Apuntes F. de la Religión / Hugo León

UPAEP NO ESCOLARIZADA

LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

Apuntes para Filosofía de la religión Hugo León 1 Religión ¿Qué es la religión? Es una pregunta a la que no se puede dar respuesta sencilla, la literatura al respecto es basta y múltiples las respuestas. Para intentar un acercamiento en este breve espacio, me remitiré a tres autores, principalmente: Mircea Eliade, Karl Rahner y Luigi Giussani; quienes afrontan el tema religioso desde el análisis de la

historia,

argumentación

desde

una

reflexión

metafísico-

antropológica, y como exigencia de sentido, respectivamente.

La religión es un hecho irrefutable, tan antiguo como el hombre mismo y continuo hasta nuestros días. Sería prácticamente imposible la reconstrucción de la historia, y por tanto la comprensión del hombre en ella, sin referencia al hecho religioso. En la prehistoria, los hallazgos arqueológicos a través de los cuales llegamos a obtener ciertas certezas sobre la comprensión que el hombre primitivo tenía de sí mismo, las modalidades de vida de los pueblos, las normas y los mitos, las actividades, etcétera, todo se da en relación con hechos religiosos. Así como la herramienta indica la actividad, el utensilio a

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sedentarismo o nomadismo, el oficio la clase social… la religión es la forma de entender el mundo y la historia.

1.1 Una nota de carácter metodológico En su Tratado de historia de las religiones, Eliade inicia compartiendo –desde la problemática que el trabajo representó– una premisa fundamental: si se busca hacer una historia de las religiones, se requiere tratar a la religión en lo que ella es; es decir que un análisis sociológico, o psicológico, antropológico, lingüístico, o filosófico no sería capaz de responder al fenómeno religioso porque dicho fenómeno es de otra naturaleza. Ello no significa que todas estas disciplinas no tengan algo importante que decir; lo que significa es que tomar un fenómeno “x” para estudiarlo pero sin comprenderlo en su estructura, no responderá a lo que dicho “x” es sino, si acaso, a como se manifiesta y lo entendemos desde “y” disciplina. Tengamos también nosotros, en esta materia, muy presente esta consideración.

Para hacer filosofía de la religión, es preciso intentar entender el fenómeno religioso en los términos en que éste se plantea, en su pretensión y naturaleza, sin imponerle prematuramente criterios de otro orden (psicológicos, por ejemplo, o análisis sociológicos o económicos, etcétera).

1.2 Características del fenómeno religioso Mircea Eliade realiza en la obra mencionada un fascinante recorrido histórico del fenómeno religioso. Éste esconde y manifiesta su quid – el sentido religioso–, y las características principales de su expresión, en las religiones.

Hay diversas teorías acerca de qué sea el sentido religioso. Algunas lo equiparan a un sentimiento, otras a una intuición; para Nietzsche es 2

una proyección de la grandeza del hombre que por temor la deposita en un ente por él inventado, tesis que más o menos mantendrá Freud.

Mircea Eliade nos ofrece, más que una teoría, las modalidades en que el hecho religioso se ha manifestado desde las religiones más primitivas de las que se tiene dato. El proceso por el que los distintos pueblos fueron caminando, es diverso; pero existen importantes puntos de convergencia que autorizan una especie de continuidad y reflexión común. Del Tratado de Eliade, podemos entresacar, entre los principales: -

que la hierofanía es siempre histórica, local o universal;1 que todas ellas conducen a un sistema de afirmaciones coherentes, por lo que los enunciados de fe, los ritos, el mito,

-

los símbolos y la moral dan testimonio de un sistema;2 y son –las hierofanías“rito, mito, cosmogonía o dios… manifestación de lo sagrado en el universo mental de los que lo

-

recibieron”.3 Otra idea fundamental es que, pegado a su historicidad, “debemos

acostumbrarnos

a

aceptar

las

hierofanías

en

cualquier lugar, en cualquier sector de la vida fisiológica, económica, espiritual o social. En suma, no sabemos si existe algo –objeto, gesto, función fisiológica, ser o juego, etc.- que no haya sido alguna vez, en alguna parte, en el transcurso de la historia de la humanidad, transfigurado en hierofanía”, 4 en la -

medida en que “incorpora otra cosa que no es él mismo”.5 Ahora bien, en la experiencia individual, lo sagrado se manifiesta con una ambivalencia: “atrae y repele al mismo tiempo”, enfatizando así el antagonismo de lo profano y lo sagrado: “por una parte trata de asegurar y de aumentar su propia realidad mediante un contacto tan fructífero como sea posible con las hierofanías; por otra parte, teme perder

1 Mircea Eliade, “Tratado de historia de las religiones”, Biblioteca Era, Trad. Tomás Segovia, decimotercera edición, México, 1998, p. 27.

2 Ibid, p. 33.

3 Ibid, p. 34.

4 Ibid, p. 35.

5 Ibid, p. 37.

3

definitivamente esa “realidad” por su integración en un plano -

ontológico superior a su condición profana”.6 Así pues, “todo lo que es por excelencia posee el mana; es decir todo lo que aparece al hombre como eficaz, dinámico, creador, perfecto”;7 lo que significa que es de lo sagrado de lo que se alimenta y en lo cual tiene consistencia lo profano, de suerte que “la fuerza y la vida no son sino epifanías de la realidad última [y los] actos elementales se convierten en el “primitivo” en un rito cuyo intermediario ayuda al hombre a acercarse a la realidad,

a

insertarse

automatismos

en

lo

(desprovistos

óntico,

de

liberándose

contenido

y

de

los

sentido)

del

devenir, de lo “profano”, de la nada (…). [Así], el rito consiste en la repetición de un gesto arquetípico realizado in illo tempore (al principio de la “historia”) por los antepasados o los dioses,

[mediante

el

cual]

se

intenta

“onticizar”,

por

intermediario de la hierofanía, los actos más triviales e insignificantes… Al

transformar por consiguiente todos los

actos fisiológicos en ceremonias, el hombre arcaico se esfuerza en ir “más allá”, proyectarse allende el tiempo (el devenir), en -

la eternidad”.8 Una última cosa, desprendida de lo anterior: el sistema religioso contiene una intencional fuerza pragmática: “este conjunto de verdades… constituye… una ontología pragmática (diríamos incluso una soteriología), en el sentido de que con ayuda de esas “verdades” intenta salvarse integrándose a lo real (…) la meta de esa repetición es asegurar la normalidad del acto, legislarlo otorgándole así un estatuto ontológico”.9

La secuencia de los capítulos de su obra bosqueja la intencionalidad del fenómeno religioso, de insertar en la realidad. La dualidad sagrado-profano, conditio sine qua non de toda religión, no era de 6 Ibid, p. 41.

7 Ibid, p.43.

8 Ibid, p. 54.

9 Ibid, p. 56.

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ningún modo un dualismo irreductible; mucho menos apuntaba ni por asomo a la dicotomía moderna de espíritu y materia. Era, desde la experiencia del hombre primitivo, según documenta Eliade, una dialéctica en cuyo centro estaban las hierofanías y éstas implicaban simultáneamente la manifestación de lo sagrado que no obstante su lejanía de este mundo se manifiesta en él, y la voluntad del hombre que aceptaba y repetía por intersección del rito dicha manifestación.

