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Rector Ignacio Mantilla Prada Vicerrector Jaime Franky Rodríguez Director Bienestar Oscar Oliveros Sede Bogotá Coordinadora Programa Elizabeth Moreno Gestión de Proyectos

Semestre 2016-II • Número 31 • ISSN 0124-8480 Saga es una publicación académica con frecuencia semestral, editada por estudiantes de filosofía y apoyada por la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá.

Decana Facultad Luz Amparo Fajardo Uribe Ciencias Humanas Director Bienestar Eduardo Aguirre Dávila Ciencias Humanas Directores Manuela Rondón Santiago Peña Rodríguez Comité Editorial Laura Carrillo Carlos Cortés Julián Arango Andrés Felipe Serrano Wilmer Bonilla Santiago Flórez Andrés Camilo Misnaza Juan Camilo Álvarez Francisco Javier Cantor Carlos León Diego Guerrero David Téllez María Camila López Bibiana Vera Andrés Alarcón Osorio Geraldine Yunis Gómez Jenny Bolívar Daniela Rojas Galván Sebastián Pineda Joam Gil Daniel Toro Juan David Tibaduiza Jhon Acuña Gabriela Rondón Triana Correctores de Estilo Rafael Antonio Gutiérrez Catalina Ordóñez Marín Ilustradora portada Nicole Cartier Diagramador Fernando Rodríguez pgp Impresor gracom Gráficas Comerciales

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Dedicado a: Todos los que, a lo largo de los años, de una u otra manera, han contribuido a Saga y, por tanto, han permitido que este valioso proyecto de los estudiantes de filosofía continúe. Igualmente, agradecemos al Departamento de Filosofía por su constante apoyo.


Entre los más importantes negocios humanos se encuentra, en mi opinión, la educación. En efecto, cuando alguien emprende correctamente el comienzo de una actividad cualquiera, es lógico que el fin de ella sea también correcto. Al igual que, según sea la simiente que se siembre en la tierra arada, así serán también los frutos que de ella hay que esperar. Así, cuando en una persona joven se siembra una noble educación, ésta vive y florece durante toda la vida y ni la lluvia ni la sequía la marchitan.

Antifonte


Índice 6

5 Editorial

Santiago Peña Rodríguez

La retórica filosófica de Platón: un examen a partir del Gorgias y el Fedro

Universidad Nacional de Colombia

Carlos Mario Portillo Hoyos

Universidad Nacional de Colombia

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Duda escéptica en los planteamientos de Berkeley e intento por sortear tal duda Carlos Alberto Cortés Pachón

Universidad Nacional de Colombia

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Escepticismo, creencias, significado y verdad Carlos Alberto Quiroga Correa

Universidad Nacional de Colombia

34

El estatus ficcional de los modelos científicos: un punto intermedio Paula Giglio y Andrés Alejandro Ilcic Universidad Nacional de Córdoba

44

Una defensa a la racionalidad científica: relativismo, historia y racionalidad José Nicolás Martínez Gómez Universidad del Rosario

56

Wittgenstein y la intencionalidad: ¿cómo es posible que nos hagamos imágenes del mundo? Juliana Gutiérrez Valderrama Universidad del Rosario


Editorial

Asumiendo el riesgo de repetir innecesariamente ideas que ya habrán sido expuestas en el pasado, quiero referirme, aquí, a la faceta de Saga como contribución o servicio académico. Se trata de una dimensión que, con el paso de los años, se ha ido consolidando y que se evidencia, por ejemplo, en el hecho de que más de un centenar de autores, de distintas épocas y lugares del mundo, se han servido de la revista para dar a conocer su pensamiento a potenciales lectores —potenciales, más que reales—. Varios hechos pueden ser referenciados aquí como demostraciones inequívocas de Saga como servicio académico. En primer lugar, cabe resaltar que han sido quince años de trabajo continuo, durante los cuales no han faltado los talleres de redacción, los congresos, los foros, los coloquios y las secciones de debate y réplica. Todos ellos son, en síntesis, espacios generados por la revista para fomentar el diálogo, piedra angular del ejercicio filosófico. En segundo lugar, no se puede negar que la revista es un buen espacio para que lectoresestudiantes se enfrenten a la producción académica de otros estudiantes, sus pares, y puedan hacer muchas cosas interesantes: debatir, enriquecer los trabajos propios, criticar, alimentar el ego, etc. Todas esas cosas están a la orden del día gracias a una publicación estudiantil. Sin embargo, no extenderé más esta lista para no atentar impunemente en contra de la faceta que quiero resaltar. El panorama parece muy claro, por lo que el lector, con un poco de indulgencia, podrá convenir conmigo en todo esto que he dicho anteriormente y podrá, por cuenta propia, realizar una lista más extensa de las virtudes de Saga como contribución académica. No obstante, lo que acabo de decir es tan solo un deseo más de un miembro del comité editorial, que bien puede aspirar a que todas las personas resalten las bondades de la revista a la cual dedica una buena cantidad de tiempo semanal. Si Dios, el arte o las grandes naciones no se salvan de críticas y acusaciones, es natural suponer que un proyecto editorial tampoco esté blindado contra ese tipo de consideraciones. Que es una publicación sectaria, excluyente; un burdo remedo de Ideas y Valores o de cualquier otra revista indexada; que no da cabida dentro de sus páginas a la poesía y a la literatura, formas distintas al ensayo

para escribir filosofía… Todas esas son duras críticas que uno puede escuchar cuando Saga es tema de conversación. Incluso en alguna nota editorial anterior se expresó que en este proyecto se reunía toda la soberbia y la vanagloria del Departamento de Filosofía —lo cual es exagerado y, tal vez, corresponda más a un retrato psicológico de alguien en particular y no a una fiel descripción del grupo de trabajo en general—. Quizás, el conjunto completo de críticas y acusaciones sirva para moldear la faceta de Saga cuando pasa de ser un servicio a ser un vicio: ‘reseñismo’ extremo, adicción al uso de ‘bibliografía complementaria’, problemas sacados de la manga, etc. Aun con todo un horizonte de cosas negativas que se pueden decir sobre nuestra publicación, no hace falta caer en un pesimismo desmedido. No es necesario y tampoco saludable, como sí lo es recordar las palabras de Aristóteles en la Metafísica: La investigación de la verdad es, en un sentido, difícil; pero, en otro, fácil. Lo prueba el hecho de que nadie puede alcanzarla (993b) dignamente, ni yerra por completo, sino que cada uno dice algo acerca de la Naturaleza; individualmente, no es nada, o es poco, lo que contribuye a ella; pero de todos reunidos se forma una magnitud apreciable (992a30-993b10).

Creo que así es esta revista. Tras quince años de publicación pienso que incluso Aristóteles diría que muchas generaciones han logrado formar una magnitud apreciable. El presente número contribuye a ello al mejor estilo de Saga: seis artículos con una gama muy amplia de temas y estilos, que van desde la retórica de Platón —¡de nuevo Platón!— hasta consideraciones más recientes sobre filosofía de la ciencia y el primer Wittgenstein —¡malditos analíticos!—. Y, para rematar, por ahí aparecen los fantasmas de Berkeley y de Donald Davidson —¡continentales!—. En fin, no se puede tener a todo el mundo contento, pero ese tampoco es el objetivo de esta revista.

Santiago Peña Rodríguez Universidad Nacional de Colombia

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La retรณrica filosรณfica de Platรณn: un examen a partir del Gorgias y el Fedro


Carlos Mario Portillo Hoyos cmportilloh@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia


Palabras clave Platón Conocimiento Fedro Gorgias Retórica Keywords Plato Knowledge Phaedrus Gorgias Rethoric

Resumen En el artículo se examina la crítica platónica a la retórica sofística, con el objetivo de señalar en qué sentido puede hablarse de una reivindicación de la retórica en los diálogos de Platón. Se busca mostrar que Platón introduce en el Gorgias la idea de una retórica filosófica basada en el conocimiento de la verdad, posición que se desarrolla en el Fedro sin cambios sustanciales. De esta forma, este último diálogo puede ser considerado una continuación, así como un perfeccionamiento de esa tesis ‘reivindicatoria’ ya presentada.

Abstract The paper examines the Platonic critique of sophistic rhetoric, to indicate in what sense we can speak of a vindication of rhetoric in Plato’s dialogues. It wants to show that in Gorgias Plato introduces the idea of a philosophic rhetoric based in the knowledge of truth. The idea is developed in Phaedrus without any substantial change, so this dialogue can be considered as a continuation and an improvement of a thesis previously presented.


la retórica filosófica de platón un examen a partir del gorgias y el fedro

1. Introducción Tradicionalmente, se ha visto en Platón al enemigo acérrimo de la retórica. Esta imagen no es del todo infundada, si se tiene en cuenta que el hilo conductor de muchos diálogos es una confrontación con algún representante de la educación retórica o del movimiento sofístico en general. Pero, aun reconociendo esto, sería un error pensar que la actitud de Platón hacia la retórica fue de desprecio absoluto. Al contrario de lo que se suele pensar, lo que se encuentra en su obra es su reivindicación, a tal punto que se le dará un lugar esencial dentro de la formación moral individual y se la verá como indisolublemente unida a la filosofía. El objetivo de este artículo es, precisamente, examinar en qué consiste esa reivindicación de la retórica que propone Platón, así como las implicaciones de ello para la relación entre retórica y filosofía. Para tal propósito, el punto de partida será el Gorgias. Me interesa mostrar dos cosas: a) que Platón introduce en este diálogo la idea de una retórica filosófica basada en el conocimiento de la verdad y orientada hacia el cuidado del alma, y b) que este planteamiento encuentra su desarrollo más preciso en el Fedro, de tal manera que este último puede ser considerado una continuación y un perfeccionamiento de una tesis ya presentada. Para mostrar esto, sigo el siguiente orden en la exposición: empiezo examinando la crítica a la retórica sofística, tal como aparece en el Gorgias, y, a continuación, me detengo en la crítica de Sócrates al discurso de Lisias, que aparece al comienzo del Fedro. Luego, hago una breve caracterización del concepto platónico de arte (techné), lo cual servirá para tener un panorama más claro a la hora de abordar la ‘retórica técnica’ que propone Platón. Por último, analizo la que él considera la verdadera retórica (es decir, aquella que no riñe con la filosofía) y señalo algunos aspectos en los que se puede evidenciar la evolución del tratamiento del tema entre el Gorgias y el Fedro.

2. La crítica a la retórica sofística En esta primera parte, esbozaré la crítica a la retórica que realiza Sócrates tanto en el Gorgias como en el Fedro. Esto me permitirá trazar, de forma más precisa, el contraste de la retórica tradicional con respecto a la ‘retórica filosófica’ que propone Platón en dichos diálogos. Del Gorgias me interesa resaltar algunos de los aspectos básicos de la crítica ‘en abstracto’ —si se me permite la expresión—; del Fedro, ver cómo la crítica al

discurso de Lisias puede tomarse como una ejemplificación de aquella.

2.1 La crítica a la retórica sofística en el Gorgias La primera mitad del Gorgias, en la que Sócrates discute con el reputado orador de Leontini y su discípulo Polo acerca de la naturaleza de la retórica, a primera vista, pareciera dejar una clara conclusión: la retórica es una práctica sin ningún valor. En efecto, tanto en una como en otra conversación se pone de manifiesto que la retórica enseñada por los sofistas no es más que una práctica vacía, un ejercicio irracional orientado a la adulación de los oyentes y no a su instrucción en algún conocimiento. En últimas, la retórica, para Sócrates, no parece ser más que un medio por el cual un hombre ignorante persuade a una audiencia igualmente ignorante. En la conversación con Gorgias, el aspecto de la retórica en el que más énfasis hace Platón es el tipo de persuasión que ella lleva a cabo. Según reconoce él, su ‘arte’ da origen únicamente a la creencia, lo cual obedece a que el orador no es realmente un experto en ningún conocimiento (cf. Gorg. 454e); en consecuencia, la retórica que enseña Gorgias resulta completamente inútil a la hora de influir en quien tenga un conocimiento certero del asunto abordado. De ahí que Sócrates afirme que “ante ignorantes el que no sabe será más persuasivo que el que sabe” (459b). En pocas palabras: la retórica tradicional es asunto de ignorantes. La segunda parte de la crítica se desarrolla en el transcurso de la conversación con Polo. El punto de partida, en este caso, es la exigencia, por parte de este, de que Sócrates responda qué vendría a ser para él la retórica, bajo el supuesto de que no parece merecer el calificativo de ‘técnica’. La postura socrática es clara desde el inicio: la retórica es simplemente una suerte de práctica para producir agrado y placer entre los oyentes (cf. 462b9); es decir, sería una práctica de adulación. Aquí, estos dos términos definitorios son importantes. En lo que se refiere a ‘práctica’ (empeiria), en el sentido que se le da allí al término, Platón busca enfatizar que la retórica es una actividad que fundamenta su operación en un ejercicio repetitivo, ignorando por completo la naturaleza de aquello de lo que se ocupa (Rodríguez 1995 46). Por eso es que más adelante afirma que “no [llama] arte a lo que es irracional” (465a 3), al tiempo que justifica su comparación con la culinaria: ninguna de las dos se basa en conocimientos

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teóricos, sino en una cierta habilidad y sagacidad para embelesar a sus destinatarios. Por otro lado, la retórica, entendida como adulación, pone de manifiesto que ella solamente finge ser un arte de lo justo y lo injusto, pero que, en realidad, de ninguna manera se ocupa del bien. Solo capta “la insensatez por medio de lo más agradable” e introduce el engaño en el alma (464d). Haciendo uso de la analogía con la medicina, Platón describirá la retórica como una especie de culinaria en un segundo sentido, pues, de la misma manera que esta aparenta conocer qué alimentos son los más adecuados para determinadas personas, aun cuando sean dañinos, la retórica afirma saber qué es lo que debe decirse a la gente, pero termina generando males1. Y, una vez más, Platón resalta el hecho de que una falsificación de ese tipo encuentra cabida únicamente en hombres “tan insensatos como niños” (464e). Ahora, habiendo examinado de manera breve la crítica a la retórica en el Gorgias, pasaré a examinar cómo se expresa concretamente esa crítica a partir del discurso sobre el amor de Lisias presente en el Fedro.

2.2 La crítica a la retórica de Lisias en el Fedro El diálogo inicia con la lectura, por parte de Fedro, de un discurso de Lisias sobre el amor, en el cual la tesis es la inconveniencia de que el amado se entregue físicamente a las pretensiones del amante (cf. Fed. 233a). Sería mejor, afirma Lisias, que el amado se entregase a un amigo que no estuviera dominado por el deseo del cuerpo de alguien más y que, por ello mismo, no tuviese ‘ofuscada’ la mente (cf. 233b). Esta tesis de Lisias, que, dicho sea de paso, debía resultar aberrante incluso para la libertina sociedad ateniense (Taylor 1969 302), va a ser objeto de una crítica sustancial por parte de Sócrates en su segundo discurso. Sin embargo, antes de eso, en el primero, la crítica estará dirigida a las ‘formalidades’ de la exposición del orador. Las objeciones de Sócrates están dirigidas a la “claridad, rotundidad y exactitud” del discurso de Lisias (234e-235a). Así, lo primero que Sócrates señala, recién terminada la lectura de Fedro, es que Lisias incurrió continuamente en vanas e innecesarias repeticiones (cf. 235a; 237c; 263a-264d). El otro aspecto que se enfatiza tiene que ver con la ambigüedad de los conceptos empleados, especialmente el de amor. En vista de esto, el primer discurso de Sócrates estará pensado como una forma de remediar tales problemas ‘formales’ y como una demostración de que el filósofo es capaz

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de construir discursos formalmente mejores, incluso cuando lo hace partiendo de premisas erradas (cf. 236b y 237b). Para tal fin, Sócrates empieza definiendo explícitamente el amor como un deseo (algo que Lisias apenas había insinuado) y, a partir de ello, lleva a cabo una minuciosa división de su discurso. Con el primer discurso de Sócrates, la mediocridad de la retórica de Lisias se hace evidente. La admiración de Fedro es prueba de ello. Una vez Sócrates ha terminado su discurso, e incluso cuando él no se ha tomado en serio su construcción y llega hasta el punto de considerarlo profano (cf. 242d), Fedro reconoce que las palabras de Sócrates han sido gratas y mucho mejores que las de su amado (cf. 243b6; 243e2). No obstante, solo será con el segundo discurso que Sócrates demuestre que el filósofo no solo es capaz de hacer mejores discursos en lo que se refiere a su composición, sino también en lo referido a su fidelidad a la verdad. Como se señaló antes, Sócrates considera que el primer discurso que ha pronunciado es abiertamente profano, lo cual es consecuencia de que haya tomado las mismas premisas sobre el amor de las que partía Lisias. Hay dos aspectos que, si bien son mucho menos evidentes, también explican ese carácter profano, al tiempo que sirven de base para la crítica a la retórica como práctica presente en el Fedro. El primero de dichos aspectos tiene que ver con la motivación del primer discurso de Sócrates, que es complacer a Fedro. Lo que lleva a Sócrates a hacer el primer discurso es el deseo de satisfacer los requerimientos de su amigo (cf. 236c-e), así como agradarle con sus palabras (cf. 237b1), en últimas, decirle lo que quiere oír. El segundo aspecto se refiere a lo que podríamos denominar el fundamento epistemológico de la noción de amor utilizada por Lisias. A continuación me detendré brevemente en esto último. En la introducción a su primer discurso, Sócrates ya está dando una pista de que el carácter profano del discurso de Lisias radica en que su noción de amor atenta contra la dignidad de este y que lo hace así, debido a que dicha noción no está fundada en el verdadero conocimiento de su naturaleza. El discurso de Lisias, indica Sócrates tácitamente, no es más que una construcción que se eleva sobre un vano saber popu-

1. Muy significativo resulta un comentario de Platón presente en el Fedro que encaja perfectamente en esta crítica al carácter adulador de la retórica tradicional: “Existen, por supuesto, otros males; pero una cierta divinidad, mezcló, en la mayoría de ellos, un placer momentáneo, como, por ejemplo, en el adulador, terrible monstruo, sumamente dañino, en el que la naturaleza entreveró un cierto placer, no del todo insípido” (Fed. 240b, cursivas mías).


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lar. Así, cuando Sócrates ha señalado la conveniencia de determinar exactamente de qué trata la deliberación (cf. 237c1), afirma enseguida que “la mayoría de la gente no se ha dado cuenta de que no sabe lo que son, realmente, las cosas” (237c3). Con esto, Platón está sugiriendo, de entrada, que en los discursos no se debe partir de lo que cree ‘la mayoría’. Y así lo manifiesta el primer discurso de Sócrates, pues, efectivamente, en la definición de amor que él da al comienzo —y que no es más que la explicitación de la idea de Lisias— se está partiendo de lo que cree esa mayoría que no conoce la verdadera naturaleza de las cosas. Esto lo demuestra el que Sócrates le proponga a Fedro que deliberen “primero, de mutuo acuerdo, sobre qué es amor y cuál es su poder” y que, a continuación, afirme: “que el amor es un deseo está claro para todos” (237c-d, cursivas mías). No obstante, lo que está detrás de tal afirmación de Sócrates, como vimos, es la convicción de que esa totalidad realmente no tiene claro nada, que esa ‘claridad’ es la claridad de quien no sabe realmente cómo son las cosas. Con este ejemplo concreto del discurso de Lisias sobre el amor y su reformulación por parte de Sócrates, es posible ver confirmadas las críticas a la retórica que ya habían aparecido en el Gorgias: es una práctica adulatoria que solo busca agradar a los oyentes y que, en sus discursos, no parte de un verdadero conocimiento, sino de lo que la mayoría cree saber. Estos dos problemas serán solucionados con el segundo discurso de Sócrates, que está encaminado a mostrar la forma correcta de exponer un asunto cuando se parte de conocimientos verdaderos sobre el tema tratado. De esto me ocuparé más adelante.

esta, se basa en un conocimiento preciso del objeto del que se ocupa. Pero esa no es la única característica que se puede extraer del diálogo; los elementos centrales en los cuales podría resumirse toda la consideración platónica sobre la técnica en Gorgias podrían enunciarse como sigue (Jaeger 1993 517; Vives 1970 107): a) es un saber que se fundamenta en un verdadero conocimiento de la naturaleza del objeto del que trata (cf. 465a2); b) está en la capacidad de ofrecer las razones por las cuales actúa de la forma que lo hace (cf. 465a3); y c) su actividad tiene como resultado el mejoramiento de su objeto (cf. 464c3). A continuación examinaré más detalladamente cada uno de estos aspectos.

3. La técnica platónica

3.2 Técnica y razonamiento explicativo

En esta sección voy a hacer una breve indagación sobre el concepto platónico de ‘técnica’/‘arte’ (techné). Esto servirá para tener un panorama más claro a la hora de abordar la retórica técnica (o verdadero arte retórico) que propone Platón. Además, tal indagación dará más elementos para comprender la crítica platónica examinada en la sección anterior. Dentro de los diálogos tempranos y medios de Platón, es bastante frecuente encontrar alusiones a la técnica y su consideración como modelo adecuado para el conocimiento ético; sin embargo, el desarrollo más detallado de este tema aparece en el Gorgias a propósito del tema que nos ocupa2. Allí, como se mostró antes, la técnica (techné) aparece contrapuesta a la práctica (empeiria), bajo la premisa de que aquella, a diferencia de

Debido a que la técnica posee un conocimiento verdadero de la naturaleza de su objeto, supone también un conocimiento de la relación entre fines y medios que aquel involucra. Por eso, es capaz de dar explicaciones razonadas sobre la forma en la que ha actuado. A diferencia de la simplicidad del ‘conocimiento’ derivado de la práctica, repetición ignorante de la pura naturaleza física, el individuo que tiene un conocimiento técnico sabrá, en cada ocasión, la forma en la que debe actuar con miras a conseguir el fin propuesto. Además, conoce los tipos de objetos con los que trata

3.1 Técnica y conocimiento La técnica (techné), entendida como la actividad que posee un verdadero conocimiento del objeto del que trata, se opone directamente a la creencia (pistis), la cual se fundamenta en meras apariencias y prejuicios personales. Esta distinción, que aparece formulada con cierto detalle por primera vez en el Gorgias, hará carrera en los siguientes diálogos de Platón, bajo los términos equivalentes de doxa y episteme. En un sentido muy semejante al de este último término, el concepto griego de techné hace referencia a toda actividad práctica “basada en determinados conocimientos especiales”, y que, por lo tanto, trata de describir aquellas actividades y labores cuyo ejercicio no responde “a una simple rutina, sino a reglas generales y a conocimientos seguros” (Jaeger 1993 515).

2. Vives (1970), por ejemplo, afirma que en el Gorgias “nos encontramos por primera vez con una teoría refleja y sistemática de [la] techné, construida ex profeso para aplicarla a la acción moral” (97).

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y puede dar razón de su naturaleza y ordenamiento (Rodríguez 1995 33). Así, mientras que la práctica “no tiene ningún fundamento por el que ofrecer las cosas que ella ofrece” (Gorg. 465a), el técnico “va añadiendo lo que añade sin tomarlo al azar”, es decir, “coloca todo lo que coloca en un orden determinado […] hasta que la obra está bien ordenada” (503e). José Vives (1970) resume perfectamente esta idea en una frase: “las technai son prototipos de acción teleológicamente orientada; el técnico ordena toda su actividad a la consecución de un fin pre-conocido y pre-apetecido” (49).

3.3 Técnica y bien La techné platónica no es ciencia pura, como en un primer momento podría llevar a pensar su equiparación con el término episteme. Es un conocimiento orientado a una labor práctica. Ahora, una característica esencial del conocimiento técnico radica en que siempre está orientado hacia el bien del objeto, es decir, a conseguir lo bueno y lo conveniente para aquello de lo que se ocupa (cf. Gorg. 452a-c; Rodríguez 1995 32). Esta idea aparece en República mucho más claramente expuesta en el transcurso de la discusión con Trasímaco. Allí, Sócrates afirmará que “a un arte no corresponde buscar otra cosa que lo que conviene a aquello de lo cual es arte, dado que el arte mismo es realmente incólume e incontaminado” (Rep. I 342b; cf. 346d). Ahora, vale la pena hacer una aclaración. En ningún momento Platón afirma que las technai sean la única vía para alcanzar un bien determinado (Vives 1970 49). Como puede llegar a inferirse de la analogía de los dos caminos hacia el final del Menón (97a-100a), el hombre puede alcanzar un bien sin la intervención del conocimiento, ya sea como fruto del azar o como don de la naturaleza. Sin embargo, para Platón, solo los bienes provenientes de la techné se erigen como el modelo de bien por el cual él se interesa. No resulta importante para este artículo determinar las razones que se hallan detrás de esta consideración, pero es posible, por ahora, aceptar la hipótesis de Vives, según la cual solo de esa manera era concebible una ética teleológicamente orientada, opuesta a una absoluta contingencia de lo moral.

4. La retórica filosófica Esta última parte se ocupará de la caracterización del verdadero arte retórico. La atención estará dirigida, principalmente, a examinar las características distin-

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tivas de ella señaladas por Platón, así como la relación entre el Gorgias y el Fedro, con el objetivo de mostrar brevemente los cambios en la postura de Platón de un diálogo al otro.

4.1. Elementos de la retórica filosófica En Gorgias, Calicles afirma que placer y bien son lo mismo (cf. 495a). Ante esto, Sócrates empieza a desarrollar una argumentación (495d-499) orientada a probar que quizá “el bien no consista en gozar de cualquier modo”, todo lo cual termina con la necesaria reformulación, por parte de Calicles, de la tesis hedonista antes mencionada. Lo que este dirá, al verse derrotado, es que algunos placeres son buenos y algunos otros malos (499c). Así, de lo que se tratará entonces es de determinar cómo podría llevarse a cabo la diferenciación entre placeres buenos y malos (500d). Como primer paso para dar una respuesta, Sócrates pregunta si todas las personas podrían, en principio, llevar a cabo esa diferenciación. Y la respuesta es clara: no cualquier persona es capaz distinguir lo bueno de lo malo. Aunque ninguno de los interlocutores lo dice explícitamente, la pregunta detrás de las siguientes intervenciones será dónde encontrar a las personas que podrían llegar a servir como guía para el discernimiento moral. Y la primera opción examinada es lo que seguramente habría respondido cualquier ateniense de la época: la fuente de educación moral radica en los poetas. Otra opción podría ser que el conocimiento del bien residiera en los políticos, que se dirigen exclusivamente a los ciudadanos. No obstante, Sócrates no considera que estos sean muy diferentes de los poetas. A continuación, en un débil intento de salvar la dignidad de los políticos, Calicles afirmará que algunos de ellos sí pronuncian sus discursos “inquietándose por el bien de los ciudadanos” (503a3). Es aquí donde aparece la tesis socrática que motiva nuestra exposición: Soc. — […] Si hay estas dos clases de retóricas una de ellas será adulación y vergonzosa oratoria popular; y hermosa, en cambio, la otra, la que procura que las almas de los ciudadanos se hagan mejores y se esfuerza en decir lo más conveniente, sea agradable o desagradable para los que lo oyen. Pero tú no has conocido jamás esta clase de retórica. (503a5-b7)

Teniendo en cuenta esto, definiré los elementos constitutivos de esa nueva retórica que introduce Platón en ese pasaje del Gorgias. Intentaré mostrar que en el


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Fedro nos encontramos con una continuación de esa postura, pero también con la introducción de un nuevo elemento: la dialéctica como requisito esencial de una retórica verdadera.

