofriment, dolor, pena, misèria i frustració.

La segona, que l’origen del sofriment es troba en el desig de viure, de goig, en l’apassionament.

La tercera, que l’única manera de suprimir la dukha, és anihilar aquells desigs.

La quarta és el camí que condueix a l’alliberament, el nirvana, l’estat final en què el desig de viure ha desaparegut, i així s’arriba al final de les reencarnacions. El nirvana no implica cap pas a un estadi de comunicació amb cap déu, ni cap entrada en l’Absolut. És, simplement, la moksa,

179 de fet, il·lusori), que ultrapassa tots els déus; i que l’atman, el jo espiritual de cadascú, és idèntic al brahman, talment una guspira del gran foc metafòric que és aquest. El reconeixement que Això ets tu , és a dir, que l’atman de cadascú coincideix amb l’Absolut, és la moksa salvadora, l’alliberament. La mentalitat índia designa l’Absolut amb un pronom neutre, perquè per a ella el brahman, el Tot, l’Absolut no és cap ésser personal. Posteriorment, els Upanishads presenten diferents opinions, però predomina que la individualitat desapareix i l’atman es fon en el brahman, l’Absolut. Aquesta fase mostra un Principi alhora transcendent i immanent.

l’alliberament del samsara . Buda aconsegueix aquest saber gràcies a una il·luminació. Les quatre «nobles veritats» són el dharma budista, alhora veritat, doctrina i llei.

Veiem, doncs, que en el budisme originari s’eludeix tota referència al transcendent.

Al segle II d.C., sobretot per influència dels laics budistes, es divinitza el Buda. És el Gran Vehicle, el mahayana, que erigeix estàtues a Buda, que són adorades. El Petit Vehicle o hinayana manté el rigor inicial. En el mahayana adquireix gran importància la figura dels bodhisattves , suposades reencarnacions del Buda. El bodhissatva ha aconseguit la saviesa, però no passa encara al nirvana i reneix per a ajudar les criatures humanes en el camí de la salvació.

També és apreciable aquí que el Gran Vehicle es manté obert a un transcendent mixt.

Una altra escola heterodoxa del brahmanisme és la de Mahavira i els jaines. El jainisme és materialista i hilozoista i practica un ateisme conscient. L’allibera ment del samsara s’aconsegueix amb pràctiques ascètiques de penitència, dejuni i concentració, un procés mecànic que allibera l’ànima (per a ells una substància subtil extensa), netejant-la de partícules materials adherides.

Després d’aquest breu resum històric, ¿podem dir que l’actitud general afilosòfica de l’Índia, i allò que d’acord amb la seva ment entra en l’àmbit de la filosofia, són més oberts al transcendent que no en el nostre occident? La resposta és que majoritàriament sí, però que el nombre d’excepcions efectives és prou extens com perquè no puguem parlar d’unanimitat respecte a l’acceptació de tota versió en curs d’aquella realitat en tot o en part extrafísica. Com a occident, la revisió històrica constata que no hi ha acord plenari sobre la qüestió de si l’ésser humà (tot ésser humà) accepta la idea del transcendent. Resta, doncs, com a qüestió oberta, presumiblement sense solució possible, si no és que adoptem una interpretació apriorista de l’afer, filosòficament recusable.

A la Xina, en el segle VIII a.C., la dinastia imperial Zhou deriva cap a una organització feudal. En les corts feudals, hi ha experts aristòcrates lletrats encarregats de transmetre els textos clàssics, la direcció dels ritus, el protocol en bodes, funerals i sacrificis als avantpassats. A partir del segle VII a.C., molts d’aquests aristòcrates lletrats perden els càrrecs, es dispersen per les diferents corts i hi ofereixen el coneixement dels clàssics i de les cerimònies. El més famós d’aquests lletrats fou Kong Qiu (Confuci), que reuní deixebles que el seguien pertot. No redactà els llibres clàssics xinesos, però els tingué en gran estima i es preocupà de llur correcta transmissió. No va escriure res, però els seus deixebles recolliren dites, anècdotes i aforismes seus. Són el Lunyu o «Analecta de Confuci».

La doctrina que conté el Lunyu prové d’un mandat celest, concebut com el d’una divinitat personal i única, adreçat a Confuci, que consisteix a reformar la societat xinesa sobre bases de moralitat, basada en la ben-

volença, restaurant els ritus i les virtuts del passat. És un imperatiu moral que no implica l’èxit, perquè aquest és imprevisible i depèn del destí.

Aquesta reforma és alhora individual i de l’estat, i reclama que l’individu, com el sobirà, compleixin amb llur deure, en el sentit d’obrar amb rectitud, és a dir, al marge de l’interès propi. El sobirà és entès com a «Fill del Cel», estableix i representa l’estat, i hi posa ordre. La política és, així, una branca de la moral.

Pel que fa a l’individu, Kong Qiu introdueix dos conceptes fonamentals de moral:

la benvolença (un cert amor), que es manifesta amb la compassió o que parteix d’ella, i reclama la regla d’or (no facis als altres el que no vulguis que et facin a tu), junt amb la bona voluntat, la bona intenció actuant, i la rectitud, molt semblant al deure occidental, que es desprèn de la benvolença-amor. El «deure» més important és l’amor als pares, i en segon lloc, l’amor al germà gran.

Totes les escoles filosòfiques xineses menys el Tao, se situen en el pla de la moral. En totes es reconeix «el Cel», un transcendent al qual no es tributa cap adoració especial.

Un filòsof xinès posterior a Confuci fou Mo Di, que sotmet a crítica les idees d’aquest (la preocupació excessiva pels ritus als morts recents, els sacrificis per als avantpassats, massa onerosos, l’abundor de cerimònies i la música). Sosté, basat en el suposat desig del mateix Cel, el principi de l’amor universal, en contra de la jerarquia d’amors de Kong Qiu i la idea d’un estat totalitari al servei d’un ideal humanitari.

Kong Qiu fou el fundador de l’escola dels lletrats. El primer filòsof d’aquesta escola després d’ell fou Meng Ke (Mencius). Segueix fidelment Kong Qiu. Sosté la bondat intrínseca de la naturalesa humana i subratlla que el sobirà ha d’estar al servei de la moralitat.

L’altre filòsof important de l’escola dels lletrats fou Xun Kuang, mestre de Li Si, primer ministre de Qin, l’emperador que unificà tota la Xina manu militari . Sosté la maldat de la naturalesa humana.

Els filòsofs posteriors a l’època de l’emperador Qin pertanyen a l’escola dels legistes i defensen els suprems interessos de l’estat i del sobirà, que l’estat s’afermi enfront dels altres estats, que estengui el seu territori a costa d’ells, que sigui autàrquic econòmicament i que guanyi totes les guerres. És una subordinació «moral» al poder absolut de l’emperador. És de retenir que els legistes, els filòsofs que volen substituir els antics ritus per lleis explícites, sancionades per premis i sobretot per implacables càstigs, van acabar prestant serveis a l’estat imperial, però van morir executats en les masmorres d’aquest.

48. El taoisme

El primer pensador taoista fou Yang Zhu (segle V a.C.). No se’n conserven escrits, però sí citacions. El Laozi i el Zhuangzi recullen els escrits, idees i obres clàssiques del taoisme antic. El Tao és el fons últim invariable de l’univers, un principi indeterminat de què deriven totes les

coses. És inefable, un abisme insondable que es podria identificar amb el no-res, perquè no és res determinat.

El Tao, tanmateix, es concretitza i origina les coses. Quant a determinat és el dé, essència d’aquestes coses. L’ésser humà n’és una determinació. Enfrontats als legistes, els taoistes rebutgen ritus i cerimònies, i cerquen el veritable dé humà i identificar-se amb el Tao, buidar-s’hi (el Tao és buit) i estovar-s’hi (el Tao és tou). Aquesta unió s’assembla a la upanishàdica dels hindús amb el brahman, però no hi ha samsara . Prediquen la no-acció, és a dir, no actuar de manera conscient i deliberada, deixar-se endur pel flux de la naturalesa i la vida. No reconeixen estat ni sobirà, i si hi ha govern, s’ha de limitar a no vigilar, a no actuar. El gran filòsof taoista és Zhuang Zhou. Assevera que el principi era el regne del no-res, del qual s’originà l’U, que existí sense forma. D’aquest U sorgeixen totes les coses. Cal respectar llur dé, deixar que la naturalesa segueixi el seu curs, no intervenir, no interferir. Les opinions són relatives, allò que és bo per a mi, és dolent per a un altre. Les paraules no assenyalen sinó aspectes de la realitat total. Hem de copsar el Tao per intuïció. Coneixent-lo, ens hi identifiquem. Naixement i mort són només dos moments de la contínua transformació universal, sotmesa a la llei del Tao. La realitat sensorial que en procedeix es polaritza en dos termes oposats, dia i nit, masculí i femení, i també, fora i dins d’aquesta realitat, en ment i cos, bé i mal. El yang i el yin, noms amb què designen aquests termes, són forces naturals impersonals, la interacció de les quals produeix tots els fenòmens de l’univers. El yang és l’element actiu, masculí i lluminós, originàriament la llum del sol. El yin, l’element passiu, femení, fosc i humit, originàriament absència de la llum del sol.

Hi ha, així, en tots els corrents del taoisme, un vessant místic i un de màgic i protocientífic.

Per a acabar aquest resum amb un judici sobre el «Cel» de la moral confuciana i sobre l’hiperprincipi del Tao, sembla just sentenciar que la gent xinesa accepta majoritàriament un transcendent pur o mixt, amb tantes excepcions com calgui, accentuades d’ençà del triomf de la revolució comunista de Mao. La conclusió a aquest estat de coses ens porta inevitablement al mateix punt a què hem arribat arran de la presentació dels esquemes de filosofia occidental i fe-filosofia índia: la idea del transcendent no s’imposa naturalment a la ment humana, i doncs no apareix tampoc necessàriament en la del pensador.

49. La descreença confusa d’occident

A part de totes les variants ja clàssiques d’ateisme, l’època moderna dóna a occident un nombre que sembla creixent d’humans que de manera confusionària s’adhereix sense crítica a un naturalisme ingenu que exclou tota idea d’un Déu transcendent. Rebutgen la religió de llur cultura, i passen olímpicament de tota filosofia. No és estrany, aleshores, que aquests ateus sense formació, mancats de la preparació dels ateus autèntics, s’adhereixin a fes i pràctiques ocultistes, desautoritzades per la ciència

i per tota filosofia que cerca la veritat. Aquest fenomen explica el creixement actual de tota mena de sectes i pseudo-religions, en pugna amb la invasió empírico-racionalista de la tecnologia moderna, i com a antídot a la buidor íntima que assalta molta gent davant d’aquella, i del descrèdit creixent de les religions tradicionals. Entre aquests humans sense nord ni reflexió, podem trobar ocasionalment idees i, segons que diuen, experiències, que impliquen vestigis de la fe en un transcendent superior, usualment dotat d’alguns del caràcters de la religió en què foren iniciats en llur infantesa. En resum, doncs, aquestes variants desqualificades d’éssers humans oscil·lant entre la improvisació, la fe ingènua en ocultismes i la influència de la religió en què foren formats, indiquen el grau de desconcert que a occident es va instal·lant, enfront del fracàs a què han arribat en el nostre moment, tots els optimismes engendrats per la Il·lustració i la pèrdua d’ascendent de les religions estatuïdes.

50. El dubte emotiu del transcendent

No em sembla ociós de parlar d’alguns casos que es presenten en l’occident cristià, que podríem anomenar de dubte emotiu del transcendent. Em refereixo als d’aquelles persones que, més enllà de la variant agnòstica que sosté que, en qüestions com les del transcendent, «no sabem», pensa que si «no sabem», no és segur, però, que no «puguem saber». L’actitud que se’n segueix és la que podem qualificar d’interrogacionista, que consisteix senzillament a preguntar-se i a preguntar si el transcendent, en la figura del Déu del cristianisme, és efectivament existent o una elaboració històrico-emotiva. La licitud d’aquest preguntar il·limitat no radica tant en l’esperança d’obtenir resposta, com en el sentiment-noció que existeix en la psique, un instint o un impuls de recerca incoercible de veritat que sap que allò per què pregunta admet una contestació afirmativa o negativa, independentment que el preguntaire pugui entrar mai en possessió de la resposta. En general l’esma psíquica interrogacionista oscil·la entre l’emoció de la divinitat i la convicció filosòfica segons la qual la divinitat és simplement un possible. Que aquest tipus de persones acabi prestant més adhesió a les seves emocions que no a la raó crítica parla del predomini de les emocions sobre l’anàlisi filosòfica, i no autoritza psicològicament a donar per justificat qualsevol retret que se li pugui fer en nom de la ciència i la filosofia. Entre ambdues incerteses (Déu existeix perquè l’emoció el demana; Déu només és possible, i doncs no hi ha accés a la seva dubtosa realitat), aquests subjectes humans resten amb la que en definitiva més els ajuda a viure. L’interrogacionisme en què es mouen, no és, de fet, més que una manera personal consoladora d’eludir l’espectre de l’agnosticisme radical, amb la finalitat de procurar-se el millor equilibri vivencial possible. Repetim així que no hi ha lloc a cap retret justificat contra aquesta actitud, que aparta la de l’angoixa del dubte a base de transformar la de l’adhesió emotiva en una possible, primparada, vivència de calma i serenitat. L’emoció consoladora, si guanya la partida, ho fa posant entre parèntesis

l’agnosticisme del simple «no se sap» i obrint la psique a la possibilitat del «poder saber», baldament l’anàlisi no li faciliti cap via practicable. En el silenci que fa de resposta a la pregunta del «poder saber» del Déu cristià, l’emoció consoladora, tenyida de vegades de temença, passa a ocupar el lloc d’aquell silenci, tot deixant de banda les anàlisis que posarien en crisi la recerca de serenitat prèvia a tot bon viure. Una mena de versió singularitzada i religiosa de la vella saviesa continguda en la cèlebre fórmula primum vivere, deinde philosophare.

51. Recapitulació final

A l’hora de fer una recapitulació final de les tesis que s’han presentat en aquest assaig, em sembla clarament oportú de començar-la amb allò que n’ha estat i n’és la idea mare, la percaça de la veritat que hem subratllat que batega en la definició originària de la filosofia com a amor o tendència al saber, és a dir, a la veritat del saber que la filosofia, i amb aquesta la ciència, pretenen anar aconseguint. ¿Podem dir que el discurs que constitueix el present assaig «toca veritat» en cadascuna de les seves parts? Si el referit discurs conté determinades afirmacions de tipus intuïtiu, però sobretot l’anàlisi hi primereja plenament: ¿és just de dir que les anàlisis fan bones les intuïcions i les troballes, o el caràcter de descoberta feliç que pretén servir de base a totes les afirmacions es dissol en pures hipòtesis amb graus diversos de plausibilitat?

Una resposta crítica a aquesta qüestió entenem que, en rigor, admet matisacions diverses. En passar revista a tots els sabers que l’home posseeix (el de la ciència avalada per la filosofia, el de les creences, el de les metafísiques, el de les religions, el de la parapsicologia), ja hem vist que només n’hi ha un que mereix en bona llei el caràcter de saber-coneixement, el de la psique-cos de cadascú. És un coneixement no pas fruit de cap especulació filosòfica, sinó de la vivència que comporta l’experiència indefugible que som un cos amb una psique que sembla reclamar un jo ni conegut ni probablement cognoscible, una psique-cos que viu en simbiosi amb els altres i en el món. Un coneixement cert (amb certesa subjectiva com totes les certeses) tanmateix plenament convincent, del mateix tipus que la certesa vivencial que tenim de la inexorabilitat de la nostra mort. Contra aquest coneixement s’aixequen els idealismes, que fan del cos un saber del jo transcendental o una il·lusió vivencial, filla de la convicció idealista que només són reals els esperits humans i l’esperit de Déu. També la idea de persona com a fusió d’un principi espiritual i un cos informat per aquest desnaturalitza el cos. Sabem, en efecte, que en primer lloc tots els cossos humans procedeixen d’un procés evolutiu en el curs del qual ha anat constituint-se la psique actual humana; i en segon terme, que tots els signes apunten a entendre aquesta psique com una realitat interna identificada amb el cos, o com una dimensió paral·lela a aquest, fruit dels poders d’aquest prodigi misteriós que és el cervell humà, capaç d’elaborar productes (de filosofia, de ciència, d’art, etc.) estrictament temporals. Gosem creure, a més a més, que la ciència física no

oposa cap negativa a aquesta tesi: que el cos humà sigui reductible a un complex de partícules no impedeix que aquest aplegall tingui una estructura psicoorgà nica que la biologia i la psicologia reconeixen i que actuï amb els poders de la vida, que ara ja sabem que és fruit d’una complexa organització química. Com que, amb tot, una demostració apodíctica de la tesi de la psique-cos com a veritat inexorable no és possible formular-la, diguem que aquesta primera veritat percaçada és filosòficament una veritat en primera instància, és a dir, de l’ordre de la més alta probabilitat. Els idealismes i la teoria de l’home com a compost de matèria i forma tenen i tindran llurs partidaris, mentre l’absència de tota demostració apodíctica a favor de la tesi psique-cos faci possible les preses de partit més allunyades de l’experiència, sota el prestigi de metafísiques de llarga durada històrica. En el curs de la filosofia que aquest assaig presenta, s’ha vist que es pren partit pels sabers de la ciència, un cop passats per la crítica de la dita filosofia, i fonamentats fins on es pugui. Però una remarca és aquí indispensable: com a instrument empírico-racional del saber, la ciència forneix veritats segons models que elabora i modifica en el curs dels segles. Les veritats que subministra radiquen en l’acceptabilitat i el bon ús dels models. Com que en cada fase històrica construeix un paradigma susceptible de modificació, les seves veritats són veritats en segona instància , o veritats per-a-l’home, merament probables, és a dir, subjectes a canvi en tant que acomodades a la fase evolutiva en què es presenten. A més a més, l’elaboració científica que dóna veritats-per-a-l’home es frustra quan actua al servei de l’home en la seva circumstància vital, per tal com aquesta és moguda per un magma de desigs, avideses, ànsies, temences, moviments d’amor i contratendències ètiques, i la intel·ligència humana n’esdevé en aquestes situacions la víctima indefugible.

D’acord amb el que ja s’ha vist en el curs de les anàlisis anteriors, i coincidint amb el criteri clàssic, és palès que la intel·ligència simbòlicoverbal humana és com a tal un tret distintiu de la nostra espècie, però cal que conscienciem que actua al servei de la vida, moguda pel designi humà de supervivència. La intel·ligència ha anat ideant tècniques que han fet possible el gradual (i perillós) domini de l’home sobre la natura, i conjuntament també el que mena a la subjecció de l’home per l’home. La intervenció de l’eros i de l’ètica, imbricats en l’esfera inconscient del magma interior, creen un confús complex de tendències i contratendències en què la intel·ligència no pot eludir trobar-se involucrada en l’activitat d’aquell magma. No té més remei, doncs, que sotmetre’s als jocs de l’impuls de domini, atenuats, contrapesats i combatuts per la tendència unitiva de l’eros i pel designi antidominador de l’ètica de respecte a l’altre, que persegueix una relació humana de col·laboració benigna. Hi ha, tanmateix, alguns sabers científics, avalats per la filosofia, que presenten totes les garanties possibles d’acceptabilitat, com, per exemple, el de l’evolucionisme. Aquest és un saber que, a part el consens general dels científics, entronca amb el de la psique-cos, per tal com és l’antecedent que el justifica plenàriament. En tot cas, es tracta d’un saber

que pel seu caràcter exclusivament teòric, no porta involucrada la deformació de la TCEE que habita en el magma, i gaudeix així d’una autonomia potser única en la descoberta de veritats no desmentibles.

En la recerca de domini sobre el món físic i sobre el mateix home, veiem, pel que acabem de dir, que potser excepcionalment la intel·ligència humana s’obre a una ciència teòrica, capaç, tal vegada, de descobrir la veritat sense reserves. Però en la seva relació amb els altres, la pugna entre la impulsivitat dominadora i la mesura ètica de respecte incorre sempre en una conflictivitat que la subordina al magma interior i li lleva, així, l’objectivitat de què disposa en la seva activitat teòrica pura. Objectivitat que no evita que al llarg dels segles la teorització científica variï profundament i hagi d’entrar en l’atzucac dels paradigmes. És el preu que ha de pagar per no poder sortir dels models que necessàriament idea, com un Tàntal que no pot abastar mai l’aigua benefactora que satisfaria el seu anhel de coneixement de veritat.

52. La TCEE i la MLV

Cal afegir al que acabem de dir, que l’existència del magma inconscient, de la subordinació al qual la intel·ligència no pot alliberar-se en les situacions que hem indicat, no sembla, a hores d’ara, susceptible de dubte. Les proves són en grandíssim nombre i no és aquí el lloc de presentar-ne l’inventari. Segurament l’ús que en fa la psicoanàlisi, en subordinar-ne els mecanismes a la sexu alitat, el sentiment o complex d’inferioritat o a una suposada dimensió col·lectiva de l’inconscient, l’ha perjudicat ostensiblement des del punt de vista de la ciència autèntica. Podem, però, considerar que l’existència del magma inconscient energètic és una hipòtesi basada en l’experiència, i doncs, suposant que puguem determinar amb una certa aproximació el sentit i la magnitud dels seus processos, una veritat en tercera instància, és a dir, amb un grau indefinit de probabilitat. I entenem que la circumspecció amb què acollim la posició d’aquesta veritat, prové del fet que la nota distintiva del magma és la tendència, que proposem com un universal humà, a «continuar existint en expansió» (la TCEE), «imbricada amb la mort» (la MLV), la mort latent en la vida, tesi que apareix amb el caràcter d’una hipòtesi científica, però que, per la seva manca de verificabilitat, resta en part metafísica. Sostenim, tanmateix, la teoria de la TCEE com a teoria filosòfica digna d’entrar en la discussió de les teories de veritat, perquè una de les funcions que reconeixem a la filosofia, a part de servir de base crítica de la ciència, és la de formular hipòtesis en tots aquells apartats en què aquella s’absté, conscient de llur inevitable fragilitat, tenint, però, bona cura que les tals hipòtesis no topin amb cap de les tesis que la ciència-filosofia dóna com a bones.

53. L’eros i l’ètica de respecte als altres

Aquesta hipòtesi de veritat en tercera instància que és la TCEE ja hem vist en aquest assaig que consisteix en un sistema d’impulsos de domini

sobre el món i també sobre els altres éssers humans, mitjançant, en aquest darrer cas, l’ús de la violència, la coacció o l’agressió, i per obra d’una atractivitat que vol ser irresistible. Tanmateix, la pulsió essencialment egoista del magma inconscient de cadascú apareix en moltes ocasions imbricada amb l’aspiració unitiva de l’eros amb l’ésser estimat, i amb el respecte passiu i actiu a l’altre, base, tot i la seva vaguetat, de l’ètica. L’eros pot ser sexual, com en la relació de la parella home-dona, i segons que diuen alguns tractadistes, també en l’homosexual, un eros coincident amb l’enamorament i/o amb qualsevol variant de la passió. I pot dessexualitzarse en les relacions familiars pròximes (pares, fills, germans), o revelar-se assexuat en les relacions d’amistat o d’ajut als desvalguts i marginats. En aquest darrer cas, l’eros adquireix un caràcter ètic, i esdevé la manifestació més digna de l’ètica de respecte passiu i actiu als altres.

Ja hem vist també que l’eros humà procedeix de la identificació introjectiva i projectiva de l’amant amb l’amat i que en la nostra fase de civilització actua com una força incontestable, tant si, en contra del que aquí sostenim, és reductible a la pura sexualitat, com si l’admetem distingible en els caràcters que li atribuïm en aquest assaig. És, doncs, una realitat vivencial del mateix tipus que la de la psique-cos, i constitueix així, com aquella, una veritat en primera instància. En la dimensió dessexualitzada o assexuada, cal parlar d’un eros marcat per la cultura, i doncs la seva veritat entra en l’àmbit incert de les relacions interpersonals, presidides per les normes d’una civilització de convivència, és a dir, constitueix una hipòtesi tant més creïble com més acceptable aparegui la dita civilització. L’acció dels diferents tipus d’eros en la conducta humana comporta una paralització, duradora o no, dels mecanismes de domini sobre els altres homes o grups humans. En la relació de la parella home-dona, la tendència unificant aconsegueix, segons la seva pròpia virtualitat, que el designi de domini es reparteixi entre els amants, o bé, per dir-ho en termes freudians, que es descarregui de la libido dominadora en benefici de la libido d’identificació, capaç d’elaborar un cert tipus de «nosaltres», tan durador com ho permeti el manteniment de l’eros. Diguem que en la relació eròtica dessexualitzada o assexuada, la influència de la cultura, de la tradició i del sentiment de dignitat personal dels agents contribueix a enfortir l’harmonia de les relacions entre els amants.

Si l’ètica de respecte i ajut al veí és, en l’eros ètic, una projecció de l’autoamor i l’autocompassió, la realitat d’aquesta ètica és tan efectiva i duradora com ho és aquella projecció. Podem parlar, aleshores, de la veritat d’aquesta realitat en tercera instància, és a dir, d’una hipòtesi tan valuosa com la de la TCEE, en la qual aquesta ètica és imbricada, amb les limitacions, però, que imposa l’expansivitat d’aquella. De fet, la relació inconscient entre la tendència al domini sense controls de cap tipus i el conjunt de contratendències representades per l’heterocompassió projectada origina una situació constant de conflictivitat, que justifica que la vida de relació interhumana es desplegui travessada per deliris intermitents o constants, duradors o passatgers. Considerem així follia-deliri la

hubris constitutiva d’una configuració magmàtica, a partir de la qual és difícil trobar una estabilitat harmònica entre l’impuls donat de viure i el sistema de relacions que necessàriament s’estableix en el tracte de l’home o del grup amb la natura o amb l’altre home i l’altre grup.