Al final de la obra, el autor rescata de entre sus conclusiones más importantes el papel de la realidad como factor principal del hecho religioso: [Lo sagrado] se encuentra en todo lo que es… es en primer lugar real. Cuanto más religioso es el hombre, más real es, más se arranca a la irrealidad de un devenir privado de significación. De donde viene la tendencia del hombre a “consagrar” su vida entera. Las hierofanías sacralizan el cosmos; los ritos sacralizan la vida. Esta sacralización puede obtenerse igualmente de manera indirecta, queremos decir por la transformación de la vida en un ritual. El “hambre, la sed, la continencia son en el hombre (lo que es) diksha. El alimento, la bebida, el placer corresponden para él a las (ceremonias llamadas) upasada; la risa, la buena comida, el amor corresponden a los cánticos y recitaciones (stutacastra). La mortificación (tapas), la limosna, la honestidad, el respeto de la vida (ahimsa) y de la verdad son en él las donaciones (hechas a los sacerdotes oficiantes)… El ideal del hombre religioso es evidentemente que todo lo que hace se desarrolle de una manera ritual… Todo acto es apto para convertirse en acto religioso.10

Es decir que el hecho religioso surgió en el hombre primitivo como obediencia a la realidad. Una idea que llama poderosamente la atención es el común punto de partida de casi todas las religiones : Lo que está fuera de toda duda es la casi universalidad de las creencias en un ser divino celeste, creador del universo y garantizador de la fecundidad de la tierra. (…) Sin recurrir ni siquiera a la fabulación mítica, el cielo revela directamente su trascendencia, su fuerza, su sacralidad… [el] hombre primitivo [estaba] abierto a los milagros cotidianos con una intensidad que nos es difícil imaginar. Semejante contemplación equivale a una

10 Ibid, p. 410.

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revelación. El cielo se revela tal como es en realidad: infinito trascendente.11

No había necesidad de más para aquél hombre; no se requería de discurso alguno ni interpretación: la infinitud del cielo aparecía evidente a sus ojos.

El infinito no era para ellos la redondez parmenidia, ni la partición zenoniana, ni un Topus Uranus o un Motor Inmóvil; tampoco un concepto de teología negativa; y mucho menos un concepto matemático, físico o biológico. Era lo que inundaba y abrazaba todas las cosas, un Quid muy lejano pero muy presente que propiciaba tanto la experiencia del asombro, primero, como del vértigo después.

Es inagotable el binomio realidad-sacralidad en la religión antigua, frente al otro binomio de profano-caduco; tesis y antítesis de una dialéctica cuya síntesis es lo sagrado y lo profano. Una dialéctica al estilo hegeliano que hace que el recorrido religioso sea siempre dinámico. El hombre primitivo se encuentra inmerso cotidianamente en este dinamismo: lo real-sacro y lo real-aparente-profano; en tensión constante, inquieto siempre por sacar de la nada su propia realidad deficitaria y situarse allende el tiempo, la realidad.

Ahora bien, “allende el tiempo, la eternidad”, no ocurre sino en el hic et nunc. La experiencia y el intento religioso no consiste en la escapatoria que el alma hace del cuerpo, es decir el espíritu de la materia; sino en la consistencia que la realidad caduca obtiene; de ahí que la religión consista en todos los intentos que hace el hombre por alcanzar dicha consistencia, que coincide con lo que podemos llamar “el Misterio”.

Vale la pena detenernos en esta última expresión- ‘El Misterio’ es quizás el adjetivo más general de ‘lo sagrado’, que conviene a toda religión (como no, en cambio, Dios). En tono con la idea anterior, ‘el Misterio’ es al mismo tiempo ‘lo que se revela’ pero ‘no se revela’, es 11 Ibid, p.57.

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decir que se muestra y se esconde; es lo ignoto en la medida en que se ha dejado ver, dejando su huella, pero la inteligencia no le posee.

Es el completamente Otro, tremendum et fascinans, que se revela en el cielo infinito y se esconde en su misma inmensidad.

El Misterio inconmensurable se deja ver ‘en lo’ y ‘desde lo’ caduco y deficitario. Esto es la hierofanía y ella llega o tiene la posibilidad de llegar a todos los estratos de la vida cotidiana. Es cierto que hay religiones acentúan el carácter inaccesible del Misterio y su lejanía, pero en la mayoría de ellas la tensión persiste hacia el acercamiento.

En este sentido se puede afirmar que la religión es ese intento que hace el hombre para relacionarse con –o alcanzar o domar– al Misterio. Y el Misterio es algo –lo más– pertinente a la vida; tal es el caso que, incluso cuando Él permanece lejano en su sitio, el hombre tiene esa nostalgia suya y busca opciones a dicha lejanía; de donde emergen nuevas formas religiosas, más dinámicas; «el paso de la trascendencia y de la pasividad de los seres celestes a las formas religiosas dinámicas, eficientes, fácilmente accesibles. Asistimos, podría decirse, a una “caída progresiva en lo concreto” de lo sagrado».12 Dicha pertinencia del Misterio en la vida cotidiana es algo 12 «En el archipiélago adamanés, en una de las poblaciones más primitivas de Asia, Puluga es el ser supremo… [quien], después de haberles recordado una última vez sus mandamientos… se retiró/ (…)

Entre los cazadores nómadas selkman, de la Tierra de Fuego, el dios se ama Temaukel, pero debido al temor sagrado ese nombre nunca se pronuncia. Se e llama habitualmente so’onh-haskan, es decir “habitante del cielo” y so’onk kas pémer, “aquel que está en e cieo”… actualmente este dios se ha aislado de los hombre, indiferente a los asuntos del mundo. / (…) [En África] “el firmamento sigue siendo el gran dios indiferente y desatendido, el Nyan Kupon de los tschwis, y el Anzambe, el Nzm, etc., de las razas bantúes. / (…) Para a mayoría de las poblaciones ewe, Mawu es el nombre del ser supremo (nombre que deriva de wu, “extender”, “cubrir”)… el azul de firmamento es el veo con el que Mawu se cubre el rostro. / (…) Entre os masai nióticos, Ngay es una figura divina muy elevada… invisible, habita el cielo. / (…) Lo mismo sucede en la mayoría de las poblaciones africanas: el gran dios celeste, el ser supremo, creador y todopoderoso, sólo desempeña u papel insignificante en la vida religiosa de la tribu. Está demasiado lejos o es demasiado bueno para necesitar un culto propiamente dicho, y se le invoca únicamente en los casos extremos. (…) [los bantúes] creen que su Nzambi está muy lejos y es inaccesible a los hombres. La vida religiosa está confiscada por el temor y el culto de los espíritus. (…) Dios después de haber creado al hombre, no se preocupó más de él… y repiten: “Dios se ha alejado de nosotros”: Nzame (Dios) está arriba, el hombre abajo. Dios es Dios, el hombre es el hombre. Cada uno en su sitio, cada uno en su casa. / (…) La morfología de esta sustitución es en parte el mismo: el paso de la trascendencia y de la pasividad de los seres celestes a las formas religiosas dinámicas, eficientes, fácilmente accesibles. Asistimos, podría decirse, a una “caída progresiva en lo concreto” de lo sagrado; la vida del hombre y el medio cósmico que lo rodea inmediatamente se impregnan cada vez más de sacralidad (…) La sustitución señala siempre la victoria de las formas dinámicas, dramáticas, ricas en valencias míticas, sobre el ser celeste supremo, noble pero pasivo y lejano.» Ibid, pp. 62-70.

