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Apoyan Facultad de Ciencias Humanas Direcciรณn de Bienestar Programa Gestiรณn de Proyectos Sede Bogotรก


Rector Ignacio Mantilla Prada Vicerrector Jaime Franky Rodríguez Director Bienestar Oscar Oliveros Sede Bogotá Coordinadora Programa Elizabeth Moreno Gestión de Proyectos

Semestre 2017-I • Número 32 • ISSN 0124-8480 Saga es una publicación académica con frecuencia semestral, editada por estudiantes de filosofía y apoyada por la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá.

Decana Facultad Luz Amparo Fajardo Uribe Ciencias Humanas Director Bienestar Eduardo Aguirre Dávila Ciencias Humanas Directores Santiago Flórez Sánchez Julián F. Arango Suarez Comité Editorial Carlos León Silva Juan David Tibaduiza Diego A. Guerrero Sarah Fonseca Serrano Andrés Felipe Ramírez Geraldine Yunis Gómez David Camilo Téllez Anderson Alarcón Osorio Bibiana Alejandra Vera Amalia Hurtado Palacio Juan Camilo Álvarez María Camila López Andrés Camilo Misnaza Andrés Felipe Serrano Jenny Lorena Bolívar Consejo Web Natalia Andrea Toro Nicolás Román Gutiérrez Daniel Esteban García Diego Alejandro Grajales Cristian Camilo Ruiz David Stevens Barbosa Diana Catalina Márquez Santiago León Donato Cristopher Suárez Correctores de Estilo Manuela Rondón Triana Rafael Gutiérrez Martínez Christian Javier Benítez Ilustrador portada Alejandro Arango Suarez Diagramador Oscar González pgp Impresor gracom Gráficas Comerciales

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Dedicado a: Juan Diego Bogotá, Viviana Castiblanco, Santiago Peña, Manuela Rondón y todos aquellos que ayudaron a devolverle a Saga su espíritu original.


Índice 6

5 Editorial

Julián Arango

Universidad Nacional de Colombia

La lógica, la ética y la visión justa del mundo Rafael A. Gutierrez

Universidad Nacional de Colombia

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Teleología intrínseca en la biología: hacer sentido, autopoiesis y adaptabilidad Jorge Burgos

Universidad Nacional de Colombia

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La Modernidad incompleta. Una defensa de la Modernidad desde un paradigma cosmopolita frente a la alternativa posmoderna Juan Diego Agudelo

Universidad de Antioquia

38

Expresiones lingüísticas y objetos extralingüísticos en las categorías de Aristóteles Pablo Rojas Olmedo

Universidad Nacional del Rosario

50

Más allá de presupuestos ontológicos: la posibilidad de la falsedad en el Sofista de Platón Oscar Leonardo González Ruiz

Universidad Nacional de Colombia


Editorial Cada director, a través de cada editorial, intenta rescatar, justificar o alabar un elemento que, después de verificar que no haya sido utilizado en las últimas ediciones, sea característico de la revista. Para este caso particular, por ser el primer número en el que somos directores, hemos decidido explorar un elemento que, desde nuestra perspectiva, se dejó de lado: que Saga no es solo una revista de filosofía, sino también una revista estudiantil. Hacemos esta distinción, pues la dirección con la que se ha llevado este proyecto en los últimos años apunta casi exclusivamente a mejorar su calidad académica. No queremos decir que esto no sea importante, pues es el pilar fundamental sobre el que se sostiene la revista. Tampoco pretendemos criticar el trabajo realizado por nuestros predecesores, ya que consideramos que el nivel académico de Saga es bueno, precisamente, por los esfuerzos sumados de todos los que han participado en la revista, tanto los miembros del comité editorial a lo largo de los años, como quienes han sometido sus textos a revisión. Nuestro punto con esta distinción es más bien que, al tener cierta estabilidad en nuestro nivel académico, que no debe ser descuidada, hay otros objetivos que alcanzar: desarrollar lo relativo a una revista de estudiantes. Este término no debería representar solamente la calidad de admitido a la Universidad. De hecho, en varias ocasiones, han sido protagonistas de la revista tanto profesores como ex miembros egresados. Tampoco debería ser asociado con la falta de seriedad y compromiso que, tristemente, se les atañe normalmente a los estudiantes. Creemos que, si Saga va a ser considerada una revista de estudiantes, esto debería significar algo más en su esencia que ser un simple adorno en el lomo de cada revista. Por este motivo, durante el semestre en el que hemos dirigido la revista, intentamos promover esta parte de nuestra identidad, desmintiendo el mito de que, para ser buenos académicamente, es necesario alejarse de los pequeños placeres de la vida juvenil universitaria. Para nosotros, que Saga sea una revista de estudiantes de filosofía representa la posibilidad de publicar artículos especializados del más alto nivel, como espero sean considerados los que estarán a continuación, al tiempo que encontramos una voz para hablar de fútbol o de problemas de actualidad en SagaWeb. Que sea una revista de estudiantes de filosofía representa hacer parte activa en la organización de los congresos anuales de estudiantes de filosofía, así como de auspiciar el torneo

de fútbol del Departamento. Que sea una revista de estudiantes de filosofía representa que podamos ser uno de los pocos grupos estudiantiles que hayan cumplido 15 años publicando sin parar, pero que, a su vez, la publicación del número 30 haya sido parcialmente autofinanciada por una farra que organizamos en una de las discotecas más emblemáticas de la ciudad. No siendo más, agradecemos especialmente la colaboración del comité editorial de la revista y a quienes, año tras año, nos mandan sus textos, dando pie a que este proyecto continúe.

Julián Arango Universidad Nacional de Colombia

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La lógica, la ética y la visión justa del mundo


ilustraciĂłn || Alejandro Arango Suarez

Rafael A. GutiĂŠrrez raagutierrezma@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia


Palabras clave lógica ética Tractatus Wittgenstein mística Keywords logic ethics Tractatus Wittgenstein mystique

Resumen Dentro de las varias lecturas que se hacen del Tractatus logico-philosophicus, hay dos que, contrapuestas, proponen diferentes énfasis al libro: las lecturas lógicas y las lecturas éticas. De acuerdo con las primeras, el Tractatus es fundamentalmente un tratado de lógica. Así, lo esencial de este texto son las elucidaciones lógicas y la crítica del lenguaje, por lo que parece posible excluir las consideraciones éticas puestas al final. De acuerdo con las segundas, el Tractatus es, fundamentalmente, un libro de ética y, en esa medida, la propuesta lógica de Wittgenstein está puesta al servicio sus conclusiones éticas. Por tanto, en este artículo, se busca proponer una visión de unidad o complementaria entre la lógica y la ética en el Tractatus, que no privilegie ninguna de las dos, y que muestre que una comprensión cabal del libro solo es posible si se entiende la relación entre ellas.

Abstract Within the various readings made of the Tractatus logico-philosophicus, there are two opposing ones that offer different emphasis to the book: logical readings and ethical readings. According to the first one, the Tractatus is fundamentally a treatise on logic. Thus, the essence of this text is the logical elucidations and criticism of language; so it seems possible to exclude the ethical considerations put to the end. According to the second one, the Tractatus is fundamentally a book of ethics and, thereby, Wittgenstein’s logical proposal is at the service of his ethical conclusions. Therefore, this article seeks to propose a way to see a unity or complementation between logic and ethics in the Tractatus, which does not privilege one of this, and shows that a thorough understanding of the book is only possible if one understands the relationship between them.


la lógica, la ética y la visión justa del mundo

El propósito de este escrito es plantear una posible relación entre la lógica y la ética en el Tractatus, la cual que permita ver que una comprensión cabal del libro solo se logra si se atiende a ella y no se privilegia ninguna de las dos. La postura que se buscó defender se opone, entonces, a aquellas lecturas que, o bien consideran que el Tractatus es un tratado de lógica y que, por tanto, se pueden excluir las consideraciones éticas puestas al final, o bien consideran que es un libro de ética, el cual emplea la lógica como un medio para fundamentarse. Para dicho propósito, en primer lugar, se caracterizarán, grosso modo, las lecturas lógicas y las éticas, y se argumentarán algunas razones por las que estas resultan no del todo satisfactorias para una compresión, lo más completa posible, del Tractatus. En segundo lugar, se propone cómo entender la relación entre la lógica y la ética en el Tractatus como una suerte de complementación, que nace de la dependencia mutua que existe entre ambas. Para esto se seguirá, en parte, el argumento que propone Luján, en Alcance y pertinencia de las lecturas éticas del Tractatus de Wittgenstein, sobre dicha complementación. Sin embargo, se busca precisar algunos puntos de su interpretación con los que me encuentro en desacuerdo. Esto último constituye la tercera parte este escrito.

1. Lecturas lógicas vs. Lecturas éticas 1 Quizá convenga hacer una aclaración previa. La confrontación que busco esbozar acá, entre las lecturas lógicas y las lecturas éticas, no se sitúa en el contexto de la confrontación entre las lecturas austeras y las lecturas sustanciales del Tractatus, al menos hasta donde yo la pretendo abordar. Esta aclaración puede ser pertinente si consideramos que, lo que en la última confrontación se discute, puede conducir, o no, a poner un acento ético particular a la obra. Dicho a grandes rasgos, la lectura sustancial se distingue de la austera, porque sostiene que el Tractatus es “un tratado de lógica que pone en evidencia la naturaleza inefable de las preocupaciones metafísicas” (Cardona 2011 78), mientras que la segunda lo niega. Esto tiene que ver con la distinción entre decir y mostrar (elucidar) que hace Wittgenstein en su obra y con el aforismo 6.54 en el que él reconoce que las proposiciones del Tractatus –al igual que todas las de la filosofía– son sinsentidos. La discusión gira en torno a qué es lo que los sinsentidos del Tractatus muestran o elucidan. Según los lectores sustanciales, la tarea de estos sinsentidos es mostrar que hay algo que no puede ser

dicho; mientras que los austeros asumen que la elucidación se encarga de mostrar que somos propensos a significar algo cuando en realidad no significamos nada (cf. Cardona 2011 78). Así, para lectores sustanciales “lo realmente valioso del tratado de lógica consiste en poner en evidencia el carácter inefable de los temas que atraen al espíritu filosófico” (Cardona 2011 78), como los que se refieren al sentido último de la vida, al sentido del mundo, a lo estético, en una palabra, a lo ético. En este sentido, parece que lo ético se estuviera privilegiando como una cuestión realmente importante. Por el contrario, para los lectores austeros, dado que todas proposiciones de la filosofía carecen de sentido, no podemos pretender que cuestiones como las éticas sean sin sentidos importantes (cf. Cardona 2011 79), porque todos estos sinsentidos están en el mismo nivel.

1.1 Lecturas lógicas De acuerdo con Luján (2010), la recepción que Bertrand Russell y el Círculo de Viena tuvieron del Tractatus ofrecen paradigmas de las lecturas lógicas que se sostuvieron por mucho tiempo respecto a la obra temprana de Wittgenstein (cf. 112). Estas lecturas presentaban una inconformidad frente a lo místico, considerándolo como algo carente de sentido. Además, “hacían de las proposiciones finales del Tractatus –las proposiciones sobre el sentido de la vida, Dios, la ética– meras contradicciones que debían ser dejadas de lado por su escueta falta de claridad” (Luján 2010 112). Esto indica que si bien no desconocen que en el Tractatus hay un punto ético, su énfasis sí los conduce a dejarlo a un lado. Lo fundamental de estas lecturas es que consideran que el Tractatus es, sobre todo, un trabajo que busca abordar y, hasta cierto punto, solucionar los problemas más importantes de la lógica, la filosofía de la lógica y la filosofía del lenguaje. Así pues, para Russell, tal como propone en el prólogo que hace del Tractatus, el problema central del libro es estudiar las condiciones que han de cumplirse para que un lenguaje lógicamente perfecto pueda representar los hechos (cf. Meléndez 2001 73). Por otro lado, para los positivistas lógicos del Círculo de Viena, el Tractatus figuró como una especie de manifiesto de su movimiento filosófico. Ellos dieron una interpretación al libro

1. Para la caracterización de las lecturas éticas y lógicas, y la identificación de las dificultades que representan, me valgo, fundamentalmente, de los comentarios que hacen Luján (2010), Meléndez (2001) y Arregui (1995) en sus artículos.

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de la cual extrajeron armas filosóficas para defender algunas de sus posiciones básicas (cf. Meléndez 2001 76). Hay varios aspectos que resultan insatisfactorios de estas lecturas. Por un lado, parecen deformar y malentender el pensamiento y las preocupaciones de Wittgenstein; por otro, en aras de la coherencia de su lectura, omiten algunas partes del libro, centrales para comprenderlo. A pesar de que resulta claro, ambos problemas son importantes –aunque, tal vez, más el primero si mi objetivo fuera reivindicar el pensamiento de Wittgenstein–, para los propósitos de este trabajo es más interesante y central el segundo –dado que mi interés es reivindicar la manera en la que debemos aproximarnos al libro de forma que no tengamos que omitir algunos puntos para privilegiar otros–. No sobra decir, sin embargo, sobre el primero, que el mismo Wittgenstein presentó sus inconformidades con estas maneras de entender su libro. Por una parte, respecto a lo que proponía Russell, Wittgenstein se opuso y afirmó que se trataba de una malinterpretación (cf. Meléndez 2001 73) y, por otra parte, rechazó vehementemente la manera como su libro fue interpretado y utilizado por los empiristas lógicos (cf. Meléndez 2001 76). Ahora bien, respecto a lo segundo, lo que resulta problemático y, por lo mismo, desafortunado de estas interpretaciones son los problemas hermenéuticos que se derivan de las ellas (cf. Luján 2010 120). Estos obedecen, básicamente, a que, en función de la coherencia de su lectura, estas interpretaciones “han tenido que ignorar o calificar de contradictorias todas las proposiciones que aludieran de algún modo al valor” (Luján 2010 120). Esto, desde mi perspectiva, impide comprender el libro como un todo –es decir, como una construcción que toma aspectos lógicos y éticos como elementos que contribuyen, en la misma medida, para un propósito determinado– y contribuye a su fragmentación.

1.2. Lecturas éticas Por lecturas éticas se deben entender aquellas interpretaciones del Tractatus que hacen de lo ético o lo místico, entendido en clave ética, el objetivo principal o la preocupación más importante del libro (cf. Luján 2010 113). En este grupo de interpretaciones, encontramos varios proponentes, entre ellos Allan Janik y Stephen Toulmin –con quienes se inaugura esta tradición de interpretación–, Jorge Vicente Arregui, Wilhelm Baum, Cyril Barrett, entre otros. Aunque las interpretaciones de todos ellos caen en el mismo error: sobredimensionan el lugar de la ética en el Tractatus olvidando hasta

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cierto punto, consideraciones de otro tipo, las cuales podemos hallar en el libro –lo que de entrada supone problemas; pues, al igual que en el caso de las lecturas lógicas, impide ver el libro como un todo–, y no todas acuden a los mismos elementos para hacerlo. Por ejemplo, mientras algunas parten por considerar las características de la vida cultural, social y política de la Viena de Wittgenstein, como es el caso de la interpretación de Janik y Toulmin (cf. Luján 2010 113); otras, como la de Baum, se fundamentan en los datos biográficos de Wittgenstein y en los Diarios secretos (cf. Luján 2010 116). No obstante lo antedicho, hay aspectos comunes en algunas de estas interpretaciones, las cuales pueden ser puntos de crítica. De estas lecturas podemos identificar, al menos, dos problemas. El primero tiene que ver, al igual que en las lecturas lógicas, con un problema hermenéutico. En este caso, el problema surge porque muchas de las lecturas éticas tienen que recurrir a otros textos, en su mayoría biográficos, o utilizar otros materiales ajenos al Tractatus (cf. Luján 120). El segundo, que es una consecuencia que extraigo particularmente de la interpretación de Janik y Toulmin (1974), y de Arregui (1995), tiene que ver con el hecho de que ellos parecen sostener que el constructo lógico del Tractatus es un medio y un interés subordinado de Wittgenstein, medio que le permite abordar sus preocupaciones éticas, las cuales, según ellos, eran más importantes. Respecto a lo primero, los textos, diferentes al Tractatus, más usados para sostener que el interés de Wittgenstein en su libro era ético son su Conferencia sobre ética y la carta que él envía a Ludwig von Ficker en pleno proceso de negociación de una eventual publicación de su obra. En la primera, aunque Wittgenstein traza una distinción entre los juicios de valor relativos y los juicios de valor éticos para sostener que estos últimos carecen de sentido, concluye que la ética, y el deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, sobre lo absolutamente valioso, etc., es un testimonio del espíritu humano que él “personalmente no puede sino respetar y que por nada del mundo ridiculizaría” (Wittgenstein 1989 43). Esto podría indicar que, aunque la ética quede por fuera de los límites del lenguaje, hace parte de los temas que a Wittgenstein le interesan profundamente. En la segunda, que es mucho más contundente, Wittgenstein, escribiéndole unas cuantas palabras a von Ficker sobre su libro, sostiene expresamente que el sentido del Tractatus es ético:


la lógica, la ética y la visión justa del mundo

[M]i obra se compone de dos partes: de la que aquí aparece, y de todo lo que no he escrito. Y precisamente esta segunda parte es la más importante. Mi libro, en efecto, delimita por dentro lo ético, por así decirlo; y estoy convencido de que, estrictamente, solo puede delimitarse así (Wittgenstein 2009a xi).

Ante ello, podemos identificar dos problemas con el uso de estos textos secundarios. El primero se refiere a este último texto. Y es que “si se toma a la ligera la recomendación de advertir que es más importante lo que no está escrito podemos caer en simplificaciones elementales” (Cardona 2001 40). Esto quiere decir que para poder entender que ‘lo más importante’ se ha quedado por fuera de lo pensable, o lo que lo es lo mismo, lo expresable, hemos tenido que recorrer intricados caminos del tratado lógico, de los cuales hemos encontrado que no puede haber proposiciones de la ética (TLP 6.42) y que la solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema (TLP 6.52) (cf. Cardona 2001 40). Aquí se hace manifiesta la gran importancia de la lógica para los propósitos del Tractatus, la cual nos conduce a afirmar que este termina en el silencio, es decir, en la actitud de abstenerse de hablar de lo que no se puede hablar. El segundo problema de este uso de fuentes externas es que imposibilita ver el libro como un todo autosuficiente, pues, en esas circunstancias, requeriría complementación; además de lo paradójico que resulta tomar un texto de Wittgenstein para decir lo que Wittgenstein no dijo en otro texto. “Se toma el principio del autor, o la autoridad de la palabra escrita, para sobrepasarlo” (Luján 2010 121). Ahora, analicemos el segundo problema que se deriva de las lecturas éticas, a saber, el que se refiere a la sugerencia de que el constructo lógico del Tractatus es un medio que Wittgenstein usó para llevar a cabo un trabajo sobre sus preocupaciones éticas. Los casos que consideraré para este punto, son los de las interpretaciones de Janik y Toulmin (1974), y de Arregui (1995). Para los primeros, en La Viena de Wittgenstein, la relación entre la lógica y la ética es tal que la primera aporta las técnicas e instrumentos formales para realizar una crítica del lenguaje y, así, por medio de ella, poder cumplir con el propósito ético del libro (cf. 1974 228-229). Aquí, la lógica aparece como un mero instrumento formal. De acuerdo con esta interpretación, el contacto de Wittgenstein con las obras de Frege y Russell tan solo le habría proporcionado los métodos lógicos para llevar a cabo la resolución de sus preocupaciones filosóficas ya existentes (cf. Luján 2010 113). Otro tanto de lo mismo lo vemos en la interpretación de Arregui. Para él, en “Ética, lógica y filosofía de la psicología en el

Tractatus”, Wittgenstein es un pensador ético que utiliza la lógica como herramienta de trabajo2 (cf. 1995 243). Respecto a estas afirmaciones, pienso que podemos ver, en el Tractatus, algunos elementos que apoyarían la idea de que sí existen legítimos intereses lógicos en el libro, los cuales no necesariamente funcionan como medios para los propósitos éticos. La lógica, así, plantea problemas para Wittgenstein, los cuales él va a tratar de solucionar. Por mencionar algunos ejemplos, considérese el caso de la gran insistencia de Wittgenstein de que las constantes lógicas no representan, idea presentada por primera vez en el libro de una forma particularmente dramática: “Mi idea fundamental es que las ‘constantes lógicas’ no representan nada […]” (TLP 4.0312 2009b, cursiva mía), pero que es reiterada en numerosas ocasiones y argumentadadediferentes formas. O, considérese también, su trabajo de fundamentación de las matemáticas (TLP6.2-6.241 2009b). No veo cómo estos desarrollos, particularmente el segundo, pudieran contribuir con los propósitos éticos de Wittgenstein ni cómo, atendiendo a la insistencia con la que son abordados, podrían figurar como preocupaciones subordinadas. Estas parecen preocupaciones importantes y hacen difícil sostener que Wittgenstein utiliza la lógica únicamente como un medio o que es un interés subordinado. Parece, más bien, que mientras Wittgenstein resuelve algunas cuestiones lógicas –como la de las matemáticas–, a la vez, establece el aspecto ético de su libro.

2. Complementación entre lógica y ética en el Tractatus Parece conveniente empezar esta parte del trabajo respondiendo a la siguiente pregunta: ¿cuál es la relación entre la lógica y la ética en el Tractatus? Respuesta: la lógica torna inefable a la ética. Esto quiere decir que Wittgenstein, por medio de su crítica al lenguaje, en la que establece los límites del mismo, delimita el ámbito de la ética, colocándola fuera de lo que puede ser dicho o pensado –esto es, situándola en el campo de lo inexpresable– y, como consecuencia, desvinculándola de todo fundamento intelectual o racional. Empero para comprender esto, a continuación se expondrán, de manera breve, algunos aspectos de la forma como, según Wittgenstein, el lenguaje representa figurativa2. Debo aclarar que esta es la única parte de la interpretación de Arregui con la que me encuentro en desacuerdo. Lo demás, sobre todo su manera de entender las consecuencias de lo místico, me parece particularmente interesante. De esto se hablará más adelante.