La follia-deliri arriba a la hipertròfia en la relació entre els grups dotats de molt poder (les grans empreses industrials, els estats) i la massa humana que s’hi troba en situació de dependència. Si guanya l’egoisme desenfrenat, sovint irreflexiu, d’aquests grups de poder, es pot arribar a la coacció efectiva i a la violència indiscriminada, és a dir, al triomf ineluctable de la hubris . L’eros ètic no hi pot oposar cap resistència eficaç, i l’acció de l’impuls de domini actua sense fre. El respecte ètic només pot manifestar la seva tendència unitiva en la relació mútua entre individus i grups voluntaris, amb resultats diversos segons els poders expansius de l’egoisme i els benvolents de l’eros ètic que duradorament o passatgerament els éssers humans es troben posseint.

54. El problema de la llibertat

Haver entrat en la qüestió de la TCEE amb el seu magma inconscient en complexa fusió amb l’eros i l’ètica planteja naturalment el tema de la qualificació ètica de la conducta humana, en relació amb la qual apareix la llibertat com a problema. Ja n’hem parlat a bastament en el text precedent d’aquest assaig. La conducta que considerem ètica, ¿ho és gràcies a l’existència de la llibertat? O en altres termes: ¿l’ètica es nodreix de la llibertat del jo racional, o pot passar-se’n? En la intervenció de l’eros unitiu, no hi entra cap elaboració reflexiva, l’eros és quelcom «donat»; però en la de l’ètica adquirida, alhora imbricada en el magma inconscient humà, el joc de tendències i contratendències en oposició, ja hem vist que, més tard o més d’hora, desemboca en la follia-deliri intermitent o constant, duradora o passatgera. La follia de la condició humana ¿pot ser compatible amb una llibertat psicològica, entesa com a poder de decidir (o fer) això o allò, o de triar tal alternativa en una pluralitat donada? Com a qüestió prèvia indispensable, hem distingit entre la llibertat negativa o d’alliberament, l’afirmació de la qual apareix com una veritat incontestable, una veritat en primera instància, i la llibertat positiva. Aquesta sembla suposar una capacitat de decisió i un poder de tria, manifestat en l’acte que es duu a terme enfront de tots els altres actes possibles. Que vivim amb consciència psicològica de llibertat, a excepció de determinats quadres neuròtics o psicòtics, és indubtable. ¿Correspon aquesta consciència a una autèntica llibertat positiva, en sentit de revelar el poder decisori de la psique racional? ¿O bé aquesta llibertat, havent d’heure-seles amb la follia-deliri actuant en tantes situacions de la vida humana i en l’equilibri passatger dels espais psíquics intermedis entre les situacions de deliri, ¿és en el complex humà una pura il·lusió? Més amunt hem descartat del planteig «llibertat sí, llibertat no» la disjuntiva entre el determinisme general de l’univers, comprès l’ésser humà, i l’excepció d’una conducta psíquica, desjunyida d’aquest determinisme general. La raó

al·ludida és que el determinisme és en crisi, i l’indeterminisme que intenta substituir-lo, en tot o en part, és estrany a la ment humana que intenta afigurar-se’l. No resta sinó entrar en l’àmbit de la palestra psíquico-ètica sense més armes que les de l’anàlisi: intentar veure si els requeriments de l’ètica reclamen una neutralitat operativa del jo, que intentarà intuïtivoracionalment formular la decisió del seu acte, o bé si no hi ha més eixida psíquica que l’espontaneïtat d’una conducta que surt del magma inconscient interior flanquejada o no per un pensament sempre dependent d’aquell magma.

Revisem el que ocorre habitualment en la conducta humana en les situacions en què és lícit parlar d’actes marcables per qualificacions ètiques. Si passem revista a les categories ètiques que des de diferents posicions teòriques són predicables d’aquella conducta, distingirem dues maneres distintes d’enfocar el problema de la llibertat. Siguin aquestes categories la imputabilitat, la responsabilitat, el bé, el deure, els valors i llurs opòsits. Pot ocórrer que el subjecte humà realitzi els actes que considerem ètics (en sentit positiu i negatiu) mogut per una espontaneïtat donada, netament distingible, com a tal; és a dir, sense que tals actes hagin passat per cap sedàs reflexiu ni per cap valoració ètica. Tal és el cas del subjecte que, sense cap consciència d’eticitat, es posa a ajudar uns marginats, facilitant-los, fins on li és possible, tots els mitjans de redreçament al seu abast. Des del punt de vista de les categories suara dites, els actes d’aquest subjecte són bons, d’acord potser amb el deure, i valuosos, és a dir, mereixedors d’amor. Ningú no dubtarà que, a desgrat de l’espontaneïtat amb què són concebuts i executats, tals actes són imputables al subjecte, és a dir, que ell n’és l’autor. Remarquem que la llibertat decisòria és, en aquest cas, absent dels actes, o bé, si volem precisar la qualificació verbal, que els tals actes són lliures només amb llibertat d’espontaneïtat, és a dir, sense cap intervenció del jo suposadament rector de les seves decisions i tries.

Considerem, però, ara, uns actes així mateix marcables com a ètics, en què el subjecte humà és conscient de la responsabilitat de la seva conducta, i doncs es fa qüestió de l’ús de la seva llibertat intuïtivo-racional, emparada per la raó ètica. La responsabilitat significa que el subjecte entén que ha de respondre dels seus actes, sigui davant d’una instància seva interior, o davant la societat organitzada, o en relació amb el transcendent. Aquesta apel·lació a la resposta que dóna fermança dels actes, és generalment informulada i radica en la latència de l’inconscient del subjecte. És certament un reconeixement acceptat de l’autoria dels actes que executa, però porta, en la latència suara dita, la marca d’una autosanció de culpa o de conformitat gaudiosa amb «el que ha de ser» sentit com a ètic. És a dir, o bé el subjecte ha adquirit consciència de responsabilitat, perquè sent com a vigent que tota possible omissió o transgressió de la moralitat o del que ha de fer, implica una culpa; o bé tapa la boca a la possible escomesa de la culpa, i s’exposa al sofriment del remordiment; o bé de fet ignora la responsabilitat i en parla només per mimetisme

de l’ordre social, i adés es comporta responsablement, adés irresponsablement «flotant» en l’ambigüitat de l’absència o de l’esmorteïment del sentiment de culpa.

Aquesta triple limitació de la llibertat de responsabilitat, és la que impedeix que aquesta pugui ser considerada un tret distintiu de l’ésser humà. Vivim, sí, amb la consciència de llibertat del jo, que acompanya la responsabilitat i s’enforteix amb la noció-sentiment que les categories ètiques advenen a aquesta llibertat de responsabilitat. Sentim que els actes són imputables al subjecte i doncs bons, obra del deure i/o rics de valors (o a la inversa), perquè són actes responsables, i que són viscuts com a lliures en sentit d’imperats pel jo de la consciència racional. Tanmateix, és lícit pensar, sense desviacions psicològiques, que la culpa actua alhora com a poder d’inclinar la conducta en un determinat sentit i com a factor capaç de crear una noció-sentiment il·lusòria de llibertat. Per dir-ho en forma lapidària: sense la noció-sentiment de culpa (amb el seu opòsit, la «satisfacció» ètica), no hi hauria consciència de responsabilitat, i sense aquesta, no hi hauria la consciència de llibertat que atribuïm a allò que anomenem el nostre jo. La culpa dota l’ésser humà de consciència de responsabilitat i de fe en la llibertat, però pel fet de procedir d’aquella dimensió inconscient que pugna per imposar la conducta ètica, situa la llibertat en la pura espontaneïtat.

Ens permetem de recordar aquí que la culpa interioritzada en l’inconscient humà, és, com l’ètica de respecte passiu i actiu a l’altre, una adquisició humana al llarg de l’evolució, destinada a sancionar, amb una coacció de sofriment i remordiment, la transgressió de l’ètica penosament adquirida. El sofriment i el remordiment reclamen la responsabilitat, i aquesta engendra la consciència de llibertat psicològica del jo; tal llibertat és, doncs, una conquesta alhora de consciència de poder i de dignitat personal, i també en relació amb la vida en la comunitat. Molt probablement, la possibilitat d’una llibertat psicològica sentida com a responsable fou també una adquisició de la gent, sotmesa, des de les primeres societats organitzades, a la tirania dels dèspotes reials, militars o sacerdotals. Un procés lent d’alliberament travessat de revoltes hauria capacitat les masses dominades a decidir o triar per llur compte (situació que els era negada), i aquest alliberament, actuant paral·lelament amb la coacció inconscient de la culpa, hauria reblat la consciència de llibertat que es manifesta en la nostra consciència, així com en l’ordenació de la cosa pública amb tot l’aparell judicial i penal que caracteritza la nostra societat.

55. La llibertat de responsabilitat, ¿una il·lusió?

La llibertat conscient de responsabilitat sembla, pel que hem vist, una il·lusió de l’home, i el joc històrico-psicològic suara indicat d’alliberament gradual col·lectiu i de pressió del sentiment de culpa redueix aquesta llibertat positiva al que ja hem vist que eren totes les altres, la llibertat d’espontaneïtat. En l’esfera de la conflictivitat ètica, actuen sempre les

mateixes constants: una directivitat revolta i confusa del magma interior i una «elevació» il·lusòria a la consciència de la possibilitat de conductes «guiades» devers un ordre ideal d’equilibri interior i d’harmonia social. Si ara ens preguntem per la veritat de la tesi que acabem d’exposar, és evident que el debat entre la llibertat positiva d’espontaneïtat que aquí es defensa com a única i la llibertat de responsabilitat radicada en la consciència que en tenim és, probablement, interminable. Cal assenyalar, tanmateix, que la pressió de tants segles encaminats a justificar la llibertat moral mitjançant l’ús exhaustiu de totes les metafísiques ignorants dels processos profunds de la psique humana predisposen tot investigador actual en contra del planteig que aquí s’ha fet i de la conclusió que sembla just derivar-ne. També la filosofia de les religions i les ontologies fenomenològiques, la concepció de l’home com a amo obligat de les seves decisions, així com la mateixa societat organitzada segons el criteri d’una responsabilitat lliure tendeixen a deixar en la intempèrie tesis com la que aquí sostenim. Amb tot, si aquí se sosté com a base de la conducta humana la llibertat d’espontaneïtat, no per això deixa de veure’s que aquesta tesi, amb tot el que suposa, és una hipòtesi de risc, la consagració de la qual requeriria el concurs tant de psicòlegs «de la consciència», com de la nòmina dels psicoanalistes, com d’eticistes capaços d’esguardar fora de llurs coordenades estrictament metafísiques. Tanmateix, creiem que el poder persuasiu de l’anàlisi realitzada, la constància en el mètode i la raonabilitat del discurs, inclinen a acceptar la gran probabilitat de veritat de la nostra tesi, en contra de totes les resistències, fruit espontani del sentiment de dignitat humana i de prejudicis seculars.

56. Una aspiració ideal

Després d’aquest resum, ens resta la qüestió clau: si totes les llibertats que descobrim en els éssers humans es redueixen a la d’espontaneïtat, ¿què en fem de l’ordre social, basat en la responsabilitat lliure? ¿On queda la dignitat humana que no s’obnubila en el deliri, sinó que accepta les categories ètiques com a dades d’un món aliè a la psicologia? L’excel·lència humana capaç de decidir-se enfront del bé i el mal ètics ¿esdevé una pura il·lusió, en fer-se palès l’engany de la llibertat de responsabilitat? No faré aquí més que resumir les raons mitjançant les quals, alhora que reconeixíem més amunt la veritat d’aquesta il·lusió, també defensàvem l’esma humana a viure-hi i moure-s’hi com si, en lloc d’un engany, la il·lusió fos la més rotunda realitat. L’ésser humà manté el delit de viure gràcies a les il·lusions, i la de la llibertat no és menys operativa que la de la concòrdia universal, sentida com un ideal. A les raons de necessitat social que esgrimíem (exigència de la societat organitzada, risc d’incórrer en una lluita de tots contra tots i de caure en una tirania absoluta per a impedir-ho), cal afegir encara una altra necessitat psicològica, la d’una aspiració ideal. No es tracta merament de la necessitat de salvar l’ordre social i la dignitat humana, sinó de fer possible l’esperança que l’eros ètic pugui arribar a imperar en l’inconscient amb més poder i més perseverança que la

TCEE dominadora d’ara. En aquest designi poden coincidir tant els qui es deixen bressar per la suposada llibertat de responsabilitat, com els qui ens temem que la natura humana és immodificable o només modificable a llarg termini. Podríem somniar en un salt de l’evolució cap a un home integralment ètic i acceptar una consigna de silenci per a no torbar tal futura apoteosi de la il·lusió. Però ja s’encarregaran els adversaris d’aquesta concessió d’intentar malferir-la. Els beneficis de les il·lusions (i ara parlem en general, pensant només en el món occidental) ens mantenen habitualment en una vida sense desolacions fins que les frustracions no es drecen, en tal o tal moment de la vida, amb l’adveniment de les crisis, les ensulsiades i en darrer terme, la vellesa i la mort. Resulta més bell, és a dir, més enamorador (i ara tornem al nostre tema), pensar en un món en què l’home pot decidir entre el bé i el mal, si no hi ha psicopatia que s’hi oposi, que no pas entendre que oculta aquestes categories ètiques en el complex de la seva TCEE. I si resulta més bell, és que és conseqüència d’un cert enamorament, comparable al que anima el fruïdor d’una obra d’art. Dèiem que la bellesa és una incògnita meravellosa, que exalta la vida damunt el destí de la TCEE. ¿Per què no admetre anàlogament que la llibertat de responsabilitat és una il·lusió feliç, com un enamorament persuasiu que dóna sentit a la vida de l’home entre els homes, al marge de la inevitable crueltat de l’anàlisi?

57. L’ésser humà i el transcendent

En el curs de la nostra percaça de veritat, tan complexa i compromesa com anem veient, ¿què dir de la relació de l’ésser humà amb la ideasentiment del transcendent, que a cavall de creences, de fes i de metafísiques, ocupa tantes psiques humanes? Creiem que aquesta pregunta reclama una distinció prèvia: una cosa és la realitat del transcendent, és a dir, la de la seva existència, i una altra la del grau d’acceptació que la idea-sentiment del transcendent, correspongui o no a una realitat, ha desvetllat i desvetlla en la humanitat. No creiem que resulti ociós repetir aquí que per transcendent entenem tot principi aliè al cosmos i a l’home o vinculat parcialment a ambdós, sigui el Déu de les religions monoteistes, sigui el brahman impersonal del Vedanta i de les Upanishads, sigui el Tao xinès, ultraprincipi de què es desprèn el món i l’home. ¿Hem d’acceptar en l’àmbit del que és existent algun d’aquests models o d’altres que també mouen l’ésser humà? Sembla ben clar, com a primera resposta a aquesta qüestió, que el fet que hi hagi diverses concepcions del transcendent, posa l’investigador en una posició de perplexitat només superable amb una fe donada. Al marge del convenciment que aquesta proporciona, la presència de les diferents concepcions del transcendent, en absència de tota prova que càpiga en la ciència-filosofia, no permet que el preguntaire pugui adherir-se a cap de les alternatives que li presenta l’inventari de les religions i de les teologies del passat o en curs. Hi ha també els teismes filosòfics en aparença sorgits d’especulacions no basades en cap fe prèvia, però, fins i tot confiant en llur autonomia, el curs metafísic de les re-

flexions que desenvolupen va a parar també a concepcions diferents, amb la qual cosa la perplexitat apuntada va esdevenint igualment desorientadora. Les suposades experiències dels estats místics, de les revelacions d’apareguts, dels tractes amb els esperits desencarnats de l’espiritisme i de determinades religions, tenen sempre un caràcter singular o sectorial, no admeten tampoc cap universalització, i topen aquí i allà amb oponents tan rotundament convençuts de llur veritat, tan teòricament bel·ligerants com els creients mateixos en el transcendent que suposen els anteriors fenòmens.

D’altra banda, l’aportació de les investigacions científiques, passades per la crítica filosòfica, conclouen en una sola afirmació, que el transcendent és merament possible, qualsevol que sigui el model amb què les religions i les filosofies teistes el presenten. Podem, doncs, donar resposta a les qüestions que ens plantejàvem, resumint:

a) El transcendent és inassolible amb el sol ús de l’enteniment i la raó. Falta tota dada empírica convincent de la seva existència, i les intuïcions possibles remeten a experiències individuals o de grup, mancades de tota garantia científico-filosòfica.

b) Aquesta afirmació no implica cap negació del transcendent com a realitat en ella mateixa. La posa simplement en l’esfera d’una possibilitat extracientífica i extrafilosòfica, que obliga l’investigador a eludir tota contestació o a entrar en l’àmbit d’una fe concreta, per a poder adherirse a una concepció determinada d’aquell, o a construir una versió eclèctica de les diverses concepcions existents, fruit d’una especulació personal que anhela la fe pròpia de les religions i les teologies.

Ara, la segona qüestió que abans hem indicat relativa a l’acceptació que la idea-sentiment del transcendent ha desvetllat i desvetlla en la humanitat pot enunciar-se així: la fe en qualsevol de les múltiples versions del transcendent ¿és present en tot subjecte humà de totes les èpoques, i doncs la religiositat o l’adhesió psicològica a qualsevol versió d’aquella idea-sentiment és un tret distintiu de l’espècie humana, independentment de si el transcendent realment existeix? És a dir: ¿tota la humanitat creu i ha cregut en un transcendent determinat, en cerca l’ajut, en tem l’oposició, en sofreix pel silenci, i aquesta fe universal es concreta majoritàriament en el contingut de les religions?

Pel que hem vist més amunt, creiem que podem concloure que l’acceptació emotivo-intel·lectual de la transcendència és granment estesa entre els éssers humans, però no aconsegueix la universalitat. I menys encara a l’occident d’avui, amb l’esmorteïment i la pèrdua gradual de l’ascendent de les religions. Hi ha una divisió d’actituds, que el quadre que ara presentarem aspira a sintetitzar amb un grau de fidelitat, creiem que acceptable. Aquesta divisió distingeix entre:

a) els creients, és a dir, els qui accepten tal o tal versió del transcendent, gairebé sempre segons els patrons de la religió de la cultura en què es mouen.

b) els no creients, els qui indeliberadament o a consciència rebutgen

tot contingut de la fe en la transcendència. Sovint llur rebuig és una presa de posició negativa, tan moguda per una fe com pugui ser-ho l’acceptació del creient.

c) els agnòstics, que entenen que la qüestió del transcendent ultrapassa la capacitat cognoscitiva humana i s’acullen a un «no se sap», que deriva fàcilment, donada la noció de la limitació intel·lectual en què es basen, a un «no se sap» perquè «no es pot saber». (Deixem ara de banda el fet que l’agnosticisme teòric pot ser compatible amb una creença aracional profunda, mal coneguda pels mateixos que la viuen. El decantament de l’ésser humà a creure en quelcom que l’ultrapassa radica en una zona de l’inconscient en què la imatge de l’esperança en un més enllà feliç i la por al càstig de les transgressions, actuen amb una violència psicològica sovint insalvable).

d) els interrogacionistes, és a dir, els qui pensen que és cert que l’ésser humà no coneix res que afecti l’àmbit de la transcendència, però que aquesta ignorància no implica que necessàriament no sigui possible arribar a saber-se’n alguna cosa, perquè les preguntes que no tenen resposta científico-filosòfica admeten objectivament una resposta assequible en ella mateixa per la intel·ligència, no són cap atzucac infranquejable. Així per exemple, no podem saber científico-filosòficament si existeix un més enllà de la vida mortal humana, però en realitat, el més enllà amb la presència espiritual de l’home, existeix o no existeix, i la comprensió d’una o altra alternativa cap en la ment humana. Els interrogacionistes intenten salvar l’agnosticisme del dogmatisme que implica, mitjançant preguntes no saben a què o a qui, moguts per la pulsió epistemofílica pròpia de l’ésser humà. Si alberguen la secreta esperança d’una resposta del mateix transcendent, és cosa d’ells. Potser en última instància, allò que els mou és el desig de la fe, que no han tingut mai o eventualment han perdut. Potser és una pulsió de la TCEE, en el sentit que la tendència, desbordant imaginativament els límits de l’existència mortal humana, troba en el transcendent una possibilitat de supervivència, de continuar existint indefinidament. Com sigui, l’interrogacionista és fidel a una impulsivitat de veritat, a una pulsió epistemofílica que el supera, el llança i se l’enduu, sovint a la insabuda d’ell mateix.

Sembla, doncs, que la fe en la transcendència, per molt estesa que sigui, no arriba a constituir un tret distintiu de l’ésser humà. La totalitat de les relacions entre aquest i l’àmbit transcendent, es reparteix en les quatre actituds suara indicades.

¿Quina vinculació és just d’establir entre el quadre de les actituds enfront del transcendent i la tesi defensada en aquest assaig? Recordem que la impulsivitat bàsica humana radica en la tendència a continuar existint amb expansió, arrelada en una psique-cos que s’ha anat constituint per evolució al llarg de segles i mil·lennis. D’aquestes veritats (la de la psique-cos i la de la TCEE, acompanyades de la de l’evolució), sembla que la no presència cognoscible del transcendent, el seu silenci mil·lenari, l’abandonament en què ha deixat l’home en evolució enmig de la natura,

l’inclinen a veure’l com una il·lusió, com un absurd. Tanmateix, plantant cara a aquest absurd que nega realitat a tot transcendent, s’aixeca la sospita de la seva existència, que mena els humans creients, agnòstics i interrogacionistes a no descartar-lo. Només els no creients, per indiferència o rebel·lió, són fidels al rebuig total, i encara deixant de banda el cas dels no creients que en algun moment de llur vida fan el salt mortal a la creença. D’acord amb aquesta visió absurdista, l’admissió fàctica o possible del transcendent podria ser interpretada com una manifestació més de la follia natural humana. Sembla delirant que l’home s’abraci a allò de què no hi ha signe patent, hi especuli i fins i tot es posi totalment a la seva mercè. Però en realitat, és precisament el caràcter silenciós i distant del transcendent, interpretat com a suprem i majestàtic, enfront de la vulnerabilitat, la insignificança, la impotència humana, allò que afecta l’home d’arrel en relació amb la seva vida mortal i post mortem.

Així i tot, qualsevol de les quatre actituds fonamentals indicades, signe de la «ferida» del transcendent en la psique humana, es «traeix» com una acomodació profunda a allò que garanteix més i millor el designi personal de cadascú en la seva circumstància. Pot ser en la trajectòria de domini i violència, en la de submissió per feblesa, en la de l’eros vivificant, en l’ètica de respecte passiu i actiu a l’altre, o en qualsevol combinació d’aquestes vivències; i sembla garantir aquell designi, sense esquinçaments, sense angoixes, ni dolors, ni incerteses paralitzants. Tot radica a assegurar, fins on sigui possible, la capacitat, el poder, la seguretat, la viabilitat de continuar existint. Tant se val el creient com el no creient, com l’agnòstic com l’interrogacionista, l’impuls a continuar existint els formula la resposta al transcendent en la direcció que més els serveix per al manteniment expansiu de llur vida, si cal, com en els creients i els interrogacionistes, projectada en un més enllà. Creients, no creients, agnòstics i interrogacionistes, volen, anhelen, viure. Aquesta és la veritat fonamental immodificable. Que aquest anhel condicioni l’actitud enfront del transcendent, deu ser la darrera veritat que en aquest assaig es pretén trobar. Una veritat en hipòtesi, una veritat interpretativa, una veritat probabilística que només (cosa poc presumible) si la irrupció del transcendent en la història esdevingués palesa, passaria a ser feliçment irrellevant.

[ARTICLES]

El futur anterior 1

S TANLEY ROSEN

1. Com se sap, la concepció heideggeriana de la temporalitat autèntica privilegia el futur. Però és menys coneguda l’ambigüitat correlativa que impregna així mateix el present. Si el possible (Möglichkeit ) és prioritari o més fonamental que l’actual ( Wirklichkeit ), aleshores l’existència humana, ben lluny de trobar-se en posició de prendre una decisió genuïna –amb l’estabilitat que li correspon com a origen ontològic d’un món–, es troba, pel contrari, abocada a la revolució. En altres paraules, a partir del moment en què el món deixa de ser la projecció d’un ego transcendental i es converteix en el projecte d’una ex-stasi temporal, la construcció humana ja no es distingeix en res de la deconstrucció.

Nietzsche ho ha formulat en clau d’artista: tota creació depèn d’una destrucció prèvia. D’això se segueix, malauradament, que la creació és intrínsecament destrucció: per tant, l’acte individual de creació és l’ocasió per a l’acte potencial de destrucció que donarà pas al següent acte creatiu. La possibilitat és superior a la realitat; la potència queda així reduïda a impotència sota el domini de la possibilitat, i el resultat és el triomf del nihilisme inferior sobre el nihilisme noble.

Els qui avui parlen de la mort de la filosofia o del final de la metafísica, i en conseqüència d’un futur postfilosòfic, no fan altra cosa que repetir, en un altre registre, l’himne de la modernitat. El que voldria ser un atac contra la Il·lustració és, en canvi, una nova forma d’il·lustració en la qual l’absència constitueix la presència, la identitat es transforma en diferència i el crit «écrasez l’infame» ressona enmig de les consignes de l’alliberament. No cal ser reaccionaris per reconèixer que tot això ja ho havíem sentit abans. Per ser més exactes, ho hem estat sentint en cadascuna de les successives generacions de l’època moderna.