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que se puede verificar en el recorrido religioso, en lo que toca a cada religión en particular tanto como en los rasgos generales y constantes repeticiones que justifican generalizaciones (o, como en el caso de Eliade, la comprensión de una ‘historia de las religiones’).13 Un dato más que confirma el papel primordial de la religión para el hombre primitivo –y para nosotros, como condición para entenderlo mejor–, es la unidad indisoluble de rito, mito, y moral.

1.3 Dinámica de las religiones Ahora bien, ¿qué tanto de lo que observamos en las religiones antiguas pervive en la actualidad?, o, en otros términos, ¿qué tanto es la religión, contemporánea a la humanidad (y no sólo a un momento histórico)?, es decir, ¿qué tanto pertenece a lo esencial o propio de lo humano?

Las preguntas anteriores son prácticamente inagotables. Preguntan sobre el origen de la religión y por tanto sobre su misma legitimidad; se abren a una dimensión sociológica, y apelan a reflexiones de tipo antropológico y ontológico. No pretendo abordar tamaña cuestión en implicaciones de todo tipo, sino dentro del presupuesto metodológico que he indicado al inicio; es decir, afirmando su existencia y atendiendo a la problemática de la que surgió y a la que ha respondido, o sea escuchando qué dice ella ser.

De cualquier modo, el problema no es menor; existen abismos entre las religiones, habiéndolas desde las animistas hasta las politeístas hasta las monoteístas hasta las ateas; las mitológicas y las ilustradas.

Tomemos la definición general nos ofrece Abbagniano: 13 El mismo índice de la obra a que hago referencia es interesante: de los dioses ucranios, lejanos pero manifiestos; a las hierofanías solares y racionalistas; a la Luna, su solidaridad y la relación con iniciación y devenir; las aguas y el simbolismo acuático, el bautismo; las piedras sagradas, los megalíticos, el centro del mundo; la tierra, la mujer y la fecundidad, la regeneración, la agricultura; la vegetación; la agricultura y os cultos de fertilidad, los muertos y las simientes; el templo y la consagración del espacio.

8

[Religión es] la creencia en una garantía sobrenatural ofrecida al hombre para su propia salvación y las prácticas dirigidas a obtener o conservar esta garantía. La garantía… es sobrenatural, en el sentido de que va más allá de los límites a los que pueden llegar los poderes reconocidos como propios del hombre, de que obra o pueden obrar también allí donde tales poderes se reconocen como impotentes y de que el modo de acción es misterioso o inescrutable. El origen sobrenatural de la garantía no implica necesariamente que sea ofrecida por una divinidad y que, por lo tanto, la relación con la divinidad sea necesaria a la religión: en realidad existen religiones ateas y tal fue el budismo primitivo. (…) La salvación, cuya garantía pretende ser la religión, no es necesariamente la salvación de este o aquel mal o de los males del mundo: puede ser también una salvación del mundo considerado como un mal en su totalidad… La creencia en la garantía sobrenatural es la actitud religiosa fundamental, que puede también ser simplemente interior o privada, y constituye la religiosidad individual; las prácticas dirigidas a obtener y conservar tal garantía, constituyen, en cambio, el lado objetivo y público de la religión, su aspecto institucional. Una religión natural está constituida simplemente por tal actitud y una religión positiva está constituida esencialmente por estas prácticas».14

Palabras clave de la definición anterior, son: salvación, misterio, sobrenatural,

límites,

garantía,

religiosidad.

Todas

tienen

más

relaciones, dentro de la experiencia religiosa, de las que podemos imaginarnos en primera instancia. Retomando a Eliade, ‘salvación’ evoca en primer lugar la necesidad frente al propio ‘límite’: estamos ante a una dimensión existencial del individuo. Dicha necesidad expresa una exigencia de perdurabilidad de la vida y las cosas que en ella se hacen (por ello el término ‘onticizar’ es tan importante); y de una razón de tipo ‘existencial’ en el sentido de que ‘lo que se hace’ y ‘como se vive’ no tiene su propia plenitud en ‘hacerlo’ o ‘vivir’, sino que trae implícita la necesidad de ‘su sentido’. No se trata por tanto sólo de sobrevivencia y eficacia –aunque también- sino de ingresar en un plano distinto de ‘lo efímero’; pero este plano está insertado, como necesidad, justamente en lo efímero.

Así pues, el límite se extiende a ‘lo ilimitado’, esto es, a lo que escapa de esa primera percepción deficitaria. Ello –lo no limitado–, puesto que el hombre se mueve en un horizonte siempre limitado dentro de su experiencia, es lo sobrenatural. Justamente de aquí surge la 14 Abbagnano, Op. Cit., pp. 983-984.

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experiencia de una doble dimensión de la realidad: lo profano y lo sagrado. Es claro que lo sagrado no es últimamente medible ni manipulable por el individuo; por eso es ‘misterio’.

Ahora bien, en la consideración de lo que ese ‘misterio’ significa para las distintas religiones, hay un abismo; la ‘claridad y distinción’ de lo que sea deriva en cierta modalidad de ‘salvación’ que propone cada una, dependiente ésta de una comprensión de la realidad, da forma a prácticas rituales, promueve una moral y da lugar a manifestaciones sociales y culturales. El caso de más radical oposición ocurre entre los monoteísmos y las religiones orientales, y más específicamente el budismo; la distancia parece casi insalvable: mientras que para los primeros (rasgo que comparten también con el politeísmo y la mística) el misterio es Misterio, esto es tiene personalidad y libertad e interactúa con el hombre, para el segundo es la totalidad en la que se funde todo, en la cual el hombre (el “yo”) es apenas un engaño que hay que remediar. Para las primeras es fundamental la libertad de Dios, verdadero misterio; en tanto que para el segundo la salvación depende por completo del individuo y se obtiene mediante camino ascético y meditación. Pues bien, no obstante ello, el último momento de ese itinerario espiritual y su meta, en la reintegración con el ‘Todo’ (o la ‘Nada’; conceptos equivalentes para el budismo), el “yo” queda absorbido por Éste, lo que testimonia el carácter último del misterio: es cosa de otra naturaleza.

Por otro lado, la garantía. La religión se presenta como propuesta probada, método para alcanzar la salvación. Esta característica puede dar origen a distintas experiencias, direcciones y efectos. Por mencionar algunos, la garantía otorga certeza y entonces el camino (el conjunto de prácticas rituales y piadosas, la moral, y la cultura que emerge de cada religión –eso que Eliade llama “todo un sistema”-) puede ser recorrido con mayor prontitud y sentido, y no a tientas 15; posee un contenido explicativo del que no escapa nada, por lo que se 15 Cabe recordar a este tenor, la reflexión que hace Sócrates sobre lo arduo del camino de los filósofos.