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mente lo real y, por tanto, cómo el lenguaje representa únicamente hechos en el mundo. Luego, veremos cómo queda lo ético a partir de esto y, seguidamente, cómo se complementan la lógica y la ética. En el Tractatus, Wittgenstein afirma que el mundo es la totalidad de los hechos (TLP 1.1) y que estos son articulaciones de objetos3 –o estados de cosas– que se dan efectivamente (TLP 2; 2.1). Sin embargo, para él, también hay articulaciones de objetos que no se dan efectivamente, que son meramente posibles, y que, por tanto, no son hechos, pero que constituyen, junto con ellos, la realidad (TLP 2.06). Ahora bien, en el lenguaje se representan estos estados de cosas o articulaciones de objetos, posibles o efectivos, por medio de proposiciones (TLP 3.11) elementales4 (TLP 4.21), que son figuras o modelos de la realidad (TLP 2.11; 2.12), esto es, que son articulaciones de nombres en donde estos hacen las veces de objetos simples (TLP 2.131). La manera como se articulan estos nombres en la proposición elemental representa figurativamente la manera cómo se combinan los objetos nombrados en el estado de cosas representado (cf. Meléndez 81). Como explica Meléndez, esta concepción figurativa de la proposición permite trazar los límites de lo que puede expresarse con sentido en el lenguaje de la siguiente manera: “si una expresión figura un estado de cosas posible o es una función veritativa que no sea tautológica o contradictoria de tales figuras, entonces tiene sentido, en caso contrario no tiene sentido” (82). Así, dada esta capacidad del lenguaje de relatar hechos en el mundo, podemos decir que solamente concebimos como existente algo en tanto hablemos de ello. De esto se sigue una consecuencia importante para todos los problemas éticos. Puesto que la ética, como dice Wittgenstein en su Conferencia, “surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso” (1989 43), y dado que los hechos del mundo no tienen ningún valor absoluto, todas las proposiciones de la ética son sinsentidos, porque, en últimas, no figuran estados de cosas posibles. Dicho de otra manera: dado que en el mundo solo hay hechos posibles y estos no pueden nunca ser ni implicar juicios de valor absoluto –p. ej. juicios sobre lo bueno en sentido absoluto–, porque estos no hacen parte del mundo, y debido a que solo tienen sentido las proposiciones cuando lo describen, entonces, todas las proposiciones que pretendan hablar sobre lo absolutamente bueno o, en una palabra, sobre lo ético, carecen de sentido. De esto se sigue, como se mencionó más arriba, que lo ético queda en el campo de lo inexpresable –de lo inefa-

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ble–, que hace parte de aquellas cosas de las que no podemos hablar con sentido. Todo esto demuestra, como decía Wittgenstein en el prólogo del Tractatus, lo poco que se ha hecho para resolver los problemas de la filosofía –problemas que descansaban en una incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje–. Esto, porque, precisamente, cuestiones metafísicas y éticas como las que se refieren al origen de la existencia humana, al problema del sentido de la vida, de los valores, etc., no son problemas o enigmas filosóficos, intelectuales o teóricos (cf. Arregui 259) y, por tanto, no son cuestiones de las que se pueda hablar. Es justo aquí, donde surge el silencio místico del Tractatus. Mientras el metafísico intenta llevar al campo de la razón discursiva aquello que es sobrenatural e indecible, el místico propone la alternativa del silencio (cf. Luján 127). Sin embargo, antes de profundizar en esto, veamos cómo se complementan la lógica y la ética en el Tractatus. A partir de aquí sigo la interpretación de Luján (2010). El argumento de Luján para afirmar que existe una complementación entre la lógica y la ética en el Tractatus se basa en poner de manifiesto que hay una dependencia mutua entre ambas (cf. 128). Por una parte, para lograr la visión justa del mundo, “el sentimiento del mundo como un todo limitado”, que es lo místico (TLP 6.45), es necesaria la lógica, la cual muestra que los límites del lenguaje son los mismos límites del mundo (TLP 5.62). Por otra parte, la estructura lógica del Tractatus requiere de la experiencia mística para ser aceptada (TLP 5.552). Esta experiencia es, como veremos, ética. Veamos todo esto con más detalle. Respecto a lo primero, para Wittgenstein lo místico es ver el mundo como un todo limitado, sub speacieaeternitatis, es decir, desde el punto de vista de la eternidad, o sea, desde fuera. Esto es, verlo en su absoluta contingencia y reconocer que lo único que hay en él son hechos y más hechos. Como explica Luján, lo místico viene asociado a un sentimiento, que parece ser la única afección posible en relación con lo inefable. La pregunta por el origen, la pregunta por el ser, que realiza en metafísico, es reemplazada por el silencio místico. “Este silencio es traducido en lo cotidiano por una actitud ética: 3. Wittgenstein hace algunas precisiones sobre los objetos. Entre esas que son simples (2.02), que contiene la posibilidad de todos los estados de cosas (2.014), que forman la substancia del mundo (2.021), entre otros. 4. La importancia de las proposiciones elementales reside en que al estar ellas conectadas directamente con el mundo, su verdad o falsedad depende del propio mundo. Esto quiere decir que la proposición elemental es verdadera si el estado de cosas se da efectivamente y que la proposición elemental es falsa si el estado de cosas no se da efectivamente (TLP 4.25). Existen, además de estas, proposiciones complejas que son funciones de verdad de las proposiciones elementales (TLP 4.4). Es decir, que se forman a partir de estas primeras.


la lógica, la ética y la visión justa del mundo

aceptación de los hechos del mundo sin intentar mudarlos y, sobre todo, sin intentar sobrepasarlos en su imbricación con el lenguaje, sin intentar decir lo inefable” (Luján 127). Ahora bien, este sentimiento es el resultado de la construcción lógica del Tractatus. De acuerdo con esta, tal como ya se ha sugerido, el lenguaje aparece como el horizonte de posibilidad de lo que el hombre piensa. “El hombre está ‘confinado’ en un ámbito de sentido, y desde este puede preguntarse por lo que tiene significado y por lo que no” (Luján 128). La naturaleza inefable del mundo solo puede ser exhibida o mostrada a través del lenguaje, a través de lo que este no puede nunca alcanzar a decir (cf. Luján 129). Esa conciencia de que el mundo es un todo limitado, en el cual no hay ningún valor, es la que da lugar al silencio. Respecto a lo segundo, Luján se remite al aforismo 5.552, en el que se postula que la estructura lógica reflejada en el Tractatus requiere de “algo” para ser aceptada (cf. 128). En dicho aforismo Wittgenstein dice: La ‘experiencia’ que necesitamos para comprender la lógica no es la de que algo se comporta de tal y tal modo, sino la de que algo es; pero esto, justamente, no es ninguna experiencia. La lógica está antes de toda experiencia –de que algo es así. Está antes del cómo, no antes de qué.

Como afirma Luján, esta experiencia, que no es propiamente una experiencia, es lo místico. En efecto, lo místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea (TLP 6.44). Es así que la lógica requiere de una “experiencia”, pero esta experiencia solo puede percibirse como la culminación de una reflexión lógica (cf. Luján 128). De esta manera, no es la existencia del mundo lo que posibilita la representación, sino la existencia del mundo y el reconocimiento de sus límites.

3. Observaciones a la interpretación de Luján Considero que el argumento que propone Luján cumple con ciertas condiciones que lo hacen satisfactorio en relación con los propósitos de este trabajo. En efecto, al poner de manifiesto que hay una dependencia entre la lógica y la ética, tal que la una es posible gracias a la otra, demuestra que una comprensión cabal del libro solo se logra si se atiende a esta relación, porque solo a partir de ella se hace posible toda la construcción teórica del Tractatus. Además, por la misma vía, demuestra que todas aquellas lecturas que privilegian alguno de los dos, no entienden los verdaderos propósitos del Tractatus, pues no compren-

den la necesidad que había para Wittgenstein de enlazar los fundamentos de la lógica con el mundo y la vida, y las preguntas que surgen a partir de ellos. Parece que, para Wittgenstein, todos estos elementos constituyen una unidad y, en ese sentido, para comprender su obra, es necesario comprender esta unidad. No obstante lo antedicho, hay un aspecto de la interpretación de Luján con la que no estoy del todo de acuerdo. Esta se refiere a su conclusión acerca de cuál es el sentido del mundo y de la vida. Como hemos visto, la propuesta de Luján sobre la actitud ética, a partir de lo místico, tiene que ver con el hecho de que al estar el hombre restringido a un ámbito de sentido en el que el lenguaje aparece como el horizonte de posibilidad de lo que piensa, él reconoce que en el mundo lo único que hay son puros hechos. A partir de esto, Luján afirma que la vida buena consiste, entonces, en un acuerdo entre el hombre y el mundo tal que al estar este determinado por una absoluta facticidad, aquel acepta los hechos sin intentar cambiarlos. En este sentido, Luján parece sugerir que para Wittgenstein el sentido del mundo y de la vida estriban en su absoluta facticidad. Esto, porque al afirmar que la última palabra del Tractatus es la absoluta contingencia, y que lo único que hay son hechos, afirma también que el sentido de la vida y del mundo es que carecen de sentido. Respecto a esto, considero, influenciado por Arregui, que la conclusión de Wittgenstein no es que el sentido de la vida quede determinado por el hecho de que solo hay hechos –y que, por tanto, carece de sentido–, sino, más bien, que en el mundo no hay ningún valor5. “Wittgenstein no ha demostrado que el último sentido del mundo y de la vida sean la más pura y absoluta facticidad, sino más bien por el contrario que en tal facticidad no puede encontrarse ningún sentido” (Arregui 263). Luján olvida, así, la distinción que hace Wittgenstein entre una voluntad trascendental y una voluntad empírica, y un sujeto trascendental y un sujeto empírico (cf. Arregui 263-264). Veamos cómo la explica Arregui. En primer lugar, la voluntad trascendental no es empírica, porque la voluntad no es algo que pase en el ámbito de los hechos. Así, ella, al no tener nada que ver con los hechos, renuncia a influir sobre ellos.

5. Esta distinción puede parecer un poco superflua. Pero lo que trato de poner de manifiesto es que es diferente decir que el mundo y la vida tienen un valor y que ese valor es el estar determinado solo por hechos, es decir, carecer de valor –como creo que hace Luján–, a decir que el valor del mundo y de la vida no se encuentran en el mundo, sino fuera de él. Quizá con esto haya quedado mejor expresada la diferencia.

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En esta perspectiva, en cuando que la ‘buena voluntad’ no tiene nada que ver con lo que pasa, se convierte en la pura actitud respecto del mundo de quien lo acepta en su pura facticidad y, por tanto, la buena voluntad estriba exclusivamente en una benevolente mirada (Arregui 264).

En segundo lugar, dado que el sujeto trascendental no es un sujeto empírico o psicológico, deja de ser un hecho. Así, al ser voluntad del sujeto trascendente la portadora del sentido y las valoraciones morales (cf. Arregui 263), y al estar ella por fuera de los hechos, se sigue que el sentido del mundo y de la vida debe estar por fuera de ellos, es decir, por fuera del mundo. Ahora bien, como postula Arregui, lo problemático de lo anterior es la relación entre la voluntad del sujeto trascendental con la voluntad del sujeto empírico. Es decir, el verdadero misterio es la “relación entre el ‘yo’ en su sentido trascendental y filosóficamente relevante, y el yo como realidad empírica” (Arregui 264). La solución wittgensteniana que propone Arregui tiene que ver con que para Wittgenstein la vida es una tarea que le ha tocado realizar: Tanto Engelmann como Anscombe han insistido en que la vida era para Wittgenstein una tarea (Aufgabe) y que hasta el final de sus días comparó la vida con una tarea escolar, con un niño que hace cuentas, que cumple “los deberes”. La tarea que ha sido encargada al yo es habérselas con los hechos. Anscombe lo ha resumido magistralmente: “la relación que hay entre la voluntad y el mundo es que los hechos forman parte de la tarea que debemos cumplir” (Arregui 265).

Finalmente, hechas las anteriores precisiones, conviene aclarar que estas no afectan el argumento de la complementación entre la lógica y la ética. Simplemente, proponen entender, de una manera que considero más adecuada, las conclusiones que parecen derivarse de lo que dice Wittgenstein a propósito del sentido del mundo y de la vida. En efecto, afirmar que lo que resulta de la crítica del lenguaje que hace Wittgenstein permite la postulación de un sujeto trascendental no afecta el hecho de que sea la lógica la que permite trazar los límites del mundo, es decir, del lenguaje (TLP 5.6) y lograr la visión justa del mundo, así como tampoco el hecho de que haga falta de la experiencia mística para reconocer la estructura lógica del Tractatus.

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la lógica, la ética y la visión justa del mundo

Bibliografía Arregui, J. “Ética, lógica y filosofía de la psicología del Tractatus” En: Anuario filosófico, 1995: 243-267. Cardona, C. “¿Wittgenstein es un fundacionalista?”. En: Ideas y valores. Vol. 60, Núm. 146, (2011): 73-95. Cardona, C. “La naturaleza de los aforismos del Tractatus Logico Philosophicus”. En: Pensamiento de L. Wittgenstein. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001 35-66. Janik, A. &Toulmin, S. La Viena de Wittgenstein. Madrid: Taurus, 1974. Luján, H. “Alcance y pertinencia de las lecturas éticas del Tractatus de Wittgenstein”. En: Ideas y valores. Vol. 59, Núm. 142, (2010): 111-130. Meléndez, R. “Crítica del lenguaje, lógica y ética en el Tractatus Logico Philosophicus”. En: Pensamiento de L. Wittgenstein. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2001 67-92. Wittgenstein, L. Conferencia sobre ética. Barcelona: Paidós, 1989. Wittgenstein, L. Tractatus logico-philosophicus. Madrid: Editorial Alianza, 2009.

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Teleología intrínseca en la biología: hacer sentido, autopoiesis y adaptabilidad


ilustraciรณn || Alejandro Arango Suarez

Jorge Burgos jaburgosa@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia


Palabras clave teleología intrínseca hacer sentido adaptabilidad autopoiesis. Keywords intrinsic teleology making sense adaptability autopoiesis

Resumen Al interior de las teorías modernas de la biología, permanece una paradoja acerca del papel de la teleología en este campo de estudio, paradoja cuya solución es central para entender cómo generan o hacen sentido (making sense) los organismos vivientes. Los fenómenos naturales son explicados por la física newtoniana en términos causales-mecánicos, y las explicaciones de la biología, dentro del pensamiento mecanicista, han asumido, de la misma manera, en el reino de lo viviente, la determinación por estas mismas leyes de la física. No obstante, esta explicación parece ser insuficiente para entender cómo cada organismo viviente genera una perspectiva de su entorno. El propósito de este ensayo será presentar un análisis del fenómeno de hacer sentido, apoyado en los textos Life after Kant: Natural Purposes and the Autopoietic Foundations of Biological Individuality (2002) de Varela y Weber, y Autopoiesis, Adaptativity, Telology, Agency (2005) de Di Paolo, con el fin de argumentar que, para comprender el fenómeno de hacer sentido se requiere una reinterpretación del rol de la teleología en la biología, y además, desde un discurso científico, las condiciones que se requieren para entender este fenómeno son: la autopoiesis –desde una versión reformulada– y la adaptabilidad.

Abstract Within modern theories of biology remains a paradox about the role of teleology in this field of study, whose resolution is central to understanding how living organisms make sense. Natural phenomena are explained causally-mechanically by Newtonian physics, and biological explanations, within the framework of mechanicist thought, have assumed that the realm of the living is subject to this same physical laws. Despite this, such explanation seems insufficient to understand how every living organism generates a perspective of its surroundings. The aim of this essay will be analyze the phenomena of making sense, based on Life after Kant: Natural Purposes and the Autopoietic Foundations of Biological Individuality (2002) by Varela & Weber, and Autopoiesis, Adaptativity, Telology, Agency (2005) by Di Paolo, in order to argue that understand the phenomena of making sense it is necessary the reinterpretation of the role of teleology in biology, adding that, autopoiesis and adaptability are required to understand this phenomena from a scientific point of view.


Teleología intrínseca en la biología: hacer sentido, autopoiesis y adaptabilidad

1. Introducción

2. Causalidad y teleología en la biología

Al interior de las teorías modernas de la biología, permanece una paradoja sobre el papel de la teleología en este campo de estudio, paradoja cuya solución es central para el entendimiento de varios problemas sobre cómo comprender el elemento esencial de lo viviente, la multiplicidad de la naturaleza orgánica y, más específicamente, para los propósitos de este ensayo, central para entender cómo generan o hacen sentido (making sense) los organismos vivientes. Los fenómenos naturales son explicados por la física newtoniana en términos causales-mecánicos y las explicaciones de la biología, reducidas a estas leyes mecanicistas, han asumido, de la misma manera, que el reino de lo viviente también se encuentra determinado por estas mismas leyes de la física. No obstante, esta explicación parece ser insuficiente para entender cómo los organismos vivientes hacen sentido, es decir, cómo cada organismo viviente genera una perspectiva de su entorno. El propósito de este ensayo será presentar un análisis del fenómeno de hacer sentido, apoyado en los textos Life after Kant: Natural Purposes and the Autopoietic Foundations of Biological Individuality (2002) de Varela y Weber, y Autopoiesis, Adaptativity, Telology, Agency (2005) de Di Paolo, con el fin de argumentar que, para comprender el fenómeno de hacer sentido se requiere una reinterpretación del rol de la teleología en la biología, y que, además, desde un discurso científico, las condiciones que se requieren para entender este fenómeno son: la autopoiesis –desde una versión reformulada– y la adaptabilidad. Con este propósito, en primer lugar, presentaré la paradoja que se encuentra en las teorías de la biología, tomando como base el análisis y la inquietud planteadas por Kant sobre la insuficiencia de las leyes mecanicistas para explicar el hacer sentido de la vida como fenómeno con el fin de: i) mostrar la incertidumbre acerca de explicar la generación de perspectivas en el reino viviente y la necesidad de sus fundamentos empíricos, y ii) explicar la relación entre la teleología intrínseca y el hacer sentido. En segundo lugar, expondré el concepto de autopoiesis proveniente de la biología y las ciencias empíricas, el cual intenta explicar el fenómeno de hacer sentido. Finalmente, presentaré un análisis, siguiendo a Di Paolo, en el cual se reformula el concepto de autopoiesis, haciendo explícitos algunos supuestos que encarna esta teoría; a su vez, se incluye el concepto de adaptabilidad, como elemento necesario para lograr una adecuada explicación del hacer sentido desde un discurso científico.

Kant fue uno de los autores de la modernidad que mayor interés tuvo sobre el papel de la teleología en el mundo orgánico y se anticipó a varias ideas contemporáneas sobre los conceptos de auto organización y propósitos naturales o teleología intrínseca, los cuales dan una explicación del fenómeno de hacer sentido. Por ello, es útil introducir el problema sobre la teleología en las ciencias empíricas y, especialmente, en la biología desde el análisis expuesto por él1. En un primer momento, para Kant, la naturaleza fue un sistema objetivo de relaciones matemáticas y físicas, construidas por la apercepción necesariamente subjetiva del tiempo y el espacio, y las categorías de la razón pura. Es esta estructura de la razón la que fuerza a la experiencia a ser una clase de mundo newtoniano regido por leyes causales-mecánicas. No obstante, Kant, en su fase crítica, plantea una inquietud sobre la insuficiencia para explicar los fenómenos del mundo orgánico en términos puramente mecánicos: Las categorías innatas de razonamiento de la causalidad mecánica que los humanos apropiadamente producen para su análisis de la realidad no viviente fueron incapaces para hacer justicia a las actividades del reino viviente. Para hacer sentido de la vida como fenómeno, el juicio humano fue forzado a postular […] un principio adicional de causalidad teleológica. (Harrington 1996 5)

Aunque Kant no elimina su explicación mecanicista de la naturaleza, tampoco la declara como la “verdadera realidad” que subyace al fenómeno, y admite una posible ruptura entre las entidades orgánicas y sus componentes básicos inorgánicos. Para Kant, fue especialmente el carácter empírico, y no a priori, de la biología el que presentaba un grave problema, pues los primeros principios de la biología –y, en general, de las ciencias empíricas– deben ser encontrados y fundados en la experiencia. Para hacer posibles las explicaciones causales dentro del mundo, Kant postuló la totalidad de la naturaleza como una idea de la razón pura, y, así, ancló la causalidad en un mundo puramente inteligible

1. Kant en su texto Kritik der Urteilskraft anticipó varias ideas contemporáneas sobre los conceptos de auto-organización y propósitos naturales. Si bien el presente texto no tiene como fin mostrar un análisis exhaustivo del origen de estos términos en Kant. Para mayor detalle sobre este último tema: “Life after Kant: Natural purposes and the autopoietic foundations of biological individuality” en Phenomenology and the Cognitive Sciences 1. 2002: 97-125, y Löw, R. Die Frage Wozu. Geschichte und Wiederentdeckung des Teleologischen Denkens.München: Piper, 1981.

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de relaciones matemáticas. Sin embargo, la pluralidad empírica de la naturaleza orgánica no puede ser explicada con base en un conocimiento a priori. Así, Kant afirma que: […] debemos en la naturaleza, en respeto de sus leyes meramente empíricas, pensar en una posibilidad infinitamente variada de leyes empíricas las cuales todavía son para nuestro entendimiento azarosas (no pueden ser conocidas a priori) (Kant 1928 183)

Para Kant, en la biología, considerada como ciencia empírica, los organismos están enfrentados a una pluralidad de mundos, y así “la fuerza integradora de la idea de mundo (bajo la estructura de la razón) retorna a la idea de propósito en un nivel regional” (Spaemann & Löw 1981 134, cursivas mías). Esta idea de propósito en un nivel regional refiere a leyes o normas generadas en la naturaleza viviente por los mismos organismos, con independencia de las leyes de la materia inerte, y produce lo que Kant llama “la posibilidad infinitamente variada de leyes empíricas” (1928) o estructuras contingentes de los organismos que son para nuestro entendimiento todavía producidas por casualidad o contingencia. Estas estructuras no son postuladas por un conocimiento a priori, sino generadas en distintos nichos de la naturaleza. Así, de acuerdo con Kant, se debe “postular un principio adicional de causalidad teleológica” (Harrington 1996 5) con el fin de explicar “el hacer sentido de la vida como fenómeno” (Harrington 1996 5). La paradoja sobre el papel de la teleología en la biología se presenta en los siguientes términos: o asumimos una explicación causal, ya sea teleológicamente externa o teleonómica del mundo, y perdemos poder explicativo sobre la pluralidad empírica y la estructura contingente de los organismos vivientes2, o asumimos una teleología intrínseca3 en la naturaleza viviente, a fin de explicar las leyes del mundo orgánico, y específicamente, para los propósitos del ensayo, explicar cómo los organismos vivientes hacen sentido. Kant sugiere postular “un principio adicional de causalidad teleológica” (Harrington 1996 5) –en el sentido de teleología intrínseca– e incluir, en este principio, los conceptos de auto organización y propósitos naturales4 como elementos esenciales. Si bien este enfoque presenta las ventajas antes mencionadas por Kant, estos conceptos son expuestos desde una investigación filosófica, y se requiere de un soporte empírico. El reto central se encuentra en explicar cómo los organismos vivientes generan valores o normatividad más allá de una intuición o especulación filosófica, es decir, dentro de un discurso científico con soporte em-

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pírico. Esto nos lleva a los conceptos actuales de auto organización y autopoiesis, los cuales provienen de la biología y nos permiten presentar argumentos basados en la ciencia empírica para explicar la generación de sentido en los organismos vivientes.

3. Auto organización y autopoiesis5. El término autopoiesis es un neologismo introducido por H. Maturana y F. Varela en 1971, para designar la organización de un sistema viviente en su forma más simple y básica. El ejemplo paradigmático, tomado por ellos, es la célula bacteriana, pues ella es el sistema viviente más simple que posee la capacidad de producir, a través de una red de procesos químicos, todos los componentes que le permiten, a ella, constituirse como una unidad distinta y limitada. Este ejemplo permite definir un sistema autopoiético como aquel que continuamente produce los componentes que lo individúan y, al mismo tiempo, da cuenta del sistema como una unidad concreta –en el tiempo y el espacio–, la cual permite que la red de producción de componentes sea posible. En términos de F. Varela: Un sistema autopoiético está organizado (definido como unidad) como una red de producción (síntesis y destrucción) de componentes tales que aquellos componentes:

2. La teleología externa sostiene que los fenómenos del mundo orgánico están regidos por leyes externas (p.ej. están diseñadas para o construidas con el propósito de…). Y la teleonomía entiende a la naturaleza viviente “como si” estuviera regida por propósitos intrínsecos, si bien se asume que la normatividad que subyace a tales fenómenos son las leyes mecanicistas. La idea central es que en las dos posturas se pierde poder explicativo sobre los fenómenos de la naturaleza viviente, pues ambas entienden aquellos fenómenos como algo dado más que como algo que requiera mayor explicación. Para un mayor detalle sobre la insuficiencia de las teorías que asumen una postura tanto teleonómica como teleológicamente externa para explicar los procesos de lo viviente ver: Kull, K. “Biosemiotics in the twentieth century: a view from biology”. Semiotica 127. 1999: 385-414, y Löw, R. Philosophie des Lebendigen. Der Begriff des Organischen bei Kant, sein Grund und seine Aktualität. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 1980. 3. La teleología intrínseca refiere a los propósitos naturales inmanentes al reino de lo viviente. Si bien, como se verá más adelante, esta es una noción que requiere de análisis y reformulación, con el fin de explicar los fenómenos del mundo orgánico mencionados, especialmente: el generar sentido. 4. La definición canónica presentada por Kant de “propósito natural” es: “una cosa existe como un propósito natural si esto es causa y efecto de sí mismo” (Kant, 1928. Introducción). 5. Es de notar que Varela, en su texto Autopoiesis and Biology of Intentionality (1991) hace énfasis en el carácter no teleológico del concepto de autopoiesis, pues, teniendo como base la teoría de la autopoiesis, en su formulación original, está el axioma del determinismo estructural. No obstante, en el texto que presenta en coautoría con Weber (VarelaWeber 2002) reformula esta posición y afirma la estrecha relación entre la autopoiesis y la noción de teleología, y más precisamente, teleología intrínseca. En la siguiente sección se profundizará en la evolución del concepto de autopoiesis.


