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ISSN 2011-3099


Bandera

Director Haile Selassie I JAH RASTAFARI Consejo Editorial Comunidad Etíope Rastafari Ras Isacar Ras Nyahliel Profeta Benjahmin Enoch Irahyih Selassie Prince Maurice Judah Mawi revistanegarit@hotmail.com Escritores Profeta Benjahmin Enoch Irahyih Selassie Profeta Rafael Ras Isacar Ras Nyahliel Ras Yulio Sista Yuli Pinzón Ilustraciones Robinson Mena robimenelikras@yahoo.es Diseño y Diagramación Prince Maurice Judah Mawi Impresión

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UNIDAD DE GESTIÓN DE PROYECTOS

Universidad Nacional de Colombia Rector Moises Wasserman Vicerrector Julio Colmenares Dirección de Bienestar Universitario Lucy Barrera Jefe Unidad de Gestión de Proyectos Elizabeth Moreno Decano de la Facultad de Ciencias Humanas Fabián Sanabria Dirección de Bienestar Facultad de Ciencias Humanas María E. Domínguez viebiene:fchbog@unal.edu.co


Contenido

Contenido

4 Editorial Negarit, Etiopía, ayer, hoy y siempre

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Convocación de la Universidad Haile Selassie I

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Afrocentricidad y Raices Humanas

32 El Cimarrón y el Palenque Historia y Profecía, Rastafari

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La Descolonización de la Nación Afrochocoana Palabras de los Elders

76 Cannabis Reflexiones Biológicas y Sociales

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Editorial

Negarit, Etiopía, ayer, hoy y siempre “Dios es Negro, y creó a la humanidad a su imagen y semejanza en África” Saludamos a nuestro Padre y Madre, JAH Rastafari, con amor y alabanzas; asimismo saludamos a nuestro público con gratitud, que Nuestro Señor, el Cristo Negro, bendiga sus vidas. Negarit fue el nombre con el que antiguamente se denominaba al Concejo de Sagrados Ancianos y Escribas que junto con el Emperador conformaban la Corte Real de la Corona Etíope desde los tiempos del Rey Salomón. Además, en las reuniones que realizaba la Corte Real Etíope se expedía un documento llamado Negarit donde se registraban los puntos más importantes de cada reunión. Estas tradiciones antiguas hoy en día se continúan practicando, pues, actualmente la corte Real Etíope se sigue reuniendo y expide periódicamente estos documentos llamados Negarit. Igualmente, en la Majestuosa Etiopia, la palabra Negarit tuvo otros significados, por ejemplo, una tradición ancestral conocida como Negarit, consistía en anunciar las noticias y decretos reales a los cuatro vientos a través de un vocero (también conocido como Negarit) que viajaba de poblado en poblado seguido de un grupo de tamboreros que acompañaban con ritmos que brindaban mayor armonía y fuerza a las noticias y decretos proclamados. Así mismo, Su Majestad imperial Haile I Selassie I, en 1931 por medio de una reforma constitucional (The Revised Constitution Of The Empire Of Ethiopia, Articles 44, 88, 92) fundó un periódico llamado Negarit Gazeta, que cumplía las funciones del legendario Vocero Negarit. Actualmente, la Comunidad Etíope Rastafari, desde esta esquina septentrional de Suramérica, quiere continuar la tradición ancestral de la majestuosa Etiopía, y presentar a nuestro amado público el sexto número de la revista Negarit, en el cual seguimos indagando, desde una perspectiva académica Rastafari, acerca de las raíces, la cultura y la problemática social de la gente de África y su diáspora. Primero, queremos presentar un discurso de Su Majestad Imperial Haile Selassie sobre la educación universitaria; a continuación podrán encontrar un artículo titulado “Afrocentricidad y Raíces Humanas”, que es una aproximación a la afrocentricidad, filosofía que en las últimas décadas ha causado gran interés, no sólo en el foro académico

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de África y su diáspora sino en diferentes universidades a nivel mundial. En seguida, presentaremos el artículo “Palenques y Cimarrones”, el cual muestra resumidamente el panorama del cimarronaje en el norte de la Nueva Granada. Continuando con el tema de la lucha por la liberación de la gente Negra en Colombia, presentamos el artículo: “La Descolonización de la Nación Afro-chocoana” que explora la historia de la lucha constante de los pueblos afro del litoral Pacífico contra la opresión. Posteriormente, podrán encontrar el articulo de opinión: “Palabras de los Elders”, en el que principalmente se denuncia la campaña de aculturación y des-historización que “occidente” impuso sobre los pueblos que colonizó, al mismo tiempo que anuncia un mejor futuro para nuestro pueblo afro, a través del empoderamiento de nuestro pasado y de nuestro destino. Por último, presentamos el artículo: “Marihuana; Reflexiones Biológicas y Sociales”, en el que se exponen una serie de conocimientos sobre el cannabis, con el propósito de propiciar la reflexión y desmitificar los prejuicios que el sistema ha propagado sobre esta planta. Esperamos que estos escritos, en su mayoría, frutos de la investigación académica Rastafari que se empieza a consolidar en este territorio, sean del agrado de Dios, y por su puesto de nuestro amado público. Que estos escritos sirvan para suscitar buenas meditaciones, muchas preguntas que abran las mentes a nuevos razonamientos, y sobre todo que sirvan como instrumento del Más Alto para esparcir semillas de sabiduría africana. Bendito Amor Concejo Editorial Comunidad Etíope RastafarI

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l siguiente escrito presenta algunos pasajes del discurso que pronunció el Rey de reyes, el Cristo Negro, el Emperador Haile Selassie I de Etiopía, el 19 de diciembre de 1961 con motivo de la apertura de la Universidad que lleva su nombre. Con este discurso nos proponemos incentivar la educación en los/ las jóvenes afro, y mostrarles que Rastafari es un camino de redención para África y su diáspora que promueve y necesita que toda la población afrodecendiente se eduque y obtenga el desarrollo en las distintas dimensiones de la vida. Por otra parte, observando las nuevas formas de esclavitud que el hombre blanco ha diseñado para mantener subyugada a la población afro; formas de esclavitud que se propician y mantienen por medio de la desinformación y el uso de distractores como el reggae, entre otros, que someten a nuestro pueblo afro a la degradación moral, la confusión, el adormecimiento y la alienación; hemos decidido, traer estas palabras de Su Majetad Imperial, que nos invitan a salir de la enajenación y educarnos en la Universidad para construir la nación afro que queremos. La vida es una responsabilidad y como toda responsabilidad debe afrontarse con autodisciplina. El conoci¬miento es una herramienta para vivir la vida de manera responsable; debemos procurar que exista un perfecto equilibrio entre la espiritualidad y la capacidad de aprender habilidades técni¬cas, por eso a partir de las palabras de Haile Selassie I, podremos ver que el ejercicio disciplinado de la educación universitaria, es una cuestión de respon¬sabilidad con la vida propia, que encuentra un mayor expresión de sentido si se proyecta hacia el beneficio co¬mún. Este discurso, fue pronunciado por el Emperador con el ánimo de invocar esfuerzos colectivos hacia la creación de una institución educativa en la nación etíope. Etiopía es un gran ejemplo para el mundo, por su fe, su capacidad de re¬sistencia y su apuesta por una iden¬tidad propia; una identidad que no se afectó en detrimento de su cultura a causa de la interacción con otras culturas; interacción que en repetidas ocasiones se dio, no en términos de igualdad y respeto, sino de defensa frente a pretensiones de dominación. El gran ejemplo de Etiopía, al mando de Su Majestad Imperial Haile Selassie I, es el de no es¬catimar esfuerzos por construir continuamente la Nación africana, depositando la fe en

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el talento pro¬pio puesto a beneficio de toda la humanidad. Aunque sabemos que el acceso a la universidad es difícil y bastante limitado en un país como Colombia, invitamos a la juventud afro a realizar todos los esfuerzos posibles para lograr una educación superior exitosa, y a continuar en todo momento auto-educándose incesantemente a través de la lectura. El objetivo principal de la Universidad debe ser la protección y desarrollo de la cultura del pueblo al cual sirve. Esta Universidad es el producto de esa cultura; es la agrupación de todos aquellos capacitados para entender y utilizar la herencia acumulada del pueblo etíope. En esta Universidad los hombres y mujeres, trabajando juntos, estudiaran la fuente de nuestra cultura, trazarán su desarrollo y moldearan su futuro. Aquello que nos permite que hoy abramos una Universidad con dichos niveles, que es la riqueza de la literatura y aprendizaje que ahora ya se encuentra extinta en otros lugares en el mundo, y que mediante el trabajo arduo y la perseverancia de nuestros antepasados fueron conservadas para nosotros… La música, el drama y otras formas de arte encuentran sus raíces en la antigua historia de nuestro Imperio, y su desarrollo hacia un mayor nivel de perfección será posible dentro del ambiente de una Universidad. Etiopía posee literatura antigua, y su estudio puede florecer aquí, de manera que la juventud etíope, inspirada por este ejemplo nacional, pueda elevarla aún a niveles mucho más altos de excelencia. El estudio de la historia heroica de nuestro Imperio estimulará a prometedores maestros y autores. La comprensión de esa filosofía de la vida, es la base de nuestra nación…

Las cualidades espirituales no bastan

El objetivo práctico e inmediato de esta institución, obviamente es educar a la juventud etíope y prepararla para que sirva a su país. No obstante, aunque dicha educación puede ser técnica, si se espera que dé frutos en la herencia cultural de Etiopía, si se espera que el estudiante esté bien adaptado a su ambiente y se facilite al uso eficiente de sus habilidades. Existieron tiempos cuando la fuerza y el sufrimiento, el valor y la fe, eran aptas para igualar el liderazgo a la tarea. Pero los tiempos han cambiado y estas cualidades espirituales ya no son suficientes. Hoy, el conocimiento y la capacitación, proporcionados ampliamente en las universidades del mundo, se han convertido en algo esencial, y hoy el liderazgo y el progreso, tanto nacional como internacional dependen mayormente de los frutos de las universidades... En todos los países del mundo moderno se requiere de una

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competencia especial para dirigir el progreso de la agricultura, la industria, el comercio, y el servicio comunitario. Esa competencia puede ser asegurada solamente a través de las destrezas que proporcionan las universidades modernas. A menudo hemos señalado que el futuro de Etiopía está limitado en gran medida sobre el desarrollo agrícola acelerado, la explotación mineral y el desarrollo industrial. Su supervivencia depende de éstos, pero éstos a su vez, dependen de la competencia de aquellos que han recibido y recibirán la educación y la capacitación esenciales. Estamos seguros de tener la esperanza que esta institución, que por muchos años fue planificada, proporcionará en nuestra propia patria, para nuestro propio pueblo, la educación superior y la capacitación especializada requerida para dicho desarrollo. Todo aquello por lo que sueña y aspira el hombre, a menos que se cumpla durante su propia existencia, no le proporcionará ninguna satisfacción. En cuanto a nosotros, agradecemos a Dios que al haber fundado esta Universidad hemos cumplido con un sueño que tuvimos durante toda una vida.

Valores fundamentales y fuerza moral Al considerar el papel de las universidades en un sen¬tido más amplio, estamos convencidos que estas instituciones representan hoy las esperanzas más prometedoras para las soluciones constructivas a los problemas que acosan al mundo moderno, problemas que impiden la cooperación pací¬fica de las naciones, que amenazan al mundo y a la humanidad con muerte y desastre. De las universidades deben surgir hombres, ideas, conocimientos, experiencia, habilidades técnicas, y el profundo entendimiento humano, vital para las relaciones fructíferas entre las naciones. Sin éstos, no po¬dremos establecer ese orden mundial, por el que hemos luchado por tanto tiempo. También, de las universidades, debe nacer esa habi¬lidad que es el atri¬buto más valioso de los hombres civili¬zados en todas par¬tes: la habilidad para superar las pasiones egoístas y entablar una conversación honesta; ya que por naturaleza la civili¬zación es “la victo¬ria de la persuasión sobre la fuerza”. La unidad es fuerza. Ninguna nación puede estar dividida por dentro y permanecer poderosa. Es esta fuerte convicción, que representa una universidad, la que sirve de base a la decisión de planificar un sistema educativo bien organizado y coordi¬nado, la capacitación e investigación. Una universidad es la fuente de la sabiduría; de la búsqueda del conoci¬miento, y allí ustedes lo encontrarán. Tampoco debemos olvidar la impor¬tancia de lo espiritual en esta vida académica. 9


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El conocimiento y la capa¬citación técnica deben ser alimenta¬das por la fe en Dios, la devoción por el alma humana y el respeto por una mente lógica. No existe un refugio más seguro para nuestra sabiduría, nuestras vidas, y nuestras acciones públicas que aquellas ofrecidas por las enseñanzas divinas unidas con el mejor entendimiento humano. El liderazgo desarrollado aquí deberá estar orientado por los valores fun¬damentales y la fuerza moral que por siglos ha constituido la esencia de nuestras enseñanzas religiosas. Es¬tos son tiempos cruciales donde una nación se levanta contra la otra. Las tensiones aumentan, y el desastre es posible en cualquier momento. Las distancias se están acortando; la paz y la vida están siendo amenazadas por desavenencias y conflictos. Ahora es el momento en que la creencia verdadera en la relación del hombre con Dios debe ser la base de todos los esfuerzos humanos para la cultura y el conocimiento, la base para el en¬tendimiento, cooperación y paz. Les encomendamos a ustedes, miembros de esta universidad, que estos valores especiales permanezcan en primer lugar como una base para su conocimiento y pensamiento, de ma¬nera que las verdades morales fundamenta¬les sean el apoyo de toda la estructura de la vida universitaria. Un ingrediente bá¬sico de la moralidad genuina es la disci¬plina mental, y por consiguiente la for¬taleza espiritual. Sin duda, una universidad, vista en todos sus aspectos, es esencialmente una empresa espiritual que, junto con el conocimiento y la capacitación que imparte, conduce a los estudiantes a una forma de vivir más sabia y a una mayor sensibilidad en cuanto a las responsabilidades de la vida. Hasta ahora, la capacitación técnica se ha cumplido a través del Colegio de In¬geniería y el edificio de la Universidad Etíope-Sueco. Confiamos que estas instituciones que ahora se han fusio¬nado con la universidad, se expandi¬rán y desarrollarán de manera que, el número de técnicos etíopes compe¬tentes continuará aumentando.

La educación: Una inversión

La educación es costosa, y la educación superior es la más costosa de todas. Pero es también una inversión, una inversión muy lucrativa, y el dinero gastado en coordinación, fortalecimiento y desarrollo de la educación superior en Etiopía, está muy bien invertido. Estamos muy orgullosos que nuestro pueblo reconozca el valor de la educación. Su esfuerzo combinado en la construcción de escuelas y otras actividades sociales es muy satisfactorio. Las instituciones educativas, a diferencia de los negocios, no existen ni operan para obtener ganancias en dólares y centavos. Éstas existen para desempeñar servicios públicos, y son juzgadas por la efectividad y economía con la que realizan estos servicios.

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A la junta de Gobierno, los administradores, les recomendamos que economicen, de manera que los beneficios de la Universidad puedan ser disfrutados por la mayor cantidad posible de nuestros jóvenes. No se debe malgastar ni un dólar del dinero que ha sido ganado tan duramente... Nos gustaría solicitar que se enfatice tremendamente en la capacitación de los maestros para nuestras escuelas primarias y secundarias. El proceso educativo no puede ser una columna angosta; debe tener la forma de una pirámide con una base amplia. Para lograr esta base amplia, se requiere un gran número de maestros; y tenemos la obligación de proporcionar suficientes maestros etíopes para estas escuelas. A esto se debe que hayamos establecido centros de capacitación para maestros en Harar y otros lugares.

La necesidad de varias disciplinas El estudio de humanidades no debe ser descuidado, y el Colegio de Artes y Ciencias debe ser fortalecido y ani¬mado a desarrollar sus estudios. Estas son las materias que más contribuyen al entendimiento y crecimiento de nuestra herencia cultural, y de esta manera ayudan a cumplir uno de los propósitos principales de la universi¬dad. Estos estudios, que conciernen a las realizaciones culturales humanas, a los derechos humanos, responsabili¬dades y libertades humanas, permiti¬rán a la juventud desarrollar el entendimiento y el juicio necesario para la formulación de una verdadera filoso¬fía de la vida, la toma de decisiones sabias, y el entendimiento de lo que implican estas decisiones. Esta juven¬tud enfrenta un mundo atacado por un programa organizado de desinfor¬mación más eficaz y de operaciones escasamente ocultas que nunca antes se habían conocido; ellos se merecen lo mejor que les puedan enseñar sus padres, las instituciones religiosas y la universidad, de manera que estén preparados para tomar una decisión sabia entre ideales contradictorios. Solicitamos que se funde inmediata¬mente una Facultad de Derecho, don¬de nuestros egresados pueden ser en¬trenados para ingresar a la profesión legal. Nuestro imperio necesita, en su gobierno y comercio, de abogados bien preparados; y especialmente de aquellos que han sido entrenados en su propia universidad, con sus pro¬pios códigos y costumbres. También solicitaremos que en un futuro próxi¬mo se organice una Facultad de Me¬dicina. La capacitación de médicos es un proceso largo y arduo, y este mis¬mo hecho hace que inauguremos ur¬gentemente, lo antes posible nuestra propia facultad. Mientras se haga mucho hincapié so¬bre la educación de nuestros ciudada¬nos más jóvenes, no debemos olvidar la obligación y oportunidad que la Universidad tendrá con 11 11


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respecto a los ciudadanos de mayor edad. A medida que estudiemos los planes y proyectos para esta Universidad, compren¬demos que se está concediendo mu¬cha atención a la propagación de su utilidad para la población entera, a través del aumento de cursos y char¬las. Esto obedece a nuestro deseo. La Universidad Haile Selassie I debe in¬tentar, tanto en este campo universi¬tario como en sus extensiones, servir a cada ciudadano calificado que de¬see y sea capaz de aprovecharse de los recursos que brinda la Universidad, si él está dispuesto a hacer el trabajo requerido.

Un llamado más alto

No sugerimos que la lista de necesidades que hemos mencionado esté completa, sin embargo, representa las necesidades que busca atender esta Universidad. La responsabilidad más difícil, naturalmente, recaerá en el profesorado. Suyo es el trabajo de entrenar las mentes y las manos de la juventud de Etiopía en cuanto a conocimiento y habilidades especiales. Todos podemos sentirnos orgullosos de que los miembros de la Facultad que han aceptado este alto llamado, y que lo han hecho en el pasado y que continuaran prestando un servicio a su nación en el futuro. Los maestros, que en l pasado do venían de diferentes países, han cumplido el deber de educar a la juventud etíope, han ganado nuestro aprecio y gratitud. Su ejemplo debe diseminarse entre aquellos que componen el personal de la Facultad de la Universidad para que realicen sus tareas con esmero y no escatimen esfuerzos en asegurar que su enseñanza inspire a aquellos que estudien en sus aulas... Todos ustedes tienen que mantener los niveles más elevados en su educación para lograr que el nivel general de esta Universidad no sea inferior a ningún otro. Trabajen juntos en armonía, como equipo, para elevar esta institución a los niveles académicos más altos. Cada uno de ustedes tiene que hacer su parte para contribuir al avance del conocimiento. Sobre todo, ustedes tienen que ser hombres y mujeres de letras, ya que es por las hazañas y no de palabras que ustedes pueden inspirar con más eficacia a sus estudiantes para que escuchen sus palabras. Cada uno de ustedes debe considerar su deber dedicarse a la investigación en su propio campo de estudio, lo cual traerá fama tanto a ustedes como a la institución. En muchas ocasiones, durante los últimos años, hemos tenido la oportunidad de hablar con nuestros estudiantes. Confiamos que nuestro amor y consideración por ellos y el profundo interés que sentimos por su progreso, hayan sido sentidos y entendidos. Hoy, hemos dedicado nuestro hogar, que recibimos de nuestro noble Padre, al servicio de ustedes, como un regalo gratuito a la nación, con la esperanza de que contribuyamos así a 12


Palabras de Haile Selassie I.

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brindarles una oportunidad a ellos para que se preparen en carreras fructíferas. A cada estudiante que desfila por estos pasillos, le solicitamos que se dedique al desarrollo de su mente y de su cuerpo, su destreza mental y física, para que se encuentren mejor preparados para servir a su país y a sus compatriotas. Escojan el campo de estudio que mejor se ajuste a sus talentos, continúen sin declinar en sus diligentes estudios, prepárense para servir en la profesión para la que estén mejor capacitados. Que Dios les otorgue éxito.

Referencias Lorne, Ras M. y familia. (Ed.). (1997). El Tercer Testamento. Los versos elegidos del Emperador Haile Selassie.