4.1.1 Retórica y conocimiento A diferencia de Gorgias y Polo (cf. Gorg. 460a), Sócrates cree que la retórica tradicional es incapaz de enseñar lo justo y lo injusto, lo cual se debe, en últimas, a que ella no tiene en su base ningún cuerpo de conocimientos; es decir, no es un arte (techné). Ya me he detenido a examinar esa crítica. En cambio, la retórica que se presenta en el fragmento antes citado se fundamenta en el conocimiento certero de lo justo. Esta sí será concebida como un verdadero arte y, por eso mismo, como una verdadera retórica. De ahí que Sócrates afirme que “quien tiene el propósito de ser realmente orador ha de ser justo y conocedor de lo justo” (508c, cursivas mías; cf. 514b). En el Fedro encontramos esta misma postura. Como ya he señalado, una de las fallas del discurso de Lisias era su carácter profano, el cual se debía a que su noción de amor no se fundamentaba en un verdadero conocimiento, sino en meras creencias populares. El segundo discurso de Sócrates se presenta como la solución de tal problema. Una vez terminado este último discurso, Fedro se encuentra maravillado por la elocuencia de Sócrates (Fed. 257c), y no puede más que preguntarse en qué consistió el error de Lisias (cf. 258d, 259e). Explicitando lo que hasta ahora no había sido sino sugerido, Sócrates afirma que “para que esté bien y hermosamente dicho lo que se dice, el pensamiento del que habla deberá ser conocedor de la verdad de aquello sobre lo que se va a hablar” (259e; cf. 270e, 270b). Por su parte, Fedro reconoce, acertadamente, que la tesis socrática supone una ruptura con la tradición, pues esta siempre había sostenido que el orador no necesita conocer la verdad (cf. 260a). Ahora, ¿por qué es necesario que la verdadera techné retórica se fundamente en un conocimiento y, más precisamente, en un conocimiento de lo justo y lo injusto? Dejando de lado lo evidente de que si así no lo hiciese, dejaría de ser un arte, se pueden señalar dos razones que se desprenden de lo dicho en el Fedro. En primer lugar, Platón afirma que si el retórico no parte del conocimiento de su objeto, no podría llevar a cabo con éxito su tarea. Bajo la idea de que el arte retórico busca manipular a la audiencia valiéndose de semejanzas y desemejanzas sobre el tema que trata (i.e. lo justo y lo injusto), Sócrates afirmará que a quien pretenda

“engañar a otro y no ser engañado conviene que sepa distinguir, con la mayor precisión, la semejanza o la desemejanza de las cosas” (262a). Y esto, agrega, solo es posible cuando “no se ignora la verdad de cada una”. Por ello, el pretendido arte de las palabras que ofrezca “el que ignora la verdad, y vaya siempre a la caza de opiniones”, será necesariamente “algo ridículo y burdo” (262c, cursivas mías). En segundo lugar, Platón afirma que si el retórico no tiene un conocimiento verdadero acerca de lo justo y lo injusto, sus discursos no pueden sino traer males a quienes lo atienden (260d; cf. 261d), con lo cual su actividad se estará tornando en la vulgar práctica adulatoria de la que se hablaba en el Gorgias. En cambio, la verdadera retórica, la retórica técnica del filósofo, por definición, estará encaminada a inculcar la justicia en el alma de los individuos. A continuación me detendré en este punto.

4.1.2 El objetivo de la retórica filosófica La segunda clase de retórica, a diferencia de la retórica de los políticos existentes, se ocupa de cuidar del alma de los que escuchan, de que esta se haga mejor, a través de la enseñanza de lo justo y lo injusto (cf. Gorg. 503a; 504d). En contraste con los cuatro grandes políticos de Atenas, este orador no buscará satisfacer los deseos de los ciudadanos, sino que tratará de inculcar en ellos la virtud, incluso cuando eso suponga ir en contra de sus deseos (505b). En el Gorgias, ese retórico, que posee un conocimiento moral superior, es caracterizado como un artesano que, “ajustándose al arte”, trabaja sobre el alma humana con miras a establecer, en ella, la justicia y hacer desaparecer la injusticia, “que se produzca la moderación y se aleje la intemperancia […] y que se arraigue […] toda virtud y desaparezca el vicio” (503e-504d). Esta imagen está confirmada en el Fedro. Allí, una vez más, se afirma que la retórica debe dirigir sus discursos al alma de los ciudadanos: “la retórica sería un arte de conducir las almas por medio de las palabras, no sólo en los tribunales y en otras reuniones públicas sino también en las privadas, igual se trate de asuntos grandes como pequeños” (Fed. 261b; cf. 270e). Como afirma Jaeger (1993), a propósito de esta idea contenida en el Fedro, “el orador tiene que influir sobre el alma; su verdadero arte no versa tanto sobre el simple ornato formal del discurso como sobre la psicagogia” (994). Esos discursos que se dirigen al alma estarán pensados con un solo objetivo: buscar que la justicia nazca en

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ella. Aunque esta cuestión no esté tan desarrollada en el Fedro como en el Gorgias, las pocas menciones que a ello se hacen dejan ver que la posición de Platón no ha cambiado entre uno y otro diálogo. Prueba de ello es que en Fedro también aparece la analogía entre la retórica y la medicina ya mencionada (cf. Gorg. 504d-505c): [E]n ambas conviene precisar la naturaleza, en un caso la del cuerpo, en otro la del alma, si es que pretendes, no sólo por la rutina y la experiencia sino por arte, dar al uno la medicación y el alimento que le trae la salud y lo hace fuerte, a la otra, palabras y prácticas de conducta, que acabaran transmitiéndole la convicción y la excelencia que quieras. (270b)

Así, mientras la medicina se preocupa por remediar los males del cuerpo, la retórica se debe ocupar de los males del alma. Podría destacarse, sin embargo, una diferencia de este tratamiento de la retórica presente en el Fedro, con respecto a lo que se había sostenido en el Gorgias. Una nueva característica que señala Platón tiene que ver con el ámbito de ejercicio de la retórica: esta, se dirá ahora, no se limita a la esfera de lo público, sino que también funciona dentro de la esfera privada. Lo que interesa resaltar de todo esto es la implicación para la teoría política platónica: lo que está diciendo Platón es, en últimas, que el ejercicio político de cuidado del alma no se limita a lo público, sino que involucra también la esfera privada.

4.2. La persuasión retórica del filósofo Ahora bien, de qué forma exactamente tendría lugar ese mejoramiento del alma a través de la retórica es algo que Platón no se detiene a explicar, pero nada daría buenas razones para pensar que tendría un ‘funcionamiento’ radicalmente distinto al de la retórica de los políticos tradicionales. Así, por ejemplo, en Gorgias, Sócrates afirma que la única misión del buen ciudadano es “modificar las pasiones y reprimirlas tratando de persuadir a los ciudadanos y de llevarlos contra su voluntad a aquello que pueda hacerlos mejores” (517b, cursivas mías). Teniendo en cuenta este pasaje, los retóricos-técnicos vendrían a ser, en su aspecto formal, iguales a los retóricos tradicionales, es decir, “practitioners of the use of language to work on men’s feelings and imaginations” (Taylor 1969 122). En el caso del Fedro, esta línea de interpretación sigue siendo válida. Allí también se caracteriza a la verdadera retórica como el arte de ‘conducir’3 las al-

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mas por medio de las palabras (cf. Fed. 261b). Y, en otro momento, Sócrates afirmará que lo que busca el arte retórico es persuadir a los individuos mediante discursos para que realicen determinadas acciones (cf. 271d). Considero que todo esto puede servir como sustento para afirmar que el objetivo de la retórica del filósofo no es enseñar lo justo y lo injusto,4 sino transmitir convicciones que se consideren convenientes (cf. 270b). No obstante, vale la pena subrayar, una vez más, que Platón piensa en esa retórica filosófica no como un ejercicio arbitrario de persuasión, sino como un medio por el cual alguien que ya tiene un conocimiento certero de lo moral inculca ‘la excelencia’ en las almas enfermas (cf. 270b). En ese sentido está pensada la afirmación de Sócrates según la cual si los grandes políticos atenienses fueron realmente oradores5 “they did no use, the true art of rhetoric or of flattery” (517a, énfasis añadido).6

4.3 La retórica del Gorgias al Fedro: dialéctica y retórica A partir de lo dicho anteriormente, bien podría surgir la pregunta por las adiciones que sufre la concepción platónica de la retórica filosófica del Gorgias al Fedro. Ya se han señalado algunas. Sin embargo, todavía no se ha dicho nada de la más notoria: la introducción de la dialéctica como un requisito para el desarrollo de una retórica adecuada. Cuando Sócrates ha terminado la crítica al discurso de Lisias, se propone explicar la razón por la cual los dos discursos que él ha pronunciado pueden tomarse como un ejemplo de retórica adecuada (cf. Fed. 264e). La explicación que ofrece Sócrates busca mostrar que la grandeza de tales discursos reside en que ambos están signados por una “visión de conjunto” que abarca lo que está diseminado, y por la capacidad de analizar y “dividir las ideas siguiendo sus naturales articulacio3. “Seducir”, traduce Luis Gil Fernández en la edición del Fedro del Instituto de Estudios Políticos. 4. Sabemos, por supuesto, que, dentro de la concepción epistemológica de Platón, el conocimiento no podría ser enseñado. Lo que queremos señalar con nuestra tesis es que el ejercicio de la retórica que lleva a cabo el filósofo no está guiado, de ninguna manera, por un esfuerzo pedagógico. 5. “Rhetoricians”, según la traducción de Jowett. 6. Preferimos citar la traducción de Jowett, debido a que la traducción española es algo confusa en este pasaje. Así aparece en esta: “no sabemos que haya existido ningún buen político en esta ciudad […], de manera que si fueron oradores, no usaron de la verdad retórica —pues no habrían caído— como tampoco de la retórica de la adulación” (517a, cursivas mías).


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nes” (265d-e). Procesos de división y unión: juntos forman el método dialéctico (cf. 266b-c; Jaeger 1993 992). El método dialéctico, señala Sócrates, es un elemento central para el pensamiento (cf. 266c). Pero lo importante para nosotros es que solo él le permite a la retórica constituirse como arte (cf. esp. 272b; 263b).7 Lo único que faculta a la retórica para convertirse en una verdadera techné es seguir este procedimiento de disección y clasificación aplicado al objeto del que se ocupa. Así, por ejemplo, Sócrates señala que un requisito esencial para quien se proponga adquirir el verdadero arte retórico es “que haya divido sistemáticamente todas estas cosas [lo que pertenece al ámbito de lo moral y lo que no], y captado algunas características de cada una de estas dos especies, o sea de aquella en la que la gente anda divagando, y de aquella en la que no” (263b). A través de la noción de dialéctica, Platón traza una línea entre el Gorgias, la República y el Fedro. En efecto, al sostener la necesidad de que la retórica filosófica (introducida en el primero) se base en la dialéctica, el Fedro “incorpora al programa de la paideia platónica en la República una nueva zona, la de la retórica, pero sin salirse del marco trazado en aquella obra” (Jaeger 1993 995). Como se sabe, la tarea de República era mostrar el proceso educativo al que debía someterse el filósofo que gobernaría la ciudad. Arriesgándome a exponer una hipótesis que no argumentaré en este momento, podría decir que, tal vez, Platón concibió la retórica como la herramienta que le permitiría al filósofo, el verdadero político, llevar a cabo con éxito su tarea de educar moralmente a los ciudadanos.

5. Conclusión Werner Jaeger (1993) afirmó en su momento que el Fedro “sólo puede comprenderse como una nueva fase en la actitud de Platón ante la retórica” (985), afirmación con la que trataba de dar a entender que, de una franca repulsión hacia ella en el Gorgias, Platón habría virado su pensamiento hacia su aceptación condicionada. De acuerdo con la interpretación que se ha desarrollado en las páginas precedentes, sería realmente difícil afirmar que, en la obra platónica, estén presentes dos posiciones contradictorias con respecto al arte retórico. El análisis realizado hasta aquí permite ver que la concepción sobre la retórica presente en el Fedro constituye una continuación de una idea que, si bien en germen, se encuentra ya en el Gorgias, i.e. que existe una retórica radicalmente distinta de la que practican y enseñan los sofistas, que sería esa una fundada en

cocimiento verdadero y, por tanto, orientada hacia la perfección del alma. Dentro del planteamiento platónico, es posible observar cambios entre uno y otro diálogo, desde luego, pero ellos deben verse más como una adición tendiente a perfeccionar una idea que a corregir (o redireccionar) cierta postura. Al contrario de lo que podría creerse a primera vista, la primera intervención de Platón en la cuestión del arte retórico en Gorgias no estaba pensada como un rechazo absoluto: el objeto de su crítica era únicamente el sentido que se le había dado en su tiempo. La retórica tradicional no salía del terreno de la opinión, sus fines no eran más que el beneficio individual a través de la manipulación discursiva de los oyentes. En cambio, la propuesta de Platón, tanto en Gorgias como en Fedro, está encaminada a rescatar la importancia de la verdadera retórica para la educación moral. Así, teniendo como fundamento un verdadero conocimiento moral, el filósofo tendría la misión de cuidar del alma de los individuos a través de la persuasión que podría ejercer sobre ellos.

Bibliografía Jaeger, W. Paideia: los ideales de la cultura griega. Trad. de Joaquín Xirau (libros I y II) y Wenceslao Roces (libros III y IV). México: Fondo de Cultura Económica. 1993. Platón. Fedro. En: Diálogos I. Trad. y notas de Emilio Lledó. Madrid: Gredos. 2011. Platón. Fedro. Trad. y notas de Luis Gil Fernández. Madrid: Instituto de Estudios Políticos. 1957. Platón. Gorgias. En: Diálogos I. Trad. y notas de Julio Calonge Ruiz. Madrid: Gredos. 2011. Platón. Gorgias. En: The Dialogues of Plato. Trad. Benjamin Jowett. Chicago: William Benton Publisher. 1952. Platón. República. En Diálogos I. Trad. Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos. 2011. Rodríguez, R. La filosofía, técnica política y terapéutica: una lectura del Gorgias de Platón. Cádiz: Universidad de Cádiz. 1995. Taylor, A. E. Plato: The man and his work. Londres: Methuen & Co. 1969. Vives, J. Génesis y evolución de la ética platónica. Madrid: Gredos. 1970.

7. En la traducción de Luis Gil el primero de estos pasajes afirma: “no debe uno irritarse, sino perdonar, si algunos por no saber emplear el método dialéctico quedaron incapacitados para definir qué es la retórica y a consecuencia de este percance creyeron […] que la habían descubierto” (272b).

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Duda escĂŠptica en los planteamientos de Berkeley e intento por sortear tal duda*

* Quiero agradecer al comitĂŠ editorial de Saga por sus comentarios y recomendaciones a versiones previas de este texto, pues me han sido bastante Ăştiles.


Carlos Alberto CortĂŠs PachĂłn cacortesp@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia


Palabras clave Berkley Conocimiento empírico Duda escéptica Experiencia Verdad como correspondencia Keywords Berkley Empirical knowledge Skeptical doubt Experience Truth as correspondence

Resumen El presente escrito tiene como objetivo, por un lado, mostrar la manera en que puede plantearse una duda escéptica al interior de los planteamientos de Berkeley en torno al problema del conocimiento empírico y, por otro lado, sugerir algunas estrategias que podrían contribuir a sortear esa duda. Para cumplir con esto, en la introducción expondré las principales tesis berkeleyanas relacionadas con este tema. Posteriormente, analizaré esas tesis y ello me permitirá formular una duda escéptica que cuestiona cómo podemos saber que nuestras representaciones de los objetos corresponden con la manera en que son pensados por Dios. Esta cuestión se funda en dos supuestos subyacentes a las tesis de Berkeley, a saber, a) nuestra experiencia consiste en la percepción y observación de la uniformidad pensada por Dios; b) la verdad es concebida como una relación de correspondencia entre nuestras representaciones de esa uniformidad y el modo en que Dios la piensa. Una vez identificados estos supuestos, propondré algunas estrategias, cuyo objetivo es contribuir a superar la duda escéptica.

Abstract The present paper aims, on the one hand, to show how a skeptical doubt within Berkeley’s approaches on the issue of empirical knowledge can be raised and, on the other hand, to suggest some strategies that could help to overcome this doubt. To accomplish this, in the introduction I will expose Berkeley’s main theses related to this topic. Afterwards, I will analyze those theses, which will allow me to formulate a skeptical doubt: how can we know that our representations of objects correspond to the way in which God thinks them? This issue is based on two assumptions that underlie Berkeley’s thesis: a) our experience consists in perception and observation of the uniformity thought by God; b) the truth is conceived as a correspondence relationship between our representations of the uniformity and the way God thinks. Once these assumptions are identified, I will propose some strategies, which aim is to help overcome the skeptical doubt.


duda escéptica en los planteamientos de berkley e intento por sortear tal duda

Introducción Una de las cuestiones más debatidas a lo largo de la historia de la filosofía es el problema acerca del conocimiento empírico1 (PCE), el cual se plantea en autores como Locke o Descartes de este modo: según el dualismo ontológico hay dos tipos de entidades independientes, diferentes e irreductibles entre sí, a saber, sujeto (mente, espíritu), que es un agente pensante, y objeto (mundo, cosa sensible, substancia material), que se define como aquello que no es un agente pensante y es exterior a este. A partir de esto, es posible postular un dualismo epistemológico según el cual un sujeto conoce un objeto cuando tiene una representación de él, que corresponde con lo que el objeto es independiente del sujeto. Ahora bien, dado que el sujeto no tiene un acceso directo al mundo, puesto que este es independientemente de él, surge la cuestión sobre cómo sabemos que nuestras representaciones del mundo corresponden con lo que este es realmente, es decir, ¿cómo podemos saber que conocemos el mundo exterior? Con respecto a esto, Berkeley, en su Tratado sobre los principios del conocimiento humano, señala que esta formulación del PCE hace que el problema sea irresoluble, ya que el dualismo ontológico en el que se basa lleva necesariamente al escepticismo. En efecto, si los objetos existen sin la mente y nuestro conocimiento sobre ellos es verdadero, solo si nuestras representaciones de los objetos corresponden con cómo son realmente; entonces, es imposible tener certeza de poseer algún conocimiento, “porque ¿cómo se puede saber que las cosas que se perciben se conforman a aquellas que no se perciben o existen sin la mente?” (Berkeley §86). Sin embargo, el escepticismo puede sortearse, según Berkeley, porque el dualismo ontológico es falso, básicamente, por tres razones. a) La noción de substancia material es absurda e ininteligible, pues suponer que un objeto tiene existencia sin la mente sería pensar el objeto como algo de lo cual no podemos dar cuenta (cf. id. §68). b) Los sentidos, a los que les otorgamos una fuerza y vivacidad tal que no dudamos de la existencia de lo que percibimos, no prueban la existencia de la substancia material, ya que esta no es percibida por los sentidos (cf. id. §9). c) En el ámbito epistemológico, es inútil suponer la substancia material porque todo fenómeno puede ser explicado sin dicho supuesto, ya que explicar los fenómenos consiste en “mostrar por qué en tales y cuales ocasiones somos afectados por tales y cuales ideas” (id. §50). Si entendemos el PCE en los términos en que lo expusimos en el primer párrafo, entonces, para Berkeley

el PCE es un pseudo-problema que se disipa al mostrar la falsedad del dualismo ontológico. No obstante, para nuestro autor, si nos basamos en la ontología que él postula, es posible formular el PCE como una pregunta que indague cómo es posible el conocimiento empírico. Por consiguiente, si queremos ver de qué manera Berkeley responde al PCE, es necesario esbozar la ontología berkeleyana, y mostrar de qué modo el autor entiende los conceptos de ‘experiencia’ y ‘conocimiento’. De acuerdo con Berkeley, en el plano ontológico hay dos tipos de cosas. Por un lado, espíritus (mentes, sujetos), que son seres pensantes, activos e indivisibles; y, por otro lado, ideas (objetos, cosas sensibles) que son seres inertes, dependientes, que no tienen existencia por sí mismos, sino que su ser consiste en ser percibidos por una mente (cf. Berkeley §2). Para nadie es un secreto que esta ontología resulta bastante contraintuitiva, puesto que, de una parte, en nuestra vida cotidiana tendemos a aceptar el dualismo ontológico y, de otra parte, no entendemos qué significa decir que los objetos dependen de las mentes en tanto que su existencia consiste en ser percibidos por un sujeto. Sin embargo, si recordamos que el dualismo conlleva al escepticismo y prestamos atención al siguiente pasaje, quizás nuestra extrañeza se disipe. [Veamos] lo que significa el término existir cuando se aplica a las cosas sensibles. Digo que la mesa sobre la que escribo existe, es decir, la veo y la palpo; y, si estuviera fuera de mi despacho, diría que existe, queriendo dar a entender con ello que, si estuviese en el despacho, podría percibirla, o que algún otro espíritu la percibe actualmente. Había un olor, esto es, se olía; había un sonido, esto es, se oía; un color o una figura, y se percibía por la vista o el tacto. (Berkeley §3)

Si tenemos en cuenta que para Berkeley los objetos son conjuntos de ideas y estas son cualidades sensibles2 (cf. id. §1), entonces el pasaje que hemos citado resulta esclarecedor. Ya que, de acuerdo con él, podemos señalar que la afirmación “los objetos dependen de la mente en tanto que su ser consiste en ser percibidos por ella” significa que cuando decimos que un objeto

1. Como sugiero en este párrafo, la expresión ‘conocimiento empírico’ hace referencia a nuestro conocimiento de los objetos sensibles del mundo exterior. En algunas ocasiones, por comodidad, diré ‘conocimiento’ en lugar de ‘conocimiento empírico’. 2. Cabe mencionar que para Berkeley el término ‘idea’ no hace referencia solo a cualidades sensibles, sino también a los conjuntos de cualidades que siempre se presentan juntas (esto es, los objetos) y a las representaciones que nos formamos de los objetos.

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existe, lo que queremos dar a entender es que hay un conjunto de determinadas cualidades sensibles; pero, para poder decir esto, es necesario suponer un sujeto que percibe tales cualidades. Así, e.g. afirmar que existe una manzana significa que hay un conjunto de colores, sabores, olores y texturas, que son percibidos por una mente. En relación con lo anterior, alguien podría señalar que si bien al sostener que el objeto3 es plenamente accesible perceptualmente al sujeto se resuelve el problema del dualismo ontológico, se ha caído en otra dificultad: supongamos en este momento estoy percibiendo una botella y, por tanto, puedo decir que existe. ¿Qué pasaría si me alejo de la botella y dejo de percibirla?, ¿puedo seguir afirmando que existe? Berkeley respondería que sí pues si yo volviera a donde estaba la botella entonces la percibiría, o bien podría decir que existe porque en este momento hay una mente percibiéndola. No obstante, ¿qué pasaría si no pudiera volver a donde estaba la botella y en este instante nadie estuviera percibiéndola? Nuestro autor contestaría que si la botella existe, necesariamente tiene que ser pensada por una mente o “[e]spíritu infinitamente sabio, bueno y poderoso” (Berkeley §72), que es Dios. Por tanto, puedo decir que la botella existe, aun cuando ninguna mente humana esté percibiéndola, porque en todo momento Dios está pensando en ella así como en los demás seres existentes. Pero ¿cómo podemos saber esto? Podemos saberlo porque, como lo que experimentamos es la uniformidad pensada por Dios,4 siempre es posible que uno de nosotros perciba un objeto pensado por Él. Considero que, en lo anterior, se puede entrever la importancia que tiene el concepto de ‘experiencia’ al interior de los planteamientos berkeleyanos relacionados con el PCE. Sin embargo, es preciso establecer qué significa que la experiencia consista en la percepción y observación de una continua y uniforme sucesión de ideas pensada por Dios. Expliquemos esto así: la experiencia está, por decirlo de alguna manera, compuesta por dos partes, una de las cuales depende de Dios y la otra de nosotros. Lo que depende de Dios es la sucesión continua y uniforme de ideas, es decir, es Dios quien garantiza que los objetos se presenten constantemente con las mismas cualidades y se relacionen entre ellos de determinada manera; así, e.g. Dios garantiza que una manzana conserve su color, olor, sabor y textura, y también garantiza que si la manzana es comida por un ser humano entonces se transforme en nutrientes que contribuyan a la supervivencia de esa persona. Lo que depende de nosotros es la percepción y observación de

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la uniformidad pensada por Dios, es decir, nosotros tenemos acceso sensorial (percepción) a los objetos y, a partir de esto, podemos formarnos representaciones de los objetos y formular relaciones entre estos (observación); así, e.g. cuando percibo una manzana, usualmente, la consumo inmediatamente o la guardo para comerla más tarde, pues he observado que comer manzanas es útil para conservar mi existencia. Teniendo en cuenta todo lo que hemos dicho, podemos señalar, de modo general, que, según Berkeley, el conocimiento empírico debe ser conceptualizado como explicación de los fenómenos, es decir, de los objetos pensados por Dios y las relaciones entre ellos. Además, el conocimiento consiste en que partiendo de nuestra experiencia podemos establecer principios o reglas generales que, ampliando nuestra visión de situaciones particulares, nos permite realizar, de un lado, predicciones que nos anuncian futuras percepciones de ideas y, de otro lado, juicios acerca de lo que sería nuestra experiencia en circunstancias diferentes a las actuales (cf. Berkeley §105). En este punto, cualquier lector tendría todo el derecho de preguntarme con qué objetivo he reconstruido estas tesis berkeleyanas acerca del PCE. ¿Acaso con la intención de hacer una mera reseña? No. He hecho esta exposición porque en lo que sigue deseo ofrecer algunas reflexiones acerca de las siguientes cuestiones: ¿es posible formular una duda escéptica al interior de los planteamientos de Berkeley que hemos expuesto? En caso de que sí, ¿en qué términos se formularía esa duda?, y con respecto a esto, ¿es posible que, revisando algunas de esas tesis, se resuelva el escepticismo? Puesto que considero que la respuesta a la primera de estas preguntas es afirmativa, en la primera parte de este texto intentaré formular una duda escéptica. Posteriormente, me ocuparé de la tercera cuestión planteada.