Sovint sentim, inclús en boca dels qui haurien de tenir un millor coneixement dels fets, que la querella entre els antics i els moderns es referia als mèrits respectius dels poetes antics i moderns. Un sol cop d’ull al Discurs del mètode , de Descartes, o a la Batalla dels llibres, de Jonathan Swift, bastaria per posar de manifest la superficialitat d’una opinió com aquesta. Podem acostar-nos una mica més a la veritat si presentem aquesta querella com el rebuig de la ciència antiga per part de la moderna, però amb aquesta formulació tampoc no n’hi ha prou. Suggereixo, com a formulació més acurada de la controvèrsia, que la tesi dels moderns afirma o comporta la connexió essencial i, en darrer terme, la identitat entre la ciència i la poesia.

El postulat de Nietzsche respecte del nexe existent entre la destrucció i la construcció serveix per entendre la tesi dels moderns. Sens dubte, convé prendre-se’l amb una moderació que es troba força lluny de les intencions polèmiques de Nietzsche. Les mecàniques estadístiques no suprimeixen la

1. En G. Vattimo (coord.), La secularización de la filosofia: hermenéutica i posmodernidad, Barcelona: Gedisa, 1992, p. 113-134.

mecànica newtoniana més del que l’aparició de l’atonalitat pot suprimir les simfonies de Mozart i Beethoven. Amb tot, el reconeixement del fet que les lleis de la mecànica només són reals de forma aproximada i no absoluta, equival a la destrucció d’un món científic i, per extensió, a la destrucció de tot un món humà. Després de Boltzman, ja no es pot estudiar la física a la manera de Laplace. Després de Schoenberg, ja no es pot escriure la Desena Simfonia: la nostra percepció del so és diferent, i aquest fet porta al seu torn a expressar –o potser ja és– una reestructuració del món.

En suma, que la possibilitat és més important que la realitat, o fins i tot que la precedeix ontològicament, no és només una tesi de Heidegger sinó l’expressió característica de la mentalitat moderna. Cal recordar al lector només alguns dels moments crucials en el desenvolupament d’aquesta expressió. La interacció de les investigacions científiques i les filosòfiques que va portar al rebuig de la «substància» o «essència» no comportava en si mateixa la prioritat del nexe sensació-percepció, o «experiència» en el sentit comú del terme, sinó més aviat la de les relacions; d’aquesta manera, va facilitar la creació d’una matemàtica nova, a través de la qual es pogués formalitzar el món. Aquesta formalització, en principi concebuda com una mena de platonisme, ben aviat va passar a ser entesa com una projecció, i finalment com una projecció de la facultat cognitiva de l’home, vista com a agent del jo transcendental o com a facultat inserida en la història. I aquest procés estigué al seu torn acompanyat per la interpretació de la projecció com un instrument d’alliberament respecte dels lligams de la naturalesa o, més ben dit, respecte de la superstició i de la ignorància dels antics, o dels representants contemporanis d’aquestes dues forces.

Podem anomenar aquest desenvolupament, en què la naturalesa és forçada a assentir a l’espontaneïtat i a l’autonomia de l’intel·lecte humà, «revolució copernicana». En aquesta revolució (que certament precedeix a Copèrnic, no només a Kant) la naturalesa perd la seva substància en favor d’aquelles lleis que inicialment són vistes com a eternes, és a dir, les equacions o les relacions matemàtiques o de formalització de relacions. Al seu torn, aquestes lleis o equacions perden la seva substancialitat en el curs del procés a través del qual l’espontaneïtat es transforma en creativitat. Després de les geometries no euclidianes, de les lògiques alternatives, dels nombres enters no estàndars, i de la fecunditat i les antinòmies de l’axiomàtica, la distinció entre la matemàtica i la poesia no només disminueix: desapareix.

Cal anar amb compte a l’hora de precisar què entenem per «empirisme». D’una banda, és el domini del sentit comú prefilosòfic, en tant que s’oposa a la fantasiosa «activitat» del teòric o de l’ideòleg. D’altra banda, consisteix en el domini del nexe sensació-percepció que, sense una reelaboració teòrica, seria poc menys que un caos. Fins ahir mateix (o fins abans d’ahir), per a les persones sensates era indiscutible que l’experiència política de Tucídides era la mateixa que la d’Edmund Burke, o almenys que era directament intel·ligible per aquest.

En un cert grau, difícil de mesurar amb precisió però innegable, continuem encara funcionant, en nivells importants de la nostra experiència, sobre la base d’un sentit comú uniformement vàlid o d’una intel·ligència pràctica. Les nostres teories, i en particular les nostres ciències humanes i socials, no po-

den explicar el per què o el com d’aquest fet. Es tracta d’un problema en cert sentit anàleg al de per què la matemàtica és aplicable al món físic malgrat totes les transformacions específiques de la tècnica matemàtica.

Sigui com sigui, la qüestió crucial és que, en comparació amb la teoria i la ideologia, el món empíric és en si mateix una construcció teòrica, un artefacte o un poema. O bé, com diu Proust, el producte de reciclatge en l’intent de tot individu per crear-se una realitat personal. Vet aquí la raó per la qual no és gens il·luminador sentir que et diuen que el triomf de la modernitat és (o condueix a) el triomf de l’empíric. L’empíric és una creació; una creació necessària, ja que amb l’adveniment de la modernitat la naturalesa ha perdut la seva substancialitat.

La pèrdua de la substancialitat a què fem referència es fa especialment evident en la decadència del sentit comú i de la intel·ligència pràctica (expressió que gaudeix avui dia d’una renovada atenció, no ja entre els pensadors polítics sinó més aviat entre els filòsofs hermeneutes). El relativisme i el perspectivisme, que poden ser vistos com la negació del substrat de la intel·ligència pràctica (que les teories hermenèutiques que acabem de citar no examinen prou), sorgeixen com a problemes a causa de l’erosió contínua de l’empirisme del sentit comú que és realitzada per la matemàtica; és a dir, que és realitzada per la convicció que la seguretat i el poder, o sigui la llibertat, depenen de la reconstrucció de l’experiència sobre la base de la voluntat humana. Això al seu torn significa que no derivem la nostra orientació de la percepció sensorial i que, en conseqüència, la distinció que practica el sentit comú entre l’estabilitat de la naturalesa humana i la inestabilitat de la percepció sensorial ha de ser deixada de banda. L’estabilitat política ha de ser dissolta en la inestabilitat del món natural, per a donar legitimitat a l’acte revolucionari –emprès amb els instruments de la ciència matemàtica– de transformar els homes en déus: amos i senyors de la naturalesa.

En resum: la modernitat és una successió de pertorbacions revolucionàries que condueixen a reemplaçar la naturalesa per poesies. El plural aquí és necessari: tant quan es parla de la physis com quan es menciona la naturalesa newtoniana hem de fer servir el singular, però no hi ha un sola poesia. La insurrecció cartesiana contra la filosofia i la ciència escolàstiques, que al mateix temps és, necessàriament, una insurrecció contra la història, comporta el triomf de la història, per bé que ara ha de ser entesa com a historicitat. La historicitat és la història de la substitució de la naturalesa per part de les poesies: és la història de la poesia.

Aquest procés és simultani amb l’essencial intent modern de matematitzar l’eternitat, procés mitjançant el qual la matemàtica és poetitzada de forma gradual, amb la temporalització subsegüent de l’eternitat. Aquest doble batec en el cor de la concepció moderna de la naturalesa, amb la subsegüent reorquestració de ritme vital de l’esperit humà, es fa palès en innumerables contextos de la nostra terminologia tècnica. Si es vol un exemple evident, penseu en la pràctica habitual dels lingüistes i dels filòsofs del llenguatge contemporanis de referir-se als llenguatges històrics amb l’apel·latiu de llenguatges naturals . L’«horitzó lingüístic» s’identifica així amb la perspectiva històrica –o hauríem de dir que s’identifica amb el Geschick des Seins? Per la resta, la matemàtica i la lògica són designats com a llenguatges artificials, expressió

que convé entendre no en el sentit de la téchne grega, sinó en el de la tardana Dichtung romàntica.

Aturem-nos un moment a formular d’una altra manera el resultat del procés que acabem de posar de manifest: la teoria és reemplaçada per la interpretació. Aquesta és una conseqüència necessària de la substitució de la naturalesa per la poesia. Des d’aquesta perspectiva, l’afirmació de Derrida segons la qual el món és un text, no passa de ser un tòpic modern. El «llibre de la naturalesa», tant si és escrit en termes matemàtics o en els de l’escolàstica postmoderna, ha estat fecundat per la disseminació del rastre que el seu propi text conté. El resultat és una seqüència infinita de textos i d’autors, que es deconstrueixen a si mateixos un cop i un altre; tal com diu Derrida en un assaig sobre Freud, «no som escriptors sinó escrivint» 2 .

Un dels traductors anglesos de Derrida recomana la deconstrucció al postfilòsof potencial amb unes paraules que mereixen la cita completa: «La deconstrucció sembla que ofereix una sortida a l’enclaustrament del coneixement. Com que inaugura l’obertura infinita del text –gràcies a la mise en abîme –, ens mostra l’atracció de l’abisme com a llibertat. La caiguda en l’abisme de la deconstrucció ens inspira tant plaer com temor. Ens sentim embriagats per la perspectiva de no arribar mai a tocar fons» 3 .

Les paraules del deixeble de Derrida són útils com a il·lustració del que va passar durant el gran enaltiment modern de la llibertat; però, com afirma Fichte, «Das einzige Positive ist dem Idealisten die Freiheit; Sein ist ihm blosse Negation der ersteren»4. La llibertat de l’idealisme alemany havia de culminar en el món burgès; la destrucció –o desconstrucció– del món burgès, si es realitzés, significaria el final de la política o, per dir-ho breu, l’anarquia. Això no vol dir només que la possibilitat és superior a la realitat; el cas és que la realitat mateixa no és altra cosa que un pseudònim de la possibilitat.

2. Aquest és, doncs, el teló de fons davant del qual vull situar el problema del vincle entre la filosofia i la història de la filosofia. El problema, tal com jo l’entenc, no té a veure amb les relacions entre dues escoles acadèmiques, que podríem anomenar, respectivament, «dels historiadors» i «dels pensadors originals». Com el lector pot deduir de la primera part d’aquest assaig, els pensadors originals són més historicistes que els historiadors. Malgrat els petits canvis que recentment s’han donat en l’escena intel·lectual, sembla un fet que, en el món anglosaxó, quan es parla de filosofia original o teorètica es vol dir construcció de teoria i, per tant, poesia. L’escola europea continental (de vegades presentada com a fenomenològica, detall que ens permet jutjar el desconeixement de Husserl que hi ha als Estats Units), com que ja no pot parlar de teoria, encara és més explícita a l’hora d’associar el «pensament de l’origen» i la poesia. La connexió interna entre els constructors de teories i els «continentals», també (mal) anomenats «fenomenòlegs», es posa de manifest

2. J. D ERRIDA, «Freud e la scena della scrittura», en La scrittura e la differenza, trad. italiana, Einaudi, Torí, 1971, p.292.

3. El traductor és Gayatri Chakravorty Spivak; la cita l’he presa del pròleg de l’autor a l’edició anglesa de De la gramatologia: Of Grammatology, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1976, p.xxvii.

4. J. G. FICHTE , «Zweite Einleitung», en Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaften, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1954, p.85.

pel paper central que totes dues escoles atribueixen a la interpretació (o a l’hermenèutica, si ho diem en l’idioma «continentalià»).

Podem considerar que la validesa d’una teoria científica es correlaciona amb les teories que li serveixen de fons (i que són, en elles mateixes, interpretacions de teories de fons anteriors), les quals defineixen el context de la interpretació. Per al filòsof contemporani, la interpretació de textos filosòfics està en funció d’interpretacions contextuals, i no pas com a expressió de l’Esperit Absolut. Tots dos casos s’assemblen d’una manera sorprenent a la pràctica de la matemàtica contemporània, en la qual la validesa d’una teoria es troba determinada per la seva interpretabilitat en els termes d’una altra teoria (la qual proporciona, d’aquesta manera, una «prova de validesa relativa»).

Sembla aleshores just advertir que la filosofia contemporània ja no és l’amor per la saviesa sinó la demostració lògica i històrica del cercle hermenèutic. Donat que, presumiblement, la lògica és una creació humana, l’adveniment d’una edat de la interpretació és al mateix temps, de forma òbvia, el triomf de la història. En aquestes condicions, «teoria» significa tan sols, necessàriament, historiografia.

Val la pena donar una ullada a l’historicisme de la filologia ortodoxa o, en una perspectiva en cert sentit més ampla, a l’historicisme dels oponents tradicionalistes de l’hermenèutica radical (dita també «original» o, en la seva forma més extrema, deconstructiva). Per començar amb els elements més «objectius» de la filologia, l’estatut dels llenguatges «naturals», el significat de les paraules, la validesa de les regles sintàctiques i les coses per l’estil posseeixen totes elles un caràcter històric més que no pas matemàtic. Però amb aquesta constatació no arribem encara al nus de la qüestió. De totes maneres, considerem per descomptat que la preparació lingüística del filòleg posseeix el mateix estatus científic que atribuïm a la preparació logicomatemàtica del filòsof de la ciència. L’interrogant crucial es refereix al conjunt de supòsits que controlen l’aplicació d’aquests instruments científics al text. És evident que la preparació filològica no garanteix la comprensió d’un text literari. I això és el que fa que el filòleg hagi de formular dos supòsits addicionals que acaben per ser mútuament incompatibles. El primer: el filòleg ha de suposar que el significat d’un text donat està en funció de les convencions literàries predominants en el període històric en el qual va ser compost. Però aquest supòsit, si se segueix fidelment, porta a abolir tota distinció entre les obres mediocres i els productes del geni. D’aquí deriva el segon supòsit: el filòleg ha d’exercir la subtilitas legendi a més del Sprachgefühl. L’ampliació de la subtilitas legendi és evidentment necessària per comprendre les obres del geni, i per aquesta raó porta a violar, o en darrer terme fins a deixar enterament de costat, les regles de la convenció històrica, que confonen el geni amb l’adequació als costums.

Dit en altres termes, i com es podria deduir amb facilitat de l’estudi dels importants textos de Schleiermacher, Böckh i d’altres 5, les regles hermenèutiques són, en el millor dels casos, trivialment benintencionades, i en el pitjor, regles dirigides a impedir la subtilitas legendi. Fins i tot si es considera que la

5. He donat algunes passes en aquest sentit en el meu llibre: Hermeneutics as politics , Oxford University Press, New York, 1987 [traducció catalana de Xavier Ibáñez: Hermenéutica com a política, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 1992].

valoració que acabo de fer és massa severa, no és pot negar el fet que cal aplicar aquestes regles de forma encertada, i no hi ha pas regles per a l’aplicació de les regles. Tot depèn, primer, de l’explicació que el filòleg es trobi en condicions de donar sobre el sentit i el significat d’un text, i després, de la nostra pròpia avaluació d’aquesta explicació. Si donem per suposada la competència filològica adequada en tots dos –circumstància que està ella mateixa sotmesa a condicionaments històrics–, tot depèn de la capacitat del lector per elevar-se per damunt de la trama de supòsits que condicionen o relativitzen la nostra lectura, tant als ulls del filòleg com als del desconstructor. Notem de passada que el que acabem d’oferir és una anàlisi extremadament sintètica del caràcter filosòficament problemàtic de totes les pretensions d’objectivitat filològica. Entre els molts problemes que caldria desenvolupar es troba el dels pressupòsits filosòfics del filòleg, que poden anar en una àmplia gamma des del positivisme fins al marxisme. Crec en tot cas que he dit prou per assenyalar on radica el problema essencial: un cop hem dit i hem fet tot el que es pot dir i fer, estem o no en condicions d’entendre i explicar un text?

Per la meva part, no crec gens que això sigui impossible. En realitat, he preparat el terreny per fer dues afirmacions de caràcter ben diferent. En primer lloc, si la teoria és en el fons interpretació o, en altres paraules, si la historicitat és història de la poesia, aleshores no existeix una cosa com comprendre. En segon lloc, encara que, de fet, sempre hem comprès textos i, si deixem de banda l’alliberament universal de la «clausura del coneixement», és probable que ho continuem fent, tanmateix no existeix una explicació teòrica de com comprenem.

Aquesta segona tesi ens permet veure amb claredat un perill que és inherent a la comprensió. Del text es pot abusar. Però no hi ha cap remei per evitarho, més enllà d’una educació intel·ligent i adequada; i aquesta és una qüestió política, no pas filològica. L’intent de purificar l’hermenèutica mitjançant una anàlisi científica de l’estructura de la interpretació condueix al domini de la mediocritat. La meva al·lusió a la capacitat de comprendre hauria de deixar ben clar que subscric plenament la distinció entre interpretació responsable i interpretació irresponsable. Tanmateix, seria del tot irresponsable no subratllar que massa sovint la «responsabilitat» ha estat establerta pel terrorisme acadèmic i per la contingència històrica. Excepte si som uns hegelians excèntrics, per què hauríem d’assumir que la contingència històrica constitueix la manifestació històrica de l’Absolut?

A la vista del fet que la teoria és considerada pels principals filòsofs contemporanis com a interpretació, n’haig de treure la conclusió que el debat contemporani entre teòrics i historiadors està ple de retòrica. Amb aquesta constatació no n’hi ha prou per condemnar el debat en si mateix; tot depèn de com entenem la retòrica. Pretenc ara negar que el debat en qüestió tingui cap significat teòric. Dit d’una altra manera, el que sembla una oposició no és res més que una disputa entre els membres d’una mateixa comunitat lingüística sobre els mèrits possibles dels dialectes locals. Malgrat això, estic en tot cas d’acord amb què aquesta discussió treu a la llum un problema de crucial importància.

Per poder avançar en l’anàlisi del nostre problema, hem de donar per suposat que els textos poden ser intel·ligibles. És aquest un supòsit que calia fer

explícit, a la vista de la difusió actual del supòsit contrari. Torno a prendre com a exemple un cas extrem: si llegir equival de fet a escriure, com se segueix necessàriament de la prioritat de l’ écriture sobre el logos , aleshores ja no només és impossible d’interpretar el que llegim, sinó que, en veritat, no podem llegir de cap manera

El fet és que la possibilitat de llegir depèn de la presència del text, en totes les seves dimensions de complexitat. Cosa que, al seu torn, implica una distinció radical entre veure i escriure. M’agradaria presentar aquesta distinció com la diferència (però no la «difer ància» 6) entre el lector i l’autor, és a dir, com l’espai a l’interior del qual tots dos són reemplaçats per la identitat de la comprensió. Vull aclarir immediatament el significat d’aquesta última frase.

En primer lloc, no em refereixo a una Horizontverschmelzung gadameriana. Una fusió d’aquesta mena és diferent dels seus dos pressupòsits inicials, però els reemplaça amb el producte psicològic o històric de les seves propietats comunes. Em limito a la concepció una mica passada de moda segons la qual Verstehen no és un pseudònim del narcissisme i tampoc d’una fusió de narcissistes. En altres paraules (i faig ara la meva segona observació a mode d’aclariment), en l’acte de la comprensió els punts de vista diferents del lector i de l’autor no es fonen pas sinó que desapareixen: el que queda és el contingut filosòfic.

L’expressió «contingut filosòfic» sembla imprecisa i fins i tot trivial, però l’he triada amb una certa cura. Per exemple, no he dit «significat», no només perquè no vull hipostasiar o «platonitzar» el contingut de la comprensió, sinó també perquè el significat d’aquest contingut no pot ser fixat per endavant i, encara més important , tampoc no pot ser determinat amb criteris «objectius», com si es tractés de la resolució d’un exercici de matemàtiques. De la mateixa manera, no parlo pas de «la intenció de l’autor», perquè el contingut d’una obra excedeix aquesta intenció. Naturalment, la intenció de l’autor és la primera guia per a la comprensió d’un text; si la intenció de l’autor no fos significativa, tampoc no ho seria el text. Però fins i tot quan hem entès la intenció de l’autor, això l’únic que fa és portar-nos a la presència del contingut del text.

Hi ha dues regles hermenèutiques més que hem de considerar breument per als nostres propòsits. D’una banda se’ns ha recomanat de «pensar els pensaments de l’autor tal com ell mateix els va pensar», i de l’altra se’ns demana també «pensar el que l’autor ha deixat sense pensar o sense dir». Haig de confessar que tinc seriosos problemes amb totes dues regles. La primera, o bé constitueix una invitació a llegir en el cervell, en el sentit de reformular en la nostra ment els pensaments o les paraules exactes que es presentaven a la ment de l’autor quan va escriure el text, o bé significa que hem d’entendre exactament allò que va entendre l’autor, de la forma en què la seva comprensió es troba present en el text. Però llegir en el cervell és impossible, o no pertinent en relació a la finalitat de la lectura, o totes dues coses. Si el que se’ns demana és només comprendre el text, naturalment que hi estic d’acord; però en aquest cas em temo que ens caldrà fer molt més que duplicar els pensaments dels autors. Comprendre no és el mateix que repetir. I el text, per la seva part, tampoc no és una fotografia dels pensaments de l’autor.

6. El terme és derridià, i es refereix a la disseminació del text (alliberat en la clausura de la metafísica de la presència) que entra en una fuga infinita cap a textos i més textos. (NT)

A primera vista, la segona regla sembla més significativa, però tampoc no ens ofereix un ajut massa valuós per a l’empresa hermenèutica. Si som capaços de concebre el que l’autor ha deixat sense expressar, quina necessitat tenim aleshores de llegir el seu text? Segurament ho hem de fer per copsar el que hi ha dit i, d’aquesta manera, anar més enllà. En altres paraules, la nostra tasca primera continua essent la de «pensar els pensaments de l’autor exactament tal com ell mateix els ha pensat». Si, com ja he dit, això és possible, constitueix el primer pas cap a la realització de la tasca de comprendre o, si es vol dir així, un pas preliminar en la realització d’aquesta tasca. Però, quin és el segon pas? Cada autor deixa, per motius pràctics, una infinitat de coses sense pensar i sense dir. Per què no ens dediquem simplement a la tasca de pensar els nostres propis pensaments, en lloc d’empantanar-nos en l’exegesi textual?

La regla de «pensar l’impensat» es troba sens dubte emparentada amb un supòsit que es vincula amb la impossibilitat de pensar pel propi compte sense un suport textual. Però, com s’escullen els textos adequats per a pensar? Certament, hem de comprendre d’entrada quins textos són els que ens condueixen al significat no expressat; però això significa que hem d’haver entès per endavant què és el que permet trobar la ruta que porta al significat no expressat, de manera que, de nou, l’exegesi textual se’ns mostra com un pas superflu.

Haig de deixar aquí l’examen d’aquesta regla. No pretenia pas ridiculitzarla ni rebutjar-la. Només he volgut suggerir que ella no ens explica per què hem de llegir. Per la resta, aquesta regla no és del tot explícita sobre el grau en què la seva mateixa realització depèn de l’acompliment previ de la tasca de comprendre els pensaments de l’autor tal com aquest els ha pensat. Si existeix una raó filosòfica per llegir, les dues màximes citades, extretes respectivament de Leo Strauss i Martin Heidegger, han de ser respectades. Però, existeix realment una raó filosòfica com aquesta?

És inútil reconèixer que resulta igualment problemàtic parlar del «contingut filosòfic». El que passa, tanmateix, és que no estic proposant pas una regla hermenèutica, sinó que em limito a fer explícit el supòsit que llegir és útil per a filosofar. Quina mena d’ajut proporciona la lectura? La resposta és evident, no té res de subtil ni d’obscur. Si hem triat un llibre adequat per a aquest propòsit, la lectura ens ajuda a pensar filosòficament. Però pensar filosòficament no té res a veure amb confondre els nostres pensaments amb els de l’autor; ni tampoc no es pot comparar aquesta acció amb la tasca de pensar exactament els pensaments de l’autor –fórmula que, sigui dit de passada, constitueix una altra versió de la teoria de la «fusió»–, ni té certament res a veure amb pensar el que l’autor ha deixat sense dir en el seu text.

Llegir és útil si, i només si, l’autor ha aconseguit dir alguna cosa important. Aquesta circumstància és el que jo anomeno «contingut filosòfic». Però el contingut no és una mera suma dels pensaments de l’autor que puguem reproduir de manera exacta. Tampoc no és una mena de versió preliminar o fallida de quelcom que hem de pensar millor pel nostre compte: ha de ser, ex hypothesi, una versió essencial o reeixida d’allò que se’ns vol donar a pensar. És per això que «pensar l’impensat» no pot voler dir deconstruir el text o forçar-lo tot reemplaçant els pensaments de l’autor pels nostres. Sinó que vol

dir pensar a l’uníson amb l’autor, fins i tot anant més enllà del llindar de les paraules que ell ha escrit de forma explícita

Dit en altres termes, hem de comptar amb la possibilitat que el mateix autor hagi pensat l’impensat o, més precisament, que hagi pensat el que no ha dit. Amb això no vull dir que ho hagi pensat precisament de la manera com ho pensem nosaltres, sinó més aviat que la presentació de continguts filosòfics avaluables filosòficament posseeix la propietat d’estendre els pensaments del lector. Si això no fos cert, per què llegiríem?