Teleología intrínseca en la biología: hacer sentido, autopoiesis y adaptabilidad

i) Continuamente regeneran y dan cuenta de la red que las produce y, ii) Constituye el sistema como una unidad distinguible en el dominio en el cual ellas existen (Varela 1991 5).

Un primer elemento central en esta noción de autopoiesis es la idea de que los sistemas vivientes generan una identidad con respecto a su entorno, permitiéndoles, así, diferenciarse de lo no viviente y de otros seres vivientes; así mismo, intenta explicar cuáles son los procesos o mecanismos que le permiten al sistema generar esta identidad. El concepto de autopoiesis está dirigido hacia la idea de concebir al organismo como sistema viviente en su nivel más simple y caracterizar a este como su modo de identidad básico. En otras palabras, el concepto pretende situar el problema en un nivel ontológico: explicar la manera cómo el sistema u organismo viviente llega a ser una unidad distinguible de su entorno y cómo la auto organización del sistema le permite al organismo mantener esta organización invariante, i.e., mantener su individualidad y unidad –en el tiempo y el espacio–. Así, la autopoiesis es un ejemplo paradigmático de la relación dialéctica entre los componentes del organismo a nivel local y el organismo como un todo, vinculados en una relación recíproca que les permite auto distinguirse o diferenciarse constitutivamente de su entorno; ello le permite cumplir con las condiciones de ser propósito natural. Un segundo elemento importante en esta noción es explicar la relación entre los sistemas autopoiéticos autónomos y su entorno. Un sistema autopoiético depende de un entorno físico-químico para subsistir y conservarse como una entidad independiente, y esta relación implica una singularidad propia de los sistemas autónomos: un sistema viviente debe distinguirse a sí mismo de su entorno y, al mismo tiempo, debe mantener su acoplamiento con el entorno, del cual depende su conservación. En esta relación de acoplamiento del sistema viviente con su entorno, hay una sutil inclinación en importancia hacia el organismo viviente, debido a su papel activo en la relación. Al autodefinirse como una unidad, el organismo viviente simultáneamente define el entorno que lo rodea, y, así, el organismo genera un entorno desde su propia perspectiva. Es decir, el organismo autopoiético “crea una perspectiva” desde la cual el exterior es distinto de los alrededores físicos que aparecen al observador. Los biólogos estudian la conducta de la bacteria que nada en la sacarosa, la cual le permite al organismo conservar y mantener su identidad: la bacteria nada en la sacarosa, y esta interacción es analizada en términos de efectos locales de la saca-

rosa sobre la membrana permeable, la viscosidad del medio, etc. Y aunque este análisis es interesante para los biólogos, esto solo es posible gracias al interés de la bacteria por la sacarosa. No hay significación alimentaria por el organismo, excepto cuando una bacteria nada en la sacarosa y su metabolismo usa esta molécula de una manera que le permite al organismo mantener su identidad, es decir, la significación específica de la conducta de la bacteria, como conducta alimentaria, solo es posible gracias a la perspectiva generada por la bacteria. Por un lado, ocurre una interacción físico-química entre el sistema y lo que lo rodea, interacción vista desde el punto de vista del observador –biólogo–, y, por otro lado, el sistema se dirige o se comporta de una manera determinada en virtud de su autopoiesis –la sacarosa sirve de alimento a la bacteria en virtud de su metabolismo, es decir, de sus procesos de auto regulación, auto organización y auto-mantenimiento–; ello permite el análisis de la conducta de la bacteria desde la perspectiva del observador –en este caso, como conducta alimentaria– y el posterior análisis físico-químico. El entorno para el sistema, que es definido solo en el momento en el que surge la identidad del sistema, posteriormente llega a ser el mundo del sistema. La aparición de identidad en el organismo y, por tanto, la diferenciación con su entorno –distinción que solo existe en su mutua definición– permiten la aparición de mundo para el sistema, esto es, un entorno con unos valores específicos para él y determinados por él mismo. Según Varela: La diferencia entre entorno y mundo es el excedente de significación que persigue el entendimiento de lo viviente y la cognición, y la cual está a la raíz de cómo un self llega a ser uno. En otras palabras, el excedente es la madre de la intencionalidad (Varela 1991 7).

Dicho de otro modo, la aparición de mundo es generación de valores o normatividad para el sistema, creados por el sistema mismo en su acoplamiento con el entorno. Así, esta relación dialéctica es central para el fenómeno de hacer sentido. Lo que un sistema autopoiético hace, en virtud de su modo de identidad y auto organización, es confrontar constantemente los encuentros –perturbaciones, acoplamientos– con su entorno, y los trata desde una perspectiva que es intrínseca al organismo; i.e. emerge un sistema de valores generados por el mismo organismo en virtud de su autopoiesis y encuentros con su entorno, valores que no son intrínsecos a los encuentros. Los valores generados por el organismo permiten los tipos de encuentros específicos de aquél sistema viviente con su

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entorno, y, así, lo relevante o irrelevante para el organismo está determinado por sus procesos de auto organización y auto regulación. Esta teoría de la autopoiesis intenta ofrecer un vínculo entre la organización mínima viviente y el hacer sentido, es decir, la instauración de una perspectiva natural desde la cual los encuentros –perturbaciones, choques, acoplamientos– en el mundo son intrínsecamente significativos para el organismo, el cual sigue las normas establecidas por los procesos de auto regulación y auto organización.

4. Teleología intrínseca, adaptabilidad y hacer sentido En la presente sección, siguiendo a Di Paolo en su texto Autopoiesis, Adaptativity, Telology, Agency, mostraré que la teoría de la autopoiesis, con el fin de sostener un vínculo natural con la teleología intrínseca y el hacer sentido, ha complementado la teoría con algunos supuestos, los cuales han guiado su interpretación y deben ser presentados explícitamente. Un análisis cuidadoso del hacer sentido muestra que diferentes propiedades de la adaptabilidad, como el auto monitoreo, la auto regulación y el control de cambios externos, están implícitos al asumir que los organismos tienen una perspectiva significativa de su mundo, y, por lo tanto, la adaptabilidad, entendida como la capacidad de un organismo para auto regularse con respecto a los límites de su propia viabilidad, es un elemento central –junto con la autopoiesis– para naturalizar el hacer sentido, es decir, explicar el hacer sentido desde un discurso científico. Un elemento central en la teoría de la autopoiesis, como se mencionó, es que la auto organización debe generar como resultado una unidad concreta que sea auto distinguible y no simplemente generar algunos patrones físicos. El sistema viviente llega a ser una unidad auto distinguible debido a que es construida y sostenida por su propia actividad; esta construcción, activa de límites que separan físicamente su metabolismo de su medio externo, le permite generar identidad. Di Paolo distingue dos tipos de teleología dentro de la teoría de la autopoiesis, en donde el segundo no se sigue del primero. En primer lugar, la teoría de la autopoiesis argumenta que hay una mutua relación generativa entre los componentes del organismo, y entre ellos y el organismo, como un todo haciendo del organismo viviente un propósito natural; este es un sentido de teleología intrínseca. Este proceso de auto producción es

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descrito por Varela y Weber como “una preocupación por afirmar la vida” (Varela-Weber 2002 116), y esto lleva al segundo sentido de teleología: la instauración de un punto de vista y una individualidad por medio de la auto producción es “ipso facto un lugar de sensación y agencia” (Varela-Weber 2002 116). Este último sentido de teleología es aquel que Di Paolo sostiene que no se sigue del primero. Así, el apoyo lógico de esta propuesta de la teoría de la autopoiesis es el siguiente: i) la auto-producción es un proceso que define una unidad y una norma para mantenerla y distinguirla, ii) los encuentros del sistema con el mundo externo son evaluados por aquél –el organismo evalúa si el encuentro contribuye o no al mantenimiento del sistema–, y por tanto, iii) la autopoiesis implica hacer sentido, es decir, la generación de valores sobre el mundo desde una perspectiva intrínseca al sistema. La pregunta, en este punto, es si el segundo paso puede ser derivado de la formulación original de autopoiesis.

4.1 Autopoiesis: homeostasis o conservación La formulación original de la teoría de la autopoiesis está basada en suposiciones mecanicistas y rechaza expresamente la noción de teleología6. Con base en la formulación original de autopoiesis, se encuentra la idea de determinismo estructural, esto es, la idea de que los cambios del sistema operan como un resultado de su estructura interna y no están determinados por condiciones contextuales o agentes externos. Esta idea de determinismo estructural y la definición dada en la segunda sección de este ensayo conforman la formulación original de autopoiesis. Sin embargo, esta definición se ha reformulado hasta llegar a la idea de autopoiesis como relaciones generativas entre procesos internos de auto-organización, las cuales definen al sistema como una red estructuralmente cerrada, y este cierre quiere decir que los componentes individuales pueden ser interpretados en términos causales y finalistas en relación con otros componentes y con la totalidad del sistema; esto le permite caer bajo la noción de propósito natural y cumplir la primera condición. Ahora, dada esta definición, la pregunta es ¿cómo se debe interpretar la idea de continua realización y regeneración de procesos en los sistemas autopoiéticos

6. Para ver la formulación original de la teoría: Varela, F. J. Principles of biological autonomy. New York: Elsevier, North Holland, 1979, y Varela, F. J., Maturana, H. R. & Uribe, R. Autopoiesis: The organization of living systems, its characterization and a model. BioSystems 5. 1974: 187-196.


Teleología intrínseca en la biología: hacer sentido, autopoiesis y adaptabilidad

si se desea que la definición cumpla con la segunda condición? Maturana y Varela usan dos términos: conservación y homeostasis. Algunas veces el énfasis está puesto en la homeostasis y otras en la conservación. Por un lado, el término homeostasis se refiere a los sistemas con mecanismos activos, capaces de manejar y controlar la red de procesos que construyen el organismo. Y, por otro lado, el término conservación, como opuesto al cambio, connota un conjunto de condiciones que permiten al sistema permanecer sin pérdida de organización, o la desintegración del mismo. El vínculo entre autopoiesis y hacer sentido depende de dónde esté puesto el énfasis. Si el énfasis está puesto en la conservación, llega a ser claro que autopoiesis, como auto afirmación de identidad, solo permite la generación de los siguientes valores normativos: todo o nada, es decir, o los organismos se conservan o se desintegran, no hay posibilidad de grados, ajustes o adaptación. Esto puede ser suficiente para la condición i), esto es, para mantener al organismo como una unidad y distinguirlo de su entorno; pero no es suficiente para la condición ii), pues, para ello, el organismo debe tener la capacidad de evaluar las posibilidades, las cuales, sin embargo, no le están dadas, pues si el organismo se desintegra, el encuentro ya no tendrá un valor para el sistema. La norma generada por la autopoiesis, la distinción natural entre auto-mantenimiento y desintegración, no es accesible al sistema autopoiético a menos que este sea capaz de regularse a sí mismo con respecto a esta norma. Este tipo de normatividad solo es posible desde la perspectiva del observador, pues él puede evaluar a posteriori si el organismo se conservó o se desintegró. En este sentido, debe haber algo más que solo conservación en la definición de autopoiesis, lo cual permita dar sentido a la idea expuesta por Varela acerca de la generación de una perspectiva intrínsecamente significativa para el organismo que se da en el proceso de identidad organicista. Retomando un ejemplo que Varela usa con frecuencia, donde él presenta una bacteria nadando hacia el lugar donde hay mayor concentración de sacarosa, surge la pregunta ¿por qué ella nada hacia la zona con mayor cantidad de sacarosa? Si la bacteria tiende solo a conservarse ¿qué la hace preferir el lugar donde hay mayor cantidad de este elemento? Si el acoplamiento autopoiético es de tipo estructural, no es un proceso que busca mejorar. La bacteria no debería buscar una mayor concentración de sacarosa, pues mejorar las condiciones de auto producción no se encuentra dentro de la definición de autopoiesis. El concepto de autopoiesis mantiene el vínculo con el hacer sentido si el énfasis

está puesto en el proceso de homeostasis activa en los organismos vivientes. Solo si los sistemas tienen la capacidad de monitorear y regular sus procesos internos, entonces, ellos podrán generar las respuestas necesarias para anticipar las tendencias internas y serán capaces de evaluar los estados de viabilidad.

4.2 Viabilidad y adaptabilidad Lo que hace falta para relacionar la autopoiesis y el hacer sentido es articular la capacidad de explicar las rupturas y variaciones en la autopoiesis, las cuales pueden ser mayores o menores, en términos de los procesos físicos que operan en los sistemas vivientes. Para ello, es útil plantear lo que implica la autopoiesis y lo que requiere el hacer sentido. Los sistemas autopoiéticos deben poder sostener un rango de perturbaciones, así como cierto rango de cambios estructurales internos antes de perder su autopoiesis; esto es otra manera de decir que los sistemas autopoiéticos deben ser robustos. Aquellos rangos son definidos por la organización y los estados del sistema, esto quiere decir que los sistemas determinan rangos de viabilidad. Si bien robustez implica resistencia, no necesariamente implica adaptabilidad, que es una manera especial de ser tolerante frente a los cambios, al monitorear activamente las perturbaciones y compensar sus tendencias. Adaptabilidad definida por Di Paolo es: La capacidad de un sistema, en ciertas circunstancias, para regular sus estados y su relación con el entorno con el resultado que, si los estados son suficientemente cercanos a los límites de viabilidad: i ) Las tendencias se distinguen y actúan en función de si los estados se acercan o se alejan del límite y, como consecuencia, ii ) Las tendencias de la primera clase son aproximadas hacia o transformadas en tendencias de la segunda, y así futuros estados son prevenidos de alcanzar el límite hacia el exterior con una velocidad [que los impulse al rompimiento del mismo] (Di Paolo 2005 438)

Esto no es una consecuencia directa de la teoría de autopoiesis, sino una reinterpretación de esta, en la cual, el énfasis de la definición de autopoiesis está puesto en la interpretación de homeostasis. Solo aquellos sistemas autopoiéticos, que no son solo robustos sino que también son adaptables, poseen los suficientes mecanismos operacionales para distinguir y evaluar los senderos igualmente viables de encuentros con el entorno, esto es, tienen la capacidad de monitorear los encuentros con

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el entorno y hacer ajustes. Si, como lo exponen Varela y Weber, hacer sentido requiere la adquisición de “un valor que es dual en su base: atracción o rechazo, acercamiento o evasión” (Varela-Weber 2002 117), entonces: Un sistema que hace sentido requiere, aparte de la norma dada por la auto-construcción, acceso a cómo actualmente se encuentra frente a la barrera todo-o-nada dada por la norma. Con el fin de tener acceso (al estado actual) mientras opera como una consecuencia de estados actuales, un sistema autopoiético debe ser capaz de reconocer en aquellos estados, y solo en ellos, las tendencias que lo relacionan como un todo con la pérdida potencial de su propia viabilidad y, adicionalmente, debe ser capaz de actuar según aquellas tendencias” (Di Paolo 2005 438)

Así, auto monitoreo y regulación apropiada son necesarios para hablar de significado desde la perspectiva del organismo. Auto monitoreo, sin la correcta respuesta, es un tanto inútil, como un sin sentido, pues la significación debe estar relacionada con la totalidad referencial –el organismo como un todo–.De acuerdo con esto, hacer sentido requiere tanto de autopoiesis como de adaptabilidad. Ya que, por un lado, la autopoiesis proporciona un sistema físico auto distinguible que puede ser el centro de una perspectiva en el mundo y una auto-sostenida red de procesos que genera una condición normativa limitada, pues es todo o nada. Por otro lado, la adaptabilidad le permite al sistema evaluar sus encuentros con respecto a esta condición –generada por la autopoiesis– de su desintegración en una manera gradual y relacional, mientras conserva su identidad. Los procesos de monitorear y regular, términos que se co definen, permiten que el sistema genere significado por y para él mismo. Empero, la adaptabilidad requiere de la auto producción para generar estos procesos. Dicho de otro modo, el hacer sentido requiere de autopoiesis y adaptabilidad, dado que estos conceptos ofrecen un vínculo entre la instauración de una perspectiva natural, desde la cual, los encuentros –perturbaciones, acoplamientos– en el mundo son intrínsecamente significativos para los organismos vivientes, el cual sigue una normatividad establecida por los procesos de auto organización y auto regulación. Esta explicación, entregada desde un discurso científico, está construida mediante una reinterpretación de la teleología entendida como generación de propósitos o normatividad por y para el organismo. Y, así, esta propuesta, provista desde el campo de la filosofía de la biología, la fenomenología y las ciencias cognitivas, basada en los conceptos de autopoiesis y

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adaptabilidad, no solo nos da una mejor comprensión del fenómeno de hacer sentido, sino que nos provee una mejor perspectiva para entender y reinterpretar el rol de la teleología en la biología.


Teleología intrínseca en la biología: hacer sentido, autopoiesis y adaptabilidad

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La Modernidad incompleta.

Una defensa de la Modernidad desde un paradigma cosmopolita frente a la alternativa posmoderna


ilustraciรณn || Alejandro Arango Suarez

Juan Diego Agudelo juandilive@hotmail.com Universidad de Antioquia


Palabras clave Boaventura de Sousa Santos cosmopolitismo Habermas modernidad posmodernismo de oposición Keywords Boaventura de Sousa Santos cosmopolitanism Habermas modernity postmodernism opposition

Resumen En este ensayo se reflexiona sobre la ‘Modernidad’. Su intención es ofrecer una respuesta al planteamiento crítico de Boaventura de Sousa Santos, para quien la Modernidad está agotada o ha fracasado, por lo que es necesario analizar el presente bajo un nuevo ‘paradigma posmoderno de oposición’. La alternativa que se presenta es la defensa de un ‘paradigma cosmopolita’ que no se opone a los ideales de la ilustración moderna, sino que los concibe como sueños inconclusos. Para este fin, primero se exponen algunas características de la Modernidad; segundo, se presenta el diagnóstico crítico propuesto por Boaventura de Sousa Santos y su propuesta de un posmodernismo de oposición; tercero, se desplegará el diagnóstico de Habermas y su alternativa cosmopolita. Finalmente, se realizan algunas conclusiones sobre la deseabilidad del modelo habermasiano frente al modelo crítico de Boaventura.

Abstract In this essay we reflect on ‘Modernity’. Our intention is to offer a response to the critical approach of Boaventura de Sousa Santos according to which modernity is dead or has failed, so it is necessary to analyze the present in a new ‘postmodern opposition paradigm’. The alternative presented is the defense of a ‘cosmopolitan paradigm’ that is not opposed to the ideals of modern illustration, but conceives them as unfinished dreams. In the first place and for this purpose, we present some features of modernity; secondly, we present the critical diagnosis proposed by Boaventura de Sousa Santos and his proposal of a postmodern opposition; third, we deal on deploying the diagnosis of Habermas and his cosmopolitan alternative. Finally, we make some conclusions about the desirability of the Habermasian model versus the critical model of Boaventura.


la modernidad incompleta una defensa de la modernidad desde un paradigma cosmopolita frente a la alternativa posmoderna

1. Introducción Las categorías históricas siempre son problemáticas. Al agrupar una serie de autores o una serie de sucesos históricos bajo un concepto con determinadas características se homogeneizan fenómenos1 o ideas, y se omiten un sinnúmero de particularidades propias de cada acontecimiento histórico o de cada autor. Sin embargo, etiquetar periodos históricos es una buena herramienta pedagógica, la cual permite crear nexos interpretativos entre diferentes sucesos, lo que posibilita comprenderlos de una mejor manera. Al decir que Santo Tomás, San Agustín y la Inquisición hacen parte de la Edad Media no solo se quiere decir que estos autores escribieron y que este fenómeno aconteció en una época de tiempo determinada, sino que hay ciertas características internas a cada uno de estos acontecimientos, los cuales permiten relacionarlos con los demás. Por lo anterior, en este ensayo, queremos reflexionar sobre un momento histórico que ha sido categorizado historiográficamente como ‘Modernidad’. Nuestra intención es ofrecer una respuesta al planteamiento crítico de Boaventura de Sousa Santos, según el cual la Modernidad está agotada o ha fracasado, por lo que es necesario analizar el presente bajo un nuevo paradigma posmoderno de oposición. La alternativa que presentamos es la defensa de un paradigma cosmopolita que no se opone a los ideales de la ilustración moderna, sino que los concibe como sueños inconclusos. Para este fin, en primer lugar, exponemos, en términos generales, algunas características de la Modernidad. En segundo lugar, presentamos el diagnóstico crítico propuesto por Boaventura de Sousa Santos y su propuesta de un posmodernismo de oposición. En un tercer momento, nos ocupamos de desplegar el diagnóstico de Habermas, el cual no difiere mucho del diagnóstico crítico de Boaventura, y damos cuenta de su alternativa de un paradigma cosmopolita. Finalmente, concluimos con algunas reflexiones sobre la deseabilidad del modelo habermasiano frente al modelo crítico de Boaventura, incluso, mostrando que los problemas de la Modernidad, planteados en el diagnóstico crítico del portugués, pueden ser abordados de mejor manera por el proyecto habermasiano.

2. La Modernidad Como toda categoría histórica, este concepto es una etiqueta que la historiografía ha utilizado para denominar un determinado momento histórico. Mas no es

un capricho historiográfico, pues la categoría no solo da cuenta de una serie de acontecimientos históricos que acaecieron durante un periodo específico, ni de una serie de autores que escribieron en un tiempo determinado, sino que, bajo ella, se asocia un conjunto de ideas, las cuales nos permiten dar cuenta del espíritu intelectual de una época. Podemos ubicar el inicio de esta época en el siglo XVII. Este siglo da origen a la Modernidad, por múltiples razones: en el ámbito de la ciencia, en este periodo, se configura un nuevo método científico; se le da un nuevo estatus epistemológico a las matemáticas, como forma de comprender la naturaleza; se le arrebata al planeta tierra su lugar central en el cosmos; se realizan inventos o descubrimientos que reconfiguran la forma de ver el universo –como el microscopio, el telescopio, el termómetro–, etc. Todos estos sucesos transformaron la manera en la que los hombres se relacionaban con el mundo2. Mencionamos el origen de la Modernidad en el campo de la historia de la ciencia, porque los ejemplos son más gráficos, pero el planteamiento puede extenderse a la historia de las ideas políticas. La paz de Westfalia de 1648, la cual da origen a un nuevo sistema europeo, configurado por Estados soberanos; la publicación del Leviatán de Thomas Hobbes en 1651, la cual constituye una nueva forma de legitimación del ejercicio del poder político, sin acudir a criterios metafísicos o trascendentales; la publicación de los Dos tratados sobre el gobierno civil de John Locke en 1689; por mencionar solo tres ejemplos, muestran la grandeza y la trascendencia del siglo XVII frente a los siglos anteriores. Estos acontecimientos nos permiten hablar de una ruptura o de una revolución –por utilizar la expresión de Koyré– con respecto a una tradición precedente, por lo que la expresión ‘Modernidad’ no es una etiqueta más3.