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puede afirmar que genera una visión unitaria de la realidad; genera pertenencia y carácter comunitario (al parecer, de hecho, no hay ningún otro fenómeno que dé tanta pertenencia –continuada, además, en el tiempo– al individuo); todo lo anterior, coadyuva a una esperanza de mejora y cambio, o al menos de permanencia y equilibrio, porque el hombre religioso, con esa garantía, cree firmemente que el presente y las circunstancias no tienen la última palabra; pero por otro lado, también toda esa certeza puede propiciar comportamientos fanáticos alienantes.

Finalmente, sobre la religiosidad Abbagnano afirma que «la creencia en la garantía sobrenatural es la actitud religiosa fundamental, que puede también ser simplemente interior o privada, y constituye la religiosidad individual»; es decir que la religiosidad consiste en la creencia en la garantía sobrenatural. Entonces, la religiosidad podría entenderse como una postura del individuo, una actitud tomada delante de su propia necesidad y la posibilidad de respuesta. Pero me parece importante precisar algo: ¿cómo se ha llegado a obtener la creencia en esa garantía, que se convierte en certeza y religiosidad?

Hay una dialéctica muy interesante que solemos pasar de lado, de la cual ninguna religión hace excepción, y que es fundamental para comprender la dinámica de la religiosidad. Me detengo un momento en dicha dialéctica.

1.3.1 La dialéctica de apropiación El primer elemento es el punto de partida: a) la percepción del misterio de la realidad, que genera estupor y asombro, y después vértigo. La percepción del cosmos y la remisión al origen; lo que Rudolf Otto llama ‘sentimiento religioso’. Y b) la necesidad, la condición deficitaria del hombre. En el origen de toda religión se puede afirmar, no como única característica pero siempre presente, la necesidad existencial, desde la experiencia del límite. Pero ésta es una nota que no se queda guardada en el archivero de la historia de 11

cada religión, sino que es una percepción continuada, siempre presente y transmitida en cada una de ellas. En cierta forma, cada religión hace un camino de desaprobación de cada una de las posibles soluciones que el hombre puede conseguir, por sus propios medios, al problema existencial. El caso del libro del Qohelet es quizás el mejor ejemplo de esta consciencia transmitida por todas las religiones: “vanidad de vanidades y todo es vanidad. ¿Qué saca el hombre de todos sus afanes?” Pero si el hombre no es capaz, esa consciencia no deriva en imposibilidad: hay una respuesta que no depende enteramente ni en última instancia del él.

El segundo elemento de la dialéctica de apropiación de la postura en mención, que se llama ‘religiosidad’, es la transmisión sistemática de la explicitación del ‘punto de partida’ y una respuesta concreta y adecuada a la problemática que éste contiene. Este segundo elemento

es

simultáneamente

una

reflexión

[en

el

sentido

etimológico del término, de flexionarse] sobre el punto de partida, que afirma a éste como adecuado y necesario; la remisión por tanto a un orden de misterio (sobrenatural); y un camino que pretende contestar apropiadamente al problema y lo hace asequible. Esta ‘transmisión’ es un camino en el sentido cronológico; llaman mucho la atención los ritos y el camino iniciatorios, el ingreso del individuo a cierta actividad (mucho más claro en las religiones primitivas, cuando el individuo tenía una función dentro de la comunidad –cerrada- a que pertenecía) y la aceptación personal de la fórmula religiosa.

En tercer lugar, ¿quién es el agente de esa ‘transmisión’? Es doble: a) la cultura, en el sentido de que la religión presenta una respuesta completa que no elimina el problema y da, teniendo siempre como eje el ‘punto de partida’, una solución que involucra todo lo que está en la realidad; en este sentido podemos afirmar que no hay dato de la realidad que no sea susceptible de ser juzgado por el horizonte religioso y que, por el contrario, la religión está en tensión de explicar todo con relación al problema principal; y b) las personas concretas 12

que guardan fidelidad a la fórmula ofrecida en la religión, es decir que participan como ‘testigos’. Ahora bien, los testigos, que son por así decir los portadores de la ‘transmisión’, pueden ser designados de manera oficial (como es el caso de padrinos y sacerdotes), pero son últimamente todos los miembros de la comunidad, lo cual significa que la fuerza de la ‘transmisión’ aumenta en la vivencia cotidiana, convirtiéndose al mismo tiempo en afecto, cercanía, pertenencia, y cultura.

Y como cuarto elemento de la dialéctica: la apropiación propiamente dicha, como acto de la libertad. Este punto, no es un momento único sino que se actualiza constantemente en cada acto y actitud del hombre religioso. Se puede decir con certeza que este momento de la dialéctica hace nítidos y contiene a todos los demás porque; si lo que la religión propone es la confrontación constante de la experiencia personal de exigencia de salvación con el punto de partida y la respuesta por ella ofrecida, como garantía, en los testigos y la cultura; por lo que todo el camino y todos los gestos remiten a la necesidad de salvación y posibilidad de respuesta, o sea que regresan de una manera sistemática al problema insoluble “hombre” cuya posible solución se proyecta necesariamente fuera de sí, por tanto en lo sobrenatural; y la religión transmite justamente la garantía de la salvación; entonces en todo acto religioso realizado por el individuo se refleja en última instancia todo el contenido religioso: toda su cronología y todos los gestos. También se puede afirmar que la religión consista por lo tanto en la apropiación y el gesto.

1.3.2 Adecuación de la dialéctica al hombre Ahora bien, notemos que la dialéctica de apropiación que ocurre en el hombre religioso, tiene las características de que se da sin violencia, hasta cierto punto de una manera natural; intenta ser respuesta a una interrogante existencial; y tiene como método el retorno a los 13

términos en que la interrogante se presenta –que he llamado ‘punto de partida’- y la propuesta de una respuesta coherente con tales términos y en contrapartida, como he mencionado antes, la negativa a toda otra ‘respuesta’ que se considere tal pero no respete los términos. Son características que me parecen relevantes porque ayudan al discernimiento sobre lo que se puede considerar a una religión como ‘auténtica’, punto al que regresaré luego, y también porque dan luz sobre lo que sea el ‘sentido religioso’. Partiendo entonces de las ideas expuestas como premisas, concluyamos algunas cosas.

A)

En primer lugar, una suerte de correspondencia entre método y

necesidad, esto es, entre la exigencia existencial de salvación (ahora sabemos que no basta hablar de doctrina, moral y ritos: la religión obtiene su impulso de una necesidad existencial), la religiosidad y el método

de

la

religión.

¿Por

qué

me

animo

a

hablar

de

‘correspondencia’? Primeramente lo hago evocando la premisa metodológica que presenté al inicio, de que la respuesta ha de venir en los términos en que se plantea la pregunta. Entonces, ¿cuál es la pregunta?

La

existencia

deficitaria

del

hombre,

la

necesidad

existencial y ontológica de salvación, tal y como el hombre religioso la vive. El primer viso de correspondencia, por tanto, está en la consideración seria del problema, es decir, no negándolo, apagándolo o decidiendo que debe ser rechazado por no tener respuesta.