Si fins ara no m’he equivocat, del dit se segueix (i tant Leo Strauss com Martin Heidegger hi estarien d’acord) que només un filòsof pot comprendre un llibre de filosofia . Per ser més concrets, només un filòsof pot comprendre l’autèntic contingut filosòfic, que és diferent dels continguts pedagògics, polítics o del tipus que siguin que Leo Strauss caracteritza com el nivell exotèric del significat. Si ens limitem al contingut filosòfic, dóna tota la impressió que els filòsofs escriuen els llibres de filosofia per als altres filòsofs.

És sensat, això? Em falta espai per considerar el problema amb la precisió requerida. De totes maneres, ens hem de preguntar en tot cas si els filòsofs necessiten llibres o no, o més aviat si compten amb la capacitat i el desig de llegir-los en tant que filòsofs. Malgrat tot l’èmfasi que els professors posen en l’«argumentació», pel que fa a l’àrea lingüística anglosaxona haig de dir que mai no he estat testimoni d’un sol cas en què un filòsof aconseguís persuadir amb arguments un altre filòsof d’una tesi qualsevol que tingués algun interès. És veritat, certament, que els filòsofs argumenten entre ells, en el sentit que rebutgen les tesis amb les quals no estan d’acord i les reemplacen per les seves pròpies tesis. Tanmateix, és aquest el procediment en virtut del qual els pensadors més importants –volem dir, aquells que són dignes de ser llegits per altres pensadors importants pretesament capaços d’entendre’ls–elaboren les seves idees? No disposo d’una sola prova que confirmi aquesta hipòtesi.

Malgrat la preocupació obsessiva per la lògica que caracteritza el segle vint, s’ha pensat molt poc, almenys amb serietat, en el problema de saber si és possible que un filòsof en convenci un altre sobre un problema important. El punt feble de la filosofia analítica radica precisament aquí: no arriba a entendre que, en el cas dels pensadors més importants, la funció de l’argumentació és retòrica. Aquí, però, no puc desenvolupar aquest punt. Permeteu-me, en canvi, passar a una altra consideració.

Un llibre de filosofia pot convèncer a un altre filòsof només si és comprès per qui el llegeix. Ja he dit que només un filòsof pot comprendre un llibre de filosofia; lluny de ser un punt controvertit, aquesta afirmació és gairebé una evidència incontestable; és difícil, en efecte, suposar que els no filòsofs comprenen els llibres de filosofia. I tanmateix, les proves que donen suport a aquesta evidència són febles. Ja hem advertit que per a les diverses menes de crítica deconstructiva és impossible comprendre els textos sobre els que s’opera. En canvi, quina és la situació en relació a les figures més significatives de la tradició filosòfica?

Com a exemple representatiu de la situació general, considerem la crítica aristotèlica de Plató. Per tal que una crítica sigui oportuna, cal primer, tal com passa amb els intents de pensar el que l’autor estudiat ha deixat impensat,

captar amb precisió la doctrina sotmesa a examen. Aquesta capacitat es demostra discursivament en virtut d’una presentació acurada de les idees de l’antagonista. Tanmateix, se sol admetre, tant en l’àmbit dels filòsofs «originals» com en el dels de tendència «objectiva», que Aristòtil no aconsegueix, en relació a nombrosos passatges essencials, presentar adequadament les idees de Plató (deixant de banda els casos en què l’estagirita atribueix a Plató idees sobre les quals no tenim cap confirmació textual en les obres de Plató).

Com cal explicar aquest fet, o tantíssims fets anàlegs, com ara la interpretació heideggeriana de Husserl? Els filòlegs o els pensadors «originals» amb freqüència ens diuen que els grans filòsofs, com Aristòtil, Hegel i Heidegger, es veuen empesos a interpretar (vet aquí un cop més la paraula màgica, el phármakon ) les obres dels seus predecessors i, en especial, la dels seus mestres, des de l’interior del panorama de les seves pròpies doctrines. El gran pensador se sent impulsat, en virtut de la grandesa del seu pensament, a forçar les idees dels altres grans pensadors.

Aquesta explicació sembla identificar la filosofia amb la voluntat de poder. En termes menys metafòrics, ens diu que només els mediocres són capaços d’entendre els textos filosòfics: només aquells estudiosos objectius que corregeixen els errors, voluntaris o involuntaris, dels grans pensadors. La nostra regla hermenèutica passa aleshores a ser que cap filòsof, almenys cap gran filòsof genuí, no pot comprendre un sol llibre de filosofia. En el fons, aquesta regla és una variant de l’afirmació, que els deconstructivistes formulen de la manera més oberta i coratjosa, segons la qual és la naturalesa mateixa de la lectura el que fa impossible la comprensió, tant per als mediocres com per als genis. Davant d’aquest resultat hem de ser cauts. N’hi ha prou amb dir que la filosofia es distingeix de totes les altres disciplines intel·lectuals pel fet que resulta incomprensible per als qui la practiquen? Convé afegir, en efecte, que si un gran pensador es mostra massa limitat en la seva voluntat de comprendre els seus iguals, no hi ha raó per creure que pugui entendre’s a ell mateix. Pel contrari, cap persona mentalment sana no defensaria la hipòtesi que Einstein no era capaç d’entendre a Newton, quan això es troba a l’abast de qualsevol estudiant de batxillerat ben preparat. En suma, la diferència entre la filosofia i la Wissenschaft sembla residir en el fet que, mentre que aquesta segona és comprensible gairebé de forma instantània, o gairebé, pels genis, i també pels mediocres, la filosofia no resulta comprensible per a ningú (donat que ja havíem admès que no ho és, certament, per als no filòsofs).

Si el propòsit d’un llibre de filosofia és persuadir a d’altres filòsofs, hi ha bones raons per creure que això és impossible. Si la filosofia és deconstrucció, o si és el pensament de l’impensat, o si –per tot el que ja hem dit– consisteix senzillament en pensar un contingut filosòfic, aleshores llegir no només no és necessari: resulta a tota llum impossible. Si això fos cert, ja només ens queden motius exotèrics per llegir o escriure. Els filòsofs poden escriure llibres per conquerir deixebles o per corrompre els joves. En tal cas, ¿no és molt més probable que la pràctica de presentar l’obra dels predecessors sense ser fidel a ella sigui un engany o, per dir-ho d’una forma més moderada, un conjunt d’instruments retòrics que assumeixen una funció política, més que no pas el testimoni de la incapacitat d’Aristòtil per a comprendre Plató, o de la incapacitat de Hegel per a comprendre Kant, i així en tots els casos?

Sens dubte, aquí el lector protestarà i dirà que exagero. En tot cas, és probable que no s’hagi entès bé el que pretenc. He afirmat, en primer lloc, no que la comprensió sigui impossible, sinó que és inexpressable. La meva segona tesi és que no hi ha cap explicació teòrica o filosòfica de la causa per la qual els filòsofs llegeixen, ni tan sols de la causa per la qual escriuen. Això no vol dir que no hi hagi raons pedagògiques, polítiques o «lúdiques» per llegir. Per exemple, mentre continuo negant la possibilitat de demostrar que es pugui comprendre i, per tant, aprendre alguna cosa dels llibres de filosofia, mai no negaria que de fet se’n comprenen i se n’aprenen moltes coses. Si es vol un altre argument filosòfic, llegir és agradable. També és agradable estar en desacord amb els teus iguals i sentir goig per la potència del teu propi pensament que et porta a pensar el que els altres no han pensat (mentre et porta també, al mateix temps, a fer declaracions exotèriques sobre l’absència de tota motivació polèmica i sobre el caràcter anònim del pensament genuí). El més agradable de tot és conquerir deixebles, és a dir, crear un món i, d’aquesta manera, esdevenir un déu. Qui posés l’accent en aquest aspecte podria qualificar aquesta circumstància d’«hedonisme filosòfic». Però Eros no és pas cap teoria. El nostre desig de ser déus no demostra que ho siguem de debò, o que haguem de desitjar d’ésser-ho. Sigui com sigui, no és quan llegim que esdevenim déus, sinó quan escrivim. Pel que fa a l’amor desinteressat per la veritat, sóc molt lluny de negar-lo. Em limito a fer notar que si aquest amor rep de la lectura l’impuls per a progressar, en tot cas ningú no pot demostrar com s’ha verificat aquest progrés i ni tan sols que aquest progrés s’hagi donat de forma efectiva.

3. La crítica aristotèlica de Plató no pot ser valorada sobre la base d’un criteri històric «objectiu» (i certament tampoc sobre la base d’un criteri subjectiu). Un criteri «objectiu» com aquest no existeix; però és que, a més, si existís, constituiria ell mateix una distorsió per a aquesta valoració. Per aclarir aquest punt vull citar un diàleg platònic: el Parmènides. A Parmènides 128a13, Zenó li diu a un Sòcrates jove: «has entès perfectament la intenció de tot el meu escrit sobre la pluralitat». I a continuació, tot i afirmar que Sòcrates, com les gosses espartanes, ensuma bé el rastre i capta totes les afirmacions, afegeix: «Però tu no has captat del tot la veritat de l’escrit» (128b7-c2).

Quina és la diferència entre la intenció i la veritat de l’escrit? En aquest cas, el text «vol» (127e8, 128a3) atacar l’afirmació de l’existència de la pluralitat tot explicitant les conseqüències impossibles que se’n segueixen. La veritat de l’escrit no es pot entendre del tot si no se sap de quina manera aquesta intenció es relaciona amb la tesi de Parmènides segons la qual no existeix res fora de l’U. Als qui sostenen que l’afirmació d’aquesta tesi és absurda, els quals, en conseqüència, trobaran també absurd negar l’existència de la pluralitat, cal que se’ls demostri que és igualment absurd afirmar l’existència de la pluralitat. La inferència, tant referent a Zenó com referent a Plató, és clara: tant si la pluralitat existeix com si no, l’ontologia és còmica. Zenó no diu exactament això, però la veritat plena sobre el seu llibre és força diferent de com l’entenia Sòcrates, per a qui es tractava d’una mera continuació de les tesis eleàtiques 7 .

7. Per a una discussió més detallada d’aquest punt, vegeu la meva Introducció a la segona edició del meu comentari d’ El convit platònic: Plato’s Symposium , Yale University Press, New Haven and London, 1987, p. xxix i següents.

Si fem ara un lectura més prudent, trobarem que Zenó també diu, de forma explícita, que la sola comprensió de l’aspecte tècnic de la seva discussió no basta; el seu manuscrit ha de ser llegit en conjunció amb els escrits de Parmènides.

La defensa de qualsevol tesi filosòfica fonamental és sempre polèmica. La batalla ( Parmènides 127e9) no es produeix senzillament amb una tesi tècnicament oposada, sinó que s’insereix en un context més ample. En el nostre exemple, el context està donat per la naturalesa còmica de les dues tesis oposades referent a la pluralitat. Zenó (o Plató) deixa al nostre càrrec la tasca de vincular aquesta tesi amb una reflexió comprensiva sobre les possibilitats de la filosofia. I aquest problema suscita al seu torn la qüestió de què significa, no ja ésser filòsof, sinó, simplement, ésser humà.

Una presentació «objectiva» de la doctrina eleàtica equival segurament a una formulació objectiva de la teoria d’Einstein sobre la relativitat general. La primera formulació no ens diu res de la vida filosòfica; la segona no ens diu res sobre el significat filosòfic de la física matemàtica. Quan ens conformem amb la comprensió de l’aspecte tècnic d’una doctrina, aquesta no és filosofia. Sota aquesta hipòtesi tecnicista, llegir un text de filosofia –és a dir, l’escrit d’un gran filòsof– no és ja més necessari del que ho pugui ser llegir els escrits originals d’Einstein. En tots dos casos, si el nostre interès és purament tècnic, en tenim prou amb llegir llibres de text o manuals tècnics.

En el paràgraf precedent acabo de subratllar la naturalesa problemàtica de la pretensió que els filòsofs hagin d’estudiar la història de la filosofia. El problema queda resolt, almenys en part, quan reconeixem que tota afirmació formulada en defensa d’un estudi d’aquesta mena constitueix només una nova versió del problema inicial. No hi ha cap raó filosòfica per llegir, i per tant no hi ha cap teoria o metodologia que pugui justificar el fet de llegir, o que pugui ni tan sols ensenyar-nos com fer-ho. En tant que filòsofs (és a dir, com a éssers diferents, per bé que no necessàriament disjunts, dels professors, dels governants, dels legisladors o dels profetes), llegim llibres de filosofia, no per poder filosofar després, sinó perquè ja estem filosofant.

Afirmo, a més, que quan filosofem els llibres de filosofia han de ser llegits amb «una doble mirada». La lectura és doble o filosòfica quan uneix el contingut «tècnic» o «doctrinari» amb el context polèmic, retòric o, en el sentit exotèric del terme, polític. En una frase, el tema d’aquest context no és tècnic en el sentit «professional» de la paraula, sinó que és més aviat la formulació d’un interrogant: és possible la filosofia? Els problemes exotèrics, com el de reconciliar la investigació filosòfica amb la felicitat de les masses, són problemes derivats i completament secundaris.

En conclusió, desitjo suggerir que els filòsofs no llegeixen els llibres dels seus col·legues com si fossin manuals tècnics, i sovint no els llegeixen de cap manera. L’estudi tècnic queda reservat per als professors, per als estudiants i per als filòsofs en potència. Els filòsofs es llegeixen els uns als altres, quan ho fan, amb propòsits polèmics, el més important dels quals és, per dir-ho així, teologicopolític més que no pas ontoteològic.

És en aquests termes com he enunciat les raons que em duen a creure que la relació entre la filosofia i la història de la filosofia ha de ser formulada de maneres diferents, segons si parlem dels mestres o dels seus deixebles –per

no dir servents. Notem de passada que en el primer cas, i molt probablement en tots dos casos, la relació és avui la mateixa que era ahir, i la mateixa que serà demà i demà passat.

Com que els problemes secundaris de vegades són de primordial importància en relació als temps que corren, pot resultar útil dir alguna cosa de la situació contemporània. Si reduïm la filosofia al nivell d’una cosmovisió o d’un fenomen cultural, o si la veiem simplement com la característica d’una determinada època històrica, aleshores els postmoderns (per emprar una paraula multiús) no es limiten a dir que la filosofia ha mort, sinó que en veritat el que diuen és que la filosofia mai no ha existit. Aquesta pretensió no només compta amb l’atractiu del melodrama; sinó que es troba, a més, prou a prop de la qüestió filosòfica genuïna (és possible la filosofia?) com per apropiar-se de molts dels esperits més intel·ligents i més vius de la nostra generació. Naturalment, si la filosofia no és res més que la transacció acadèmica o la constatació de la seva pròpia validesa, la seva mort no entristeix.

De la mateixa manera podríem dir que l’atac contemporani a la «metafísica» i a la filosofia exhibeix molt bé les propietats del famós phármakon platònic, que Derrida té tant en compte a La pharmacie de Platon. En el mateix moment en què es vol donar el cop de gràcia a la filosofia, pot passar que sigui precisament la polèmica postmoderna la que obtingui com a resultat la reanimació de la filosofia, o almenys que assumeixi un pes decisiu en el seu revival . Vivim avui dia en la que es podria definir, reprenent una altra expressió platònica, com «la ciutat febril». La nostra sensibilitat es troba fatigada, els nostres gustos són massa refinats. En la ciutat febril, la decadència es més interessant que l’argumentació vàlida. La tasca política del filòsof, en aquestes circumstàncies, consisteix en caminar al llarg de la tènue línia que separa la condemna oberta de l’acceptació passiva. Els qui afirmen que mai no hem existit poden oferir a la nostra capacitat de recuperació un ajut més poderós que el que ens ofereixen els sedants dels nostres col·legues professionals. En altres paraules, la raó més convincent per la qual el filòsof avui s’ha de deixar absorbir per la interpretació dels textos és que l’hermenèutica ha estat utilitzada per confirmar la posada en capella de la filosofia. És per això que hem de tornar a demanar una cosa semblant a allò que Husserl anomenava «dessedimentació». Potser «reconstrucció» és un terme adequat per al que vull descriure: la reconstrucció de la nostra herència filosòfica mitjançant una mescla astuta d’imaginació i competència. Una reconstrucció d’aquestes característiques requereix, per cert, la lectura de llibres de filosofia; de totes maneres, però, per insistir en un tema que ja hem tocat, aquesta lectura ha de ser una cosa força diferent del que els tècnics definirien com a lectura «objectiva».

Dic això, no perquè vulgui sacrificar la lectura exacta dels nostres grans pensadors, sinó perquè una lectura exacta és precisament la que revela la doble dimensió de tot text de filosofia: una lectura que ens torna a portar de l’acte de llegir a l’existència filosòfica, i que per això mateix accepta el repte implícit en la posició postmoderna, en el sentit que demostra que plantejar la qüestió de la possibilitat de la filosofia significa insistir en la seva presència, i no pas en la seva absència o en la seva mort.

Per més que pugui semblar paradoxal, el filòsof ha de fer historiografia per demostrar que aquesta és, en el nivell més profund dels propis textos històri-

cament consagrats, supèrflua. Sigui o no una paradoxa, el cert és que, de totes maneres, els filòsofs han de reconstruir la història per demostrar que la seva desconstrucció constitueix una il·lusió òptica en dos sentits: primer, perquè la història, entesa com l’edat de la metafísica o del «platonisme», mai no ha existit; i segon, perquè la filosofia, ben entesa, no té història. La història, entesa com historicitat, és el domini de l’antifilòsof, el més seriós dels estimats enemics de la filosofia.

Com que la filosofia no té història, no hi ha cap diferència filosòfica entre el passat i el futur. L’existència del present és, per tant, un indici, gairebé una prova directa, del fet que el futur és, en realitat, un futur anterior.

[ Traducció de Xavier Ibáñez Puig. Grup de Recerca EIDOS. Hermenèutica, Platonisme i Modernitat. Universitat de Barcelona]

La instauració platònica de la filosofia com a metafísica 1

P ABLO SANDOVAL VILLARROEL

La present recerca es proposa la tasca de desplegar la qüestió de la filosofia a través d’un retorn a la filosofia de Plató com la instauració decisiva i normativa de la història de la filosofia occidental. Per tal de fer-ho, nosaltres orientem el qüestionament en una perspectiva ben determinada, en la mesura que prenem per endavant la filosofia platònica com a metafísica , títol que no designa aquí de cap manera una disciplina escolar i particular de la filosofia, sinó que no anomena cap altra cosa que la filosofia mateixa respecte de la seva estructura essencial, i. e., respecte del que constitueix primer de tot la filosofia platònica en allò que ella és. Ara bé, per a nosaltres, es tracta fonamentalment de retro-cedir, pel camí del preguntar, des de la constitució metafísica de la filosofia cap a la dimensió essencial on aital constitució troba la seva font originària, dimensió la qual és, en certa mesura, quelcom previ a la filosofia de Plató, de tal manera que ella resta per a Plató, d’una manera o d’una altra, oculta . És en aquesta dimensió que rau el que anomenem allò nodit de la filosofia platònica. Aital «no-dit», però, no s’ha de considerar com alguna cosa que Plató hauria senzillament negligit o passat en silenci, tampoc com una certa «doctrina» que ell hauria reservat a la transmissió exclusivament oral, sinó com el que és fins a tal punt manifest per al pensament de Plató que allò no pot – ni requereix – esdevenir mai el tema d’una interrogació i d’un tractament explícits. Allò no-dit no designa pas aquí quelcom desconegut per a la filosofia platònica, sinó, al contrari, el que li és tan ben conegut que allò sosté tot el que el filòsof diu i té per dir, constituint-ne així el fons subjacent i el sentit íntim. Ara bé, el que és de tal manera essencial i fonamental per a la filosofia de Plató, allò resta tanmateix fora de qüestió, i per cert com quelcom que s’entén «per si mateix».

Així, la present recerca s’orienta per endavant cap a allò no-dit i no-qüestionat de la filosofia de Plató: d’aquí el mètode fenomenològic del nostre treball. Abordem i interpretem els textos de Plató en una perspectiva «fenomenològica» 2 en la mesura que ens esforcem cada vegada per posar expressament a la llum el que hi roman precisament encobert i ocult . Ara bé, el que resta eminentment recobert i ocult en el pensament de Plató és en primer lloc la dimensió mateixa en el si de la qual aquest pensament resideix i es mou per endavant, a saber, la dimensió «ontològica». Això no significa, tanmateix, que hi hauria en Plató una mena de predilecció per l’«ontologia», en perjudici de les altres disciplines de la filosofia, com ara l’«ètica», la «lògica», l’«estètica», etc., sinó que cada diàleg de Plató, amb tota la diversitat dels seus temes, de les seves intencions, dels seus nivells i de les seves perspectives, es desenvolupa fonamentalment seguint el fil conductor de la qüestió, què és doncs això?, què és doncs allò? : tiv ejstin –encara que aquesta qüestió no sigui formulada cada cop de manera explícita. Per consegüent, l’orientació fenome-

1. [Pablo Sandoval Villarroel, L’instauration platonicienne de la philosophie comme métaphysique , tesi doctoral defensada el 30 de gener de 2009 a la Université de Paris-Sorbonne (Paris IV), davant del tribunal compost pels Professors Jean-François Courtine, Alain Boutot, Jean-François Mattéi i Josep Monserrat Molas]

2. Per a aquesta comprensió de la fenomenologia, vegeu M. HEIDEGGER, Sein und Zeit , § 7.

nològica de la nostra recerca, com a orientació cap a allò no-dit de la filosofia de Plató, constitueix alhora i en ella mateixa una orientació prèvia cap a la qüestió de l’ésser de l’ens, en el sentit que nosaltres abordem i interpretem els diàlegs platònics tot dirigint per endavant la mirada cap a les determinacions de l’ésser que sostenen el tractament de cada qüestió i que surten a la llum al llarg del desenvolupament de cada diàleg. Tanmateix, aital orientació prèvia cap al pla «ontològic» no implica de cap manera la introducció violenta i arbitrària d’un horitzó que seria simplement aliè a la filosofia de Plató, sinó que ella ens transporta d’una revolada allà mateix on la filosofia platònica ja resideix, tot concedint i garantint a la nostra interpretació el recolliment necessari en allò essencial. Així, encara que tota recerca que procura d’abordar la filosofia antiga en una perspectiva «fenomenològica» o «ontològica» passa avui en dia per una recerca unilateral i arbitrària, fins i tot per una recerca merament «heideggeriana», potser ens hem d’obrir a la possibilitat que aquesta perspectiva no sigui pas una simple invenció o una pura ocurrència del senyor Heidegger, sinó que, al capdavall, ella va ser extreta de la filosofia grega mateixa, a través d’una controvèrsia incessant amb allò que estava pròpiament en qüestió per a aquesta filosofia, de manera que aital perspectiva pertany i correspon íntimament a allò de què es tracta per a la filosofia entre els grecs. En tot cas, això s’ha de mostrar encara a través de la interpretació dels diàlegs. Però aquesta orientació comporta, d’altra banda, que la present recerca s’inscriu dins del marc de les recerques historials que varen ser obertes pel pensament de Martin Heidegger. La nostra tesi té, per tant, ella mateixa un sentit historial, en la mesura que no aspira pas a amuntegar coneixements merament «historiogràfics» a propòsit de la filosofia platònica –d’on resulta la seva inherent «pobresa» i «precarietat»– sinó que intenta més aviat d’accedir a la dimensió historial de la instauració platònica de la filosofia. Així, el que resta decisiu per a nosaltres és de començar a entreveure que la instauració platònica de la filosofia no constitueix de cap manera un passat llunyà i obsolet, encara més impotent que, en aparença, ha estat àmpliament «superat» per la filosofia moderna, així com per les descobertes de la ciència contemporània, sinó que aital passat és estat [est été]3, és a dir, regna encara avui dia tot determinant secretament i silenciosament l’època present de la història occidental. Així doncs, la filosofia de Plató no ha desaparegut pas, sinó que ja ha esdevingut món . Per consegüent, el retorn a la filosofia de Plató no és de cap manera una fugida cap al passat, sinó que, en última instància, no aspira a res més que a comprendre l’ara-i-aquí, és a dir, nosaltres mateixos, o millor encara, aquest retorn dirigeix la mirada cap a les possibilitats futures que el començament de la filosofia occidental en Plató reserva encara per a nosaltres els occidentals, si ens decidim per fi a considerar la penúria que regna a l’hora actual a partir d’allò que ha restat no-dit i no-pensat en la filosofia de Plató, a fi d’assumir-ho pròpiament com allò que ens fou inicialment destinat i ens concerneix per tant de la manera més íntima. És, així doncs, obeint aital urgència que la present recerca emprèn la tasca de pensar i de dir allò que restà nodit i no-pensat en la filosofia de Plató.

3. D’ara endavant posarem entre claudàtors aquelles paraules franceses que resulten intraduïbles en català, però que ens han estat essencials per pensar i interpretar els termes grecs fonamentals de la tesi.

La recerca comença així el camí de la qüestió de la determinació platònica de la filosofia. És a partir d’aquesta qüestió directriu que es delimita el nostre camp de recerca, és a dir, els diàlegs que ens hem proposat d’interpretar: el Convit , el Fedre, el Fedó i la República (particularment els llibres V, VI i VII), diàlegs els quals no interpretem d’una manera lineal o exhaustiva, sinó cada cop en l’horitzó concret i de-terminat de la qüestió de la filosofia com a tal. L’elecció dels diàlegs descansa en el pressupòsit que Plató s’hi entrega, encara que cada cop en perspectives diferents, a determinar explícitament això en què consisteix la filosofia pròpiament dita, filosofiva ajlhqinh`, esforçantse per distingir la filosofia mateixa de tot el que pot prendre el seu lloc i fer-se passar per ella en el si de la povli~ –«poesia», «política», «retòrica», «sofística», «follia»– i per preservar-la així del perill extrem que amenaça tota filosofia en el si de la comunitat dels homes, a saber, el perill de romandre oculta en això que ella pròpiament és, perill que li va costar de fet la vida a Sòcrates, el mestre de Plató. La tesi s’articula així en dues parts principals, cadascuna de les quals està el seu torn dividida en tres capítols: la primera part considera la determinació platònica de la filosofia com a e[pw~ (Convit , Fedre) i la segona part considera la determinació platònica de la filosofia com a luvsi~4 ( Fedó, República ).