1. La expresión ‘fenómeno’ la utilizamos a lo largo del texto en un sentido lato para dar cuenta de situaciones, acontecimientos y, en general, de hechos que se manifiestan en el mundo físico y que pueden percibirse a través de los sentidos. No debe atribuírsele, aquí, algún contenido epistémico sofisticado, sino simplemente entenderla como sinónima de conjunto de hechos. 2. Seguimos en esta argumentación a Alexandre Koyré, quien considera que sí se puede hablar en los siglos XVI y XVII de una revolución científica. Al respecto, véase Del mundo cerrado al universo infinito. 3. En este trabajo asumimos que la Modernidad es una y no varias. En un singular trabajo Josetxo Beriain nos presenta una lectura no ortodoxa de la historia moderna al introducir el concepto de ‘modernidades múltiples’. Con esta idea quiere dar cuenta de que la Modernidad occidental es solo un tipo de modernidad que coexiste con otro tipo de modernidades, desarrolladas en diferentes civilizaciones. Así, nos dice: “voy a analizar cuatro tipos de modernidad para ejemplificar con casos concretos el uso del concepto de modernidades múltiples: primero, me referiré

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En este apartado, solo queremos mencionar algunos elementos que permiten identificar la época a la que hacemos referencia con ciertos autores y ciertos hitos históricos, sin entrar a profundizar sobre las ideas que germinaron producto de estos sucesos. En los siguientes numerales, nos concentraremos detalladamente en algunas ideas modernas al trabajar la visión que cada uno de los autores, objeto de reflexión, tienen frente a la Modernidad. Por mencionar algunas características generales de esta época en el ámbito histórico y filosófico-político, resaltamos grandes acontecimientos históricos como el fin de la guerra de los treinta años en 1648, el fin de la guerra civil inglesa, la Revolución Americana y la Revolución Francesa, que dieron origen a la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1766 y a la Declaración Universal de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, etc. Como autores pertenecientes a esta categoría histórica, podemos destacar a Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, los miembros de la ilustración francesa4 e Immanuel Kant, por mencionar solo algunos. A continuación abordaremos los ideales de la Modernidad desde las dos perspectivas propuestas en el trabajo.

3. Boaventura. Diagnóstico de la Modernidad y paradigma posmoderno 3.1. El proyecto moderno En el libro Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho, el portugués Boaventura de Sousa Santos nos presenta una lectura crítica de la Modernidad. Para este autor, la Modernidad se apoya en dos pilares contrapuestos, a saber, ‘regulación social’ y ‘emancipación social’. La regulación moderna “es el conjunto de normas, instituciones y prácticas que garantiza la estabilidad de las expectativas. Lo hace al establecer una relación políticamente tolerable entre las experiencias presentes, por una parte, y las expectativas sobre el futuro, por la otra” (Santos 2009 32), es decir, la regulación es un elemento contenedor de expectativas, el cual permite que la esperanza en otro estado de cosas diferente no desborde un conjunto de experiencias preestablecidas. Por su parte, la emancipación moderna “es el conjunto de aspiraciones y prácticas oposicionales, dirigidas a aumentar la discrepancia entre experiencias y expectativas, poniendo en duda el statu quo, esto es, las instituciones que constituyen el nexo político existente entre experiencias y expectativas” (Santos 2009 32). Este segundo pilar

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desafía el conjunto de experiencias preestablecidas, al hacer de las esperanzas o expectativas proyectos políticos concretos, los cuales deben llevarse a cabo para cambiar un estado de cosas determinado5. La relación entre los dos pilares modernos es dialéctica6; cada concepto busca negar a su adversario. La regulación social busca hacer de las esperanzas de emancipación un deseo ilusorio, por medio de normas fuertes, capaces de mantener a los miembros de un

a las premisas y antinomias fundamentales que configuran el surgimiento de la modernidad europea a finales del siglo XVII; segundo, a la transformación de tal modernidad europeo-occidental en Estados Unidos; tercero, a la transformación de la modernidad occidental (no solo europea) en Asia, el caso de Japón, y, finalmente, analizaré el significado del fundamentalismo como movimiento jacobino moderno contra la propia modernidad” (Beriain 38). Luego de presentarnos estas cuatro modernidades, el autor concluye “que nunca existió una concepción homogénea y simple de modernidad. No hubo nunca homogeneidad de instituciones sociales, ni fueron los mismos grupos los protagonistas de ejecutar el programa cultural y político moderno” (Beriain 62). Pese a que esta bifurcación y lectura heterogénea de la Modernidad puede tener aceptabilidad parcial, creemos que se puede sostener para efectos analíticos y comprensivos un concepto unívoco de Modernidad, entendiendo que la Modernidad norteamericana se deriva del mismo movimiento revolucionario occidental de los siglos XVII y XVIII. Por el contrario, no consideramos Modernidad a los fundamentalismos, por su flagrante negación de los principios modernos; ni la llamada ‘Modernidad japonesa’, por la defensa de ideas pre-modernas como ‘tradición’, ‘pasado’, ‘autoridad mística’, etc., aunque la revolución experimentada por el Japón de la posguerra sí puede asociarse al proyecto moderno occidental. En síntesis, aunque reconocemos que la categorización homogénea de fenómenos modernos puede ser problemática, ya que pueden encontrarse distinciones, p. ej. entre la modernización de la civilización norteamericana y la modernización de la civilización europea, no podemos caer en el relativismo ingenuo de asumir, como fenómenos modernos o como consecuencias directas del proyecto moderno, el sinnúmero de fundamentalismos contemporáneos que Beriain concibe como herencias jacobinas, ya que asumir esta posición supondría negar absolutamente los más elementales principios modernos. Frente al concepto de modernidades múltiples véase el ensayo Modernidades múltiples y encuentro de civilizaciones de Josetxo Beriain. 4.No incluimos a Rousseau entre los autores pertenecientes a la Ilustración por todas las disputas que tuvo con muchos de sus miembros, en especial con Voltaire, y por sus fuertes críticas a la Ilustración francesa, realizadas en su Discurso sobre las ciencias y las artes. Véase J. J. Rousseau (2003). 5. En términos epistemológicos, el conocimiento moderno también tiene estas dos caras. “De una parte, el conocimiento como regulación, cuyo punto de ignorancia es denominado caos y cuyo punto de conocimiento es llamado orden. De la otra, el conocimiento como emancipación, cuyo punto de ignorancia es llamado colonialismo y cuyo punto de conocimiento es denominado solida¬ridad” (Santos 2007 26). 6.El método dialéctico lo entendemos en sentido hegeliano. En uno de sus escritos pedagógicos, Hegel nos dice: “El contenido filosófico reviste en su método y en su alma tres formas: 1. es abstracto, 2. dialéctico, 3. especulativo. Abstracto, en cuanto que él se encuentra en el elemento del pensamiento en general; pero en cuanto meramente abstracto, en oposición a lo dialéctico y a lo especulativo, él viene a constituir el llamado pensamiento intelectual, que mantiene firmes y llega a conocer las determinaciones en sus diferencias fijas. Lo dialéctico es el movimiento y la confusión de aquellas determinabilidades fijas, la razón negativa. Lo especulativo es lo racional en su sentido positivo, lo espiritual, solo él es propiamente filosófico” (Hegel 1991 141). En términos simples, el momento abstracto es la afirmación de un estado de cosas, el momento dialéctico es la negación de ese estado de cosas y el momento especulativo es la negación de esa negación, esto es, la


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grupo social mínimamente satisfecho. Por su parte, la emancipación busca liberarse del yugo opresor de las normas regulativas e impositivas, mediante la revolución popular que se alza contra un orden preestablecido. Y, aunque la relación es enteramente conflictiva, Hegel nos ha enseñado que: en una relación de mutua adversidad y negatividad, los opuestos se reconcilian. La regulación adquiere su razón de ser en su tensión con la emancipación y la emancipación solo encuentra su esencia en tanto negación de la regulación. Esta relación dialéctica permite la convivencia de ambos fenómenos, “tensión [que] se encuentra bien expresada en la dialéctica del orden y del buen orden, o de la sociedad y la sociedad buena” (Santos 2009 32). La regulación está fácticamente representada por la nueva forma de organización política de la Modernidad, a saber, el Estado, que centraliza el ejercicio de la violencia para hacer efectivas normas positivas. Por otro lado, como ejemplos de emancipación, tenemos las revoluciones burguesas, las cuales buscaban destruir un orden social preestablecido; como ejemplo de la relación reconciliatoria de estos opuestos, podemos citar la Declaración universal de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, documento regulatorio de un estado de cosas que contiene aspiraciones emancipatorias en cada una de sus disposiciones7. Boaventura nos dice que está relación dialéctica, presente en los siglos xvi, xvii y xviii, se rompió en el siglo xix y, siguiendo a Foucault, nos dice que fue reemplazada por una relación de dominación por parte de la regulación frente a la emancipación8, afirmación que valoraremos críticamente más adelante.

3.2. La Modernidad en perspectiva crítica Los pilares modernos de regulación y emancipación adquieren significado por tres criterios, a saber, el ‘principio de Estado’ –desarrollado por Hobbes–, el ‘principio de mercado’ –formulado por Locke– y el ‘principio de comunidad’ –planteado por Rousseau–. Estos principios, que debían funcionar armónicamente para desarrollar los ideales de la Modernidad, fueron absorbidos por uno solo de los tres. Boaventura nos dice que “en lugar de un armonioso desarrollo de los tres principios […] hemos presenciado, en general, el desarrollo excesivo del principio de mercado en detrimento tanto del principio de Estado como del de comunidad” (Santos 2009 39). El Estado se redujo tanto que terminó siendo un administrador de recursos al servicio de la economía liberal, y la comunidad se desdibujó al punto que los

miembros de un cuerpo político terminaron unidos por sus relaciones de producción y no por la adhesión voluntaria a una forma de identidad colectiva. Por otro lado, con respecto a las promesas emancipatorias modernas, el autor portugués nos dice que la Modernidad fracasó. Las promesas de igualdad, de libertad, de paz perpetua y del dominio de la naturaleza para el beneficio común de la humanidad, nunca se realizaron. La igualdad se ve desdibujada por las cifras sobre malnutrición y pobreza de organismos multilaterales como la Organización para la Alimentación y la Agricultura de las Naciones Unidas (FAO) o el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (UNPD). La promesa de libertad se ve negada por los informes sobre graves violaciones de derechos humanos de orreconciliación de esos dos momentos previos y opuestos, configurándose una unidad. En el sentido político particular que le damos al método dialéctico en este trabajo, podemos entender el momento abstracto como la afirmación, aceptación y normalización de un conjunto de instituciones políticas preestablecidas. La abstracción consiste en que las normas y reglas políticas se aceptan porque son las que regulan la conducta de las personas en comunidad, porque, como ‘estabilizadoras de expectativas’, disciplinan la sociedad. Por su parte, el momento propiamente dialéctico o negativo consiste en la negación o crítica de esas instituciones políticas preestablecidas. La negación se fundamenta en ideas utópicas o emancipadoras que buscan desregularizar la conducta en sociedad o cambiar radicalmente el conjunto de disposiciones jurídico-políticas preestablecidas. Finalmente, el momento especulativo consiste en la negación de la negación de la afirmación de esas instituciones políticas, sin que esto suponga la afirmación abstracta de ellas. Dichas instituciones ya fueron objeto de crítica negativa, por lo que la negación de su crítica supone la afirmación reconciliatoria de los opuestos, es decir, la afirmación especulativa, no abstracta, tanto del carácter normalizador como del carácter regulatorio de ciertas instituciones políticas. 7. Esta dialéctica moderna también está teóricamente ejemplificada en la teoría política contractualista, especialmente en la obra de Rousseau. Boaventura nos dice que la “idea de Rousseau de un nuevo principio social y político, expresada en el Contrato Social y en otras obras de carácter político, muestra mejor que cualquier otro concepto iluminista la complejidad dilemática de una regulación social tendente a fomentar, nunca a sofocar, la emancipación prometida por la modernidad. Esta regulación social debería equilibrar la libertad y la igualdad, la autonomía y la solidaridad, la razón y la ética, la autoridad y el consentimiento, en nombre de una racionalización plena de la vida colectiva e individual” (Santos 2003147). Parejas de conceptos como ‘ciudadano’ y ‘súbdito’ –‘ciudadano’ cuando el asociado solo obedece a sí mismo y ‘súbdito’ cuando el asociado obedece los mandatos de la voluntad general, incluso contra su propia voluntad–, o expresiones antagónicas como “obedecer solo a sí mismo” y “ser forzado a ser libre” (cf. Rousseau, Contrato 14-53), manifiestan la relación dialéctica emancipación-regulación en la obra rousseauniana. Esta lectura también puede hacerse de los demás autores contractualistas, de la tradición del derecho natural racionalista e incluso de la recepción moderna del derecho romano. Este análisis de las tradiciones modernas del derecho con base en la dialéctica entre regulación y emancipación lo realiza Boaventura en el capítulo “Hacia una concepción post-moderna del derecho del volumen” del libro La crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia (2003 133-214). 8. El argumento es que al “llevar hasta sus últimas consecuencias el poder disciplinario del panóptico erigido por la ciencia moderna, Foucault demuestra que, en este «régimen de la verdad», no existe ningún escape emancipatorio frente al mismo, ya que la resistencia misma se ha convertido en un poder disciplinario y, por lo tanto, en un modo de opresión aceptada, internalizada” (Santos 2007 22).

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dernidad” (Santos 2009 49), repolitización que permite que la legitimidad adquiera un verdadero contenido normativo y no se equipare a mera legalidad.

ganizaciones como Human Rights Watch o Amnesty International. La paz perpetua no es más que un deseo ilusorio, teniendo en cuenta el gran número de guerras modernas y contemporáneas. Finalmente, el desarrollo desenfrenado de la guerra ha demostrado que el uso de recursos de la naturaleza, si bien puede contribuir al bienestar de la humanidad, también puede destruirla9.

4. Habermas. Diagnóstico de la Modernidad y paradigma cosmopolita

3.3. El posmodernismo de oposición

4.1. El proyecto moderno

Frente a la incapacidad real de la Modernidad de cumplir sus promesas y de desarrollar sus ideales, Boaventura nos ofrece una alternativa que el mismo denomina ‘posmodernismo de oposición’. La propuesta es ‘posmoderna’ porque reconoce el fracaso de la Modernidad y acepta como un hecho la idea de que este periodo está agotado o ha llegado a su fin. Pero es ‘de oposición’ porque no busca crear una nueva situación anti-moderna, sino que consiste en “recuperar los fragmentos de la modernidad que se marginaron, se descalificaron y se suprimieron conforme se fue consolidando su versión dominante” (Santos 2009 19). La propuesta de Boaventura consiste en presentar una alternativa posmoderna de oposición del concepto de derecho, según la cual se deben reemplazar los tres pilares en los que se fundamenta el derecho moderno, a saber, “el derecho como monopolio del Estado y como construcción científica; la despolitización del derecho a través de la distinción entre Estado y sociedad civil; y el derecho como principio e instrumento universal de la transformación social políticamente legitimada” (Santos 2009 46). Frente a la idea del derecho como monopolio del Estado, se plantea una concepción pluralista radical, donde un sinnúmero de actores a distintos niveles pueden ser productores legítimos de derecho; mientras que ante el carácter científico del discurso jurídico se propone una concepción retórica o discursiva, que le arrebate al positivismo lógico-jurídico sus pretensiones de objetividad. Respecto a la distinción entre Estado y sociedad civil, el autor propone “un conjunto de espacios-tiempo estructurales —el espacio doméstico, el espacio de la producción, el espacio del mercado, el espacio de la comunidad, el espacio de la ciudadanía y el espacio mundial— que pueden ser todos politizados” (Santos 2009 47). Finalmente, en lo referente al derecho como herramienta de trasformación social políticamente legitimado, el portugués plantea una “repolitización del derecho como condición para que la tensión dialéctica entre regulación y emancipación sea reconsiderada por fuera de los límites de la mo-

La Modernidad se puede analizar desde muchos ámbitos de reflexión distintos, como vimos anteriormente. Podemos analizarla desde la historia: de la ciencia, de la experiencia estética, de la filosofía moral, de la filosofía política, etc. Ante esto, Habermas nos dice, en su célebre ensayo La modernidad. Un proyecto incompleto, que:

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El proyecto de modernidad formulado en el siglo xviii por los filósofos de la Ilustración consistió en sus esfuerzos para desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes universales y un arte autónomo acorde con su lógica interna. Al mismo tiempo, este proyecto pretendía liberar los potenciales cognoscitivos de cada uno de estos dominios de sus formas esotéricas (1998 28).

Esta caracterización, similar a la presentada por Boaventura10, da cuenta de varios tipos modernos de racionalidad. Concentrándonos en la racionalidad práctico-política, identificamos en la Modernidad el surgimiento de una nueva forma de asociación política, definida por un conjunto de elementos que la diferencian de otras comunidades políticas que le precedieron históricamente y que denominamos Estado-nación. El origen del Estado moderno podemos encontrarlo en el siglo XVII. En el ámbito histórico, la Paz de Westfalia de 1648 es el referente más claro del surgimiento del Estado. Esta paz, recogida en los tratados de Osnabrück y Münster, firmados el 15 de mayo y 24 de octubre de 1648 respectivamente, dividió a Europa en unidades políticas con fronteras territoriales. A partir de este momento, cada entidad política sería considerada soberana, debería determinarse a sí misma políticamente y debería ser respetada en sus asuntos internos. Estos tres principios, que también se asocian al origen del Derecho 9. La producción a gran escala de armas de destrucción masiva o el desarrollo de plantas de energía nuclear es el mejor ejemplo de la capacidad destructiva del progreso científico. 10. El autor portugués, siguiendo a Weber, dice que el “pilar de la emancipación está constituido por las tres lógicas de racionalidad […]: la racionalidad estético-expresiva de las artes y la literatura, la racionalidad cognitivo-instrumental de la ciencia y la tecnología, y la racionalidad moral-práctica de la ética y del imperio de la ley” (Santos 2009 33).


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internacional público moderno, hicieron de Europa una sociedad de Estados con soberanía absoluta. Desde otra perspectiva, en el ámbito de las ideas políticas, los conceptos clásicos que se asocian al Estado moderno aparecieron también en el siglo XVII con las obras de Thomas Hobbes y John Locke. La consideración del Estado como persona jurídica, la concepción de la soberanía como poder absoluto, la legitimación del Estado recurriendo al argumento contractualista, la separación entre leyes naturales y leyes civiles, entre otros, son conceptos que aparecieron por primera vez desarrollados sistemáticamente en las obras de ambos autores. Frente al concepto de nación, en el ámbito socio-histórico, podemos decir que se configura después de las constituciones republicanas generadas como consecuencia de la Revolución francesa y la Revolución americana11. Y, en el ámbito de la filosofía política, podemos mencionar a Rousseau y su Contrato social como el referente ideológico del concepto. Habermas nos dice que: El Estado moderno surgió al mismo tiempo como a) Estado administrador y Estado fiscal y como b) Estado dotado de soberanía en un territorio, es decir, como estado territorial que se desarrolló c) en el marco del Estado-nación hasta convertirse en los d) Estados democráticos sociales de derecho (Habermas 2000b 86).

Según este planteamiento, son cuatro las funciones modernas que cumple el Estado. En primer lugar, el Estado se concibe como administrador público. El Estado se ocupa de la regulación social de los individuos del cuerpo político mediante la toma de decisiones de carácter ejecutivo. El Estado, al detentar el monopolio del ejercicio legítimo de la violencia, se encarga de dotar de valor real las decisiones políticas. El Estado moderno también se concibe como entidad fiscal, cuya función principal es regular el flujo económico y administrar el tesoro público. Si bien el Estado garantiza un marco de acción privada para la interacción mercantil, ejerce una política de recaudación fiscal mediante impuestos, los cuales buscan configurar un presupuesto público (cf. Habermas 2000b 86-87). La segunda función o característica del Estado moderno es la soberanía territorial. El alemán nos dice que el espacio en el cual el Estado ejerce su poder está delimitado tanto social como territorialmente. El Estado ejerce su poder institucional al interior de unas fronteras territoriales y sobre un conjunto determinado de personas que se encuentran al interior de esas fronteras. Así mismo, en este paradigma moderno,

pueden distinguirse dos tipos de soberanía, a saber, soberanía interior y soberanía exterior (cf. Habermas 2000b 87-88). La soberanía interior se concibe como la facultad de los ciudadanos de autogobernarse al interior de las fronteras territoriales y la soberanía exterior, como la protección de las fronteras territoriales frente a agentes externos y, por tanto, como el reconocimiento interestatal de la soberanía interior. El carácter nacional que adquieren los Estado-nación es la tercera función moderna del Estado. Habermas afirma que otro de los elementos que se desprenden de la ‘constelación nacional’12 es la idea de que los individuos de un Estado se encuentran vinculados socialmente mediante la pertenencia a un pueblo común (cf. Habermas 2000b 88). Características compartidas como hablar la misma lengua, tener una procedencia común, compartir una cultura, etc., crean una solidaridad natural entre individuos que se conciben a sí mismos como nacionales. Como cuarta característica, nos dice que la legitimación del Estado moderno, que en un primer momento se asoció a la satisfacción de los derechos individuales y de los derechos políticos, se reconfiguró. El fenómeno del capitalismo hizo que los Estados no intervencionistas se convirtieran en Estados sociales. Como las personas no pueden alcanzar por sí mismas el desarrollo de sus dos autonomías –autonomía privada y autonomía pública–, ya que la gran mayoría no tienen los medios materiales para su ejercicio, el Estado adquirió la función de asegurar condiciones de vida dignas (cf. Habermas 2000b 89). De esta manera, se proporcionaba un entorno de satisfacción y seguridad social, el cual le permitía a los individuos ejercer sus libertades negativas y sus derechos políticos libres de la coacción externa, propia de las reglas del mercado desregulado.

4.2. Diagnóstico de la Modernidad Los procesos contemporáneos de globalización han hecho que el Estado-nación pierda las características antes mencionadas. Con el término globalización hacemos referencia al proceso de internacionalización de los sistemas económicos, políticos, sociales y culturales, que hace que los mercados, los sistemas de gobierno, las sociedades y las culturas se entiendan en términos mundiales y no en términos nacionales. La interrela11.Al respecto véase el capítulo “El Estado nacional europeo. Sobre el pasado y el futuro de la soberanía y de la ciudadanía” del libro La inclusión del otro de Jürgen Habermas (1999 81-106) y el libro La democracia y el orden global: del Estado moderno al gobierno cosmopolita de David Held. 12. Constelación nacional’ es sinónimo de lo que hemos llamado ‘paradigma moderno’ o ‘proyecto moderno’.

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ción de la economía mundial con la política interior de un Estado-nación, la cooperación interestatal, la integración social a escala mundial que traen consigo las redes telecomunicativas, el multiculturalismo en regiones delimitadas territorialmente, etc., son fenómenos que asociamos a los procesos de globalización13. Decimos que son procesos porque “[el] empleo [d]el concepto de globalización [se utiliza] para la descripción de un proceso, no de un estado final” (Habermas 2000b 90), pues el paso de un mundo de Estados-nación a una sociedad mundial interdependiente no ha llegado a su fin. La idea del Estado administrador y fiscal, al enfrentarse con la globalización, afronta la imposibilidad de regular problemas globales que se escapan de sus fronteras territoriales (cf. Habermas 2000b 93). Esta imposibilidad radica en que el margen de acción política se encuentra limitado al propio Estado, por lo que una regulación a escala mundial excede su poder administrativo. Por su parte, la autonomización del mercado –que supone que el mercado solo se regula por las mismas reglas del mercado–, la velocidad en el flujo del capital, la disposición de las economías nacionales a imponerse en un sistema económico de competitividad global, etc. hacen que el sistema fiscal, del cual se sustenta económicamente el Estado, pierda su poder adquisitivo. La discriminación entre asuntos internos y asuntos externos, también resulta insuficiente ante el fenómeno de la globalización. El principio de soberanía territorial que sostiene esta diferencia limita las decisiones políticas a un determinado territorio, haciendo del Estado una entidad autosuficiente que no contempla la posibilidad de lazos de integración interestatal (cf. Habermas 2000b 94-96). Las relaciones interestatales se muestran, bajo este modelo, como un campo en el que los Estados interactúan solo con el objetivo de conseguir una ventaja competitiva en una economía a escala global. Los procesos de globalización nos presentan una multiplicidad de actores que aparecen a escala global y exigen otro tipo de fronteras que no se identifiquen con las territoriales. El Estado-nación no es capaz de afrontar el problema del multiculturalismo que representa la apertura de las fronteras territoriales a un mundo globalizado, siempre y cuando se conciba la nación únicamente en términos culturales, raciales o étnicos. Sin embargo, bajo la forma de un Estado constitucional democrático, la nacionalidad puede entenderse exclusivamente en términos políticos (cf. Habermas 2000b 97-100). Esta forma de identidad política se presenta a través de lo que Habermas denomina ‘patriotismo constitucional’. Esto es producto de la participación intersubjetiva en

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los procesos democráticos, y se considera como forma de integración en la medida en que cada individuo se reconoce como autor de las normas que rigen el cuerpo político. Luego, la cultura nacional no está dada por la cultura mayoritaria, sino por la cultura política pública plasmada en la Constitución. Finalmente, el Estado social también resulta afectado por los procesos de globalización. Las funciones distributivas de los Estados son cada vez más débiles con la irrupción de un mercado neoliberal internacional (cf. Habermas 2000b 104). El Estado social se está desmontando progresivamente y la asistencia estatal es cada vez más débil. Esto se debe a que el poder de adquisición fiscal se ha disminuido ante la velocidad del flujo de capital y ante la fuerza de un mercado global desregulado. La presión de empresas multinacionales, las políticas económicas dadas por Organismos internacionales, como el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial, las relaciones interestatales marcadas por el deseo de competitividad económica a nivel global, etc., hacen que las políticas interiores de un Estado-nación se subordinen a unas reglas impuestas exteriormente. Esto implica que el Estado social, entendido desde el paradigma nacional, pierde la capacidad de influir en el bienestar social de los miembros de la comunidad.