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“Dejen que el Africano sepa que tuvo un pasado glorioso y tendrá un futuro glorioso” Nnamdi Azikiwe1. ué relevancia tiene el conocimiento sobre nuestro propio origen en el mundo actual? Hoy vivimos una época en que la civilización “Occidental” se ha establecido por todo el planeta sin resolver los problemas más graves que ha generado su funcionamiento: guerras y racismo, lucha de clases, machismo y destrucción ambiental; son los problemas más grandes que afronta la humanidad hoy en día. Es evidente que la unidad de todos los seres humanos es una prioridad para que dichos problemas no se extingan la vida en la Tierra, pero ¿Cómo lograrlo sin imponer un modelo de pensamiento único y hegemónico? Éste articulo muestra que la afrocentricidad es una herramienta coherente con la realidad contemporánea para lograr la unidad humana, ya que se opone resueltamente a las imposiciones homogeneizantes; promueve el conocimiento de la cultura, historia y origen propios; y defiende el respeto por las diferencias humanas. La afrocentricidad es un paradigma filosófico policéntrico, y por tanto es un paradigma no-hegemónico y no-excluyente, pues el policentrismo: “es la capacidad de activar cuantas perspectivas distintas se pueda o se desee, sin tener que negar prejuiciosamente, ninguna de ellas” (Carvalho, 2009: 41). La afrocentricidad aboga por una visión y un conocimiento holístico del universo, cuya clave es la inclusión de todas las voces y las posibles formas de ver la realidad, dando cuenta de la historia y de la diversidad cultural de forma más completa y auténtica, en la medida en que abre la posibilidad para que cada grupo humano reivindique y produzca su propio conocimiento de forma consecuente con sus valores culturales (Carvalho, 2009; Oyebade, 1990; Verharen, 2002;). De acuerdo con Bayo Oyebade, (1990: 234), afrocentricidad es: “[...] la posibilidad de mirar el mundo desde diferentes centros, más allá que desde un ángulo singular, necesaria sí nosotros existimos para tener una mejor comprensión de éste universo diverso y multicultural [...]”. Gracias a que no es hegemónica, existen diversas definiciones y expresiones de afrocentricidad2 (Dei, 1994). Desde tiempos milenarios, la filosofía de las civilizaciones

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Afrocentricidad y Raices Humanas

Escritor y activista político de Nigeria. (En: Nascimento, 1981: 36).

2. El sentido de afrocentricidad en el que avanza este articulo se basa en los trabajos de: Abdías do Nascimento (1980) y su compañera Elisa Larkin Nascimento (1981); Bayo Oyebade (1990); George Sefa Dei (1994); Patricia Hill 15


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de África se ha caracterizado por su holismo y policentrismo (Verharen 2002 y 2006). Recientemente la filosofía antigua de África ha experimentado un renacimiento con el nombre de afrocentricidad3, éste renacimiento lo podemos apreciar en las obras magistrales de Molefi Kete Asante, Cheik Anta Diop y Maulana Ron Karenga, entre una gran diversidad de autores y trabajos afrocéntricos. Según Charles Verharen, la filosofía afrocéntrica de Molefi Asante paradójicamente parte de la premisa de que el “centrismo” es una mala idea, pues cualquier pensamiento centrista asume la separación entre “centro” y “periferia”, “nosotros” y “los otros”, base de las posiciones jerárquicas, racistas, sexistas, clasistas, especistas y maniqueas, que llevan a divisiones antagónicas y a una espiral de guerra, pobreza, ignorancia y vicios, que bloquea el potencial creativo humano y erosiona la vida sobre la Tierra (Verharen, 2002). Para contrarrestar estos efectos perniciosos de las ideologías centristas, Asante propone la afrocentricidad, que, lejos de ser una visión del mundo reducida a la experiencia africana, es más bien, el reconocimiento, el fomento y la proliferación de diversos centros no-hegemónicos de producción de conocimiento, cada uno cimentado en su experiencia histórica única y en sus valores culturales propios. De esta manera, la afrocentricidad legitima las perspectivas “Indígena-centrada”, “Asía-centrada”, “Oceanía-centrada”..., y todas las perspectivas humanas posibles, incluso también la perspectiva eurocéntrica, pero en su versión no-hegemónica (Ibíd.), ya que: “[...] el problema fundamental no está en el eurocentrismo, sino en el euro- exclusivismo, es decir, en la negación o supresión de otros centros simbólicos y otras cosmovisiones [...]” (Carvalho, 2009: 41). La afrocentricidad tiene su praxiología, ontología, axiología y epistemología (Verharen, 2002). Es una forma de pensamiento complejo que se caracteriza por su amplio arsenal de análisis sobre: raza y clase (ver: Nascimento, 1981); las intersecciones entre raza, clase y género (ver: Adler, 1992; Hill Collins, 2000); y la convergencia de dichas intersecciones con el ambientalismo radical (Verharen, 2006). Empero, en este articulo sólo vamos a analizar la forma en que la afrocentricidad promueve la unidad humana a través de acciones concretas como: profundizar en el conocimiento de la historia, cultura y origen propios; respetar y amar las diferencias humanas (Morikawa, 2001; Verharen, 2002); y luchar por la cohesión comunitaria de África y su diáspora en América, Asia, Europa y Oceanía, es decir luchar por el panafricanismo Collins (2000); Suzuko Morikawa (2001); Charles Verharen (2002) y Jose Jorge de Carvalho (2009). 3. El termino “Afrocentric” lo utilizó William DuBois a principios de la década de los sesentas, pero empezó a tomar auge en la década de los ochentas con las obras de Diop, Asante y Karenga (Verharen, 2002).

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Sobre nuestro origen común Cheik Anta Diop y Molefi Asante insisten en que el “Afro” en la palabra afrocentricidad se refiere a la idea de que todos los seres humanos estamos unidos por nuestro origen común en África (Verharen, 2002). Diop, es un químico, egiptólogo, historiador y lingüista de Senegal, quien afirmó que el origen de la especie humana, no es otro sino África (Ibíd.; Nascimento, 1980). Otros pensadores en diferentes épocas, han dicho que el ser humano viene de Europa, de Asia, de Argentina, y aún, hay quienes han postulado que la humanidad se originó en diferentes lugares y no sólo en uno. Sin embargo, los hallazgos en Arqueología han mostrado que los yacimientos arqueológicos más antiguos están en África oriental (Domínguez, 1996; Leroi-Gourhan, et al, 1978). También la Antropología física develó que los restos humanos más antiguos fueron encontrados en África y que indiscutiblemente la humanidad tiene su origen allí (Arsuaga & Martínez, 1998). Por otro lado la Genética, con el análisis estadístico del “ADN mitocondrial” reveló que la secuencia genética de herencia materna más antigua del ser humano moderno, llamada la “Eva mitocondrial”4, se encuentra entre dos poblaciones de África: los Mbuti del Congo y los Khoisan de Botswana y Namibia; posteriormente los análisis del “cromosoma Y” corroboraron los hallazgos encontrados en los análisis de ADN mitocondrial, pues evidenciaron un antepasado Negro5 africano, de herencia paterna, común para toda la humanidad contemporánea (Oppenheimer, 2004). Diop, no sólo está de acuerdo en que tenemos un origen genético-antropológico en común, sino que va más allá en evidenciar que el origen de la cultura y la civilización moderna está en el África Negra. Las Matemáticas, el Álgebra y la Geometría; las teorías de los 4 elementos que componen la materia, tanto en su versión antigua (fuego, aire, agua y tierra) como la moderna (quarks arriba, quarks abajo, neutrinos y electrones); el materialismo epicúreo y dialéctico; el idealismo platónico; el monoteísmo Cristiano, Judío e Islámico; y en general las ciencias, el arte, la religión y la filosofía que caracterizan a

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(Nascimento, 1981; Dei, 1994).

4. Se llama así porque el ADN mitocondrial se transmite sólo de forma matrilineal en la mitocondria del óvulo. A diferencias del “Cromosoma Y”, que es el que determina el sexo masculino, por lo cuál se transmite sólo de forma patrilineal. 5. Utilizamos las palabras Negro(os), Negra(as), con “N” mayúscula, de acuerdo a la Declaración de los Derechos de los pueblos Negros del mundo, que en su articulo 11 establece: “[...] Nosotros despreciamos el uso del termino “nigger” aplicado a los Negros, y demandamos que la palabra Negro sea escrita con “N” mayúscula [...]”.UNIA-ACL. (2009), Disponible en: http://www.unia-acl.org/. 17


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la modernidad, tienen su origen en una antigua civilización Negra del Nilo conocida hoy como Egipto6 (Diop, 1974. Citado por: Nascimento, 1980). Descubrir y reconocer que todos los seres humanos sin excepción, somos afrodescendientes de los primeros humanos Negros, y que además África Negra le legó a la humanidad sus cimientos culturales y civilizatorios, es para pensadores afrocéntricos como Diop y Asante, un fundamento importante en el avance hacia la unidad, la fraternidad y la paz de la humanidad, ya que con éste fundamento objetivo, podemos afirmar sin temor a equivocarnos que: todos(as) somos uno, principio que permite superar la cultura y la historia de la guerra justificada en la dicotomía, “nosotros” versus “los otros” (Verharen, 2002).

La lucha por al amor y el respeto a la diferencia

La unidad humana ha sido planteada desde varios principios: al definirnos como hijos e hijas de Dios (por la religiones del Libro); como buscadores de la liberación del sufrimiento (por el Budismo); o como “facetas” de Dios (por el Hinduismo), entre otros (Verharen, 2002). Pero, el pensador Negro, Alain Locke (1989)7, postuló un principio de unidad humana, que no está basado en nuestras características comunes, sino en el reconocimiento de nuestras diferencias. Aunque tenemos un origen común en África, hay que reconocer también, que África, nuestra madre, al igual que su hija “la humanidad”, son diversas. Pues de nada nos sirve vociferar que somos hijos de Dios y de África, si odiamos nuestras diferencias. El respeto y el amor por las diferencias que nos hacen diversos, es uno de los fundamentos que plantea Locke para lograr la unidad humana de forma eficaz. De este modo reconciliarse con África y con la humanidad es en muchos aspectos: defender y permitir las diferencias, pues, una unidad humana que no respete ni ame las diferencias, sencillamente no tiene sentido (Ibíd.). En este razonamiento, es imprescindible el autoconocimiento, el redescubrimiento y la autovaloración de la cultura y la historia propias (Dei, 1994; Hill Collins, 2000; Morikawa, 2001; Oyebade, 1990; Verharen; 2002). Pues, ¿Cómo puedo yo exigir que respeten mis diferencias si ni siquiera las conozco; y si yo mismo no conozco mis particularidades, cómo puedo pretender que el resto de la humanidad si? y viceversa ¿cómo puedo amar y respetar las diferencias de las demás personas y colectividades, sino conozco sus culturas 6. El historiador George James llegó a la mismas conclusiones dos décadas antes (James, 1954. Citado por: Nascimento, 1980) 7. Citado por: Verharen, 2002: 206. 18


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ni sus historias particulares? Su majestad Haile Selassie I de Etiopía, nos enseña una gran lección al respecto: “[...] El conocimiento prepara el camino hacia el amor, y el amor a su vez promueve el entendimiento, y lo conduce a uno a lo largo del sendero de los grandes logros comunes [...]” (Emperador Haile Selassie I, 1951)8. Necesitamos del conocimiento para poder amarnos, amar a nuestro prójimo, y amar a la Madre Naturaleza y al Padre Creador. Además necesitamos el conocimiento para superar el impacto que causó el racismo en nuestra psiquis, pues éste último nos divide y nos impide amar plenamente. Decimos esto con base en los trabajos de William DuBois ([1967] 2009) y Frantz Fanon (1973), quienes hablaron de nuestras realidades psicoafectivas, ilustrándonos sobre los daños que genera la expoliación racista euroamericana en la psicología de la gente Negra9. Para sanar las patologías psicológicas que genera el racismo (ver nota 9), la afrocentricidad propone como método terapéutico, incrementar el autoconocimiento, la autoconfianza y la autoafirmación, que no son otra cosa que puro amor propio. (Nascimento, 1981; Dei, 1994). De acuerdo con George Dei, este método consiste en que los africanos en el continente y en la diáspora, tomemos nuestro derecho a conocer y hablar de nuestras experiencias dentro y fuera del continente africano; a disfrutar de nuestra cultura; a celebrar nuestras historicidades; y a continuar sobreviviendo y juntándonos con gente africana, independientemente de donde hayamos decidido residir: 8. En: Lorne, et al, (1997: 3). 9. Al estar inmersos en la sociedad racista euroamericana, los pueblos Negros, en la mayoría de los casos, hemos sido coartados para producir nuestros propios conocimientos históricos y antropológicos, pues el sistema racista nos impone sus valores culturales, nos coloca en las márgenes de su civilización, y usualmente se refiere a nosotros tácita y explícitamente como: “los Otros”. Esta situación también la afrontan todos los pueblos no-blancos marginalizados en la civilización Occidental. En consecuencia, las personas racializadas por los pueblos euroamericanos -en general, pero no necesariamente- se ven a si mismas con los ojos del opresor, se miden a si mismas con los valores euroamericanos (Fanon, 1973). Es decir, no definen su “Si mismo” como propio, sino en función de una “Otredad”, en función del apego o la aversión que sienten por la cultura del opresor. Así, la cultura euroamericana define al “Otro”, como un problema, y el “Otro” internaliza ese problema, se ve a si mismo como un problema, y empieza a vivir en una continua contradicción que se experimenta con una sensación de duplicidad o “conciencia dual” (Du Bois, [1967] 2009; Morikawa, 2001; Verharen, 2002). Frantz Fanon (1973) además, demostró que cuando la gente Negra internaliza la construcción colonial de “otredad”, adquiere patologías psicológicas como: el complejo de inferioridad; el autorechazo; la adopción de patrones estéticos exógenos o “blanqueamiento” socio-cultural; la consecuente domesticación; y el complejo de sobre-compensación adleriana, que puedo definir a groso modo como un resultado del complejo de inferioridad, que consiste en que para compensar dicho complejo, la persona busca la forma de demostrar superioridad ante algunos de sus compañeros(as) que están bajo el mismo régimen de opresión (Ibíd.). Abdías do Nascimento y Guerreiro Ramos, llegaron a conclusiones similares sobre los daños psicológicos del racismo (Nascimento, 1981). Mientras, el pensador Afrochocoano Carlos Arturo Caicedo Licona (2002), también encontró los mismos daños psicológicos ocasionados por el racismo en la psicología de los afrochocoanos.

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“[...] este es el vehiculo, como Morrison apunta, por el cual: “El autoconocimiento propio no esta esclavizado, sino libre; no repulsivo, sino deseable; no imposibilitado, sino licenciado y poderoso; no a-histórico, sino histórico; no condenado, sino inocente; no un accidente ciego de la evolución, sino un cumplimiento progresivo del destino”. [...]” (Dei, 1994: 4) La afrocentricidad habla del derecho de los colectivos y de las personas a autodenominarse, autoconocerse y expresar por si mismas el conocimiento de su propia realidad (Dei, 1994). “[...] La gente oprimida resiste por definirse a si misma como sujetos, por definir su realidad, formando su nueva identidad, nombrando su historia, hablando de su historia [...]” bell hooks10. “[...] pueblos libres se nombran a si mismos [...] esclavos y perros son nombrados por sus señores [...]” Maulana Karenga11. Para autodefinirse, inevitablemente hay que conocer la historia y la cultura propias (Verharen, 2002). Sí no nos autodefinimos, vamos a seguir siendo definidos por opresores como los “Otros” en las márgenes de la civilización Occidental, a permanecer condenados a que no nos respeten, ni conozcan nuestras particularidades (Hill Collins, 2000). Así, la afrocentricidad es una herramienta de los pueblos de África y su diáspora, en particular, y de todos los pueblos oprimidos en general, para salir de las márgenes de la civilización occidental, y convertirse en el centro y en los protagonistas de la historia propia (Dei, 1994). Ahora es fácil entender que: “[...] el centrismo en la palabra Afrocentricidad se refiere a “la fundamentación en la observación y comportamiento de su propia y única experiencia histórica” (Asante, 1990) [...]” (Citado por: Verharen, 2002: 209). Las historias únicas y propias, escritas por sus protagonistas y no por extranjeros, son historias más auténticas, y su producción es preponderante, no sólo para la reivindicación propia y para hacer realidad la construcción de una historia realmente holista y universal, sino para poder conocer, respetar y amar las historias y las culturas de los diferentes grupos humanos.

La lucha por la unidad del mundo panafricano

Maulana Ron Karenga (1978), dice que sí una parte de la humanidad permanece

10. 11 20

Citada por Hill Collins, 2000: 412-413. Citado por Nascimento, 1981: 38.


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oprimida, la humanidad entera está condenada, por tanto la lucha por la liberación de los pueblos de África y su diáspora, es indispensable para que toda la humanidad se pueda unir y liberar: “[...] la liberación de los pueblos Negros lleva a toda la humanidad más cerca de la liberación. Correlativa con esto, está la presunción de que toda ciencia y valor humano, todo arte, educación e intercambio humanos, están deformados y privados de su pleno desenvolvimiento mientras el Negro o cualquier elemento de la humanidad permanezca esclavizado, oprimido o explotado [...]” (Citado por: Nascimento, 1981: 34). Nuestro profeta Marcus Garvey, ya se había percatado de esto en la década de los 20, con su aguda observación entendió que existían en su época, y aun existen, muchos pueblos y “razas”, hombres y mujeres, niños y niñas, oprimidos y explotados; pero sí los Negros, primero no luchamos unidos por la liberación e independencia nacional de África, es imposible que le podamos ayudar a otros pueblos a liberarse y a unirse (Eussien-Udom y Garvey, 1977). Fue por esta causa que el honorable Marcus Garvey y nuestro Emperador Haile Selassie I de Etiopia, al igual que muchos líderes de África y su diáspora, pensaron en el “Panafricanismo”12 como proyecto de liberación y cohesión Africana en todos los continentes. La unidad de África y su diáspora está cimentada en hechos reales como: tener un mismo origen, compartir nuestras historias y luchas comunes, y tener una Cultura africana (Verharen, 2002; Dei, 1994). Ya hemos hablado de nuestro origen común. Ahora podemos decir que nuestra lucha en común, es contra los yugos del colonialismo y el neocolonialismo; el Emperador Selassie, dice al respecto: “[...] Debemos desarrollar social y culturalmente, esos vínculos naturales que existen entre nuestros pueblos, los cuales se han visto afectados y debilitados debido a la fragmentación de nuestro continente a través de las acciones colonialistas que se caracterizaban en dividir y gobernar. Y aún hoy están explotando con los mismos fines deplorables, las diferencias tribales y otras diferencias, vestigios de esa dolorosa época [...]”. (Haile Selassie I, 1960. Citado por: Lorne et al, 1997:117) 12. Estamos hablando de las experiencias de Panafricanismo, algunas de las más importantes hasta 1980, están descritas en: Nascimento E. L., 1981. El Panafricanismo, se puede sintetizar como “[...] La teoría y la práctica de la unidad esencial del mundo africano [...]” (Ibíd.: 73). Dicha unidad esta basada no en la pigmentación sino en las historias y luchas comunes que tienen los pueblos de África y su diáspora en América, Europa, Asía y Oceanía (Ibíd.). Entonces, el Panafricanismo reivindica: “[...] la lucha por la liberación de los pueblos africanos en todos los lugares donde se encuentren [...]” (Ibíd.:74). En particular los autores de éste articulo apoyamos los proyectos Panafricanistas del profeta Marcus Garvey y del Emperador Haile Selassie I de Etiopia (ver: Eussien Udom y Garvey, 1977; Martin, 1976; Lorne et al, 1997: 109-168).

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Igualmente al hablar acerca de nuestra cultura común, es importante detenernos un poco en el concepto “cultura africana”, que quiere decir, que existen continuidades y comunalidades13 entre las culturas del África continental y las de su diáspora, (Dei, 1994). El concepto, cultura africana, ha sido criticado a partir de una interpretación simplista y errónea de la realidad cultural de África, pues la critica, se basa en decir que no existe una sola cultura Africana sino que existen miles de “grupos étnicos” o “tribus” diferentes. Las palabras de Haile Selassie I, citadas anteriormente, advertían que las diferencias “tribales”, actualmente llamadas “étnicas”, son artificios teóricos e instrumento del neocolonialismo, cuyo objetivo es fragmentar y continuar explotando a África. Más recientemente, el premio nobel Nigeriano Wole Soyinka (2001), hizo una crítica a las teorías antropológicas “etnicistas” y “tribalistas” aplicadas al África, en sus palabras, dichas teorías son: “una diabolización antropológica”, puesto que fueron utilizadas como instrumento político para el establecimiento de regimenes centralistas, unitaristas y autoritarios. Regímenes en los que, en su mayoría, se puede apreciar la “instrumentalización étnica” fuertemente influenciada por Estados y grandes corporaciones Occidentales, quienes con fines expoliativos crearon burguesías étnicas a su servicio, con la consecuente “desigualdad étnica” y regional, tanto en el poder, como en el desarrollo económico, lo que a su vez alimentó el “racismo étnico” y las guerras de secesión y de sucesión de poderes, guerras que desagarraron países como el Congo y Rwanda (Ibíd.). El Doctor Mbuyi Kabunda Badi (1997) del Congo, analiza el monopolio del poder económico y político en África observando que la “instrumentalización étnica” es un factor importante en los circuitos de expoliación neocolonial. Por ésta razón, para la Afrocentricidad el concepto de “cultura africana” es fundamental para la unidad de África y su diáspora, unidad que nos va a permitir superar el “tribalismo” y el “etnicismo” que nos impuso “occidente” para dividirnos (Dei, 1994). Hablamos de “cultura africana” porque sabemos bien que más allá de una diversidad étnica o cultural, los pueblos de África y su diáspora poseen una comunalidad o afinidad en los sistemas de pensamiento: “[...] Los trabajos de Gyekye (1982), Mudimbe (1988), Okpewho (1992), por ejemplo, muestran que mas allá del pluralismo étnico y la diversidad cultural hay un fundamento de comunalidades o afinidades en los sistemas de pensamiento de los pueblos africanos, como Asante apuntó (1980), la unidad de experiencia, lucha y origen, provoca que la cultura africana tenga una unidad interna, así como la cultura 13 Con “comunalidades” queremos decir que África y su diáspora comparten valores, creencias, costumbres y experiencias históricas (Dei, 1994: 7).