Posible duda escéptica al interior de los planteamientos de Berkeley Una de las afirmaciones que he escuchado con frecuencia en los cursos de epistemología que he visto es aquella según la cual una buena manera de evaluar una teoría del conocimiento consiste en examinar la noción de verdad que supone esa teoría y ver cómo ella 3. Objeto entendido como un conjunto de ideas. 4. Con el objetivo de evitar posibles ambigüedades, hay que señalar que la expresión “uniformidad pensada por Dios” hace referencia a que es Dios quien garantiza que los objetos se presenten constantemente con las mismas cualidades y se relacionen entre ellos de determinada manera.


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da cuenta del error. Esto es lo que haré con las tesis berkeleyanas que he expuesto para intentar formular mi duda escéptica. Sin embargo, antes de ello, trataré de aclarar algunas nociones que apenas fueron mencionadas al final de la introducción y que son relevantes para mi análisis. Hace unas líneas mencioné de pasada que para Berkeley: a) el conocimiento consiste en explicar los fenómenos y b) es característico del conocimiento formular principios generales a partir de la experiencia. Para dar cuenta del punto a), cabe indicar que para nuestro autor “explicar los fenómenos es igual a mostrar por qué en tales y cuales ocasiones somos afectados por tales y cuales ideas” (Berkeley §50). Ilustremos esto con un ejemplo sencillo:5 supongamos que estoy en una estación de Transmilenio (TM) esperando un bus que haga la ruta X, supongamos ahora que en un momento dado veo venir un bus que cubre esa ruta y que, una vez llega a donde estoy, me subo a él. De acuerdo con el pasaje que citamos, explicar este fenómeno significa responder una pregunta como: ¿por qué, mientras esperaba la ruta X, vi y me subí a un bus que hacía esa ruta? Una posible respuesta sería que mientras esperaba en la estación llegó el bus que necesitaba, porque TM es un sistema de transporte masivo que funciona mediante la disposición de estaciones a las cuales son enviados, con cierta frecuencia, buses que realizan diferentes rutas, entre ellas la que yo necesitaba. En relación con el punto b), indiquemos que, según Berkeley, formular principios generales a partir de la experiencia significa que nuestra vivencia de muchas experiencias particulares nos permite descubrir “analogías, armonías y concordancias en las obras de la naturaleza” (Berkeley §105), que podemos capturar en juicios de tipo general que son altamente probables. Así, retomando nuestro ejemplo, si durante todo un año he ido diariamente a la estación E a esperar la ruta X, y si mi espera ha oscilado entre 2 y 8 minutos, entonces puedo afirmar que es muy probable que cada vez que vaya a la estación E a esperar la ruta X, mi espera oscilará entre 2 y 8 minutos. Ocupémonos ahora de la noción de verdad supuesta por esta teoría. Considero que en Berkeley la verdad es concebida como representación y correspondencia, pues si nos fijamos en todo lo que hemos señalado, notaremos que todo juicio (sea una predicción, una explicación, etc.) acerca de cualquier fenómeno es formulado a partir de las representaciones que hemos formado, gracias a la percepción, de la uniformidad pensada por Dios. Por tanto, un juicio es verdadero

cuando mis representaciones de esa uniformidad corresponden con la manera en que Dios la piensa. Así, e.g. el juicio “la manzana es roja” será verdadero si el modo en el que me represento la manzana coincide con el modo en que Dios la piensa. Teniendo en cuenta esta noción de verdad, deseo señalar que la duda escéptica que pretendo bosquejar cuestiona ¿cómo podemos saber que nuestras representaciones de los objetos corresponden con el modo en que estos son pensados por Dios? Ahora bien, es evidente que es necesario establecer qué razones nos llevan a formular esta pregunta, principalmente, porque a primera vista parecería que Berkeley sortearía fácilmente este interrogante, diciendo que sabemos de la correspondencia en cuestión gracias a la experiencia, pues lo que experimentamos es, justamente, la continua y uniforme sucesión de ideas causada por Dios. Además, agregaría Berkeley, nuestro conocimiento tiene un carácter predictivo, de manera que si nuestras predicciones son exitosas entonces nuestras representaciones de los objetos corresponden con cómo Dios los piensa. Por el contrario, si nuestras predicciones fallan, no se dará la correspondencia; esto es posible porque la percepción y observación de la uniformidad causada por Dios depende de nosotros, y porque “somos propensos a poner demasiado énfasis en las analogías y [...] a favorecer ese afán de la mente, que la conduce a extender su conocimiento a principios generales” (Berkeley §106). Esta respuesta, en primera instancia, parece ser una maravilla, pues explica, de manera sencilla, cuándo un juicio es verdadero o falso y cómo podemos saberlo. No obstante, considero que esta explicación no es satisfactoria porque se funda en nociones que no son claras, a saber, la ‘experiencia’ y el ‘éxito-fracaso de las predicciones’. En cuanto a la noción de experiencia, quiero señalar que en ella parece suponerse que podemos distinguir fácilmente entre ‘uniformidad pensada por Dios’ y ‘percepción-observación de esa uniformidad’.6 Sin embargo, considero que esto no es así y para mostrarlo diré lo siguiente: si tenemos presente la explicación de uniformidad que dimos en la introducción, podemos decir, e.g. que Dios piensa una naranja como siendo amarilla, dulce y teniendo una forma semiesférica. Ahora, si re5. Este ejemplo puede parecer un poco trivial, pues el caso en cuestión y la explicación ofrecida son bastante simples. Sin embargo, considero que ilustra apropiadamente, de modo general, qué entiende Berkeley por “explicar un fenómeno”. 6. En ocasiones, por comodidad, en lugar de decir, e.g. “correspondencia entre nuestras representaciones de los objetos y la manera en que Dios los piensa” diré ‘correspondencia’; en lugar de decir “uniformidad pensada por Dios” diré ‘la uniformidad’. Así pasará con otras expresiones.

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cordamos la explicación que dimos de la percepción y observación de esa uniformidad, estaremos en condiciones de decir que podemos acceder sensorialmente a la naranja pensada por Dios y que el modo en el que nos la representamos depende de nosotros; de manera tal que podría ser el caso que nos representemos ese objeto como siendo rojo, salado y teniendo una forma cúbica. De acuerdo con esto, es obvio que si yo afirmara que la naranja es roja, salada y cúbica, entonces estaría sosteniendo algo falso. Pero ¿cómo podríamos saberlo? Si yo me limitara a percibir la naranja y a formarme la representación de ella que he mencionado, no tendría cómo saber que mi representación no coincide con el pensamiento de Dios, pues si bien accedo sensorialmente a la uniformidad causada por Él, el cómo representar eso depende de mí. Aquí, probablemente alguien me interrumpiría diciendo: “ah, pero si usted va a realizar predicciones a partir de esa representación, estas no serán exitosas y, en consecuencia, usted se dará cuenta de la no coincidencia entre su modo de pensar y el de Dios”. Pero ¿qué significa que una predicción sea exitosa? Una respuesta a esto puede ser que una predicción es exitosa si tiene utilidad práctica, es decir, si sirve para conseguir nuestros alimentos, protegernos de las catástrofes y demás fines relacionados con nuestra supervivencia. Si esto es así, pensemos en lo siguiente: supongamos que en múltiples ocasiones he percibido naranjas (las cuales siempre me he representado como rojas, saladas y cúbicas) y he notado que su consumo contribuye a mi supervivencia. Supongamos ahora que, a partir de lo anterior, formulo una predicción de este tipo: “cada vez que consuma una naranja, ello contribuirá a mi supervivencia”. Supongamos también que después de hacer esta predicción, sigo consumiendo naranjas y estas contribuyen a conservar mi existencia. Así pues, en este caso, tendríamos una predicción exitosa, en tanto que sería útil en la práctica, pero falsa puesto que mi representación del objeto no corresponde con el modo en que es pensado por Dios, razón por la cual mi predicción no sería conocimiento. Por consiguiente, apelar a un éxito o fracaso de las predicciones no constituye un criterio satisfactorio para establecer si nuestras observaciones de la uniformidad corresponden con cómo esta es pensada por Dios. Frente a esto, alguien podría alegar: “una predicción tiene éxito o fracaso no tanto por su utilidad práctica, sino por indicarnos cómo percibiremos los objetos en situaciones futuras. Así, e.g. podría suceder que, en este momento, por alguna extraña anomalía en mí, yo perciba y me represente una naranja como roja, salada y cúbica; y que a partir de eso, prediga que

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las próximas veces que perciba una naranja me la representaré de esa manera. Sin embargo, supongamos que en mi siguiente percepción de una naranja ya no tengo ninguna anomalía, y me represento la naranja tal y como Dios la piensa, es decir, amarilla, dulce y semiesférica. Por tanto, en este sentido, apelar a un éxito o fracaso de las predicciones sí constituiría un criterio para establecer la correspondencia o no entre observaciones de la uniformidad y la uniformidad”. No obstante, este alegato no disipa la dificultad que he planteado, pues no muestra que una situación como la que he expuesto a lo largo de esta sección sea lógicamente imposible. En efecto, es posible una situación tal que un sujeto, sin ninguna anomalía, perciba una naranja y se la represente como roja, salada y cúbica durante una continua serie de ocasiones, y formule predicciones exitosas a partir de ello, a pesar de que esa representación no coincida con cómo Dios piensa el objeto. Por consiguiente, —y esta es nuestra duda escéptica— si la experiencia y el éxito o fracaso de las predicciones no son criterios satisfactorios para establecer si nuestro modo de pensar los objetos coincide con el modo en que Dios los piensa, entonces, ¿cómo podemos saber que nuestras representaciones de los objetos corresponden con la manera en que estos son pensados por Dios?

Supuestos de Berkeley que permiten formular la duda escéptica y algunas estrategias para sortear tal duda En la duda escéptica que hemos planteado, podemos identificar, al menos, dos supuestos que maneja Berkeley en su caracterización del conocimiento empírico. Primero, la realidad que experimentamos es una continua y uniforme sucesión de ideas pensada por Dios, y nuestra experiencia consiste en percibir y realizar observaciones de esa uniformidad. Segundo, la verdad es concebida como una relación de correspondencia entre nuestras representaciones de los objetos y el modo en que Dios los piensa. Ahora bien, ¿cómo sorteamos la duda escéptica? Es decir, ¿qué debemos hacer con estos supuestos?, ¿reformularlos, eliminarlos, reformular uno y eliminar otro? Analicemos cada uno de estos supuestos y veamos qué se puede hacer.7 Con respecto al primer supuesto, considero que podemos conservarlo tal y como ha sido expuesto. 7. Lo que pretendo hacer es sugerir algunas estrategias que podrían emplearse para sortear la duda escéptica. En especial, sugeriré la idea según la cual esa duda puede ser superada si prescindimos de la noción de verdad como correspondencia.


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Dado que si decidiéramos eliminarlo, sería preciso presentar un planteamiento sobre el conocimiento empírico que parta desde cero y, si hiciéramos esto, probablemente ya no hablaríamos de Berkeley, distrayéndonos así de nuestro propósito. Por otro lado, si realizáramos modificaciones a este supuesto, no sería claro de qué manera ellas contribuirían a sortear la duda escéptica. Pues la importancia de esas modificaciones dependería de lo que decidamos hacer con el segundo supuesto, porque nuestros cuestionamientos a la noción de experiencia están estrechamente relacionados con la noción de verdad como correspondencia. Por consiguiente, en lugar de simplemente especular acerca de cómo modificar el primer supuesto, es necesario que pasemos a ver qué se puede hacer con el segundo. A primera vista, uno creería que es posible conservar la noción de verdad como correspondencia, realizándole algunas modificaciones; de acuerdo con esto, uno pensaría en, e.g. cambiar los elementos que hacen parte de la relación de correspondencia. En este sentido, podría sugerirse una reformulación del primer supuesto que se esbozaría así: en este texto hemos visto que para Berkeley la expresión “la uniformidad pensada por Dios” hace referencia a que Dios, e.g. piensa constantemente en una manzana como un conjunto de cualidades sensibles que puede relacionarse de diversas maneras con distintos objetos. Una modificación de esto sería dejar de suponer que Dios piensa los objetos de tal y tal manera, y asumir que aquello que Él piensa son las posibles relaciones que los objetos guardan entre sí. Esto significaría que Dios pensaría, digamos, que un objeto X se relacionaría de tal manera con el objeto Z y de tal otra con Y. De acuerdo con esto, se podría sugerir concebir la verdad como la coincidencia entre las relaciones de objetos que yo formulo y la manera en que Dios piensa esas relaciones. La ventaja de esta modificación consistiría en que, por lo menos, obligaría al escéptico a complejizar su duda. Efectivamente, la cuestión escéptica que hemos planteado duda de la posibilidad de saber de la correspondencia entre mi representación del objeto y la manera en que Dios piensa las cualidades sensibles de este. Por lo tanto, si adoptáramos esta propuesta, el escéptico tendría que cuestionar la correspondencia entre las relaciones de objetos que yo formulo y las que piensa Dios, lo cual sería más difícil aunque no imposible. Ahora bien, si el escéptico complejizara su duda, probablemente tendríamos que revisar los planteamientos relacionados con cómo se puede dar cuenta de la relación de correspondencia. Por consiguiente,

sería necesario formular las nociones de ‘experiencia’ y de ‘éxito-fracaso en las predicciones’, de manera tal que esas nociones muestren claramente las condiciones bajo las cuales podemos establecer si nuestras representaciones de los objetos coinciden con cómo Dios los piensa. En este punto, debo confesar que no sé si Berkeley emprende, en alguno de sus textos, un intento de este tipo con respecto al ‘éxito-fracaso de las predicciones’; no obstante, considero que podemos rastrear un intento de esta clase en relación con la ‘experiencia’ en el Ensayo de una nueva teoría de la visión. En ese texto, Berkeley expone de qué manera, según él, funcionan modalidades sensoriales como el tacto y la vista; además, expone cómo esas modalidades determinan la formación de los conceptos que posee un sujeto (cf. Berkeley §§94-140). A partir del análisis de las tesis que Berkeley ofrezca acerca de estas cuestiones en los pasajes señalados, uno podría intentar establecer si en esas tesis se presentan algunas condiciones que permitan dar cuenta de la noción de verdad como correspondencia. Quizás alguien pensará que emprenderé esta labor en el presente ensayo, pero no es así, pues una tarea de este tipo es tan compleja que no podría ser abordada de manera apropiada en este texto. Además, me distraería de la propuesta que quiero sugerir en este momento, a saber, la eliminación del supuesto según el cual la verdad es concebida como correspondencia. Considero que es preciso prescindir de esta noción porque: a) conservarla, aun con modificaciones, nos llevaría a lo que denomino un ‘parloteo estéril’; b) concebir la verdad como correspondencia no es algo esencial a la teoría berkeleyana del conocimiento. En relación con a), me parece que concebir la verdad como correspondencia conlleva a un parloteo estéril, en el sentido en que a toda conceptualización del conocimiento empírico que suponga esa noción es posible formularle una duda escéptica que cuestione, principalmente, esa concepción. Así, a una conceptualización del conocimiento α que sostenga que la verdad es la coincidencia entre los elementos A y B es posible plantearle una duda escéptica que cuestione esa coincidencia. A esta duda se podría responder con una teoría β que suponga la verdad como la correspondencia entre los elementos C y D, pero aquí puede ponerse en duda esa correspondencia; y así sucesivamente. Una prueba de este parloteo estéril puede ser rastreada en este trabajo. En efecto, vimos brevemente una teoría basada en el dualismo ontológico que fue desechada por sucumbir ante una pregunta escéptica, que ponía en duda la correspondencia entre nuestras representa-

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ciones de los objetos y la manera en que estos son independientes de nosotros. Luego, pasamos a Berkeley y nos ha pasado algo similar. En los últimos párrafos hemos notado que, a pesar de algunas modificaciones al planteamiento berkeleyano, aún es pensable formular una duda escéptica que siga fundándose, en últimas, en una crítica a la noción de verdad como correspondencia. Por consiguiente, en aras de eliminar este parloteo estéril, es conveniente prescindir de esa noción. Probablemente, estas palabras resulten escandalosas para quien crea que con esta modificación caemos en la inconsistencia de sortear la duda escéptica en Berkeley al margen de los planteamientos de este autor, a pesar de que prometí intentar sortear esto siguiendo una línea de pensamiento berkeleyana. Si ‘uno está al margen de los planteamientos de un autor’ cuando dice algo que este nunca dijo explícitamente, o cuando uno elimina algún planteamiento de ese autor por considerarlo innecesario o nocivo,8 entonces el presente texto caería en la inconsistencia arriba denunciada. Pero considero que esto es inapropiado pues implicaría algo absurdo como decir que, e. g. los platónicos no son platónicos. Me explico: cuando afirmamos que un filósofo X es platónico, lo que queremos decir es que él, con respecto a ciertas cuestiones filosóficas, analiza ciertas tesis de Platón, extrae consecuencias de ellas, acepta tal cual algunas tesis de Platón y modifica o elimina otras por considerarlas inapropiadas. No obstante, si ‘estar al margen de las tesis de un autor’ es lo que arriba dijimos, entonces el filósofo X no sería platónico, contrario a lo que estaríamos dispuestos a creer. Por consiguiente, es más apropiado pensar que uno está al margen de las tesis de un autor cuando uno no las tiene en cuenta o las rechaza casi en su totalidad. Y dado que, con respecto a los planteamientos de Berkeley nos hemos comportado de modo similar a la del filósofo X, en relación con las tesis de Platón, entonces, nuestro texto no está al margen de los planteamientos de Berkeley y, en consecuencia, no cae en la inconsistencia arriba mencionada. En virtud de esto, es claro que eliminar la noción de verdad como correspondencia no implica dejar de seguir una línea de pensamiento berkeleyano y, por tanto, podemos pasar a nuestro punto b). Considero que la concepción en cuestión no es esencial a la teoría de Berkeley y, por ende, es prescindible, porque si nos fijamos en numerosos pasajes del Tratado sobre los principios del conocimiento humano (cf. Berkeley §§50-72, 105-108), notaremos que el autor se preocupa, principalmente, por caracterizar el conocimiento empírico como una explicación de efectos concretos que consiste en la for-

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mulación, a partir de la experiencia, de reglas generales que nos permiten realizar conjeturas predictivas acerca de nuestra experiencia. Esto se evidencia de manera especial en el §59, donde Berkeley dice: Partiendo de la experiencia que hemos tenido del curso y sucesión de las ideas en nuestra mente, podemos con frecuencia hacer [...] predicciones seguras y bien fundadas referentes a las ideas con las que somos afectados, correspondientes a una gran serie de acciones; y somos capaces de hacer un juicio acertado sobre lo que se nos aparecería en caso de que estuviésemos situados en circunstancias muy distintas de aquellas en que nos encontramos en la actualidad. En esto consiste el conocimiento de la naturaleza, conocimiento que puede conservar su utilidad y certeza.

Como podemos ver en este pasaje, Berkeley se esfuerza por caracterizar el conocimiento empírico (conocimiento de la naturaleza) como orientado a dar cuenta de fenómenos específicos, mediante la formulación de juicios predictivos que son elaborados a partir de nuestra experiencia. Por consiguiente, podemos decir que la noción de verdad como correspondencia no es esencial a la teoría del conocimiento berkeleyana, en tanto que el énfasis de este autor está puesto en el carácter explicativo-predictivo del conocimiento. No obstante, alguien podría objetar que esa concepción de verdad es esencial a la postura berkeleyana, en la medida en que la seguridad y certeza atribuidas al conocimiento parecen suponer esa noción. Es decir, parece ser que para que nuestro conocimiento sea seguro y certero, es necesario que haya una correspondencia entre mis representaciones de los objetos y la manera en que Dios los piensa. No obstante, considero que la certeza y seguridad de nuestro conocimiento pueden provenir, no de una coincidencia entre mis representaciones y la manera en que Dios piensa, sino de la utilidad práctica que tienen los juicios que constituyen nuestro conocimiento. Con esto nos estamos comprometiendo con una noción de verdad tal que decimos que un juicio es verdadero cuando tiene utilidad práctica, esto es, cuando es útil para conseguir nuestros alimentos, protegernos de las catástrofes y demás fines relacionados con nuestra supervivencia. Obviamente, esta concepción de verdad genera, a su vez, nuevos interrogantes que no abordaré en este texto porque son bastante complejas y ameritarían, como mínimo, un ensayo completo. En todo caso, la importancia de sugerir esta 8. Nocivo en el sentido de que genera inconvenientes al interior de los planteamientos de autor.


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posibilidad radica en que la seguridad y certeza del conocimiento no necesariamente están comprometidas con una noción de verdad como correspondencia y, por lo tanto, esa concepción de verdad no es esencial a la teoría del conocimiento berkeleyana.

Consideraciones finales A lo largo de este ensayo he intentado formular una duda escéptica al interior de los planteamientos berkeleyanos acerca del conocimiento empírico y sugerir algunas estrategias que podrían contribuir a sortear esa duda; en especial, he intentado defender que el escepticismo puede ser superado si eliminamos la noción de verdad como correspondencia. A partir de la exposición y análisis de algunas tesis de Berkeley he esbozado una cuestión escéptica que preguntaba ¿cómo podemos saber que nuestras representaciones de los objetos corresponden con la manera en que son pensados por Dios? Esta cuestión es formulada en razón de dos supuestos subyacentes a las tesis de Berkeley: a) la realidad que experimentamos es una continua y uniforme sucesión de ideas pensada por Dios, y nuestra experiencia consiste en percibir y realizar observaciones de esa uniformidad; b) la verdad es concebida como una relación de correspondencia entre nuestras representaciones de los objetos y el modo en que Dios los piensa. Teniendo en cuenta esto, y a partir de una revisión de a) y b), he sugerido algunas estrategias para superar la duda escéptica esbozada. Obviamente, estas estrategias no están desarrolladas de manera exhaustiva. Sin embargo, considero que pueden ser útiles para quien esté interesado en trabajar el tema que aquí he abordado.

Bibliografía Berkeley, G. Ensayo de una nueva teoría de la visión. Trad. Manuel Fuentes Benot. Buenos Aires: Aguilar, 1990. Berkeley, G. Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Trad. Concha Cogollado Mansilla. Madrid: Gredos, 1982.

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Escepticismo, creencias, significado y verdad


Carlos Alberto Quiroga Correa caquirogac@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia


Palabras clave Creencia Escepticismo Interpretación radical Significado Verdad Keywords Belief Skepticism Radical interpretation Meaning Truth

Resumen Donald Davidson argumenta contra el escepticismo en su artículo “Una Teoría Coherentista de la Verdad y el Conocimiento” con lo que se podría llamar el ‘argumento del intérprete omnisciente’. Mi propósito, en un primer momento, es mostrar que este argumento, debido a que indaga por posibilidades contra-fácticas, es inválido. En un segundo momento, quiero ahondar sobre la sospecha de que si tomamos en cuenta otros aspectos de la teoría de Davidson acerca del significado, sí se podría hacer frente al escepticismo. Vale la pena aclarar que el escepticismo del que hablo aquí no es un escepticismo tan estricto: no se pone en duda la existencia del mundo, sino, más bien, se pone en duda si el mundo es como lo concebimos o no.

Abstract Donald Davidson argues against the skepticism in his paper “A Coherence Theory of Truth and Knowledge”, with the ommniscient-interpreter argument. My purpose is, firstly, to show that this argument, due to its contrafactic considerations, is not valid. Secondly, I want to explore the hunch that if we take into account other aspects of Davison’s meaning theory, we can confront the skepticism. It is worth saying that the skepticism I am talking about is not a strict one: the existence of the world is not doubted, rather, we doubt if the world is as we conceive it to be.


escepticismo, creencias, significado y verdad

I. Davidson defiende una teoría de la justificación y del conocimiento que denomina coherentismo de la justificación. Según ese coherentismo, una creencia está justificada solo si pertenece a un conjunto coherente de creencias. Más estrictamente, solo una creencia justifica otra creencia. El coherentismo, además, pretende ser una teoría que se aproxime a la verdad. El conocimiento es considerado como creencias verdaderas justificadas; luego, si el coherentismo es una teoría del conocimiento, debe garantizar, de alguna manera, la verdad de las creencias coherentes; así, la coherencia debe ser un test de verdad. Para Davidson, cada creencia coherente tiene una naturaleza verídica o cuenta con una presunción de verdad. Esa presunción de verdad se puede resumir en dos tesis: 1) todo conjunto coherente es en su mayor parte verdadero, y 2) cada creencia individualmente puede ser falsa. Argumentar a favor de la tesis 1 es, precisamente, dar razones en contra del escepticismo: si la mayor parte de las creencias que pertenecen a un conjunto coherente son verdaderas, entonces, es imposible que todas nuestras creencias sean falsas en su conjunto. En otras palabras, no podemos estar completamente equivocados sobre cómo es el mundo. Por otro lado, la segunda tesis es necesaria si es que queremos explicar la posibilidad del error. El concepto de verdad, por otra parte, es un concepto primitivo. Argumentar a favor de la presunción de verdad es un propósito de Davidson; sin embargo, esa presunción nunca se vuelve certeza, lo cual pone de manifiesto una cosa: la verdad es independiente de nuestras creencias. En palabras del autor: “Esto [el concepto de creencia] trae consigo el concepto de verdad objetiva, pues la noción de creencia es la noción de un estado que puede o no puede mofarse del mundo” (Davidson 1983 153). Así, si poseemos de alguna suerte el concepto de creencia, poseeremos el concepto de verdad. La verdad es un concepto primitivo porque no se necesita definir para poder ser aplicado. El problema del escepticismo se origina debido a lo anterior. Después de la anterior exposición, es claro que aún cabe la posibilidad de que todas nuestras creencias puedan ser completamente coherentes y falsas en su conjunto. La respuesta de Davidson a este problema es, como veremos, mostrar que la coherencia, de hecho, sí implica una presunción de verdad, así que no podemos estar completamente equivocados sobre el mundo. Dicho argumento es el del intérprete omnisciente.