La religiosidad y el método de la religión corresponden a la exigencia de salvación, entonces, en la medida en que consideran seriamente el problema, en sus términos, no sustituyéndolo o eliminándolo. Ya he comentado antes que la religión es justamente, como método, un retorno continuo al ‘punto de partida’, y que la religiosidad es la actitud que, considerando el problema, no cierra la posibilidad de solución pero que, consciente de la dimensión del problema, lo es también de la desproporción de tal hipotética solución con lo que el

14

hombre pueda alcanzar, por lo que la posible respuesta se lanza a lo ‘sobrenatural’.

B)

En tono con lo anterior, la adecuación metodológica.

En “El

Sentido Religioso”16, Luigi Giussani enuncia una lista breve de seis actitudes (que son en sí mismas, cada una de ellas una metodología) en las que advierte la eliminación de la pregunta existencial del hombre religioso. Dichas actitudes las clasifica en dos: “vaciar la pregunta” y “reducir la pregunta”. Se vacía, según explica este autor, ante 1) la negación teórica de las preguntas por considerárseles sin sentido;

2)

la

negación

voluntarista

de las

preguntas

cuyas

principales modalidades son la praxis personal, el sentimiento utópico o el proyecto social; y 3) la negación práctica de las preguntas. Y se reducen mediante la 4) evasión estética o sentimental, donde “la exigencia de encontrarle sentido a la vida se convierte en un espectáculo de belleza, asume forma estética”; 17 5) la

negación desesperada

como

una

“negación

de que haya

posibilidad de respuesta a las preguntas”;18 y 6) la alienación, según la cual “el ideal vital residiría en una hipotética evolución hacia el futuro a la que todos deberíamos concurrir como único significado que tiene la vida. Esta visión considera las preguntas fundamentales del hombre como un estímulo funcional en la edificación del progreso…

Pero

hay

una

objeción

radical.

Las

preguntas

fundamentales indican justamente la aparición en la naturaleza de la dimensión personal del hombre, de la originalidad irreductible de su personalidad… su solución, la verificación de su significado, es algo que debe tocarme a mí, que me atañe directamente. No habrán tenido respuesta si ésta no se me da a mí, si no es respuesta para mí”.19

16 Luigi Giussani, “El sentido religioso”, Encuentro, Madrid, 6ª edición, 1998, pp. 89-115 17 Ibid, p. 103 18 Ibid, p. 106 19 Ibid, pp. 110-111

15

Diríamos entonces que dentro del ámbito de la experiencia religiosa, ocurre una relación de bicondicionalidad entre la ‘problemática del hombre’

y

la

‘religión

y/o

religiosidad’;

es

decir

que

dicha

problemática es verdadera ‘si y sólo si’ sucede dentro del ámbito de la religión y/o la religiosidad, y que ésta existe ‘si y sólo si’ viene a ser expresión de aquella problemática: ‘p ↔ r’. Tal relación puede expresarse también del siguiente modo: ‘ (p  r) ∩ (r  p)’, lo cual añade semánticamente que la problemática del hombre ‘p’ planteada se entiende justamente dentro de esa relación, explicándose tanto por su capacidad de generar ‘r’ en tanto que ‘antecedente’, como de ser generado por ‘r’ como ‘consecuente’, y viceversa, en la medida en que cualquier efecto se explica –aunque no exhaustivamente- por sus causas y que cada fenómeno se comprende parcialmente por su capacidad de generar efectos o relacionarse. Y la misma expresión puede también traducirse de esta otra forma: (p V ⌐r) ∩ (r V ⌐p)’, donde ‘V’ representa una disyunción de tipo exclusiva, que significa no sólo que la una ‘viene de’ y ‘es exigida por’ la otra, y no sólo que ‘es explicada’ y ‘explica’ la otra, sino que además ‘no puede no estar en’ la otra.

Las actitudes descritas por Giussani antes citadas, responden entonces a sofismas cuya conclusión sería alguna de las siguientes: a) ‘⌐r V ⌐p’, cuyo carácter veritativo verdadero estaría dado por ‘⌐p’, ‘⌐r’, o ‘⌐p . ⌐r’; es decir, la desautorización de la afirmación acerca de la existencia real de la problemática referida, o de la existencia de

la religión y/o religiosidad, o de la de ambas. b) ‘r ∩ ⌐p’, es decir la afirmación de la existencia de la religión, pero la negación de la

existencia real de la problemática; y c) ‘p ∩ ⌐r’, o la afirmación de la existencia de la problemática pero la negación de la religión como

una alternativa a ella. Todas ellas serían actitudes inadecuadas a la problemática planteada; resolver el problema, no es negarlo ni ignorarlo ni parcializarlo.

16

C)

De la correspondencia del método en sus expresiones e

intencionalidad –me refiero a la totalidad de lo que forman unidad religiosidad y religión- con la necesidad, no se sigue sin más la adecuación e identificación de cada uno de los gestos religiosos o el intento religioso en general con la respuesta exhaustiva reclamada por el ‘punto de partida’; ésta es una cuestión muy de otra índole; pero me parece importante resaltar la correspondencia métodoproblema, que introduce la idea de ‘adecuada’. A partir de esto podemos introducir un nuevo concepto, bien desarrollado por Luigi Giussani, que nos acompañará a lo largo del presente trabajo y al que al menos implícitamente ya he aludido antes: lo razonable. Lo desarrollaré luego, por el momento sólo hago notar la pertinencia de la afirmación de que “el camino religioso es un camino razonable”.

Cuando Giussani habla sobre aquellas preguntas que dan origen a la religión, se refiere a la razón como necesariamente extendida a factores últimos de la realidad que no domina: «En tales preguntas el aspecto decisivo nos lo muestran los adjetivos y adverbios: ¿cuál es el sentido último de la vida? ¿En el fondo, de qué está hecha la realidad? ¿Por qué vale verdaderamente la pena que yo exista, que exista la realidad?

Son preguntas que agotan la energía, toda la energía para investigar que tiene la razón. Preguntas que exigen una respuesta total, que cubra por entero el horizonte de la razón, agotando todas las “categorías de lo posible”.

En efecto, la razón tiene una coherencia que no le permite detenerse si no llega exhaustivamente hasta el fondo de todo, hasta el final.»20

Así pues, el camino religioso resulta ser un camino no sólo correspondiente y adecuado, sino justamente por eso y la dimensión del problema, razonable.

Por razonabilidad entiendo aquello que esta palabra indica en la experiencia común… En este sentido la razonabilidad coincide con el ejercicio del valor de la razón al obrar. /(…) Podemos decir que algo aparece como “razonable” en nuestra experiencia cuando la actitud del hombre manifiesta tener razones adecuadas./ Si bien la razón consiste en darse cuenta de la realidad, esta relación cognoscitiva con lo real se debe desarrollar de modo razonable. Y es razonable 20 Ibid, p. 73.