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Europea la tiene [...]” (Citados por: Dei, 1994: 9). Respecto a la cultura africana en América, podemos decir que de acuerdo con Price y Mintz (1976), las culturas de la gente Negra en América poseen continuidades y supervivencias de elementos culturales Africanos, sin embargo debido a las condiciones sociales de la trata atlántica y la esclavitud, la gente africana tuvo que rehacer sus vidas y su cultura con los elementos que tenían en América. Las teorías antropológicas que desarrolló Melville Herskovitz apuntan a lo mismo (citado por Dei, 1994). La Afrocentricidad no niega las transformaciones culturales de la gente Negra debido a las particularidades históricas en América, pero además analiza las comunalidades culturales que tienen los pueblos de origen Negro-africano en América. Recientemente, Jose Jorge de Carvalho (2009), expuso que en afro-iberoamérica y el Caribe, la cultura africana experimentada en las religiones de matriz africano como el Candomblé, el Voodoo y la Santería, entre muchas más, poseen una serie de elementos comunes, pues indica que: “[...] una cosmología integradora, holista, naturalista, espiritualizante, preservacionista, comunitaria y no consumista es encontrada, con mayor o menor intensidad, en todos los países de la Diáspora africana en Iberoamérica [...]” (p. 42 y 43). Y que una de las comunalidades culturales de la diáspora Africana en América, muy importante para su supervivencia, es el Cimarronaje: “[...] Las tradiciones culturales afroamericanas siempre tuvieron, desde el inicio de la esclavitud en las Américas, una postura contra-hegemónica. El primer ejemplo de ello fue la lucha por romper con el sistema esclavista, conocida desde el siglo XVI como cimarronaje: la fuga constante de las plantaciones o de las minas para reconstruir comunidades en régimen de libertad. Las comunidades de cimarrones empezaron ya en las primeras décadas del tráfico atlántico y, lo que es más importante: surgieron simultáneamente en todos los países de las Américas y del Caribe, independientes una de la otra [...]” (Ibíd.: 35). La diáspora Africana en Latinoamérica aunque comparte una “cultura africana”, también tiene su historia y lucha particular, que debemos reivindicar para nuestra unidad local, con el resto de la diáspora y con África. El Emperador Selassie I en 1960, nos habló de la importancia de conocer y dar a conocer nuestras historias y luchas mutuamente: “[...] Debemos procurar que cada uno de nuestros pueblos conozca la historia del otro y que ésta sea respetada en todo el continente. Nuestra independencia y libertad carecen de significado a no ser que estén unidas al corazón de nuestros pueblos. Para ello no debemos escatimar ningún esfuerzo por aumentar nuestros conocimientos y

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otros intercambios culturales a fin de compartir la herencia histórica de África [...]”14 En América Latina, nuestra lucha contra el racismo, es la lucha contra el mestizaje, Porque el mestizaje es una ideología racista15 que promueve el “linchamiento ideológico” de la diáspora Africana (Nascimento, 1981). Vemos por ejemplo, que las naciones mestizas Latinoamericanas, nos imponen una educación Eurocéntrica (Carvalho, 2009), en particular, nos enseñan una historia en la cuál los Negros no aparecemos como protagonistas, sino como esclavos, y las pocas referencias que hace hacia nuestro continente Madre, casi siempre, sirven para hablar del atraso, la miseria y las enfermedades sin explicar sus causas. Ésta educación, provoca auto-rechazo y desconfianza hacia nuestro pasado y hacia nosotros mismos, lo que a su vez es un impedimento para que nos podamos unir con nuestros hermanos Negros y con nuestras hermanas Negras, tanto localmente como en África y en otras partes del mundo (Nascimento, 1981). Por tal razón no quedan dudas, de que una reformulación socio-cultural de nuestra historia e identidad, es inminente para lograr la unidad tan anhelada y tan necesaria para nuestra liberación y la del mundo Panafricano (Ibíd.). Para esto debemos superar las mixtificaciones que los opresores nos impusieron para mantenernos divididos y domesticados. Entre ellas el mito del descubrimiento de América, que usualmente lo atribuyen a Cristóbal Colón y que es el inicio de una cadena de ocultamiento y negación de lo que somos (Ibíd.). Como una síntesis del artículo queremos realizar una breve reformulación de la historia de la presencia Africana en América antes de Colón.

Hacia una reformulación de la presencia Africana en América

La presencia Negra-africana en América no comienza con la trata esclavista. Esto lo sabía el mismo Colón, quién en su diario original del tercer viaje, muestra que el rey de Portugal Dom João conocía el intercambio precolombino que existía entre África y América: “[...] Dom João fue informado de la salida de barcos Africanos del puerto de Guinea, navegando para el occidente con mercancías para comerciar en esa tierra 14. Haile Selassie I, 1960. Citado por: Lorne et al, 1997:117. 15. El mestizaje en Latinoamérica: niega la diversidad cultural, oculta la importancia demográfica, histórica y cultural de la gente Negra y la excluye económica e institucionalmente colocando a su mayoría en los puestos más bajos en la escala clasista; además asimila a toda la población Afro, Indígena y Eurodescendiente en un proceso de blanqueamiento sociocultural; y oculta el racismo tras el sofisma de igualitarismo étnico: “todos somos mestizos”, sofisma que utiliza para estigmatizar la lucha antirracista, mal-juzgándola como “racismo al revés” (ver: Nascimento, E.L. 1981: 129-148; y Carvalho, 2009: 41-42). 24


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[...]” (Ibíd.: 115). Con base en sus informaciones sobre América, en 1493, el rey de Portugal propuso un reparto de la tierra para delimitar los proyectos coloniales de Castilla y Portugal, propuesta que se firmaría en 1494 bajo el nombre de tratado de Tordesillas16. Dom João se apoyo en la información de su consejero Jaime Ferrer para proponer y firmar éste tratado, Ferrer le indicó al rey de Portugal: “[...] según sus propias palabras, había aprendido con amigos y conocidos Etíopes (Africanos) bastante geografía que revolucionaba los conceptos europeos de la época. Ferrer conocía a los Africanos, con su avanzada tecnología marítima [...]” (Ibíd.: 116). Jaime Ferrer alentó a Colón y a los reyes de Castilla a explorar el nuevo continente, y con base en la geografía que aprendió de los africanos, aseguró que en el territorio ahora conocido como América: “[...] Existen cosas grandes, y preciosas [...]”, y que sus habitantes “[...] son Negros o trigueños [...]” (Ibíd.) Cuando Colón llegó la isla que denominó “la Española” (hoy Rep. Dominicana y Haití), encontró a unos Indios Caribes que: “[...] le mostraron lanzas, con puntas de metal, que habían comprado de una gente Negra que provenía del Oriente [...] Colón mandó a los soberanos una muestra del metal para ser analizada en España. El resultado fue una prueba definitiva: era de 18 partes de oro, seis partes de plata, y ocho partes de cobre, la misma combinación utilizada en la Guinea Africana [...]” (Thacher, 1922. Citado por: Nascimento,1981: 117). Más tarde, Colón recibió de parte de los Indígenas un obsequio, que él mismo describió como: “[...] Lienzos de algodón muy simétricamente tejidos y trabajados en colores iguales a los traídos de Guinea, de los ríos de Sierra Leona y sin ninguna diferencia [...]” (Ibíd.). Por otro lado, Peter Martyr d’ Anghera, conocido como el primer historiador de América, declaró que en la provincia del Darién existió gente Negra que llegó antes de la trata esclavista: “[...] Los Españoles encontraron Negros en esa provincia. Viven sólo a la distancia de un día de Quarequa y son bravos [...] Se cree que piratas Negros de 16 Tratado en el que los reinos de Castilla y Portugal fijaron una línea divisoria colocada a 370 leguas de las islas de Cabo Verde, y que iba de polo a polo. Ésta línea era para repartir sus respectivos proyectos coloniales. Básicamente a Portugal le correspondió África y a Castilla, América. (Ibíd.: 115-116)

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Etiopía se establecieron en esas montañas después del naufragio de sus navíos [...]” (Citado por Nascimento, 1981: 117) Pero Martyr no fue el único que habló de la presencia de gente Negra durante la época precolombina en el Darién. Lopez de Gómara, en 1554 relató que cuando Vasco Nuñez de Balboa llegó a Quarequa, encontró una comunidad indígena donde mantenían cautivos de guerra africanos, que fueron descritos cómo: “[...] altos hombres Negros de aspecto militar [...]” (Ibíd.: 118). Gómara reportó que había una gran comunidad Negra cerca de Quarequa, que permanecían en guerra con los indios, y que los indios no sabían el lugar de donde había llegado ésta comunidad. Por su parte, Fray Gregorio García en el siglo XVI, dijo que los primeros africanos que los españoles encontraron en América estaban en una isla cercana a la costa de Cartagena. Asimismo Alphonse de Quatrefages a principios del siglo XX reportó que los colonos Europeos solamente encontraron: “[...] esos hombres Negros en América en aquellos lugares bañados por la Kuroshio [la corriente Pacífica conocida como Corriente Negra] y por la corriente ecuatorial del Atlántico o sus divisiones [...]” (citado por. Ibíd.). Otras contribuciones al conocimiento sobre la presencia de África en América precolombina, son las del historiador Mexicano Orozco y Berra17, quién hacía 1862 al observar la gigantescas cabezas de piedra esculpidas por los Olmecas pensó en las estrechas relaciones que los antiguos Mexicanos debieron tener con visitantes e inmigrantes Africanos. Posteriormente, el historiador de arte Alexander von Wuthenau (1975), al estudiar el arte precolombino en América reveló una: “[...] riqueza de testimonios visibles de la presencia de Africanos en las Américas [...]”. Estos datos históricos, ya ponen en duda los mitos coloniales que dicen que la gente Negra llegó a América en la trata esclavista atlántica y que Cristóbal Colón descubrió América. Pero, ahora queremos mostrar algunos hallazgos de la Arqueología y de la Antropología física que no dejan dudas sobre la antigua presencia milenaria de África en América: En 1975 un equipo de arqueólogos del Instituto Smithsonian, en las islas Vírgenes, encontró dos esqueletos con características “Negroides” en un montículo natural; se trataba de dos Africanos enterrados al nivel de un estrato geológico que data del año 1250 d.C18. 17. Los autores Orozco y Berra (1980), Leo Weiner (1922), J. A. Jairazbhoy (1974) y Alexander von Wuthenau (1975), quienes desde sus áreas respectivas han contribuido a la reconstrucción de la presencia de África en America antes de Colón, aparecen citados en las obras de Abdías do Nascimento (1980: 174) y Elisa Larkin Nascimento (1981: 109-114), quienes a su vez los citan directamente, como también desde la obra: “Ellos vinieron antes de Colón. Presencia Africana en América Antigua” de Ivan Van Sertima (1976). 18. The Washington Post (1975, 29 de febrero: A-17); The New York Times (1975, 4 de diciembre); y Sertima,

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Un poco antes, en septiembre de 1974, el Dr. Andrezej Wiercinsky, con base en sus estudios de Antropometría, informó que algunos cráneos encontrados en Monte Albán, Cerro de las Mesas y Tlatilco mostraban en sus diferentes características el predominio de un modelo totalmente “Negroide”19. Estos hechos son consistentes con los estudios de restos óseos de Frederick Peterson (1959), quién concluyó, que: “[...] existía entre los ancianos de la cultura preclásica Maya “un sustrato de características Negroides que se mezcló con los magos” [...]” (citado por Ibíd.: 110). Desde principios de la década de los 90, la Antropología Física y la Arqueología han venido planteando que el poblamiento de América ha tenido cuatro oleadas migratorias distintas, pero en la primera y más antigua de las oleadas de poblamiento Americano conocida como “paleoamericana”, llegaron los primeros seres humanos a América, lo que ocurrió, como mínimo hace más de 50.000 años, y dejó como huella algunos restos humanos. El análisis de estos restos óseos indicó que no poseían similitudes morfológicas con poblaciones asiáticas, ni caucásicas, sino con poblaciones de África y del Pacifico Sur20. Es decir, que muchos milenios antes que Cristóbal Colón y que los indígenas provenientes de Asia, la gente Negra de África y del Pacífico Sur ya había poblado las tierras de América. Quisiéramos mostrar ahora algunos resultados de los estudios de difusión cultural antigua entre África y América. Elisa Larkin Nascimento (1981), muestra la influencia cultural del contacto antiguo entre comerciantes, marineros, navegadores, e inmigrantes africanos; mujeres y hombres cultos, que tenían un papel integral en la vida de diferentes sociedades de América (Ibíd.). Por ejemplo, esta pensadora revela que existió un contacto antiguo entre la civilización de San Agustín, Tierra Adentro-Colombia, con las civilizaciones Egipcia y Ashanti: “[...] los trazos, los símbolos, las técnicas artísticas y funerarias, también los caracteres somáticos Africanos se evidencian en los sepulcros, en las estatuas, y en las urnas funerarias [...] tales artefactos pertenecen a etapas cercanas a los 600 años antes de Cristo para acá [...] En San Agustín [...] las urnas funerarias constituyen verdaderas réplicas de los jarros de Horus en Egipto [...] Las urnas funerarias de San Agustín son réplicas casi exactas del arte Indígena Ashanti [...]” (Ibíd.: 109 -113). La influencia de África en otras civilizaciones de América y el Caribe, la podemos apreciar por ejemplo en el Popol Vuh, en el cual se habla, del: “[...] pueblo Negro que vino del naciente del sol [...]” (Ibíd.: 111). Igualmente: (1976: 31). Citas de Nascimento, E.L. (1981: 110). 19. En: Alexander von Wuthenau (1975). Citado por: Nascimento, E.L. (1981: 110). 20. Datos encontrados en: Neves y Pucciarelli (1989) y Neves, Meyer y Pucciarelli (1993).

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“[...] El historiador mexicano Nicolás León muestra que las tradiciones de la historia oral de los Mexicanos Indígenas hablan de la “existencia de Negros y gigantes”, lo que es significativo porque el Africano es frecuentemente más alto que el Indígena Americano. La historia oral de origen Maya dice que los primeros habitantes de México eran Negros21. J. A. Jairazbhoy22 señala la identidad entre varias deidades del submundo Egipcio y del panteón Olmeca [...] Además, en México, Egipto y Perú antiguos, compartían la palabra, Ra, para el sol [...] El incienso sagrado se llamaba copal en el México antiguo; en Egipto kuphi. El paraíso en el Perú y Egipto antiguos se llamaba yaro [...]” (Ibíd.). El arte antiguo de la civilización Taína en el actual Puerto Rico, presenta ciertas características evidentemente de origen africano. De la misma manera la influencia Africana es notoria en el arte Olmeca cuyas famosas cabezas gigantes datan del 800 a.C . Y la comparación entre la arquitectura piramidal de Tikal, Teotihuacan, Uxmal, Cholula, Chichén-Itzá, y del valle de Chicama; muestra varias continuidades con Egipto y Nubia, no sólo en el modelo piramidal escalonado, sino también en las funciones religiosas, y en las relaciones astronómicas y espaciales (Ibíd). Las técnicas de momificación antiguas, en Perú, Colombia, Norte América y Egipto, son otra evidencia del comercio y difusión cultural entre estas antiguas civilizaciones. Igualmente el arte religioso del periodo preclásico de Centroamérica, muestra rasgos característicos del arte Egipcio y de África Occidental, por ejemplo la serpiente emplumada Quetzacoatl, se relaciona directamente con el disco alado Egipcio, que aparece junto con dos cobras entrelazadas, y representa por un lado la unión de la nación egipcia y por otro lado a las divinidades Horus (el halcón) y Set (la serpiente); de la misma forma se deduce la conexión entre Egipto y el símbolo del pájaro estrechamente ligado al símbolo de la serpiente en la cultura San Agustín. (Ibíd). Entre las divinidades Negras reverenciadas por las antiguas culturas americanas está Tezcatlipoca, Naualpilli, Ek-chu-ah, Viracocha y Qutzacoatl. Estas tres últimas, en las tradiciones Maya, Inca y Tolteca respectivamente, representan a un Dios viajero, de piel Negra, barba larga y vestiduras blancas, al estilo característico de África Occidental. Nascimento (1981) y Sertima (1976), relacionan ésta divinidad con la expedición a las Américas que realizó el rey Mandinga, Abubakari II, en 1311. En ese año, el rey Abubakari II, desembarcó desde las costas de Senegambia, y atravesó de ida y vuelta las corrientes Canarias al comando de una flota de grandes navíos con las que llegó a diferentes partes 21. 22.

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En J. A. Rogers, Sex and Race, I (Nueva York, 1942: 270). Pie de página en el original (Ibíd.: 111). Se refiere a Jaraizbhoy (1974). Ancient Egyptians and Chinese in América. En (Ibíd.: 111).


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de América (Ibíd.). Esto lo confirman las tradiciones antiguas del Perú, que cuentan que: “[...] hombres Negros provenientes del Oriente consiguieron penetrar las montañas de los Andes [...]”23. Estos datos que revolucionan la historia de América y reformulan totalmente los preconceptos Eurocéntricos sobre África, de ninguna manera subestiman el avance científico, ni las capacidades creativas, tanto de diseño como de ingeniería de las poblaciones amerindias de origen asiático, quienes indudablemente tuvieron un aporte fundamental en el progreso social, demográfico y cultural de las civilizaciones de América precolombina. Y para complementar estos estudios sería excelente poder apreciar la influencia de las poblaciones Amerindias de origen Asiático en África, que de seguro será un amplio campo de estudios (Ibíd).

Conclusión

La lucha por la unidad y la dignidad humana, sólo es posible con la profundización en el conocimiento de nuestro origen, experiencia histórica particular y cultura propia; y con el amor y el respeto por las historias y las culturas de todos los demás pueblos. En particular nosotros, como parte de África en Latinoamérica, debemos fortalecer nuestra unidad con la reformulación y la aprensión de nuestra historia e identidad, pues estas acciones nos permitirán salir de las taras impuestas por la ideología del mestizaje y el chauvinismo europeo, y nos brindaran el impulso espiritual para poder entregar todo nuestro potencial en las transformaciones económicas y políticas que necesitamos realizar para nuestra completa redención como nación, y para poder ayudar a la liberación de otros pueblos oprimidos. Viéndolo de esa manera, podemos afirmar que la educación “afrocentrada” es uno de los pilares no sólo de la redención y unidad Negra, sino también de la unidad y redención humanas. Invitamos a los lectores y lectoras de Negarit a seguir ahondando en sus orígenes, historias y culturas propias, y nos despedimos con un caluroso saludo Garveysta: ¡África para los pueblos Africanos, América para los pueblos Americanos, Europa para los pueblos Europeos, Asia para los pueblos Asiáticos y Oceanía para los pueblos Oceánicos, en el sentido cultural, económico y político! ¡RastafarI es Unidad! 23. Harold Lawrence. (1962, junio – julio). African Explorers in the New World. En: The Crisis p. 321 332. (Extracto de la obra de Ivan Van Sertmia, citada por: Nascimento, E.L. 1981: 113). 29


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El Cimarrón y El Palenque Historia y Profecía, Rastafari

uando Cristo negro habla es como el rayo y el trueno, no necesita intermediarios para conversar con nosotros, nos habla todo el tiempo, nos habla con historia y profecía, PODEROSO DIOS SELASSIE I JAH RASTAFARI. El presente escrito sobre la historia de los cimarrones en la región norte de lo que hoy conocemos como Colombia, se enfoca en esa voz que truena y relampaguea, es decir, no pretende ser una rigurosa pesquisa histórica sobre los cimarrones, es en realidad un modesto acercamiento a ésta historia, cuyo fin es llegar al corazón de los hermanos que de una u otra forma sienten el potente llamado de Negus, y mostrar el palpitar de Rastafari en esta historia. Queremos mostrar que la identidad que nos ha revelado el señor es milenaria, y es una herencia que jamás se ha podido, ni debe desligarse de África, sin importar el medio social y cultural que nos rodee África debe pervivir en nosotros, por lo tanto la historia cumplirá la función de enseñarnos, de educarnos; queremos mostrar que nuestra herencia negra, sin importar nuestro color de piel, debe ser el mapa que debemos seguir en nuestro camino constructor y creador de Rastafari. El presente escrito pretende dilucidar la figura del cimarrón, y del palenque en su interior, para luego dar un panorama de la situación histórica del norte de la nueva granada en relación con las rebeliones de esclavos traídos de África, todo esto ligado a las formas de fe con las que Rastafari nos enseña a ver y vivir la realidad. Aunque la esclavitud fue una figura que acompañó a la humanidad desde la antigüedad, su uso normal había decaído con las primeras manifestaciones feudales, sin embargo era una practica que se seguía presentando en la Europa del siglo XVI, pero en nivel muy inferior que otrora (Anderson, 1996). Con el descubrimiento de América la figura del esclavo volvió con fuerza y con nuevos protagonistas, ya que esta vez los yugos de las cadenas cayeron casi exclusivamente sobre los habitantes del continente de África, sobre nuestros ancestros, sobre la tribu de Judá, ya que “[...]Judá por sus infidelidades fue llevado cautivo a Babilonia [...]” (Crónicas 9,1).El comercio de esclavos cobró un segundo e impresionante aire, que consolido un periodo de opresión que duró 400 años (Cáceres, 2001), “[...]pues le habló JAH, habitará tu descendencia en tierra extranjera y la esclavizaran por espacio de cuatrocientos años [...]” (Hechos 7,6). En estos hechos Portugal tuvo un papel significativo (lo que en cierta forma puede explicar la enorme cantidad de esclavos que ingresaron al

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Brasil) ya que dedicó buena parte de su historia económica a explotar el más importante puerto exportador esclavista en tierras africanas, denominado por ellos mismos como Judá (Cáceres, 2001), donde arrancaban seres humanos de su tierra, para luego reducirlos a menos que animales en tierras extrañas, sin embargo es deber de una memoria sana no olvidar el resto de las naciones europeas que colaboraron en la existencia de este negocio, hombres que se auto-denominaron como superiores justificados únicamente por su color de piel, franceses, ingleses, y belgas son un ejemplo de ellos. Con la entrada masiva de esclavos africanos al nuevo continente se produjo un fenómeno único, en un periodo de tiempo específico y en un espacio geográfico igualmente específico, nos estamos refiriendo al desprecio de los esclavos hacia su nueva situación desposeída de la natural libertad. ¿Qué hace un ser humano cuando se le quita la libertad a la fuerza? Diríamos fácilmente que haría lo que estuviese en sus manos para recuperar su libertad; el cimarrón y su accionar parecen ser la respuesta de esta pregunta para la época colonial. Uno de los más importantes frentes de ese accionar es el palenque, lugar desde donde una organización social conformada por esclavos fugados planifica sus incursiones en contra de la organización estatal establecida, pero también es el lugar donde la herencia cultural del africano encontró el ambiente apropiado para echar raíces. El fenómeno cimarrón fue común en toda la América colonial, por tal motivo es totalmente pertinente realizarse la siguiente pregunta: ¿en que medida estos movimientos afectaron el territorio que hoy ocupa la república de Colombia? Es precisamente la formulación de estas preguntas las que nos obligan a seguir cierto orden para comprender un poco mejor lo que significó el fenómeno cimarrón y mucho más concretamente el significado de este fenómeno en las tierras pertenecientes a la Nueva Granada. La razón por la cual se ha escogido únicamente este territorio se debe principalmente a la gran vastedad del tema y al gran diversidad de características que presenta dependiendo de la zona de América donde tuvo lugar el palenque y el cimarrón, por ello intentaré concentrarme en los aspectos más importantes de este problema histórico dentro de la nueva granada, mucho más específicamente al norte de su territorio. Por lo tanto, como hemos comentado someramente, he decidido antes de nada dilucidar la figura del cimarrón y luego ubicarlo en un espacio geográfico concreto como lo es la Nueva Granada, debido a la gran afluencia de esclavos en la parte norte de éste territorio, específicamente en el puerto de Cartagena, cuya importancia es innegable y en donde la escena del desembarco de esclavos era una imagen frecuente.