4.3. La propuesta cosmopolita Esta serie de consideraciones que hace Habermas devela la imposibilidad del Estado-nacional de ejercer control sobre sí mismo a causa de la globalización14 y lo llevan a formular un modelo pos-nacional cosmopolita. Un paradigma pos-nacional abre la posibilidad de una democracia trasnacional con base en los principios normativos de la teoría de la acción comunicativa. El principio del discurso, según el cual “solamente pueden pretender ser válidas las normas que en discursos prácticos podrían suscitar la aprobación de todos los interesados” (Habermas 1999 73); y el principio de universalización, que consagra que una “norma es válida

13. Para comprender mejor el concepto de globalización y los problemas que trae consigo frente a la estructura jurídico-política del Estadonación, véase el capítulo I, “Cosmopolitismo: Ideas, realidades y carencias”, del libro Cosmopolitismo. Ideales y Realidades de David Held, específicamente el apartado sobre la globalización (2012 38-40). 14. Estos problemas que contempla Habermas para los Estados-nación son presentados por David Held bajo la expresión ‘la paradoja de nuestro tiempo’. Con esta expresión Held presenta un diagnóstico de la política real contemporánea que describe así: “Los problemas colectivos a los que nos enfrentamos son cada vez más globales y, sin embargo, los medios de que disponemos para abordarlos son nacionales o locales, débiles e incompletos” (Held 2012 139). Al respecto véase Cosmopolitismo. Ideales y Realidades (Held 2012 139-144).


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únicamente cuando las consecuencias y efectos laterales que se desprenderían previsiblemente de su seguimiento general para las constelaciones de intereses y orientaciones valorativas de cada cual podrían ser aceptadas sin coacción conjuntamente por todos los interesados” (Habermas 1999 74); que solo en principio tenían validez en el ámbito interno de los Estados-nación, pueden ser elevados a un nivel supranacional. Estos posibles afectados, que en la esfera nacional se identificaban con los individuos, se multiplican. La constelación pos-nacional presenta una pluralidad de actores que no se identifican solo con los individuos o con los Estadosnacionales. La posibilidad de participación democrática de individuos, movimientos sociales, Estados-nacionales, organizaciones no gubernamentales, asociaciones interestatales, organismos multilaterales, etc., hacen de la constelación pos-nacional un escenario polifacético. La idea de una democracia cosmopolita presenta un gran desafío: la creación de una forma de identidad colectiva, que cree lazos de solidaridad entre los ciudadanos del mundo. Evidentemente, no es posible justificar una solidaridad nacional basada en características compartidas étnica, histórica, cultural o religiosamente, puesto que los actores políticos son diversos. Más bien, se puede crear una solidaridad abstracta entre actores, los cuales se identifiquen con un sistema político internacional en la medida en que han hecho parte de la toma de decisiones mediante los procesos de participación democrática. Es decir, todos los actores del escenario global se sienten vinculados a una asociación política mundial, en tanto se auto-comprenden como creadores de las normas que los rigen. La propuesta política cosmopolita concreta que ofrece Habermas para materializar los principios normativos de la teoría del discurso es la de una ‘política interior mundial sin gobierno mundial’. La sociedad global se convierte en una esfera pública mundial, políticamente constituida, conformada por una gran variedad de actores. Empero, no es un Estado global, sino una descentralizada sociedad mundial. Esta idea se materializa en un sistema multinivel, dado por las esferas de lo supranacional y de lo transnacional. Ante lo que Habermas nos dice: [A] nivel supranacional una organización mundial convenientemente reformada podría cumplir eficazmente y de una forma no selectiva las funciones de importancia vital, pero especificadas con precisión, del aseguramiento de la paz y de la política de derechos humanos, sin tener por ello que adoptar la forma estatal de una república mundial. En un nivel intermedio, el nivel transnacional, los grandes

actores capaces de actuar globalmente se ocuparían de los difíciles problemas de una política interior mundial, especialmente los problemas de la economía mundial y de la ecología. Esta política interior mundial no sólo cumpliría tareas de coordinación, sino también de configuración, en el marco de conferencias y sistemas de negociación permanentes. Aparte de Estados Unidos, por ahora faltan los actores adecuados que dispongan de un mandato suficientemente representativo para llevar a cabo las negociaciones y del necesario poder de implementación (2006 74).

Hasta ahora, la ONU es el mejor intento de creación de una organización mundial, sin gobierno mundial; por supuesto, un intento muy pobre. Carece de un poder suficiente para tomar medidas dirigidas a la corrección del mercado, esto es, carece de una política distributiva a escala global. Así mismo, carece de un fundamento sólido de legitimación democrática y sus formas de operación administrativa dejan mucho que desear. Sin embargo, es un buen comienzo para alcanzar ese proyecto cosmopolita de una democracia mundial, que haga, de todos los posibles actores políticos del escenario internacional, ciudadanos del mundo.

5. Cosmopolitismo multinivel o posmodernismo de oposición En este punto, queremos tomar partido entre el proyecto cosmopolita de Habermas y el posmodernismo de oposición. Ambos proyectos realizan una lectura crítica de la Modernidad y reconocen que es necesario reformular el paradigma moderno para afrontar cierto tipo de problemas contemporáneos. La mayor diferencia entre ambos parece ser la defensa o el abandono del proyecto moderno. Luego, la pregunta apropiada en este momento sería: ¿hay que abandonar la Modernidad? Boaventura nos dice que “el proyecto de la modernidad occidental no es un proyecto incompleto, como pretende Habermas, sino más bien un proyecto históricamente superado” (Santos 2009 31). Por su parte, Habermas dice que “en vez de abandonar la modernidad y su proyecto como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de esos programas extravagantes que han tratado de negar la modernidad” (Habermas 1998 33). Entonces, ¿qué posición tomamos? La opción que escogemos es la propuesta cosmopolita por las siguientes razones. Como ya analizamos, el mayor problema que ve el autor portugués en la Modernidad es que la relación dialéctica entre regulación y emancipación social, presente en los siglos XVI, XVII y XVIII, se rom-

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pió en el siglo XIX, y fue reemplazada por una relación de dominación por parte de la regulación frente a la emancipación. Esta idea de una relación de dominación por parte de la regulación –poder disciplinario– frente a las aspiraciones emancipatorias, de herencia foucaultiana, no está comprobada claramente históricamente. En el mundo contemporáneo, el discurso universalista de los derechos humanos muestra que la relación entre regulación y emancipación sigue siendo dialéctica. Los derechos humanos son exigencias jurídicas que buscan regular comportamientos sociales, pero también son aspiraciones o expectativas emancipatorias. Siguiendo a Habermas, los derechos humanos [t]ienen un rostro jánico que está dirigido a la vez a la moral y al derecho. A pesar de su contenido moral tienen la forma de derechos jurídicos. Como normas morales se refieren a todo aquello que ‘tenga un rostro humano’, pero como normas jurídicas sólo protegen a las personas en la medida que pertenecen a una determinada comunidad jurídica, por lo general a los ciudadanos de un Estado nacional (2000 a 153).

El contenido moral de los derechos humanos consagra valores universales que son predicables de cualquier hombre; mientras que el aspecto jurídico presupone la consideración de los hombres como personas jurídicas. Esta categoría jurídica depende de que un orden jurídico-político determinado considere a un ser humano como titular de derechos y obligaciones y, por tanto, como titular de derechos humanos15. Este doble rasgo de un discurso moral, que se ha institucionalizado en el mundo contemporáneo, da cuenta de la supervivencia de la tensión entre regulación y emancipación. En cuanto a los ideales modernos de paz perpetua, libertad, igualdad y dominio de la naturaleza al servicio del hombre, no podemos decir que sean vanas promesas o promesas incumplidas. Como ideales, son aspiraciones normativas que deben guiar la praxis política y el hecho de que no se hayan cumplido a cabalidad es prueba de su carácter ideal. Abandonar la Modernidad porque no realizó los ideales a la perfección no tiene ningún sentido. Es necesario reformular el paradigma precisamente para desarrollar, de una mejor manera, los ideales modernos, no descartarlos por la imposibilidad práctica de llevarlos a cabo perfectamente. Decir que la Modernidad debe abandonarse por este motivo es negar todos los progresos y avances del proyecto moderno en la consecución de sus objetivos. Se nos puede decir que reformular el paradigma moderno bajo los postulados de un proyecto cosmo-

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polita es, en sí mismo, un abandono del proyecto moderno, pero esto no es cierto. El modelo cosmopolita defiende los anteriores ideales modernos y reformula algunos de los principios políticos de la Modernidad, sin abandonar las categorías y principios modernos. El principio de Estado, desarrollado por Hobbes, no se anula ni se abandona, se limita con el concepto de soberanía condicionada. Igual ocurre con el principio de mercado formulado por Locke, que no se elimina sino que se regula por instituciones internacionales de política distributiva y por el fortalecimiento de la esfera política frente a la esfera económica al interior de los Estados. Finalmente, el principio de comunidad nacional rousseauniano convive con otro tipo de comunidad configurada por los seres humanos en su totalidad, esto es, con la comunidad global. La propuesta de Boaventura, si bien es parecida a la de Habermas, es peligrosa. Por un lado, su adscripción a la tradición crítica le impide ver muchos de los aspectos positivos del proyecto moderno, por lo que fácilmente puede caer en un discurso posmodernista radical, negatorio de los valores y principios modernos. Por el otro lado, algunas ideas son normativamente problemáticas; por ejemplo, la propuesta de un pluralismo frente al concepto de derecho como monopolio del Estado puede ser beneficiosa en ciertos aspectos, como cuando se piensa que organismos internacionales también son agentes productores de derecho. No obstante, la idea de un pluralismo radical al aceptar que grupos al interior del Estado le disputen su soberanía y puedan crear derecho sí es desproporcionada. Este pluralismo deriva necesariamente en un relativismo moral y jurídico, según el cual cualquier tipo de ejercicio de la fuerza con base en ciertas normas es derecho. Los fenómenos que presenta Boaventura en el contexto colombiano como formas de derecho, a saber, la justicia paramilitar o la justicia indígena, no satisfacen muchos criterios de legitimación, pues muchas veces sus actuaciones vulneran los más elementales derechos humanos. Finalmente, queremos concluir que, si bien el modelo habermasiano es muy criticado por ser excesivamente normativo, utópico y carecer de fundamentos realistas, no se puede dudar del hecho de que históricamente ha habido grandes avances en la construcción

15. Esta categoría de personalidad jurídica, desde una perspectiva filosófica, puede entenderse como ‘el derecho a tener derechos’ del que hablaba Hannah Arendt, un derecho a ser reconocido como miembro de un Estado-nación, susceptible de ser valorado como persona por el derecho. Véase el capítulo “La decadencia de la nación-estado y el final de los derechos del hombre” del libro Los orígenes del totalitarismo.


la modernidad incompleta una defensa de la modernidad desde un paradigma cosmopolita frente a la alternativa posmoderna

de una estructura cosmopolita que acepta como ideales normativos las promesas modernas de paz perpetua, libertad, igualdad y dominio de la naturaleza al servicio del hombre. Organismos multilaterales como la Organización Internacional del Trabajo (OIT), la Oficina del alto comisionado para las Naciones Unidas, la Comisión y la Corte Interamericana de Derechos Humanos, etc. son ejemplos de que el proyecto normativo que busca hacer de los individuos el sujeto último de reflexión jurídica a nivel global no es una mera ilusión. Estos organismos, aunque tienen grandes falencias, tratan de funcionar bien. En efecto, estos organismos imponen obligaciones jurídicas a los Estados frente a los individuos y hay muchos casos en los que se evidencia la efectividad práctica de muchas de sus decisiones. Por otro lado, la Corte internacional de justicia de la Haya ha tratado de consolidarse como un juez imparcial global, que posibilita dirimir pacíficamente controversias entre Estados. El problema ha consistido en la falta de ejecución práctica de muchas de sus decisiones, especialmente cuando el Estado vencido en juicio es una de las grandes potencias, a pesar de que con Estados más pequeños, sus sentencias sí han tenido cierta efectividad, generando, a la larga, que los Estados vencidos celebren tratados con los Estados vencedores donde se adoptan convencionalmente las decisiones de la Corte. La idea de una paz perpetua, si bien es excesivamente utópica, también se ha tratado de materializar con los postulados de la Carta de las Naciones Unidas. De igual modo, cada vez abundan más convenios e instrumentos internacionales que crean obligaciones en materia ambiental, que proscriben el uso de armas de destrucción masiva, etc. Todo esto nos genera la expectativa de emancipación de que un mundo mejor, política y jurídicamente regulado, es posible; y que el sueño inconcluso de la Modernidad no se ha abandonado ni debe abandonarse.

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Expresiones lingüísticas y objetos extralingüísticos

en las categorías de Aristóteles


ilustraciรณn || Alejandro Arango Suarez

Pablo Rojas Olmedo pablorojasolmedo@gmail.com Universidad Nacional de Rosario


Palabras clave Aristóteles lógica categorías expresiones Keywords Aristotle logic categories expressions

Resumen Aristóteles presenta, en su tratado de lógica Categorías, una lista de diez términos independientes que pueden dividirse según las normas gramaticales de la lengua. Sin embargo, en esta forma no combinada en que son presentados, surge el problema acerca de su referencia: ¿son expresiones meramente lingüísticas, se refieren a objetos extralingüísticos o se presentan las dos anteriores simultáneamente? En consecuencia, en este proyecto, mi objetivo será hacer un análisis de la lista categorial y ver cuál es el funcionamiento específico dentro del tratado, con base en el par de términos ‘se dice en’ y ‘presente en’ y sus respectivas negaciones. Para, finalmente, mostrar si es posible que su conformación permita una estructura sujeto-predicado y dar con si son o no un muestrario de las cosas que hay.

Abstract Aristotle presents in its logical treatise The Categories a list of ten independent terms that can be divided according to the language’s grammatical rules. In this uncombined form that they are presented in the problem about reference arises: are they merely simultaneously? Consequently, my objective in this project will be to present an analysis of the categorical list and see what the specific operation in the treaty is, focusing on the couple of terms ‘said of’ and ‘present on’ and their respective negations. To finally show whether its conformation may allow subject-predicate structure and determine whether or not the list is a collection of samples of things there actually are. 42


Expresiones lingüísticas y objetos extralingüísticos en las categorías de Aristóteles

1. Introducción En el pequeño tratado Categorías1, Aristóteles presenta un conjunto de diez conceptos que van a ser utilizados extensamente, no solo en este escrito sino también en escritos posteriores como los de Metafísica, Ética Nicomaquea y Física. El eje lo marca la descripción de las llamadas categorías o predicamentos, una lista de diez: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, estado, acción y pasión. En este escrito, solamente se abordarán las cuatro primeras. La tradición interpretativa del texto se ha definido, y se define, con respecto a la naturaleza de estos predicados, en dos orientaciones bien definidas. La primera define las categorías como ‘términos’ [hóroi], expresiones lingüísticas elementales, como ‘Sócrates’, ‘sabio’, etc., que se combinan al formarse un enunciado, por ejemplo, “Sócrates es sabio” y sostienen que el enfoque aristotélico es de carácter lógico, y que la clasificación categorial es una clasificación ‘semántica’. La segunda ve en los predicados cosas o entes [ónta] extralingüísticos, es decir, introduce términos que no se dan a primera vista en la estructura semántica, por ejemplo, “Sócrates, un caso individual de sabiduría”; y considera que la clasificación es de carácter ontológico. Las dos concepciones encuentran sustento de forma clara en el texto mismo (cf. Sinnot 2009 XIII): La primera posición presentada se apoya en el capítulo IV, en cuanto Aristóteles presenta la lista. El filósofo la hace valer a propósito de “las cosas que son dichas” [tálegómena] y se infiere que la referencia es a ‘expresiones’. La última hace referencia al capítulo II, donde se tratan ‘las cosas que son’ o ‘los entes’ [táònta].2 Antes de presentar el decálogo, Aristóteles introduce una diferenciación de las cosas que se dicen [tálegómena]: algunas se dicen en combinación [symploké] y otras sin combinación (Cat. 1a 20). Esto pone de manifiesto una diferenciación entre dos clases de términos, unos que se mantienen independientes (e. g. hombre, corre, triunfa, etc.) y otros que pueden ser combinados (e. g. un hombre corre, un hombre triunfa). La presentación de la lista sucede dentro de los términos independientes. No obstante, se aclara inmediatamente que ninguna de estas expresiones, por sí misma, puede dar lugar a una afirmación o negación, porque un término tomado independientemente carece del carácter de explicitar verdad o falsedad, si no es dentro de una combinación (Cat. 2a 10). Una de las ambigüedades no saldadas por el filósofo es el uso de légesthai [tálegómena]. Sanmartín hace notar la vaguedad de este y nos

muestra lo que considera como “la triple ambigüedad de su referencia” (cf. 1982 32): 1. ¿Denota expresiones lingüísticas, objetos extralingüísticos u objetos extralingüísticos en cuanto expresados lingüísticamente? 2. Descartando la referencia exclusiva a objetos extralingüísticos, ¿se refiere a expresiones como tales, como meras palabras, o bien a sus contenidos conceptuales? 3. Y, por último, ¿hay que ver en la propia expresión légesthai un uso terminológico, es decir, con significado restringido por una definición, o bien un término genérico del lenguaje cotidiano? El hecho de que las diez categorías se hayan presentado como términos independientes y sean expresadas en términos lingüísticos y semánticos no alcanza para afirmar que todo uso del sistema categorial está referido solo a un catálogo de conceptos. Si bien Benveniste (1966) muestra que pueden ser reducidos a morfemas pronominales, adverbiales y verbales, los términos elegidos por Aristóteles refieren a algo más (cf. 1966 66). Podemos llegar al acuerdo de que, estrictamente, el análisis está dedicado a las formas semánticas; incluso podríamos llegar a afirmar que la división que se ingresa entre ousíaproté y ousíadeutera responde a esta forma. Pero la perspectiva aristotélica constante, sobre todo en la antepraedicamente y praedicamente, es la del ámbito de la predicación, cuyo vehículo es el lenguaje (cf. 2009 XIV), si bien dirige su atención a ‘las cosas’, más que a las palabras. En consecuencia, lo que se propone mostrar en el siguiente texto es que la actividad lingüística presente en las Categorías permite hablar de una conciliación entre niveles lingüísticos y ontológicos, es decir, que los términos categoriales son la

1. Se estipula que fue escrito alrededor del 347 a.C., cuando el filósofo todavía estaba en la Academia. Si bien no fue uno de los primeros escritos, es anterior a los de Metafísica. Fue puesto por la tradición en la apertura del Organon. Está subdividido en tres partes: Antepraedicamente (cap I-IV), Praedicamenta (cap. V-IX) y la Postpraedica mente (cap. X-XV). Existe una polémica sobre su autenticidad, ver Guthrie, 1993. 2. La polémica fue encabezada por Tugendhat, en su artículo de 1958 “EinuntersuchungzuStrukturundUrsprungAristotelischerGrundbegrife”, en el cual rechaza la alternativa entre una visión lógica y una ontológica que, en realidad, como destaca este autor, no está sugerida en lo absoluto por Aristóteles; y observa que, en todo caso, en el plano lingüístico se expresa un contenido ontológico, en la medida en que, según el planteamiento de las categorías, el ser de las cosas se da únicamente en lo que se dice de ellas en la predicación. También por Tredelenburg (en sus artículos de 1848 “Geschichte der Kategorienlehre”) quien trató de ver el carácter verbal o real, intra o extralingüístico, de los términos categoriales: ¿son tipo de palabras o tipos de objetos?”.

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unión de referencias lingüísticas y objetos extralingüísticos simultáneamente.

2. Categorías lingüístico - semánticas En el capítulo cuarto (1b 27-2b 5) de Categorías se expone la lista3. Benveniste muestra que pueden ser reducidas al siguiente esquema semántico: • sustancia, ti estin; ousía [hombre o caballo]. • cantidad, posón [dos codos o tres codos]. • cualidad, poión [blanco o gramático]. • relación, prós ti [doble, mitad, mayor]. • lugar, poú [en el Liceo, en la plaza]. • tiempo, poté [ayer, hace un año]. • situación, keisthaí [yace, está sentado]. • posesión, ékhein [está calzado, está armado]. • acción, poiein[cortar, quemar]. • pasión, paskhein[ser cortado, ser quemado].

La denominación de las categorías no es uniforme desde el punto de vista lingüístico. Tan solo una de ellas recibe como nombre un sustantivo, el de sustancia. Cinco tienen como nombre en la lengua griega términos de naturaleza pronominal, y adverbial pronominal, que en sus variantes átonas asume valores indefinidos: • cantidad, posón: de alguna medida. • cualidad, poión: de alguna cualidad. • relación, prós ti: en relación con algo. • lugar, poú: en alguna parte. • tiempo, poté: alguna vez.

Y en sus variantes tónicas, valor interrogativo: • cantidad, posón: ¿cuánto? • cualidad, poîon: ¿de qué cualidad? • relación, pròs ti: ¿en relación con qué? • lugar, poû: ¿dónde? • tiempo, póte: ¿cuándo?

Las denominaciones restantes están en infinitivos (cf. Sinnot 2009 XVIII). Ni en las Categorías ni en los Tópicos, Aristóteles explica cómo dio con la lista recién expuesta. Sin embargo, al denominar las categorías, su propio valor interrogativo podría desprender de que, al forjar la teoría, debe haber considerado a los predicados como respuestas dadas a preguntas y a estas como definitorias de una especie determinada de respuestas y, por lo tanto, de predicados. Estas respuestas, o predi-

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cados, resultan ser tan específicas como las preguntas; de modo que una misma respuesta no se podría hacer corresponder con más que con una especie de pregunta, a riesgo de incurrir en una falta de “pertinencia o coherencia”. Por ejemplo, la pregunta ¿qué es? refiriéndose a Sócrates, no podría tener jamás como respuesta: ‘en el ágora’, sino que únicamente se podría responder ‘es un hombre’ aunque ‘en el ágora’ habría sido pertinente como respuesta a ‘¿dónde?’. En la categoría de sustancia, se da la respuesta a la pregunta por el ‘qué es’: un ‘hombre’ o un ‘caballo’; especímenes de la clase lingüística de los nombres, indicadores de objeto, trátese de conceptos o de individuos. Los términos posón y poîon forman pareja. Se refieren al ‘ser-cuánto’, de donde el abstracto posótes [cantidad], y al ‘ser-cuál’, de donde el abstracto poiótes [cualidad]. El primero no está propiamente enderezado al ‘número’, que no es sino una de las variedades del posón, sino más bien a todo lo que es susceptible de medida; la teoría distingue así las cantidades discretas, como el número o el lenguaje, y las cantidades continuas, como las rectas o el tiempo o el espacio. La categoría del poión engloba la ‘cualidad’ sin acepción de las especies. Por lo que toca a las tres siguientes [pròs ti, poû y póte], pueden vincularse sin ninguna ambigüedad con los términos de relación, lugar y tiempo. Si se tomaran estas seis categorías en su naturaleza y en su agrupamiento, pareciera que estos predicados no corresponden, por cierto, a atributos descubiertos en las cosas, sino a una indicación que emana de la lengua misma (cf. Benveniste 1966 71). La noción de sustancia indica la clase de los sustantivos; la de cantidad y cualidad responde no solo a la clase de los adjetivos en general, sino, especialmente, dos tipos de adjetivos que el griego asocia estrechamente. Eran formaciones bien arraigadas en griego, derivan una y otra de temas pronominales, y la segunda fue productiva. Los conceptos de relación están igualmente fundamentados como un adjetivo griego comparativo, que es la forma relativa por función. En cuanto a ‘dónde’ y ‘cuándo’, implican, respectivamente, las clases de las denominaciones espaciales y temporales. Aquí también los conceptos están modelados sobre los caracteres de estas denominaciones en griego y comprenden una clase que es abarcada por los adverbios. En resumen, estas

3. Esta misma lista aparece en Tópicos I, 9, aunque allí la primera categoría no es sustancia, sino qué es, traducible por esencia. Más problemas comportan las listas de Metafísica, V, 7, Física, V, 1, Analíticos segundos, 22. Estas tres listas reconocen solo 8 categorías, pues eliminan de la lista canónica la posición y el tener.