Argumento del intérprete omnisciente Para el coherentismo, es necesario explicar la relación entre creencia y verdad. Esta relación es más clara a la luz de la noción de significado, pues hay un cierto tipo de interdependencia entre significado y creencia. El significado de una oración es el conjunto de condiciones de verdad de esa oración; pero ese significado solo es fijado a través de aquello que consideramos verdadero, es decir, a través de aquello que creemos. Luego, el significado depende de las creencias. Por otro lado, las creencias son oraciones que sostenemos como verdaderas en virtud de su significado. Así que tanto la noción de creencia como la de significado dependen la una de la otra; luego, para entender lo uno no podemos partir de lo otro. Dada esa interdependencia, Davidson toma como recurso metodológico la interpretación radical. Dicho recurso intenta explicar la interpretación de alguien que se enfrenta a un lenguaje radicalmente diferente. En este caso, la persona no conoce el significado de ninguna emisión de ese lenguaje, por tanto, es incapaz de atribuir alguna creencia a los hablantes en virtud del significado de sus emisiones y viceversa. De esa forma, se tiene que explicar la fijación de creencias y significados sin recurrir a ninguna de las dos nociones, así que se respeta la interdependencia entre estas. No obstante, en el contexto de interpretación radical se tiene que partir de alguna base para explicar el entendimiento de las emisiones del hablante, así que se toma como primitivo el asentimiento provocado (prompted assent), el cual tiene en cuenta los objetos o eventos del mundo que causan el asentimiento a una oración. Por tanto, si un intérprete se enfrenta a una expresión de un hablante, en los casos más simples, deberá interpretar esa oración de acuerdo con los eventos u objetos del mundo que puedan causar el asentimiento a esa expresión y asignarle esas condiciones de verdad a la expresión. Así, desde la perspectiva de un intérprete, fijar el significado de una oración es solo posible en virtud de los objetos del mundo. Por otro lado, Davidson adopta el principio de caridad, el cual es un recurso que pretende evitar un gran número de interpretaciones equivocadas y establecer un acuerdo entre intérprete y hablante. A grandes rasgos, el principio de caridad hace que el intérprete interprete al hablante según su propio estándar de verdad, esto es, el intérprete considerará que él y el

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hablante están de acuerdo en la mayor parte de sus creencias (cf. Davidson 1983 149). A mi juicio, con una enunciación como la anterior del principio de caridad, aún resulta posible que el intérprete interprete al hablante de acuerdo con su propio estándar de verdad, pero que sus interpretaciones sean en su mayor parte erróneas. En otras palabras, resulta posible que el intérprete atribuya al hablante creencias que este realmente no tiene. No obstante, si nos detenemos por un momento en el holismo intencional que sostiene Davidson, a saber, que el contenido mismo de las creencias depende de su relación con otras creencias, entonces, parecerá disminuirse en gran parte la posibilidad de interpretaciones erróneas. Imaginémonos la posibilidad de que los mismos eventos causen creencias totalmente diferentes en el hablante y en el intérprete. En este momento, yo puedo sostener como verdadera la oración “la botella está llena de agua”, cuando de hecho hay una botella llena de agua que causa mi aserción. Un intérprete que hable inglés y no español, por ejemplo, podría interpretar, en esta aserción específica, la palabra ‘botella’ como water. Sin embargo, el significado de la palabra ‘botella’ no se precisa únicamente por su rol al determinar las condiciones de verdad de esa aserción en especial, sino por determinarlas en todas las oraciones en las que aparezca. De esa manera, la palabra ‘botella’ también puede aparecer en aserciones donde la botella está, de hecho, vacía. Así que se pueden concluir al menos dos cosas: A) si hay interpretación, entonces, a los ojos del intérprete, el hablante tendrá en su mayor parte creencias verdaderas, y B) las interpretaciones suelen ser en su mayor parte correctas. De la tesis B se sigue que el estándar de verdad del intérprete será, en su mayor parte, el mismo que el del hablante. En otras palabras, hablante e intérprete compartirán casi todas sus creencias. Pero, ¿qué hay de la posibilidad de que, aunque compartan sus creencias, el intérprete y el hablante tengan en su mayor parte creencias falsas? Es claro que Davidson notó lo anterior, precisamente por eso postula el argumento del intérprete omnisciente. Sobre la posibilidad de tener creencias compartidas y erróneas, escribe: Imaginemos por un momento un intérprete que es omnisciente respecto al mundo, y acerca de lo que causa y causaría que un hablante asienta a cualquier oración en su (potencialmente ilimitado) repertorio. El intérprete omnisciente, usando el mismo método que el intérprete falible, encuentra al hablante falible en su mayoría consistente y

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correcto. Por su propio estándar, por supuesto, pero dado que aquel es objetivamente correcto, el hablante falible es visto como ampliamente correcto y consistente por estándares objetivos. (Davidson 1983 150, traducción mía)

La posibilidad contra-fáctica de un intérprete omnisciente es un gesto teórico del autor para negar la posibilidad de que todos nuestros juicios estén en su mayor parte equivocados sobre el mundo. En primer lugar, parte de algo que es lógicamente posible, a saber, un intérprete omnisciente. Aquel intérprete tiene conocimiento objetivo sobre todos los eventos u objetos del mundo, no obstante, para comprender las emisiones de un hablante se requiere el método de interpretación radical. Según la tesis A, el intérprete omnisciente considerará, en su mayor parte, las creencias del hablante como correctas acerca del mundo. Además, según la tesis B, al tener un criterio objetivo, el hablante estará en su mayor parte correcto acerca del mundo. Como Lepore y Ludwing ponen de manifiesto, el argumento del intérprete omnisciente descansa en una premisa tácita: no es posible la no-interpretación (cf. Lepore & Ludwing 2005 327). Esto se sigue de la argumentación davidsoniana al dualismo esquemacontenido: no hay ningún lenguaje que sea no-interpretable, luego, si realmente es posible un intérprete omnisciente, este necesariamente será capaz de interpretarnos. Por tanto, el argumento se puede reconstruir en las siguientes premisas: 1. Es posible una situación contra-fáctica en la que haya un intérprete omnisciente sobre todos los eventos del mundo. 2. El intérprete interpreta a los hablantes. 3. Según 2, el intérprete y los hablantes estarán en su mayor parte de acuerdo. 4. Según 3, los hablantes estarán en su mayor parte correctos sobre el mundo. Como vimos, la tesis 2 depende de otra premisa tácita según la cual la no-interpretación es imposible. Por otro lado, 3 depende de la tesis A que había sido enunciada anteriormente, y 4 depende de la B. En otras palabras, el intérprete, con el fin de interpretarnos, debe aplicar el principio de caridad. El argumento parece concluir, según la noción de interpretación radical, que no es posible que la mayor parte de nuestras creencias sobre el mundo sean falsas; si suponemos que las creencias de los hablantes son falsas casi en su conjunto, entonces, para que un intérprete logre interpretarlos, sería necesario que ese


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intérprete fuese falible también. No solo sería necesario que fuera falible, sino también que sus creencias falsas fuesen compartidas en su mayor parte con el hablante. Luego, es imposible que un hablante tenga solo creencias falsas, si es que vamos a aceptar la posibilidad de un intérprete omnisciente.

Críticas al argumento Primera crítica

El argumento, tal como es planteado, no es del todo certero, así que Lepore y Ludwing (L & L) le hacen dos críticas. Según la premisa 1 del argumento, es, en principio, posible un intérprete omnisciente. Este intérprete es omnisciente solo a propósito del mundo físico, de otra manera, no necesitaría interpretar a los hablantes por medio del método de interpretación radical; el intérprete no tiene acceso privilegiado a estados mentales u otro tipo de entidades no físicas —si las hay—. Lo único que se afirma según la premisa 1 es que hay un intérprete que tiene solo creencias verdaderas sobre el entorno físico. Lo anterior implica que la posibilidad de un intérprete omnisciente no es un supuesto muy inocente, como afirman L & L. Así, las premisas 1 y 2 pueden representar un problema si se piensa en otro tipo de situación: “considérese un mundo no espacial en el cual somos seres inmateriales cuyas experiencias están desconectadas de los eventos en el mundo, monadas leibnizianas, por así decirlo, cuyas experiencias se desarrollan por medio de un principio interno de cambio” (Lepore & Ludwing 2005 328, traducción mía). En un mundo posible así, incluso si hubiese un ser omnisciente sobre todos los eventos del mundo, este sería incapaz de interpretarnos, pues no conocería ningún evento que causase nuestras aserciones; en ese caso, se diría que nuestras emisiones lingüísticas no están causadas por ningún evento del mundo, por lo menos por ningún evento físico. Esto, según L & L, representa un problema al argumento de Davidson, pues si no se puede excluir a priori la posibilidad de un mundo noespacial, entonces las premisas 1 y 2 estarían soportadas, al menos en parte, a posteriori. Luego, se presupondría parte de la conclusión anti-escéptica, a saber, que tenemos conocimiento de un mundo exterior (cf. Lepore & Ludwing 2005 328). Lo anterior, a mi juicio, no excluye del todo el argumento del intérprete omnisciente. Para Davidson, es un error separar las creencias de sus significados, y los significados de las causas de aserción. En el caso

del experimento mental ideado por L & L, una respuesta davidsoniana es que los seres inmateriales de ese mundo posible no tendrían lenguaje; si no hay objetos que fijen el contenido de sus aserciones, esas aserciones no tendrían contenido alguno, esto es, no serían realmente significativas. Luego, los seres inmateriales del experimento tampoco tendrían creencias; por tanto, la pregunta por la interpretabilidad y veracidad de sus creencias es un sinsentido. Esto parece un poco descabellado, no obstante, la caracterización misma de la noción de creencia presupone la materialidad de nosotros, o por lo menos, la existencia de un mundo exterior; en efecto, sostiene Davidson, “creencias para mí son estados de personas con intenciones, deseos, órganos sensoriales; son estados que son causados por, y causan, eventos dentro y fuera los cuerpos de sus poseedores” (Davidson 1983 138). Así pues, dado que hay una interdependencia entre creencias y significados, si no hubiera eventos que causaran nuestras creencias, tampoco habría significados. Es claro que Davidson sí presupone la existencia del mundo externo al caracterizar, de esta manera, las creencias; sin embargo, probar la existencia del mundo exterior no es el propósito de su argumentación. Dada la presuposición del mundo exterior, el propósito es mostrar que el mundo sí es como creemos que es; lo cual responde a una pregunta muy diferente. En un primer momento, la duda escéptica es si el mundo externo existe o no; ahora, la duda versa sobre otra pregunta: ¿el mundo sí es como lo concebimos? Lo que no es otra cosa que preguntar si nuestras creencias son o no verdaderas a propósito del mundo, el cual se presupone. Por tanto, el argumento davidsoniano no es una petición de principio, como pretenden mostrar L & L, pues lo que el argumento presupone —la existencia del mundo externo— no es lo que pretende concluir.

Segunda crítica

Una segunda crítica se vale de otra de las presuposiciones del argumento, a saber, la tesis de la imposibilidad de la no-interpretación. Así como es posible un intérprete omnisciente, será también posible un intérprete en su mayor parte equivocado, u omni-ignorante, como L & L lo llaman. Ahora bien, dado que la no-interpretación es imposible, dicho intérprete omniignorante también será capaz de interpretar a los hablantes. Por las tesis A y B, los hablantes tendrán en su mayor parte creencias falsas. Así, los supuestos del argumento del intérprete omnisciente auto-refutan el argumento. Este argumento se reconstruye de la misma manera que el argumento del intérprete om-

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nisciente (presuponiendo las tesis A y B que expuse anteriormente y el principio de imposibilidad de nointerpretación): 1’. Es posible una situación contra-fáctica en la que haya un intérprete omni-ignorante sobre todos los eventos del mundo. 2’. El intérprete interpreta a los hablantes. 3’. Según 2, el intérprete y los hablantes estarán en su mayor parte de acuerdo. 4’. Según 3, los hablantes tendrán en su mayor parte creencias falsas acerca del mundo. Creo que, según lo anterior, se abren dos posibles soluciones que salvan la argumentación. En primer lugar, se puede optar por negar la tesis de no-interpretación, de modo que un intérprete ignorante no pueda interpretar a los hablantes. Por tanto, habría que explicar el hecho de que el intérprete omnisciente nos interprete con base en otra tesis diferente. No obstante, sin importar qué otra tesis se adopte, habría una petición de principio. Por ejemplo, si decimos que la razón por la que el intérprete omnisciente logra interpretar al hablante es porque las creencias de ambos coinciden en gran parte, se presupondría lo que se quiere concluir. En ese caso, la razón por la cual el intérprete omnisciente podrá interpretar a los hablantes es porque se presupone que los hablantes tienen creencias en su mayoría verdaderas. Una segunda salida al problema es negar la posibilidad de un intérprete omni-ignorante; esto, sin embargo, presupone que deberíamos tener un argumento independiente en contra del escepticismo.

II. El argumento anterior, como se mostró, no es válido. Aun así, el aparato teórico de Davidson todavía puede argumentar contra el escepticismo. El significado de una oración está dado en dos partes: [L]o que una oración significa depende en parte de las circunstancias externas que causan que gane algún grado de convicción; y en parte de las relaciones, gramaticales o lógicas, que una oración tiene con otras oraciones que se sostienen como verdaderas con grados variantes de convicción. Dado que esas relaciones son en sí mismas traducidas directamente en creencias, es fácil ver cómo el significado depende de la creencia. (Davidson 1973 147)

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En otras palabras, una oración tiene significado en virtud de su relación con el mundo exterior, pues en los casos más simples, es el mundo el que fija el contenido de las oraciones; además, el significado de una oración también está determinado por sus relaciones con otras oraciones. Así que tenemos, por un lado, un externalismo y, por el otro, un holismo. Igualmente, hay que hacer una distinción entre oraciones fijas y oraciones ocasionales. Esta es la distinción entre “oraciones cuyas causas de asentimiento vienen y van con circunstancias observables y aquellas a las que el hablante se aferra a través de los cambios” (Davidson 1983 149). Las oraciones ocasionales son aquellas cuyas causas de asentimiento suelen variar; por ejemplo, la oración “el perro está dormido” es una oración ocasional, mientras que la oración “los conejos son mamíferos” es una oración fija. El significado de cualquier oración ocasional estará determinado por el mundo y por su relación con otras oraciones, pues dicho significado está determinado directamente por las causas de aserción. Cuando un intérprete se enfrenta a una expresión en un idioma desconocido, fijará el significado de esa expresión con los eventos sobresalientes del mundo que puedan causar esa aserción. Por otro lado, el significado de las oraciones ocasionales está, también, en parte, determinado por su relación con otras oraciones; el significado de una palabra es su rol en determinar las condiciones de verdad de todas las oraciones en las que aparece (cf. Davidson 1967); esto es un tipo de holismo semántico. Luego, para creer una oración ocasional como “el perro está dormido”, es necesario conocer el significado de ‘perro’, ‘dormido’, etc.; pero, conocer el significado de ‘perro’, por ejemplo, implica saber bajo qué condiciones una oración que contenga esa palabra sería verdadera. Es decir, debo poseer un trasfondo de creencias —fijas— verdaderas, por ejemplo, las oraciones fijas: “el perro es un animal”, “el perro es un mamífero”, etc. De esta manera, se garantiza, por medio del holismo, que no es posible tener solamente creencias falsas. Por tanto, de haber lenguaje, tendremos necesariamente creencias verdaderas. Por otro lado, el externalismo garantiza, en parte, la verdad de nuestras creencias particulares. Dado que es el mundo mismo el que fija el significado de nuestras creencias; por tanto, el contenido de estas estará determinado por el mundo. Así, se garantiza que la mayor parte de nuestras creencias ocasionales sean verdaderas, pues su contenido depende de sus causas. Tenemos, entonces, que por medio del holismo y el externalismo se concluye que no podemos estar completamente equivocados acerca del mundo.


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Bibliografía Davidson, D. (1967). “Truth and meaning”. En: Reading in the philosophy of language (Tercera edición, pp.89108), Reino Unido: Oxford University Press, 1996. Davidson, D. (1973). “Interpretación Radical”. En: La búsqueda del significado (pp. 354-369). Ed. L. M. Valdés. Madrid: Tecnos. 1991. Davidson D. (1983). “A coherence theory of truth and knowledge”. En: Subjective, Intersubjective, Objective (pp. 137-154. Oxford: Claredon Press. 2001. Lepore, E & Ludwing, K. Donald Davidson: meaning, truth, language and reality. Oxford: Clarendon Oxford University Press. 2005. Rivera, Á. & Zárate, H. (2011). “Esceptiscismo, posesión de conceptos y externalismo social”. En: Revista Colombiana de Filosofía de la Ciencia, XI(23), pp. 89-113.

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El estatus ficcional de los modelos científicos: un punto intermedio*

* Agradecemos los comentarios de Andoni Ibarra, en el marco del Sexto Simposio Internacional de Representación en la Ciencia y el Arte (La Falda, Córdoba, Argentina, 2013), y de los evaluadores anónimos de la revista que ayudaron a mejorar este trabajo. Cualquier error sigue siendo responsabilidad nuestra.


Paula Giglio paula_g27@hotmail.com Universidad Nacional de Córdoba

Andrés Alejandro Ilcic ailcic11@gmail.com Universidad Nacional de Córdoba


Palabras clave Entidades Ficción Modelos Realismo Representación Keywords Entities Fiction Models Realism Representation

Resumen En este trabajo, nos proponemos tomar el concepto de ‘modelo científico’ y analizar en qué medida puede tomarse como una ficción. Presentamos dos visiones opuestas, donde se afirma, por un lado, que los modelos son enteramente ficcionales y, por el otro, que los modelos no han de ser considerados como ficciones. En cuanto a la primera concepción, tomamos los argumentos de Arthur Fine. Él publicó, en 1993, un artículo seminal bajo el nombre de “Ficcionalismo”, donde retoma la filosofía del ‘como si’ de Vaihinger. Dicho texto se considera clave en el debate acerca del tema, por haber suscitado nuevamente la discusión sobre ficcionalismo en los debates contemporáneos de filosofía de la ciencia, así como en las discusiones que giran en torno a la simulación y la construcción de modelos. Para exponer una visión opuesta, utilizamos las ideas de Ronald Giere, quien sostiene que los modelos científicos no deben considerarse como ficciones. Argumentando junto a Paul Teller, Mauricio Suárez y Eric Winsberg, sostenemos que lo ideal es una posición intermedia donde sea posible afirmar que un modelo puede contener elementos ficcionales sin ser por ello una ficción en sí mismo. De un modelo representacional que contiene ficciones no se sigue que el modelo entero sea una ficción.

Abstract In this paper we tackle the notion of scientific model in order to assess to what extent it can be considered a fiction. We present two opposed views, one that maintains that models are entirely fictional, and in the other hand, one that holds that models should not be regarded as such. On the one hand, we have Arthur Fine’s view, who in 1993 published a seminal article entitled “Fictionalism” in which he takes up Vaihinger’s philosophy of ‘as if’ and it is now considered a key text in the debate because it revived the discussion about fictionalism in the philosophy of science, as well as the discussions on simulations and models construction. The opposed view goes by the hand of Ronald Giere’s ideas; he holds that scientific models are not to be regarded as fictions at all. It is possible to find an intermediate position, whence it’s possible to hold that even though a model contains fictional elements, the model as such does not become a fiction, that is, from a representational model that contains fictions we can’t infer that the model is fictional. We argue that Paul Teller, Mauricio Suárez and Eric Winsberg should be regarded as the proponents of such a middle position.


el estatus ficcional de los modelos científicos un punto intermedio

Introducción La discusión en torno a las ficciones de Hans Vaihinger ha sido una gran influencia para las discusiones contemporáneas de la filosofía de la ciencia, como rescata Arthur Fine en su famoso artículo “Ficcionalismo” de 1993. Vaihinger y su filosofía del ‘como si’ (1924) ocupan un rol central en la construcción de modelos dentro de la práctica científica. Pero antes de llegar a este punto del análisis, expongamos algunas consideraciones acerca de la noción de modelo, que resulta central en este trabajo. En los últimos años, la noción de modelo científico se ha vuelto de suma importancia dentro del contexto de las prácticas científicas, así como también ha suscitado la discusión de problemas filosóficos más fundamentales dentro de la filosofía de la ciencia. Un modelo presupone, por un lado, una relación entre los elementos del mismo y, por otro, una relación con el fenómeno que modeliza (que puede ser de diferentes tipos). Una de las relaciones más consideradas es la representacional, es decir, aquella que sostiene que, de una manera u otra, el modelo representa los aspectos relevantes del fenómeno que se quieren estudiar, de tal manera que tener conocimiento acerca del modelo y de sus conclusiones provee conocimiento acerca del mundo. Así, un modelo es un objeto, concreto o abstracto, que comparte algunas similitudes relevantes con aquello que queremos representar. Las distintas formas de entender los modelos hacen que, en las discusiones, se regrese a cuestiones relacionadas con el realismo científico (como la discusión realismo-antirrealismo y la noción de verdad que esta trae aparejada). Lo que nos concierne en este trabajo es lo que sucede con esa noción de representación cuando los modelos poseen entidades que se sabe van en contra de lo que una teoría fundamental dice, o cuando introducen entidades que no existen en el mundo real; esto es, cuando hacen uso de ficciones. Pasemos entonces a hablar sobre ellas. Varias son las definiciones que se han dado de lo que son las ficciones en la ciencia, las cuales suelen incluir diferencias de grado; una de las grandes distinciones que podemos mencionar es la relativa a los tipos de ficcionalismos. Existen dos tipos: uno amplio (wide fictionalism; Suárez 2009) y uno restringido (narrow fictionalism; Suárez 2009). Pero antes de especificar en qué consiste tal distinción, veamos una diferencia previa en torno a las ficciones. Hay dos tipos de falsedad que pueden involucrar una suposición, o dos maneras de ver una representa-

ción como inexacta. Por un lado, una suposición acerca de una entidad E puede ser falsa porque tal entidad no existe en la realidad; esta es, entonces, una suposición de tipo ficcional ( fictional representation; Suárez 2009). Por otro lado, una suposición puede ser falsa porque la entidad E, si bien puede ser real, es descrita de manera incorrecta, quizás porque, por ejemplo, las propiedades que se le atribuyen no son las que la entidad tiene de hecho; esta es, en cambio, una representación ficticia (fictive representation; Suárez 2009) —los modelos del éter, para mencionar un ejemplo, estaban basados en suposiciones ficticias pero no ficcionales; solo después de los trabajos de Einstein, sabemos que el éter, además de ficticio, era también ficcional—. La diferencia entre el ficcionalismo amplio y el restringido reside precisamente en el grado de aceptación que se tiene con respecto a si las representaciones ficticias son o no un tipo de ficción. Para autores como Fine y Suárez, quienes defienden un ficcionalismo amplio, las suposiciones ficticias son consideradas ficciones. Por el contrario, Winsberg, Teller y Giere creen que las representaciones ficticias son meramente un caso de idealización o abstracción; por esto es que se ubican dentro del ficcionalismo restringido. Los seguidores de esta última línea prefieren reservar el término ‘ficción’ solamente para representaciones ficcionales y, por esta razón, creen que la ficcionalización juega un rol menos ubicuo en la práctica de modelos. El ficcionalismo amplio sostiene, en oposición, que la idealización y la abstracción son subespecies de la ficción, y por tanto asume que la mayoría de los modelos involucran ficciones todo el tiempo. No es casual que el ficcionalismo amplio tienda hacia el instrumentalismo y que el ficcionalismo restringido se incline más por un realismo científico. La idea de trazar esta taxonomía es poder brindar una elucidación del valor epistémico que las suposiciones ficcionales poseen dentro de la práctica de modelos. Pasemos ahora a analizar los enfoques de algunos de los autores mencionados en ambos tipos de ficcionalismos.