En el Convit, la filosofia com a e[pw~ es determina fonamentalment a partir de la seva situació intermediària, metaxuv. Ara bé, els termes entre els quals es desplega aquest metaxuv, en tant que medi [mi-lieu] de residència propi de la filosofia, es manifesten al llarg del diàleg sota figures diferents: el medi d’allò mortal i d’allò immortal (to; qnhtovn i to; ajqavnaton), el medi de la penúria i de la plenitud ( peniva i povro~), el medi de la in-intel·ligència i del pensament ( ajmaqiva i sofiva). Això que travessa i reuneix en certa manera aquestes tres figures del medi és el fet que la filosofia es mou constantment en l’entre-mig [entre-deux] d’un refús ( aj- poriva ) i d’una donació (euj- poriva ). Així, la filosofia mateixa resideix tota ella en un entre-mig –d’on resulta la seva inherent i insuperable «finitud»–, els termes extrems del qual s’han de pensar al capdavall sota els mots fonamentals de lhvqh i d’ajlhvqeia , l’ocultació i la no-ocultació. És doncs sobre la base d’aquesta situació intermediària que, primer de tot, es fa possible la filosofia com a transcendència, des de l’ens en la seva totalitat, pavnta ta; kalav, cap al cim i culminació de tot el que és: la pura i clara resplendor de l’ésser mateix, aujto; to; kalovn, a la vista del qual l’ésser humà pot primerament atènyer la seva plenitud essencial, eujdaimoniva, que consisteix fonamentalment a ésser de manera constant i estable, ajqanasiva .

En el Fedre, Plató intenta de pensar l’essència de l’ e[pw~, és a dir, l’essència de la filosofia, com una mena d’èxtasi (maniva ), i per cert com l’èxtasi més eminent i més essencial per als éssers humans: el «trans-port» que arrenca l’ésser humà de la seva situació normal i corrent, i el transporta cap al camp de la no-ocultació de l’ésser, to; ajlhqeiva~ pedivon . És allà on l’ésser humà pot, primer de tot, acomplir la seva essència, la qual consisteix originàriament en el pur i simple vincle amb l’ésser de l’ens: nou`~ . Ara bé, Plató fa senyals cap a aquesta situació de l’ésser humà, yuchv , per mitjà de la paraula del mu`qo~ : el «mite» de «l’ànima» com un carruatge alat. Aquest «mite» ens dóna a pensar

4. En aquesta segona part de la tesi abordem també, a partir del Fedó i de la República, la determinació platònica de la filosofia com a kavqarsi~, ajnajmnhsi~, paideiva, dialektikhv

l’ésser humà com a intrínsecament escindit en dos moviments contraris i antagonistes: en una inclinació a la pèrdua en allò inessencial (inclinació cap a baix, kavtw ) i en una tensió vers l’acompliment en allò essencial (tensió cap a dalt, a[nw ). D’això resulta la lluita inherent a l’ésser humà mateix. Tanmateix, el «mite» ens assenyala a més que, immediatament i quotidianament, el que predomina en els éssers humans és en efecte la «caiguda», la «davallada» [déchéance], és a dir, l’ésser-inessencial ( kakiva) ocasionat per la pèrdua de les ales, i. e., per la pèrdua del vincle amb allò essencial: l’àmbit superior del «diví». El tret fonamental d’aquesta inessencialitat rau en la lhvqh, en l’oblit i l’ocultació de l’ésser de l’ens. Així, el Fedre ens dóna a pensar, al cap i a la fi, una mena de primacia, en l’ésser humà, d’allò «negatiu», lhvqh, l’ocultació de l’ésser, d’on li és donat a l’home la possibilitat mateixa de cercar i d’assolir la seva pròpia plenitud, i per cert a través de la des-ocultació de l’ésser de l’ens. Per consegüent, és de fet la lhvqh mateixa la que concedeix primerament a l’home la possibilitat del seu ésser com a ésser-a-acomplir ( kivnhsi~ ).

En el Fedó , l’essència de la filosofia és pensada seguint el fil conductor de la noció de la «mort», qavnato~, és a dir, a partir de la «separació» de l’ésser humà pròpiament dit, yuchv , del seu ésser merament corporal i sensible, sw`ma. Aital separació constitueix per a l’ésser humà un veritable alliberament, luvsi~, en la mesura que la corporalitat en el sentit de la sensibilitat, ai[sqhsi~ , manté l’ésser humà lligat exclusivament a l’ens sensible i nombrós, de tal manera que la situació immediata i quotidiana dels homes es caracteritza com una situació d’ empresonament. Això, en efecte, ja està assenyalat des del començament del diàleg per l’empresonament de Sòcrates qui espera la seva mort imminent. Ara bé, l’empresonament immediat i quotidià de l’ésser humà consisteix fonamentalment en que, en la seva existència diària, ell no té per real i veritable, ajlhqev~, i. e., per ens, res més que això que li apareix «a primera vista» per mitjà de les sensacions corporals: to; swmatoeidev~, l’ens corporal i sensible. Per consegüent, això que determina de la manera més íntima l’empresonament quotidià dels homes no és cap altra cosa que la lhvqh , l’ocultació de l’ésser de l’ens, com ho assenyala amb tota claredat tant el «mite» final del Fedó com el «mite» amb el qual acaba la República, el «mite» d’Er. Així, la filosofia com a mort consisteix essencialment a apartar-se [se détourner] de l’ens sensible i corporal i a girar-se [se retourner] cap a la pura i clara manifestació de l’ésser, cap a l’ oujsiva com allò més no-ocult, ajlhqevstaton . L’aspiració a la mort, de la qual es tracta en el Fedó, no té per tant res d’un cert ascetisme, sinó que tendeix principalment a la consumació del pensament, frovnhsi~, és a dir, en definitiva, a l’acompliment de l’ésser humà mateix, eujdaimoniva , acompliment el qual no es fa possible en suma sinó en el si de la regió invisible de l’ésser mateix: «l’Hades». És per això que la filosofia com a mort constitueix també una mena de desplaçament, millor, una e-migració, metoivkhsi~ , la qual fa possible que l’ésser humà pervingui allà on s’acompleix la co-pertinença [entr’appartenance] essencial entre l’ésser humà i l’ésser de l’ens, entre la yuxhv i l’ oujsiva. Finalment, en la República, particularment als llibres V, VI i VII, la qüestió de la filosofia es desplega eminentment en el marc de la qüestió que concerneix la formació essencial dels filòsofs-governants de la povli~ , la paideiva . Ara bé, l’essència de la «formació» no consisteix de cap manera, com de fet ho

pretenen els sofistes, en la pura i simple transmissió del saber, sinó més aviat en la conversió de l’ésser humà sencer (periagwghv) a la dimensió de l’ésser de l’ens. Al començament del llibre VII de la República, Plató mira de posar a la llum aital essència de la paideiva a través de la cèlebre «al·legoria de la cova», la qual ens permet veure la filosofia, i. e., la formació essencial de l’ésser humà, com l’esdeveniment d’una transició per la qual l’home abandona la reclusió dins la penombra de la cova subterrània i s’exposa al pur i clar lluïment del Sol a l’aire lliure. És per això que aquesta transició constitueix pròpiament un deslliurament de les cadenes del no-pensament (ajfrosuvnh ) que mantenen l’ésser humà girat i orientat exclusivament cap a l’ens, deslliurament el qual s’acompleix pròpiament com una alliberació de la mirada essencial ( o[mma th`~ yuch`~) per a la lluminositat de l’ésser mateix. La paideiva així entesa, però, no es consuma en definitiva sinó per l’ascensió de l’ésser humà fins al Sol mateix el qual, com a font de tota llum i de tota manifestació, és al cap i a la fi allò més lluminós. El Sol és, tanmateix, la imatge per a «la idea del bé», hJ tou` ajgaqou` ijdeva, locució en la qual la filosofia platònica mateixa esclata en allò que conté de més digne de qüestió . Plató pensa «la idea del bé» en dues perspectives fonamentals: com allò que fa possible l’encontre entre el pensament ( nou`~) i la no-ocultació ( ajlhvqeia) i com l’origen ( ajrchv, aijtiva) de l’ens en la seva totalitat. «La idea del bé» es constitueix així en el cim i consumació de tot el que és: tevlo~. Per això també, a fi de pervenir-hi, és necessari un lent i gradual encaminament ascendent ( ejpavnodo~ ). Tal és el rol de la «dialèctica», dialektikhv. Ara bé, l’al·legoria de la cova no s’acaba de cap manera amb l’ascensió vers el Sol, sinó que ens parla encara d’un retorn de l’home alliberat cap a l’interior de la cova subterrània, i per cert com a alliberador dels altres homes encadenats. Aquest retorn ens fa senyals cap a l’essència de la filosofia com una mena de lluita i controvèrsia amb l’aparença mateixa, més precisament, amb to; yeu`do~ en tant que l’encobriment de l’ésser ( ei\do~) per l’ens (ei[dwlon). La determinació platònica de la filosofia s’anuncia així sota la seva figura més secreta però més essencial, a saber, com la tasca d’arrencar l’ésser de l’ocultació primària i predominant: aj- lhqeuvein .

Així doncs, la determinació platònica de la filosofia es desplega principalment –en els diàlegs interpretats– en dos horitzons ben definits, horitzons que es deixen designar, en certa mesura, pels termes d’e[rw~ i de luvsi~: el «transport» i l’«alliberació». El que caracteritza en primer lloc tant la filosofia com a e[rw~ com la filosofia com a luvsi~, és el moviment de la transcendència, és a dir, l’ultra-passament de l’ens en direcció a l’ésser de l’ens. Ara bé, allò decisiu per a la present recerca consisteix a aprofundir la dimensió «ontològica» en el si de la qual es mouen per endavant totes dues determinacions de la filosofia i on la instauració platònica de la filosofia troba al capdavall el seu origen essencial. Altrament dit: es tracta per a nosaltres de posar de manifest la precomprensió de l’ésser subjacent a tals determinacions de la filosofia, precomprensió la qual sosté secretament la manera mateixa com Plató experimenta i pensa cada cop l’essència de la filosofia. D’una banda, la filosofia com a e[rw~ es mou tota ella en el si d’una experiència prèvia de l’ésser com a «bellesa», kalovn. Ara bé, l’essència de la «bellesa» consisteix a ser allò més resplendent i més manifest, de manera que ella és així el que més transporta i extasia l’ésser humà, ejkfanevstaton kai; ejrasmiwvtaton (Fe-

217

dre). D’altra banda, la filosofia com a luvsi~ (paideiva, dialektikhv ) es desplega en l’horitzó d’una experiència prèvia de l’ésser com a «bo», ajgaqovn L’essència de to; ajgaqovn, però, consisteix a ser allò més ferm i més estable en l’ens, de tal manera que hJ tou` ajgaqou` ijdeva, «la idea del bé», es constitueix en fons i origen de l’ens en la seva totalitat. Així doncs, to; kalovn i to; ajgaqovn no s’han de pensar, en Plató, com a atributs qualssevol de l’ens entre molts d’altres, sinó que constitueixen «efectivament» [«bel et bien»] els dos trets fonamentals de l’ésser mateix i com a tal, com ho assenyalen amb tota claredat tant l’ascensió eròtica del Convit vers aujto; to; kalovn com l’ascensió dialèctica de la República vers hJ tou` ajgaqou` ijdeva. Els termes kalovn i ajgaqovn remeten així als dos horitzons fonamentals en què el pensament platònic experimenta per endavant això que vol dir en el fons i en general «ésser». D’una banda, to; kalovn remet a l’horitzó de la claredat, el lluïment, la manifestació, la lluminositat, en una paraula, allò que els grecs anomenen en llur llengua ajlhvqeia , la no-ocultació. És en efecte a aquest horitzó que respon íntimament la determinació platònica de l’ésser com a ijdeva, com l’aspecte [visage] essencial pel qual l’ens es mostra en allò que és. I, d’altra banda, to; ajgaqovn remet a l’horitzó de la permanència, l’estabilitat, la constància, la consistència, en una paraula, això que Plató designa generalment per la locució to; ajei; o[n , «el que és una i altra vegada», horitzó sobre la base del qual l’ésser de l’ens és pensat també com allò que hi ha de més ens [étant] entre tot el que «és»: allò «diví», to; qei`on . És a partir d’aquesta doble experiència de l’ésser de l’ens que la filosofia platònica elabora i consolida les dues distincions fonamentals que sostenen, en certa mesura, el tractament de (gairebé) cada qüestió en l’obra de Plató, a saber, d’una banda, la distinció de l’ésser i de l’aparença, ei\nai i faivnesqai , en la perspectiva de la manifestació (ajlhvqeia), i, d’altra banda, la distinció de l’ésser i de l’esdevenir, oujsiva i gevnesi~, en l’horitzó de la constància i l’estabilitat ( ajei; o[n).

La determinació platònica de la filosofia es desdobla així en correspondència amb una doble determinació de l’ésser: l’ésser en l’horitzó de l’ajlhvqeia i l’ésser en l’horitzó de l’ ajei; o[n. La present recerca desemboca doncs en la qüestió d’allò que s’esdevé pròpiament amb la doble determinació de l’ésser en la filosofia de Plató. En efecte, la filosofia platònica ens deixa entreveure, d’una banda, una certa primacia de l’ ajlhvqeia mateixa sobre l’ ajei; o[n, en la mesura que és el tret de la manifestació el que li concedeix primer de tot un sentit i un espai essencial al desplegament del tret de la constància i l’estabilitat en tots els seus aspectes i les seves figures. És per això que, en el Fedre, l’ ajlhvqeia és el camp, l’espai, la regió, to; ajlhqeiva~ pedivon, mentre que l’oujsiva constitueix allò que ocupa aital camp, tot manifestant-s’hi al descobert. Ara bé, d’altra banda, Plató mateix estableix, però, al llibre VI de la República, una clara preponderància del tret de l’ ajei; o[n sobre l’ ajlhvqeia mateixa, a través de la preeminència fonamental de «la idea del bé», to; agaqovn . Des d’aleshores, «la idea del bé» es constitueix en origen de l’ajlhvqeia , així com del seu correlat, el saber essencial, l’ ejpisthvmh. Un altre signe d’aquesta preponderància de l’ ajei; o[n sobre l’ajlhvqeia s’anuncia, a més a més, en la preocupació fonamental de la filosofia platònica per «la immortalitat» de l’ésser humà, ajqanasiva, tret en l’horitzó del qual Plató intenta pensar, en diàlegs com el Convit , el Fedre i el Fedó, l’essència mateixa de l’home. La intrínseca «ambigüitat»

d’aquesta situació és el que roman per a nosaltres allò més digne de qüestió. Però la «clau» d’aital enigma –clau no tant per resoldre l’enigma com per obrir-lo primer de tot en el seu caràcter pròpiament misteriós– rau potser en la paraula ajlhvqeia mateixa, amb la condició, per cert, que prenguem per fi el risc d’estar a les escoltes d’això que aquesta paraula fonamental diu en grec, a saber, no-ocultació i, així també, ocultació, lhvqh. La filosofia platònica no era pas aliena a l’experiència d’aital ocultació, fins al punt que Plató arriba a pensar l’ocultació mateixa com l’esdeveniment originari de l’existència humana en tant que tal, esdeveniment a partir del qual l’ésser humà pot i ha d’acomplir-se per la filosofia com a des-ocultació de l’ésser de l’ens. Què passa doncs amb aquest joc entre l’ocultació i la no-ocultació, joc que juga en el si de la paraula aj- lhvqeia i que constitueix en definitiva l’espai essencial de tota filosofia? Plató ha fet per cert l’experiència d’aquest «joc», la qual cosa es transparenta pertot arreu en els seus diàlegs. Tanmateix, mai no la va pensar ni qüestionar pròpiament; ell no la va aprofundir pas, de tal manera que aquesta experiència originària ha restat d’ara endavant sepultada i encoberta per a tota la tradició de la filosofia occidental, fins al punt que, encara avui en dia, nosaltres gairebé ja no podem traduir ni interpretar la paraula ajlhvqeia altrament que per la «veritat». En la filosofia platònica, l’ajlhvqeia roman ella mateixa en ocultació [en retrait], i per cert en favor de l’ajei; o[n. És doncs per això que la present recerca no és en el fons cap altra cosa que una temptativa de fer senyals cap a l’esdeveniment inaugural de la retirada de l’ajlhvqeia en favor de l’ ajei; o[n, esdeveniment inaugural que determina encara silenciosament la situació actual del món occidental: la penúria [la détresse]. Si nosaltres prenem doncs seriosament aital penúria, tal vegada podrem experimentar un dia la urgència que ens reclama a assumir, a l’època present del món occidental, la tasca de pensar allò que, en Plató, restà no-pensat: aj- lhvqeia

Dominic SCOTT, Plato’s Meno. Cambridge. Cambridge University Press, 2006 (hardcover); (paperback), 2009. 238 p.

Dominic Scott, ha estat format a Cambridge, es reconeix deixeble de Myles Burnyeat (1939), actualment és professor de filosofia a la Universitat de Virgínia. Les seves publicacions són sobre filosofia antiga, però els seus interessos inclouen l’ètica, la filosofia de les organitzacions i els problemes de la propietat intel·lectual. Amb anterioritat a aquesta obra, havia publicat Recollection and Experience: Plato’s Theory of Learning and its Succesors (Cambridge, Cambridge University Press, 1995). Amb posterioritat, ha estat l’editor de Maieusis: Studies in Ancient Philosophy in Honour of Myles Burnyeat (Oxford University Press, 2007). L’obra sobre el Menó forma part de la sèrie «Cambridge Studies in the Dialogues of Plato» dirigida per Mary Margaret McCabe i que ha publicat també un volum sobre el Cràtil (David Sedley 2003, 2007) i un altre sobre el Lysis (Christopher Rowe i Terence Penner 2005, 2009). El llibre consta d’una introducció seguida de catorze capítols més aviat breus que segueixen linealment el curs del diàleg, dos capítols finals que tracten de la ironia al Menó en relació amb el Gòrgias (cap. 15) i del progrés moral i intel·lectual de Menó en resposta al suposat intent socràtic de reformar-lo (cap. 16), i una conclusió amb tres apartats: la unitat del diàleg, la forma dialògica i el final del diàleg. Segueixen uns apèndixs, les referències i un índex general.

La intenció de la sèrie «Cambridge Studies in the Dialogues of Plato» és oferir una lectura individual dels diàlegs platònics. Es vol presentar cada diàleg «as unified whole more than the sum of its parts». Així, el primer apartat de la conclusió s’ocupa de la unitat del diàleg, però Scott despatxa una mica alegrement els antecedents de la crítica sobre aquesta qüestió tot dient que la virtut, la recerca o el coneixement no poden ser candidats per tal d’exemplificar la unitat del diàleg perquè els diferents protagonistes ho veuen diferentment.

Segons Scott, la proposta socràtica per tal d’unificar el diàleg seria la qüestió sobre la naturalesa de l’ areté mentre que la de Menó és la qüestió sobre el com de la seva adquisició: Plató ofereix «a dramatised conflict of interests» (214). Tota la segona part (86d-100b) tracta la qüestió inicial de Menó modificada, però se’ns adverteix que, si bé Menó guanya aquesta batalla, el conflicte no està pas per això resolt. Scott emfasitza que el conflicte s’ha de prendre very seriously i avança com a font de la unitat del diàleg l’afirmació que Plató gestiona un compromís (215) entre els personatges. La idea d’una mediació platònica entre Sòcrates i Menó al Menó és, si ho pensem bé, una noció semblant a una mediació shakespeariana entre Shylock i Antonio al Mercader de Venecia , per tal de posar un exemple del que té sempre únicament un tractament clarament dramàtic: per una part és obvi que l’autor media o remena, en tots els conflictes que una obra presenta; per altra part, l’autor mai no és un personatge o mai no ho és fàcilment d’una manera clara si no ho establim mitjançant una interpretació. Segons Scott, el conflicte que Plató gestiona al Menó ho és entre dues metodologies . Pensem que aquesta projecció és una font de problemes. La continuïtat del diàleg l’explicita l’intent de Scott

des de dos relats de la interpretació: l’un és el caràcter de Menó i les seves variacions al llarg del diàleg, i l’altre el que anomena «Socrates on trial». En efecte, Scott imagina com a fons del seu comentari un judici filosòfic fet per Plató al Sòcrates històric. Com que en aquest judici el jove tessali té una funció difícil de captar (d’una banda el planteja i el sosté i de l’altra se’ns diu que «no s’adona de la seva vertadera significació»), nosaltres ara dubtem amb quin ordre exposar la interpretació que se’ns ofereix de la unitat del diàleg. Finalment, hem optat per tractar primer la densitat del personatge Menó en la interpretació de Scott amb la finalitat d’esbrinar com li advé aquest caràcter de semi-portaveu d’una postura filosòfica que corregeix una altra postura filosòfica.

Menó és, doncs, en la interpretació de Scott, un personatge finalment reformat i un testimoni de càrrec deficient en un judici filosòfic. Ja a la introducció se’ns presenta com una de les claus del diàleg el ser també «an exercise in moral education» (5). Scott diferencia les mancances del caràcter de Menó que s’observen sobretot a la primera part del diàleg (cap. 5, 60-65) dels resultats de la tasca educativa de Sòcrates, que ha aconseguit una reforma del personatge (cap. 16, 209-213). L’actuació de Menó es caracteritza per la mandra intel·lectual, que fa que el que ell diu derivi sempre del que ja s’ha dit. Li agrada allò exòtic (81), teatral, com mostra el seu gust per la definició de color o la seva curiositat sobre el relat de la reminiscència. La manera de conduir el diàleg revela el seu caràcter coercitiu de naturalesa tirànica i la manca de qualsevol esforç: la seva reacció en la comparació de Sòcrates i la tremolosa i l’amenaça a Sòcrates són els punts culminants d’aquesta duresa del personatge. Scott pensa que el diàleg produeix un canvi en Menó i l’atribueix al mateix sentit de la forma dialògica platònica «intimately connected to the educational content of the work» (215). Hi ha un intent socràtic de reformar el caràcter intel·lectual de Menó com un eix del tot del diàleg (99). El que anomena Scott «diàlegs dins del diàleg» (el diàleg sobre la definició (74b4-75a8), tot l’episodi de l’esclau i la conversa amb Anitos), foren instruments d’aquest propòsit. Menó s’ha tornat, finalment, més suau i cooperatiu (209, 215), a diferència d’Anitos. Scott estableix un contrast entre la receptivitat final de Menó i la dura posició d’Anitos. Menó ha canviat la seva actitud per la recerca i pot adquirir la necessària «mildness» per endinsar-se més endavant en la dialèctica i la reminiscència. Des de l’inici del comentari, Scott ha indicat que « the mildness has a moral as well as a methodological dimension» (37). Scott interpreta el final del diàleg (100b7–c2) com que Menó pot fer d’intermediari entre Sòcrates i Anitos (216-217). Amb la qual cosa es rescataria l’eficàcia del socratisme en la ciutat, en deturar el que causaria la mort de Sòcrates.

En la recensió de Roslyn Weiss al llibre de Scott (Bryn Mawr Classical Review, 2006.12.30), se li feia notar que si Menó és més suau en la segona part del diàleg és, per dir-ho breument, perquè s’ha sortit amb la seva: «the change in Meno is not a matter of his having made moral progress but a matter of Socrates’ willingness to “capitulate” to him ( sugcwrhvsomaiv soi- 86d8)». Menó és sempre el mateix, ara i abans, vol escoltar els altres sobre el que a ell li plau i tractar el que retingui fàcilment com a materials pel seu domini del dir, això és, els molts discursos que pugui fer moltes vegades davant de molts

Com dèiem, Scott imagina com a segon fons del seu comentari un judici filosòfic fet per Plató al Sòcrates històric. Aquest judici sobre el Sòcrates històric comporta quatre moments, «four passages in which Plato puts Socrates on philosophical trial» (27): sobre la definició (27-30), sobre l’aporia (la imatge de la tremolosa, 71-74), sobre la paradoxa (87-91), sobre el mètode per la hipòtesi (140-142). Cada un d’ells té en el tractament de Scott el mateix model en tres fases: el Sòcrates del diàleg pren una posició que podem adscriure al Sòcrates històric. Aquesta posició es somet a un «serious philosophical challenge in the dialogue» (28). El desafiament està sostingut per Menó, però no és gens clar que Menó s’adoni de la seva vertadera significació.