Expresiones lingüísticas y objetos extralingüísticos en las categorías de Aristóteles

seis primeras se refieren todas a formas nominales y adverbiales. Las otras cuatro responden a las categorías pronominales verbales: • situación, keisthaí [yace, está sentado]. • posesión, ékhein [está calzado, está armado]. • acción, poiein [cortar, quemar]. • pasión, paskhein [ser cortado, ser quemado]. Las dos últimas son inmediatamente claras, manifiestan las dos categorías del activo, poiein, y el pasivo, paskhein. En cuanto a las categorías de situación y posesión, parece haber una mayor controversia sobre su traducción. Los intérpretes de Aristóteles parecen considerar que estas dos categorías son episódicas; el filósofo no las formula más que para agotar todas las predicaciones aplicables a un hombre: Aristóteles, dice Gomperz, se imagina un hombre en pie ante él, en el Liceo, por ejemplo, y pasa revista sucesivamente a las preguntas y las respuestas que podrían formularse a su respecto. Todos los predicados que pueden ligarse a este sujeto caen bajo uno u otro de los diez encabezados, desde la cuestión suprema hasta preguntas subalternas relativas a la mera apariencia exterior. […] La enumeración está concebida para abarcar el máximo de predicados que pueden ser asignados a una cosa o a un ser […]. (Benveniste 1966 68).

Para poder obtener una respuesta sobre el fundamento de estas dos categorías, se pueden tomar los ejemplos dados en el texto mismo. Empecemos por keisthaí. Los ejemplos dados son: ‘está acostado’, ‘está sentado’. Son dos especímenes de verbos medios; en el griego antiguo la distinción se daba entre el activo y el medio. No es distinto el caso con el predicado ékhein, que no debe tomarse en el sentido habitual de tener, un tener en posesión material. Lo que hay de particular y, a primera vista, lo desconcertante en esta categoría salen a la luz con los ejemplos ‘está calzado’ y ‘está armado’, donde la forma verbal es la del perfecto y la forma del perfecto en griego no se inserta en el sistema temporal, sino que indica, según el caso, un modo de temporalidad o una manera de ser del sujeto.

3. Plano lógico y categorías semánticas Para descubrir las categorías, como se acaba de ver, Aristóteles parece haber tomado como guía las variedades de la interrogación posibles en la lengua griega.

Aparte de esto, en su análisis, suele recurrir de manera explícita a distinciones y peculiaridades gramaticales de esa lengua. Benveniste, en su artículo “Categorías de pensamiento y categorías de lenguaje”, impulsado por la pregunta acerca de la relación pensamiento-lenguaje, ve en las categorías aristotélicas una “trasposición de las categorías de la lengua”(1966 64) por sobre las categorías del pensamiento. Lo que se puede decir es lo que delimita y organiza el pensamiento. La lengua es la que proporciona la configuración fundamental de las propiedades reconocidas por el espíritu a las cosas. Lo que la lista de las diez categorías nos informaría, ante todo, es la estructura de las clases de una lengua particular. Así, Benveniste afirma (cf. 1966 69-70): lo que Aristóteles nos da por cuadro de las condiciones generales y permanentes no es sino la proyección conceptual de un estado lingüístico dado. Compara, incluso, el uso del verbo ‘ser’ como cópula en lengua griega con la lengua ewede Togo, para llegar a la conclusión de que bajo la no existencia del término y otros usos particulares en esta segunda lengua, las categorías aristotélicas no son universales y, extensivamente, son categorías de una lengua particular que modela el pensamiento. Sinnott (2007 xx) menciona que este esfuerzo, que en el siglo XX destaca la correspondencia entre las distinciones categoriales y las clases gramaticales, por ejemplo, entre la sustancia y el sustantivo, la cualidad y los adjetivos, etc. Escribe: “Las categorías no son, en el fondo, sino la proyección inadvertida, en el plano lógico, de categorías lingüísticas” (2007 xxi). Haciendo referencia a la tesis de Benveniste, indica que, desde luego, en el marco de una lengua que no fuese la indoeuropea, los resultados habrían sido diferentes; no obstante, las condiciones en las que trabaja el pensamiento aristotélico en relación con el lenguaje no son sino regulares. El hecho de que, por fuerza de reflexión filosófica, se despliegue en el marco de una determinada lengua particular no “la lleva fatalmente a confundir el orden del pensamiento con el orden lingüístico, salvo para un espíritu especialmente acrítico en ese sentido” (2007 xxi). Este no es el caso de Aristóteles, quien en sus escritos da muestras suficientes para advertir claramente entre las distinciones lingüísticas y conceptuales. Entre las dos no se da un paralelismo estricto, las relaciones de sentido no siempre se reflejan en un plano superficial de la lengua. Los análisis aristotélicos, muchas veces, separan lo que la lengua reúne, y reúnen lo que la lengua separa, por ejemplo, la diferencia entre sustancia y sustantivo, es, sin embargo, más bien superficial y no pasa de ser de este tipo para la cualidad y la cantidad, porque no hay clases gramaticales que se correspondan con la

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relación. Tampoco son correspondencias unívocas; para cada categoría no hay una categoría lingüística; como vimos anteriormente en la agrupación de términos. Otro claro ejemplo es que el adjetivo se corresponde con la diferencia específica, con la cantidad y, en ocasiones, aun con la sustancia. Esto quiere decir que las categorías de la lengua no son unívocas, no agotan el uso de las categorías aristotélicas. Aquí, vemos dos posiciones encontradas: la de Benveniste, que ve las categorías como una proyección conceptual de un estado lingüístico dado, agotado solamente en una lengua particular, en las propias categorías particulares de esa lengua. Y la de Sinnott, que, a diferencia de este esfuerzo de la lingüística de posicionar al lenguaje como forma e intérprete del contenido del pensamiento, postula que las categorías, si bien son la proyección de categorías lingüísticas, se dan en el plano lógico. Según esta última, no son solamente una referencia al lenguaje, sino que también podemos señalar que la clasificación de las categorías son los géneros por los que conocemos o damos a conocer a las cosas. Las categorías serían así, según Sinnott, predicados y, a la vez, metapredicados. Esto es, cada una de las categorías parece representar la respuesta última, o la más general, con que se aclara la índole de los predicados; por ejemplo, cuando se pregunta ‘¿qué es el azul?’, se responderá ‘azul es color’, y si se preguntara nuevamente ‘¿qué es el color?’, se debería responder ‘el color es una cualidad’.

4. Clasificación de entes y expresiones lingüísticas Recapitulemos lo visto en el principio para avanzar. Aristóteles expone en 1a16 que de “las cosas que se dicen [tálegómena] algunas se dicen en combinación [symploké] y otras sin combinación”. En 1b25 dice que “cada una de las cosas [tálegómena] que se dicen fuera de toda combinación [symploké] o bien significan [semaínei] una ousía, una cantidad, etc.”. Pero al mismo tiempo, si vemos 1a20 y ss: De las cosas que son [táònta] unas se dicen (ser dicho legesthaí- ser predicado - kategoreisthai) de un sujeto y no son en ningún sujeto, por ejemplo, hombre se dice de un sujeto, este hombre, y no es en ningún sujeto”.

Kneale y Kneale (1986 25) aseguran que Aristóteles no estaba al tanto de la ambigüedad que estaban generando, del ‘quebradero de cabeza’ que había de generar en tantos comentaristas. La pregunta que estos historiadores de la lógica se hacen es: “¿Qué es lo que Aristóteles está tratando de

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afirmar: que ‘hombre’ se predica de un hombre individual o que la humanidad se dice de dicho individuo?” (cf. 1986 25) al formular esta pregunta se está operando con tres signos distintos: i. hombre, ii. la palabra ‘hombre’ iii. humanidad.

Mientras que el filósofo contaba con uno solo para referir a los tres: anthropos. Aristóteles no cuenta con el uso moderno de las comillas a fin de diferenciar el uso y la mención de una palabra; tan solo en contados casos puede verse a Aristóteles recurriendo al procedimiento de acompañar con el artículo neutro tó la palabra de la que hace mención. Entre los antiguos, en general, no se da una conciencia tan agudizada como la moderna para diferenciar claramente el nivel de las cosas y el nivel de las palabras; por esto suele producirse un deslizamiento fluido de cada uno de esos niveles. De todas formas, estos pasajes y esta falta de recursos tampoco son prueba suficiente para afirmar que nuestro filósofo habla más de palabras que de cosas. Antes de continuar, es necesario hacer una observación. Sinnott, en cuanto al uso de semaínei, observa que tampoco hay una distinción clara entre el plano del significado o del sentido y el de la denotación o referencia (cf. Sinnott 2009 xv). Este verbo comprende a los dos de manera indistinta; por eso suele traducirse como ‘denotar’, en razón de que ese parece ser el valor que comúnmente prevalece en la mente de Aristóteles al redactar las Categorías4. Según los Kneale, la prueba más fuerte para probar que Aristóteles tuvo la intención de señalar las cosas a las que hacen referencia en los términos categoriales es el giro introducido en 1 a 20: “de las cosas que son [táònta] algunas se dicen [légesthai] de un sujeto y otras no son en [einai]”. ‘Ser predicado de algo’ y ‘ser en algo’ asumen aquí valores técnicos. Por ejemplo, en 1 a 25, cuando se ilustra que la gramática es en un sujeto, en el alma, difícilmente puede imaginarse que se está hablando solamente de expresiones lingüísticas. Pero si esto no alcanza, nuestros lógicos nos iluminan con un comentario de Porfirio en la Isagoge (/1/), quien vincula una cierta equiparación entre expresiones y objetos: “Pues como son las cosas, así son las expresiones que en principio las expresan”. Así, podría afirmarse que

4. Sinnott también expone que un uso más claro del verbo semaínei puede verse en Met. IV iv. 5. Forma que integra las partes del enunciado en un predicado combinado.


Expresiones lingüísticas y objetos extralingüísticos en las categorías de Aristóteles

Aristóteles está clasificando entes [táònta], sirviéndose de las reglas lingüísticas que permiten distinguir entidades. El giro presentado aquí, según Sinnott (2007 xxxvi), cumple la función moderna del término inherencia5. Entre los autores anglosajones, el ingreso de estos supuestos tecnicismos, es llamado The four fold classification y es presentado como el primero de los dos sistemas de clasificación en Categorías; el segundo sería nuestro decálogo –y es posible establecer un sistema (predicativo) de relaciones entre ambos–.6 Los dos términos que combinados dan este primer sistema son i) dicho de un sujeto [légesthai] y ii) presente en un sujeto [einai]: i. Se dicen de un sujeto y no son en ningún sujeto: “hombre se dice de un sujeto no es en ningún sujeto” (Cat. II 1a 20). ii. Son en un sujeto y no se dicen de ningún sujeto, digo que “es un sujeto” lo que, estando en una cosa, aunque no como parte, es imposible que sea separadamente de esa cosa en la que es, por ejemplo: “esta gramática es en un sujeto, a saber, en el alma, y no se dice de ningún sujeto; y este blanco es un sujeto y no se dice de ningún sujeto (Cat. II 1a 24)”. iii. Se dicen de un sujeto y son en un sujeto, por ejemplo: “la ciencia es en un sujeto, a saber, en el alma y se dice de un sujeto, a saber, de la gramática”(Cat. II 1b 1). iv. Ni están en un sujeto ni se dicen de un sujeto; por ejemplo: “este hombre o este caballo, pues ninguna de las cosas de esa clase es un sujeto ni se dice de un sujeto”(Cat. II 1b 7).

El cuadro de relación que presentan estos autores es el siguiente: Sustancia

Cantidad, Cualidad, etc.

Se dice, pero no está presente

Se dice y está presente

(Hombre, Caballo)

(Conocimiento)

Ni se dice, ni está presente

No se dice, pero está presente

(Hombre individual, Caballo

(El conocimiento individual de

individual)

la gramática)

Cuando Aristóteles introduce cada una de las categorías, la única que puede oficiar de sujeto es la categoría de ousía. Aristóteles se ocupa principalmente aquí (Cat. II V), de una división que no se da en ninguna otra parte de su corpus: una distinción entre lo que es más individual, la sustancia primera, y lo universal7,

la sustancia segunda. La protéousía es la categoría primordial, es el sustrato presupuesto por todas las otras: • La protéousía o sustancia primera es la que no es ni afirmada de un sujeto, ni está presente en el sujeto (nose-dice-en y no-presente-en), por ejemplo, los hombres particulares y los caballos particulares. • La deuteraousía o sustancia segunda, que son las especies, los géneros en los cuales están incluidas las sustancias primeras, ‘son afirmados de un sujeto’, pero ‘no presentes en un sujeto’ (se-dice-en y presente-en). Aquí el ‘son afirmados de un sujeto’ se refiere a la relación entre los universales y los particulares; y “presentes en un sujeto” aquello de un atributo a un poseedor. • Todas las categorías que no son la sustancia están presentes-en un sujeto; algunas de las cosas que ellas encierran, por ejemplo, el saber, también son afirmadas de un sujeto (cf. Ross 1957 30). La ousíaproté tiene por carácter especial ser ontológicamente independiente, no como el universal que puede llegar a ser predicado. La dependencia es el rasgo propio de todos los entes no sustanciales, es decir, de las demás categorías y, por eso, funcionan en la forma del predicado.

Gracias a este primer sistema clasificatorio, se puede clasificar la lista de las diez categorías dentro de reglas lingüísticas. Los términos dados no son términos que pertenecen al ámbito semántico, sino al ontológico. Matthews escribe antes de presentar el esquema: This little treatise is certainly words, but it is no less about things. It is about terms and the ways in which they can be combined; but this ‘logic’ of terms is also meant to be a guide to what there is, that is, to ontology, and more generally, to metaphysics (2009 144).

La propuesta de esta lectura define la estructura predicativa del tipo sujeto-predicado como una estructura ontológica que pone en el papel central al ser 8. En este fragmento, se observa que Aristóteles reconoce dos tipos de cosas que son individuales y numéricamente una, algunas no-son-en un sujeto y otras son-en un sujeto. Una cosa individual que no-esen un sujeto es una cosa independiente. Los ejemplos 6. Me refiero a Matthews (2009) y Studtmann (2008). 7. La distinción entre particular (kath’hékaston) y universal (kathólou) es tratada en De interpretatione 7 como acerca de cada uno y acerca de todo, de varias cosas, respectivamente. 8. Studtmann (2007 §2.1) también comenta algo similar luego de presentar el esquema: “Aristotle’s rejection of the view that being is a genus and his subsequent acceptance of ten distinct highest kinds leads to a doctrine concerning being itself that is at the center of Aristotle’s Metaphysics”

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son ‘un hombre individual’, ‘Sócrates’, ‘un caballo individual’, ‘Bucéfalo, el caballo de Alejandro’. Lo que Aristóteles entiende por ser una cosa individual en un sujeto es bastante controversial. En consecuencia, los primeros ejemplos que utiliza el filósofo para explicar la cosa individual son ‘el conocimiento’ y ‘la gramática individual’. El segundo es ‘el blanco individual’. El sujeto al que la gramática y el conocimiento pertenecen, se da en la clase del ‘son-en’ el alma: ‘el conocimiento es en el alma de Sócrates’. De aquí la dificultad de entender inmediatamente la ejemplificación aristotélica. Ante esto, ¿a qué se refiere Aristóteles con cosas que se dicen de un sujeto? La frase ‘dicho de un sujeto’ es la mejor forma de expresar una relación de clasificación básica: ‘Hombre es dicho de un hombre individual, Sócrates’. Y lo que esto significa es que Sócrates está siendo clasificado como hombre. Mas, puesto de otra forma, ‘hombre es dicho de Sócrates” significa que ‘hombre’ clasifica a ‘Sócrates’ de una manera fundamental. Análogamente, ‘conocimiento’ es dicho del ‘conocimiento individual de la gramática’, es decir, ‘conocimiento’ clasifica al ‘conocimiento individual de la gramática’. El conocimiento individual de la gramática es un ejemplo de conocimiento. No-ser-en un sujeto hace de esa cosa una ousía. No-ser-en un sujeto en conjunto con no-serdicho-de un sujeto hace de esa cosa una ousía primera, y son estas las que ocupan predilectamente el lugar del sujeto de todo lo demás, es decir, todo lo que no es ousía primera se dice de ella. Hombre y caballo, por ejemplo, son de este grupo. Así, a pesar de que ‘hombre’ no es en ‘Sócrates’, ‘hombre’ es dicho de ‘Sócrates’. Similarmente, ‘caballo’ no es en ‘Bucéfalo’, sino que ‘caballo’ es dicho de ‘Bucéfalo’. Esto es porque ‘hombre’ y ‘caballo’ no son en ningún sujeto, ellas son ousía segundas. Ahora bien, en síntesis, ¿qué sucede con las que no clasifican como ousías? ¿Qué son?. Matthews (2009 146) las considerará propiedades características de una cosa.

5. Las categorías aristotélicas como categorías realistas Veamos ahora tres razones que se han ido esbozando para pensar que Aristóteles no está interesado principalmente en palabras, sino en los objetos del mundo a los que corresponden o hacen referencia esas palabras. En primer lugar, la expresión tàlegómena es, en realidad, ambigua, pues puede referirse tanto a expresiones lingüísticas como a objetos extralingüísticos. En segundo lugar, podemos observar que el catálogo de diez no solo refiere al plano estrictamente semántico,

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sino, sobre todo, al plano lógico. Y, finalmente, el uso técnico que asumen la dupla ‘ser dicho de’ y ‘ser en’ muestran la forma en que los entes son clasificados por medio de expresiones lingüísticas. Thomasson escribe que, independientemente de cómo se obtuvieron las categorías, el enfoque de Aristóteles puede ser llamado como realismo categorial (cf. 2013 §1)9. Este enfoque concibe a la lista de las categorías como la clasificación última de los seres, no solo del pensamiento o del lenguaje, sino también los metafísicos (ontológicos). Teniendo en cuenta esto, lo que ofrecerían las categorías no sería más que un inventario sistemático de lo que hay, considerado en el nivel más abstracto, aunque quede indefinido si el número diez es el total exhaustivo o si la lista puede o no seguir extendiéndose. Se puede afirmar un enfoque realista de las categorías, de forma apropiada, saliendo del tratado y viendo cómo funciona 1) la noción de palabra como convención y en lugar del objeto, que Aristóteles proporciona en De interpretatione y en los Elencos Sofísticos, y 2) el uso del sistema en otros escritos, por ejemplo, en Metafísica Z, Aristóteles afirma que las palabras no son en sí y por sí ni verdaderas ni falsas, lo importante es que las palabras designen algo. Las palabras, según nuestro filósofo, son únicamente símbolos convencionales para las copias de las cosas en nuestro pensamiento. En De interpretatione I 16a 3-9, se expone lo siguiente: Así, pues, lo que hay en el sonido [phônei] son símbolos [sýmbola] de las afecciones <que hay> en el alma, y la escritura es símbolo de lo que hay en el sonido (...) Ahora bien, aquello de lo que esas cosas son signos [semeîa] primordialmente, las afecciones del alma, son las mismas para todos y aquellos de los que estas son semejanzas de las cosas, también son las mismas10.

El término sýmbola, etimológicamente, significa contrato, convenio y, del uso de este, se puede inferir el carácter convencional que Aristóteles atribuye al signo lingüístico. Semeîa significa marcas o sellos y denota una relación menos extrínseca que sýmbola dentro del convencionalismo11. Entonces, una palabra, por su naturaleza y de acuerdo con su tono, no tiene

9. Para este caso son relevantes los argumentos de Gianneschi 2016: 5-32. 10. Esta traducción y la siguiente corresponde a Sanmartín. 11. Sanmartin (1982: 293-294) agrega en su Introducción a De interpretatione, que el símbolo es “señal convencional, como cada una de las dos mitades de la pieza que se usaba en Grecia como contraseña para el reconocimiento mutuo de quienes se reencontraban después de una larga separación”.


Expresiones lingüísticas y objetos extralingüísticos en las categorías de Aristóteles

significado alguno, sino solo cuando sirve de símbolo, cuyo significado es convenido. De manera semejante, en los Elencos Sofísticos 165a 7-11 se subraya que las palabras están en el lugar de las cosas, y que las cosas y los fenómenos son infinitamente más numerosos que las palabras que están a nuestra disposición: Como no es posible discutir trayendo a presencia los objetos mismos, como unos símbolos, creemos que lo que ocurre con los nombres ocurre también con los objetos [...] los nombres y la cantidad de enunciados son limitados, mientras que los objetos son numéricamente infinitos. Por eso es necesario, que para un mismo enunciado y un único nombre signifique varias cosas. (During 1990 116-117).

El uso que se le da a los términos categoriales en Metafísica Z ocupa al examen del ser, por medio del instrumento de las categoríasy demuestra que la primera categoría, la sustancia, refleja el propio y auténtico significado del ser. El concepto de ser significa, en un sentido, la sustancia y, en otro, las demás categorías o algún otro tipo de predicado. A pesar de todas estas múltiples acepciones, la principal es la de quididad, la de mencionar o representar un esto, es decir, el vínculo directo del ser en mayor grado es con la categoría de sustancia. El ser es de lo que se predica (cf. Reale 2003 63). Así: En efecto, ninguno de ellos tiene por naturaleza una existencia propia ni puede ser separado de la sustancia, sino que, de haber un ser, este será el que camina o el que está sentado o el que está sano. Estas cosas nos parecen seres en mayor medida porque tienen un sujeto determinado, y esto es la sustancia o el individuo, que es precisamente lo que se manifiesta en una categoría tal, si ello no decimos nunca ‘bueno’ o ‘sentado’ por ejemplo. Es evidente que gracias a esta categoría son también todas las demás, por lo tanto, el Ser en su sentido primero, y no el ser algo, sino el Ser en sentido absoluto, ha de ser la sustancia. (Met. 1028a 25-30; Trad. Alía Alberca.)

Estos dos argumentos sirven de apoyo para, ampliando la vista de nuestro texto en particular, poder afirmar el carácter de referencia hacia cosas reales de las categorías. El primero muestra la propiedad convencional y referencial de las palabras en Aristóteles, aunque expuesta de forma superficial. Y el segundo ejemplifica cómo fue utilizada como instrumento de investigación ontológica.