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¿Quién era el cimarrón?

Una característica evidente de la colonia es sin lugar a dudas: la esclavitud. Su utilización por parte de los europeos fue base indispensable en el sostenimiento del sistema colonial. En algunos casos la esclavitud ofrecía tantas ventajas para los explotadores que estos se resistieron con singular fuerza a su desaparición definitiva. El descubrimiento de América significó encontrar una tierra que prácticamente no había sido explotada y a la que le sobraban recursos, pero toda esa abundancia no servía de mayor cosa sin la mano de obra que explotara dicha riqueza, y dado que las culturas ibéricas tenían una fuerte herencia de desagrado hacia el trabajo físico, la figura del esclavo volvió con fuerza, siendo los aborígenes americanos los primeros perjudicados en la empresa conquistadora. En el momento en que la mano de obra indígena comenzó a presentar problemas en su utilización por diferentes motivos, los europeos decidieron que los hombros que remplazarían a los indígenas serian hombros Negros, los hombros de mujeres y hombres africanos. América gracias a esta situación poco a poco fue recibiendo grandes cantidades de esclavos africanos, empleados en el nuevo, pero productivo negocio de las plantaciones de azúcar y café americanas. Pero con el nacimiento de estos nuevos negocios, surgió también un nuevo problema. Los esclavos al parecer no gustaban mucho de las largas y duras jornadas de trabajo que realizaban bajo la justificación de su naturaleza racial. Para cambiar esta desagradable situación en la que habían caído, los esclavos comenzaron a buscar una serie de alternativas que los acercaba a su libertad pérdida, fue entonces cuando el sistema mismo diseñó ciertas figuras jurídicas como la manumisión que permitían, por lo menos en teoría, la compra de la libertad por parte del esclavo, sin embargo estos no eran casos comunes e incluso llegaron a ser imposibles como es el caso de la manumisión en el siglo XVIII, ya que las reformas borbónicas impedían el cultivo de parcelas a los africanos, negándoles de esta manera un ingreso que les permitiera con el tiempo comprar su libertad (Mcfarlane, 2001). No existiendo más alternativas reales las fugas de esclavos se convirtieron en un fenómeno recurrente en prácticamente todo el territorio americano. La palabra cimarrón que se utilizaba para denominar el ganado fugado, pronto se comenzó a relacionar con la figura del esclavo que se escapa de la plantación, de la mina o de la hacienda. En este punto se hace importante realizar una precisión, pues la acción de escapar por parte del esclavo no significa necesariamente que este sea cimarrón, pues el cimarrón es aquel esclavo que no solo escapa, sino que luego de hacerlo se organiza y vive con un número indeterminado de sus semejantes en un lugar alejado de la autoridad de la monarquía. De esta manera vemos


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cómo el fenómeno cimarrón fue un movimiento rebelde inherente al sistema esclavista de la colonia, y se presentó en todos los lugares donde el comercio con los esclavos tenía un volumen considerable. La nueva granada fue un territorio que vivió desde una época muy temprana el fenómeno cimarrón, pues entre otras razones esta parte del imperio español poseía uno de los puertos más importantes de la época: Cartagena. “llave de las indias, antemural del reino, fueron frases que se repitieron a lo largo y ancho del imperio durante casi tres siglos para significar la importancia que Cartagena alcanzo como puerto” (Del Castillo Mathieu, 1981: 1) .Ser uno de los principales puertos de la colonia implicaba también ser uno de los lugares con mayor volumen en lo que concierne al comercio de esclavos. La procedencia de estos esclavos desembarcados en Cartagena la podemos indagar de diferentes maneras, una de ellas proviene del hecho significativo de los apellidos que se les daba a los esclavos, ya que éstos coincidían con su lugar africano de procedencia, hecho que sirvió de herramienta para el reconocido historiador, Jaime Jaramillo Uribe quien dijo que: “[...] De acuerdo con los pocos documentos en que se halla establecido el origen tribal africano de la población negra venida a la Nueva Granada, podemos decir, desde luego como opinión de carácter provisional, que en tal población predominaron los tipos pertenecientes a las más desarrolladas culturas africanas, tales como los Mandinga, Carabalí, Chamba y Arará [...]”(Jaramillo Uribe, 1989: 20). Una forma más rigurosa en el camino de la investigación del origen tribal de los esclavos de la Nueva Granada, la podemos hallar en una temporización hecha por Nicolás del Castillo a partir de los asientos esclavistas; estos son dos, el asiento francés que va de 1703 a 1713, y el ingles que va de 1714 a1740. Este tipo de enfoque nos parece muy útil ya que a partir de él se pueden sacar importantes conclusiones sobre la procedencia tribal de los esclavos de la Nueva Granada, así: “[...] Al crearse la primera compañía de Guinea en 1685, separándola de la del Senegal, se le asignó como campo de operaciones la costa comprendida entre la sierra leona y el cabo de buena esperanza. Mas importante aun es el dato de que la compañía de Guinea poseía en todo este vasto litoral una sola factoría: la de Judá (ouidah), centro de exportación de los ardas o ararás [...]” (Del Castillo Matheu, 1981: 270-271). El apartado anterior es de vital importancia a la hora de conocer un origen más específico de la población africana en este territorio, ya que nos comienza a dibujar con un grado mayor de certeza por donde debemos enfocar nuestros esfuerzos. El puerto de Ouidah ubicado dentro de lo que es actualmente la republica de Benín era como podemos

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ver la principal y prácticamente única salida de esclavos de África, por tal motivo es de gran importancia detenerse un poco en su historia para comprender y conocer mejor a los seres humanos que fueron esclavizados en este territorio y que posteriormente huyeron de las manos de sus supuestos dueños. A este puerto entonces llegó una gran población procedente de todo el occidente africano, hijos de diferentes culturas y lugares geográficos que le aportaron ingredientes indelebles a las conformaciones sociales, culturales y económicas de la Nueva Granada. Por lo tanto es nuestro deber mostrar cómo la palabra “negro” con la que se intento catalogar a todos los africanos no es tan universal como se podría creer en un principio, ya que bajo esta etiqueta racial se esconde todo un universo cultural con características bien definidas que diferencian a un Negro del Congo de uno nacido en Mozambique (Ramos, 1943). Sin embargo con esto tampoco se quieren negar las muchas cosas en común, a parte del color de la piel, que existen entre los habitantes africanos traídos a la fuerza a territorio americano. La cuna de la humanidad impregnó a sus habitantes con muchas características comunes que se dejaron sentir en todos aquellos lugares americanos que recibieron sus silueta y costumbres, costumbres que a pesar de las creencias europeas se posicionaron y aportaron de manera decisiva en la sociedad, cultura, política y economía de América; en fin, el dedicarnos a estos rasgos en común podría tardarnos más de lo que tenemos presupuestado y ese ni es nuestro tema ni es nuestra intención, lo que nos interesa mostrar son dos cosas: en primera medida la gran variedad humana que se ocultó tras la etiqueta de negro y por otra parte mostrar un deseo común para todos los esclavos, y para todo ser humano, sin importar su procedencia ni su lugar de desembarco forzado: la libertad. Por ahora volvamos al puerto de Cartagena y tratemos de formar un pequeño diagrama mental de lo que era este puerto y de los esclavos que llegaban a él para ser comercializados, “[...] El puerto de Cartagena, la más importante entrada al Nuevo Reino de Granada, fue durante mucho tiempo uno de los centros de mayor movimiento en el comercio de esclavos. Además de la población de esclavos, urbana y rural, el número de esclavos Afro-descendientes se acrecentaba con el tráfico negrero y el miedo a las sublevaciones atormentaba los vecinos y funcionarios reales .No es de extrañar que fuera esta provincia la que tuviese mayores brotes de revuelta y huida de esclavos durante los siglos coloniales [...].”(Navarrete, 2003). Como hemos podido venir observando, al desembarco del esclavo en el puerto sobrevenía la huida. Es clave tener en cuenta y no olvidar que existían diferentes maneras de huir y diferentes esperanzas puestas en el acto de escapar emprendido por un esclavo. Es


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así como podemos catalogar al cimarronismo como una forma de escape, la más importante pero no la única, ya que coexistía con maneras más tenues y efímeras de rebeldía. Nos encontramos de esta forma con esclavos que simplemente huyen, y otros que huyen por un tiempo para luego regresar con sus amos. El esclavo cimarrón por su parte se distinguía del el esclavo zapaco, ya que este ultimo aunque escapaba se mantenía cerca del lugar de donde escapó, sin unirse a ningún grupo de individuos con situaciones similares a la suya (Azopardo, 1980). El cimarrón por el contrario encuentra la naturaleza de su clasificación en el hecho de no solo fugarse, sino unirse y formar grupos que poco apoco se irían consolidando como serios problemas para el sistema colonial impuesto por los europeos en tierra americana. En un principio los palenques fueron conformados casi exclusivamente por esclavos bozales que se habían escapado del control de sus amos, es decir importados muy recientemente de África poseedores aun de su lengua, cultura y creencias religiosas originales; pero después, con el transcurrir del tiempo estos lugares especiales comenzaron a recibir no solo a bozales sino también a africanos de todas las catalogaciones existentes en la época, inclusive africanos libres. En lo concerniente a la Nueva Granada los nombres de palenques como la ramada empezaron a aparecer muy temprano en el año de 1529 en la región de Santa Marta y Riohacha, y no sería el único palenque, pues siguiendo su ejemplo surgieron san miguel, a la cabeza de su jefe Felipillo en Panamá en el año de 1549, y luego un año más tarde y en la misma región, el jefe Bayano vovió a establecer un palenque. Sin embargo tal vez el caso más representativo y de mayor eco en la historia colombiana es el palenque de la Matuna en la región cartagenera del año1600, Palenque dirigido por el legendario Domingo Bioho.

Domingo Bioho

El comienzo del siglo XVII trajo consigo una oleada de acciones cimarronas como no se había vivido antes por los territorios de la Nueva Granada, un presumible monarca africano reducido a la esclavitud se constituyó en el símbolo cimarrón de esta época: Domingo Bioho. El palenque al mando de Domingo Bioho con sus frecuentes asaltos y robos a las regiones de, Cartagena, Tolú, Mompox y Tenerife, pronto se convirtió en un serio problema para el gobernador, don Jerónimo de Suazo Casasola. Las incursiones militares se hicieron recurrentes; el primer intento por erradicar el palenque de la Matuna, estuvo a cargo del capitán de la infantería de Cartagena, Luís Polo del Águila (Navarrete, 2003). Aunque el resultado de esta arremetida militar por parte del estado fue en un principio exitoso, el palenque se reorganizó y pronto se encontraba relacionado nuevamente con la serie de 39


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acciones de pillaje y asalto armado a las ciudades cercanas. Los Afro-descendientes rebeldes como en general los rebeldes de la época se hallaban en una posición considerablemente desfavorable, sin un gran arsenal de armas y en notable desventaja numérica, las luchas cimarronas tuvieron que pasar por una serie de terribles derrotas antes de la abolición de la esclavitud. Inclusive, en más de una ocasión con la ayuda de cimarrones desertores las fuerzas militares encargadas de la operación se internaban en los montes donde se habían establecido los rebeldes y atacaban por sorpresa. Las normas internas de los palenques y quilombos mostraban gran recelo frente a este aspecto, por lo cual en ciertos casos le exigían a cada nuevo miembro cumplir una especie de contrato que lo ligaba de manera vitalicia a la pequeña sociedad. El escape y la posterior lucha por mantener la libertad no eran para nada sencillos y producían en la psicología de los individuos una desconfianza tal que no se creía ni siquiera en los de la misma raza, “cimarrón vende cimarrón” (Barnet, 1968: 45). Sin embargo y pese a esto el palenque de Matuna logró ser una molesta piedra en el zapato de la organización colonial. Empero no se nos debe olvidar el hecho que un ejército oficial tal como lo concebimos actualmente, no existía en la colonia de la Nueva Granada, es de recordar por ejemplo que fue el mismo gobernador con su capital privado quién financió la expedición de Luís Polo, esto obviamente tampoco quiere desacreditar el accionar rebelde de los esclavos de aquella época, que efectivamente obligaron al reino a llegar a un acuerdo pacífico que finiquitara el conflicto. La finalización del enfrentamiento con el palenque de Domingo Bioho no significó que el fenómeno del esclavo cimarrón acabara, por el contrario la lista de palenques establecidos posteriormente al de la Matuna es importante y nada despreciable. Una peculiaridad que salta casi de inmediato al observar la lista de los palenques que vinieron a establecerse después del tratado hecho con Domingo Bioho es que del año 1700 en adelante los palenques comienzaron a establecerse en el interior de la Nueva Granada, rompiendo el esquema que veníamos teniendo de rebeliones solo en el norte del país. Los palenques de guayabal de ziquima, establecido en 1731 en Cundinamarca, y el de matima en Tocaima así lo demuestran.15 Los palenques eran como el caparazón de los cimarrones, un caparazón capaz de albergar una gran familia desde donde, no solo se planeaban las acciones bélicas en contra del sistema, sino que también se vivía, y se vivía en libertad en medio del mar de esclavitud que los rodeaba. La organización interna de este lugar era igualmente especial, aunque la reconstrucción de la organización interna de los primeros palenque es difícil, pues encontrar datos sobre las primeras organizaciones de esclavos fugados conformados casi


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en su totalidad por bozales, es muy compleja, pero sí contamos con estudios sobre los palenques posteriores, donde los cimarrones establecieron entre ellos lazos de fraternidad y organizaciones internas que se fueron estableciendo casi de forma espontánea a partir de los contactos que se iban estableciendo entre ellos,“ Los cimarrones fueron capaces de convertirse en valerosos guerreros y al mismo tiempo elaborar formas culturales y sociales sobre la base de las que ellos y sus padres africanos habían establecido en las estancias y familias esclavistas patriarcales” (Navarrete, 2003: 132). Este conocimiento sobre las organizaciones internas de los palenques, nos puede ser de utilidad para tratar de averiguar sobre la misma organización en palenques anteriores, de una forma muy básica y elemental ya que si tenemos en cuenta que las organizaciones ulteriores seguían manteniendo rasgos africanos a pesar del peso de una cultura ajena, es muy fácil suponer que los primeros de estos establecimientos mantuvieron un orden social regido principalmente por las costumbres africanas, sin embargo no debemos olvidarnos de la gran diversidad de culturas africanas existentes en el momento de la colonia y mucho menos que a los palenques llegaron varios de estos tipos culturales, lo que produjo un sincretismo cultural que definiría finalmente los ordenes internos de los primeros palenques. Este palpitar de la madre África es constante así el tiempo lo vaya haciendo cada vez más tenue, siempre está allí presente en la mentalidad del africano en tierras extrañas, el palenque parece un grito en medio del sistema que exterioriza el deseo consciente de repatriación, porque finalmente el palenque, no es más que ese lugar que recrea el hogar, esa África libre y ancestral. Su organización política al igual que la social estaba determinada por la cultura africana, repitiendo patrones en la existencia de monarcas-militares no solo en tierras de la Nueva Granada sino en casos celebres como en el quilombo de palmarés en el Brasil colonial: “[...] El quilombo de Palmares, la comunidad de fugitivos de más larga duración y de mayor tamaño del Brasil colonial que permaneció vigente durante casi todo el siglo XVII, era prácticamente un estado organizado bajo el control de un rey, Ganga Zumba. El rey fue sucedido por su sobrino Zumbi, lo que sugiere la existencia de un linaje real. Algunas formas de monarquía africana se hicieron evidentes en las demostraciones ceremoniales de obediencia que eran requeridas en presencia del rey [...].” (Navarrete,2003: 70). Estos órdenes internos eran seguidos con estricto celo cobrando en algunos casos su incumplimiento con la vida. La relación existente a nivel urbano entre las estructuras de ciertos palenques como el de San Basilio con las construcciones de ciertos barrios de afro-descendientes, parecen mostrar cierta concordancia con el hecho de que el palenque perduró de diversas formas,

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“[...] Es probable que no se puedan señalar de forma contundente, los aportes de las culturas negras africanas en la forma urbana y en la idea de ciudad negra colombiana, en las actuales circunstancias del conocimiento urbano y arquitectónico de nuestras culturas colombianas. Sin embargo, a la duda de si aquello edificado en forma dispersa como comunidad, asentamiento o pueblo, no se le puede llamar aprendiz de ciudad, entonces como se pueden explicar las múltiples nuevas formas urbanas creadas por familias y descendientes palenqueros en los montes de María y sus inmediaciones, como en el caso de San Cayetano, san pablo yMalagana [...]”. (Castillo, 2002: 123). Como podemos notar las organizaciones cimarronas eran pequeñas células sociales que luchaban desde el interior del sistema por crear otro pequeño estado donde la esclavitud no hallara el alimento de su existencia, o en otras palabras los cimarrones buscaban un lugar donde pudieran vivir sin sufrir los rigores de la esclavitud, dicho lugar que permitía estas condiciones era precisamente el palenque, razón por la cual esté posee tremendo peso en esta parte de la historia colonial. Hemos hecho un corto recorrido por la historia del cimarronaje en la parte norte del nuevo reino de la Nueva Granada y nuestro objetivo era por medio de esta historia dilucidar ciertas características del cimarrón, sus motivaciones, su accionar y sus objetivos. Una de esas características hace referencia a que la simple acción de escapar por parte del esclavo africano no le otorga el rotulo de cimarrón, ya que estos eran aquellos que luego de huir se adherían a un grupo de esclavos fugados encuartelados en un lugar particular denominado palenque. El palenque es el espacio físico que permite la valorización y rescate de la herencia que los africanos habían recibido de parte de sus padres y que en su situación de esclavitud se veían forzados a sacrificar. A pesar que las luchas abolicionistas lograron que las naciones colonialistas declararan ilegal el trafico esclavista, las cadenas vuelven a relucir y vuelven a recaer sobre el hombre negro, estas cadenas ahora no se perciben con los ojos, recaen en el alma, encadenan su derecho a la espiritualidad. Ese es el mundo actual un mundo de esclavitud donde, ahora el amo no golpea a su esclavo, si no que ha penetrado por medio de tecnologías en su cerebro, lo ha hecho querer ponerse voluntariamente sus cadenas, los hace necesitar sus cadenas. Entonces el león conquistador de la tribu de Judah se sentó en su trono y con vara de hierro ha roto todas las cadenas, ha venido en su manifestación como profeta para mostrar al esclavo pueblo de Israel la forma de salir de su cautiverio, ha abierto el mar rojo en frente de sus ojos. El león se llama Rastafari y ha venido a decirle a su pueblo que escape de Babilonia, que en la colina se levantara una ciudad que siempre brillara.