El resurgimiento del ficcionalismo en la filosofía de la ciencia En 1993, Arthur Fine, en un famoso artículo titulado “Ficcionalismo”, rescató las ideas de Vaihinger (1924) sobre las ficciones y la filosofía del ‘como si’, y las introdujo como tópico cuasi-central en los debates contemporáneos de filosofía de la ciencia. Además de volver a las ideas de este autor, Fine logra conectar el trabajo de

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Vaihinger (1924) sobre ficcionalismo con la literatura corriente de la modelización científica. Fine defiende la postura de Vaihinger, mas no sin hacer algunas críticas de su trabajo y denominar algunas definiciones o distinciones como poco claras. Nos concentraremos, de todos modos, en los aspectos positivos que Fine encuentra en la filosofía de dicho autor. Para Vaihinger (1924), el rol de los elementos ficcionales tiene que ver con el pensamiento humano y la acción. Hay una gran variedad de campos en donde pueden usarse ficciones, como en economía, teoría política, psicología, biología y las ciencias naturales, matemática, filosofía, etc. El propósito del autor es mostrar que el pensamiento ficticio es una facultad humana fundamental, y por esta razón encontramos ficciones por todos lados. Fine asume que el término ‘ficción’ es utilizado de manera un tanto descuidada por Vaihinger (1924), ya que a veces se refiere a conceptos y otras veces a proposiciones. El análisis de Vaihinger (1924) comienza distinguiendo entre ficciones ‘reales’ o ‘genuinas’ y lo que él llama ‘semi-ficciones’. Las ficciones reales poseen tres características: 1) están en contradicción con la realidad, 2) están en contradicción consigo mismas, es decir, son autocontradictorias, y 3) se entiende que tienen estas características cuando son introducidas. Las semi-ficciones, a diferencia de estas, satisfacen 1) y 3), pero no 2); es decir, están en contradicción con la realidad pero no son autocontradictorias (cf. Fine 1993). En otras palabras: Vaihinger también distingue entre ficciones (que involucran contradicciones internas, o inconsistencias) y lo que él llama semi-ficciones (que involucran contradicciones con la experiencia). Hoy diríamos que las primeras son contradicciones, y sostendríamos que son lógicamente falsas, mientras que llamaríamos a las segundas idealizaciones, y sostendríamos que son empíricamente falsas. (Suárez 2009 159)

A su vez, Vaihinger (1924) traza la distinción (algo así como un criterio de demarcación científica) entre ficciones ‘virtuosas’ y ‘viciosas’; siendo las primeras ficciones científicas, y las segundas no científicas. Las primeras son aquellas que nos resultan particularmente útiles, es decir, que la diferencia entre ambos tipos de ficciones es una diferencia de función. Por último, el autor distingue también entre hipótesis y semi-ficciones. Él asume que al introducir una idea no sabemos si se trata, en un primer momento, de una hipótesis o de una ficción. Quizás, primero

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creamos una cosa y luego tengamos que virar nuestro pensamiento hacia la otra opción. La diferencia reside en que las hipótesis son, en principio, verificables por observación: elegimos entre varias hipótesis seleccionando la más probable, así es como luego descubrimos cuáles son verdaderas. En contraste, las ficciones son justificables en la medida en que se prueban como útiles en las actividades de la vida, pero no son verificables (cf. Fine 1993). Es importante rescatar una idea que le da a Vaihinger (1924) un tinte pragmatista, sin caer en una postura jamesiana (en donde la verdad es considerada cualquier cosa que resulte ‘buena’ en términos de una creencia). Vaihinger (1924) piensa que es un error creer que porque un constructo esté desprovisto de realidad, está también desprovisto de utilidad. Lo que sí es incorrecto es inferir la realidad o verdad del constructo desde la utilidad. Por ello, el autor nos advierte que no porque algo sea importante, debe ser correcto; como él mismo lo expresa: “la conclusión más falaz del hombre ha sido siempre que porque una cosa es importante, es también correcta” (Vaihinger 1924 69). Si bien él no ofrece ningún método general que nos permita saber cuándo un constructo corresponde a la realidad o cuándo un principio es una hipótesis, sí sugiere una regla de procedimiento: nuestro punto de partida es suponer que estamos tratando con una ficción y luego seguimos desde ahí. Hay, según Vaihinger (1924), una tendencia psicológica natural que nos lleva a creer que algunas realidades, quizás, correspondan de hecho a nuestros constructos ficticios útiles, y, entonces pareciera, que el ‘como si’ se volviera un ‘si’ condicional. La integridad de nuestro intelecto nos permite, de todos modos, reconocer que existe esta tendencia y nos sugiere una estrategia compensatoria para mantener la honestidad. Fine considera que las ideas en torno a las ficciones de Vaihinger (1924) han sido grandes influencias para las discusiones contemporáneas de la filosofía de la ciencia. En este sentido, su filosofía del ‘como si’ es un esfuerzo por volvernos conscientes del rol central que ocupa la construcción de modelos, la simulación y las técnicas constructivistas relativas en varias de nuestras prácticas y actividades científicas.

En contra del ficcionalismo Ron Giere (2009) ve que la manera usual de determinar el problema con la pregunta “¿son ficciones los mode-


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los?” es un poco engañosa, porque pareciera sugerirnos que existen ciertas propiedades esenciales compartidas por los modelos científicos y las ficciones que, una vez delimitadas, pueden ser objetivamente comparadas para ver hasta qué punto se intersecan. Sería preferible, entonces, cambiar la pregunta anterior por “¿deberían considerarse los modelos científicos como obras de ficción?”. Al hacerlo, notaríamos que no se trata de un problema de definiciones, sino de interpretaciones. Así, las posibles respuestas deben evaluarse en relación con las consecuencias que ambas maneras de interpretar los modelos tienen para la práctica científica. Desde este punto de vista, la respuesta es decididamente negativa. Giere (2009) se ocupa brevemente de averiguar cuál es el estatus ontológico que pueden tener los modelos científicos, dando énfasis a los llamados ‘modelos abstractos’, como es el caso de los modelos matemáticos o los computacionales (el estatus ontológico de un modelo material a escala del sistema solar parece ser bastante claro). Para el autor —así como En busca del tiempo perdido es un producto de la imaginación humana (la de Marcel Proust en este caso), y la obra va mucho más allá de la instanciación particular que pueda tener en, por ejemplo, el volumen que está en la biblioteca de la Universidad— los modelos científicos también son el producto de dicha facultad humana, habilidad que es facilitada y expresada por el lenguaje (Giere 2009 249-250). Es un hecho notorio que hay, tanto en filosofía como en teoría literaria, una vasta cantidad de obras dedicadas al estudio de la naturaleza de la ficción y de las entidades que, en estas obras, aparecen, y sobre cómo se relacionan con las entidades reales. Otro aspecto considerable es la distinción que suele hacerse entre obras de ficción y de no-ficción; aunque la frontera entre estas categorías no sea muy definida, su uso es bastante práctico y acertado —por ejemplo, Operación Masacre de Rodolfo Walsh y A sangre fría de Truman Capote son consideradas como obras de no-ficción, aunque claramente contienen elementos propios de las novelas y bien pueden leerse como tales—. Algo similar ocurre con las obras de ciencia ficción y los textos científicos, distinción más que clara por una parte, pero que se tornaría difusa si se entienden los modelos científicos como creaciones ficcionales. Muchos historiadores de la ciencia, por otro lado, también se han involucrado en los llamados ‘procesos creativos’ detrás de las producciones científicas, o se han dedicado a las biografías intelectuales de los científicos. No obstante, para Giere, una pregunta que hay que hacerse es: ¿hasta dónde necesita un filósofo de la

ciencia conocer los aspectos detrás de la imaginación humana y de los objetos producidos por estos procesos creativos para entender cómo funciona la ciencia moderna? (2009 250). Para encontrar la respuesta, supone Giere, no hay que ir demasiado lejos. Pese a que comparten una ontología como objetos imaginarios, los modelos científicos y las obras de ficción funcionan de distinta manera y en distintos ‘mundos culturales’ (cf. Giere 2009 251). Un primer indicador de esto es el hecho de que, por lo general, las ficciones son el producto de la imaginación de un solo autor; mientras que detrás de los modelos científicos suele haber un esfuerzo colectivo. Además, los modelos científicos tienen un propósito claro: representar algún aspecto del mundo, usualmente en aras de realizar alguna predicción de un fenómeno. Por el contrario, que las obras de ficción tengan algún propósito particular no está nada claro. Dada esta clara diferencia entre lo que se espera de un modelo y de una obra de ficción, ¿por qué podrían considerarse los modelos como ficciones? Giere ve tres razones que critica oportunamente: 1) a veces los científicos mismos lo sostienen 2) muchos modelos científicos son, de hecho, físicamente imposibles de producirse en el mundo, y 3) se intenta ver a toda la empresa científica como ficcional. Con respecto a 1), si bien es cierto que algunos modelos son enteramente ficcionales, como es el conocido caso del modelo del éter de Maxwell, es bastante difícil encontrar una función particular para dichos modelos, por lo que esta debe ser examinada caso por caso. De todas formas, ese rol no es representacional, y, en el caso del modelo de Maxwell, bien puede decirse que su función era heurística: proveer análogos de relaciones entre las variables de la teoría final del electromagnetismo, en cuyo caso tampoco podría ser considerado como una obra de ficción. El punto es que el mismo Maxwell sostenía que su modelo era ficcional. Del hecho de que un modelo contenga elementos que sean ficcionales, en el claro sentido de que estos simplemente no existen y, por alguna razón, aparecen en el modelo, no se sigue que el modelo se torne ficcional. Muchas veces se agregan elementos ficcionales para hacer que el modelo funcione ‘como un todo’, por ejemplo, para hacer que una simulación computacional pueda ser efectivamente llevada cabo (como es el caso del átomo de ‘silógeno’ que describimos más adelante). Dice Giere al respecto: “El término ‘ficcional’ en estos contextos es un término de conveniencia que tiene pocas implicaciones meta-teóricas [...] [y], por lo general, los científicos no son ningunos expertos en la

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meta-teoría de su práctica [...], su ciencia no requiere que lo sean” (2009 254).1 Contra la razón 2), Giere sostiene que es cierto que existen modelos que no se ajustan perfectamente al mundo, ya que contienen descripciones que van directamente en contra de lo que las teorías fundamentales nos dicen que es cierto del mundo (tales como partículas puntuales, movimientos sin fricción o poblaciones infinitas). Estos modelos, sin embargo, se ajustan lo suficientemente bien, y lo que contienen no son ficciones sino idealizaciones, abstracciones y aproximaciones: Es de mi parecer que la asimilación de los modelos científicos a las obras de ficción presupone una exagerada concepción de la no-ficción. En esta concepción, una genuina obra de no ficción tiene que proveer “la verdad, la completa verdad y nada salvo la verdad”. Por lo tanto, al darse uno cuenta de que los científicos están en el negocio de hacer modelos que nunca dan un encaje perfecto con el mundo lleva a la conclusión injustificada de que los científicos producen representaciones ficcionales del mundo. (Giere 2009 256)

Los argumentos en contra de 3) son los que nos conciernen aquí, principalmente, porque tienen que ver con la posición que básicamente mantiene Fine, la cual presentamos en la sección anterior y que suele ser tomada como una de las principales formas de ‘anti-realismo’. Como nos recuerda Fine, Vaihinger estaba interesado en mostrar que la inferencia del éxito científico al nivel instrumental, como la ‘verdad literal’ de los principios fundamentales, es enteramente falaz. Giere también sostiene que esta afirmación es falaz, porque tanto la premisa como la conclusión están mal entendidas y requieren ciertos ajustes. La premisa original parece un dictum pragmatista cuando se la interpreta bajo el slogan del Vaihinger de Fine, que sostiene que “las ficciones son justificables hasta el punto en que se demuestran a sí mismas útiles en las actividades de la vida” (1993 7). Si bien es cierto que las inferencias a una verdad literal, sea lo que sea eso, son cuanto menos cuestionables; un realista moderado como Giere pone el énfasis en el éxito experimental, esto es, en el que provenga de experimentos deliberadamente diseñados y ejecutados rigurosamente para comprobar alguna hipótesis que afirme un buen ajuste entre cierto modelo y algún sistema concreto, objeto de dicha descripción (2009 256). Del mismo modo, un realista moderado encuentra que la conclusión afirma algo mucho más allá de lo posible y se contenta con algo más cercano a casa, algo así como un ‘ajuste apropiado’ de algún modelo con ciertos aspectos del mundo. Los

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principios que puedan inferirse de cierto modelo y que sean usados para definir algún modelo más abstracto solo van a ser verdaderos en relación con ese modelo. Ajustadas así, la premisa y la conclusión, la inferencia deja de ser falaz y se torna bastante razonable. No solo sostendría únicamente un ficcionalismo, sino que además sería compatible con un realismo moderado.

Hacia un enfoque conciliador En lo que sigue presentamos dos posibles alternativas a cómo quedarse con un concepto de ficción limitado en la concepción de los modelos científicos. Suárez (2009) sostiene que si bien Vaihinger enfatizaba la falsedad de las ficciones científicas, su principal interés estaba puesto en la función cognitiva de las mismas. Siguiendo esta idea, Suárez dice que la inferencia es la principal función que define una ficción, independientemente de su valor de verdad. Tomemos uno de los casos de la historia de la ciencia citado por Suárez, a fin de comprender mejor su concepción inferencial en relación con las ficciones: para Maxwell el éter no era considerado ni siquiera una entidad hipotética, en palabras de Morrison, “era puramente ficcional” (2000 65; cit. en Suárez 2009 160). El éter era, para Maxwell, una ficción con una función heurística, una guía en la construcción de modelos que fuesen más explicativos o predictivos para cierto fenómeno. El punto interesante que Suárez quiere rescatar de las ficciones es su conveniencia en la inferencia (expediency in inference, Suárez 2009). Si bien muchas ficciones no científicas, artísticas por ejemplo, pueden ser útiles, en el sentido de interesantes y novedosas, lo que caracteriza a las ficciones científicas, en contraste, es que pueden servir para hacer inferencias oportunas (expedient inference-making, Suárez 2009), y que al menos algunas de las conclusiones obtenidas a partir de esas inferencias deben ser comprobables empíricamente. Las ficciones del arte y la literatura pueden, como mucho, aspirar a la primera de estas condiciones, mas no a la segunda, claramente.

1. Por meta-teoría entendemos el conjunto de reflexiones y consideraciones que versan sobre alguna disciplina científica en particular, y que no son necesarias dentro de la labor científica per se. Es, más bien, tarea de filósofos y sociólogos de la ciencia que de los mismos científicos. Como afirma Giere: “Un no-científico entendedor del tema tal como un historiador o un filósofo de la ciencia puede tener una mejor meta-concepción de lo que los científicos están haciendo que ellos mismos. Una tarea de los historiadores, de los filósofos y los sociólogos de la ciencia es proveer a los científicos un mejor meta-entendimiento de su propia práctica” (2009 254).


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Ahora bien, ¿cómo es que funcionan, vistas bajo este enfoque, las ficciones en la ciencia? Lo que nos interesa a la hora de introducir ficciones no es obtener la creencia falsa de que las entidades ficticias existen por sí mismas, sino tomar algunas actitudes hacia la ficción introducida, como las que tomaríamos delante de la entidad real. Lo que hizo Maxwell, por ejemplo, fue sustituir el proceso real (con todas sus complicaciones) por un enfoque ficcional más simple (donde todos los factores y las causas estuviesen cuidadosamente identificados), que resultó más conveniente a la hora de hacer inferencias en la práctica del razonamiento. Una actitud realista frente a la suposición del éter resultaba ser un recurso heurístico poderoso al permitir aplicar la teoría a diversos fenómenos. Suárez aclara que la actitud cognitiva realista no requiere la creencia de la ficción en cuestión. Si bien esta actitud realista que se necesita para usar las ficciones científicas es pragmáticamente indistinguible de una creencia, no es una creencia. No necesitamos creer que la entidad descrita en el modelo es, de hecho, real. De acuerdo con esta idea de la concepción inferencial de Suárez, puede haber representación sin referencia. El mecanismo consiste en sustituir un razonamiento acerca de un proceso B sobre la base de un modelo A, y aunque B no exista, se puede usar B como el portador de la fuerza representacional de A, y usar A para que agentes competentes hagan inferencias específicas acerca de B. La sustitución juega un rol representacional en esta concepción, y la representación no es ni falsa ni trivial, pese a dejar de ser referencial, en tanto que no se presupone que A denote ni referencie a B. Entonces, el uso sustitutivo de las entidades ficcionales virtuosas empleadas en la ciencia, concluye Suárez, constituye un producto interesante desde el punto de vista cognitivo. Una postura interesante es la de Winsberg (2009, 2010) y Teller (2001, 2004, 2009), que pone en cuestión cuál es el alcance de las ciencias y qué utilidad podría tener, dentro de las mismas, una noción acotada de ficción, sin que por ello cambie el objetivo usual de los modelos científicos, esto es “la verdad o alguno de sus primos” (Winsberg 2009 180), objetivo que claramente no les compete a las ‘ficciones per se’. Eric Winsberg parte de la idea de que es necesario considerar como no ficcionales muchos modelos que no representan exactamente y que incluso contradicen lo que las teorías correctas nos dicen que es cierto del mundo. Ahora bien, y contra Vaihinger en la misma línea que Giere, dada la función que tienen estos modelos inexactos, no debemos llamarlos ‘ficciones’; de hacerlo así, nos quedaríamos con pocas verdades

científicas, dado el rol fundamental que estos modelos tienen en la práctica científica. La distinción entre ficción y no ficción está dada, entonces, por la función propia de la representación. Winsberg argumenta que una representación es tal si, pese a representar equivocadamente algunos aspectos del mundo (como es el caso usual de los modelos dadas sus idealizaciones), se la ofrece para el tipo de propósitos para los que normalmente se ofrecen representaciones no ficcionales (2009 180). Esta postura pragmática consiste en decir que, para cierto propósito acotado, la representación funciona; esto es, la podemos usar para describir y señalar el comportamiento de alguna parte del mundo y podemos esperar que “[la representación] de ese aspecto no nos va a defraudar” (Winsberg 2009 181). Lo que cuente como la función propia de una representación, además, no depende de las intenciones del autor, sino de las normas correctas de uso que la comunidad científica tenga para la misma. El ejemplo más interesante que da Winsberg consiste en la creación de una entidad ficcional, una molécula inexistente que tiene algunas propiedades del silicio y otras del hidrógeno (2009 183-187; 2010 74-83). El objetivo del modelo es poder dar cuenta de una fractura en algún pedacito micrométrico de silicio. Dada la naturaleza de lo que se intenta simular en este caso, suelen utilizarse los principios de la mecánica cuántica (QM), ya que resultan ser los mejores para entender la separación de átomo por átomo en el punto de fractura. El problema es que apenas uno se aleja de este punto, las simulaciones computacionales con base en estos principios se vuelven computacionalmente intratables dado el número de cálculos que implican. En esta región alejada, los principios de la dinámica molecular clásica (DM) son los ideales, así como lo son los de la mecánica de medios continuos (CM) cuando uno se aleja todavía más del punto de fractura, dado que simular DM a ese nivel también se hace imposible. Ahora bien, un grave problema se presenta a la hora de dar cuenta del cambio de nivel de QM a DM, porque este proceso también es computacionalmente intratable. Es aquí donde se introducen las moléculas de ‘silógeno’ (silogen), una entidad que, a veces, se porta como una molécula de silicio, otras como una de hidrógeno. Esta molécula es colocada en las fronteras entre QM y DM, y el modelo se vuelve computacionalmente manejable mediante este recurso. El resultado es una representación adecuada del fenómeno para efectos científicos y tecnológicos. Aunque el modelo contradiga la realidad de varias maneras, está dado para un fin particular:

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diseñar sistemas nanoelectromecánicos (NEMS), por lo que dicho modelo no cuenta como una ficción. Por su parte, Paul Teller nos recuerda que las nociones de verdad y ficción son, a menudo, vistas como opuestas. Sin embargo, dado que los conceptos de aproximación e idealización no son, según el autor, claramente distinguibles; podemos sostener que, muchas veces, la ficción juega un rol vital en las representaciones verídicas del mundo. Cuando una representación resulta exitosa al representar las cosas como son, decimos que es verídica. Claramente, una representación verídica nunca contará como una representación ficcional. Precisión y exactitud no son requeridas para que algo cuente como no ficcional; pero ¿de qué manera la representación en las ciencias es ficcional? Como dijimos anteriormente, un modelo es un objeto, concreto o abstracto, que comparte algunas similitudes relevantes con aquello que queremos representar. No obstante, el hecho de que existan tales similitudes no es suficiente; la virtud del modelo tiene que ver, además, con nuestro tratamiento de estas similitudes en tanto representacionales. Entonces, un modelo puede incluir, como una parte más, un objeto idealizado: una masa puntual, por ejemplo, cuya función es representar algún objeto como una masa puntual. Este es el componente de idealización que incluye, ergo, el modelo. Ahora bien, hay una confusión con respecto a la expresión ‘idealización’. Un modelo que tenga uno o más componentes de idealización, y que resulte exitoso en representar el mundo, contará como verídico en los aspectos en los que logre exactitud. Empero, en ese caso, los científicos o los filósofos de la ciencia tenderán a hablar de idealización refiriéndose al modelo ‘como un todo’. Para hablar de esto último, del modelo entero como una idealización, Teller adoptará la expresión “que contiene idealización”. En este caso, es un error pensar que el modelo completo cuenta como ficcional. A este respecto, Teller distingue entre ficciones en un sentido inclusivo y objetos ficcionales. Los primeros pueden ser mapas ficcionales, y los segundos, llamados objetos o componentes ficcionales, refieren a cosas que no existen de hecho, como por ejemplo, el Grinch. Los mapas ficcionales, a diferencia de los segundos, “cuentan una historia verdadera” (Teller 2009 242), en casos donde se quiere conservar un discurso verídico. Por tanto, en casos donde algo ‘como un todo’ cuenta como ficción, en el sentido inclusivo, sería un error decir que el discurso o la representación se ha vuelto ‘un todo’ que cuenta como ficcional. En

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cualquier caso, es una ficcionalización verídica; aunque ‘ficcionalicemos’ algunos elementos, si estos están representados en forma lo suficientemente exacta como para cubrir nuestros intereses representacionales, el modelo ‘como un todo’ es verídico. Se piensa que, por ejemplo, una idealización como una masa puntual es un objeto ficcional. Esto, para Teller, y para nosotros, es un error, pues tal idealización pretende representar un objeto real del mundo. Esto es, en realidad, un componente de ficción que le atribuimos al modelo. Una vez que la teoría es exitosa, tales representaciones son lo suficientemente exactas como para poder contar como verídicas y no como ficcionales.

Conclusión Como hemos visto, al hablar de ficciones en ciencia, aparecen muchas posturas que reflejan diferentes grados de compromiso en relación con el estatus ficcional de los modelos. La postura de Fine nos parece un tanto extrema, aunque reconocemos el valor del resurgimiento de la obra de Vaihinger que, como vimos, puede ser utilizada en debates contemporáneos. Si bien Giere se opone a la postura de Fine, su planteamiento sirve para dar lugar a enfoques no tan radicales que proponen la idea de que los modelos científicos pueden contener ficciones, sin que por eso estén insertados en una imagen científica enteramente ficcional ni vuelvan ficcionales dichos modelos. Dentro de estas visiones, la de Suárez es la más cercana a la de Vaihinger (1924), aunque reemplaza el rol representacional clásico de los modelos por uno inferencial. Winsberg y Teller, por otro lado, sostienen que el objetivo de los modelos que incluyen elementos ficcionalizados es lograr una representación verídica, y decimos que es tal cuando un modelo tiene éxito. No niegan que los componentes ficcionales encuentren limitaciones representacionales con respecto a otras representaciones verídicas; sin embargo, considerar a los modelos en sí mismos como una ficción meramente útil constituye, según estos autores, un gran error. Habiendo revisado estos diversos enfoques, consideramos que la postura de Winsberg y de Teller tiene la ventaja de quedarse con la noción ‘clásica’ de representación. Si esto realmente es una ventaja, es otra historia.


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Una defensa a la racionalidad cientĂ­fica: relativismo, historia y racionalidad


José Nicolás Martínez Gómez martinezg.jose@urosario.edu.co Universidad del Rosario


Palabras clave Autonomía - Heteronomía Contexto histórico Metodología científica Razón relativa

La ciencia no sólo ha producido de la mejor forma algunos de los más extraordinarios trabajos intelectuales que los seres humanos son capaces de hacer; también representa de la mejor forma una aplicación y un refinamiento extraordinario de las capacidades cognitivas humanas.

Keywords Autonomy - Heteronomy Historical context Scientific methodology Relative reason

Susan Haack

Resumen Luego de los trabajos que Kuhn adelantó al intentar responder preguntas del tipo “¿Cuál es la actividad propia de los científicos?” o “¿Cuál es el método de investigación científica?”, ha surgido el interés de no desligar la filosofía de la ciencia de la historia de la ciencia. Las razones que soportaban tal relación estaban sustentadas en el abandono de la labor prescriptiva y el auge de la descripción. Dentro de esa misma preocupación, se pretende ahondar en la dependencia entre racionalidad y contexto histórico. Esto con el fin de defender una racionalidad relativa como elemento transversal a lo largo de las investigaciones científicas: la racionalidad de la ciencia varía de acuerdo con el contexto en el que se desarrolla. Para ello, se rescatará la idea de comunidad de Kuhn, de racionalidad de Lakatos y de relativismo de Feyerabend. Luego se hará una interpretación del concepto de racionalidad, mostrando que se compone de un carácter autónomo y un carácter heterónomo. Por último, se incluirá la categoría ‘relativo’ a la versión matizada de racionalidad, abogando por la interdependencia del pensamiento científico con los pensamientos que imperan en un contexto particular —argumentos que siguen la reconstrucción histórica que hace Koyré sobre la ciencia moderna—. A manera de reflexión final, se establecerá un puente entre racionalidad científica y vida práctica.

Abstract After Kuhn´s works, which tried to offer satisfactory answers for type-questions such as “What is the distinctive scientific activity?” or “What is the method of scientific research?”, the interest to conjoin Philosophy of Science and History of Science has emerged. The reasons that grounded the above relation were based on the rejection of a prescriptive investigation and the privilege of a descriptive labour. Within those commitments, I will try to focus my attention on the dependency between rationality and historical context. I shall claim in favour of a relative rationality as a key element throughout scientific research: Science’s rationality changes according to the context in which it is developed. In order to achieve such goal, as a former stage, I will incorporate Kuhn’s Community notion, Lakatos’ Rationality category and Feyerabend’s Relativism. Then I will offer an interpretation of Rationality showing that an autonomous character and a heteronomous character compose it. Finally, I will include ‘Relativity’ along the revised version of Rationality so as to argue in support of the interdependency between scientific thoughts and general thoughts around a specific circumstance —those arguments follow Koyre’s historical reconstruction on Modern Science—. In the end of the article, I will spell out a bridge between Scientific Rationality and Practical Life.