17

cuando los pasos de esa relación de conocimiento determinados por razones o motivos adecuados.21

están

De donde podemos concluir que la religión se ofrece a la problemática del hombre como un camino adecuado, casi indispensable. Enunciaba en ‘B)’ el silogismo hipotético de la siguiente manera: “dentro del ámbito

de

la

experiencia

religiosa,

ocurre

una

relación

de

bicondicionalidad entre la ‘problemática del hombre’ y la ‘religión y/o religiosidad’; es decir que dicha problemática es verdadera ‘si y sólo si’ sucede dentro del ámbito de la religión y/o la religiosidad, y que ésta existe ‘si y sólo si’ viene a ser expresión de aquella problemática”. Si no es posible afirmar la indispensabilidad de la religiosidad en el hombre, es porque no se puede afirmar sin más, en todos los individuos, la relación que guarda la problemática del hombre, común a todos, con la respuesta de la religiosidad 22, ante todo porque dicha respuesta -religiosidad- es una actitud, tal como la define Abagnano; por esta razón es que iniciaba el silogismo con una suerte de condición: “dentro de la experiencia religiosa…”, siendo que ésta es no sólo una problemática, sino la apertura a que el problema existencial que el hombre es tenga solución adecuada, lo que es idéntico a la apertura a lo sobrenatural. De esta manera, abrimos espacio al último punto que considero necesario en la exposición de lo que es la religión, de lo que es la experiencia religiosa y el uso que hace ésta de la razón: el sentido religioso.

1.4 El sentido religioso 1.4.1 Su lugar en la dinámica religiosa Retornemos a un problema anteriormente planteado: ¿qué tanto de lo que observamos en las religiones antiguas pervive en la actualidad? ¿Qué tanto es la religión contemporánea a la humanidad (y no sólo a 21 Ibid, p. 29 y 31.

22 Intencionalmente no uso ya la expresión que había estado usando de ‘religiosidad y/o religión’, porque hemos de entender ya que aquella es conditio sine qua non de ésta y no necesariamente se deducible.

18

un momento histórico)?, es decir, ¿qué tanto pertenece a lo esencial o propio de lo humano? En gran medida han quedado respondidas: al parecer tiene que ver con la actitud que toma el individuo frente al problema existencial que él mismo presenta. Ahora bien, qué tanto el ‘problema hombre’ es propio del hombre y, por ese hecho, real.

Luigi Giussani afronta este asunto cuidadosamente. Hombre del siglo XX, ha observado la decadencia de la religión, el cumplimiento paulatino de la profecía nietzscheana de “la muerte de Dios”. Así, Guissani dirige su atención no ya a la religión sino a la religiosidad y al sentido religioso, como factores originantes de aquella. ¿Qué es el sentido religioso, esa cualidad humana que dio origen a la religión y se predica en la definición de lo que el hombre es? «Ese nivel de la naturaleza en la que ésta toma consciencia de sí misma… y coincide con la razón… expresándose en esas preguntas últimas: ¿yo quién soy?».,23¿por qué el ser y no la nada?, ¿qué sentido tiene todo cuanto el hombre hace?, ¿en qué termina el afanarse cotidiano?, ¿qué sentido tiene a inmortalidad –política- si de facto el ‘yo’ ha sido aniquilado y extinto?, ¿qué hago inmerso en esta infinitud que es el universo?, ¿qué es esta inmanencia que me envuelve?, ¿para qué y por qué existo?, ¿cuál es el sentido último de la vida?, ¿quién eres Tú que me haces?... Y de otro lado, el asombro ante la realidad, la contemplación de lo inmenso y bello, la verdad de lo inaccesible pero concreto que los ojos ven, el nacimiento, a siega, el alimento, la pertenencia a una comunidad. Es decir, lo que desde el nacimiento hasta la muerte causa estupor, agradecimiento, o es problemático y vertiginoso; todo ello que forma parte del sentido religioso. No es únicamente un sentimiento ni una sensación del Misterio ni una disposición íntima psicológica, ni una simple curiosidad racional, ni lo contrario. Todas ellas son notas que pueden estar presentes pero no lo definen ni en el primitivo ni en el hombre contemporáneo.

23 Luigi Giussani, “El sentido religioso”, Encuentro, Madrid,

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Ahondar en el sentido religioso es ahondar en la ‘p’: punto de partida de la religión, que es la problemática del hombre. Enunciaba la cuestión anteriormente de la siguiente manera: “dentro del ámbito de la experiencia religiosa, ocurre una relación de bicondicionalidad entre la ‘problemática del hombre’ y la ‘religión y/o religiosidad’; es decir que dicha problemática es verdadera ‘si y sólo si’ sucede dentro del ámbito de la religión y/o la religiosidad, y que ésta existe ‘si y sólo si’ viene a ser expresión de aquella problemática”; me centraré ahora, siguiendo al autor citado, en un momento anterior a la problemática misma, siempre que ésta está inserta en la experiencia religiosa, esto es en aquello que está en el origen de dicha problemática pero que no necesariamente la genera espontáneamente; es decir, aquello que constituyendo el contenido generador de la religiosidad (en la expresión que he sostenido antes: p ↔ r) está en el fondo. De suerte que si hemos definido a la problemática ‘p’ como el ‘punto de partida de toda religión, conformado por “a) la percepción del misterio de la realidad, que genera estupor y asombro, y después vértigo… b) la necesidad, la condición deficitaria del hombre... [por lo que] en el origen de toda religión se puede afirmar… la necesidad existencial, desde la experiencia del límite… [como] nota… siempre presente y transmitida”, a cuya necesidad respondería la religiosidad ‘r’ en una relación de bicondicionalidad; ahora preguntamos qué está en el principio de ‘p’, antes de la ecuación ‘p ↔ r’, un origen ‘o’ que históricamente

no

mantiene

necesariamente

la

misma

bicondicionalidad para ‘p’ tal que ‘o ↔ p’, de donde se deduce que ‘⌐(o ↔ p)’. Redoblando la expresión: ‘⌐[(o  p) ∩ (p  o)]’ y también que ‘⌐[(o V ⌐p) ∩ (p V ⌐o)]’; pero en este punto, hay que afirmar

también que ‘(p  o) ∩ (o V ⌐p)’; lo que significa que si existe la problemática planteada en el hombre, ese ‘punto de partida’, lo es

porque hay una propiedad ‘del hombre’ por la que el problema existe (‘p  o’), sin la cual el ‘punto de partida’ no podría emerger (‘o V ⌐p’). Ahora bien, este ‘o’ posee una marcada tendencia a –dar origen a- ‘p’; cuando Giussani hacía mención de las seis actitudes que

20

reducen o vacían la pregunta, se refería a las posibilidades por las cuales ‘o ʌ ⌐p’. El factor originante, entonces, del punto de partida, la

religiosidad, y la religión, es de esta manera explicado por Luigi Giussani como parte de la esencia misma del hombre que se pone como problemática ante la cual existiría una tendencia más adecuada ‘p’, pero también la posibilidad última de negarla, vaciarla o reducirla.

Ya nos encontramos ante el ámbito de la libertad, de suerte que dado ‘o’ podríamos tener también ‘⌐p’. Pues bien, a este origen ‘o’, Luigi Giussani le llama ‘sentido religioso’. Se puede afirmar entonces que el sentido religioso contiene esa necesidad última e insoslayable del hombre; y la religión es el fenómeno resultante más adecuado a tal necesidad, que responde en los mismos términos en que la pregunta –existencial- es planteada; aunque no el único posible.