Malgrat l’advertiment de Ch. Kahn sobre l’anacronisme que es comet (1996, 171), l’horitzó d’un problema a l’entorn de l’exigència prèvia de definicions segueix dominant excessivament els estudis platònics d’orientació analítica. Scott parla, des d’aquesta passió, gairebé malaltissa, que tenen els analítics per l’idiolecte, de «the unitarian assumption », el que vol dir l’afirmació que hi ha una propietat unitària de totes les coses o realitats anomenades per un mateix terme. El que sí que és molt clar és que a Wittgenstein això no li agrada: Scott parla d’un general attack on the unitarian assumption (25) referint-se a un passatge de Philosophical Investigations §66. Scott estableix amb facilitat basant-se en Laques, Eutifró i el primer llibre dels Polítics d’Aristotil (13, 1260a20-24) que el Sòcrates històric sosté la «unitarian assumption». Afirma en nota que Pol, I, 13 deriva «directly at the historical figure» i no únicament del Menó. Són dos els passatges que Scott presenta com desafiament a la posició socràtica: « em sembla que ho entenc però no capto com voldria la pregunta» 72d2-3; « em sembla, Sòcrates que aquest ja no és un cas com els altres » 73a4-5. Això força Sòcrates a abandonar el recurs a l’analogia i a seguir amb un argument completament diferent (29). Menó sosté, doncs, un repte de posició a posició i no s’adona de la seva verdadera significació. El constructe «scottià» d’un judici filosòfic a Sòcrates per la seva pròpia naturalesa no és gens fàcil de seguir. La figura d’un objector que no s’adona del que fa a causa de la seva obtuseness (30) necessita constantment l’auxili del comentarista per tal de perfilar una alternativa com alternativa explícita. La qüestió és, però, si el sistema d’un Gòrgias inspirador, d’un Aristòtil testimoni, d’un Menó ponent obtús i d’un Plató mà oculta, com sigui que l’hàgim de recompondre, presenta al lector del Menó una alternativa específica pel llenguatge moral sobre l’ areté al que és, cas que ho sigui, «principi possibilitador del diàleg» , o «unitarian assumption » com una posició metodològica socràtica específica d’una filosofia en front d’altres de possibles. Raphael Woolf, en la recensió del llibre de Scott (Notre Dame Philosophical Reviews , 2006.12.30), no ho creu pas: «Meno expresses hesitancy about endorsing its

223 (80b). S’ha observat poc, pensem, el fet que Menó, que se sorprèn a l’inici del diàleg pel fet que Sòcrates ignori què és l’areté havent escoltat Gòrgias (71c), faci al final l’elogi de Gòrgias perquè no promet l’ensenyament de l’areté sinó que es limita a fer els altres «hàbils al parlar» (95c). L’horitzó retòric està tant en la interpretació de Scott, com en la de Weiss, poc considerat. Weiss indica, però, en front de Scott, que l’esforç de cortesia, suavitat i col·legialitat en la recerca està sempre sostingut gairebé unilateralment per Sòcrates .

application to virtue. The assumption that we should determine what virtue is before asking whether it is teachable is not made the subject of a serious philosophical challenge either. Rightly or wrongly, Meno just wants to get on with investigating how virtue is acquired.»

Goldschmidt (1947) observava que la reacció de Menó a l’aporia és més intensa que en d’altres diàlegs i que amenaçava de caure en el que al Fedó se’n diu ‘misologia’ (89d). El que vol fer Scott es comptar aquest episodi com un segon moment del judici «metodològic» de Sòcrates per Plató. ¿Quin mètode decau i quin mètode es postula en la reacció del tessali que es compara a ell mateix a algú paralitzat «d’ànima i boca» (80b1) i amenaça Sòcrates que no viatgi perquè seria acusat de bruixot (80b5-6)? Scott identifica la posició del Sòcrates històric com la confiança que «the elenchus is beneficial and incites the interlocutor to further inquiry» (72-73). El repte a aquesta posició l’estableix Scott mitjançant un subtil contrast entre el que fa Sòcrates i el que indica Plató al lector, la qual cosa seria una lleugera sospita que l’«elenchus» té «negative effects» (74). El fet que Menó es prengui la refutació de les seves respostes com un atac personal és un fet dramàtic, això és, una acció que revela que alguna cosa no va prou bé a l’ànima de Menó (Klein) o també un missatge al lector d’un procés platònic a Sòcrates al que s’acusaria d’insuficiència metòdica en filosofia (Scott). El que s’anomena «la paradoxa de Menó» és la resposta que aquest dóna a una exhortació de Sòcrates a la recerca conjunta sobre què és l’ areté. El sentit més clar de la reacció de Sòcrates, com el mateix Scott reconeixia en un article de l’any 1991, és que és senzillament un símptoma de la mandra de Menó. En el seu llibre de 1995 pensa que hi ha un problema epistemològic «commensurable» amb la reminiscència i que és «a problem of discovery» distint del que planteja la recerca. Weiss (2001, 60-61) argumenta que la dimensió distinta de la recerca en la paradoxa s’ha d’anomenar coneixement . Ara Scott afirma: «My strategy for dealing whit these conflicting signals has been to read the passage on two levels» (88). Aquests dos nivells de lectura són: a) la font psicològica del problema que és la unwillingness de Menó a comprometre’s en una recerca activa; b) la consideració que Menó ha topat amb un problema d’una real importància. La interpretació de Scott ve a dir-nos que el personatge Sòcrates, excusant-se en la mandra evident del personatge Menó, no s’adona del problema que hi ha en la molt elaborada paradoxa que el jove ha transcrit. Que el problema de la possibilitat del coneixement sigui un problema filosòfic real és indubtable. El que cal discutir, però, és si en el Menó Plató fa un procés al Sòcrates històric a causa que pensa que l’ha desatès teòricament, massa ocupat com estava en la construcció d’una filosofia recercadora. El que es coneix per «mètode de la hipòtesi» és, en el tractament evolucionista del text platònic, una «important innovació» del Menó. La manera en què es introduïda ha preocupat els comentaristes del diàleg perquè la seva situació dramàtica li dóna tot el caràcter del que els francesos anomenen un «pis aller», el que Scott anomena «a second best», transportant la metàfora del Fedó (99b). Pensem que potser s’ha abusat al transportar aquesta metàfora del Fedó a d’altres lloc del corpus platonicum . Al Fedó assistim clarament a una confessió del personatge Sòcrates que assenyala en un relat dues etapes diferents en la seva recerca, mentre que els comentaristes la fan servir per

trobar etapes en el desplegament de la filosofia platònica quan l’evidència sobre la que reposa el seu ús és de tota una altra naturalesa. En el primer cas, és un fet produït a l’interior del diàleg; en el segon, una hipòtesi de la interpretació.

Scott reflexiona sobre com s’introdueix la hipòtesi al Menó i es demana si l’única causa és la impaciència de Menó per «to follow the preferred method» (140). ¿Què prefereix Menó, el que prefereix és exactament un mètode? Sòcrates li ha demanat: «Com que estem d’acord que cal cercar el que un no sap ( homonooumen hoti zêtêteon peri hou mê tis oiden) , ¿vols que ara provem de cercar plegats ( epicheirêsômen koinêi zêtein) què és l’excel·lència?». La resposta de Menó ha estat: «Ja ho crec. Però més que això, Sòcrates, jo de bona gana (an hêdista ) examinaria i escoltaria ( kai skepsaimên kai akousaimi ) de tu el que plantejava al principi, si cal abordar l’excel·lència com ensenyable, o si és un do natural, o si la podem adquirir els homes d’alguna manera» (86c56, trad. J. Olives a la FBM, modificada). La demanda de Sòcrates està formulada des del vocabulari de l’homologia i el de l’esforç; la resposta del tessali està moguda pel gust per escoltar una resposta de Sòcrates a la qüestió inicial que ara ha perdut la referència a la mathesis i a l’esforç. Es miri com es miri, aquesta resposta a la demanda socràtica indica al lector una caiguda de la tensió que l’ergon del diàleg (Gadamer) ha desplegat fins aquest moment. És veritat que la ben discutible decisió de Scott d’eliminar a la formulació inicial de la qüestió l’ askheton (70a2) amb el mínim argument de la seva absència en un únic manuscrit de la tradició del text (16-18), el fa poc sensible a la repetida presència del vocabulari de l’esforç en la primera part del diàleg. La presència, però, del tema d’una comunitat possible de recerca demanaria, pensem, una major sensibilitat. Convertir la mandra de Menó en una opció metodològica no és pas una tasca fàcil. Cal acudir a la noció d’un compromís que se li presenta a Plató entre «two very powerful forces» (140): una força poderosa és l’opció de Menó que Scott ha convertit en la qüestió que té una urgent importància pràctica ; l’altra força poderosa és «a certain methodological purism», «the purist route» (ibid). Plató hauria de portar Sòcrates a un judici filosòfic perquè el purisme de la recerca de la definició comporta el risc de postposar indefinidament les qüestions pràctiques en favor d’unes recerques més abstractes. Segons Scott, Plató construiria la secció 80d-86cd a dos nivells: en el primer, mitjançant l’anamnesi, Sòcrates «re-energise»(141) Menó; en la hipòtesi s’acomoda a la seva impaciència. El judici sobre Sòcrates és necessari perquè la posició socràtica mostra una urgència respecte la definició que cal desafiar. Segons Scott, l’art de Plató seria indicar-ho al lector mitjançant la figura d’un Menó «obtús» respecte a la definició, «ressentit» respecte a l’aporia, «obstructiu» en la paradoxa, «impacient» en la hipòtesi (142). L’interrogant que immediatament es presenta és: ¿com és que Plató ha triat un fiscal de tant mala qualitat?

L’analogia que Scott proposa per tal de fer-nos comprendre la naturalesa dels diàlegs platònics és un bon senyal d’un fenomen que afecta bona part dels estudis platònics: l’escolarització progressiva de l’horitzó interpretatiu. L’analogia fa així: Imaginem un estudiant que té un article recomanat pel seu professor. L’autor del «paper» és algú que el seu mestre admira molt. Quan examina la «fotocòpia» (29), l’estudiant descobreix que ha estat anotat per un

estudiant anterior i que les anotacions corresponen a qüestions centrals que fa que sigui impossible ignorar-les. La clau de l’analogia la dóna Scott de la manera següent: nosaltres som els lectors, Sòcrates l’autor les posicions del qual cal aprendre, i Plató el mestre que ha anotat les posicions socràtiques amb comentaris de l’interlocutor de Sòcrates (30). Quan un repassa la significació en la vida grega de tots els personatges dels diàlegs platònics i la riquesa de tots els gèneres literaris que hi són al·ludits, no pot menys que sentir que alguna cosa més complexa s’està empetitint al nivell de les nostres rutines universitàries més trivials i simples.

Jordi

Sales Coderch

Grup de Recerca EIDOS. Hermenèutica, Platonisme i Modernitat

Universitat de Barcelona

Roslyn W EISS, Virtue in the Cave. Moral Inquiry in Plato’s Meno, Oxford University Press, 2001 (hardcover); (paperback) Rowman & Littlefield Pub Inc, 2008.

Roslyn Weiss és professora de Filosofia a la Lehigh University (Bethlehem, Pennsylvania,USA). És especialista en Filosofia Antiga, Filosofia Medieval i Estudis Jueus. Les seves publicacions són estudis sobre Plató i Maimònides. Amb anterioritat a aquest llibre sobre el Menó ha publicat Socrates Dissatisfied: An Analysis of Plato’s Crito (1998); amb posterioritat, The Socratic Paradox and Its Enemies (2006). El seu interès dominant és el tema del contrast entre Atenes i Jerusalem sobretot des del punt de vista de la recerca moral. Descriu com la moralitat és diferentment captada per la raó i per la fe. Un article de l’any 2007, «The Piety of Socrates and Maimonides: Doing God’s Work on Earth», publicat a Expositions, expressa el nucli on convergeixen i contrasten les seves temàtiques d’estudi. Sòcrates i Maimònides són dos models de pietat. Els dos autors van dedicar les seves vides al servei diví i els dos definiren una barrera infranquejable que separa allò diví i allò humà. Els dos pagaren un alt cost personal per la seva dedicació a tasques divines. La missió socràtica fou persuadir la gent del gran valor de les seves ànimes i, en conseqüència, de l’enorme importància de la justícia i la veritat. Maimònides exhortava la gent a una observança meticulosa de la llei jueva en els seus aspectes rituals i morals. A la vegada combaté les visions falses i nocives, les supersticions en les opinions sobre Déu del comú de la gent. Ni Sòcrates ni Maimònides no es van donar mai per satisfets preocupant-se únicament de la seva individual perfecció intel·lectual. Per la qual cosa la posició de Weiss es diferencia de la d’Alexander Nehamas, segons la qual la posició socràtica és, finalment, individual. [Vid. «Butlleti Platònic», V (2008), recensió de Virtues of Authenticity (1999)]. Weiss insisteix, però, una mica excessivament, en la deceptiveness socràtica inherent a la pràctica de l’elenkhos , en la tradició de Robinson (1953) i Vlastos (1983). Weiss pensa que Sòcrates amaga a Menó la no conclusió de la recerca moral (7, 64, 81); amb aquesta única finalitat s’inventaria el mite de la reminiscència «in the Cave, no satisfactory response to the paradox to knowledge» (64).

El títol del llibre, Virtue in the Cave, es fonamenta en una característica de la progressió del Menó que ja havia estat observada per Paul Friedländer i que Rémi Brague (1978, 185) expressa en aquesta formula: «Le Ménon est l’image renversée de la Repúblique». L’objecte de Virtue in the Cave és l’estudi de la recerca moral al Menó. El llibre consta d’una introducció, quatre capítols, una conclusió, dos apèndixs, bibliografia i índex. El primer capítol («The Struggle over Definition») cobreix 70a-79e i ocupa 30 pàgines. El segon («Impasse, Paradox and the Myth of Learning by Recollection») cobreix 79e-81e, dues pàgines de Stephanus, i ocupa 27 pàgines. El tercer («The Slave-Boy») cobreix 81e-86c i ocupa prop de 50 pàgines. El quart («The Road to Larisa, Knowledge, True Opinion, and Eudoxia») s’ocupa de la resta del diàleg (86c-100c), 33 pàgines. La conclusió («The Examined Life», 171-184) estableix la tesi que ja ha estat avançada des d’un bon inici: la recerca moral no és possible a la cova.

L’autora considera que tota l’acció del Menó depèn del caràcter del jove tessali. Sòcrates dirigeix els seus esforços de reforma d’aquest personatge

segons la pauta de la seva tasca tal com està definida a l’ Apologia 29d9-30a2. Sòcrates vol reformar Menó? La qüestió inicial de Menó seria, segons Weiss, senyal del «pratical interest » (18) immediat del jove perquè, com l’Hipòcrates del Protàgoras , està «impacient» per tal de saber com s’obté l’excel·lència (18-19 i 22-23). Pensem que la situació dels dos joves no és pas la mateixa: Hipòcrates vol trobar un mestre d’excel·lència, Menó ja ha trobat en Gòrgias un mestre de retòrica que mai no promet altra cosa (95c). L’interès pràctic del tessali es contraposa a l’interès teòric de Sòcrates en un gest inicial del comentari que està en la mateixa línia de l’atac (Geach, 1966) i les seves derivacions. La qüestió inicial («Em sabries dir, Sòcrates, si es pot ensenyar la virtut?»)», pensem, no és una qüestió de la qual Menó esperi una resposta; es planteja per tal de fer discursos sobre totes les respostes possibles. Si Menó perd la paciència en un moment del diàleg és perquè ha perdut la qualitat reconeguda amb la qual ell ha començat: la de fer molts discursos davant molts sobre l’areté . Pensem, a l’inrevés de Weiss, que la posició inicial no és una «naively optimistic expectation » (21) sobre una saviesa de Sòcrates que fora massa teòrica enfront d’una expectativa pràctica.

La categoria que està preterida en tot el comentari de Weiss és la retòrica, terme que ni tan sols figura en l’índex del llibre, mentre que moral surt abundosament, massa abundosament. És molt difícil fer suposicions que identifiquin al corpus platonicum un personatge per un altre personatge, però si darrera d’aquell que ha après lliçons de retòrica de Gòrgias a Tessàlia hi pot haver algú, aquest no pot ser ningú més que Isòcrates. És una frase d’Isòcrates la que serveix de lema a la conclusió: «És molt millor tenir opinions raonables sobre temes útils que coneixements precisos sobre temes inútils» (Helena , 5). L’afirmació que centra la interpretació de Weiss és: «The goal of a life of moral reflection and critical investigation is, in the Meno, true opinion » (171). Weiss pensa que aquest concepte caracteritza la singularitat del diàleg: és l’únic diàleg que considera l’opinió vertadera igual, en la seva efectivitat pràctica, al coneixement (7). És isocràtica la posició final del Menó? Hi ha una posició final al Menó? Weiss repeteix constantment: el Menó és una anàlisi de les limitacions de la recerca moral. El sosteniment d’aquesta tesi suposa una lectura lineal del diàleg, això és, la convicció que el que es planteja en la seva primera part, fins a la introducció del mètode per la hipòtesi, es resol en la seva segona part i en la conclusió del diàleg. Virtue in the Cave té un ritme de lectura molt pla sense que els diferents temes del diàleg rebotin massa els uns sobre els altres mitjançant les al·lusions que el diàleg conté.

Les categories que utilitza Weiss per tal de descriure una lluita entre Sòcrates i Menó sobre la definició (cap. I) són ‘la democratització socràtica de l’areté’ i ‘l’elitisme sense fonament de Menó’. ¿És la definició una tasca metodològica «disputada» entre dos «ponents»? Exactament com? La primera resposta de Menó, el que és « fàcil de dir» (71e), és una enumeració indefinida d’excel·lències en classes d’individus segons la seva funció (ergon ) (72a3). D’aquestes funcions, però, Menó únicament en descriu antitèticament dues: la de l’home i la de la dona. La una es fa a la ciutat, l’altra té per objecte la casa. A la ciutat s’actua, la casa és administrada. El principi que, segons Weiss, regeix la resposta de Menó « as different roles entail different virtues» (25) és un principi gorgià i aristotèlic (llibre primer dels Polítics ; vid. J. Sales-Co-

derch & J. Monserrat-Molas, «La excepcionalidad de la areté gorgiana: Sobre la necesidad de una revisión del carácter de las determinaciones de la concreción política aristotélica», Pensamiento, in print). Menó no realitza aquest principi . Si ens fixem bé en l’omissió d’una descripció acurada de la tasca específica per a nois, vells, lliures i esclaus, ens trobem davant d’una enumeració que focalitza el seu primer terme des d’una atenció gairebé exclusiva. No és gens estrany, doncs, que la segona resposta es concentri en explicitar el primer terme de la primera: la capacitat de manar els homes (73c). Menó no pensa ni en els nois, ni en les dones, ni en els vells, ni en els esclaus de la «llista» anterior. El que ell diu de l’excel·lència expressa un ideal d’eficàcia política compartit una mica arreu a les ciutats gregues per la joventut més ambiciosa a finals del segle V . Aquests són els clients dels retors i dels sofistes. És el que diu Gòrgias que ell ensenya ( Gorg. 452d), que ha transmès a Pol, el seu deixeble com a retor, que afirma que els millors homes són els més potents ( Gorg. 466b). Els joves Cal·licles i Trasímac tenen la justícia com el domini del fort sobre el feble ( Gorg . 483d, Rep. I, 344a). Weiss diu que Sòcrates « democratizes arete». Si la virtut és la mateixa per a tothom, la virtut no pot ser res que depengui de la posició social. A més, si la virtut és la mateixa per a tothom, tothom pot ser virtuós, i a tothom li cal, doncs, ser just i moderat (26-27).

Weiss oposa la democratització socràtica de l’ areté al «Meno’s elitism»; afirma: «Socrates does not tolerate Meno’s baseless elitism» (41), i «discredits the foolish and groundless elitism manifest in the firtst component of Meno’s latest definition» (32-33). Aquesta contraposició es donaria sobretot arran de la tercera resposta de Menó: desitjar ta kalá i poder-se-les procurar (77b2-b5). Aquesta resposta té dos components: una superioritat del gust i el poder de procurar-se el que es desitja. Sòcrates opera successivament sobre ells. El moviment sobre la superioritat del gust es realitza mitjançant dues substitucions: la de kalá per agathá i el de desitjar (epithemein ) per voler ( boulesthai). La parella kala/aiskhra és substituïda per agatha/kaka. El desig pot romandre no afectat per les afirmacions; la voluntat per contrast determina el seu objecte únicament del que s’afirma com a benèfic (35). Els objectes del desig són plaers, els objectes de la voluntat béns (35-36). Les substitucions socràtiques determinen l’ areté com voler els béns i tenir el poder d’obtenir-los (78b3-4). El que vol Sòcrates, segons Weiss, és eliminar «Meno’s groundless sense of his own superiority» (38). Si l’excel·lència no deriva d’un millor gust, el poder d’adquirir béns es fa com essencial en la resposta des quan Sòcrates proclama «procurar-se or i plata és excel·lència , segons afirma Menó, hoste ( xenos) hereditari del Gran Rei de Pèrsia, per part de pare» (Menó 78d1-3). Weiss pensa que la lluita (str uggle) consisteix en què l’atenció de Menó està centrada en un tipus d’activitat i la de Sòcrates en com aquesta activitat es fa (39).

La interpretació està molt atenta a descriure la naturalesa de les tensions entre Sòcrates i Menó, que porten finalment a l’ impasse ( aporia) que culmina amb l’anomenada «paradoxa de Menó» i l’aparició del mite de la reminiscència (cap. II). Posada en dificultats la tercera resposta, Sòcrates convida Menó per tres vegades a reprendre la qüestió. Si és que dóna de la seva conversa amb Sòcrates una interpretació erística, Menó ha estat derrotat. Ara, i no abans,

Menó recorda la fama socràtica d’aporètic, de problematitzador: «ja havia sentit abans de trobar-me amb tu, que no fas res més que problematitzar-te ( aporeis ) i problematitzar (aporein) els altres» (79e6-80a2) (49). Ens cal recordar el vocabulari de la facilitat tessàlia que ha estat examinat. No hi havia cap dificultat i ara Menó està ple de dificultats. S’ha dit que Menó confessa d’una manera bastant ingènua que no pot respondre a la qüestió (Nehamas, 1999, 6). ¿És cert que la confessió d’ignorància de Menó és ingènua ? Se’n pot dubtar, perquè la frontera entre erística i dialèctica està fluctuant des de l’acollida de Menó a la primera definició de ‘figura’ que Sòcrates li ha ofert com a paradigma o model possible de les seves respostes (75bd). Aquesta fluctuació entre erística i dialèctica pensem que està desatesa en la interpretació de Weiss, totalment focalitzada en la noció de recerca moral i massa atenta, com veurem, a les expectatives del lector en la seqüència lineal del diàleg. La proposta de Sòcrates és la recerca comuna com a dialèctica. «Meno’s objection is to elenchus. [...] The paradox challenges Socrates to defend his practice» (52). La paradoxa de Menó és llegida com un atac al métode socràtic de recerca moral. La «paradoxa de Menó» fou diferenciada per Scott (1995) en «a paradox of inquiry» i «a paradox of discovery». Weiss argumenta que heuriskein no és un terme emprat per Menó i proposa rebatejar la segona paradoxa com «the paradox of knowing» (53). Weiss sempre pensa que Sòcrates es bat a la defensiva perquè l’ elenkhos no és un mètode apte per a la recerca moral. Sòcrates li oposa la reminiscència com a mite. Nosaltres pensem que Sòcrates lluita per la possibilitat de la recerca conjunta com a dialèctica.

La interpretació de Weiss de l’interrogatori de l’esclau (cap. III) –no cal suposar pas que sigui per edat un noi (Gera, 1996, 97-101)– està plena de subtileses novedoses respecte a un munt de scholars anteriors. És el que a Weiss li agrada de fer; l’edició en paperback (2008) es presenta d’aquesta manera: «In this radical new interpretation of Plato’s Meno , Roslyn Weiss exposes the farcical nature of the slave-boy-demonstration and challenges the widely held assumption that the Meno introduces ‘Platonic’ metaphysical and epistemological innovations into an otherwise ‘Socratic’ dialogue».

La més espectacular de «les novetats» és la interpretació que Weiss fa del diagrama que Sòcrates dibuixa mentre conversa amb l’esclau (84-94). La proposta de Weiss que té els pocs precedents de Mugler (1948), Ebert (1973) i Boter (1988) [ sed contra Sharples (1989)] té com a punt decisiu argumentar que a 82c2-c3 les línies iguals que es creuen en el centre són diagonals (85), contra les interpretacions tradicionals que suposen que són transversals i parteixen en dos els costats del quadrat. La qual cosa permet no suposar que a 84e es dibuixa un nou quadrat com fan les interpretacions tradicionals sinó que retorna al quadrat primitiu. Aquesta solució és elegant, la qual cosa és una virtut en la resolució dels problemes geomètrics i hermenèutics. També la segueix Ionescu (2007, apendix I, 168).

El més discutible de tot plegat és la separació tallant que Weiss fa entre l’exemple geomètric de l’episodi de l’esclau i la recerca moral sobre l’areté (79-83). «The slave-boy demonstration is an exercise in geometrical problem solving. There is no reason to think, nor does Socrates give us any reason to think, that geometry and virtue are relevant similars» (79). Martin J. Plax (2007,

13) s’afirma explícitament contrari a la posició de Weiss. No solament, pensem, la geometria exemplifica l’aprenentatge en la comprensió ( mathesis) i l’esforç que no és pas heterogeni a una recerca conjunta sobre l’areté, sinó que el problema concret que es resol (el problema de la duplicació de la superfície del quadrat) té a veure amb l’areté , com testimonien els versos de Simònides a Prot. 339b2. L’aïllament de les tradicions d’estudi i un massa fàcil afany de ruptures i innovacions en la diferenciació entre socràtic i platònic ha separat l’autora de les sòlides posicions que trobem en Gaiser (1964) i Brague (1978, 157-178). La geometria, certament, com l’autora no es cansa de repetir fins a l’avorriment, no és la moral, però ser exactes quan cal és una bona cosa .