6. Expresiones lingüísticas y objetos extralingüísticos Como se vio en la introducción, de las dos lecturas interpretativas que se pueden definir sobre nuestro tratado, una se apoya en el capítulo IV y la otra en el capítulo II. El enfoque que lee en las categorías es el de un simple catálogo de expresiones lingüísticas –si bien es sumamente posible afirmar esa tesis– es una lectura restringida y particularizada. Dentro del marco del corpus aristotélico, las palabras hacen referencia a más que a su propio símbolo. Pero, ¿qué significa el término cantidad o cualquiera de las otras nueve? ¿Cuál es su referencia más allá de su propio símbolo? La lista de las diez categorías puede concebirse como una lista de diez formas o especies posibles de predicado. Lo que la teoría ofrecería no serían diez categorías lingüísticas, sino una metateoría, una clasificación o una tipología de predicados. Tomemos en cuenta la propuesta de Sinnot (2007 xxi-xxii) al presentar el tecnicismo ‘metapredicados’. Cada una de las categorías es la respuesta última, la más general, con la que se aclara la índole de los predicados. Esta perspectiva es la que está en la base de la interpretación de las categorías como géneros supremos, como los géneros últimos y mutuamente excluyentes en que se reparte la totalidad de los entes. Son últimos en razón de que no son subgéneros de géneros más amplios y excluyentes en razón de que un ente no puede caer en más de uno de los géneros últimos. Esta interpretación involucraría una estructura jerárquica de todos los géneros y todas las especies. Por medio de esta lectura, es más entendible la afirmación según la cual las categorías están en el plano lógico, pero con categorías lingüístico-semánticas. Asumir que son metapredicados, que son términos lógicos, es asumir, así como Aristóteles muestra, que cada una representa una característica distinta del ente que se está clasificando. El apoyo para el segundo enfoque se da en el capítulo II. El sistema de clasificación de los entes nos da la pauta para asumir que su interés era clasificar entes, cosas, objetos extralingüísticos. Es el trabajo de la lógica asumir los valores de verdad y falsedad que se dan en el lenguaje con respecto a las cosas12; y de eso se trata la lógica que está planteando Aristóteles en el Organon, una lógica en relación estrecha con el lenguaje13. Bajo todas estas condiciones, es posible afirmar que las categorías son una conciliación entre expresiones lingüísticas y objetos extralingüísticas bajo el supuesto de que estas diez expresiones lingüísticas son formas lógicas para una clasificación de entes, son un instrumento de investigación. No son, entonces,

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solo una recolección de los elementos lingüísticosemánticos para luego dar con una construcción sintáctica correcta. Así, afrontar la triple ambigüedad del término légesthai, presentada por Sanmartín, con el recorrido previo trazado, sigue sin poderse hacer bajo una sola alternativa; es difícil tomar partido. Porque siendo imposible descartar las referencias extralingüísticas, las categorías son presentadas no solo como meras palabras, sino también en su contenido conceptual.

12. Se puede aceptar el siguiente esquema dentro de De interpretatione, pues Aristóteles aclara que los nombres y los verbos no tienen valores de verdad o falsedad por sí solos, pero sí significan en relación con algo. El modo en que estos pueden afirmar o negar algo es en combinación. Dentro del enunciado asertivo (apophantikós), estos afirman o niegan hechos en el presente. Pero hay un tipo de enunciado cuyo valor queda indeterminado, aquel enunciado que habla sobre el futuro, porque no se puede afirmar o negar nada de forma verdadera o falsa. Ver Kneal-Kneale 1986 43 ss. 13. Es posible ver el carácter práctico de la lógica aristotélica en los Topoi, donde se dan las cuatro figuras dialécticas de la predicación como herramienta para el debate público. Ver “La introducción a los Tópicos” de Sanmartín 1982.

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Expresiones lingüísticas y objetos extralingüísticos en las categorías de Aristóteles

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Mรกs allรก de presupuestos ontolรณgicos: la posibilidad de la falsedad en el Sofista de Platรณn


ilustraciรณn || Alejandro Arango Suarez

Oscar Leandro Gonzรกlez Ruiz oslgonzalezru@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia


Palabras clave apariencia doxa Falsedad Platón teoría del conocimiento Keywords appearance doxa falsity Plato knowledge theory

Resumen Es un lugar común de la interpretación de la teoría platónica del conocimiento, el verla como sostenida bajo la presuposición de dos ‘órdenes ontológicos’ distintos: el mundo de las apariencias y el mundo de las ideas. A dichos ‘mundos’ corresponden distintas características que, a su vez, determinan dos posibilidades del conocimiento. Así, en el llamado ‘mundo aparente’, solo sería posible la opinión (doxa); en efecto, al estar referida a los objetos de un mundo de apariencias en constante devenir, la doxa se hace intrínsecamente pasible de falsedad. Este ensayo no tiene como propósito entrar a discutir directamente si la distinción platónica, entre doxa y episteme, efectivamente tiene como fundamento dicho dualismo. Más bien, indagaré las razones por las cuales se considera que la doxa es pasible de falsedad en el Sofista, con el objetivo de mostrar que –contrario a la interpretación precedente– Platón no vincula necesariamente dicha falsedad al hecho de que la doxa esté circunscrita a un supuesto ‘mundo aparente’ esencialmente falso. Con ello, tendremos elementos de juicio para poner en cuestión, de manera preliminar, la tesis según la cual a distintas formas de conocimiento (episteme y doxa), se debe hacer corresponder distintos órdenes ontológicos (mundo de las ideas y aparente, respectivamente).

Abstract It is a common place of the interpretation of the Platonic knowledge theory, seeing it as determined under the presupposition of two different ‘ontological orders’: the world of appearances and the world of Ideas. To these ‘worlds’ correspond to different characteristics that determine two possibilities of knowledge. Thus, in the so-called ‘apparent world’, only opinion (doxa) would be possible; in fact, being referred to the objects of a world of appearances in constant becoming, the doxa becomes intrinsically possible of falsity. This essay is not interested in enter directly to argue if the Platonic distinction, between doxa and episteme, is actually based on this dualism or not. Rather, I will inquire into the reasons of why the doxa is considered to be falsifiable in the Sophist, in order to show that –contrary to the preceding interpretation– Plato does not necessarily link such falsity to the fact that the doxa is circumscribed to an alleged ‘apparent world’ essentially false. With this, we will have elements of judgment to put in question, in a preliminary way, the thesis according to which different forms of knowledge (episteme and doxa) must be made to correspond different ontological orders (world of ideas and apparent, respectively). 54


Más allá de presupuestos ontológicos: la posibilidad de la falsedad en el Sofista de Platón

Introducción Tradicionalmente, en la filosofía ha resultado familiar relacionar la teoría platónica de las ideas y el modelo epistemológico que de allí se desprende, con una suerte de ‘metafísica de los dos mundos’. Para cualquier lector no especializado de la filosofía platónica, es bastante conocido el mito de la caverna como una defensa alegórica a la contraposición entre un mundo aparente y un mundo de ideas. Recientemente, dicha idea ha sido rebatida desde distintos ámbitos1. En efecto, la lectura que llamaré aquí ‘dualista’ se enfrenta a distintos problemas como, por ejemplo, explicar la posición del Timeo en el conjunto de la obra platónica o el problema de si, en efecto, el Parménides es una autocrítica a la teoría de las ideas, tal como es expuesta en la República. En este panorama, se ha intentado optar por una posición evolutiva del pensamiento de Platón; sin embargo, resulta muy difícil para dicha tesis explicar la ausencia de la teoría de las ideas en el Teeteto y el Sofista, así como su extraña reaparición en el Timeo que, indudablemente, es una obra tardía de nuestro autor. Sea como fuere, el caso es que la interpretación tradicional de Platón ha estructurado una lectura particular de su epistemología y, en consecuencia, también de su teoría de la falsedad. Platón, desde su diálogo temprano Eutidemo, mostró un interés particular por el problema de la falsedad, enmarcado en la discusión con los sofistas de su tiempo, quienes –amparados en la tesis eleática del ser uno– negaban la posibilidad del juicio falso. En efecto, puesto que ‘no se puede decir ni pensar lo que no es’, resulta imposible –tal y como los sofistas del Eutidemo lo defienden– hablar falsamente, en la medida en que no tiene sentido hablar de ‘lo que no es’. El problema central de la posibilidad de la falsedad, estaba relacionado con dar una teoría satisfactoria de una relación posible entre el ser y el no ser. Esta relación, y su posibilidad de tener una remisión al conocimiento, están expuestas en la explicación platónica de la doxa. De acuerdo con la interpretación tradicional, dicha doxa se constituye en una posibilidad del conocimiento, el cual articula ser y no ser en el ámbito de los objetos a los cuales ella está referida, a saber, las imágenes. En este orden de ideas, es la composición especial de los objetos del mundo de la apariencia –que mezcla el ser y el no ser– lo que explica que un enunciado referido a ellos pueda ser inherentemente falso. Así pues, la falsedad no solo está circunscrita a la doxa, sino también a una clase de objetos determinados; por tanto, tenemos un modelo según el cual hay dos ámbi-

tos de objetos –un mundo aparente y otro de ideas– a los que corresponden dos posibilidades de uso del razonamiento: la episteme para el mundo ideal verdadero, y la doxa para el mundo aparente y falso2. No obstante, y como espero demostrar, en el Sofista, Platón fundamenta la posibilidad del juicio falso, no en un ámbito ontológico [‘mundo sensible’], sino en un estado epistemológico del individuo. Para ello, demostraré que, al no haber una relación causal entre el discurso y la realidad, efectivamente no puede haber un fundamento ontológico de la falsedad. La noción clave aquí será la de symploké3; esa capacidad del discurso de relacionar sus distintos elementos en una unidad de sentido. Ciertamente, en la medida en que la symploké del discurso no es causada por la ‘estructura de la realidad’, es posible que nosotros vayamos más allá de los ‘hechos’, generando ‘imágenes’ potencialmente falsas. Por último, trataré de esbozar una hipótesis de lectura de las aporías sobre el juicio falso que se exponen en el Teeteto, a la luz de los hallazgos de El Sofista, con el fin de develar la epistemología –errónea para Platón– de la que se deriva de una relación ‘causalista’ entre discurso y realidad.

1. La reevaluación de la lectura de la tesis de un dualismo en Platón ha sido especialmente rica en los últimos veinte años. No es mi intención entrar a reseñar las tesis fundamentales de dicha reevaluación, ni tampoco entrar en discusión directa con la tesis del dualismo. Tal discusión, en el presente ensayo, solo será tomada como marco para tratar el problema de la noción de falsedad en Platón. Para una compresión más profunda de este tema, remito solamente al completísimo trabajo del profesor Fabián Mié, Lenguaje, conocimiento y realidad en la teoría de las ideas de Platón. Dicho texto, se constituye en una tesis en contra de la interpretación tradicional ‘dualista’ y contiene los últimos desarrollos alrededor de este problema en la exégesis de la filosofía de Platón. 2. Una ilustración de este modelo puede verse en: F. M. Cornford, La Teoría Platónica del Conocimiento. Teeteto y Sofista: Traducción y comentario, Paidós, 1983. Especialmente su introducción. 3. La palabra griega symploké–que en griego significa literalmente trabazón y tiene un espectro semántico amplio que va desde las relaciones sexuales hasta el combate– es profusamente utilizada por Platón en varias de sus obras y con diferentes propósitos. Para el caso Sofista, Platón se referirá, con esta noción, a tres cosas: 1. el tipo de conexión que hay entre las letras que forman una palabra (Sof .252e). En este caso, lo que llama la atención de Platón es el hecho de que letras heterogéneas constituyan un solo sentido a partir de una determinada combinación. 2. La combinación entre nombres y verbos que generan anunciados significativos (symplokéonomaton) esta combinación es la más importante en Sofista, ya que es lo que constituye al pensamiento (Sof. 259c). Por último 3. la estructura misma de la realidad, es decir, esa ordenación de elementos heterogéneos que nos da como resultado un mundo ordenado (Sof. 259e). Como lo señalé en mi introducción, lo que hay que retener bajo esta noción es el hecho de que una combinación determinada genere una unidad de sentido. En el fondo, lo que Platón nos quiere mostrar, acudiendo a este término, es el hecho –para él extraordinario– de que elementos heterogéneos formen una unidad debido a su determinada forma de organizarse entre sí o, en otras palabras, a su determinada combinación.

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1. La caracterización de la falsedad en Sofista Para comprender el modo en el que Platón caracteriza el juicio falso en el Sofista (Sof. 263b-d), es indispensable tener presente el contexto problemático en que tal temática se inserta. Efectivamente, en pasajes anteriores del diálogo, se han elaborado cuidadosamente los distintos problemas que se presentan a la hora de dar cuenta de la falsedad. Todo comienza a partir de 234c cuando –después de varios intentos fallidos por definir al sofista– el Extranjero logra identificarlo como un productor de imágenes habladas [eídolalegómena]. Como ha advertido Platón, todo arte de producir imágenes puede tener, como objeto, tanto la realización de semejanzas [eikónes], como de apariencias [phantásmata], cuya naturaleza distintiva consiste en que “parecen ser copia de una figura bien hecha porque no se las ve desde el punto de vista adecuado” (236b). En este orden de ideas, el sofista va a ser clasificado –de manera provisional– dentro de aquellos que producen imágenes habladas, cuyo rasgo característico es el de ser simulacros: “decir algo aunque no sea verdad” (236e). Tal catalogación del sofista apela a la noción del sentido común, según la cual, la falsedad consiste en una suerte de ‘decir lo que no es’. Con todo, como inmediatamente advierte el Extranjero (237a-239b), no es fácil dar cuenta del significado de esta definición; ciertamente, la expresión ‘lo que no es’ tomada en sentido de lo absolutamente irreal, destruye la posibilidad del enunciado falso, en la medida en que implicaría no decir nada. Como ha visto Graciela Marcos, este problema tiene una formulación antecedente en las falacias del Eutidemo (Marcos 2000 144). Allí, el enunciado falso aparece como imposible pues, si alguien dice algo, dice lo que es y, en tanto que dice lo que es, dice la verdad (Eut. 284a). Dicho argumento, que confunde significado con verdad en el momento en el que juega con la ambigüedad existente entre ‘hablar algo’ y ‘hablar algo acerca de algo’, tiene su base en una determinada teoría del lenguaje que se desprende del monismo parmenídeo. Como es posible notar, la hipótesis que pone en juego Platón, a través de los sofistas Eutidemo y Dionisodoro en Eutidemo, no apela solamente al sentido restringido de ‘lo que no es’ como lo irreal. Eutidemo afirma que, en tanto todo decir es decir algo, necesariamente se dice ‘lo que es’ –es decir, una ‘cosa’ en sentido ontológico–. La falacia que se desliza aquí, aprovechando la ambigüedad de la expresión ‘algo’, solo es posible si se considera que los enunciados son significativos únicamente si nombran hechos existentes (Marcos 2000 147)4. Como es fácil de observar, decir ‘algo que

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no es’, resulta equivalente a expresar meros ruidos sin sentido, puesto que no pueden existir hechos que estén significados en un enunciado falso. La vinculación parmenídea con esta teoría del lenguaje resulta evidente si nos detenemos, de nuevo, en la expresión ‘algo’. Las falacias del Eutidemo prosiguen su curso, dejando de lado la distinción entre ‘decir algo’ y ‘decir algo acerca de algo’. En este último caso, el sentido de ‘algo’ cambia cuando tenemos en cuenta la distinción entre lenguaje y realidad que Platón intentará salvaguardar en Sofista. En efecto, el ‘algo’ que se dice, es distinto del ‘algo’ del cual se lo dice. Esto no puede ocurrir en la tesis de Parménides, donde se establece una relación fuerte entre pensamiento, lenguaje y ser, cuyas consecuencias son, precisamente, que no se pueda hablar con falsedad. He tratado de hacer esta breve reconstrucción con el objetivo de señalar que, el contexto problemático en el que Platón inserta su explicación de la falsedad, no consiste meramente en la dificultad de dar cuenta de la posibilidad del ‘no-ser’. Hay, además de este importante elemento que está relacionado directamente con la pregunta por el estatus ontológico de las imágenes, otras dos cuestiones que completan el cuadro. En primer lugar, es necesario dar cuenta de la distinción entre lenguaje y realidad de una manera satisfactoria; dicha solución está insinuada ya en el mismo momento en el que, en Sofista, Platón habla de la producción de imágenes habladas. En segundo lugar, también hay que explicar, con estos elementos, hasta qué punto la teoría de la falsedad en Sofista es un momento epistemológico y no un carácter ontológico de los objetos sensibles. De esta manera, resulta posible reinterpretar el sentido de los resultados del Teeteto acerca de la falsedad, como la refutación, precisamente, a la teoría interpretativa que sostiene que las opiniones falsas tienen su fundamento en su referencia al mundo de lo sensible. Con lo anterior en mente –y volviendo al Sofista– es importante detenernos un poco en el significado que tiene el desplazamiento de tema que, a la altura de 251a, realiza Platón. Teeteto y el Extranjero han examinado las distintas teorías acerca de la realidad de los filósofos antiguos, con el fin de hallar una base ontológica para los eídola, que son la condición de posibilidad del discurso falso. Cornford ha señalado que, si bien el lector podría esperar que Platón aclarara el estatus ontológico de las imágenes sensibles y su relación con 4.Esquematizando el argumento de Eutidemo: (1) Todo hablar es decir algo. (2) Si todo hablar es decir algo, entonces hablar es decir lo que es. (3) Si se dice lo que es, se habla con verdad. En este argumento no se reconoce que la palabra ‘algo’ puede referirse, o al enunciado mismo (i), o a la cosa a la que uno se refiere dicho enunciado (ii).


Más allá de presupuestos ontológicos: la posibilidad de la falsedad en el Sofista de Platón

lo perfectamente real, esta expectativa se ve defraudada pues “la división siguiente del diálogo tiene poco o nada que ver con el problema metafísico” (Cornford 1983 226). Para el comentarista, este es otro hilo suelto que –solo podemos conjeturar– pudo haber sido retomado en el proyecto del Filósofo y del que solo podemos tomar información a través del Timeo. Empero, contrario a lo que piensa Cornford, dicho cambio tiene un sentido muy claro y comporta un testimonio textual de que el propósito general de Platón con el diálogo es el problema de la falsedad. Como espero demostrar, la teoría del juicio falso que se despliega en el Sofista, está estrechamente ligada a una concepción del discurso como una imagen producida por el hombre, lo que implica integrar elementos epistemológicos más que ‘metafísicos’ a su correcta comprensión. En 257b, el Extranjero de Elea ha demostrado cómo es posible hablar con sentido acerca del no-ser. No es mi intención entrar en los detalles de esta demostración, ni tampoco en los múltiples problemas que surgen para su adecuada comprensión. Por el contrario, daré por sentada la conclusión de Platón de que “cuando hablamos de lo que no es, no hablamos de lo contrario a lo que es, sino sólo de algo diferente” (257b) 5 . En otras palabras, el estatus ontológico del no-ser, se encuentra salvaguardado por su relación con la Diferencia. Ahora bien, es preciso no olvidar que el único propósito de Platón con esta demostración es enfrentar la cuestión del estatus ontológico de la imagen hablada. Recordemos que el principal problema con el que nos encontramos al enfrentarnos con el sofista, es que él niega la posibilidad de la falsedad y, en general, rechaza la existencia de todo tipo de imágenes (239c-240a). Ciertamente, con la justificación del noser desarrollada de 255a-259b, nuestro autor ha hecho mucho más que fundamentar la condición de posibilidad de las imágenes habladas, pues toda imagen –en cuanto es diferente del original– no-es. Con todo, el hecho de que Platón se encargue inmediatamente de la aclaración de la naturaleza del discurso es, para mí, prueba fehaciente de que el objeto de examen del Sofista no es ni la imagen ni el no-ser, sino la falsedad. Solo partiendo de que este es el propósito original del diálogo, puede distinguirse en él una cierta unidad –independientemente de la discusión acerca de si el autor logró o no resolver la cuestión–. Si se parte de aquí, es apenas comprensible que Platón tenga ahora necesariamente que dirigirse de la argumentación general de la posibilidad del no-ser, al caso específico de las imágenes habladas. En otras palabras, en estricta dialéctica, ya que hemos sustentado la posibilidad on-

tológica de la imagen bajo el género del no-ser, ahora, hemos de examinar en qué consiste la relación entre no-ser y lenguaje, con el fin de comprender una de sus especies, a saber: los juicios falsos. Es a partir de 259c, que Platón comienza a plantear su explicación de la naturaleza del discurso al hilo conductor de la tesis, según la cual este debe tener la posibilidad de combinarse con el no-ser, si queremos explicar, de alguna manera, la falsedad. Respecto a ello, considero acertada la interpretación de G. Marcos, según la cual, no es precisamente la participación con el no-ser lo que hace falso al discurso, sino que dicho ‘no ser’ pertenece a la esencia misma del discurso, independientemente de su verdad o falsedad. En otras palabras, el no-ser como diferencia, hace al lenguaje pasible de verdad o falsedad (Marcos 1997 69). En efecto, esta tesis rescata el carácter de imagen hablada que tiene el discurso para Platón, tal y como lo he intentado recalcar aquí. No debemos nunca perder de vista que, si el discurso es una imagen, tiene –como toda imagen– tanto la posibilidad de producir semejanzas [eikónes] como apariencias [phantasma]. Pues bien, para G. Marcos, que el lenguaje se ‘mezcle’ con la diferencia, tiene su justificación en la característica del discurso, según la cual este es una symploké de nombres y verbos (Marcos 1997 74). Ciertamente, en tanto que el discurso es definido por Platón como una combinación de nombres, este es una imagen, producida imitando los seres. En este sentido, el lenguaje está en una relación –con respecto a los seres– de diferencia; el lenguaje no es lo real, sino su imagen (Marcos 1997 76). Con todo, esta noción de imagen por sí misma no resuelve del todo el problema del juicio falso –aunque sí pueda establecer la diferencia entre lenguaje y realidad–. Puede ser que, aunque el discurso participe del no-ser en tanto que es una imagen, él solo pueda reproducir las cosas tal y como son. Por utilizar una imagen mental, podríamos imaginar que el lenguaje es como una cámara fotográfica que no puede sino reproducir lo que tiene en frente. Si bien, la foto tiene la característica de ser una imagen ‘capturada’ –y por lo tanto participa del no-ser como diferencia–, esto no quiere decir que pueda producir a voluntad algo completamente distinto de lo que capta. En este sentido, estaríamos de vuelta en las paradojas de Eutidemo acerca de la

5. Para una discusión detallada de los distintos y complejos pasos del argumento que llega a la conclusión aquí expuesta por Platón, puede consultarse la ya clásica obra de F. Cornford (1983 188-227).