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Así como en la época colonial el hombre negro escapó de las cadenas físicas de la esclavitud, Negus viene a levantar a su pueblo, a decirle que las cadenas de este tiempo se llaman política, drogas, sexo, dinero, y que debe escapar de ellas. HOLY EMMANUEL I SELASSIE I JAH RASTAFARI. Volvamos un poco al análisis histórico de la época con la que queremos ejemplificar nuestro punto de vista y recordemos que en la época colonial las determinaciones de los esclavos no buscaban en ningún momento el erradicar un sistema que los perjudicaba directamente y si se tiene en cuenta el sin número de dificultades a la que se veía enfrentado cualquier individuo rebelde de la colonia, el simple hecho de la existencia de los palenques en América significa un gran logro para los rebeldes de este tipo, ya que casi de manera inconsciente demostraron que podían ir en contra de un estado que a su vez iba en contra de sus intereses y derechos como seres humanos. Este fenómeno no estuvo ausente en la Nueva Granada siendo Cartagena uno de los escenario más recurrentes en cuanto a las rebeliones cimarronas, obligando a las autoridades de entonces a soluciones de tratado mutuo. Cerramos pues recordando nuestra intención en este texto, por medio de las características históricas presentes en un fenómeno como el de los cimarrones del norte de la nueva granada, recordamos la voz de nuestro padre, el cumplimiento de la profecía en la esclavitud del pueblo africano, la historia como llamado a toda la nación Rastafari para que defiendan con orgullo la tradición ancestral que Negus nos revela en este tiempo como regalo de redención, como libertad en medio de la esclavitud. Honorable Profeta Rafael (Miembro del Congreso Negro Internacional Etiope Africano Estudiante de Historia de la Universidad Nacional de Colombia) Referencias Anderson, P. (1996) transiciones de la antigüedad al feudalismo. Siglo veintiuno editores. Barnet, M. (1968) Biografía de un cimarrón. México, siglo XXI editores. Cáceres, R. (Comp.) (2001), Rutas de la esclavitud en África y América latina, San José Costa Rica. Editorial de la universidad de Costa Rica. Castillo, R. J. (2002) piel y pellejo de ciudad el cimarronaje urbano en el Caribe colombiano. Universidad piloto de Colombia, Bogotá. Del Castillo, M. N.(1981) La llave de las Indias, ediciones el tiempo, Bogotá.

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La Descolonización de la Nación Afrochocoana

n Colombia muchas personas piensan que el colonialismo fue una etapa que se superó hace 200 años con la supuesta independencia nacional. Por el contrario, pensadores/ as como el sociólogo peruano Anibal Quijano1 (1991; 1998; 2000) han mostrado que actualmente vivimos en un mundo colonial con una matriz de poder específica a la que él denomina “patrón de poder colonial”. Europa impuso su poder colonial sobre América desde el siglo XVI, y llevó su colonialismo por todo el planeta llegando a cubrirlo para finales del siglo XIX. El colonialismo europeo, no sólo estableció unas administraciones para poder explotar a los pueblos no-europeos y expoliar sus recursos naturales, sino que además implantó jerarquías raciales, culturales, sexuales, de género, espirituales, epistémicas, políticas y económicas (Grosfoguel, 2006). Teniendo en cuenta lo anterior, sería un error creer que la descolonización se logra únicamente con la desaparición de las administraciones coloniales, pues, si bien hoy en día estas últimas han sido eliminadas prácticamente en su totalidad: “[...] Seguimos viviendo bajo el mismo <<patrón colonial de poder >> [...] Aunque las <<administraciones coloniales>> han sido erradicadas casi por completo y la mayor parte de la periferia está organizada políticamente en Estados independientes, los no-europeos siguen viviendo la cruda explotación y dominación europea / euro-americana. Las antiguas jerarquías coloniales de europeos contra no europeos permanecen en su lugar y están imbricadas con la <<división internacional del trabajo>> y la acumulación de capital a escala mundial [...]” (Ibíd.: 28). Este artículo comienza definiendo el concepto de descolonización, luego expone de forma general los aspectos más importantes de la lucha por la descolonización del pueblo afro que habita en el Pacífico colombiano y finaliza con una reflexión sobre la descolonización del Chocó y del litoral Pacífico en el siglo XXI.

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La Descolonización

Para Frantz Fanon: “[...] La descolonización es siempre un fenómeno violento [...]” (Fanon, 1963: 17). La descolonización es un proceso social histórico, cultural, político y ontológico, que se da de forma consciente y que busca la transformación total y absoluta

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Citado por: Grosfoguel, 2006.


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del panorama social, o sea: “[...] la sustitución de una especie humana por otra especie humana [...]” (Ibíd.). Es la descosificación del colonizado, es hacer realidad la frase: “[...] Los últimos serán los primeros [...]” (Ibíd.). Teniendo en cuenta lo anterior, podemos decir que el objetivo de la descolonización es la des-alienación2 y la reivindicación de los pueblos colonizados con sus condiciones materiales y culturales para poder autodeterminarse como naciones independientes, sin embargo, su objetivo principal es sobre todo erradicar de la faz de la Tierra las múltiples jerarquías heterogéneas e imbricadas de raza, etnia, clase, género, religión, especie... que perviven en el mundo moderno / colonial (Fanon, 1963; Grosfoguel, 2006). Para lograr estos objetivos (sobre todo en cuanto a la independencia nacional), los pueblos colonizados históricamente han usado métodos violentos y no-violentos3 . Según Fanon el método no-violento mediado por negociaciones diplomáticas con los colonizadores, tiende fácilmente al neocolonialismo, razón por la cual él defendió el método violento no sólo como una estrategia útil para mantener a distancia al colonizador y a sus intereses neocoloniales (Fanon, 1965), sino también para superar la “tensión muscular”4 que produce la situación colonial en los colonizados (Ibíd., 1963). Sin embargo el profesor afrochocoano Chonto Abigail Serna piensa lo contrario, que el método violento tiene igual y aun más propensión al neocolonialismo: “[...] la violencia no acaba con la guerra, la violencia es la teoría de los Estados 2. Para un individuo o colectivo, la des-alienación es la toma radical de conciencia de las relaciones de poder y de las realidades económicas y psicosociales que atraviesan a dicho individuo o colectivo en el actual sistema-mundo (Fanon; 1973, Grosfoguel, 2006). Para los pueblos de África y su diáspora, la des-alienación implica la lucha por la cohesión comunitaria (Dei, 1994; Nascimento, 1981: 42-45); y la reformulación socio-cultural de la historia y de la identidad autóctona (Ibíd.). 3. El pionero la no-violencia o resistencia pacífica fue Mohandas Gandhi, quien la implementó en sus luchas en Sur África y la India. La resistencia Gandhiana o militancia no-violenta, la podemos definir como un rango de acciones directas de protesta que van desde la simple expresión de insatisfacción a través de vías legales, hasta el uso directo de la fuerza física evadiendo hacer daño corporal al oponente político. Este rango comprende: boicoteos al consumo de productos elaborados a través de relaciones de poder injustas, huelgas, marchas, manifestaciones y acciones planeadas de desobediencia civil. Vale decir que realizar acciones de resistencia pacífica, no necesariamente implica profesar la ideología de la no-violencia. Pues aunque existan muchos grupos sociales que realicen este tipo de acciones, son los ideólogos de la no-violencia quienes profesan que este método es más efectivo que la revolución violenta. (Fredrickson, 1995). 4. Fanon argumentó que la situación que experimenta el ser colonizado, en la cuál cotidianamente sufre brutalidad, violencia, injusticia, explotación, hambre, entre otras situaciones que lo agobian; provoca en él o ella un estado de “tensión muscular”. Esta “tensión muscular” va es ser aliviada temporalmente –pero no superada- a través de ejercicio de la violencia contra otros colonizados, o en el deporte, o en la “parranda”, o en la enajenación religiosa, o en una protesta... Entonces, Fanon propone que la única forma de liberar a los colonizados de su tensión muscular, es que estos realicen un acto colectivo de violencia organizada contra los colonizadores, para recuperar su tierra, su autonomía y poder ejercer la autodeterminación (Fanon, 1963).

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Unidos [...] ¿Cuántos siglos, cuantos miles de años no llevamos los seres humanos guerreando por la paz?, oiga pues el sinsentido de los Estados Unidos: “guerrear por la paz” [...] con esas consignas [...] están imponiendo sus propios intereses materialistas y colonialistas [...]”5 Actualmente la descolonización a través de métodos no-violentos, no sólo es validada por defensores de la no-violencia, sino también por pensadores de la línea de Fanon. Víctor Permal, director del Círculo Frantz Fanon en Martinica, afirmó la existencia de una vía alterna a la violencia armada; la vía diplomática, jurídica, a través de la exigencia de los derechos de autodeterminación de los pueblos6. Pero entonces, si la descolonización es siempre un fenómeno violento, ¿Cómo puede realizarse de forma no-violenta? Para poder salir de esta contradicción, podemos empezar por reconocer que la no-violencia permite formas restringidas de violencia como la defensa propia en circunstancias en las que la vida corre peligro, o el uso de la fuerza física sin hacer daño corporal al enemigo político (Fredrickson, 1995). Además, aunque la descolonización es siempre violenta en la medida en que busca la destrucción de un orden mundial colonial, lo que a su vez implica subyugar la voluntad de los que ocupan la cúspide de dicho entramado jerárquico, esto no necesariamente implica el uso de violencia física, pero si el uso de la violencia epistémica (Yehia, 2007), como cuando un hombre Rastafari grita: ¡Muerte al papa Benedicto XVI, África para los Africanos!, este grito no implica el uso de violencia física, incluso puede que dicho hombre, pacífico por naturaleza, ni siquiera lo grite cerca del papa de Roma o de una persona católica, por lo que no podría ser considerado como una agresión verbal, pero es violencia epistémica ya que repudia un símbolo del poder colonial (el papa), mientras reivindica un símbolo de la cultura propia (África), este ejemplo sirve para ilustrar la descolonización a nivel epistémico: “[...] En el contexto colonial, el colonizador no se detiene en su labor de domesticación violenta del nativo sino cuando este último admite en voz alta y de manera inteligible la supremacía de los valores del hombre blanco. En el periodo de descolonización, la masa colonizada se burla de esos mismos valores, los insulta, los vomita con todas sus fuerzas [...]” (Fanon, 1963: 21). De esta forma, empezamos a darnos cuenta que la descolonización es una transformación que se realiza en múltiples dimensiones: en lo local y en lo global, en lo personal y en lo colectivo, en lo jurídico – administrativo y en lo económico, en lo 5. Urrego, R. A. (2010, 15 de enero). Entrevista a: Chonto Abigail Serna Arriaga. 6. Lo dijo en la ponencia que realizó para el Coloquio Internacional: “Postcolonialismo y Utopia en el Bicentenario” el 16 de abril de 2009 en la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá.

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psicológico, en lo espiritual y en lo corporal, en lo cultural y en el lenguaje, en las relaciones intra-raciales e inter-raciales, hombre –mujer, adulto/a – niño/a, ser humano – naturaleza, y en absolutamente todas las dimensiones humanas (Césaire, 2006; Fanon, 1963; 1965; 1973; Grosfoguel, 2006; Yehia, 2007). A continuación vamos a analizar la lucha histórica por la descolonización del pueblo afro del chocó biogeográfico, como un fenómeno local, pero imprescindible si lo que se busca es la descolonización de todo el planeta. Para este análisis voy a considerar tres épocas: la época del colonialismo español, la independencia del colonialismo español, y el periodo republicano. La lucha anti-colonal de los cimarrones del afro-Pacífico durante el colonialismo español: Durante la colonia, miles de africanos llegaron al Chocó en la trata esclavista, quienes en su mayoría provenían de las civilizaciones del África occidental: Mina, Arará, Carabalí, Mandinga, Lucumí, Biáfara, Chalá, Ashanti, Fanti, Yoruba, Ibo, Congo, Lwu... (Rivas, José L: 2005; 55). Los esclavizados eran vendidos y comprados en el puerto de Cartagena, desde allí los llevaban al interior del país exponiéndolos a duras jornadas de miles de kilómetros, para llegar a ciudades como Popayán. En el periodo colonial, el Chocó se convirtió en uno de los centros esclavistas más grandes de la Nueva Granada, utilizado para la explotación de oro (Mosquera et al). Los colonizadores españoles encontraron su mayor dificultad para establecer sus entables mineros en el Chocó durante el siglo XVI, en los numerosos levantamientos, revueltas y todos los mecanismos de resistencia de los indígenas de la región (Uribe, 1992; Velásquez 2000). Esta dificultad fue superada después de la segunda mitad del siglo XVII a través de la misión de evangelización llevada a cabo por decenas de misioneros católicos que se desplegaron para apaciguar la lucha de los indígenas en el Chocó. Luego de esto, la llegada de africanos esclavizados se hizo más numerosa y continua (Uribe, 1992). Fue entonces cuando el cimarronaje empezó a sobresalir7 en las tierras chocoanas. El primer registró al respecto, fue la insurrección de los esclavizados de Neguá acaecida en 1688, a la cual el gobierno español respondió con fuertes represalias, no obstante, un buen número de insurrectos logró huir (Velásquez, 2000). Posteriormente, se presentaron las rebeliones en el Darién en 1688, 1719, 1727 y 1754; la revuelta de 1758 en el Bajo Atrato (Perea, 1990); el levantamiento de la comunidad Negra de Cértegui durante 1765 7. El estudio sobre el cimarronaje en el Pacífico tiene muchos vacíos, Hay pocos estudios históricos centrados en, y no hay estudios arqueológicos sobre, el cimarronaje en el Chocó durante la colonia.

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y 1766; la revuelta de los libres8 de Bebará en 1766 (Vargas, 1999); el levantamiento de Tumaco de 1781 en el que Negros, mestizos y blancos pobres se sublevaron contra el gobierno español (Zuluaga, 1993); los sucesivos levantamientos en Río Sucio en los años 1766, 1782 y 1805; la revuelta de esclavizados en Saijá en el año 1816; aparte de todas las revueltas que no se han registrado en la historia (Perea, 1990). Uno de los proyectos anticoloniales-nacionalistas más importantes para el pueblo afro del litoral Pacífico, fue pensado en 1809 por un cimarrón conocido como “el Negro Chispas”, quién: “[...] Buscaba extender en el Pacífico un levantamiento en contra de los españoles, siguiendo el ejemplo de Haití [...]”9. Este intento de revolución independentista fue sofocado por orden del gobernador; los líderes fueron detenidos y sometidos a diferentes condenas (Ibíd.). Aunque ésta revolución no logró su objetivo, hubo otras, que aunque también sufrieron la represión española, derivaron en la conformación de palenques, como en el caso de Tadó, Patía, Baudó y Saijá entre otros. En el año de 1728, alrededor de 3.000 cautivos africanos en Tadó liderados por el cimarrón Barule y los hermanos Mateo y Antonio Mina, se rebelaron asesinando a más de una docena de españoles. Posteriormente todos los cimarrones proclamaron a Barule como rey del Palenque de Tadó (Perea, 1990). La noticia de la insurrección llegó a oídos del gobernador de Popayán quien dio la orden de recuperar el control sobre Tadó al ejército español, comandado por el teniente Trespalacios. Cuando Trespalacios llegó a Tadó, encontró un palenque con más o menos 3.000 cimarrones organizados y listos para la defensa de su libertad. El 18 de febrero de 1728 se enfrentaron los españoles armados con escopetas, cañones y perros a los cimarrones armados solamente con machetes, palos y piedras. La rápida respuesta de los colonizadores, el armamento de su ejército y las dificultades lingüísticas para la comunicación entre los cimarrones, fueron factores que provocaron la victoria por parte del gobierno colonial. Luego de la sangrienta batalla, muchos de los cimarrones lograron escapar hacia las cabeceras de los ríos y hacia la selva. Con el tiempo conformaron pequeños asentamientos autónomos (pequeños palenques) como Guarato, Carmelo, Jamarraya y Santa Rita. También los cimarrones lograron un gran dominio en los territorios de La Virginia y Apia. Sin embargo, la suerte no fue la misma para el rey Barule, Mateo y Antonio Mina, quienes fueron fusilados el 19 de febrero de 1728 (Ibíd.). Por otro lado, en el Baudó los cimarrones conformaron un país libre. Según el 8. Personas Negras que habían conseguido liberarse de la esclavización, por lo general a través de la manumisión 9. A.G.N. Negros y esclavos de Cundinamarca, T II. 388r – 391v. Citado por: (Vargas, 1999: 55).

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historiador Orián Jiménez (2004) el Chocó colonial estaba conformado por cinco “países”10 : Nóvita, Citará, el Baudó, Tamaná y el Raposo, que mostraron diferentes dinámicas según los recursos disponibles, el tipo de poblamiento y los vínculos que tuvieran con los grandes centros urbanos. Jiménez denominó al Baudó: “país del refugio y la libertad” y “país pardo y zambo”, por ser éste el destino de muchos Negros cimarrones, indígenas y zambos, quienes huían de los centros mineros desde el siglo XVIII para emprender el poblamiento del país del Baudó, a quienes se les sumarían posteriormente pobladores libres. En 1730 el avance de cimarrones y libres dio origen a los pueblos que hoy existen con el nombre de “Nuestra señora de la pobreza de El Baudó”, “Santa Patrona de Boca de Pepé”, “Nuestra señora del Pilar de Pabasa” y “Cabo Corrientes” (Ibíd.). La huída fue una práctica constante en los Reales de Minas, y muchos de los cimarrones fugitivos escogieron El Baudó como destino, porque allí el cimarronaje era perdonado, lo que permitió que el país del refugio y la libertad, continuara siendo hasta el siglo XIX un destino predilecto para los cimarrones y los indígenas del Chocó (Ibíd.). Además de los casos de Tadó y el Baudó, en el Pacífico sur también se conformó un gran palenque. En 1732 en el Patía varios Negros se levantaron de la esclavización y conformaron un palenque en un lugar conocido como “El Castigo”. En una ocasión los cimarrones del Castigo se enfrentaron a los colonos bajo el liderazgo de un hombre Negro llamado Jerónimo (Velásquez, 2000). Por otro lado, Francisco Zuluaga (1993) reportó que en este palenque: “[...] llegaron a localizarse hasta unas cuatrocientas familias en dos poblados, y que se mostró irreductible hasta diluirse y dar como resultado la sociedad cimarrona del Valle del Patía [,..]” (Ibíd.). La mayoría de los cimarrones del Patía venían de las minas de Barbacoas; denominaron a sus dos poblados “Nachao” y “Nalgua”, y consolidaron una economía autónoma estacionaria, cuya base eran los platanares, que consumían, comercializaban y complementaban con la producción de yuca, maíz y la ganadería. Esta sociedad cimarrona no estaba aislada totalmente del mundo colonial, para evitar su destrucción, estableció nexos de comercio y co-parentesco con algunos blancos hacendados. Tenían sus propias costumbres y su propio ejército para la autodefensa y seguridad de sus familias. También practicaban el abigeato y el asalto, por esto eran señalados y estereotipados por los españoles con apelativos negativos como: “antimorales” y “bandoleros”. Durante la guerra de independencia el ejército Cimarrón del Patía desempeñó un papel fundamental en la expulsión de los españoles como guerrilla 10. Jiménez se refiere al término país como: “un pequeño territorio con características geográficas y humanas particulares, en donde el clima, el paisaje y la naturaleza de sus gentes dan origen a una cultura específica.” (Jiménez, 2004: 27).

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realista. En el siglo XX la autonomía de la sociedad cimarrona del Patía fue desmembrada y absorbida por el capitalismo, especialmente por la expansión del monocultivo azucarero del Valle del Cauca (Ibíd.). Otro palenque, del que no se conoce mucho, inició con la sublevación de 80 esclavizados en Saijá en el año de 1816, de los cuales muchos se liberaron y se sumergieron en la selva. En una ocasión, los cimarrones de Saijá, con “puyas” impregnadas de veneno atacaron a unos españoles, quienes desde hace algún tiempo los querían capturar para retornarlos a la esclavización. Sin embargo los españoles escaparon y pidieron refuerzos. Posteriormente regresaron para registrar el lugar del ataque, y muy cerca encontraron el palenque donde los cimarrones de Saijá habían construido casas y tenían cultivos, pero todo estaba deshabitado, sin embargo allí había evidencias que indicaban que las familias que lo habitaban habían constituido una sociedad autónoma e independiente. Los españoles procedieron a incendiar las casas y los cultivos, pero, parece que jamás encontraron a los cimarrones de Saijá, pues no se tienen más datos al respecto, por lo que se desconoce su destino (Velásquez, 2000).