La més decisiva de les ruptures és la insistència excessiva tant en la significació còmica de l’episodi (« a mockery of Meno’s challenge» 83, « farce» 14, 94, 95), com en la consideració que és una resposta insuficient a la paradoxa de Menó, sobretot en tant que és una paradoxa sobre la possibilitat de coneixement. ¿La restricció socràtica a l’eficàcia zetètica de tot l’episodi (86b7c3) realça la seva intenció dialèctica o limita el seu abast teòric ? Weiss es decanta vigorosament per la segona possibilitat (122-126). Això fa que la seva lectura se separi sense remei de la bondat d’una lectura piramidal (Brumbaugh), o pedimental (Thesleff), que il·lumina com cal el tot del diàleg des del seu centre. Des d’aquesta perspectiva, Thesleff recorda el que d’altres bons lectors del Menó (Hoerber 1960, Koyré 1963, Gaiser 1964, Klein 1965, Brague 1978) havien ja observat: «the basic theme of the dialogue is zetein and manthanein (81d4) not arete» (Thesleff 1993, 31).

Weiss titula el cap. IV «El camí de Larissa». Es refereix a aquest lloc del diàleg: «Si un home sap el camí que mena a Larissa [...] hi passa i condueix ( egoito ) altres persones, ¿no conduirà bé i rectament? [...] ¿ I si hom conjecturés amb justesa quin és el camí, sense haver-hi passat mai ni saber-lo, no podria conduir bé?» (97ab). D’aquesta manera, Weiss indica on vol centrar la seva interpretació del tot del Menó: la recta opinió és font de la virtut moral. Per tal que això sigui un moviment correcte cal que la progressió lineal cap a una conclusió se’ns faci més evident en la lògica del diàleg que la possibilitat contrària que després de l’exhortació a la recerca comuna sobre la virtut i el seu refús per Menó no estiguem en una «davallada». ¿Què es continua i què es trenca quan Sòcrates accedeix al gust de Menó i examina el com de la transmissió de l’ areté ex hypotheseos (86e4)? Segons com es respongui tindrem la clau que enllaça la primera i la segona part del Menó i en captarem adequadament el tot. Quan descriu el moviment pel qual s’accedeix al nivell de la qüestió de Menó, Weiss afirma que «Socrates knows full well that the extent to which he can figth for philosophy is determined not solely by his fortitude but also the intelligence and openness of his interlocutor» (129). ¿Quina relació hi ha entre la fortalesa socràtica i la seva intel·ligència i obertura als altres? I, sobretot, ¿quina és la font de la nostra necessitat d’establir una dicotomia entre aquests dos aspectes?

En una nota molt interessant (nota 72 a 163), Weiss enumera fins a set expectatives del lector que el diàleg decep. La primera d’elles és quan al final del tractament es té com a resultat, diu, « poder-se procurar allò bo amb justícia» (79b1). El lector weisslià espera que a Sòcrates li agradi i avanci,

però Sòcrates es regira contra Menó en la seva «lluita» sobre la definició. La segona és sobre «la paradoxa de Menó»: Sòcrates respon a la paradoxa sobre la recerca (80dc). El lector weisslià espera que respongui també a la paradoxa sobre el coneixement, però Sòcrates no ho fa. La tercera, al final de l’episodi de l’esclau (85d), el lector weisslià espera que arribi al coneixement, però Sòcrates confina l’esclau a la recta opinió. La quarta, en el resum de la demostració amb l’esclau (86bc), el lector weisslià espera que Sòcrates estableixi la tesi que tot coneixement és reminiscència, però restringeix a la possibilitat de la recerca conjunta l’abast de la seva epideixis . A la cinquena, com a resultat de la demostració amb l’esclau, el lector weisslià espera que Sòcrates rebutgi el suggeriment de Menó d’una virtut ensenyable, però Sòcrates declara ensenyar i recordar com a sinònims (87bc). La sisena, després que Ànitos sospita que Sòcrates no troba cap home bo a la ciutat (93a3-4), el lector weisslià espera que indiqui alguna cosa sobre la bondat en la ciutat, però Sòcrates es limita als homes excel·lents en política (93a5-a6). Finalment, després que Sòcrates ha argumentat que la virtut és saviesa, el lector weisslià espera que conclogui que és ensenyable, però no ho fa i diu que si no hi ha mestres i deixebles no ho és (89a).

La naturalesa del lector weisslià i el seu sistema d’esperances i decepcions mereixerien un ampli comentari. En la línia de Popper i Vlastos, l’autora juga una vegada més, potser perillosament, el joc de diferenciar Sòcrates i Plató al corpus platonicum com dues filosofies més o menys incompatibles. La tasca de Weiss es pot resumir en clau vlastoniana per un moviment doble: una incorporació del Menó a un Sòcrates renovat, el Sòcrates nou de les conclusions del darrer llibre de Weiss, The Socratic Paradox and Its Enemies (2006), que és un mixt de profeta jueu i teòric liberal, en front del Sòcrates vell que intel·lectualitzava la virtut i era «psicològicament i èticament egoista» (2006, 209: «What distinguishes good people, just people, from others, this “new” Socrates believes, is not that they have mastered a particular skill or specialized branch of knowledge but that they wish to harm no one»). I, segonament, una expulsió del Menó del territori pròpiament platònic: la reminiscència del Menó no és la del Fedó (Apèndix I), i la recerca moral predefinida com a marc de lectura del Menó serà abandonada a La república (Apèndix II).

Virtue in the Cave és un llibre documentat en una determinada línia dels estudis platònics, acurat en la lectura del text platònic i sotmès a les tensions d’una configuració molt personal del socratisme que té, potser, un interès més ideològic que filosòfic.

Jordi Sales Coderch

Grup de Recercerca EIDOS. Hermenèutica, Platonisme i Modernitat Universitat de Barcelona

Miguel G ARCÍA-BARÓ, El bien perfecto. Invitación a la filosofía platónica, Salamanca: Sígueme, 2008

L’obra que presentem aquí s’intitula El bien perfecto. Invitación a la filosofía platónica . El seu autor, Miguel García-Baró, doctor en filosofia i actualment catedràtic a la Universitat de Comillas (Madrid), ha concebut aquest treball com un tercer moment de la seva «invitación filosófica a la filosofía». Després dels dos primers volums, De Homero a Sócrates (2004) i Filosofía socrática (2005), els quals intenten abordar la qüestió de la filosofia des de les seves configuracions inicials fins al capgirell que s’anuncia en el quefer de Sòcrates, on la filosofia assumeix per primera vegada la seva responsabilitat pròpiament política, García-Baró es proposa ara l’àrdua i difícil tasca d’interpretar l’obra de Plató, en la qual l’impuls original del diàleg socràtic comença ja a constituir-se en una metafísica pròpiament dita, és a dir, en un conjunt d’estructures i determinacions fonamentals de l’ésser. Per tal de dur a terme aquest propòsit, l’autor concentra la seva atenció en la primera fase del Corpus Platonicum , en els anomenats «diàlegs socràtics», sense entrar, però, en consideracions generals sobre el desenvolupament i eventual «evolució» del pensament platònic mateix. Car allò decisiu per a l’autor consisteix a mostrar com, en el desplegament del quefer més propi de Sòcrates, això és, en el diàleg mateix tal com Plató el va comprendre i el va plasmar en la seva obra, surten a la llum no només aspectes essencials de la relació entre la filosofia i la polis, sinó també els trets fonamentals de l’ésser que romanen determinants per a l’obra posterior de Plató i que, d’ara endavant, es van tornar normatius per a tota la tradició de la filosofia occidental.

Així, l’obra s’articula com una sèrie de capítols fins a cert punt independents i autònoms, en els quals s’interpreta cada vegada un diàleg particular: «Protàgoras», «Hipias menor», «Gòrgies», «Alcibíades I», «Eutidem», «Hipias major», «Lisis», «Càrmides», «Laques» i «Eutifró». El títol de cada capítol comporta, a més del nom del diàleg, un títol alternatiu que explicita el sentit de la interpretació del diàleg en qüestió. No obstant això, aquesta estructuració de l’obra no significa necessàriament una pura i simple juxtaposició de continguts inconnexos entre si, sinó que cada capítol va aprofundint una mateixa temàtica, obrint les perspectives hermenèutiques i preparant amb això la manera d’abordar els capítols següents. De tota manera, cal dir que els criteris que han dut l’autor a ordenar els capítols en l’ordre precís en què ho ha fet, no resulten de cap manera manifests a primera vista. Per això, més que d’una progressió en el desenvolupament de l’obra, hauríem de parlar, potser, d’una continuïtat del moviment, continuïtat que es manté a través del fil conductor d’una qüestió primordial, a saber, la qüestió de l’excel·lència de la vida humana, aretê , i la qüestió no menys urgent i essencial de si, i com, és possible accedir a una tal excel·lència, paideia. En efecte, aquesta i no una altra constituïa la preocupació fonamental de Sòcrates i Plató, tal com queda de manifest en la lectura que García-Baró fa dels diàlegs tractats aquí. I això és també el que proba d’assenyalar el títol de l’obra, «El bien perfecto», això és, l’excel·lència de la vida bona, tot i que el sentit del títol no s’esgota necessàriament en la qüestió del bé purament humà.

Des del punt de vista metodològic, l’autor no fa explícits els principis que

guien la seva interpretació dels diàlegs. Tanmateix, en podríem deduir i destacar els següents:

En primer lloc, l’atenció i la cura pel conjunt de cada diàleg, tant des del punt de vista dramàtic com pel que fa a l’aspecte pròpiament metafísic. Això no vol dir, per cert, que s’intenti aquí una interpretació i una anàlisi exhaustives dels diàlegs –la qual cosa resulta senzillament impossible, donades les proporcions d’aquesta obra–, sinó més aviat que la interpretació atén en cada cas a cada diàleg com un tot, des d’on l’autor aborda constantment els aspectes específics que han de ser ressaltats i elucidats pròpiament. Així, cada capítol ens ofereix un examen de la situació concreta del diàleg sencer, en el marc de la qual s’analitza a continuació el caràcter i la psicologia dels personatges, així com les seves actituds i transformacions al llarg del desenvolupament de la conversa socràtica. Una mostra del principi hermenèutic que estem assenyalant és per altra banda l’atenció que atorga l’autor a certs aspectes dels diàlegs que, en les interpretacions tradicionals, queden gairebé enterament descurats, com ara els seus pròlegs i epílegs, la qual cosa confirma García-Baró dient: «Nunca los preámbulos de la discusión explícita son inútiles. No conviene forjarse una noción de la dialéctica demasiado cercana a la erística, porque también es diálogo mucho que no se puede decir y mucho de lo que sólo se puede decir en prólogo o epílogo a lo que el no filósofo tomará por lo único que realmente es diálogo» [p. 259].

En segon lloc, la intenció genuïnament «fenomenològica» de l’obra, no tant en el sentit de l’aplicació de certs esquemes o tècniques hermenèutiques, com en el de l’atenció a la problemàtica concreta mateixa que es desplega en cadascun dels diàlegs interpretats. Aquesta problemàtica no és mai, en efecte, la del tractament de qüestions merament abstractes o la de l’anàlisi de certs conceptes teòrics o de tòpics preestablerts per la Tradició, sinó que es tracta de mostrar, una vegada i una altra, que la qüestió directriu d’aquests diàlegs, la qüestió de l’aretê o excel·lència, no és altra cosa que la qüestió urgent de la manera com he de conduir i dur a terme, abans que res, la meva pròpia existència. És per això que l’obra que presentem aquí pretén ser, abans que una interpretació tradicional dels diàlegs de Plató, una «invitació a la filosofia», això és, una exhortació a filosofar. Dins de tal perspectiva fenomenològica –que l’autor ha heretat del seu estudi de les obres d’E. Husserl–, es fa necessària una revisió de les traduccions habituals de les paraules fonamentals de la filosofia platònica, com ara la de psykhê per «ànima», terme que l’autor interpreta en el sentit de «l’ésser de l’home», la d’ aretê per «virtut», paraula que apunta a la «plenitud» de l’existència humana, o la de sophia per «saviesa», paraula que l’autor deixa en alguns passatges senzillament sense traducció. Així mateix, García-Baró renuncia a introduir costi el que costi en els diàlegs platònics una «teoria de les idees», per a intentar més aviat meditar en el sentit propi i originari amb què Plató, més enllà –o potser més ençà– de tota terminologia, nomena la paraula eidos o idea. Ara bé, on es deixa pressentir amb més claredat el treball de la mirada fenomenològica, és en aquells passatges en els quals l’autor s’esforça per anar més enllà de la temàtica expressament tractada en cada diàleg, per exemple, la pregunta per to kalon ( Hipias major ), la pregunta per la sôphrosynê ( Càrmides) o la pregunta per to hosion ( Eutifró ), per tal de posar a la llum els pressupòsits ontològics mateixos que

Seguint, així doncs, tals orientacions en la seva interpretació, Miguel García-Baró ens va presentant cada diàleg com una determinada situació concreta, en la qual Sòcrates, com a representant de l’actitud autènticament filosòfica, és a dir, com a representant de la filosofia mateixa, s’enfronta en diàleg a certes figures típiques del món grec i, en particular, atenès. Primer, es tracta de la trobada, o potser més aviat, del xoc entre la genuïna aspiració al saber i el que no és més que una mera aparença de saber. Així veiem confrontats a Sòcrates amb els més eminents sofistes de l’època: Protàgoras, Hipias, Gòrgias (més pròpiament un «orador»), i els terribles germans erístics Eutidem i Dionisodor. A partir d’aquest contrast, l’autor s’esforça per fer ressaltar l’actitud pròpiament filosòfica, e ncarnada per Sòcrates, la qual es caracteritza en allò més profund i en allò més íntim pel reconeixement de la pròpia ignorància, això és, per la clara i lúcida consciència de la pròpia buidor i indigència pel que fa al saber, indigència i buidor que constitueixen al seu torn la font inesgotable de l’anhel i aspiració fonamentals del filòsof com a tal: la tensió cap al saber. La manifestació concreta de tal actitud no és altra que la pregunta, la qual, tot i que sembla a primera vista només suspensió de l’acció, és, però, «el acto más potente». Per això l’autor caracteritza Sòcrates en definitiva com «una pura pregunta por la presencia o ausencia y por la naturaleza del saber sobre el bien » [p. 273]. A través de la confrontació dialogal de Sòcrates amb els sofistes, en el que es podria considerar com una gran primera part de l’obra, l’autor examina i interpreta els diàlegs guiant-se sempre per la pregunta per la filosofia mateixa, de tal manera que l’essència de la filosofia constitueix constantment el centre d’atenció. Allò que és important, però, no resideix merament a arribar a una cosa així com una «definició universal» de la filosofia –així com tampoc no és aquesta la meta de cadascun d’aquests diàlegs respecte al seu assumpte propi i particular–, sinó que es tracta primerament d’experimentar què sigui la filosofia en l’exercici mateix del filosofar, exercici que ha de forjar en l’ésser humà una actitud ferma i estable. Per això l’autor pot deixar-se ensenyar sobre l’essència de la filosofia tot atenent a passatges que una lectura ingènua podria passar enterament per alt, com aquell moment crucial en què Sòcrates, en l’ Hipias major, confessa que l’home que no li deixa dir fàcilment allò que no sap com si ho sabés, no és altre, en el fons, que ell mateix. I afegeix GarcíaBaró: «No es posible más alta o más precisa definición del filósofo, y aunque en los diálogos de Platón no se contuviera ninguna enseñanza positiva y duradera, sino sólo esta frase en medio de una obrita cualquiera, Platón merecería para siempre un lugar de honor entre los hombres. Sólo el hecho de que haya despertado plenamente esta idea a la conciencia del hombre –esta posibilidad de la existencia humana– hace de Grecia algo esencial» [p. 186-187].

Després del diàleg amb els sofistes o savis en aparença –les «doxosofies», en termes de Jordi Sales–, Sòcrates se’ns mostra ara en una altra faceta,

235 d’alguna manera estan a la base del tractament i l’examen de tals qüestions particulars. A partir de tal desplaçament de la mirada hermenèutica, podem veure com es prepara, en l’ Eutidem, el problema del «coneixement a priori» i la «teoria de la predicació», en l’Hipias major , la determinació de l’eidos com a aition , com la «causa», o, en fi, en l’Eutifró, la qüestió d’allò «singular» i d’allò «universal», així com la distinció entre l’ ousia i el pathos , entre «l’essència» i «l’accident».

a saber, en la faceta del diàleg protrèptic, aquell diàleg que tendeix a tornar l’interlocutor cap a l’única direcció apropiada, cridant-lo abans que res a la cura de la seva pròpia existència. Així Sòcrates dialoga en aquests últims capítols, que es deixen llegir com una segona part de l’obra, amb nens i joves, començant pel jove Alcibíades, les desmesurades ambicions del qual van ser la ruïna d’Atenes, així com amb Lisis, Menexèn i Càrmides; però també amb homes ja madurs, com ara Crítias, posteriorment un dels Trenta Tirans, així com amb dos reconeguts generals atenesos, Laques (el més «socràtic» dels personatges de Plató, apunta l’autor) i Nícias; i fins i tot, al final, amb l’endeví Eutifró, home expert en les coses divines. Els interlocutors de Sòcrates són aquí certament diferents, tant per les seves actituds com per les seves disposicions respectives, però la qüestió fonamental segueix sent una i la mateixa: la qüestió de l’excel·lència i la plenitud de l’existència humana, i aquella de la manera més apropiada d’assolir-la o de tendir cap a ella. I el resultat del diàleg és també una vegada i una altra el mateix, a saber, el fracàs en el sentit de l’ardu però essencial reconeixement del fet de la nostra pròpia ignorància sobre nosaltres mateixos, això és, sobre allò en què consisteix l’existència humana i la seva possible consumació. Al cap i a la fi, allò important és sempre, a través de l’examen socràtic i el diàleg qüestionador, obrir-li els ulls a l’interlocutor sobre la seva pròpia manca de saber respecte al bé fonamental de la vida humana. La recerca d’un tal bé constituïa, en efecte, la primera, la màxima i l’única qüestió de Sòcrates, això és, el motor de la seva existència sencera, tot i que, o més aviat precisament perquè l’ésser d’allò bo mateix senzillament es refusa a tot intent de copsar-lo en una simple i vulgar «definició». Per això, afirma Miguel García-Baró, indicant-nos alhora l’horitzó en el qual hem de pensar el «Bé perfecte» al que s’al·ludeix en el títol d’aquesta obra: «El ser de lo bueno mismo es el bien perfecto e indefinible, sólo susceptible de visión […]. La respuesta no es demasiado pobre. Lo que ocurre es que entenderla realmente, apropiársela de verdad, es sumamente difícil y quizá sólo se logra usándola como guía en interminables diálogos refutativos» [p. 293-294].

Pablo Sandoval Villarroel

Grup de Recercerca EIDOS. Hermenèutica, Platonisme i Modernitat Universitat de Barcelona

CRÒNICA

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, 2009, pp. 239-243

PRESENTACIÓ DEL GRUP D’ESTUDIS

«FILOSOFIA I PSIQUIATRIA»

(I) El projecte de fundar un grup d’estudis de «Filosofia i Psiquiatria» va sorgir a la primavera del 2007. Arran d’un interès genuí pels propis estudis i del seu camp de treball, dos antics companys d’institut es retrobaven al cap de deu anys. Havien seguit camins intel·lectuals i laborals prou diferents. Dels estudis de la psiquiatria a l’hospital, i dels estudis de filosofia a la universitat i de nou a l’institut. Ara es creuaven les nostres inquietuds científiques i filosòfiques. Des de llavors portem treballant en sessions mensuals la temàtica apuntada pel propi nom del grup. Aquest escrit vol ser una mostra sintètica del que fem i volem atènyer amb aquest grup, i de com ho fem. Així com una invitació a tots aquells que hi vulgueu participar.

(II) Centrant-nos especialment en la fructífera i complexa relació entre fenomenologia i psiquiatria , però sense fer cap lleig a altres tradicions filosòfiques que puguin enriquir el panorama conceptual de la Psiquiatria, vam iniciar les reunions periòdiques del grup a l’abril del 2007. El nom inicial del grup fou «Fenomenologia i psiquiatria», però hem volgut deixar les portes ben obertes adoptant el nom genèric de «Filosofia i psiquiatria», que actualment ja indica un cert tipus d’estudis, com veurem més endavant en aquest article.

En tot cas, per què partim d’aquest especial èmfasi en la fenomenologia , podríem preguntar-nos. Serà que se l’entén com a un mètode purament descriptiu? Certament descriptiu, però crític i filosòfic a la vegada. O és el pòsit deixat per un dels pares de la psiquiatria, Karl Jaspers, quan en el seu llibre fundacional Psicopatologia General de 1913, proposava el mètode fenomenològic com l’adequat per donar la paraula al món dels trastorns mentals. Les raons són múltiples i diverses, però definitivament no són només metodològiques. També hi ha una rica tradició de filòsofs sorgits de la fenomenologia que han enriquit conceptualment el panorama sobre la reflexió de tot allò humà (Husserl, Heidegger, Scheler, Sartre, Merleau-Ponty, Schutz, Henry,...), i que esdevenen una ajuda irrenunciable a l’hora de fer un treball teòric de pes en l’àmbit de la psiquiatria.

I per què una ciència com la psiquiatria renova el seu interès per la filosofia? És la psiquiatria una ciència humana en absolut? Què hi té a veure? Per arribar a exercir de psiquiatra sembla que només calgui una formació mèdica estricta. Però, i la medicina? És una ciència natural? La fisiologia, l’estudi del funcionament del cos humà, ha estat considerada tradicionalment una ciència natural. No discutirem pas aquesta base fisiològica. Ans podríem oposar-nos amb algunes bones raons a considerar el metge com a una persona que requereix una formació exclusivament basada en les ciències naturals, deixant totalment de banda les anomenades ciències humanes o socials. Però arribant al

punt que ens interessa, quin lloc ocupa la psiquiatria entre les ciències? I el psiquiatra com a ofici, quina funció té en el si de la societat? Li cal només un coneixement «natural» i fisiològic sobre el cos humà, entenent que les manifestacions mentals o espirituals no són res més que efectes d’una causa purament corporal, o necessita una base més àmplia per entendre la «malaltia mental», o la «anormalitat», com alguna cosa més que una descompensació de substàncies corporals? Les mateixes reaccions fisiològiques generen els mateixos símptomes arreu del món? Els mateixos símptomes són valorats igualment en tota societat humana? Ara i sempre? Negar la historicitat de la anormalitat (de la «malaltia mental») o àdhuc de la malaltia en general pot semblar ser fins i tot productiu en certs àmbits de la medicina, però no ho seria gens ni mica en el cas de la psiquiatria. D’altra banda la psicopatologia descriptiva confiant en el model semiològic i anatomopatològic mèdic s’ha trobat sovint en carrers sense sortida, presenciant com els símptomes i signes que delimitava no apuntaven a lesions concretes, establint un territori mèdic semiotitzat en fals1.

Encara més. La psiquiatria s’arrela per una banda en uns coneixements mèdics rigorosos sobre el funcionament del cos humà, però de què tracta? Quin és el seu objecte? És una anomalia localitzable purament en un cos humà o té sempre a veure amb l’autointerpretació que fa una persona sobre unes anomalies que viu i percep en si mateix, i amb la interpretació social d’una sèrie de conductes i maneres de fer que per raons (sobretot) morals i polítiques es consideren anomalies o generen marginalitat. Qui acaba en una consulta psiquiàtrica? Gent molt diversa, sens dubte. Ara bé, n’hi ha que hi van per voluntat pròpia, n’hi ha que se’ls hi duu recomanats, d’altres forçats. I quan es considera que algú necessita ajuda psiquiàtrica? Quan posem l’etiqueta? L’etiquetatge social té molt a veure amb estratègies i economies socials, de com es regula la societat com un tot complex i amb diferents centres de poder. El rendiment econòmic d’una persona no deixa de ser un barem valoradíssim en la nostra societat, fins al punt que portant la cosa cap a l’extrem podríem arribar a dir que qui va al psiquiatra és qui no compleix (o ha deixat de complir) amb les exigències productives pròpies d’una societat de treball. El mateix passaria amb uns mínims de moral de convivència. Traspassats els límits convencionals als que ens acostumem per tal de fer possible

1. Seguint el treball de C. REJÓN A LTABLE , Concepción de la psicopatología como lógica. Modos de configuración del signo psiquiátrico, Madrid: UAM, 2006 [tesi doctoral no publicada], s’ha equiparat el model del signe mèdic al del signe psiquiàtric, havent-hi diferències significatives. La relació semiòtica entre aquests és de distinta naturalesa. El símptoma mèdic remet directament a una manifestació patològica concreta (la icterícia remet a una alteració dels hepatocits). S’identifiquen dos correlats en què la matèria d’expressió és diferent de la del referent (ex: dolor i rubor, i canvis tissulars inflamatoris, relacionats per un vincle causal). La relació entre l’universal i el singular és ratio facile. L’universal definit inclou qualsevol mostra possible. El signe psiquiàtric, en canvi, remet a la desorganització de la vida psíquica, és a dir, al mateix territori (fragment de conducta i experiència). La relació universal-singular del signe psiquiàtric és ratio difficile, la definició de l’universal (p.ex. deliri o al·lucinació) no reconeix cada particular com a membre d’un tipus. Allò propi de l’universal psiquiàtric es romandre incomplet i obert, en espera de completar el seu significat per la inclusió de material provinent de l’experiència, la conducta o la biografia (material subsignificant). Per tant, s’ha d’entendre el model de remissió del signe psiquiàtric des del desig frustrat de referència.

l’existència social, aquella persona fàcilment serà derivada cap al marge, i un dels marges d’aquesta societat cada cop més clínica seria l’àmbit psiquiàtric.