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falsedad. Es precisamente aquí donde viene a nuestro rescate la noción misma de symploké entre nombres y verbos. En efecto, el discurso hace algo más que nombrar; dice algo acerca de algo (262d), de modo que, no solo reproducimos realidades con el lenguaje, sino que producimos algo que antes no era. De ahí la importancia que G. Marcos le otorga a las dos nociones que están implicadas en la imitación: ‘imagen’ y ‘producción’6. Con estos elementos quisiera detenerme un poco más en la noción de producción, pues considero que allí se encuentra la clave de la explicación del juicio falso. Aunque aquí sigo el criterio de G. Marcos, en lo que a sus líneas generales se refiere, es evidente que esta noción no es muy desarrollada por ella, en razón de que su problema no es precisamente el tema de la falsedad, sino el de la relación entre no-ser y discurso. En primer lugar, hay que señalar que la productividad del discurso no lo hace inmediatamente falso, sino que integra el elemento específicamente epistemológico que caracteriza al lenguaje y al pensamiento como “en operaciones del alma diferentes –y más elevadas– que aquellas dirigidas a reproducir lo que está ahí” (Marcos 1997 70). En segundo, dicha productividad del lenguaje tiene su base en la symploké específica que se da en el discurso, de modo que este no se limita a “ir al encuentro de las cosas por vía del nombre, sino también [es] un pronunciamiento sobre ellas” (Marcos 1997 72). El primer momento en el que aparece la noción de symploké con respecto al lenguaje es en 259e, de una manera indirecta y altamente problemática. Aquí, Platón ha justificado la posibilidad del lenguaje sobre la demostración de la combinación –symploké– mutua de las formas. El problema concreto que surge, es el de determinar cuál es exactamente la relación entre ambas symploké. Para una interpretación causalista7 “la relación entre las Formas es la causa del discurso” (Cordero 1992 458-59, nota: 265), basados en el hecho de que, la teoría platónica del juicio, tiene su soporte en la teoría de las ideas. Como no resulta difícil de reconocer, el problema es que Platón no usa ejemplos de enunciados en los que solo se trate de formas, sino que el célebre ejemplo ‘Teeteto vuela’ incluye a individuos. Cornford ha señalado que la afirmación de este pasaje no excluye la relación que se da en la participación de los individuos en las formas y que, en el ejemplo citado, de lo que se trata es de reforzar este punto de vista. Desde mi perspectiva, la explicación de Cornford sobre los juicios sobre individuos resulta insuficiente por tres razones: (1) La noción de participación involucrada en juicios como ‘Teeteto está sentado’ no logra explicar concretamente cómo la symploké de las formas causa la

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symploké de este tipo de enunciados –de allí que algunos interpretes hayan sentido la necesidad de cambiar ‘Teeteto’ por la forma de ‘Hombre’–. En este caso, habría que preguntarse por qué Platón iba a dar un ejemplo tan desorientador. (2) Tampoco se entiende cómo ‘la relación mutua entre las formas’ sea una buena justificación de la participación de los particulares en una de ellas. Por último, (3) ya que toma las relaciones entre las formas como causa del discurso, esta interpretación puede caer en dificultades a la hora de explicar el juicio falso; en otras palabras, si en realidad la symploké entre las formas causa las ymploké en el discurso, no sería posible que el discurso hiciera articulaciones incorrectas. Es difícil establecer la relación entre los dos tipos de symploké; pero, sin pretender solucionar completamente el problema, considero que, en este pasaje, resulta de utilidad considerar dicha relación como analógica. Desde esta perspectiva, podemos evitar la principal dificultad de la interpretación causal, consistente en dar cuenta de los enunciados de la forma ‘Teeteto se sienta’. Así pues, podríamos entender el pasaje de 259e de la siguiente manera: “la aniquilación más completa de todo tipo de discurso consiste en separar cada cosa de las demás, pues el discurso se originó, para nosotros, de la misma manera como la combinación mutua de las formas”8. Un testimonio textual a favor de esta interpretación es el pasaje de 261d1, donde Platón dice que debemos examinar, del mismo modo en que hicimos con las formas y las letras, la combinación mutua de los nombres. Obsérvese que aquí, nuestro autor no habla de ninguna relación causal; simplemente, como ha notado G. Marcos, se trata de “retomar, en una suerte de analogía, las tres hipótesis examinadas 6. La pregunta que se hace G. Marcos es en qué sentido el discurso, definido como una symploké de nombres (nombre y verbo), nos autoriza a hablar de una mezcla entre este y el no-ser (Marcos 1997 74). Para esto, se basa en la afirmación del Cratilo, donde define los ‘nombres’ como imitaciones de las cosas. La imitación es entendida por Platón como una ‘producción de imágenes’ (Marcos 1997 74-75) ambas nociones (producción e imagen) son indispensables para entender la conexión entre no ser y lenguaje. No obstante, en lo que a mí concierne, G. Marcos se dedica más en la tercera parte de su artículo a la noción de imagen que a la noción de producción. Insiste mucho en que los nombres, al ser imágenes, introducen el no-ser en el lenguaje (Marcos 1997 74-76); pero no nos da mucha información acerca de la funcionalidad de producción aparte de unas marginales, pero orientadoras, frases (Marcos 1997 77). No obstante, me parece que lo que más da peso a la noción de lenguaje, que pretende defender la autora, es su productividad, más que su carácter imagen. Efectivamente, es esta productividad la que permite la falsedad y Marcos afirma explícitamente que el no ser como diferencia en el lenguaje se hace más visible en el juicio falso que en el verdadero (Marcos 1997 70). Es de señalar que la autora, ha ubicado este carácter productivo en la combinación de nombres y verbos (Marcos 1997 71) que es precisamente donde el discurso se hace susceptible de ser falso, en el momento en el que le atribuyo un ‘nombre’ un ‘verbo’ que le es incompatible. 7. Defendida por Cordero, quien parece seguir aquí la posición de Cornford más que a Frede y Moravcsik quienes pretenden encontrar en el sujeto gramatical de ‘Teeteto está sentado’, la forma de ‘Hombre’. Para el contexto de la discusión me remito a Cordero, 1992: 458-59, nota: 265 .


Más allá de presupuestos ontológicos: la posibilidad de la falsedad en el Sofista de Platón

oportunamente a propósito de la posibilidad y alcance de la combinación ontológica” (Marcos 1997 71)9. En el diálogo, se sostendrá que el lenguaje solo es posible en un determinado tipo de relaciones, donde unos elementos se combinan y otros no. Es, en la composición de nombres y verbos, que se hace posible hablar significativamente en la medida en que, dichos elementos, tienen funciones sintácticas distintas. Así pues, el discurso no tiene como única función nombrar, sino establecer nuevas combinaciones posibles entre sus elementos (262d). Paralelamente, para Platón es imposible conocer la realidad, no solamente si se afirma que es absolutamente unitaria, sino también si creemos que esa multiplicidad tiene una estructura relacional arbitraria. Con todo, puesto que ‘la estructura de la realidad misma’ (Marcos 1997 71) no causa la symploké existente en el lenguaje, sino que solamente mantienen una relación análoga, es posible decir tanto cosas ‘que son’, como cosas que ‘no son’. Pensemos, por ejemplo, en un Lego. En la medida en que dicho juego tiene, como característica principal, la capacidad de combinar sus fichas de una determinada manera –unas se pueden unir a otras mientras que otras no–, le es posible producir un conjunto potencialmente infinito de combinaciones nuevas. Entre estas posibles combinaciones están –aunque no necesariamente– aquellas que existen en la realidad: por ejemplo, puede imitar el London Eye. Como es evidente, esa peculiaridad de los juegos de Lego, no implica que la ‘symploké’ entre elementos, que existe en el London Eye real, cause la symploké presente en las reglas de construcción del Lego. En el mismo sentido, podemos decir que el lenguaje tiene una forma de reunir múltiples elementos que es análoga a la que se da en la realidad –en tanto que a dicha realidad solo la podemos conocer como relacionada–. Del mismo modo, el lenguaje, al ser productivo y no estar constreñido por alguna relación fuerte con esa ‘estructura de la realidad’10, puede construir combinaciones completamente nuevas. En otras palabras, –al igual que un Lego– el discurso puede ir más allá de lo percibido e, incluso, establecer cosas diferentes de las que son, es decir, puede expresar falsedad. Sin embargo, con la anterior explicación, la falsedad no ha sido caracterizada del todo. Si bien es cierto que el lenguaje, al decir algo de algo, puede establecer una combinación de elementos que no se da en la realidad, lo cierto es que a Platón no le vasta y hace todavía una anotación más detallada del juicio falso que ilustra perfectamente su peculiar naturaleza. En 263d2, el Extranjero afirma que, en la falsedad, no solo se establecen cosas diferentes de las que son, sino que “se las

enuncia como lo mismo”; es decir, lo específico de los juicios falsos, es que sostienen como compatible –para algo existente– una combinación que, en la realidad, no es posible respecto de la misma cosa y al mismo tiempo (Sayre 1970 85). Como ha visto Sayre, la imposibilidad de una cierta combinación en lo real, tiene su origen en la incompatibilidad de algunas relaciones entre determinadas formas. Así, en el ejemplo del enunciado verdadero ‘Teeteto sentado’, la Forma ‘Sentado’ (A) con la cual está relacionado el Teeteto real, tiene su complementaria, ‘no-Sentado’ (no-A), que le es incompatible. Del mismo modo, todas las formas que puedan estar relacionadas con A tendrán que ser incompatibles con no-A –al mismo tiempo en el mismo respecto–. Así pues, si yo relaciono una forma B (‘Volar’) con A y también resulta compatible con No-A, entonces, estoy diciendo algo falso respecto de Teeteto. Esta explicación de la falsedad tiene gran importancia, en la medida en que expresa un aspecto que es preciso resaltar: el hecho de que el lenguaje pueda producir combinaciones que son significativas, aunque sean incompatibles con las que se pueden dar en la realidad. Esto es posible –según lo he venido argumentando– precisamente porque no existe una relación causal entre la ‘estructura de la realidad’ y la symploké del discurso. Lo que hay es, simplemente, un rasgo análogo que consiste en que estos dos ámbitos relacionan sus respectivos elementos con un determinado orden. Como viera G. Marcos, el juicio falso tiene, precisamente, por sus característi-

8. No la lectura de Cordero: “La aniquilación más completa de todo tipo de discurso consiste en separar a cada cosa de las demás, pues el discurso se originó, para nosotros, por la combinación mutua de las formas”. 9. G. Marcos, por ejemplo, no habla ya propiamente de ‘géneros’, sino de los seres (Marcos 1997 71) Hablando, a su vez, de una combinación ontológica. Difícil es saber el sentido de este desplazamiento que, ciertamente, se da en Platón desde la demostración de la combinación entre los géneros, al hecho de que ‘las cosas tienen relación unas sí y otras no’. En todo caso, no considero que Platón se quiera referir con ello a un mundo de formas interrelacionado del cual el ‘mundo sensible’ sea su reflejo; ya porque el ejemplo ‘Teeteto sentado’ resulta –como vimos– problemático, como porque Platón parece haber rechazado en Parménides esta interpretación al examinar el problema de los relativos. Un posible sentido de la ‘combinación ontológica’, que evite defender un mundo de formas puede acudir al hecho, defendido por Platón, de que el conocimiento solo se puede dar dialécticamente. Para esta hipótesis, Timeo 37a y ss, especialmente c5-9 que, no obstante, no carece de dificultades. 10. Vale la pena aclarar que, con la expresión ‘estructura de la realidad’ –que he tomado de G. Marcos–, no hablo de hechos complejos como ‘trozos de realidad’, sino de las combinaciones posibles que le caben, sin contradicción, a cada cosa a la que pueda referirse un enunciado. Recordemos que, si entendemos ‘estructura de la realidad’ como ‘hechos complejos’ que son nombrados por enunciados complejos, tendríamos que admitir que los juicios falsos son imposibles en la medida en que no hay tales hechos complejos a los cueles se refiera. Para una crítica detallada de esta forma de interpretación, me remito a Cornford 1983 281-284.

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cas específicas, la peculiaridad de poner en evidencia este último punto. En efecto, puedo decir ‘Teeteto vuela’ afirmando una combinación posible que, desde el punto de vista estrictamente lingüístico, es lícita en la medida en que no estoy expresando un sinsentido. El significado de las oraciones no depende, pues, de su verdad, sino de que cumplan sus reglas específicas para la combinación de sus elementos en el lenguaje –es decir, una combinación de nombres–11. Después de este largo recorrido, Platón puede concluir en 263d que es “a partir de una unión de este tipo de verbos y nombres como se produce verdaderamente el discurso falso”. Empero, es la discusión que se va a desarrollar en el breve, pasaje de 263d-264b, de la que se desplegará definitivamente el sentido que articula todo lo que se ha venido sosteniendo hasta aquí. El Extranjero concluye que, en tanto es la symploké característica del discurso la que posibilita la falsedad, entonces, también es evidente “que el pensamiento [diánoia], el juicio [doxa] y la imaginación [phantasía] son todos ellos géneros que llegan a ser, en nuestras almas, tanto verdaderos como falsos” (263d1-3). Para demostrar ello, Platón debe exponer la conexión entre éstos tres géneros y la específica symploké discursiva. En primer lugar, nuestro autor establece una sugestiva relación entre pensamiento y lenguaje; el pensamiento, en tanto que ‘diálogo interior del alma consigo misma’, es –nada más ni nada menos– que el discurso del que hemos venido hablando desde el principio, solo que no expresado. Platón es muy claro: “el pensamiento [diánoia] y el discurso [logos] son, sin duda, lo mismo” (263e2). Esto no quiere decir otra cosa que, la symploké productiva del lenguaje, tiene su ámbito de posibilidad y desarrollo en el pensamiento, como esa actividad del alma diferente y más elevada de la que habla G. Marcos. Cuando Platón estuvo tratando de establecer la naturaleza del discurso, no tenía únicamente en mente el lenguaje tal y como nosotros lo entendemos cotidianamente –el conjunto de los signos externos con los que queremos significar algo–. Su mirada estaba dirigida a la esencia misma del pensamiento en tanto que articulación de una multiplicidad que genera un sentido posible para aquello que está examinando consigo mismo. La distinción entre pensamiento y lenguaje es solamente entre el discurso silencioso y su expresión que, no obstante, no debe ser soslayada12. En segundo lugar –como hemos visto– tanto el diálogo interior como el acompañado de sonido, están encaminados a establecer una combinación posible en las cosas o, por el contrario, a negarla; el discurso afirma o niega algo de algo, es decir, juzga [doxa]. Por

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último, cuando dicho juicio se ve acompañado de una percepción, lo llamamos imaginación. Como puede observarse en estos pasajes, Platón ha hecho un camino desde el pensamiento hasta la constitución del juicio, poniendo en evidencia la interrelación de todos sus elementos. Ahora bien, lo que resalta en este esquema es el hecho de que “la naturaleza del juicio falso”, no esté sustentada por un supuesto ‘mundo sensible’ que nos conduzca inevitablemente al error. Como espero haber demostrado hasta aquí, la razón de ello parece ser que la teoría platónica del discurso ha puesto en evidencia que la falsedad es posible por las características propias del pensamiento y del lenguaje, y no por su supuesta referencia a ‘hechos ontológicamente falsos’. En otras palabras, el error es un estado epistemológico del alma, donde ella enuncia combinaciones posibles para ‘lo que es’ que, en realidad, son imposibles. Esto ocurre, como diría Platón, por la falta de familiaridad con la realidad que solo puede dar el entrenamiento dialéctico.

2. El Teeteto de Platón y el rechazo a la epistemología protagórica de la percepción Si la ‘estructura de la realidad’ causara la symploké del lenguaje, o no podemos hablar falsamente como el caso del Eutidemo, o existe una suerte de ‘estructura deficientemente real’ que causa los juicios falsos en tanto que mala articulación de enunciados. Dicha es-

11. La caracterización del lenguaje en este diálogo es, con todo, bastante general. Lo que Platón quiere referir es que los enunciados son significativos por la combinación adecuada de nombres y no porque se refieran a una realidad. Ciertamente lo que entiende por symplokéonomaton, es bastante amplio y Platón no distingue entre los distintos usos de las palabras: unas para nombrar, otras para referir a acciones (verbos), los adjetivos, etc. La correcta combinación de los nombres no le viene por una imitación de la realidad, sino por las reglas que subyacen al lenguaje, por ejemplo las reglas de la gramática. 12.Si tenemos presente la funcionalidad de esta distinción, se pueden solucionar contraejemplos a esta teoría de la falsedad, basados en las expresiones figuradas del lenguaje. Por ejemplo, yo puedo decir ‘Teeteto vuela’ en el sentido figurado de que ‘corre muy rápido’. Empero, el lenguaje figurado se debe simplemente a que los nombres son signos convencionales y no tienen una relación natural con lo significado. Yo puedo utilizar la palabra ‘vuela’ en varios sentidos. Eso no es problemático para Platón en la medida en que no son las palabras que usamos por sí mismas, sino lo que queremos decir con ellas, lo que es realmente importante. Eso que queremos decir con ellas, es lo que Platón en 263e llama pensamiento [diánoia], que es pasible de verdad y falsedad. Así pues, la falsedad no está solamente en la expresión hablada (enunciado), sino en el pensamiento cuando ejecuto una desafortunada symploké en el diálogo que mi alma tiene consigo misma. Si lo que estoy pensando con la expresión ‘Teeteto vuela’ es que ‘Teeteto corre muy rápido’ y, en efecto, Teeteto sí corre muy rápido, no estoy diciendo ninguna falsedad, solamente estoy usando la palabra ‘volar’ de una manera distinta. En cambio, si digo ‘Teeteto vuela’ y lo que estoy pensando es que él tiene la misma capacidad que las aves para surcar los cielos, estoy diciendo una falsedad. Estas ambigüedades, creo yo, se resuelven sometiéndolas a la prueba lógica de la dialéctica.


Más allá de presupuestos ontológicos: la posibilidad de la falsedad en el Sofista de Platón

tructura ‘deficientemente real’ sería un ‘mundo aparente’ como fundamento ontológico de la falsedad. Si bien es cierto que en el diálogo Teeteto, Platón no considera esta segunda salida –lo que ya dice mucho de su plausibilidad en este autor–, sí se confronta con el tipo de epistemología que considero es el fundamento de ambas opciones. En efecto, a la noción de ‘causa’ que he venido criticando hasta aquí, le subyace una teoría del conocimiento donde la mente es tomada como un receptáculo de ‘trozos de la realidad’ o ‘hechos’, los cuales ella ‘captura’ y ‘almacena’. Aquí solamente intentaré esquematizar, a manera de hipótesis, lo que creo es el sentido de la crítica efectuada en Teeteto a esta postura, en su examen del juicio falso. Después de rechazar la hipótesis según la cual, el conocimiento es percepción, Platón dirige su atención al hallazgo positivo del ejercicio dialéctico. En la percepción, ocurre una suerte de ‘juicio’ [doxazein] en la que el alma se ejercita por sí misma. Los paralelos con Sofista son estrechos, en la medida en que, inmediatamente, Platón pregunta por la forma en que, dichos juicios puedan ser falsos. Platón somete a prueba distintas posibilidades (187a-201c): (1) Partiendo de la hipótesis de que las cosas, o se conocen totalmente o se desconocen, no se puede sostener el error como confundir o intercambiar un conocimiento por otro (187e-188c). En este sentido, señala Sócrates: “¿Está entonces el hombre que piensa lo que es falso suponiendo que las cosas que conoce no son aquellas cosas…de tal modo que, no obstante, conocerlas no es capaz de distinguirlas?” (188b). Lo que vale la pena destacar de esta hipótesis es el sentido en el que se habla aquí de conocimiento: como una especie de ‘trozo de información’ que la mente captura y almacena13. Es precisamente este supuesto el que impide fundamentar el juicio falso. (2) El juicio falso es pensar algo que no es. Aquí tenemos la objeción sofística tratada en Eutidemo y Sofista. Lo que hay que rescatar en el examen hecho en Teeteto es la manera en la que procede la explicación de la imposibilidad de decir lo que ‘no es’. Aquí, al igual que en la hipótesis (1), se opera con el mismo modelo que Protágoras sostenía para la percepción. No es gratuito que Platón use, para criticar la imposibilidad de juzgar lo que no es, un ejemplo traído de la percepción directa: “[no es posible] que un hombre pueda ver algo y, sin embargo, eso que ve no sea nada…si ve algo, ve algo que es” (188e). Los sofistas del Eutidemo, como vimos, usan una acepción de juicio similar a la que aquí está en juego para la ‘visión’; el juicio es una especie de recepción de un hecho, de modo que –al igual que

sucede con la visión– es imposible juzgar lo que no es. Aquí, las raíces epistemológicas de la teoría causalista del juicio serán más evidentes. (3) El juicio falso como una confusión de una cosa con otra. Aquí, ya se hace referencia a una suerte de ‘papel activo de la mente’ en el sentido de que ella puede relacionar mal ‘dos hechos’: confundo –en mi mente– lo bello con lo feo, o a Sócrates con Teeteto. El problema que ve Sócrates con esta teoría es la irreductividad de los hechos que tiene presente la mente. Cuando se tiene en mente dos cosas, en tanto son dos, no pueden ser una: “se piensa sólo en una cosa y para nada en la otra [al mismo tiempo y como siendo lo mismo]” (190d). (4) El juicio falso como una confusión de percepción y memoria. La idea de esta hipótesis es superar las limitaciones de (3) haciendo notar que es posible que, cuando yo capto un ‘hecho’ en la percepción, lo tomo por otro hecho que tengo en la memoria. Aquí la mente es una tablilla de cera, a la cual se le imprimen determinados hechos de la realidad, como “si estampáramos el sello de un anillo”. Así es posible sostener que “es posible tanto percibir como no percibir algo que se conoce”. El error de esta propuesta lo encuentra Sócrates en su limitado rendimiento, pues no abarca los casos en los que no está involucrada la percepción (195e). Esta crítica es de suma importancia, porque señala el punto flaco que tiene toda teoría causal del discurso y es que no puede dar cuenta de la productividad de nuestros juicios14. A este respecto es supremamente sugerente la refutación que, con los números, efectúa Sócrates en 196a-c. Desde mi punto de vista, este ejemplo quiere señalar que el error es posible, ante todo, por la symploké que lleva a cabo nuestra mente –como en el caso de sumar y restar–. (5) El argumento de la pajarera (196d-199c) tiene interesantes paralelos con el género de la caza del Sofista. La distinción entre ‘poseer’ y ‘tener’ un conocimiento no es más que otra forma de comprender el conocimiento como una simple captación de ‘trozos de realidad’. Aquí, la crítica se centra en el intercam13. No estoy de acuerdo con la interpretación de Cornford según la cual, la limitación de esta hipótesis es que “Como lo indica el ejemplo, ‘conocer’ está usado en el sentido en que se considera que se conoce no una verdad sino una persona o un objeto vistos anteriormente y que ahora son equivocados” (Cornford 1983 112). De hecho, para Platón tampoco se pueden captar ‘verdades’, como si existiesen hechos verdaderos en una especie de ‘verdad por correspondencia’. El problema del argumento de estas líneas no es que Sócrates se dirija a objetos en vez de a ‘verdades’; sino que, precisamente, se está partiendo de una epistemología donde la mente capta ‘hechos del mundo’. 14. Esta anotación permite ir más allá, arriesgando la hipótesis de que, la teoría de la reminiscencia platónica, entendida literalmente: ‘en otro mundo vimos las verdades que aquí sólo recordamos’ tiene a su base esa mal comprensión del conocimiento como recepción perceptiva de ‘hechos’. Esto abre el problema de hacer una interpretación positiva de este recurso mítico de Platón.

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bio de saberes adquiridos. De manera muy resumida: Sócrates señala que, si he adquirido el conocimiento del 11 y del 12, ¿cómo es posible que, precisamente, ese conocimiento me haga errar (es decir, el conocimiento del 11 me haga tomarlo cuando en realidad quiero el 12)?15 Desde mi punto de vista, se puede interpretar este difícil pasaje bajo la hipótesis tentativa de que Platón intenta, con la objeción, señalar que la mente –cuando conoce– hace algo más que simplemente adquirir un nuevo conocimiento o tomar uno que ya teníamos. Para este caso, tener el conocimiento, significa haber atrapado determinada ‘ave-saber’ de la pajarera. Si el conocimiento me hace errar, el conocimiento se convierte en ignorancia. Todo apunta a que debemos dejar de lado la noción de conocimiento como adquirir o tomar un hecho particular. He intentado una lectura preliminar de las teorías sobre el juicio falso en Teeteto, con el propósito de construir una hipótesis interpretativa –de carácter general– sobre este pasaje para un desarrollo posterior. Como se puede observar, parece que el problema de definir el juicio falso en Teeteto consiste en partir de una premisa errónea: la presuposición de una relación causal entre los ‘hechos del mundo’ y los juicios de mi mente. En dicha teoría, el diálogo interior del alma funcionaría como una especie de ‘espejo’ en el caso de los juicios verdaderos. A su vez, tal premisa parece tener su fundamento en una epistemología que toma al sujeto como un receptor pasivo de hechos objetivos. En este orden de ideas, el comentario de Sócrates de 196e, sobre lo abusivo que es hablar de ‘conocimiento’, como presuponiendo que sabemos de qué estamos hablado, es más que una simple recriminación. Es una exhortación a lograr una epistemología satisfactoria, con base en la que podamos hablar de juicios verdaderos y falsos. En esta forma de plantear el problema, la supuesta ‘ontología dualista’ que se achaca a Platón, guarda un silencio muy significativo en todo el diálogo.

15. Aquí sigo la interpretación de M. de Boeri: “La primera objeción es que la opinión falsa se ha presentado como si fuera causada no por el saber latente que no logramos activar, sino por el saber actual o activo: es la actualización del propio saber de 11 que lleva a un error respecto de 11, o sea a su confusión con 12” (2006 219).

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Más allá de presupuestos ontológicos: la posibilidad de la falsedad en el Sofista de Platón

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