El Chocó se independiza del gobierno español

El momento en que Colombia deja de ser una colonia española para convertirse en una república, adquiere en el Chocó unas connotaciones especiales. La revolución, muy burguesa, de los criollos neogranadinos, al igual que la mayoría de las independencias de los países latinoamericanos fue influenciada por la revolución cimarrona de Haití (Cordova-Bello, 1967). Cuando los criollos, se empezaron a levantar y lanzaron su grito de independencia; el rumor de una revuelta anticolonial llegó también al litoral Pacífico. La noticia de que se estaba proclamando la independencia de España avivó el deseo interior de los afro-chocoanos por liberarse de España, por lo que conformaron sus propios ejércitos y derrotaron a los españoles por sí mismos. (Velásquez, 1965) “[...] A la hora de la Independencia de España, el chocoano, como siempre, aisladamente gestó su liberación. Poco o nada tuvo que ver el ejercito bolivariano, pues cuando éste llegó, al hoy departamento, los peninsulares habían sido derrotados y expulsados de nuestro territorio [...]” (Chalá-Alumá, Inédito). Así que a pesar de la represión del gobierno español, la lucha independentista afrochocoana tuvo el logró de derrotar a los españoles sin la ayuda de las tropas de Bolívar. Esto también lo corrobora Zuluaga (1993), quién reporta que la guerrilla cimarrona del Patía también derrotó a españoles en el Pacífico sur.

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La lucha anti- neocolonial en la época republicana El lapso que va desde 1821 hasta la primera década del siglo XX, la economía política del Pacífico se caracterizó por la dependencia de Popayán. Durante este periodo, el Cauca administró el territorio del Chocó, algunas veces como estado y otras como departamento (Hernández M., 2010: 6). Entonces, desde que Colombia se conformó como una república, el Chocó se convirtió en una colonia interna, situación en la que se ha mantenido hasta el presente (Uribe, 1992; Nascimento, 1981; Cuesta, 1997; Villa, 1998). El sueño patriótico de nación independiente colombiana y la supuesta ley de manumisión de 1851, distrajeron a la gente Negra de luchar por su independencia, autonomía y libertad. Pero el deseo de liberación, no desapareció, permaneció allí latente durante el resto del siglo XIX, y se expresó en las oleadas de poblamiento Negro en la selva chocoana, acaecidas luego de que la ley de abolición de la esclavitud entrara en vigencia en 1852. En estas oleadas de poblamiento de la selva, la gente Negra buscaba una economía independiente y autónoma, y permitieron la recreación, y espacios aptos para el florecimiento de la cultura afro, (Uribe, 1992; Caicedo Licona, 2008; y Aprile-Gniset, 2004). Dado que la administración de la burguesía mestiza colombiana no modificó substancialmente las relaciones de poder, ni la desigualdad que existían en la época colonial. El racismo post-esclavista, volvió a avivar la lucha anticolonial en el litoral Pacífico, que durante el siglo XX se expresó, primero con el deseo de transformación social del líder Negro Manuel Saturio Valencia, luego con el proceso de departamentalización del Chocó, y posteriormente en los movimientos cívicos y nacionalistas que aparecieron durante la segunda mitad del siglo XX. Y ahora en el siglo XXI el Movimiento Popular Revolucionario por la República Independiente del Chocó ha manifestado que propende por la descolonización del litoral Pacífico (Urrego, 2010).

La lucha anti-neocolonial de Manuel Saturio Valencia

Miguel A. Caicedo (1997) recuerda a Manuel Saturio Valencia (1867-1907), como uno de los más grandes intelectuales Negros del Chocó, y además como el primer Negro líder del pueblo chocoano en la época republicana, quien paradójicamente fue el último de los fusilados por pena de muerte en Colombia11 (Caicedo M., 1997).

11. Detrás del fusilamiento de Saturio se esconden una serie de hechos, intrigas e intenciones ocultas. La obra de Ferrer (2003) y la de Miguel Ángel Caicedo (1997), nos permiten deducir que el fusilamiento de Manuel Saturio fue una conspiración de la aristocracia blanca de Quibdó, que se escudó en un supuesto “incendio premeditado” que cometió Saturio, pero que en realidad, a pesar de la confesión de Saturio, no se encontró evidencia suficiente para demostrar 53


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Manuel Saturio Valencia, luchó por una transformación social en el Chocó en Pro de la gente Negra, a través de la educación y la búsqueda de igualdad de derechos humanos. Por esto se reunía en su casa con la juventud Negra, para brindarles la educación que el sistema les negaba. Instruía a su pueblo sobre derechos humanos y leyes para que tuvieran herramientas contra las injusticias de la burguesía blanca/mestiza. También se reunía en su casa a charlar con los “más aptos” para efectuar esta transformación. (Ibíd.). Empero, no se sabe con exactitud qué perseguía dicha transformación. Podemos deducir por los testimonios de Caicedo (1997), De Varela (1975) y Velásquez (2000) que Manuel Saturio buscaba un proceso de liberación a través de una educación informal y autodidacta. Manuel Saturio convirtió su propia casa en salón de clases, donde instruía a jóvenes y adultos sobre diferentes temas. Podemos ver este hecho como un proyecto de “independencia educativa” o “política de emancipación”. El hecho de que Saturio fuera un líder Negro reconocido entre su pueblo por sus títulos y meritos, pudo servir para preparar psicológicamente al pueblo Negro de Quibdó para un autogobierno12 . Adicionalmente, tenemos argumentos para pensar que el liderazgo de Saturio estuviese configurando una lucha anti-neocolonialista contra la burguesía quibdoseña. Caicedo (1997) y De Varela (1975), retratan el liderazgo de Saturio, caracterizándolo por su oposición antagónica a la aristocracia blanca. En palabras de Rogerio Velásquez, Manuel Saturio Valencia: “[...] representa un símbolo de lucha contra los viejos privilegios detentados por los descendientes de los esclavizadores [...]” (Velásquez, 2000). Igualmente, cuando Manuel Saturio confesó ser el responsable del incendio, aunque no sabemos si este testimonio fue el efecto de las torturas, podemos darnos cuenta que en el fondo él estaba en contra de la aristocracia blanca de Quibdó. De acuerdo con Ferrer, la declaración de Saturio en la indagatoria que le realizaron las autoridades judiciales el 6 de mayo de 1907, momentos antes de sentenciarlo a muerte fue esta: “[...] Nadie me ha impulsado o sugestionado para cometer ese delito [...] quería que también sintieran los que acomodadamente se encuentran, el peso del sufrimiento. Desgraciadamente mi plan se frustró, y no pude conseguir lo que deseaba [...]” (Ferrer, 2003:15).

que había sido así. El incendio ocurrió el primero de Mayo de 1907 en el sector donde habitaba la aristocrasia blanca de Quibdó. Aunque el fuego fue controlado, y el incendio no pasó a mayores, Manuel Saturio fue detenido e interrogado y: “[...] se dice optaron por someter al sindicado a toda clase de torturas hasta arrancar de sus propios labios, la confesión de su culpabilidad en el atentado, que era lo que se necesitaba para dictar el fallo condenatorio que había de llevarlo al patíbulo [...]” (Ferrer, 2003: 4). 12. Esto lo expone Zuluaga (1993) para una época distinta. 54


Por lo menos hasta la mitad del siglo XX, la estructura del poder en el Chocó continuó monopolizada por blancos y mestizos: “[...] Antes que existiera el proceso de elección en el Chocó13 [...] generalmente el poder de estos pueblos no estaba en manos del nativo [...] uno miraba que todo el cuadro de poder estaba depositado en la cultura “paisa” [...] uno miraba en los pueblos pequeños el ejercicio de poder en quién estaba: el comandante era “paisa”14, el sacerdote “paisa”, el comerciante era “paisa” y aún el juez o quien dictaba las leyes, “paisa”, y los médicos también eran “paisas”, porque la gente pobre no tenía acceso a la educación [...]”15 La desigualdad económica y la exclusión del poder, durante la primera mitad del siglo XX, no sólo fue promovida por mestizos, sino también por inmigrantes Norteamericanos y Europeos, quienes se establecieron en el Chocó básicamente por “fiebre de oro y platino”, y por el auge económico que alcanzó a tener el Chocó en las primeras décadas del siglo XX (Caicedo Licona, 2008). Los euro-americanos impusieron un régimen de expoliación16 y de apartheid17 en diversos lugares del Chocó.

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El proceso de departamentalización del chocó

13. Que se consiguió luego de que el Chocó se transformara en departamento en 1947 (Hernández, 2010) 14. “[...] El Chocoano, la Chocoana, define “paisa” como aquella persona cuyas características fenotípicas sean las de un mestizo sin importar de donde sea su procedencia. Vale la pena decir que un costeño aquí lo asimilan como un paisa, un rolo aquí lo asimilan como un “paisa” [...]” Urrego, (13 de Enero de 2009). Entrevista a: Fabio Teolindo Perea H. 15. Urrego, (13 de enero de 2009). Entrevista a: Fabio Teolindo Perea H. 16. Sobre la historia y la descripción de la explotación de las compañías mineras euro-americanas en Chocó ver: Escalante, 1971. 17. “[...] Con la llegada de la compañía Anglo-Americana a estas tierras se generaron unos procesos de “apartheid” [...] Si tu hubieras tenido una imagen de lo que fue Andagoya de los años de 1906 hasta 1975, te habrías dado cuenta que habían dos mundos muy diferentes, el mundo de los gringos, aunque las casas eran muy provisionales en madera y zinc, pero bien pintadas, enmalladas para impedir la penetración de los mosquitos, y protegidas contra la termita [...] mientras los Negros seguían viviendo en “cambuches” [...] fue una época muy difícil que se sintió a lo largo y ancho del departamento del Chocó [...] tuvimos la bota “gringa” metida en nuestros techos, metida en nuestra casa, metida en nuestra familia, y nos dejaron humillados y ofendidos […] (porque) en ese coloniaje impuesto por los “gringos” los Negros no disfrutaban de la producción (de oro y platino), porque esa producción salía directo de la draga al avión y del avión a los Estados Unidos, y no existía ningún control [...] los “gringos” que estuvieron aquí construyeron el estadio de los “Yankees” de Nueva York con el oro y el platino que explotaban, mientras en el Chocó ¿qué quedó? [...] Nos dejaron una tierra sumida en la miseria absoluta, porque los “trabajaderos” se acabaron, los sitios donde se sembraba se acabaron, el río se llenó de piedra [...] acabaron con los criaderos de pescado [...] nos crearon unos mecanismos de trabajo demasiado degradantes que se convirtieron más tarde en el modelo de vida de mucha gente [...] nos 55


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Fue en este contexto en el que se dio la lucha por la departamentalización, que aunque fue una lucha de todo el pueblo chocoano, se destaca la figura de Diego Luis Córdoba (1907-1964) (Hernández, 2010). A principios del siglo XX el Chocó vivió una época bastante dinámica, además del asesinato de Saturio: “[...] En los primeros años del siglo XX el Chocó experimentaría una serie de cambios en el estatuto administrativo —provincia del Departamento del Cauca, Departamento de Quibdó, Intendencia Nacional del Chocó— que dejarían a los chocoanos con el profundo deseo de conseguir la departamentalización de su territorio [...]” (Ibíd.: 13). Además, la independencia de Panamá, en 1903, influyó de sobremanera en el pueblo chocoano, pues generó una sed de independencia y de anexión de la cual, más de 100 años después todavía se habla (Urrego, 2010). “[...] la razón fundamental para que (Chocó) se erigiera como Intendencia se debió a los temores desde la clase dirigente nacional de que siguiera el mismo camino de Panamá, que se independizó [...]”18. Sin embargo, en 1907 el ejército de Panamá invadió el territorio chocoano de Juradó, la invasión no duró mucho tiempo porque el ejército colombiano recuperó el control sobre Juradó. Este acontecimiento hizo que el coronel Rafael Urdaneta, sugiriera en 1908 la departamentalización del Chocó para evitar su anexión a Panamá (Pérez, 1912). Entonces, encontramos aquí que el temor a que el Chocó se independizara como Panamá sirvió para que el gobierno de Colombia pensara tanto la conformación de intendencia como la departamentalización. Y así mismo la idea de anexión a Panamá quedó rondando en las mentes chocoanas, idea que: “[...] emerge cada vez que hay un paro cívico, porque la gente piensa que debe haber una federación con Panamá. La gente se duele de que a la hora de la separación con Panamá, la gente de Juradó, un municipio que está en la frontera por el lado del Pacífico, tuvo hasta una escaramuza con la guardia Panameña porque nosotros quedamos en Colombia. Pero Chocó y Panamá son dos pueblos que estamos muy unidos por la historia, por la sangre. Panamá ha sido un sitio tradicional de migración chocoana, tenemos muchos elementos en común, el español afrocaribeño, tenemos los bailes como el de la mejorana, el tamborito, en fin Panamá es una de las regiones del Chocó biogeográfico internacional [...]”19. Retomando, el proceso de departamentalización, Hernández (2010), muestra que

dejaron costumbres que no conocíamos como la prostitución y el juego de apuestas [...]” Urrego, (2009, 10 de enero). Entrevista a: Hermes Sinisterra. Tadó. 18. Luis Fernando González (1997). Citado por: Hernández, 2010; Pie de pagina p.15 19. Urrego, R. A. (2009, 15 de enero). Entrevista a: Rafael Perea Chalá-Alumá. 56


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este proceso fue una lucha popular, y no una obra exclusiva de Diego Luis Córdoba, que inició desde principios del siglo XX y que exigió una transformación cultural del pueblo chocoano para cambiar la imagen negativa que el resto de Colombia tenía de él. La departamentalización significaba para el pueblo chocoano, la búsqueda de autonomía y de un autogobierno que velara por las necesidades de su pueblo. Hoy en día podemos apreciar que por un lado, la departamentalización sirvió de válvula de escape para contener el nacionalismo chocoano, en este caso inspirado en la independencia nacional de Panamá. Sin embargo, por otro lado la departamentalización era vista por algunos como una alternativa para no caer en las garras del imperialismo Estadounidense: “[...] para evitar que el Chocó sea materia digerible del vientre rosveltiano, o de otro cualquiera, qué deben hacer el pueblo colombiano, los legisladores, el Gobierno, los hombres del Chocó? Darle mayor autonomía, crear un Departamento [...] porque de esta manera es como se consigue que el Chocó, antes que sernos arrebatado por mano aleve, sea el centinela avanzado que espíe hasta los movimientos más insignificantes de los conquistadores [...]” (Mallén, 1918, 24 de agosto. Citado por Ibíd.:31). Estas propuestas, no fueron aprobadas por el gobierno de Colombia, y a raíz de esto surgieron movimientos que lucharon por la departamentalización: Comité de Acción Chocoana, Liga Pro-Departamento o Liga Pro-Chocó (Ibíd.). La lucha por la departamentalización se logró en 1947 gracias –en gran medida-, a la labor de Diego Luis Córdoba20 en el congreso de la república. La lucha del pueblo chocoano por la departementalización fue una lucha de independencia en varios aspectos, fue una lucha por la independencia electoral y a la vez fue una lucha de reivindicación racial por independizarse del dominio “paisa” utilizando el termino émico: “[...] ahora somos cien mil colombianos sin derechos iguales a los demás ciudadanos del País, nuestra independencia electoral, para libertarnos del tutelaje antioqueño, que nos impone sus candidatos para la Representación [...] Y así se irá preparando el terreno para el Departamento, con su Asamblea elegida por el pueblo, con su Poder Judicial autónomo e independiente, con el derecho absoluto de 20. En 1933 Diego Luis Córdoba, creó el movimiento político Acción Democrática, que estaba afiliado al liberalismo. En este movimiento militaron durante algún tiempo, políticos como Adán Arriaga Andrade y Ramón Lozano Garcés. Acción Democrática se proclamó en contra del racismo y del clasismo. Sin embargo, como en ésta época se creía que en Colombia no había racismo, para no ser tildado de racista, el argumento racial fue utilizado por Córdoba, sobre todo a nivel regional, mientras que frente a las esferas políticas nacionales de Colombia, predominó el argumento social. Desde el congreso nacional de Colombia, Diego Luis Córdoba al igual que otros políticos de la época como Natanel Díaz y Marino Viveros, promovió una política integracionista cimentada en la educación para el ascenso social de la gente Negra (Pisano, inédito.)

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disponer de sus fondos como más convenga a sus intereses [...]” (A. B. C., 1923, 18 de diciembre. Citado por Ibíd.: 32). Teniendo en cuenta esto, podemos ver que la departamentalización fue una experiencia de autodeterminación política del pueblo chocoano y de reivindicación racial, que el pueblo chocoano exploró en la primera mitad del siglo XX (Hernández, 2010 y Pisano inédito). De la misma manera que Saturio, Diego Luis Córdoba (1907-1964) retomó el programa de educación para el ascenso social, con el slogan: por la ignorancia se desciende a la esclavitud y por la educación se asciende a la libertad (Pisano, inédito): “[...] la utilización de términos como “servidumbre”/”esclavitud” contrapuestos a “libertad” hacían referencia a la condición que había caracterizado históricamente la gente Negra [...] o a la condición social que caracterizaba muchos de sus miembros en la actualidad, sometidos desde el punto de vista social y económico a la minoría blanco/mulata [...]” (Ibíd.). Los programas educativos de Saturio y de Córdoba, no manifestaban explícitamente un propósito de liberación nacional, y no criticaban la educación eurocéntrica, más que todo en el caso de Córdoba, pues el proyecto de Saturio por ser un proyecto informal puede que haya promovido conocimientos más acordes a la experiencia histórica y los valores culturales afrochocoanos, mientras que la educación estatal colombiana que implemento Córdoba (Pisano, inédito), sabemos que es una educación centrada en los valores culturales euro-americanos y que busca el integracionismo (Pisano, 2009). La departamentalización, no cambió substancialmente la situación neocolonial como se esperaba, pues sólo hasta 1964 un Negro fue nombrado como gobernador (Ibíd.). La departamentalización como experiencia de autodeterminación se vio frustrada rápidamente con el ascenso de una burguesía afrochocoana neocolonial, que al substituir a los blancos y mestizos en el poder local, se fue colocando más y más en favor de los intereses de la narco-burguesía blanca/mestiza colombiana mientras se alejaba de los intereses del pueblo chocoano21. El fracaso de la burguesía política chocoana en el poder local, se puede apreciar en el siguiente testimonio de Don Hermes Sinisterra de Tadó, quien nos muestra, que los políticos no luchan por la descolonización del Chocó, por el contrario sirven como agentes del neocolonialismo: “[...] Los políticos nuestros chocoanos, obedecen a su condición de ser liberales o a su condición de ser conservadores, o ahora a su condición de uribismo22 [...] yo 21. 22.

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Blandón Eulides, (1990). Citado por: Díaz, C. V. (1994); y Moya M, A. (2010, 12 al 18 de febrero). Los partidos conservador, liberal y De la U (uribismo), son dirigidos por la élite blanca/mestiza colombiana.


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no he podido encontrar uno de los políticos tradicionales nuestros que llegue aquí al departamento del Chocó y nos haga un planteamiento étnico de fondo, profundo [...] en su totalidad los planteamientos que se hacen tienen que ver con los problemas congelados de las necesidades básicas insatisfechas, no, las promesas que nunca se cumplen, y en fin el elevamiento de la gente no se ve planteado, entonces [...] el político chocoano nunca ha representado los intereses del pueblo afro [...]”23. Por otro lado vale la pena destacar el pensamiento anticolonial de Ramón Lozano Garcés, quien en la misma época de Diego Luis Córdoba, emprendió una lucha de reivindicación racial, y se expresó en favor de la nacionalización de la empresa Norteamericana Chocó-Pacífico y denunció la explotación colonial en el Chocó. (Pisano, Inédito).

La resistencia pacifica y el nacionalismo chocoano en la segunda mitad del siglo XX y comienzos del siglo XXI

Tan sólo 7 años después de lograr transformar el Chocó en un departamento, el pueblo afro-chocoano retomó la lucha antirracista a través de la resistencia Pacífica24 para exigirle al Estado colombiano un mejor trato y una mejor calidad de vida. En 1954 se gestó un movimiento cívico que protestó contra el atraso económico de la región y contra la propuesta de desmembración del recién creado departamento del Chocó, (medida que promocionaba la idea de repartir al Chocó entre Antioquia, Valle y Caldas). Este movimiento realizó una serie de manifestaciones no-violentas, durante 400 horas, que ayudaron a impedir la desmembración del departamento, y propiciaron el surgimiento de la idea de independencia nacional del Chocó (Márquez, 1954; Hernández, 2010). Los movimientos cívicos de resistencia Pacífica en el Chocó se han destacado dentro de la lucha de su gente Negra desde mediados del siglo XX, desde entonces se han organizado una serie de protestas a través de huelgas, manifestaciones y paros cívicos, para rebelarse en contra de la opresión de la elite blanca / mestiza colombiana. Estos movimientos no han cesado de protestar por la exclusión del Estado colombiano; el subdesarrollo económico; la explotación indiscriminada de los recursos; la falta de servicios públicos, de salud, de educación y de vías de comunicación; y más recientemente por la presencia de actores armados anti-estatales, estatales y para-estatales, que perpetúan la expoliación colonial y 23. Urrego, R. A. (2009, 10 de enero). Entrevista a: Hermes Sinisterra. Tadó. 24. Utilizo el concepto “resistencia Pacífica” con “P” mayúscula para referirme al mismo tiempo a los métodos de resistencia no-violenta y a la lucha antirracista que ha caracterizado a la región Pacífica durante todo el siglo XX y la primera década del siglo XXI.