Així, el psiquiatra té una funció social innegable (sovint no explícitament assumida), prenyada de conseqüències significatives a nivell polític i moral. Tot això, no fa sinó afegir complexitat al tema.

En tot cas, i sense aprofundir massa més, ja veiem que el món de la psiquiatria no és fàcilment reductible al d’una ciència natural. La seva pràctica es genera a partir d’un àmbit profundament humà i social. Plantejat en termes tradicionals, cartesians gairebé, la psiquiatria hauria d’encarar sense plantejar la problemàtica cos–ment, cos–esperit, amb tota la complexitat que això genera. Però si no volem pecar d’ingenus, cal dir que no només s’ocupa d’això, sinó que la relació individu –societat plantejada des de les ciències humanes i socials no deixa de ser el rerefons d’una feina que massa sovint s’ha volgut reduir a la d’un metge que tracta símptomes determinats i clars, com qui té un mal de cap o una pruïja (picor). Deixar això de banda és oblidar el problema d’on sorgeix la psiquiatria, i oblidar els orígens fenomenològics d’una ciència i d’una pràctica científica no és altra cosa que burocratitzar el que en si mateix no hauria de ser mai un mer estratagema social de control.

Així, reflexionar sobre el sentit, l’objecte, la metodologia i totes les problemàtiques que inclou el món de la psiquiatria des d’una perspectiva interdisciplinar que beu copiosament de la filosofia és una tasca que s’ha demostrat enriquidora a nivell professional, personal, científic i filosòfic. Nogensmenys han sorgit en la darrera dècada del segle XX (vegeu el llibre Nature and Narrative2 ) moltes publicacions, organismes i grups de treball que pretenen establir un territori de comunicació constructiu entre la filosofia i la psiquiatria3.

(III) Passem ara a explicitar ja el nostre modus operandi com a grup d’estudi. Com hem anat encarant aquest treball interdisciplinar? Durant els primers mesos ens proposàrem fer un treball de « fusió d’horitzons». Treballar textos i problemàtiques concretes que ens servissin per anar adquirint un vocabulari comú, un terreny conceptual i discursiu compartit, en el qual els membres provinents del camp de la filosofia i els provinents del camp de la psiquiatria poguessin discutir fructíferament i en vistes a generar acords conceptuals 4

2. B. FULFORD, K. MORRIS, J. Z. S ADLER, G. STANGHELLINI et al., Nature and narrative. An introduction to the new philosophy of psychiatry. Oxford: Oxford University Press, 2003.

3. En aquest context neixen la «International Network for Philosophy and Psychiatry» que pretén aplegar associacions internacionals relacionades, la «Association for the Advancement of Philosophy and Psychiatry» i el «Center for Subjectivity Research» de Copenhagen. I d’entre les publicacions cal destacar la col·lecció de monografies International Perspectives in Philosophy and Psychiatry que s’inicia al 2003, i les revistes Philosophy, Psychiatry and Psychology , Phenomenology and the Cognitive Sciences , Theory & Psychology, Philosophical Psychopathology , Psychopathology, Philosophy, Ethics, and Humanities in Medicine , Journal of Medicine and Philosophy , Philosophical Psychology i la Journal of Theoretical and Philosophical Psychology

4. A tall d’exemple podem citar alguns dels articles que vam treballar en les primeres sessions: H. H ALL, «Intentionality and world: Division I of Being and Time», The Cambridge companion to Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press, 1993; J. HINTIKKA , «The phenomenological dimension», The Cambridge companion to Husserl, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. O. P. W IGGINS , M. A. S CHWARTZ , J. N AUDIN , «Rebuilding reality: A Phenomenology of Aspects of Chronic Schizophrenia», Seishin Shinkeigaku Zasshi [Japan]

De bones a primeres, en les reunions inicials, també confeccionàrem llistes de temàtiques que ens agradaria tractar en el grup. A voltes, ja sabem que hom estira més el braç que la màniga i efectivament amb prou feines ens trobem a les beceroles de molts d’aquests temes apuntats, però el que sí que ens permeté fou instal·lar-nos en un marc de problemes de fons que cal no deixar mai de banda, encara que els textos o articles que estiguem treballant siguin sempre més concrets i específics. En un grup d’aquestes característiques és imprescindible recórrer constantment el camí del concret al general i del general al concret, de l’exemple al concepte i del concepte a l’exemple, de la descripció a l’interpretació i de la interpretació a la descripció... Aquest procés és la comprovació constant i recíproca entre els fenòmens estudiats i els conceptes usats per tractar-los. I durant aquest moviment inexcusable per a la nostra tasca, cal veure fins a quin punt aquests pols i suposades dualitats són tals. Quin grau de generalitat pot tenir una malaltia? Podem arribar a tractar un símptoma concret sense referir-lo a un marc conceptual i nosogràfic 5? Quant de interpretació posseeix una descripció? O, dit a la inversa, podem arribar a descriure res sense interpretar-ho? Durant les nostres sessions hi ha treball concret, però també reflexió teòrica i metodològica sobre la nostra pròpia feina i la dels estudiosos i practicants de la temàtica. (IV) I ara, finalment, si és que es pot expressar en quatre paraules, què pretenem amb aquest grup? Vivificar l’esperit filosòfic confrontant-lo amb problemàtiques vigents, existencials i punyents. Generar marcs teòrics de comprensió dels fenòmens psicopatològics. Incentivar el debat metodològic sobre què descriu (símptomes), què i com classifica (nosografia) les malalties la psiquiatria, i quines maneres hi ha de co mprendre el que, en termes generals i quotidians, resulta incomprensible. Atansar-nos de nou a la font de la problemàtica humana, en aquest cas, centrant-nos en l’àmbit psiquiàtric que té el paradoxal privilegi de tractar amb la anormalitat humana, entesa habitualment com a malaltia. Establir ponts entre el ric i, sovint, especulatiu món de la filosofia i la concreció de la pràctica psiquiàtrica. Ajudar a l’autoaclariment d’una ciència com la psiquiatria i ampliar adequadament la nostra concepció de l’humà. (V) Abans de concloure amb l’article cal fer una breu menció dels temes provinents de la psiquiatria que generen bona part de la nostra reflexió conjunta. L’ esquizofrènia i la ciclotímia són dos dels centres de debat més profunds i rics en el nostre camp de xoc entre Filosofia i Psiquiatria. Són les malalties que generen més divisió, complexitat i interrelació de nivells. No es permet en aquests casos un tractament purament causal de la relació cos –ment, individu–societat, ans al contrari, hi ha una escala interpretativa , en la qual sovint ens falten els codis adequats per a treure’n l’entrellat. No ens interessa tant la (possible) causa d’aquests trastorns mentals, com obrir-nos a la seva comprensió. És un trencament en el funcionament de l’individu en el si d’una col·lectivitat? És un problema essencial del subjecte en qüestió? Podríem dir que la constitució subjectiva del món que fa cadascú és defectuo-

105, 8 (2003), 1005-1015; P. RAMOS G OROSTIZA , «Manifestaciones psicopatológicas de la esfera de la subjetividad: los trastornos del yo», Actas Luso-Esp. Neurol. Psiquiatr. Cienc. Afines [Madrid] 20, 6 (1992), 267-72.

5. La nosografia és la part de la medicina que s’ocupa de la descripció i classificació de les malalties.

sa o anòmala o diferent en l’esquizofrènic? És que l’esquizofrènic està més lluny del subjecte transcendental que el porter de la nostra escala? És un problema de la identitat del propi esquizofrènic? Li manquen els recursos habituals que tenim per viure la nostra vida com a «nostra», amb tots els disgustos, canvis i, fins i tot, trencaments inherents a tota vida humana? I atansant-nos de nou cap a la pràctica psiquiàtrica: com ha d’entendre les manifestacions verbals del pacient el psiquiatra? A cop de manual, o atenent a la individualitat concreta i a l’àmbit social de procedència? Cal entendre el que ens diu el pacient literalment («algú està enviant-me els pensaments que tinc des d’una habitació que hi ha a l’àtic de casa meva»), o cal introduir la complexitat de les expressions metafòriques 6, que, de fet, usem tant en la nostra vida quotidiana, com en la vida professional i, nogensmenys, en la vida acadèmica, científica.

Fenomenologia, filosofia transcendental, filosofia del llenguatge, hermenèutica, filosofia existencial, filosofia de la vida, etc... Aquestes són algunes de les fonts bibliogràfiques a les que acudeix aquesta nova tendència d’estudi. La qüestió de la subjectivitat és essencial, i l’esquizofrènia la planteja incisivament. L’anàlisi que es faci sobre el pacient depèn en alt grau del que se sobre-entengui per subjecte. Jo, individu, cos, autoconsciència, mera consciència, memòria, existència? Què és essencial a algú per a viure? Què vol dir viure? I viure normalment? Què és un viure anormal? Quina anormalitat passa en mans de la clínica? Quines anormalitats, d’origen corporal o no, són tractades psiquiàtricament? La vida conscient és, de fet, el marc en què es mou tot el treball psiquiàtric. Si no ja m’explicareu si podria tractar un psiquiatra a una planta... Però no és tan senzill com sembla. Què és la vida conscient? Un animal és una vida conscient? N’hi ha prou amb gaudir de consciència? No és determinant conduir la pròpia vida? Què vol dir, però, «portar una vida»?7

Aquí, els plantejaments transcendentals8 , però també les correccions existencials són il·luminadores, així com les perspectives pragmatistes de la nova filosofia del llenguatge. Tot plegat, però, sempre des de la determinació fenomenològica de ser fidels al que apareix, tal i com apareix; de donar veu als fenòmens, que les paraules siguin revel·ladores i els conceptes des-cobridors.

Esperem que aquest text de presentació hagi estat informatiu del nostre projecte i deixem la porta ben oberta a tots aquells que tingueu interès en seguir un treball continuat sobre aquestes qüestions.

Raimon Pàez Blanch, Ferran Molins Galvez i José M. López Santín [Barcelona, maig del 2009].

6. G. LAKOFF, M. JOHNSON, Metáforas de la vida cotidiana. Madrid: Cátedra, 2001.

7. Per a certs autors, com D. H ENRICH, Vida consciente. Madrid: Síntesis, 2005, p. 40-73, ser conscient implica un «saber de si mateix», un nucli de saber preteorètic, una autoreferència, un ipse. Però els humans a part d’aquest saber prereflexiu tenim una «personalitat», l’idem , el conjunt d’autodescripcions i imatges de si que constitueixen el que som (per a nosaltres mateixos i per a la resta). Sobre tota la qüestió del món preteorètic de les vivències Husserl i Heidegger són suggerents punts de partida.

8. M. SPITZER del llibre Psychoapathology and philosophy. Ichstör ungen: In search of a Theory Berlin: Springer-Verlag, 1990 [167-83]. Aquí hi trobem un exemple d’aquest enfocament.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, 2009, pp. 244-246

RÈQUIEM PER LLUÍS ALEGRET, MANUEL SATUÉ

... I UN TIPUS D’ESCOLA

Gonçal MAYOS1

Les institucions –i l’escola no n’és una excepció– depenen de les persones per a funcionar efectivament. Cal un cert tipus de professional i, en l’escola especialment, un cert tipus d’actitud humana. Només aleshores la institució funciona i, sobretot, es fa possible l’estrany vincle que permet que algú s’eduqui. Recordem que educar no és instruir (inscriure unes pautes estrictes i limitades de comportament, cosa que es pot fer molt directivament i conductistament com amb els animals), sinó un procés d’autoformació humana.

Ningú no pot educar a qui no vol educar-se, però tampoc ningú no pot educar-se en la total solitud i d’esquena a la humanitat. Els nadons supervivents a la naturalesa i fora de tota societat són l’exemple més clar de la segona impossibilitat; de vegades crec que alguns dels nostres estudiants ho són de la primera impossibilitat. També és cert que sovint aquests estudiants perceben el suport tàcit de pares, administracions i societat sencera, que inconscientment encoratgen actituds refractàries a tota educació i –molt sovint– a qualsevol educador.

L’educació és un procés meravellós i encara misteriós en què l’educand ha de fer quelcom complicadíssim en si mateix, perquè ningú no ho podrà fer per ell ni en contra d’ell. Sovint s’oblida que, en ser això complicadíssim, l’educand només ho pot fer en relació al model, al vincle humà global i a propòsit dels ínputs de tot tipus que ofereix un bon professor, conjuntament (i això encara s’oblida més) a tota una societat que entén que, si renuncia a la seva col·lectiva tasca educativa, el futur de tota ella es degradarà espantosament.

En els darrers temps, sembla que les administracions i la societat han arribat a creure que el complex procés educatiu es pot fer sense el constant suport i intervenció positiva de tota la societat (començant pels pares, però no només). Així aquest complexíssim procés que només hom pot fer en si mateix, però sota la constant influència i «mestratge» de «tota la tribu» (com es diu sovint), s’ha relegat a l’escola en exclusiva i, cada vegada més sovint, en franca lluita amb els valors i actituds de grans capes de la societat.

A més, el fet i el vincle efectivament educatiu s’està relegant creixentment en escoles i universitats, convertides en meres empreses burocratitzades, ple-

1. Professor titular i coordinador del doctorat «Història de la subjectivitat» de la UB, consultor UOC i president del Liceu Maragall . Web universitària personal: www.ub.es/histofilosofia/gmayos.

nes d’ordinadors i amb una circulació febril de paperassa (encara que sigui informatitzada). Cada vegada més s’hi bloqueja tota relació humana entre docents i educands. S’aïlla, sovint inclús s’oposa, els que han d’ajudar (com una llevadora, suggeria Sòcrates) a què els educands facin en ells mateixos, el que han de fer per a integrar-se positivament en la societat: productivament com a treballadors però també –responsablement i lliurement– com a ciutadans... humans fets i drets.

La relació entre educador i educand és en el nostre país esclafada per la burocràcia, oblidada per una administració instal·lada en el curt termini electoral i menystinguda per una societat que s’ha cregut que pot desmarcar-se impunement de la tasca educadora col·lectiva. Les administracions, la societat i, cada vegada més, la majoria de l’alumnat (que ho percep inequívocament arreu) simulen creure (perquè en privat tothom mostra molts dubtes) el cants de sirena dels que pensen que ja n’hi ha prou amb preparar treballadors eficients (i no ciutadans o persones) i els que semblen creure que, aïllats però amb una connexió a internet (autodidàcticament diuen), qualsevol (i a qualsevol edat!) pot educar-se. El resultat és palpable: ni treballadors eficients, ni bon ciutadans.

Durant anys s’han fet callar les veus que avisaven el que ara tots els estudis coincideixen a destacar: el fracàs actual de l’educació, el bloqueig de l’escola, la depressió dels docents, però també la ineficàcia de les administracions i la claudicació (general, distreta i insensible) de la societat.

Com que no es va reaccionar a temps, el problema s’ha fet immens, ja ningú no s’atreveix a encarar-lo a fons, els lamentables hàbits socials s’han consolidat... també les institucions com l’escola han perdut la inèrcia positiva que, amb tants esforços, van guanyar durant la gran part del XX ... i, cada dia més, estan desapareixent els docents, les persones, que les havien fet possibles... que havien fet possible que milions d’educands fessin en si mateixos (però gràcies i en relació als esforços d’uns quants milers de docents) el miracle d’educar-se.

Així hem perdut en Lluís Alegret i Biosca, Manuel Satué i Sillué, i tants d’altres. Molts en deveu conèixer d’altres i penseu –legítimament– que eren tant o més importants, fins i tot... que eren millors. Però jo vaig conèixer millor en Lluís i en Manuel i, per això, puc donar fe concreta d’ells dos. La generació anterior a la meva, la que va salvar l’educació en els anys duríssims de la postguerra i el franquisme, en va tenir exemples fantàstics... als que només vull afegir –per la part personal que em toca– els del Manuel Satué i Lluís Alegret.

M’adono que, pel to que aquest rèquiem ha agafat, no procedeix mencionar i analitzar (com havia pensat) les moltes publicacions que en Lluís i en Manuel havien fet, els manuals, els articles, les conferències... Això els ho continuarem devent la nostra generació, però també el conjunt de la societat. Ara només puc destacar i donar testimoni que aconseguien el miracle d’educar –que els seus alumnes s’autoformessin–precisament i només gràcies a què ells hi eren a l’aguait. Molts estudiants anònims se n’han beneficiat i les famílies d’en Lluís i Manuel han tingut la sort de gaudir-los més i millor.

No sé ben bé com s’ho feien en Manuel Satué i en Lluís Alegret... però intento emular-los en la meva vida. I constato que molts altres invents no

funcionen i que, lamentablement molt sovint, educadors formats en altres paradigmes, expectatives i possibilitats no se’n surten.

Sens dubte els que pensen diversament de mi, són honorables, benintencionats i sincers. Els que s’entesten en el bloqueig de l’escola i el desmuntatge del model educatiu dificultosament construït durant dècades, apostant per opcions d’èxit molt dubtós encara, de mínima eficàcia, de pobre coherència i sovint canviants com les erràtiques polítiques escolars, també són honorables, benintencionats i sincers.

Ara bé, amb impertinència shakespeariana, em pregunto i us pregunto: Quan tornarem a tenir una escola i uns mestres equivalents als que nosaltres vam gaudir? Quan tornarem a tenir-ne uns altres com ells?!

ABSTRACTS

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, 2009, pp. 249-251

L’analogia com a mecanisme quasi únic de la cognició

Enric C ASABAN MOYA [enric.casaban@uv.es]

Aquesta lliçó es dedica a examinar dues teories sobre l’origen de la cognició. La primera d’aquestes és una teoria neurobiològica de V. Mountcastle i J. Hawkins. La segona teoria pertany a l’àmbit de la Psicologia Cognitiva i és de D. Gentner. Resulta interessant comprovar que hi ha una forta congruència entre ambdues malgrat tenir metodologies completament diferents. Per dos camins diferents s’arriba a postular l’analogia i els seus mecanismes com el principal element de la cognició. Aquí es donen raons per a tenir a l’analogia com la primera causa de l’origen del coneixement en l’infant. A més, s’explica per què el llenguatge és la primera causa de la intel·ligència en l’humà adult i es nega la necessitat d’existència per a qualsevol vocabulari innat.

P ARAULES CLAU: Cognició, coneixement, analogia, similaritat epistèmica, origen del coneixement, innatisme.

This lesson is devoted to examine two theories on the origin of cognition. The first of them is a neurobiological theory by the authors V. Mountcastle and J. Hawkins. The second one is a theory from the Cognitive Psychology by D. Gentner. It is interesting to check that exists a strong congruence between both of them despite they have absolutely different methodologies. Two different ways lead to postulate the analogy and their mechanisms as the main element of cognition. Here we give some reasons for embracing the analogy as being the main cause of the origin of knowledge in children. Besides, we explain why language is the main cause of adult human intelligence and also we deny the need of existence of any innate lexicon or vocabulary.

K EYWORDS: Cognition, knowledge, analogy, epistemic similarity, origin of knowledge, innatism.

La veritat és la realitat de les coses

Dídac RAMÍREZ SARRIÓ [dramirezs@ub.edu]

En aquest treball s’analitza la veritat com a problema actual, què és i per què ens cal. La noció de veritat més estàndard ha estat la teoria de la correspondència, s’ha qüestionat des de diverses posicions filosòfiques que ha generat un creixent escepticisme de qualsevol consideració de veritat com a un valor sòlid. No obstant, J. Balmes a El Criteri aporta una noció de veritat viva, rica com a realitat de les coses. Aquesta fórmula és compatible amb diferents visions i posicions respecte a la veritat, que de cap manera implica un relativisme, recuperant la idea de veritat com aletheia.

P ARAULES CLAU: Veritat, controvèrsia, Balmes

In this work the notion of truth is analyzed as a problem: what it is and why it we need it. The most standard notion of truth has been the theory of the correspondence, which has been criticized from different philosophic approaches, with an emergent skepticism of whatever consideration of truth as solid value. However, J. Balmes, in El Criteri contributes a living and rich notion of truth as reality of the things. This formula is compatible with different visions and positions with respect to the truth, which does not imply relativism, retrieving the idea of truth like aletheia.

K EYWORDS : Truth, Controversy, Balmes.

Jean-Jacques Rousseau: singularitats d’una nova theologia civilis

Carles L LINÀS [cllinas@filosofia.url.es]

Aquest treball resumeix i comenta el capítol dedicat per Rousseau a la religió civil en el seu llibre Du Contrat social . Els temes principals que volen ser tractats són els següents: la posició general de Rousseau respecte de la relació entre religió i política; els seus judicis sobre el paganisme i el cristianisme al voltant d’aquesta relació; les singularitats i les ambigüitats de la nova teologia civil proposada per Rousseau.

P ARAULES CLAU: Jean-Jacques Rousseau, religió civil, teologia política, cristianisme.

This article focuses on the chapter devoted to civil religion in Rousseau’s Social Contract. Main subjects will include Rousseau’s position towards the relationship between religion and politics; his opinion on paganism and Christianity concerning such relationships, and the peculiarities and ambiguities of a new civil theology devised by him.

K EYWORDS: Jean-Jacques Rousseau, Civil Religion, Political Theology, Christianity .

De la projecció del món sensible en el llenguatge: Un exemple en Proust, Ponge i Merleau-Ponty

Glòria FARRÉS [gloria.farres@gmail.com]

L’anàlisi de tres fragments literaris –extrets de Pel camí de Swann de Marcel Proust, El partit pres de les coses de Francis Ponge, i L’ull i l’esperit de Maurice MerleauPonty– ens porta a interrogar-nos sobre l’enigmàtic sorgiment del sentit a partir de la presència sensible. Són tres textos fascinats per l’aigua que glossen, mitjançant imatges de contigüitat i d’analogia, l’adhesió del llenguatge a les avinences de la sensibilitat. Ens ajuden, doncs, a entendre les misterioses arrels del text poètic, i ens fan entreveure d’a prop l’enigma de la creació. El pas de la impressió perceptiva al sentit lingüístic respon al procés creatiu que, segons diu Merleau-Ponty, ens és imposat per l’ésser mateix « per tal que nosaltres en puguem tenir l’experiència». La visió, la llengua i els records esdevenen materials per a l’artista, però la passivitat i la vivacitat entrellaçades orienten el seu acte creador i el porten a inscriure en l’ésser un sentit inèdit.

P ARAULES CLAU: Merleau-Ponty, Proust, Ponge, creació, visió, poesia, art, aigua.

A close scrutiny of three literary texts –taken from Swann’s Way by Marcel Proust, The Voice of Things by Francis Ponge, and Eye and Mind by Maurice Merleau-Ponty–helps us to elucidate the baffling emergence of meaning in the midst of sensible appearances. Similarly fascinated by the plastic wonders of water, these texts rejoice in the

feats of analogy and contiguity it endlessly performs. Above all, however, they attempt to understand the links between imaginative language and the concerns of sensibility. Thus we are encouraged to inspect the enigmatic roots of poetry and become enlightened on the puzzle of creativity. The passage from perceptive input to linguistic meaning yields to the creative urge that is demanded by being itself, according to Merleau-Ponty, «in order that we will be able to experience it». If vision, language and memories become raw material for the artist, the intertwining of passivity and liveliness steers her creative demeanor and helps her to inscribe original meanings into being.

K EYWORDS: Merleau-Ponty, Proust, Ponge, creation, vision, poetry, art, water

Les pors del segle XXI. L’experiència de la buidor del subjecte com a camí per a la seva construcció

Gabriel AMENGUAL I C OLL [g.amengual@uib.es]

En al·lusió i en repetició hermenèutica de l’escrit d’E. Mounier titulat La petita por del segle XX es fa una lectura de l’actualitat, centrada en la qüestió del subjecte. S’examinen tres dimensions: la temporal, la social i la del sentit: 1) la recerca de la vivència (o fragmentarietat de la vida, que posa de relleu la manca d’unitat temporal), 2) la individualització (símptoma de com s’ha fet problemàtic el lloc de l’individu en la societat, fent-lo problemàtic a ell mateix) i 3) el nihilisme. La conclusió i el punt cap a on apunten les anàlisis és que la constatació de la debilitat o buidor del subjecte no és el problema, més tost aquesta pot ser el punt de partida per a la seva construcció des de l’altre.

P ARAULES CLAU : Societat de la vivència (Erlebnisgesellschaft), fragmentarietat de la vida, individualització, individualisme liberal o de l’autonomia, individualisme romàntic o de la diferència, radicalització de l’individualisme i aniquilament de l’individu, nihilisme, mort de Déu, reconstrucció del subjecte.

In reference to and in hermeneutic repetition of E. Mounier’s text The little fear of the 20th century we make a reading of the present time, focused on the question of the subject. Three dimensions are examined: the temporary one, the social one and the one of the sense: 1) the search of lived experience (or fragmentary nature of life, which emphasizes the absence of a temporary unit), 2) the individualization (symptom of how the place of the individual has become problematic in society, making it problematic even to himself) and 3) nihilism. The conclusion and the point towards where the analyses direct is that the verification of the weakness or emptiness of the subject is not the problem, rather this one can be the starting point for his construction from the other.

KEYWORDS : Society of life experience (Erlebnisgesellschaft), fragmentary nature of life, individualization, liberal individualism or autonomy, romantic individualism or difference, radicalization of individualism and annihilation of individual, nihilism, God’s death, reconstruction of the subject.

ÍNDEX