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Introducción A partir de mediados del siglo XX hubo un giro en la filosofía de la ciencia, donde se dejaron atrás los intereses prescriptivos —latentes a lo largo de los trabajos llevados a cabo por los miembros del Círculo de Viena— en los cuales se buscaba decir cómo debía ser la estructura científica y cómo debía ser el esquema de explicación. El foco de atención se tornó hacia un camino descriptivo que, más que especificar los elementos principales que toda explicación debe tener, debía centrarse en la reconstrucción y el análisis de cómo ha sido la actividad científica. El paso del primer modelo al segundo se dio como respuesta a una de las preguntas pilares dentro de la filosofía de la ciencia: ¿En qué consiste la actividad propia de los científicos, específicamente, cuál es el modelo de explicación que siguen? La nueva preocupación permitió establecer vasos comunicantes entre investigaciones, incluso si se ubicaban en épocas y contextos distintos. Así, la filosofía de la ciencia vio como imprescindible trabajar de la mano con la historia de la ciencia.1 Si se pretende hacer una exposición juiciosa de los elementos comprendidos dentro de la ciencia, no se puede ser ajeno a la manera como, hasta ahora, los científicos han trabajado (cf. Kuhn 2004 29). El enfoque pragmático que se vislumbra en este giro permitió hacerle justicia a los siglos de investigación en los que se soportaban los resultados dados entrado el siglo XX. Los trabajos que adelantó Thomas Kuhn fungieron como detonante, a propósito de los problemas constantes que enfrentó el Círculo de Viena al intentar aplicar sus modelos de explicación en la cotidianidad científica. Los científicos establecen un marco de referencia en el cual resuelven preguntas genuinas en el sentido de servir como sustento a alguna hipótesis formulada —a diferencia de las pseudo-preguntas que caracterizan la etapa pre-científica—. Este periodo se conoce como ‘Ciencia Normal’ (cf. Kuhn 2004 53). La riqueza de la investigación depende del consenso al que llega una comunidad científica: grupo de científicos que exponen diferentes problemas, los cuales deben tratarse para luego llegar a un consenso. La conclusión acordada se compone de una hipótesis sumamente sugestiva que se esgrime como derrotero para explicar varios hechos particulares. Esto es lo que Kuhn acuñó en un primer momento como ‘paradigma’. Lo interesante, a continuación, es que ello hace énfasis en la no reducción de la formulación de un paradigma en la genialidad de un solo científico: si no hay acuerdo, no hay paradigma; en conjunto, se tratan de resolver las ano-

malías que las conjeturas enfrentan constantemente (cf. Kuhn 1977 461). Sin embargo, los paradigmas no son eternos. Eventualmente, se formularán nuevas hipótesis que logran solucionar anomalías recalcitrantes que no vieron respuesta en el paradigma en auge — época de crisis—. Finalmente, ocurre una revolución. Se abandona un gobierno —paradigma— para darle paso a otro con mayor cobertura de explicación. Además, entre ellos son inconmensurables, comparten la misma referencia pero el medio de acercamiento es distinto: [E]n tiempos de revolución cuando la tradición científica normal cambia, la percepción que el científico tiene de su medio ambiente debe ser reeducada, […]. Después de que lo haga, el mundo de sus investigaciones parecerá, en algunos aspectos, incomparable con el que habitaba antes. (Kuhn 2004 177)

¿Por qué los paradigmas son inconmensurables? Ante esta pregunta Imre Lakatos defendió la tesis según la cual no había tal inconmensurabilidad entre paradigmas. Las revoluciones no son drásticas, así como tampoco hay un solo paradigma que se erija como parámetro universal para la investigación científica. El concepto fundamental por el que abogó Lakatos es el de ‘Programas de Investigación Científica’. A diferencia de Kuhn, para Lakatos hay una pluralidad de programas de investigación. La tarea principal de cada uno de ellos es mantener un núcleo firme fortaleciendo el cinturón protector (cf. Lakatos 1983 66). Los problemas que surgen son solucionados aunque con la salvedad de que una anomalía recalcitrante no es argumento suficiente como para desechar el núcleo firme. A pesar de las divergencias entre la propuesta de Kuhn y la de Lakatos, ambos recalcaron la naturaleza incompleta de la investigación científica: siempre hay nuevos problemas que o bien se resuelven, o bien 1. Los modelos de explicación que se ofrecieron dentro del Círculo de Viena tenían como objetivo restaurar la importancia de las matemáticas y de la física. Carl Hempel cargó sobre sus espaldas el modelo nomológico-deductivo de explicación. Los científicos se distinguen de otras áreas de investigación por el interés de explicar hechos. Para ello construyen un esquema en el que se incluyen una ley universal, el caso a estudiar y luego se buscan las condiciones antecedentes que permiten establecer un puente entre la ley y el hecho particular (Hempel & Oppenheim 1948 25). Nelson Goodman, sin embargo, señaló que este esquema pecaba de circularidad: una ley se comprueba a partir de casos particulares, pero estos se explican a partir de la ley utilizada. Karl Popper, por su parte, argumentó a favor del falsacionismo, aunque seguía dentro del desinterés de empaparse de un poco de historia de la ciencia. Para ver los detalles del argumento de Hempel, la crítica de Goodman y la respuesta de Popper revisar respectivamente (Hempel & Oppenheim 1948) (Goodman 1979) (Popper 2002).

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quedan en la agenda como futuras investigaciones. Así como también arguyeron a favor de la tesis según la cual la ciencia es una empresa racional, hay métodos y herramientas de las que se vale para fortalecer el núcleo o el paradigma (cf. Chalmers 1976 130). Sin embargo, y con el ánimo de poner palos en la rueda a la noción de racionalidad, parece que la ciencia se vale de métodos que comparte con otros campos de estudio. Paul Feyerabend, siguiendo el interés que, desde Kuhn, caracterizó a la filosofía de la ciencia por revisar la historia de la ciencia, hizo un llamado de atención sobre la supuesta racionalidad de la que la ciencia se valía para situarse en un peldaño más arriba de aquel en el que se ubican otras investigaciones adelantadas. La característica principal de la ciencia es la contra-inducción: los hechos observacionales niegan los presupuestos teóricos (cf. Feyerabend 1986 41). A su vez, los presupuestos teóricos ‘ingeniosos’ no son aceptados luego de realizar un experimento exitoso. Al contrario, el desarrollo de la ciencia se vale de un vuelo de la imaginación que, primero, está acorde con el pensamiento que impera en una época particular; y segundo, utiliza retórica científica —embellecimiento del discurso a propósito de las nuevas ideas que los científicos quieren expresar—. En últimas, la ciencia no sigue reglas estrictas que la sitúen en un rango mayor a otros campos de investigación (cf. Chalmers 1976 150). Como vemos, hay complicaciones en el marco descriptivo sobre el avance científico, en especial, a propósito de la noción de racionalidad. De allí, el interés en matizarla. A nuestro juicio, la ciencia es heterónoma y autónoma, en lo que se trata de racionalidad, en el siguiente sentido: la ciencia está estrechamente relacionada con el pensamiento que impera en un espacio-tiempo particular. No obstante, tiene métodos propios que la distinguen de otros campos de estudio. La racionalidad científica depende de cada momento histórico en el que se sitúa: racionalidad relativa. Esto, con la salvedad de que sus herramientas y sus teorías están influenciadas por desarrollos antecedentes o paralelos en otros campos de investigación. La tarea, a continuación, primero, es rescatar las categorías de Kuhn, Lakatos y Feyerabend, que sirven para establecer un vínculo entre comunidad, racionalidad y relatividad. Luego, ofrecer una interpretación de racionalidad que subraye su carácter autónomo —en el sentido de distinguir su método peculiar— y su carácter heterónomo —dependencia práctica con otros campos de estudio—. Por último, y para completar la noción de racionalidad relativa, veremos la relación entre racionalidad y la situación histórica donde se

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construye y hace ciencia —seguiremos de cerca la tesis de Koyré sobre la interdependencia del pensamiento científico tanto con el pensamiento que impera en cada época como con la relación que hay con el pensamiento antecedente—. Con ello, se logra distinguir la ciencia de otros campos de estudio. Esto con la salvedad de que, en ella, hay diferentes programas de investigación —biología, astronomía, física, neurología, por mencionar algunos—, que tienen, a su vez, un núcleo firme el cual proteger. A manera de conclusión se deja sobre la mesa una reflexión sobre el valor epistemológico, siguiendo el argumento de Susan Haack, de la metodología de la ciencia —luego de argumentar a favor de la racionalidad que le es propia a la investigación científica—, junto con los programas de investigación particulares que hay en ella en la cotidianidad. El desarrollo científico no es una ‘institución’ por fuera de los otros focos de atención en cada sociedad, al contrario, está sumergido en ella. Esto no implica que no tenga su propia metodología, antes bien, al igual que la antropología o la psicología, tiene un camino que la distingue qua ciencia.

Comunidad, racionalidad y relativismo La filosofía de la ciencia sin la historia de la ciencia es vacía; la historia de la ciencia sin la filosofía de la ciencia es ciega. Imre Lakatos Uno de los conceptos atractivos de la propuesta de Kuhn es el de comunidad. Este término está relacionado con el primer acercamiento que ofreció Kuhn sobre paradigma: carta de navegación que la comunidad comparte para resolver tanto enigmas como anomalías (cf. Kuhn 2004 88). Esta definición peca de circularidad: un paradigma es un marco de referencia que comparte la comunidad científica y una comunidad científica es un grupo de investigadores que comparten un paradigma. Para evitar caer en ello, Kuhn (2004) ofreció la noción de matriz disciplinar: conjunto de preguntas con miras a fortalecer una hipótesis.2 Una comunidad científica se caracteriza por compartir una matriz disciplinar que deja intacta las generaliza2. ¿Cuáles son los criterios para elegir una matriz disciplinar dentro de una gama de opciones que imperan en la época de crisis? Este inconveniente se puede difuminar si se acepta la coexistencia de diferentes programas de investigación: no hay un programa de investigación que englobe todos los adelantos científicos; entre ellos compiten intentando ofrecer el mayor número de anticipaciones empíricas y teóricas (cf. Lakatos 1983 92).


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ciones simbólicas, los modelos y los ejemplares. Entre los científicos impera un aire de colectividad según el cual hay esfuerzos compartidos para darle fuerza a la matriz disciplinar. Así, la comunidad científica se distingue a partir de nociones como complementariedad y cooperación. Dejemos a un lado la noción de matriz disciplinar y quedémonos con la de comunidad. Pensemos en la comunidad científica como un conjunto amplio que cobija diferentes subconjuntos que adelantan problemas particulares —en los campos, por ejemplo, de la biología, la física, la geología, la química, las matemáticas—. Con el fin de darle peso a los problemas particulares a los que se enfrenta cada uno de los subconjuntos de la ciencia, veamos en qué consiste el concepto de ‘reconstrucción racional’ de Lakatos. A pesar de que los paradigmas no son inconmensurables, no es el caso que alguno de ellos sea mejor que los otros. El concepto de paradigma lleva a malinterpretaciones del tipo “puede que un paradigma compruebe más conjeturas que otro”. Para no caer en ello, Lakatos (1983) aboga por el concepto ‘programas de investigación en constante competencia’. Los programas de investigación tienen como tarea principal proteger un núcleo firme que los científicos están dispuestos a fortalecer. Cada uno de ellos supone como verdadera tal o cual ley y luego pretende resolver, con ayuda de enunciados auxiliares, sucesos particulares, “esta metodología toma del convencionalismo la libertad de aceptar racionalmente, mediante convención, no sólo los «enunciados fácticos» singulares en un sentido espacio-temporal, sino también las teorías espacio-temporalmente universales” (Lakatos 1983 144). Para darle fuerza al núcleo se utiliza un cinturón protector compuesto por los problemas e inconvenientes que lograron ser solucionados.3 ¿Cómo un programa de investigación logra ser racional? Los programas de investigación son racionales si son una empresa de largo alcance, con programas progresivos tanto teóricos —modificaciones que anticipan hechos nuevos— como empíricos —confirmación de los hechos anticipados—. Así, las reconstrucciones racionales deben rastrear cuál es el programa de investigación junto con su heurística negativa y positiva4. Rescatemos la noción de racionalidad como operaciones dentro del programa de investigación, encaminadas a modificar el cinturón protector para salvaguardar el núcleo firme. También aceptemos la tesis de Lakatos según la cual la verificación y comprobación no se hace sobre una teoría sino sobre un conjunto de teorías que hacen parte de un programa de investigación.

En el caso de Feyerabend, la situación es un poco peculiar. Para Feyerabend (1986), no hay tal racionalidad científica de la que Lakatos se enorgullece. El progreso de la ciencia se basa en la contrainducción y en la capacidad que tienen los científicos para volver atractivas y coherentes las imaginaciones que llevan sobre sus espaldas. Además, los adelantos en la ciencia dependen de un aire subversivo por parte de los científicos frente a la regla y el método de la teoría que está en auge: los científicos se dedican a ir en contra de las reglas (cf. Feyerabend 1986 19). La contrainducción radica en la incongruencia entre la conjetura que se formula con los hechos observacionales y la teoría aceptada. Si este es el caso, entonces, se pone en aprieto la contundencia de las teorías. Sin embargo, para no caer en estos problemas, los científicos se aprovechan de los presupuestos teóricos que imperan en un momento particular para, luego, añadirles los elementos que tienen en el horizonte. Para ejemplificar esto, Feyerabend analiza el caso de Galileo, en específico, su tesis de que la Tierra gira alrededor del Sol. Primero, los contendores con los que se enfrenta Galileo en Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo Ptolemaico y Copernicano contaban con cierto bagaje teórico sobre esa tesis, por lo que su propuesta no era descabellada y tampoco completamente innovadora. Segundo, para convencerlos de su noción, Galileo echó mano del arte del convencimiento. Tercero, Galileo no contaba con una teoría sofisticada sobre el telescopio, no tenía los instrumentos especializados suficientes para una comprobación exitosa, tan solo se valía del ensayo y del error. Además, no es el caso que los hechos observacionales develen una imagen verdadera del mundo. Al contrario, la interpretación natural está viciada por el vuelo de la imaginación. Si los científicos no cuentan con un arsenal tanto teórico como práctico justificado y si basan, por el contrario, sus avances en el rompimiento de reglas, entonces, la investigación científica 3. Lakatos deja a un lado el privilegio que tanto en Popper como en Kuhn fue latente a propósito de las hipótesis o conjeturas. En contraparte, el núcleo firme se asume como verdadero para que luego sirva como derrotero de anomalías. Aquellas anomalías recalcitrantes no fungen como obstáculo de los programas de investigación, antes bien, se consideran como elementos posteriores que o bien pueden volverse a revisar dentro del mismo programa, o bien pueden ser asumidos por otro. 4. Hay que distinguir la heurística negativa de la heurística positiva que Lakatos menciona. La primera consiste en la inmovilidad del núcleo y la segunda en los problemas que se pueden solucionar y adelantar para fortalecer el cinturón protector (cf. Lakatos 1983 71). Lakatos ofrece otra distinción, a saber, programas progresivos (anticipan y corroboran hechos nuevos) y programas degenerativos (no anticipan ni corroboran algo nuevo). Con ello, se asemeja a la idea de Kuhn de que un programa de investigación se desecha cuando hay otro que tenga más cobertura con lo que respecta a la explicación de hechos concretos.

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y las elucubraciones de estudios místicos, por ejemplo, no son, en apariencia, distintas. Al grueso del argumento que Feyerabend señala: Llevando un poco más allá el análisis se demuestra que esta sugerencia se relaciona con experimentos tales como los ‘experimentos’ de los Discorsi, y que dicha relación se establece mediante hipótesis ad hoc. (La cantidad de razonamiento que hay que eliminar se deduce no de investigaciones independientes, […] sino del propio resultado que se pretende conseguir, a saber, la ley circular de inercia). Considerar los fenómenos naturales de esta forma conduce, […] a una reevaluación de la experiencia. Ahora podemos añadir que conduce a la invención de una nueva clase de experiencia que no sólo es más sofisticada sino también mucho más especulativa, […] podríamos decir que Galileo inventó una experiencia que tiene ingredientes metafísicos. (Feyerabend 1986 77-78, cursivas mías)5

Los argumentos de Feyerabend son bastante sugestivos. Sin embargo, la crítica que hace no apoya su tesis de la relatividad epistemológica. La pelea que sostiene es con la racionalidad universal. Por lo que si hiciera justicia a su propio espíritu, los datos que extrajo del caso de Galileo serían un ejemplo asombroso para abogar por una relatividad de metodologías. El concepto que utilizaremos de Feyerabend es el de relatividad: no hay caminos cerrados por los que transita la ciencia. Resumiendo: el concepto de comunidad, como carácter de cooperación entre los científicos; el concepto de racionalidad, en el sentido de fortalecer un núcleo firme y de utilizar un cinturón protector que lleve a nuevas investigaciones; y el concepto de relatividad, como la diversidad de metodologías para adelantar una investigación, son los que extraemos de Kuhn, Lakatos y Feyerabend, respectivamente. A ello, le agregamos la tesis según la cual los hechos observacionales no son puros. La manera como hacemos reportes sobre lo que afecta los sentidos responde a un cúmulo de conceptos previos y de experiencias constantes con objetos externos. Por el contrario, la observación pura corresponde a la excitación de partículas, específicamente, aquello que ocurre en las terminaciones nerviosas, de la que no somos conscientes. Tan pronto como vemos, por ejemplo, una manzana roja, decimos “allí hay una manzana roja”. Lo que implica que los conceptos de manzana y de rojo se diferencian, por ejemplo, del de pera y del de verde. Las cualidades que se le imponen a los objetos no hacen parte del mismo, más bien del arsenal de creencias que entran en juego segundos después de cada sensación. Hay ciertas alte-

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raciones de periferia, como la excitación de los conos ubicados en el punto amarillo de la retina o las ondas de luz que viajan por el aire y atraviesan el glóbulo, de las cuales no nos percatamos, aunque no por ello nos referimos a ese objeto extraño como una manzana que además es roja. La memoria y la relación que hemos tenido con el objeto han servido como derroteros de las creencias sobre los objetos, mas no los estímulos sensoriales brutos (cf. Quine 1995 17).6 Así, hay una brecha entre aquello que ocurre entre nuestros órganos de los sentidos y los objetos, y la manera como nos referimos y nos percatamos de los últimos.

Hacía la autonomía y la heteronomía de la racionalidad científica No existe ninguna idea, por antigua y absurda que sea, que no pueda mejorar el conocimiento. Toda la historia del pensamiento está subsumida y se usa para mejorar cada teoría particular. Paul Feyerabend En la pregunta sobre qué es el hombre y qué es el universo caben diferentes metodologías de las que se valen diferentes grupos de personas para ofrecer respuestas tentativas. La especialización del conocimiento, que desde hace no más de dos siglos empezó a estar en boga, llevó a la distinción entre grupos de personas dedicados a resolver un tipo particular de preguntas: biólogos, antropólogos, sociólogos, filósofos, geólogos, historiadores.7 Incluso dentro de cada uno de ellos existen subgrupos que delimitan las preguntas generales que se esgrimen en cada conjunto general. En

5. Si el lector está interesado en el análisis que hace Feyerabend a propósito del caso de Galileo con respecto a la ley de inercia remitirse específicamente a Feyerabend 1986 66-78. 6. La epistemológica de Quine distingue entre estímulo global, aquel en el que acontece la excitación de las terminaciones nerviosas, y similitud perceptual, relación entre las diferentes maneras como se ha percibido el estímulo global. El criterio de verificación no es realista, en el sentido de que ‘aquello percibido está en los objetos’, sino más bien si está o no en sintonía con la manera como nos referimos a los mismos. En este proceso la memoria funge como vínculo entre experiencias pasadas y experiencias actuales. Para ahondar en la epistemología naturalizada de Quine ver Quine 1995. 7. La pregunta que surge a continuación es si la investigación por el universo y el hombre tiene respuestas tajantes. La respuesta sencilla es no. Las herramientas de las que se vale cualquier tipo de investigación hacen parte de las ficciones humanas. Como humanos creamos un conjunto de conceptos que no encuentra limites tajantes. Así, las preguntas que cada grupo se formula tienen sentido y significado dentro de lo que se ha construido. Esto, sin embargo, no niega que las preguntas sean ilegitimas o que deberíamos dejar de hacerlas. Al contrario, la tarea es persistir en ellas para luego ofrecer respuestas tentativas que de alguna u otra forma enriquezcan cualquier investigación.


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otras palabras, cada uno de ellos preserva un núcleo firme específico. Por ejemplo, en historia se adelantan investigaciones sobre historia medieval, epistemología de la historia, historia industrial, historia económica, etc. Lo interesante a continuación es que la distinción conceptual de entrada es disiente: el camino que utiliza la filosofía no es el mismo que utilizan la biología o las matemáticas. Esto con la salvedad de que, en algunas ocasiones, hay grupos híbridos que echan mano de diferentes elementos de cada especialización —pero, una vez más, esto hace que sea un método híbrido y no uno antropológico—. En el caso de la ciencia, la situación no es diferente. El método que emplea es desemejante al de los otros campos de estudio. La ciencia, al menos tal cual como se adelanta hoy, tiene un aparato teórico lo suficientemente sofisticado y un conjunto de experimentos observacionales que están interrelacionados. La ciencia, al parecer, se caracteriza por descomponer las cosas que se presentan ante los sentidos, en aras de formular conjeturas ingeniosas que digan algo sobre su funcionamiento. Por ejemplo, los estudios recientes en neurología han concluido que la conciencia descansa en una estructura cerebral compleja, conformada por una inmensidad de redes neuronales encargadas de sensaciones o emociones corporales. Si a una persona cualquiera se le quita la porción cerebral que trabaja el dolor, dicha persona no experimentará las sensaciones que caracterizan al dolor. Esto sucede con los otros subconjuntos enmarcados en el desarrollo científico. Ellos tienen, en la base, presupuestos metafísicos, experimentación adecuada —instrumentos para corroborar dichos presupuestos—, y también un aparato matemático, geométrico y físico con el que se ordenan los datos observacionales: leyes, axiomas, teoremas. Esta metodología distingue a la ciencia de, por ejemplo, la historia. Esta última se encarga de hacer un rastreo por cada espacio-tiempo por el que el hombre, como especie, ha sido transversal. Sus teorías no se componen de aparatos matemáticos, geométricos o físicos, sino de hipótesis sobre el pensamiento que imperó en, por ejemplo, la Francia del siglo XII. El núcleo firme de cada programa de investigación se compone de la matemática, la física y la geometría. Las preguntas que surgen a lo largo del camino buscan resolverse con ese presupuesto. La biología, por ejemplo, echa mano de la física para explicar el funcionamiento de las plantas o de los animales. Esta forma peculiar de responder a la ontología tanto del hombre como del universo saca a flote la autonomía de la investigación científica, ergo, la diferencia de otras ramas de investigación.

La racionalidad se caracteriza por la fidelidad frente al núcleo firme que impera en las investigaciones que se adelantan en un momento particular y la consistencia con los criterios establecidos (cf. Lakatos 1983 162). La comunidad científica, junto con todas las microcomunidades, hace un esfuerzo compartido para ligar las nuevas e ingeniosas ideas que son el fruto del pensamiento metafísico. Esto con la salvedad de que habrá otros presupuestos que compongan el núcleo firme de los astrónomos, de los físicos, de los biólogos o de los geólogos. La metodología científica ofrece una carta de navegación a quienes se afilien a tal o cual programa. Lakatos agrega a la noción de metodología científica lo siguiente: […] el crecimiento de la ciencia se caracteriza por cierta continuidad que relaciona a sus miembros. Esta continuidad se origina en un programa de investigación genuino concebido desde el comienzo. El programa consiste en reglas metodológicas: algunas nos dicen las rutas de investigación que deben ser evitadas (heurística negativa), y otras, los caminos que deben seguirse (heurística positiva) […] la ciencia como conjunto puede ser considerada como un enorme programa de investigación dotado de la suprema regla heurística de Popper: «diseña conjeturas que tengan más contenido empírico que sus predecesoras». (Lakatos 1983 65)

Sin embargo, los elementos que comparte cada núcleo firme de cada programa de investigación científica, y también las herramientas de las que se vale, no son completamente de su autoría. La ciencia requiere de los avances en otros campos de investigación. La pregunta a la que nos enfrentamos es a propósito de las condiciones de posibilidad para el desarrollo de la ciencia. Con respecto a los instrumentos materiales, hay una dependencia con las habilidades de los artesanos para producir, por ejemplo, un telescopio que siga con fidelidad la teorización correspondiente. Esto con la salvedad de que los científicos son los que establecen los planos y los artesanos quienes los ejecutan.8 Es 8. Veamos un ejemplo para dilucidar el carácter heterónomo de la ciencia en la cuestión instrumental. Supongamos que compramos un par de zapatillas Adidas. Sabemos que es una empresa alemana. Sin embargo, dentro de ellas la etiqueta dice “Made in Taiwán”. ¿Por qué la marquilla dice que los zapatos se hicieron en Taiwán si la marca es alemana? ¿Acaso estábamos equivocados sobre la procedencia de la marca? No. Adidas tiene su casa matriz en Alemania, incluso la ‘tecnología’ y el diseño de las zapatillas estuvo en manos de los investigadores alemanes de Adidas. Sin embargo, para que dichos ‘planos’ se realizaran se requirió de la mano de obra de los trabajadores taiwaneses. Dejando a un lado las cuestiones morales a propósito de la desproporcionalidad entre el salario y las horas de trabajo, el foco de atención se sitúa sobre las condiciones para que Adidas fabricará las zapatillas: mano de obra externa. La pregunta que debemos realizarnos a la hora de pensar en la racionalidad de la ciencia es a propósito de los medios que sirvieron como condiciones de posibilidad para su desarrollo.

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más, la tesis de la complementariedad con otros campos es aún más acentuada. Para que la ciencia eche mano de su aparato matemático, geométrico y físico, se necesitó de una simbología previa en la que se pudiesen expresar sus proposiciones. En ese sentido, la heteronomía de la ciencia radica en la dependencia con los que tienen la habilidad para construir instrumentos asombrosos. Como vemos, la ciencia tiene un carácter autónomo —realiza investigaciones particulares en las que cada programa de investigación busca salvaguardar un núcleo firme sin dejar a un lado los aparatos matemáticos, geométricos y físicos—, pero también uno heterónomo —requiere de comunidades ajenas a la investigación que forjen los instrumentos a la medida—. Ambas cosas imperan en la racionalidad que distingue a la comunidad científica. Sin embargo, tal racionalidad está relacionada con el espacio-tiempo particular en el que se desarrollan sus exploraciones. En este caso, la relación entre teoría y práctica que distingue a la ciencia actual está relacionada con la especialización de las ramas de investigación. ¿Cuál es la relación de la racionalidad que la comunidad científica tiene con el momento particular en el que se adelantan sus investigaciones? ¿Es posible rastrear una racionalidad universal?