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le han añadido un cuadro de altísima violencia y desplazamiento a la situación social del litoral Pacífico (Urrego, 2010). Entre dichos movimientos cívicos, se destacan la “huelga de agua y luz” de 196825; la huelga de hambre y el “Movimiento Solidaridad con Condoto” en 197526; la “Rebelión chocoana” de 198727; el “Tumacazo” de 198828; los movimientos por la ley 70 de 1993 durante los noventas y la primera década del siglo XXI29; y el “paro por la dignidad del Chocó en 200930. Paralelamente a estos movimientos cívicos de resistencia Pacífica, han surgido movimientos de carácter nacionalista, que promueven la independencia del Chocó y/o de todo el Litoral Pacífico. Entre ellos se destacan: el Movimiento Anexionista de 1975; el Movimiento Nacionalista liderado por Carlos Arturo Caicedo Licona; el Movimiento Tigritudes liderado por Eulides Blandón “Kunta Kinte”; y el Movimiento Popular Revolucionario, RICHO. De los que vamos a hablar a continuación. En 1975 tres chocoanos residentes en Medellín: Nestor Castro Torrijos, Felix Arenas Conto y Victor Hugo Lozano, organizaron un movimiento que proclamó la autodeterminación 25. En 1968, un movimiento estudiantil Negro chocoano, organizó la “Huelga de agua y luz” donde murieron 2 estudiantes por la represión estatal (Uribe, 1992). 26. En 1975 se organizó la primera huelga de hambre exigiendo desarrollo para el Chocó que, año en el que además surgió el “Movimiento Solidaridad con Condoto” que a través de la resistencia Pacífica evitó el dragado del casco urbano de Condoto (Caicedo Licona, 2002). 27. El 26 de mayo de 1987 comenzó otro movimiento cívico que desencadenó toda una rebelión en el Chocó, el motivo continuó siendo el atraso económico y la baja calidad de vida a los que el Estado colombiano aun tiene sometido al litoral Pacífico. Durante 5 días se desarrollaron actividades de resistencia Pacífica por todo el Chocó, y hasta se planteó la anexión a Panamá, empero a causa de la represión policial, terminó en un trágico enfrentamiento entre la población civil y las fuerzas estatales en el que murió el estudiante Hamlet Bechara. Sin embargo este movimiento logró que el Estado velara por la construcción del puente de Yuto, la ciudadela de la Universidad Tecnológica del Chocó, y el SENA de Quibdó (Cuesta, 1997). 28. En 1988 se organizó un paro cívico en Tumaco, recordado como “el Tumacazo”, en el que se demandaba el mejoramiento de los servicios públicos (Agudelo, 2005). 29. En la década de los noventas, se destacó el movimiento por la ley 70 que organizó el telegrama Negro y las marchas en Buenaventura para proclamar la inclusión del pueblo afro en la constitución de 1991 (Ibíd.). El auge de la ley 70 de 1993 que reconoce: territorio, identidad, desarrollo económico y 2 asientos en el congreso para las “comunidades Negras”, al igual que la departamentalización, sirvió como válvula de escape para nuevamente desviar el espíritu nacionalista anticolonial del pueblo afro-chocoano, hacia el integracionismo neocolonial (Urrego, 2010), por lo que los movimientos sociales afro que aparecieron en esta década y durante los primeros años del siglo XXI, estuvieron militando en la aplicación de dicha ley (Agudelo, 2005). 30. El 19 de febrero de 2009 se organizó el “Paro cívico por la dignidad del Chocó” demandando la pavimentación de las vías y programas para las satisfacción de necesidades básicas (servicios públicos, salud, educación...) a raíz de un accidente en la vía Medellín-Quibdó en el que murieron más de 25 personas debido al mal estado de la vía Youtube. (2010). Paro por la dignidad del Chocó. En: http://www.youtube.com/watch?v=XyJ32zP9zj0&feature=relat ed.

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del Chocó a través de su anexión a Panamá o su federalización (Gaitán, 1975; 2009; Tobón et al, 2005; Urrego, 2010). Esta proclama se puede apreciar en la canción de Castro Torrijos titulada: Himno de la Independencia Chocoana o Chocó Federal, que además es una protesta anticolonial: “[...] Colombia patria querida / ¿Por qué nos abandonás? [...] Ay Colombia Colombia si no nos quieres / déjanos en libertad [...] Lo que es a Cundinamarca al Tolima y Boyacá / esos si les dan de toro / pero a los Chocoanos ná [...] En las Naciones Unidas / hace tiempo se aprobó / para pueblos inconformes / libre determinación [...] Se llevan oro, platino, / maderas peces y más, / se llevan detrás riquezas, / tenemos que protestar [...] Colombia si no nos quieres nos vamos pa´ Panamá [...]” (Ibíd. 48) Esta canción relaciona la libertad y la autodeterminación con la anexión a Panamá. Además es una protesta contra el desarrollo desigual entre las regiones, pues considero, que cuando dice: “Lo que es a Cundinamarca al Tolima y Boyacá esos si les dan de toro pero a los Chocoanos ná”, se refiere a que éstos departamentos han experimentado crecimiento económico y gran apoyo del Estado, mientras que el Chocó no ha tenido estos beneficios. También, la canción de Castro Torrijos protesta contra la explotación de los recursos del Chocó y su consecuente empobrecimiento. Igualmente aunque la canción no menciona explícitamente una reivindicación racial, el hecho de utilizar el español afro-caribeño o afro-chocoano, y además protestar por una región donde cerca del 90% de la población es Negra, evidencia que se trata de una reivindicación racial, pues la identidad del Chocó como una región Negra, es difícil sino imposible de negar. Es interesante, también que la canción hace alusión al derecho a la autodeterminación de los “pueblos coloniales” reconocido por la ONU en la resolución 1514 de 196031 (Ruiz, 1998). Derecho al que actualmente también apela el Movimiento Raizal AMEN-SD en su reivindicación nacionalista anticolonial para el archipiélago de San Andrés32. En la década de los ochentas el pensador afro-chocoano Carlos Arturo Caicedo Licona creó un Movimiento nacionalista fundamentado en la no-violencia, que propendía por libertad e independencia del litoral Pacífico, y que tenia un periódico llamado “Saturio” (Caicedo Licona, 2002): “[...] inventé y fundamenté la teoría de la nación chocoana, la lucha por el territorio; y, uniendo la doctrina política chocoanista al método de resistencia pacífica (Gandismo), me empeñe en dar testimonio de vida sembrando aquí y allá 31. Art. 2. Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación; en virtud de este derecho, determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural (Ruiz, 1998: 73). 32. .AMEN-SD. (2010). Archipielago Movement for Ethnic – Native Self Determination. Disponible En: http:// www.amen-sd.org/freedom/

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ideas luminosas...” (Caicedo Licona, 2002. Énfasis en el original). La interpretación de Caicedo Licona sobre la “política chocoanista” consiste en: “[...] la lucha por la libertad real de los Negros de Colombia; por su dignidad; en contra de la marginalidad secular de los pueblos del Pacífico; a favor de una economía alternativa rendidora de excedentes, conservando el medio ambiente [...]” (Ibíd.) Para mediados del año 1981, Caicedo Licona se reunió con 40 líderes de Riosucio y otros tantos de la región del San Juan para disertar acerca de su “sueño”: “[...] Dicho sueño es el sueño de La Nación Chocoana “craneado” para acelerar el ascenso social y económico de los Negros en el ámbito de la república; una cuña para ampliar el auditorio de nuestros justos reclamos; nueva y poderosa arma capaz de apalancar la capacidad de negociación de los pueblos litorales, si es que no se deciden un día por su libertad [...]” (Ibíd. Énfasis en el original) Este movimiento presentó su proyecto de nación chocoana en diferentes comunidades Negras del Chocó. No obstante, el Movimiento chocoanista de Caicedo Licona no tuvo mucha fuerza por la falta de adherencias (Ibíd.). Carlos Calderón (miembro del Movimiento de Caicedo Licona), al observar la falta de adherencia de las comunidades Negras a este Movimiento nacionalista expresó: “[...] algo pasa; esta gente actúa con excesivo miedo, son grandes cobardes, pero ve, no hay ya cadenas ¿comprendes?...si ellos tienen pavor a su libertad no debemos seguir la brega porque la lucha es estéril; hay antes que romper con un hacha las cadenas que atan el alma, este pueblo es todavía esclavo, lo que pasa es que enfrentamos una esclavitud de nuevo tipo [...]” (Ibíd.) Esta experiencia de nacionalismo chocoano, pensado como una solución a los problemas reiterados de expoliación colonial de los recursos naturales y humanos, se encontró de frente con el problema de la alienación y la inercia de las mentes colonizadas, el mismo gran problema con el que se encontraron: Marcus Garvey, Aimé Césaire, Frantz Fanon y Malcolm X, cada uno en su época. Este logro, el de descubrir que el colonialismo genera una serie de impactos en el pensamiento, en los sentimientos y en el comportamiento del pueblo Negro Chocoano, fue el primer gran logro del Movimiento nacionalista chocoano de Caicedo Licona. Un indicador de este logro es el libro: “Por qué Los Negros Somos Así, Bases Históricas para Descifrar la Psiquis del Negro” (2002), que junto a la obra: “Piel Negra, Mascaras Blancas” (1973) de Frantz Fanon, constituyen herramientas teóricas claves tanto para el entendimiento de las dinámicas del colonialismo a nivel psicológico, como para la desalineación de la gente Negra (Urrego, 2010).


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Esto nos indica que de haber continuado madurando como organización, es probable que este Movimiento hubiera desarrollado una política de emancipación más completa. Según Caicedo Licona (2002), la disolución de su movimiento fue por la falta de adherencias debida al temor que sentía el pueblo chocoano a su liberación nacional, temor que él atribuyó a la esclavitud mental causada por el colonialismo. Por otro lado, también en los ochentas, Eulides Blandón más conocido como “Kunta Kinte” figuró como un periodista revolucionario y un importante líder Negro, bastante amado y respetado por su pueblo, pero fue desaparecido por fuerzas opresoras el 5 de enero de 1991 (Díaz, 1994). Kunta Kinte, también desarrolló un pensamiento nacionalista anticolonial en la década de los ochentas. Kunta conocía bien la realidad social, económica e histórica del Chocó, como lo muestran sus artículos periodísticos, recopilados por Ventura Díaz Ceballos (1994). Kunta decía que el nacionalismo era la respuesta más beligerante contra el racismo: “[...] El Chocó es una tierra de nadie, donde la pobreza absoluta, las retroexcavadoras, las multinacionales y los colonos saqueadores se pasean como Pedro por su casa; el analfabetismo nació, se crió y echó raíces aquí [...] la mortandad infantil se presenta como una de las políticas de control demográfico; las violaciones a los derechos humanos son una constante, y las muertes y desapariciones se presentan como la única solución a nuestros problemas, mientras los que se autodenominan dirigentes no hacen nada [...] La desesperación cunde y apuesto a que unas personas piensan que la solución es anexarnos a Panamá; otros, confían todavía en los paros cívicos y un grupo más beligerante cree que la República Independiente del Chocó es una necesidad [...]” (Tomado de la revista Presente nº. 169, Marzo de 1989, p.3. Cita de Ibíd.: 110) Su visión aguda, su gran sensibilidad hacia las necesidades del Chocó, y su capacidad de síntesis hacen que sus palabras aún continúen vigentes. Kunta conocía el pensamiento nacionalista de Malcolm X y Carmichel (Ibíd.). Es bien recordada su frase: Llenemos de contenido político nuestra Negrura, que quiere decir: “[...] resolvernos y empezar a pensar para sí y no, como siempre se ha hecho, para otros, para los esclavizadores, los hacendados, los industriales, para los capataces, los amos, los ricos, para los tradicionales, los liberales, los comunistas, los conservadores o para el M-19, pero nunca para nosotros [...]” (Ibíd.: 40) Kunta llamó a su pueblo a crear un poder autónomo para la realización propia de la nación chocoana; desplegó una crítica contundente del racismo y del clasismo en el Chocó; con coraje y franqueza libró una ardua batalla contra los Negros blanqueados de su época.

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Kunta era panafricanista, solidario con la lucha anticolonial en África; y tenía conciencia de la necesidad de una política de emancipación educativa para el Chocó (Ibíd.). Además de su trabajo como periodista en el cual pudo expresar su nacionalismo chocoano, y de su apoyo a la educación a través de la venta de libros económicos y las tertulias con su pueblo, hizo parte del Movimiento Nacional Cimarrón, pero en 1985 se desvinculó de allí y creó la fundación cultural y nacionalista: “Tigritudes” (Ibíd.), una organización más acorde con su pensamiento inspirado en Wole Soyinka. Tigritud es el acrónimo de Tigre y Negritud; según Kunta Kinte: “[...] El hombre Negro debe ser como el tigre –decía-, que no anuncia sus actos, acecha y le cae a la presa. Cuando el viajero ve los huesos de la caza es cuando se da cuenta que allí hubo Tigritud. Las comunidades Negras de Colombia no pueden, no deben quedarse en las lamentaciones de la pasividad del paternalismo. Debemos actuar, proponer iniciativas y planes que nos saquen del discurso contestatario y del subdesarrollo. Meternos en las instituciones a forjar la cogestión que necesitamos en nuestros pueblos, así aprenderemos y vamos logrando independencia [...]” (Ibíd.: 28) Este pensamiento, nos recuerda la famosa frase de Soyinka: “[...] El tigre no proclama su tigritud; tú lo ves cuando ataca. El antílope no proclama su antilopitud; tú ves su elegante salto [...]” (citado por: Nascimento, 1981: 236), que utilizó para combatir el fracaso de la política “negritude”, pues para finales de los 70 la “negritude” en África había pasado del nacionalismo sano, al neocolonialismo (Ibíd.) Así que Kunta tomó este pensamiento antineocolonial y lo aplicó en su nacionalismo chocoano. Sin embargo Kunta no se colocó en una posición anti-comunista, por el contrario militó como ideólogo –no con las armas-, para el movimiento guerrillero M-19, que luchaba por la reivindicación social, pero no tenía en cuenta la reivindicación racial (Ibíd.). Por otro lado, a comienzos del año 2009, en Quibdó surgió el Movimiento Popular Revolucionario por la República Independiente del Chocó, RICHO, cuyos voceros principales son los educadores afrochocoanos Chonto Abigail Serna Arriaga y Teófilo Cuesta Borja (Urrego, 2010). La misión del Movimiento RICHO es: “[...] Construir en el litoral Pacífico una República independiente, revolucionaria y autónoma, en la cual afro-chocoanos, indígenas y mestizos puedan disfrutar de equidad y justicia a nivel territorial, económico, jurídico y gubernamental, y donde cualquier forma de esclavitud y/o colonialismo queden totalmente erradicadas [...]”33 Esta misión es un proyecto de descolonización del litoral Pacífico, a través de 33.

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RICHO, (Inédito). Visión, Misión, Objetivos y filosofía del movimiento.


34. 35.

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métodos no-violentos. En una entrevista, le pregunte al profesor Chonto Serna, ¿si en la descolonización del Chocó tiene lugar lo que Frantz Fanon decía, que para descolonizarse hay que exterminar o expulsar a los colonizadores?, y respondió: “[...] De nada sirve matarlos ni expulsarlos si continúan las relaciones de opresión. Hay es que acabar las relaciones coloniales más no a las personas [...] Entonces nada ganamos nosotros con sacar las personas y dejar las relaciones, ¿O será que es más sabroso que lo oprima a uno un Negro y no un blanco? [...]”34. Y en un documento sobre la filosofía del movimiento RICHO encontré la siguiente moraleja: “[...] la rebeldía y lucha humana debe ser contra la opresión y explotación (causas) y no contra los amos (efectos) [...]”35. La base fundamental de la descolonización que propone RICHO consiste en la difusión de un modelo etno-educativo propio denominado: “Cimarronismo Epistemológico” que es definido como: “[...] El estudio crítico y dialéctico del desarrollo, métodos y resultados de las luchas contra la opresión y la esclavitud en todos los tiempos y lugares [...]” (Ibíd.). El Cimarronismo Epistemológico ha desarrollado una visión educativa Afrocentrada36 , además de una crítica contundente al neocolonialismo en el litoral Pacífico y al racismo imperante en esta región, a nivel económico, político, cultural y psicológico (Urrego, 2010). Por lo que el proyecto de descolonización de RICHO en la dimensión epistémica, educativa, cultural y psicológica tiene una base teórica sólida (Ibíd.). En la dimensión jurídico-administrativa, la descolonización que propone RICHO (transformar al Chocó en una república independiente) tiene un gran inconveniente, y es que el derecho internacional reconocido por la ONU, aunque establece el derecho a la autodeterminación de los pueblos, no legitima el derecho a la secesión (Ruiz, 1998). Este mismo inconveniente lo resolvió el movimiento AMEN-SD, que propone la descolonización jurídico-administrativa del archipiélago de San Andrés a través de la independencia como Estado asociado al Estado colombiano (federalización)37. Por otro lado, la descolonización económica que propone el movimiento RICHO, tiene serias contradicciones, pues mientras su vocero Chonto Serna propone una economía socialista basada en el Cimarronismo, es decir, en el mejoramiento de las formas tradicionales de producción colectiva, para lograr la seguridad y soberanía alimentaria del pueblo afroUrrego, (2010, 15 de enero). Entrevista a: Chonto Abigail Serna Arriaga, RICHO, (Inédito). Visión, Misión, Objetivos y filosofía del movimiento.

36. Ver articulo sobre Afrocentricidad y raíces humanas en esta misma revista. 37. AMEN-SD. (2010). Archipielago Movement for Ethnic – Native Self Determination. Disponible En: http:// www.amen-sd.org/freedom/. 65


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chocoano, el vocero Teofilo Cuesta Borja propone como sustento económico el turismo y la negociación de los recursos del Chocó con otros países38, esta propuesta económica no es una propuesta de descolonización, por el contrario, de acuerdo con Frantz Fanon (1963) este tipo de propuestas económicas son características de los circuitos económicos neocoloniales, razón por la cual, personalmente pienso que de llevarse a cabo, podrían llevar al pueblo chocoano a una situación de violencia y de pauperización mucho peor a la que experimenta actualmente.

La descolonización de la nación afrochocoana en el siglo XXI.

El racismo existe en el litoral Pacífico como una realidad económica, política, cultural y psicosocial desde la época del colonialismo español. Pero sin lugar a dudas, el pueblo afro-Pacífico, desde el siglo XVII se ha caracterizado por su lucha beligerante y epistémica contra el “patrón de poder colonial” imperante, además, esta lucha anticolonial ha estado acompañada en varias ocasiones de un espíritu de independencia nacional. Por esta razón, las comunidades afro del litoral Pacífico conforman una nación, pues: “[...] cuando etnias o razas, pasan a reivindicar un origen y un destino político, cuando forman una comunidad de origen y de destino, entonces estamos en la presencia de una nación [...]” (Guimarães, 2003: 97). Podemos decir que desde la época colonial la descolonización de la nación afro del litoral Pacífico se ha centrado en la lucha por el territorio, explorando en este último diversas formas de autodeterminación política –en las ideas y en la práctica-, como la conformación de palenques, la departamentalización, la federalización, la anexión a Panamá, la conformación de concejos comunitarios -a raíz de la ley 70 de 1993-, y la conformación de una república independiente. Pero sólo el tiempo nos dirá hacia donde y quienes dirigirán el destino del litoral Pacífico. Lo que si sabemos es que estas propuestas están convocando a su nación afro a tomar las riendas de su propio destino (Urrego, 2010). También podemos decir, que de la misma forma en que la departamentalización y los movimientos cívicos marcaron y transformaron la identidad chocoana en el siglo XX, es probable que en el siglo XXI el nacionalismo y los movimientos independentistas marquen y transformen nuevamente su identidad cultural junto con su panorama social. Pues, el nacionalismo chocoano ya es un elemento identitario que ha estado latente desde 38. CUESTA Borja, Teofilo. (Inédito). RICH: República Independiente del Chocó. Disponible en: http://www. periodicocitara.com/teofilo.html. 66


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la época colonial, y que ha vuelto a florecer en las últimas décadas gracias a que por un lado la departamentalización no ha llenado las expectativas de autonomía, y por otro lado a que la estructura racista colombiana ha permanecido sin mayores modificaciones desde el colonialismo español, pues sólo ha sido enmascarada con la manumisión y el mestizaje (Ibíd.) Podríamos especular muchas cosas sobre el futuro de la nación afro-Pacífica, pero para finalizar este escrito quisiera más bien proponer algunas cuestiones sobre la descolonización, ¿la descolonización del planeta estaría completa si el litoral Pacífico continúa experimentando la situación colonial que ha coartado su libertad desde hace 500 años?, ahora, ¿la descolonización del litoral Pacífico estaría completa si comete el mismo error de los países latinoamericanos, es decir, centrarse en una independencia jurídico – administrativa mientras sus economías continúan dependiendo de las potencias europeas / euro-americanas y el racismo continua gobernando en el seno de sus sociedades?, ¿se podría llevar a cabo una descolonización efectiva si el cuerpo de la mujer Negra continua siendo violentado?, ¿se podría llevar a cabo una descolonización pensando en negociar los recursos del Chocó con otros países para poder crear un Estado nacional chocoano, mientras el analfabetismo sigue reinando, ancianos/as Negros/as continúan mendigando limosna en las calles, y la pocas alternativas para la juventud se reducen prácticamente a la emigración, al desempleo, a la delincuencia o a la militancia en los diversos grupos armados?, ¿el litoral Pacífico se podría descolonizar mientras el modelo educativo imperante sea un modelo euro-céntrico administrado por el Estado colombiano?, ¿se podría descolonizar el litoral Pacífico sin realizar un proceso de auto-reparación psicosocial?, ¿se podría descolonizar el litoral Pacífico sin que su nación afro y su nación indígena continúen sin instituciones económicas autónomas?, ¿es posible una descolonización que no respete el medio ambiente? y por último, aunque es evidente que es necesario descolonizar la relaciones de poder racial blanco –Negro y blanco – indígena ¿Es posible descolonizar sin eliminar las rivalidad afro-indígena instaurada estratégicamente por el poder colonial?. Por un nuevo cielo y una nueva tierra se levanta la orden Nyahbinghi Proclamando fuego para el opresor blanco, Negro, indígena y de cualquier raza. Ras Nyahliel (Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia)