1.4.1.1

La naturaleza del sentido religioso

Bajo las premisas que vengo presentando, resulta claro ya que el sentido religioso no es idéntico al sentimiento religioso de Otto; es más originario. Sea seguramente el sentimiento religioso un factor indispensable que posee la capacidad de poner al individuo en posibilidad de lo que Abbagnano llama ‘religiosidad’, pues resulta difícil entender que existencialmente se pueda tener certeza de lo que él mismo llama ‘garantía’ sin la aparición de la experiencia del objeto de tal garantía; pero, como el mismo Otto deja ver en sus planteamientos, ese sentimiento –religioso- no es siempre perdurable –o, mejor, constante- en lo que la religión es, ni es su meta o ideal, ni su descripción, ni –como he sugerido en “la dialéctica de la apropiación”- principio en la cronología de la apropiación. Por el contrario, el camino religioso está definido por las características cualitativas y metodológicas que hemos definido. Aún más: no solamente no es el sentimiento religioso el ideal de la religión – aunque habría necesidad de precisar varios asegunes de esta 21

afirmación-, sino que ésta tiende a una “madurez” en la que el sentimiento pierde su carácter primigenio.24 El sentido religioso es esa ‘o’, perteneciente al espíritu humano, común a todo hombre, que se esclarece a sí misma plenamente en la actitud religiosa, pero no se desvanece de plano sin ella, sino que tiende a reaparecer con frecuencia o a intervalos en la experiencia del individuo. Es, en definitiva, una exigencia original del individuo cuyas manifestaciones más evidentes se encuentran en las experiencias de estupor y de límite, cada una de las cuales remiten a los conceptosexperiencia de plenitud y déficit, respectivamente. Luigi Giussani sintetiza ambas en lo que ha llamado ‘exigencias originales’ o ‘exigencias del corazón’.

Hay un movimiento doble en este mecanismo original: por un lado y más originario, como experiencia primera, el estupor. En segundo lugar, el límite. El estupor es la experiencia más original. Giussani pone un ejemplo sugestivo al respecto, como buscando hacer entender este hecho subjetivamente: «Suponed que nacéis, que salís del seno de vuestra madre, con la edad que tenéis en este momento, con el desarrollo y con la conciencia que tenéis ahora. ¿Cuál sería el primer sentimiento que tendrías, el primero en absoluto, es decir, el primer factor de vuestra reacción ante la realidad? Si yo abriera de par en par los ojos por primera vez en este instante, al salir del seno de mi madre, me vería dominado por el asombro y el estupor que provocarían en mí las cosas debido a su simple “presencia”. Me invadiría por entero un sobresalto de estupefacción por esa presencia que expresamos en el vocabulario corriente con la palabra “cosa”. ¡Las cosas! ¡Qué cosa! Lo que es una versión concreta y, si queréis, 24 Volveré luego a este punto del sentimiento religioso, porque con lo que digo aquí sobre él no le hago justicia; realmente lo estoy reduciendo como si el sentimiento religioso fuera simplemente otro tipo de sentimiento. En realidad, más que ´sentir’ quizás sea ‘percibir’ junto a ‘experimentar’ lo que mejor describa ese “sentimiento religioso”. Quien le ha experimentado, afirma Otto, es mucho más fácil que comprenda (aunque también asegura que prácticamente todo hombre ha experimentado algo, siendo necesario sólo un esfuerzo de consciencia y lealtad a lo vivido antes) pero se complica siempre que es una analogía, porque significa definir la naturaleza un sentimiento, algo que corresponde a la experiencia personal.

22

banal, de la palabra “ser”. El ser, no como entidad abstracta, sino como algo presente…que me encuentro ahí, una presencia que se me impone»25. Eliade evoca una experiencia semejante cuando expone la sensación del primitivo ante el cielo, remitiéndola a una experiencia constatable

en

cualquiera:

«el

cielo

revela

directamente

su

trascendencia, su fuerza, su sacralidad… se revela tal como es en realidad: infinito, trascendente.»26 En la historia personal de cualquiera ocurre otro tanto. En el niño es muy evidente: el encuentro con cada cosa nueva es siempre un acontecimiento, estrictamente con cada una de cada cosa nueva; cada nueva sensación, cada nueva caricia, cada nuevo objeto, los sonidos amables, cada nuevo olor, el sabor… cada nueva cosa que desea, cada una que domina. ¿Por qué esos ojos tan abiertos? ¿Podemos reducirlos al afán de conocimiento y dominio del mundo, o a un tipo de “irse acostumbrando” a las cosas? Claro es que no. Sus ojos bien puestos en las cosas, y las cosas en sus manos y la boca atraen la atención a la experiencia de estupor ante lo real. Para él lo real no presenta objeción alguna y se quiere insertar allí, porque es por sí mismo atrayente. La realidad es una invitación. En el niño más que en ningún otro momento, es verdad la afirmación medieval de que el ente posee ‘trascendentales’; para él éstos son más que un concepto, son experiencia. No se abusa si se ve en los gestos del pequeño, como traducción del estupor, una actitud propiamente de veneración; como si a través del objeto o la experiencia vivida traspasara la cosa. A menudo me parece encontrar su mirada simultáneamente puesta en el objeto concreto y en el infinito.

Después, el pequeño crece y camina. A partir de allí, no hay quien le pare; la atracción crece y con ella el movimiento. En el adulto, lo común es que esa postura se modifique hasta el punto en que lo dominante no sea ya el asombro sino la costumbre. Sin embargo es igualmente verificable: ante el nacimiento y con él la experiencia de 25 L. Giussani, El Sentido… cit., pp. 145-146.

26 Eliade, Hist… cit., p.57.

23

ser padres y generar; ante el compromiso con un ideal y la puesta en acción; ante una nueva empresa, un nuevo año, el festejo del cumpleaños, haber escapado de la muerte; ante un amigo o un amor… las preguntas son inevitables y tienen un tono no de indagación sino exclamativo: ¿¡cómo es posible haberte conocido!?; un año más, ¿qué significa?; ¿qué es ser padre?, ¿qué es esta vida que se me dio?, etcétera.

De esta experiencia original, Giussani afirma como error la pretensión de afirmar que el origen de la religión consista en el miedo: «cierta postura pretendidamente científica ante la religión… [pero] es bastante superficial repetir que la religión ha nacido del miedo. El miedo no es el primer sentimiento que experimenta el hombre. El primero es el atractivo; el miedo aparece en un segundo momento, como reflejo del peligro que se percibe de que la atracción no permanezca. Lo primero de todo es la adhesión al ser, a la vida, el estupor frente a lo evidente; con posterioridad es posible que se tema que esa evidencia desaparezca».27 Por otro lado, la desproporción y el límite. ¿Desproporción a qué? Al movimiento generado por el estupor. El estupor evoca plenitud; pero ante ella, el individuo experimenta desproporción; la desproporción se desprende de la veneración, porque hay en lo que provoca estupor, aun sin ser conscientes de ello, algo de misterioso, algo presente, real pero no medible e inaccesible en última instancia. La veneración es una forma existencial de decir “gracias” a la realidad e incluso una manera natural de ‘petición’.