Racionalidad históricamente situada [S]i los «modernos» somos nosotros —y los que piensan poco más o menos como nosotros—, resulta que esta relatividad de lo moderno lleva consigo a un cambio de posición, con relación a los «modernos» de tal o cual periodo, de las instituciones y de los problemas del pasado. La historia no es inmutable. Cambia con nosotros, […] cada momento histórico, cada momento de la evolución, tiene que escribir de nuevo su historia y volver a buscar sus antepasados. Alexandre Koyré Si bien los programas de investigación que se engloban en la comunidad científica protegen un núcleo firme que comparte aparatos matemáticos, geométricos y físicos, cada núcleo particular no es siempre el mismo. El momento histórico en el que se desarrolla la ciencia influye en la construcción de la misma y también en el éxito de los experimentos. Esto quiere decir que los instrumentos de los que se

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valen los científicos dependen de las herramientas disponibles en un contexto particular. En el caso de Galileo, problematizando la crítica que hace Feyerabend sobre la carencia de Galileo de una teoría completa del telescopio, no tiene por qué ser un problema echar mano del ensayo y del error. Para finales del siglo XVI y comienzos del XVII, no había ni un aparato teórico lo suficientemente sofisticado como para producir un telescopio totalmente eficiente, ni materiales sofisticados para su construcción precisa. Además, también se requerían otros estudios sobre astronomía, por ejemplo, que dijeran cuál era el momento propicio para observar los planetas. Por lo que la propuesta de Galileo tenía que hacerle frente a los recursos de los que podía echar mano, aun si no fuesen suficientes para una corroboración exitosa y contundente. El elemento experimental junto con sus instrumentos se especializa, al mismo tiempo que se producen nuevas teorías. El ensayo y el error hacen parte del avance instrumental; a medida que se utiliza un instrumento, este genera nuevas inquietudes que, posteriormente, la teoría se encarga de refinar para hacer los ajustes adecuados en el instrumento —espiral ad infinitum—. El desarrollo teórico de la ciencia también está estrechamente relacionado con el pensamiento que impera en un contexto dado. Por ejemplo, los problemas a los que los miembros del Círculo de Viena, con su análisis prescriptivo, le hicieron frente respondían a la crisis de la matemática, la física y la geometría que desde el idealismo alemán empezó a germinar. A principios del siglo XX, detonó lo que desde entonces se estuvo cultivando: la razón ha muerto. Con ello, se puso entre comillas la exactitud de la razón, cuyas raíces se pueden rastrear en los trabajos filosóficos de la modernidad, en especial, la idea de que el hombre organiza el mundo. Ante el aire de crisis y el descontento con la razón, lo que incluía las matemáticas y la física, el Círculo de Viena empleó todos sus esfuerzos para establecer un puente seguro entre las teorías y el mundo. El núcleo que buscaban fortalecer era que toda teoría científica se corroboraba con datos observacionales. Los avances que hicieron los miembros del Círculo de Viena estaban relacionados con el pensamiento filosófico y el pensamiento general que deambuló a inicios del siglo XX. Sus investigaciones estaban viciadas por el interés de reinsertar la importancia de la razón. Así, la ciencia, junto con su racionalidad, no es siempre la


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misma, está estrechamente relacionada, en términos de Koyré, con el pensamiento humano general.9 La dependencia histórica no solo se traza con un espacio-tiempo particular, también lo hace con el pensamiento del momento histórico inmediatamente anterior. O bien descansa sobre los problemas que hay por resolver —como el objetivo que se propusieron los miembros del círculo de Viena—, o bien echa mano de algún presupuesto anteriormente postulado para luego hacerle los matices correspondientes. La reconstrucción que hace Koyré a propósito de la ciencia moderna, específicamente, entre los siglos XVI-XVIII, muestra la doble dependencia del pensamiento científico. La ciencia moderna está relacionada con el pensamiento filosófico según el cual el sujeto tiene un papel activo en el conocimiento —en respuesta a la pasividad del sujeto que reinó en el renacimiento—, y también con supuestos transversales en el renacimiento y en la antigüedad. Lo que llevó a la complementación de la teoría con la práctica: creación de experimentos como soporte a las teorías. Esto llevó, primero, al rompimiento con el misticismo que imperó en el renacimiento; y segundo, a la metodología particular que constituía la racionalidad de la ciencia moderna (cf. Koyré 2007 73). Las tesis hasta ahora presentadas a propósito de la dificultad de establecer un meta-parámetro con el cual tachar los programas de investigación como racionales o irracionales, junto con el privilegio de la relación con el contexto en el que se ubican, son cercanas a la tesis de Dilthey sobre la imposibilidad de llegar a un acuerdo y el constante auge de visiones del mundo. La racionalidad de la ciencia depende, en un primer momento, de aquello que hace parte de su repertorio; y segundo, fórmula, dentro de cada programa de investigación, una visión particular sobre los objetos externos que moldea las investigaciones futuras: la referencia es la misma, mas, las metodologías son dispares. Esto reafirma la negación de la inconmensurabilidad y el énfasis en la competencia —conceptos transversales en el trabajo teórico de Lakatos—. Así, la ciencia es racional toda vez que suponga criterios de evaluación de procedimientos para fortalecer el núcleo firme, pero, a su vez, está históricamente ubicada. Como corolario deja sobre el horizonte un conjunto de teoremas, corroboraciones empíricas, entre otras, que sirven para moldear y darle sentido a la relación práctica con las cosas; imponen una visión sobre el mundo. Sobre lo anterior, Dilthey concluye:

Volvemos nuestros ojos sobre un inmenso campo de ruinas de tradiciones religiosas, afirmaciones metafísicas, sistemas demostrados: posibilidades de toda índole para fundamentar científicamente, expresar poéticamente o proclamar religiosamente la relación de las cosas […] Cada uno de estos sistemas excluye al otro, cada uno refuta al otro, ninguno es capaz de demostrarse. (Dilthey 1974 38)

Por otro lado, la complementación entre teoría y práctica no fue un invento original en la cabeza de los científicos modernos. Esta idea estaba plasmada en los escritos de Aristóteles en los que hablaba de un doble movimiento, de la teoría a la práctica y de la práctica a la teoría (cf. Koyré 2007 53). Como vemos, ambos factores de dependencia histórica son pilares para situar la racionalidad científica en el contexto en el que se desarrolla. Esto desvirtúa el carácter universal de la racionalidad y aboga por una racionalidad históricamente situada. En concreto, el carácter heterónomo de la ciencia radica en su dependencia práctica e instrumental —echar mano de otras disciplinas—, así como también de la dependencia histórica: carácter relativo. Con relación a ello, se desprende la autonomía de la ciencia: dado el contexto en el que se desarrolla junto con los instrumentos de los que se puede valer, la ciencia desarrolla una metodología particular que la distingue de otras disciplinas y que le otorga singularidad. En nuestro caso, la relación teoría-práctica, que en la modernidad afloró, aún está en auge, aunque con la diferencia de que aceptamos la tesis según la cual los datos observacionales hacen parte de las ficciones humanas: lo que sentimos adquiere significado de acuerdo con las experiencias previas. Lo interesante a continuación es que aquello que hace que la investigación sea racional y que la distinga como tal —siendo conscientes de que cada programa tiene su propio núcleo firme al cual defender— le otor9. Koyré hace un llamado de atención sobre el salto que se cree que hay entre la ciencia antigua y la ciencia moderna. La pregunta a la que intenta responder es a propósito del pensamiento científico que se puede rescatar del renacimiento. En el renacimiento primó un pensamiento científico con preguntas legítimas, en el sentido de estar acorde con los presupuestos que imperaban para entonces (Koyré 2007 43). La metodología que tenían no requería de la unión teoría-práctica, como fue el caso de la modernidad, había un parámetro diferente: toda elucubración del pensamiento vale como hipótesis científica y no se requiere de comprobación. Esto iba de la mano con el pensamiento religioso. Se creía en el misticismo, en los demonios, en la magia, en las divinidades; la experimentación rigurosa no era necesaria. Más que mostrar las peculiaridades que distinguían al pensamiento científico renacentista, del antiguo y del moderno, la tesis fuerte es a propósito de la interrelación de la metodología científica con la multiplicidad de pensamientos que imperan en un contexto particular (cf. Koyré 2007 57).

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ga un valor a su metodología y a su manera de proceder que no tiene otro campo de estudio. Por ello, a manera de conclusión, se quiere rescatar ese valor de la metodología científica, a saber, conceptualización que le da sentido a ciertos aspectos de la vida práctica. Susan Haack rescata la metodología de la que se vale la ciencia para responder a la pregunta por el conocimiento. La ciencia expande las capacidades cognitivas de los seres humanos creando inventos y teorías ingeniosas sobre el funcionamiento de las cosas (Haack 2007 301). Este camino le otorga a la ciencia un lugar epistemológico genuino. El constante esfuerzo por descomponer las cosas y emplear leyes nos dice algo, por ejemplo, sobre cómo es posible la visión, cuál es la relación entre el objeto que interrumpe el campo visual y las complejidades que ocurren tanto en el interior del glóbulo ocular como en la región cerebral encargada del sentido de la vista. A pesar de que no tenemos el bagaje teórico y la precisión conceptual que tienen los científicos, utilizamos versiones modificadas sobre la explicación que ofrecen a propósito de los misterios de la percepción visual. Esto está lejos de sugerir que el bagaje teórico sea previo, e incluso que funja como condición de posibilidad de la experiencia. Al contrario, primero, hay una relación con las cosas y luego, cuando nuestra visión falla, las explicaciones sugestivas a las que llega la ciencia le dan sentido a lo que nos acontece; y segundo, sirven para delimitar nuevos cursos de acción: si los rayos de luz no caen sobre el punto amarillo en la retina, requerimos gafas que refracten los rayos de luz de manera que permitan la visión nítida. De una u otra forma la metodología de la que se valen los científicos otorga significado a ciertos aspectos de la vida práctica.10 Tal vez, el inconveniente que podemos encontrar en el desarrollo científico es suponer una verdadera legalidad en el mundo, esto es, realismo científico —en la mecánica cuántica se cree que los gravitones, electrones, y átomos existen—. No obstante, independientemente de ese problema, las intuiciones que tenemos de ‘algo externo que nos interpele’ adquieren sentido, en una etapa posterior por supuesto, con los argumentos científicos. Entre otras cosas, el valor epistemológico y el valor práctico es el que le otorga un lugar especial entre las otras disciplinas, sin que esto implique que sea superior a ellas. La ciencia, en últimas, tiene una racionalidad que varía en cada contexto y también ayuda a organizar, de alguna manera, nuestras intuiciones —que, de acuerdo con la variabilidad del pensamiento, no son puras—: para que podamos mover las manos, por

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ejemplo, tiene que darse una interacción entre los nervios de tal o cual forma; si hay un daño nervioso, caso infortunado, no podremos mover las manos. Cuando este daño ocurre, los resultados de las anticipaciones, tanto teóricas como empíricas, que la reconstrucción racional de los programas de investigación lleva acabo, adquieren importancia en la practicidad. La tarea que se perfila en el horizonte es rastrear los diferentes contextos por los que ha pasado la ciencia para luego intentar establecer si hay algún carácter autónomo transversal a lo largo de la historia de la ciencia, a pesar de la variabilidad del carácter relativo.

10. Incluso en el campo de la moral las investigaciones que adelantan los biólogos, en específico la neurología en animales, han servido, entre otras cosas, para problematizar la relación jerárquica entre los humanos y los animales. Los animales vertebrados, sobre todo los mamíferos y las aves, cuentan con un sistema nervioso y cerebral lo suficientemente sofisticado como para que haya dolor y emociones: nociceptores, columna vertebral, sistema nervioso central y periférico, encéfalo, corteza neo-frontal, etc. La filigrana involucrada en la estructura neuronal y nerviosa de los animales ha servido como soporte para extender la moralidad a los animales: los animales son conscientes del dolor (al menos desde el campo neurofisiológico).


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Wittgenstein y la intencionalidad: ¿cómo es posible que nos hagamos imágenes del mundo?


Juliana GutiĂŠrrez Valderrama gutierrezv.juliana@urosario.edu.co Universidad del Rosario

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Palabras clave Figura Forma lógica Hechos / Proposiciones Intencionalidad Objetos / Nombres Referencia Keywords Picture Logical forma Facts / Propositions Intentionality Objects / Names Reference

Resumen Hilary Putnam, en su artículo “Aristotle after Wittgenstein” (1995), plantea una crítica a Wittgenstein, a saber, que la forma lógica no logra fijar la referencia. Según Putnam, esta objeción muestra que Wittgenstein no logra responder al problema de la intencionalidad en el Tractatus. Putnam realiza la crítica retomando el famoso argumento de “El gato está sobre la estera”. Aquí se defiende la tesis de que la crítica de Putnam no funciona, pues en ella se presuponen dos aspectos que se pretenden problematizar más adelante: a) la idea de que, para Wittgenstein, es la forma lógica la que fija la referencia de los nombres; y b) la idea de que la preocupación del autor en el Tractatus era resolver cómo se fija la referencia. Por el contrario, Wittgenstein quiere dar cuenta de cómo podemos figurar verdadera o falsamente el mundo por medio del lenguaje, para lo cual sí se remite a la noción de forma lógica: una proposición debe compartir una forma lógica con el hecho que describe para que esta pueda ser considerada por un sujeto como una figura verdadera o falsa del mundo.

Abstract Hilary Putnam, in his article Aristotle after Wittgenstein (1995), presents an objection to Wittgenstein’s views in the Tractatus: for him, the logical form fails fixing the reference of our terms. According to Putnam, this objection shows that Wittgenstein is unable to provide an answer to the problem of intentionality in his work. Putnam establishes his objection with the help of the famous argument of “The cat is on the mat”. In this article I argue in favor of the thesis that Putnam’s objection does not work, for it assumes two things which I would like to question: a) the belief that, for Wittgenstein, the logical form is the one that fixes the reference of our terms; and b) the belief that the biggest concern for Wittgenstein was the problem of reference. So, Wittgenstein’s concern was different: how is it possible to picture the world truly or falsely through language? To solve this question, Wittgenstein appeals to the notion of logical form: for him, a proposition must share a logical form with the fact it is trying to describe, for that is the only way an individual can consider it as a true or false picture of the world.


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Hilary Putnam, en “Aristotle after Wittgenstein” (1995), afirma que uno de los principales problemas que pretende resolver Wittgenstein en el Tractatus Lógico-Philosophicus (2009)1 es el problema de la intencionalidad, es decir, ¿cómo es posible la conexión entre el lenguaje y el mundo? Según Putnam, el autor se vale de su noción de forma lógica para poder dar cuenta de esta conexión; no obstante, su solución no logra ser satisfactoria. Para Putnam, la forma lógica no es capaz de establecer una conexión determinada entre nuestras palabras y el mundo, es decir, no es capaz de fijar la referencia. Putnam utiliza su famoso argumento de “El gato está sobre la estera” para defender su crítica. En dicho argumento, él demuestra que los enunciados “El gato está sobre la estera” y “El gato* está sobre la estera*” —donde ‘gato*’ y ‘estera*’ están definidos de manera sofisticada para poder interpretarlos como cerezas y árboles respectivamente— son lógicamente equivalentes. Esto evidenciaría, según el autor, la gran falla de Wittgenstein: he allí un ejemplo de dos enunciados con la misma forma lógica, pero esta no nos da elementos para distinguir a qué objetos nos estamos refiriendo ni qué situaciones estamos describiendo: si un gato sobre una estera o si una cereza sobre un árbol. “La lógica, en el nivel abstracto del Tractatus, no hace nada para distinguir un objeto de otro.” (Putnam 1995 71). En este ensayo me gustaría sostener la tesis de que la crítica de Putnam no funciona, pues está dirigida a un problema que Wittgenstein en realidad no buscaba resolver. A mi parecer, Putnam tiene razón al identificar la pregunta de la conexión entre lenguaje y mundo como uno de los aspectos principales del Tractatus, pero comete un error al asumir que esta cuestión es igual a la pregunta de cómo se determina la referencia. Putnam presupone a) que Wittgenstein se vale de la ‘forma lógica’ para poder fijar la referencia, y b) que la fijación de la referencia era la preocupación principal del autor. No obstante, considero que ninguno de los dos presupuestos es cierto. Wittgenstein, más bien, quiere responder cómo podemos hacernos imágenes verdaderas o falsas del mundo y, para él, el lenguaje y el mundo deben poder compartir una ‘forma lógica’ para que esto sea posible. Teniendo en cuenta lo anterior, el artículo tendrá la siguiente estructura: en la primera sección, definiré las nociones de ‘objeto’, ‘estado de cosas’, ‘nombre’, ‘proposición’ y ‘forma lógica’, según Wittgenstein. En la segunda sección haré una reconstrucción de la crítica de Putnam; allí me centraré en sacar a la luz los dos presupuestos mencionados: a) que la forma lógica es la que fija la referencia y b) que la preocupación de

Wittgenstein consiste en resolver el problema de cómo se fija la referencia. En la tercera sección problematizaré el primer presupuesto; en dicho apartado profundizaré en la ‘relación figurativa’ entre el lenguaje y el mundo, y la manera como dicha relación se establece. En la cuarta sección objetaré el segundo presupuesto; allí trataré de sostener que, en realidad, Wittgenstein quiere elucidar otra cuestión: ¿cómo podemos hacernos imágenes falsas o verdaderas del mundo? En otras palabras, ¿cómo podemos representar el mundo verdadera o falsamente a través del lenguaje? Finalmente, a manera de conclusión, me gustaría responder a unas posibles objeciones a las cuales sí estaría sujeto Wittgenstein.

I. Wittgenstein, en el Tractatus, establece una correlación entre objeto-nombre y entre hecho-proposición; adicionalmente, sostiene que el objeto y el nombre, y el hecho y la proposición deben compartir una forma lógica para poder asegurar una conexión entre el lenguaje y el mundo. Para comprender la crítica de Putnam y, además, entender por qué esta no funciona, debemos ahondar bien en estas nociones. ‘Objeto’, para Wittgenstein, no es un objeto ordinario. En primer lugar, los objetos son simples, es decir, no pueden descomponerse en otras partes —i.e. no pueden ser analizados—. En segundo lugar, estos son la sustancia del mundo; esto es, son aquello que no cambia, que permanece siempre independientemente de lo que es o no es el caso. Adicionalmente, está en la esencia de un objeto el poder relacionarse con otros objetos; por esto mismo, es imposible imaginarse un objeto independientemente de su conexión con otros. Son todas las posibilidades de combinación con otros objetos lo que Wittgenstein llama la ‘forma lógica’ de un objeto (cf. §2.0121, §2.0123, §2.02, §2.021, §2.024, §2.0271). En ese orden de ideas, una silla no podría ser un ejemplo de objeto tractariano pues, por un lado, no cuenta como algo simple; por otro lado, esta puede destruirse, quemarse o quebrarse en pedazos. Ahora bien, qué tipo de cosas pueden contar como objetos en este sentido no es claro, y Wittgenstein no lo menciona en su obra. No obstante, se podría pensar que, para el autor, especificar esto no era importante. Que haya este tipo de objetos es para el filósofo una necesidad, sin importar qué cosas puedan cumplir estas característi1. De aquí en adelante las referencias a esta obra se harán únicamente con el número de los aforismos.

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cas. Si no hubiese objetos, no habría posibilidad de que nuestras proposiciones tuviesen sentido, es decir, no podríamos describir el mundo verdadera o falsamente (cf. §2.0212). Posiblemente, esta convicción es lo que permitió al autor seguir adelante con sus objetivos de la obra sin necesidad de dar ejemplos de lo que podría ser un ‘objeto’. Él sabía, o creía saber, que debe haber este tipo de cosas. Tiene que haber objetos inanalizables si el lenguaje va a estar relacionado con el mundo, y estos deben ser indestructibles. Pues sólo así puede ser satisfecha la necesidad de un ancla firme para el lenguaje. (Hacker 1986 66)

Ya aclarada un poco la noción de ‘objeto’, podemos pasar a definir qué es un ‘estado de cosas’ para Wittgenstein. En primer lugar, un estado de cosas es una articulación de objetos: su forma consiste en todas las posibilidades que existen de articular objetos; y su estructura es la manera como los objetos están articulados. En segundo lugar, los estados de cosas no permanecen como los objetos: estos son contingentes y pueden darse o no darse. Aquellos estados de cosas que sí se dan efectivamente son los ‘hechos’. En tercer lugar, que un hecho se dé o no se dé no puede determinar que otro hecho se dé o no se dé, en otras palabras, los hechos son completamente independientes entre sí. Finalmente, ‘el mundo consta de hechos’: el mundo no es, pues, un conjunto de objetos sino, más bien, un conjunto de articulaciones de objetos que son el caso. Esta última característica es de gran importancia, pues es lo que permite que podamos imaginar distintas configuraciones o distintos mundos posibles, donde se mantiene una forma fija que es constituida por los objetos (cf. §1.1, §1.21, §2, §2.01, §2.031, §2.032, §2.033, §2.063). Estas son, pues, las características de los estados de cosas. Todos los posibles estados de cosas son, para Wittgenstein, ‘la realidad’, mientras que aquellos estados de cosas que son el caso, a saber, los hechos, son ‘el mundo’. Ahora bien, cuando representamos el mundo, cuando hablamos de él y lo describimos, a veces lo hacemos verdaderamente y a veces lo hacemos falsamente. Wittgenstein se vale de la noción de ‘figura’ para poder explicar cómo es que se da esta representación: nos hacemos figuras o imágenes de los hechos, y estas pueden corresponder con los hechos o no corresponder, o mejor dicho, pueden ser verdaderas o falsas. Entender en qué consiste esta noción es de gran importancia, pues, según Wittgenstein, las proposiciones son figuras lógicas o imágenes de los hechos que pretenden describir o representar.

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Una figura consiste en un ‘modelo’ o, más bien, en una articulación de ciertos elementos. La relación entre las partes del modelo es lo que el autor llama su ‘estructura’; mientras que la posibilidad de esa estructura o de relación es lo que él llama su ‘forma de figuración’. Cuando Wittgenstein afirma que nos hacemos figuras de los hechos, lo que hacemos son correlaciones entre los elementos que constituyen el modelo y los objetos que constituyen el hecho. Al establecer esta correlación, entablamos una ‘relación figurativa’ entre la figura y el hecho que se pretende representar; en otras palabras, hacemos una proyección desde los elementos de la figura a los objetos en los hechos (cf. §2.12, §2.13, §2.131, §2.15, §2.1514). En ese orden de ideas, el modelo es una figura verdadera del hecho cuando sus elementos se relacionan de la misma manera como los objetos en el hecho; es falsa cuando sus elementos se relacionan de una manera distinta a como se relacionan los objetos en el hecho. En esta caracterización podemos ir entreviendo varias cosas fundamentales: a) los elementos de la figura son los que refieren, es decir, los que significan los objetos en el mundo. En términos del autor, la figura es un patrón de medida cuyos puntos extremos —sus elementos— son los que tocan el objeto a medir; “[l] a figura está enlazada así con la realidad; llega hasta ella” (§2.1511-2.15121). b) Para que una articulación de elementos pueda ser una figura de un hecho, esta debe compartir algo con el hecho, a saber, su forma de figuración, la posibilidad de tener determinada estructura, de interrelacionar los elementos y los objetos de una u otra manera; solo así es que una figura puede considerarse como verdadera o falsa del hecho que pretende describir (cf. §2.17). Finalmente, c) la verdad o la falsedad de la figura depende de cómo la figura establece la relación entre sus elementos y de su contrastación con la realidad, es decir, depende de cómo ella dice que los objetos en el mundo están articulados, y de si dicha articulación se da o no se da efectivamente. Por esta razón, se dice que la figura representa su sentido o, mejor dicho, las circunstancias en las cuales esta sería verdadera y las circunstancias en las cuales esta sería falsa (cf. §2.222). Ahora, ¿en qué consiste concebir la proposición como una figura o modelo de la realidad? (cf. §4.01). La proposición, según Wittgenstein, es una articulación de nombres, no un conjunto o conglomerado de nombres. Así pues, de la misma manera como no podemos concebir los objetos sin la posibilidad de relacionarlos con otros objetos, no podemos significar un nombre si no está articulado con otros nombres en una proposición


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(cf. §3.141, §3.142, §3.3). Adicionalmente, la proposición debe estar en una relación figurativa —o relación proyectiva— con el hecho que se quiere describir, en otras palabras, los nombres que están articulados en la proposición deben correlacionarse con los objetos que están articulados en los hechos (cf. §3.21). En este orden de ideas, los nombres son los que refieren dentro de la proposición; en cambio, esta última solo puede expresar su sentido, esto es, en qué condiciones sería verdadera o falsa, “[p]ueden describirse estados de cosas, no nombrarse (los nombres semejan puntos, las proposiciones flechas, tienen sentido)” (§3.144). Acá es importante tener en cuenta que cuando usamos un mismo nombre en las proposiciones, estamos refiriéndonos a un mismo objeto; asimismo, cuando usamos diversos nombres, nos referimos a objetos distintos, “[e]xpreso la igualdad del objeto mediante la igualdad de signo […]. La diversidad de los objetos, mediante la de los signos” (§5.53). Sumado a esto, ambos, proposición y hecho, deben compartir la misma forma de figuración o la misma forma lógica: los dos deben tener las mismas posibilidades de configurar sus elementos en una u otra relación; solo de esta manera es posible comparar la proposición con el hecho y decir que esta lo figura verdadera o falsamente. Si la estructura de la proposición —como en efecto están relacionados los nombres— sí corresponde con la estructura del hecho —como en efecto están relacionados los objetos—, entonces decimos que la proposición es verdadera; si no corresponde, decimos que es falsa. Para aclarar un poco, un ejemplo de signo proposicional puede ser aRb; allí hay dos nombres, a y b, que están en una relación R. Este signo proposicional es verdadero si los objetos designados para a y b, en efecto, se encuentran en dicha relación; de lo contrario, es falso. Es importante señalar, antes de terminar esta sección, que las proposiciones pueden articularse en proposiciones moleculares. No obstante, las proposiciones no se relacionan entre ellas como sí se articulan los nombres; esto es debido a que los hechos son independientes entre sí, y no pueden relacionarse o combinarse de la manera que lo hacen los objetos. Así pues, el sentido de una proposición molecular —su verdad o falsedad— es una función veritativa de los valores de verdad de las proposiciones elementales que la componen. En ese orden de ideas, desentrañar el sentido de una proposición molecular es analizarla para identificar el sentido de las proposiciones elementales que la componen, las cuales sí constan de nombres en conexión inmediata con el mundo (cf. §4.21, §4.4, §4.11,

§5). Ya con estas aclaraciones, podemos reconstruir la crítica de Putnam e identificar sus problemas.

II. En la primera sección, vimos cómo Wittgenstein da cuenta de la manera como podemos describir el mundo y de cómo la proposición debe compartir una forma lógica con aquellos hechos que describe para poder tener sentido, es decir, para poder describir esos hechos verdadera o falsamente. Parece ser, entonces, que el autor se vale de la noción de ‘forma lógica’ para explicar cómo una proposición puede estar conectada con el mundo. Esto es precisamente lo que identifica Hilary Putnam. Según él, Wittgenstein quiere resolver el problema de la intencionalidad, a saber, el problema de cómo el lenguaje está anclado al mundo (cf. Putnam 1995 63). Para Putnam, detrás de la teoría pictórica de Wittgenstein está “la intuición de que la mente o el lenguaje no podrían estar anclados al mundo si aquello a lo que está anclado no tuviese una forma intrínseca” (Putnam 1995 64), a saber, una forma lógica. Sin embargo, para este filósofo, la forma lógica no logra responder al problema de la intencionalidad: se pueden tener nombres con la misma forma lógica en enunciados con la misma forma lógica pero que, aun así, refieran a objetos distintos y describan hechos distintos. Esto, según Putnam, se puede evidenciar con el argumento de “El gato está sobre la estera”, el cual también es expuesto en la obra de Razón, Verdad e Historia (2006). El argumento es más o menos así. Están los enunciados: (1) El gato está sobre la estera. —interpretación estándar—. (2) El gato* está sobre la estera*. —interpretación no estándar—.

Sumado a esto, se consideran los tres casos o mundos posibles: (a) Un gato está sobre una estera y una cereza está sobre un árbol. (b) Un gato está sobre una estera y ninguna cereza está en ningún árbol. (c) Ninguno de los casos anteriores.

Putnam luego define gato* y estera* a partir de estos casos. Así las cosas, la definición de gato* es la siguiente: x es un gato* si y solo si se da el caso (a) y x es una cereza; o si se cumple el caso (b) y x es un gato; o si se da el caso (c) y x es una cereza. La definición de estera*,

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por su lado, es la siguiente: x es una estera* si y solo si se da el caso (a) y x es un árbol; o si se da el caso (b) y x es una estera; o si se da el caso (c) y x es un quark. Si analizamos ambos enunciados “Un gato está sobre la estera” y “Un gato* está sobre la estera*” en cada uno de los casos (a), (b) y (c), podemos observar que ambos enunciados son verdaderos en todos los mundos posibles en los que se da el caso (a) o en los que se da el caso (b), y que ambos son falsos en los mundos posibles donde se cumple el caso (c). Consideremos cada uno por separado: - En el caso (a), donde hay un gato sobre una estera y una cereza sobre un árbol, ambos enunciados, refiriéndose a gatos y a esteras por un lado y a cerezas y a árboles por otro, son verdaderos. - En el caso (b), donde hay un gato sobre una estera y ninguna cereza está sobre ningún árbol, ambos enunciados son verdaderos, pues si miramos bien, algo es un gato* si en el caso (b) ese algo es un gato, y algo es una estera* si en ese mismo caso es una estera. - En el caso (c), ambos enunciados son falsos, pues no es el caso que haya un gato sobre una estera, y, teniendo en cuenta las definiciones de gato* y estera* en (c), también es falso que una cereza esté sobre un quark.

De lo anterior se sigue que “Un gato está sobre la estera” y “Un gato* está sobre la estera*” son lógicamente equivalentes, pues “vemos que en cada mundo posible un gato está sobre una estera si y solo si un gato* está sobre una estera*.” (Putnam 2006 46). En otras palabras, ambos enunciados tienen los mismos valores de verdad. Sin embargo, cada uno está hablando de cosas muy distintas: por un lado, hablamos de gatos y esteras, y, por otro lado, hablamos de cerezas y árboles. De allí se sigue que la forma lógica, por sí sola, no explica cómo es que determinamos la referencia de nuestros términos, pues objetos distintos, como gatos y cerezas, pueden tener la misma estructura lógica — pueden combinarse y establecer las mismas relaciones con otros objetos— si hacemos los ajustes necesarios a nuestras definiciones estándar. La lógica, en el nivel abstracto del Tractatus, no hace nada para distinguir un objeto de otro. La idea de que la lógica podía hacer todo el trabajo de la metafísica fue una fantasía magnífica, pero una fantasía a fin de cuentas. (Putnam 1995 71)

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Este argumento consiste, en palabras de Putnam, en “un argumento de permutación de individuos” (cf. Putnam 1995 69): dada una permutación arbitraria de los individuos en un universo de discurso, siempre es posible formular funciones proposicionales que corresponden o que son lógicamente equivalentes con otras funciones proposicionales. Así pues, yo tengo la proposición aRb donde describo un hecho en el cual un individuo a tiene una relación R con otro individuo b; dada una permutación de los individuos, yo puedo seguir manteniendo la misma imagen aRb para describir otro hecho, a saber, un hecho en el que los individuos —ya distintos— a y b mantienen la relación R. Traduciendo esto al ejemplo del autor, en nuestro lenguaje estándar “Un gato está sobre la estera” refiere a gatos sobre esteras. No obstante, es posible hacer una permutación arbitraria en la cual ‘gato’ y ‘estera’ refieran a cerezas y a árboles, y que aun así se pueda seguir manteniendo la relación ‘estar sobre’; de esta forma, “Un gato está sobre la estera” puede seguir siendo una figura de hechos distintos. A mi parecer, toda la crítica de Putnam se construye a partir de dos presupuestos. Por un lado, a) Putnam asume que es la forma lógica la encargada de fijar la referencia y, por esto, Wittgenstein parece estar lleno de dificultades. Según Putnam, en primer lugar, ‘gato’ y ‘gato*’, y ‘estera’ y ‘estera*’ tienen la misma forma lógica a pesar de que refieren a objetos distintos, es decir, estos tienen las mismas posibilidades de combinación con otros nombres; los objetos a los que refieren, a su vez, tienen la misma forma lógica o posibilidad de combinación con otros objetos, incluso a pesar de que son diferentes. En segundo lugar, la estructura o articulación que se establece en las proposiciones “El gato está sobre la estera” y “El gato* está sobre la estera*” es igual; más aún, ambos enunciados tienen las mismas posibilidades de establecer determinadas estructuras o, mejor dicho, tienen la misma forma lógica. En tercer lugar, las dos proposiciones expresan el mismo sentido, en otras palabras, son verdaderas o falsas en las mismas circunstancias —son lógicamente equivalentes—. Tenemos pues el gran problema de que, a pesar de todo esto, ambas proposiciones refieren a objetos distintos y describen hechos diferentes. Por otro lado, b) el autor asume inmediatamente que el problema de la conexión entre el lenguaje y el mundo es igual al problema de cómo se determina la referencia. Este último es, para Putnam, lo que Wittgenstein quería solucionar en el Tractatus a través de la forma lógica: nombres y objetos, y proposiciones y


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hechos deben compartir una forma lógica intrínseca que asegure un vínculo entre ellos. Solo así es posible evitar ambigüedad o confusión entre lo que quiero describir y representar en el mundo a través de mi lenguaje; solo así es que el lenguaje puede anclarse al mundo claramente. Ahora bien, la postura de Putnam, si nos remitimos a las caracterizaciones que ya expuse en la primera sección, tiene varios problemas. El primero que sale a la luz es que ni gatos, esteras, cerezas o árboles son ejemplos de objetos tractarianos. Los objetos, para Wittgenstein, tienen que ser simples y, además, tienen que permanecer fijos independientemente de los hechos o las configuraciones que puedan darse en el mundo. Por lo tanto, todos los objetos en la crítica de Putnam fallan por no cumplir estas condiciones: todos pueden descomponerse, todos perecen y se transforman; no pueden ser, por esto mismo, la sustancia del mundo. No obstante, incluso ignorando este problema, los presupuestos mencionados anteriormente son bastante discutibles. En las secciones III y IV profundizaré en esto.

III. ¿Es en verdad, para Wittgenstein, la forma lógica la que está encargada de fijar la referencia? Acá me gustaría sostener que esta visión no es correcta. Considero que, por un lado, Wittgenstein no da elementos para defender esto. Por otro lado, la referencia, en el marco del Tractatus, se determina no por una cuestión intrínseca del lenguaje sino, más bien, por una acción que un sujeto realiza, a saber, por la proyección o relación figurativa que un sujeto establece entre los nombres encadenados en una proposición y los objetos encadenados en un hecho. Hemos visto en la primera sección, que la forma lógica de un objeto consiste en la posibilidad de combinarse con otros objetos. Vimos, además, que la forma lógica de un hecho consiste en la posibilidad de establecer ciertas articulaciones o combinaciones entre objetos. En el respectivo correlato dentro del lenguaje, la forma lógica de un nombre consiste en la posibilidad que este tiene de combinarse con otros nombres, y la forma lógica de una proposición es la posibilidad de establecer ciertas articulaciones de nombres. Para que una proposición pueda describir verdadera o falsamente un hecho, proposición y hecho deben tener la misma forma lógica; además, deben estar en una relación figurativa, la cual consiste en las coordinaciones entre los elementos de una figura y los objetos de los

hechos (cf. §2.1514): “La figura debe tener una relación figurativa que la convierta en una figura [de algo]; y como hemos visto, esta relación figurativa consiste en la correlación con los objetos.” (Anscombe 68). Ahora, ¿hay indicios allí de que es la forma lógica la que fija o la que conecta a los nombres articulados en una proposición con los objetos articulados en un hecho? A mí parecer, no. Más bien, creería que esta caracterización presupone la referencia. En otras palabras, presupone el hecho de que es posible tomar ciertos nombres articulados en una proposición por ciertos objetos conectados en un hecho. Si no hubiese nombres, en el contexto de una proposición, ya coordinados con objetos en un hecho, la proposición no sería una figura de algo; dicho de otra manera, la proposición no tendría siquiera sentido, no podría figurar verdadera o falsamente un hecho en el mundo, ya que “evstas coordinaciones son, por así decirlo, los tentáculos de los elementos de la figura con los que esta toca la realidad” (§2.1515). Entonces, ¿cómo se establece esta correlación? ¿Cómo se forman ‘los tentáculos’ de los nombres para que estos puedan tocar la realidad? Esta relación figurativa debe ser establecida por un sujeto. En palabras de Anscombe, “la correlación no es algo que la figura hace por sí sola; es algo que nosotros hacemos” (Anscombe 68). A diferencia de lo que sucede con la postura de Putnam, para defender esta interpretación sí podemos encontrar varias pistas en algunos aforismos. Por ejemplo, en §5.4733, Wittgenstein afirma que cualquier proposición posible debe tener sentido, “si carece de sentido, ello sólo puede deberse a que no hemos dado significado a algunas de sus partes” (cursivas mías). Allí podemos evidenciar que somos nosotros los que significamos los signos o nombres de las proposiciones; y si las proposiciones no tienen sentido —o no logran figurar verdadera o falsamente algún hecho— es porque somos nosotros los que no logramos construir ‘los tentáculos’ o, mejor dicho, una relación proyectiva entre los nombres de la proposición y los objetos del hecho. Adicionalmente, hemos visto que las proposiciones expresan la posibilidad de su sentido, pero estas, sin dar significado a sus nombres —sin hacer la proyección—, no tienen sentido. En §3.11 Wittgenstein aclara que el método de proyección consiste en pensar el sentido de la proposición. Luego, en §3.13, sostiene que a la proposición solo pertenece la posibilidad de hacer la proyección, pero no lo proyectado. Por esto mismo, la proposición por sí sola no tiene sentido, porque en ella solo viene contenida la posibilidad de tener sentido: “En la proposición viene incluida la forma de su sentido,

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pero no su contenido” (§3.13). En ese orden de ideas, la proposición dicta qué tipo de relación deberían tener ciertos objetos en el mundo para que esta pueda ser verdadera o falsa en caso de que, en algún momento, un sujeto establezca una correlación —o relación de figuración— entre sus nombres y los objetos en algún hecho determinado. Para que alguien pueda realizar esto, la proposición y el hecho deben compartir una forma lógica. Anscombe identifica precisamente esto: La razón por la cual la proposición no ‘contiene su sentido’ es que las correlaciones son hechas por nosotros; nosotros referimos a los objetos por medio de los componentes de la proposición al ‘pensar su sentido’ […] Somos nosotros los que usamos [el signo proposicional] como una proyección de un posible estado de cosas. (69)

P. M. S. Hacker (1986) también advierte que la correlación entre los nombres y los objetos, i.e. la ‘relación de nombrar’, es lo que asegura una conexión entre el lenguaje y el mundo sin ningún tipo de ambigüedades. Esta correlación, para Hacker, es igualmente un acto que hacemos nosotros. Haciendo referencia a los Notebooks, este autor comenta que, para Wittgenstein, la correlación entre un nombre y su significado es algo psicológico. Así, mientras que la sintaxis lógica es una cuestión de las reglas del lenguaje, el dar contenido a las formas creadas a través de estas reglas no lo es. Por lo tanto, parece ser que la proyección —o la fijación de la referencia— consiste en un acto mental o en un acto de la ‘voluntad’ que establece una correlación entre un nombre y un objeto (cf. Hacker 73). A esto se podría estar refiriendo Wittgenstein cuando afirma en §3.11 que el método de proyección es pensar el sentido de una proposición, solo a través de una acción del pensamiento un sujeto correlaciona o establece una relación figurativa entre nombres articulados en una proposición y objetos articulados en un hecho para así poder describir —verdadera o falsamente— el mundo. Que dichas configuraciones en efecto representen […] es una función de la voluntad, del sujeto metafísico […]. Es un acto mental (aunque de un sujeto trascendental, no del sujeto estudiado por la psicología) el que inyecta significado a los signos […]. Los signos simples [o nombres] son proyectados de esta forma a la realidad. (Hacker 75)

Es de gran importancia recordar que solo podemos dar significado a los nombres cuando estos están encadenados en una proposición: no es el caso que primero

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asignemos ciertos objetos a ciertos nombres y que luego construyamos las proposiciones (cf. Hacker 76). Teniendo en cuenta lo anterior, son evidentes las dificultades que tiene la crítica de Putnam al asumir que es la forma lógica la que permite fijar la referencia. Más bien, esa fijación o relación figurativa entre la proposición y el hecho es establecida por un sujeto; es este el que construye los brazos, o ‘tentáculos’, desde los nombres en una proposición a los objetos en el mundo. Es el isomorfismo lógico entre el hecho y la proposición el que permite que el sujeto pueda tomar un encadenamiento de nombres como una figura o descripción de un encadenamiento de objetos; más aún, es ese isomorfismo el que permite hacer una contrastación para establecer que una proposición es verdadera o falsa. En otras palabras, que mundo y lenguaje compartan una forma lógica es lo que permite que las proposiciones tengan sentido, que puedan ser figuras de la realidad desde el punto de vista de un sujeto. Así las cosas, no es un problema que “El gato está sobre la estera” y “El gato* está sobre la estera*” compartan la misma forma lógica para la teoría de Wittgenstein. Es un sujeto el que, en un caso, fija la referencia de ‘gato’ y de ‘estera’ para que estos nombres signifiquen gatos y esteras, y el que, en otro caso, fija la referencia de ‘gatos*’ y ‘esteras*’ para que signifiquen cerezas y árboles. Es precisamente la forma lógica que comparten ambos hechos —un gato sobre una estera o una cereza sobre un árbol— con la proposición lo que permite que la figura o imagen que establece la proposición pueda describir el hecho verdadera o falsamente. Es decir, la forma lógica es la que le da la posibilidad de sentido a la proposición. En efecto, si un gato no estuviese sobre una estera y una cereza no estuviese sobre un árbol, los enunciados “El gato está sobre la estera” o “El gato* está sobre la estera*” serían una figura falsa; si un gato estuviese sobre una estera y una cereza estuviese sobre un árbol, los enunciados serían una figura verdadera. No obstante, si la postura que hemos defendido hasta acá es correcta, a saber, que es un sujeto el que fija la referencia de los nombres, Wittgenstein está sujeto a una crítica aún más fuerte, incluso por parte del mismo Putnam. Supuestamente, Wittgenstein quiere dar cuenta del problema de la intencionalidad o, en otras palabras, de la conexión entre el lenguaje y el mundo; Putnam presupone que esto requiere dar cuenta de cómo se fija la referencia de nuestros términos. Ahora, si aceptamos esta presentación del problema de la intencionalidad y, además, aceptamos que no es la forma lógica sino un acto de la voluntad el que logra la fijación de la referencia, Wittgenstein parece caer


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en dos grandes problemas: primero, su teoría parece ser circular, pues presupone precisamente aquello que pretende explicar, a saber, que los nombres deben referir a objetos a través de un mecanismo inexplicable; y, segundo, su teoría podría considerarse como una “teoría mágica de la referencia” (Putnam 2006). En la siguiente sección, defenderé que Wittgenstein puede salvarse de la circularidad si problematizamos la formulación de Putnam sobre el problema que supuestamente Wittgenstein pretendía responder en el Tractatus. En la sección V sugeriré, a manera de conclusión, que el autor no podría responder a la segunda objeción.

IV. Considero que Putnam está en lo correcto cuando identifica la pregunta por la conexión entre el lenguaje y el mundo como una de las preocupaciones principales del Tractatus. Sin embargo, creo que Wittgenstein no está preocupado precisamente por la fijación de la referencia. A mí parecer, Wittgenstein quiere responder cómo es posible que nos hagamos imágenes verdaderas o falsas del mundo. En otras palabras, quiere dar cuenta de cómo podemos representar al mundo verdaderamente y, más aún, cómo podemos representarlo falsamente sin que esto implique que nuestras representaciones sean absurdas o no sean significativas. En palabras de Donna Summerfield (1996), la pregunta principal es “¿cómo puede haber una forma de p si no hay ninguna situación de este tipo? ¿En este caso, en qué consiste realmente esta forma?” (118). Si esta interpretación es correcta, Wittgenstein no cometería ninguna circularidad. Summerfield, en su texto Fitting versus tracking: Wittgenstein on representation (1996), identifica dos formas de dar cuenta del problema de la intencionalidad: por un lado, están las teorías de rastreo [tracking theories]; por otro lado, están las teorías de encaje [ fitting theories]. Las ‘teorías de rastreo’ defienden que la referencia de los signos se fija en virtud del rastreo de otros elementos distintos (cf. Summerfield 103). Así, las teorías causales de la referencia podrían ser un ejemplo de este tipo de posturas: existen ciertas interacciones causales entre los objetos y los términos que usamos en nuestro lenguaje; así pues, nuestros términos refieren a determinados objetos gracias a un rastreo de la conexión causal entre dichos objetos y los términos que usamos. Como se puede ir entreviendo, estas teorías tienen la gran ventaja de evitar las ambi-

güedades: gracias al rastreo, nuestros términos refieren sin ningún tipo de indeterminación. No obstante, también es posible ir evidenciando un gran problema: estas no logran dar cuenta de cómo es posible hablar de situaciones que no son el caso o, mejor dicho, de cómo es posible hablar falsamente. En otras palabras, desde esta perspectiva no es posible referirnos significativamente a objetos o elementos con los cuales nunca hemos tenido interacción causal. Las ‘teorías de encaje’ sostienen que la referencia se fija gracias a cierta similitud entre los signos y los objetos. Esto quiere decir que los signos adquieren contenido gracias a que los elementos de una representación modelan las relaciones de los elementos que son representados (cf. Summerfield 102). Estas teorías, no obstante, tienen el problema de que no logran fijar de manera unívoca la referencia: una representación puede compartir una estructura —o puede encajar de maneras distintas— con varios elementos, y no hay manera de determinar claramente a cuál se puede referir; si quisiésemos hacerlo, tendríamos que hacer uso de otros signos, los cuales, a su vez, pueden caer en el mismo problema. Por lo tanto, con estas teorías nos encontramos con una regresión al infinito, donde no tenemos cómo determinar claramente cómo nuestros signos refieren. A pesar de esto, esta postura sí logra solucionar el problema de las ‘teorías de rastreo’: una representación puede tener semejanzas o puede encajar con ciertos hechos que no son el caso. Desde esta perspectiva, un signo puede parecerse —y por lo tanto representar— un evento o situación que no existe o que nunca ha existido (cf. Summerfield 104). Según Summerfield, Wittgenstein centra gran parte del Tractatus en solucionar el problema de cómo poder figurar o describir el mundo falsamente, y que aun así nuestras proposiciones todavía sean significativas. Pero Wittgenstein introduce algo nuevo: en vez de adscribirse únicamente a una de estas teorías, el autor propone hacer una mezcla de las dos. Esta mezcla es posible gracias a la distinción que él mismo establece entre nombres y proposiciones: para él, los nombres rastrean —o refieren— y las proposiciones encajan. Si recordamos bien, los nombres son los que se refieren al contexto de una proposición y las proposiciones son las que tienen sentido, es decir, pueden ser verdaderas o falsas. Para Summerfield, Wittgenstein defiende una teoría de rastreo al nivel de los nombres y una teoría de encaje al nivel de la proposición. Teniendo en cuenta que los nombres refieren a objetos; que estos son simples, que permanecen y que constituyen la sustancia del mundo, Wittgenstein se ahorra

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el problema de no poder hacer referencia a elementos que no existen. Para el filósofo, los nombres siempre deben referir a algo, y este ‘algo’ debe mantenerse independientemente de lo que es o no es el caso. Como vimos en la sección anterior, los signos fijan la referencia gracias a que un sujeto logra rastrear un objeto por medio de un nombre en virtud de la relación proyectiva que se establece entre la proposición y el hecho. Ya con esto asegurado, Wittgenstein se centra, en gran parte del Tractatus, en dar cuenta de cómo las proposiciones, que consisten en articulaciones de nombres, pueden ser figuras significativas de articulaciones de objetos. Estas, al compartir la misma forma lógica con los hechos, pueden ser una descripción de ellos. Adicionalmente, al ser la proposición una determinada relación entre nombres, un sujeto puede establecer una relación figurativa entre nombres y objetos para poder identificar si la configuración de nombres en la proposición ‘encaja’ o ‘no encaja’ con la configuración de esos objetos en el mundo. Así pues, las proposiciones siempre van a describir hechos o situaciones que pueden darse o no darse, pero que, a su vez, pueden ser contrastadas con la realidad, pues los objetos a los que refieren sí existen: son la sustancia del mundo. Este último aspecto es, a mí parecer, la preocupación fundamental de Wittgenstein, porque el autor no profundiza ni aclara qué puede denominarse como objeto ni cómo se fijan las referencias de los nombres. Él, más bien, establece que debe haber objetos simples que permanezcan y que sean la sustancia del mundo de tal forma que los nombres, dentro de una proposición, siempre refieran; y esta referencia es asegurada por una proyección realizada por un sujeto. Teniendo esto en cuenta, ¿es circular Wittgenstein cuando afirma que la referencia se fija gracias a un acto mental o a un acto de la voluntad? La respuesta es no. Aunque la idea de que es un sujeto el que fija la referencia gracias a un acto intencional o mental ya presupone la relación de referencia entre nombres y objetos, esta es una presuposición que Wittgenstein hace para responder a otra pregunta sobre la conexión entre el lenguaje y el mundo, a saber, ¿cómo podemos hacernos imágenes verdaderas o falsas del mundo? Asegurando la existencia de objetos simples a los cuales los nombres dentro de una proposición puedan referir, las proposiciones siempre tendrán sentido, es decir, siempre podrán ser figuras verdaderas o falsas del mundo. En ese orden de ideas, aquello a lo que Wittgenstein quiere responder es muy distinto del problema de la referencia, y, por lo tanto, puede presuponer que un sujeto es capaz de fijar la referencia entre los nombres

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encadenados en una proposición y objetos articulados en un hecho, y, aun así, no ser circular.

V. Recapitulando, hemos defendido que la crítica de Putnam no funciona al presuponer que la forma lógica es la que fija la referencia y que, además, este problema de la referencia era la preocupación principal de Wittgenstein. Hemos visto que no es la forma lógica sino el sujeto el que fija la referencia y que, gracias a esta presuposición, Wittgenstein puede explicar cómo nuestras proposiciones pueden ser figuras o imágenes verdaderas o falsas sobre el mundo. No obstante, a manera de conclusión, me gustaría dejar la sugerencia de que Wittgenstein no logra salvarse de la objeción de que su teoría pictórica del lenguaje presupone una teoría mágica de la referencia: creer que un sujeto, gracias a un acto mental, logra hacer que los nombres toquen el mundo es asumir que por acto de magia esta relación se establece (cf. Putnam 2006 19). Para Putnam, de la misma forma como una figura por sí sola no tiene sentido, sino que requiere de algo que establezca la relación proyectiva, el pensamiento del sujeto no puede establecer esta conexión intrínseca con el mundo, “[l]a conexión que tienen las representaciones mentales con lo que representan no es más necesaria que la que tienen las representaciones físicas [y en nuestro contexto, las proposiciones]. La suposición es un vestigio del pensamiento mágico. […]” (Putnam 2006 17). Así pues, ni los elementos del pensamiento ni las imágenes mentales representan intrínsecamente aquello acerca de lo que tratan. Aun así, como dice Anscombe, a pesar de que la teoría del Tractatus parece ser equivocada, sigue siendo una poderosa y hermosa teoría con elementos importantes que rescatar (cf. 77).


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Bibliografía Anscombe. G. E. M. An introduction to Wittgenstein’s Tractatus. New York: Harper & Row Publishers, 1959. Hacker, P. M. S. Insight and Illusion. Themes in the philosophy of Wittgenstein. New York: Oxford University Press, 1986. Putnam, H. “Aristotle after Wittgenstein”. En: Words and Life (pp. 62-82). Ed. James Conant. Cambridge: Harvard University Press, 1995. Putnam, H. Razón, verdad e historia. Madrid: Tecnos, 2006. Summerfield, D. M. “Fitting versus tracking: Wittgenstein on representation”. En: The Cambridge companion to Wittgenstein (pp. 100-138). Eds. Hans Sluga y David G. Stern. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Wittgenstein, L. Tractatus Logico-philosophicus. Madrid: Alianza Editorial, 2009.

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20 Revista Légein N° 20, febrero - junio 2015

Contenido

9 Trasfondo argumental y metodológico en la teoría pura del derecho de Hans Kelsen Hugo José Francisco Velázquez

41

La viabilidad normativa de una filosofía de la ciencia naturalizada Dubian Cañas

69

Verdad y pragmatismo en William James Daniel Peres Diaz

89

Slavoj Zizek en el ámbito psicológico: Psicoanálisis, neurociencias y la Brecha de Paralaje Juan José Riveros Repizo

117

Galileo y el rol de la experiencia en el ensayador Cristhian Martínez

Convocatoria permanente Página web: http://revistalegein.univalle.edu.co/ E-mail: revistalegein@univalle.edu.co revistalegein@gmail.com ISSN 1794-5291


Se terminรณ de imprimir el mes de noviembre de 2016, en las instalaciones de GRACOM Grรกficas Comerciales, ubicada en la cra 69K Nยบ 70 - 76. Bogotรก, Colombia. El tiraje fue de 300 ejemplares en papel bulky de 90 gramos. Las fuentes utilizadas: Swift y TheMix en sus distintos pesos.


Saga - Revista de estudiantes de Filosofía No 31  
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