El

límite

puede

adquirir

una

forma

contraria,

como

dolor

y

sufrimiento, como consciencia de la muerte o como desproporción o imposibilidad de poder alcanzar

el sentido de las cosas o la

afirmación de que éste exista o pueda llegar a existir. En fin, como cimbrante insatisfacción. El caso más radical de una experiencia de 27 L. Giussani, El Sentido… cit., p. 147.

24

semejante consciencia, es el caso que presenta el libro del “Eclesiastés” o “Qohetel”, que antes he mencionado: “¿Qué saca el hombre de todos sus afanes?... todo sigue igual… tanto el sabio como el necio van a la tumba… en cien años ni quien se acuerde de él… he encontrado que todo es vanidad”. La angustia de Sartre cuando el individuo se encuentra ante responsabilidad tan desproporcionada en cada acto de elección, en cada idea; Wittgenstein, el coraje de Nietzsche de afirmar la voluntad, la muerte en Thildey son expresiones de la experiencia del límite. Ni qué decir del genio de los poetas, que frecuentemente recurren a ella. forma

‘cimbrante’

del

límite

expresa

De todas formas, esa

una

frustración

o

una

insatisfacción; se mide en relación con la experiencia de plenitud o lo que Luigi Giussani llama ‘exigencias del corazón’.

Ahora bien, esas dos características, estupor y experiencia del límite, son correlativas a estas otras: deseo y necesidad. Giussani afirma que el hombre es estructuralmente movimiento y que cada movimiento suyo no podría explicarse sin remisión al deseo y la necesidad, que no son separables en él. Deseo se dice en relación al atractivo que la realidad ofrece y la exigencia interna de plenitud. Todo se mueve por un deseo estructural: desde el instinto en todas sus expresiones hasta las exigencias “más nobles” del corazón. El instinto responde a un atractivo de algo que hay en la realidad que corresponde a un tipo de necesidad o deseo. La palabra ‘correspondencia’ es muy importante, y el instinto es la expresión primera, más llana e incluso salvaje, casi animal, pero evoca la dinámica completa, porque aun en el hombre superior el movimiento ocurre exactamente igual, por un deseo y un atractivo. El deseo se mueve, un poco a imagen de la pirámide de Maslow, desde la necesidad y el gusto por la comida, el deseo o impulso sexual (o la libido según Freud), el atractivo por la belleza en sus distintas modalidades, luego la seguridad, el conocimiento y dominio de las cosas, hasta llegar a las utopías, ideales, compromiso social, sentido de pertenencia, clamor de justicia, deseo de plenitud o felicidad. Pero cada una de las experiencias, ni todas juntas, no 25

eliminan el deseo, mantienen abierto el deseo o la herida. San Agustín decía: “nos has hecho para Ti, Señor, y nuestro corazón permanece intranquilo hasta que descanse en Ti”, dando testimonio de un deseo ilimitado, infinito, que sólo podría tener descanso en un Infinito. Nietzsche, desde una perspectiva muy distinta, predicaba la fidelidad al deseo, aun en el caso que éste no tuviera cumplimiento: “maldito el hombre que no lanza la flecha de su deseo más allá de su imaginación”.

La otra cara del deseo, es la necesidad; un “no” existencial a la satisfacción plena, absoluta, acabada. Ambos, deseo y necesidad, en la

composición

estructural

del

hombre,

enmarcados

en

las

experiencias de estupor y límite, son una especie de adelanto de lo que será el posterior método religioso (a esto me refería cuando comentaba

anteriormente

que

la

religión

se

propone

como

“adecuada” a la situación que el hombre vive). O sea que la naturaleza de la ‘o’ se refleja nítidamente en la ‘p’, porque el método religioso afirma el carácter misterioso del don y la vida como don, o sea una mirada agradecida sobre la realidad, que es cosmos.

Agradecimiento y confianza frente a lo real; en ello consiste –o es gracias a ello- en primer lugar la garantía, que se entiende como “dada” en la realidad misma, provocando estupor en el individuo y generando veneración; y en segundo lugar, el camino contrario de creación de salvación por parte del hombre, esto es la afirmación de necesidad de salvación. Es exactamente por esta correspondencia que puede decirse que ‘p  o’, o que ‘⌐o  ⌐p’, como decíamos antes: ‘o V ⌐p’, pero ocurre independientemente de que ‘o’ derive en ‘p’. Por eso puede decirse también que en la experiencia religiosa, el sentido religioso es previo a la religiosidad y la religión y más originaria para ellas que el propio “sentimiento religioso”. Partiendo de este hecho evidente para él, Giussani afirma que el sentido religioso coincide con la razón.

26

En qué consiste el sentido religioso o la dimensión religiosa de la existencia?... ¿En qué consiste el contenido de la experiencia religiosa?

El sentido religioso… no es otra cosa que ese carácter original de la naturaleza del hombre que hace que éste se exprese de forma total sólo en ciertas preguntas “últimas”, buscando el porqué último de la existencia en todos los vericuetos de la vida y en todas sus implicaciones. El sentido religioso es, por tanto, la expresión adecuada de cierto nivel de la naturaleza en el que ésta llega tendencialmente a tomar conciencia de lo real, según la totalidad de sus factores; es este nivel donde la naturaleza puede decir “yo”, reflejando potencialmente en dicha palabra toda la realidad. …En este sentido, la dimensión religiosa coincide, para nosotros, con la dimensión racional, y el sentido religioso coincide con la razón en su aspecto último y más profundo… coincide con la exigencia de una realización total y de una plenitud definitiva; se halla, por tanto, oculto pero determinante, dentro de cada dinamismo, de cada movimiento de la vida humana. (…) [El Misterio] define el objeto propio del deseo último del hombre, como deseo de conocimiento del origen y del sentido pleno y total de la existencia. (…) Coincide para el creyente con ese sentido último y concluyente que contiene cada aspecto de todo lo que es vida .28

Desde luego, al que apela Giussani es un concepto particular de ‘razón’, no sólo como pacultad del raciocinio. Razón es la esencia del hombre, pero no sólo en la medida en que es capaz de razonar sino como síntesis de todo cuanto es. En este sentido, lo que llama ‘exigencias del corazón’ coincide con lo que podemos llamar ‘exigencias de la razón’. Son prioritarias en este nuevo concepto las exigencias de las que hemos hablado. Parecería una petitio principii, pues para explicar lo esencial del hombre se recurre a la definición de su esencia. No es así, Giussani parte de las exigencias, que se expanden desde el instinto hasta el dominio del mundo, pasando por las preguntas filosóficas, la experiencia estética, y la ciencia. Recurre a las exigencias del hombre unidas a ‘lo razonable’. ¿Por qué razonable? Se utiliza este término para distinguirlo del raciocinio en tanto

no

se

trata

sólo

del

discurso,

sino

más

bien

de

la

correspondencia que el individuo encuentra o percibe respecto de 28 Luigi Giussani, Los orígenes de la pretensión cristiana, Encuentro, trad. María José Rodríguez y Vicente M. Peinado, Madrid, 1988, pp. 7-9.

27

todo lo que él es –esas exigencias: deseo y necesidad- dentro de todo lo que la realidad es.

Dejo hasta aquí el texto, todavía en construcción. Espero que esto que va, sirva para el desarrollo de nuestra materia

28