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Palabras de los Elders

osotros el pueblo africano en la diáspora hemos perdido casi todo contacto con las raíces africanas; esto es lo que ha logrado Babilonia por medio de su “maquinaria esclavista”. Dicha “maquinaria” se concentra en la manipulación de elementos estratégicos que le proveen subsistencia y diseminación efectiva a un régimen que pretende des-culturizar y desvincular a los individuos de su pasado por medio de prácticas institucionalmente sutiles e imperceptibles que se dan en el ámbito del Derecho, la Educación y, de manera más evidente, en la Economía. Estas sutiles prácticas han venido a remplazar las anteriores formas brutales y violentas de dominación, Pero en esencia son lo mismo, La diferencia es que el “esclavo moderno” puede irse a su casa a pensar y a vivir los anhelos y los sueños que una cultura extraña crea para él. De tal manera, mediante la imposición y posterior adopción de aquella cultura ajena se pretende vincular a los individuos a una tierra, un proyecto de vida y de nación, que viéndolo a la luz del recuerdo, la memoria histórica, y la reparación, es moral y éticamente deficiente, pues ¿cómo puede restársele importancia al pasado, cuando el presente es consecuencia inmediata de éste?, ¿Es valido promover y apoyar el plan de pensamiento occidental para la “libertad” de los individuos, aún cuando los derechos y libertades que promueve son mantenidos mediante la violación de los mismos derechos en otros pueblos e individuos? éste dilema y contradicción se resuelve con indiferencia, y desconocimiento de los derechos de aquéllos que han sido victimizados, pues a Babilonia sólo le interesa su propio beneficio, ya que su proyecto de nación es muy diferente al de todos aquellos pueblo que hoy en día conforman su capital de trabajo. Ellos sólo quieren construir una “gran torre” que se iguale al poder de JAH, Pero el resultado ya se sabe: caos, confusión y dispersión, confluyendo en una pérdida total de referentes y de destino, lo que genera inconsciencia y aceptación pasiva, así como la ruptura del proyecto continuo trans-generacional, que hoy es conocido en el marco del Derecho como la autodeterminación de los pueblos. Igualmente es importante reflexionar acerca el papel que juegan la Historia y la Historiografía en la educación de los pueblos, porque ésta no sólo depende de que la historia sea contada para tener referencia de una serie de eventos que ocurrieron en el pasado, sino que también se debe tener en cuenta quién refiere la historia y, más aún, por qué medios y para qué fines. Pues es sabido que la Historia ha sido utilizada en favor de la consolidación de la “memoria hegemónica”, por lo que resulta importante revaluar tal versión, y permitir que cada pueblo e individuo sea el narrador de su propia historia con la

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libertad subjetiva que implica la creación de su propio relato. Ahora bien, ¿por qué ser el narrador de su propio relato? Porque es evidente que la historia es contada por el vencedor, quien finalmente termina apropiándose a la fuerza de unos recursos que en una importante proporción son usados para contar la historia desde su posición y, más aun, para justificarla. Igualmente aquellos recursos, obtenidos durante la disputa, son usados de ahí en adelante para mantener y justificar la opresión sobre aquel pueblo que ha sido vencido. De manera que al someter a tales individuos y a sus descendientes a un régimen nuevo, se pueden reemplazar su lengua, sus tradiciones, su medio ambiente y, más aún, el supuesto derecho de autodeterminación de los pueblos, para ir creando naciones que tienen como propósito fundamental la producción de capital bajo el consenso de unos pocos, los tradicionalmente dueños de los medios de producción, quienes pretenden desconocer todas las concepciones que los otros tengan de sí mismos y que los identifican con un proyecto de vida común, simplemente bajo el supuesto de que su sistema satisface las necesidades de los individuos a quienes se les negó el derecho a suplir sus propias necesidades, o ¿es que estamos hablando de otros individuos, unos más importantes que otros?, porque éste término es bastante ambiguo en el marco del Derecho, pues ¿quién es un individuo, todo ser humano, o todo aquél que vive en función de la satisfacción de las categorías de necesidades establecidas, y a su vez se beneficia de las mismas? Siguiendo este razonamiento vemos que está en primer lugar la categoría de las necesidades, la necesidad de un modelo de individuo -jurídicamente hablando-, puesto que es necesario legitimar el poder de alguno sobre estos individuos, y que mejor manera que a través del conocido como “El Leviatán”, el estado, quién es omnipotente y omnipresente en la regulación de las vidas de los “individuos” por consentimiento de éstos mismos, y a quién los individuos supuestamente han cedido voluntariamente el uso de la fuerza, y que además es la síntesis de un proyecto de vida deliberadamente común. Ver (Isaías: 10). Ahora bien, individuos como nosotros, los Rastafari, no hemos consentido en tal estado ni en su gobierno, aun menos en su proyecto de vida, y lo que sabemos lo sabemos por nosotros mismos, pues a Babilonia no le interesa que sujetos como nosotros estén reflexionando en estos asuntos; de ahí que quieran refundir la historia en los anales del pasado y contarla de tal manera que no se note su maldad hecha plan, para justificar la legitimidad de un gobierno ilegitimo. De esta forma, y teniendo en cuenta la profecía de Marcus Mosiah Garvey, “Mirad a África donde un Rey negro será coronado, el día de la redención está cerca”, y su posterior cumplimiento el 2 de Noviembre de 1930 en la catedral de san Jorge, y que hicieron eco en la mente de aquéllos que conocían la promesa hecha a nuestros ancestros sobre el 74


advenimiento del Redentor y Juez con cetro de hierro que juzgará a las naciones, que sería de la raíz de David, que sería de la tribu de Judá, que se sentaría en el trono de David Israel (Isaías:9) y que el trono de Israel seria removido de donde estaba y puesto en el nuevo Zion, Etiopía, que esta Etiopía seria la esperanza para las naciones y los pueblos del mundo entero, pues de ahí saldría la Liberación y la Salvación para todo espíritu, y que este Rey en su muslo y en sus vestiduras tendría un nombre escrito “Rey de Reyes y Señor de Señores”, que sería llamado Rey de Paz y de Justicia, quien es digno de Alabanza, de recibir todo el poder, el honor y la gloria por los siglos de los siglos; quien liberaría a su pueblo y lo devolvería a Zion (Ezequiel 37), del cual escogerá a los 144000 Justos que Ejecutaran el Juicio Final junto con los Ángeles y el Cordero y conducirán y establecerán el gobierno del Todopoderoso. Esta promesa nunca fue olvidada por nosotros y fue el aliciente para la resistencia, tanto de los Palenques y los asentamientos Marroons, como para todos los demás hermanos que se mantuvieron en la lucha a lo largo y ancho del mundo, y la Biblia, a falta de material histórico, sociológico, psicológico y antropológico propio de los pueblos africanos que les sirviera como referente en los territorios donde se les obligó a asentarse y que les permitiría continuar con su proyecto de vida, les permitió reconocerse como los protagonistas de la historia que se contaba en sus páginas, al darse cuenta de que lo que ésta refería no era otra cosa que el modo de vida africano con todas sus tradiciones, más allá de que se identificaran con aquéllos que difundían el relato (misioneros de la tradición apostólica romana y sus derivados), porque los libros y los narradores de Babylon han trastocado la historia. Esta es la razón por la cual Rastafari necesita, tiende y busca estar en contacto con los Elders, los ancianos, patriarcas de las tradiciones africanas, fuentes de la sabiduría, a donde los sedientos calmarán su sed. Porque el conocer su historia fue lo que le permitió al pueblo africano liberarse y, en el caso de Etiopía, nunca ser conquistada, pues ellos sabían de dónde venían y contaban con JAHOVIA el Dios viviente de los ejércitos, Haile Selassie I, poder de la Santísima Trinidad, y cabeza de la creación dispuesto para ello el pueblo del Señor, un pueblo de reyes y reinas, príncipes y princesas, sacerdotes y profetas, creados a la imagen y semejanza del Dios altísimo y todo poderoso, quien estableció los cielos y la tierra, lo que hay en ella y todo lo que contiene al cielo y la tierra. Ahora, el pueblo africano en este tiempo y en este territorio sabe que su destino está por encima de lo que los hombres en su consejo de iniquidad han acordado. Jah es amor. Amémonos unos a otros. Honorable Profeta Benjahmin Enoch Irahyih Selassie (Miembro del Congreso Negro Internacional Etiope Africano) 75


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Cannabis

Reflexiones Biológicas y Sociales

La ancestralidad de la Ganjah se remonta a las selvas y los rincones más sagrados de África, es una antigua tradición purificar esta hierba por medio del fuego; hombres santos, profetas y sabios han reconocido desde siempre su gran poder espiritual, medicinal y sacramental. Consecuentemente, en conformidad con la antigua tradición de vida y alabanza del único Dios todo poderoso1 -registrada tanto en la Biblia como en otros libros sagrados-, Rastafari utiliza la ganjah principalmente para propiciar la meditación y alabanza para Selassie I, es usada como incienso sagrado, como un instrumento natural que facilita la reflexión individual y el razonamiento colectivo, por lo que posibilita dentro de nuestra cultura el conocimiento de sí mimo, el consenso social, y el perfeccionamiento personal y comunal necesario para caminar el sendero de vida de JAH hacia la construcción y fortalecimiento de la nación Rastafari. Muchas críticas han surgido alrededor la marihuana, y Rastafari reconoce que debe ser usada dentro de los parámetros de una vida de consagrada a la rectitud, con respeto, moderación, y un alto nivel de conciencia, pero está en total desacuerdo con los prejuicios, el narcotráfico, la persecución y el aislamiento que Babilonia ha querido imponerle, pues consideramos que más allá de los innumerables problemas que Babilonia genera, y la descomposición social que ha venido afrontando, la ganjah puede ser usada de forma benéfica por la humanidad. Por esta razón nos hemos permitimos exponer la panorámica de algunos conocimientos que se han desarrollado acerca de la Marihuana, que nos permitirá reflexionar acerca de la naturaleza de esta planta, sus efectos individuales y sociales, y la cuestionada posición en que hoy se encuentra. En la actualidad el gran potencial de la marihuana, ha sido desaprovechado y desplazado por una imagen despectiva que busca descargar la culpabilidad de un sistema aberrante en unas plantas que en sí mismas no hacen daño. Cabe resaltar que dicha imagen fue creada por políticos con motivos económicos e inclusive racistas (Bonnie & Whitebread 1970), que nada tienen que ver con la realidad de una planta con propiedades intrínsecas, prometedoras para mejorar la calidad de vida, en un mundo que pide a gritos la “re-humanización”. Asimismo hoy en día muchas personas guiadas por los prejuicios imperantes y no por su propio raciocinio o por las evidencias científicas, piensan que el uso de la marihuana es un acto inmoral, que provoca una terrible adicción en los que la usan, 1

Reconocido por la nación Rastafari en Cristo, el Rey de Etiopia, Su Majestad Imperial Haile Selassie I 77


que produce “locura”, o que es el primer paso hacia el consumo de otras drogas. Por esta razón vamos a someter estas ideas negativas de la marihuana a un análisis científico para ver si son ciertas o por el contrario son sólo parte del mito occidental. 2

¿la marihuana, una droga o una hierba de uso milenario?

Droga es una denominación genérica de ciertas sustancias elaboradas por el ser humano, usadas en la química y en la industria, como fármacos y como alucinógenos. Por el contrario la marihuana es una hierba, cuyo nombre científico es cannabis sativa. El Cannabis inicialmente conformó un género monoespecífico de la familia moraceae, posteriormente se separó a la familia cannabinaceae como único género, y con una sola especie Cannabis sativa L. (Schultes, 1969; ElSohly & Slade, 2005); aunque actualmente se reconocen un sin fin de subespecies que más bien, se puede tratar de variedades o diferentes expresiones fenotípicas como respuesta a ambientes disímiles. Cannabis sativa es una hierba anual que alcanza alrededor de los 5 m de altura, usualmente es erecta, con tallos angulares y pubescencia resinosa, a veces huecos, particularmente sobre el primer par de hojas verdaderas. Las hojas basales son opuestas mientras las superiores son alternas, estipuladas y con pecíolo largo, palmadas con 3 a 11 folíolos de hasta 10 cm de largo, lanceolados, serrados y acuminados. Sus flores son monoicas o dioicas, axilares y en panículas terminales, son apétalas, con estambres poricidas en el caso de las flores masculinas, y ovarios con un solo óvulo en las flores femeninas. Sus frutos son aquenios3 pardos y brillantes que abrazan fuertemente la semilla con su endospermo carnoso; mientras que su embrión es curvo. (Ross, 2005; véase Sugden, 1986) El Cannabis es conocido actualmente en todo el mundo con cerca de 70 nombres, marihuana es el más difundido, y es usada por lo menos en 18 países con 40 fines medicinales reportados (Ross, 2005); además es una de las plantas más antiguamente cultivadas, pues Por milenios el ser humano ha seleccionado variedades de esta hierba para obtener características deseadas, como fibras fuertes o alto contenido de aceite (Schultes, 1969). De hecho, Hayden, (1995) reconoció que las primeras plantas que el ser humano empezó a domesticar, hace alrededor de 10.000 años, fueron el cannabis, el cardamomo, el ají, y algunas otras especias y condimentos, Puesto que quien las tenía obtenía igualmente el prestigio de poseer y de poder intercambiar una planta útil o tal vez “sagrada”, de uso ritual. Esto nos permite pensar que el cannabis no sólo fue una de las primeras plantas, tal vez la 2 Consideramos como mito occidental todo lo que el sistema educativo y los medios de comunicación del sistema de Babilonia nos enseña como si fuera verdadero, pero que en realidad es falso. 3 Aquenio: “achena”, “achene”, “Akenium”. Cápsula indehisente y de naturaleza leñosa, en la que las paredes del ovario se pegan fuertemente a la semilla y esta a su vez, está separada del fruto (Spjut 1994).

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primera, que el ser humano cultivó, sino además que la domesticación del cannabis, junto con la de algunas plantas sagradas, especias y condimentos, fue el origen de la agricultura, y por ende de la civilización, pues la agricultura, fue fundamental para que el ser humano pudiera establecer una vida sedentaria en poblados, y luego, edificar las primeras ciudadesestado (ver Service, 2007). Así, podemos ver en la domesticación del cannabis uno de los factores que impulsó el desarrollo de la civilización humana. El cannabis es probablemente la planta enteógena4 más ampliamente diseminada, pues se encuentra presente prácticamente en todos los lugares del mundo, debido a que se escapa fácilmente de los cultivos y crece espontáneamente (Schultes, 1969). Realmente, el ser humano cultivó el cannabis de forma abundante dada su gran utilidad, pues al contrario de la mayoría de las plantas que se usan como enteógenos o agentes terapéuticos, el cannabis proporciona decenas de productos como fibras fuertes, ropa de alta calidad, papel -que se usó por primera vez en el siglo 1 a.C.-, aceites y alimentos muy nutritivos, así como jabón y champú (Earlywine, 2005); inclusive, Vedder (1928) indica que en Bergamo, (Namibia, África) el cannabis es usado como moneda local ,y con ella se puede comprar todo lo que necesita. Estas múltiples utilidades ayudaron a difundir esta planta a través de África, Asia, Europa y América. A continuación discutiremos el amplio uso que se le ha dado a esta planta a lo largo del tiempo y de los continentes, centrándonos primero en África y Etiopía, buscando evidenciar que Rastafari no incorporó la marihuana a las tradiciones judeocristianas-etíopes, sino que el cannabis hace parte integral de estas tradiciones milenarias; para luego mostrar como diferentes pueblos en diferentes épocas han utilizado el Cannabis como un elemento religioso, medicinal, alimenticio y como una resistente fibra multi-usos. El Cannabis es nativo de Asia Central, que en realidad es parte de una amplia región biogeográfica que se extiende hasta el nor-oriente de África, y aunque esta planta es dispersada por aves pequeñas, no se puede hablar de una ruta de dispersión natural, pues la actividad humana ha determinado su distribución. (ElSohly & Slade, 2005; Ross, 2005). Encontramos prueba de ello en la literatura, ya que se le encuentra fuertemente relacionado con culturas milenarias de India, China, y hasta con Europa, pero no se lo relaciona con África sino hasta el siglo XII d.C., casi dos mil años después de que fuera extensamente utilizado en Europa (véanse du Toit, 1976; Russo, 1998; Iversen, 2000; Ross, 2005). Según estas teorías el Cannabis fue introducido a África a través de rutas comerciales tardías, que iban desde India pasando por la península arábiga, hasta el cuerno africano bajando 4 La palabra “enteogeno/a” etimológicamente quiere decir: que genera una experiencia interior con la divinidad. Sustancia vegetal o preparado de sustancias vegetales que, cuando se ingiere, provoca un estado modificado de conciencia. 79


por la costa este hacia el sur, donde pueblos Bantú intercambiaban minerales, piedras preciosas, marfil y marihuana, con los pueblos musulmanes; y posteriormente, en el siglo XIX se registró el mercadeo de cannabis junto con tabaco, hierro y sal (véase du Toit, 1976; Platvoet, 1999; Iversen 2000). Por otro lado, Van der Merwe (1975) reportó el hallazgo de dos cacerolas de pipa elaboradas en cerámica, que fueron encontradas en una excavación en la ciudad de Lalibela, cerca al Lago Tana (Etiopía); ambas eran parte de pipas de agua que fueron datadas para el siglo XIII, y estaban impregnadas con lo que definitivamente eran compuestos derivados del cannabis, este hallazgo es importante para evidenciar que el uso de esta hierba es parte integral de la antigua tradición cristiana practicada en el nor-oriente de África, y no un capricho de Rastafari, lo cual es corroborado por quienes muestran que la iglesia cristiana copta de Zion utiliza el cannabis como un sacramento. (Greenspoon & Bakalar, 1997). En África, las pipas para utilizar el cannabis no son exclusivas de la cristiandad copta y etíope, sino que en nuestro continente madre las pipas para uso del cannabis se han elaborado con calabazas y cuernos de antílope entre otros contenedores que fueron adoptados, así como las pipas de tierra que fueron asociadas a establecimientos Bantú en el sur de África, las cuales están construidas bien sea en la superficie del suelo o formadas debajo de éste, y hacen parte de los ritos sagrados de estas culturas ancestrales (Balfour, 1922; du Toit, 1976). De la misma forma, en África el cannabis tuvo un papel medicinal y religioso muy importante (Schultes, 1969); por ejemplo, se tienen referencias de que los Bushmen5 tienen una relación muy cercana con el cannabis, y lo usan bien sea fumándolo o quemándolo en montones alrededor de sus pacientes (Prins & Lewis, 1992). Adicionalmente se tienen reportes del uso medicinal tradicional del Cannabis en África en los siglos XII y XIII, época en la que fue muy importante y era usado de distintas maneras: así, los Hotentotes y los Mfengu lo recetaban como remedio para las mordeduras de serpiente, las mujeres Sotho lo usaban para aliviar los dolores del parto, al igual que las mujeres de Jerusalén; así mismo, en Rhodesia la marihuana se empleó para tratar el ántrax, la disentería y la malaria, y en Suráfrica eran conocidas sus propiedades para tratar el asma (Earlywine, 2005). Igualmente, al este de África en la región de Great Lakes, la población de Kagera (Noroeste de Tanzania), considera que el fumar marihuana les provee fuerza y especialmente resistencia necesaria para realizar trabajos duros, como el acarreo, movimiento y transporte (Veáse Weiss, 2002). La hierba Cannabis sativa, también ha sido usada como medicina durante miles de años 5 Bushmen: Médico tradicional Africano, cuya existencia se extiende hasta el Holoceno, en otras palabras, los primeros médicos de la humanidad. 80


en otros lugares (Russo, 1998). De hecho, el registro más antiguo que se tiene al respecto está en el compendio Chino de plantas medicinales, el Pen ts’ao, publicado cerca del 2800 a.C., en el cual se recomendaba el cannabis para el tratamiento del estreñimiento, la gota, la malaria, el reumatismo, y los problemas menstruales, y se recetaba como analgésico para tratar el dolor causado por operaciones quirúrgicas (Ellis, 1946; Iversen, 2000). Así mismo el Athera Veda, un libro indio de medicina ancestral que data más o menos del 2000 a.C al 1400 a.C., menciona el bhang (marihuana), que junto a la ganja (resina del cannabis) son recomendados como estimulantes para mejorar la estancia en condiciones de esfuerzo y fatiga severas, así como para promover el sueño y tratar dolorosas neuralgias, migrañas y los dolores menstruales, además recomienda el uso de cataplasmas de cannabis, para aplicarlos sobre heridas y llagas y así promover su curación, o sobre áreas inflamadas como anestésico y sedante (Russo, 1998; Iversen, 2000). En el sistema medicinal ayurvédico tanto ancestral como actual, el cannabis también juega un papel importante; las hojas y la resina son recomendadas como descongestionante, astringente y calmante, capaz de estimular el apetito y mejorar la digestión, además es considerado afrodisíaco (Ellis, 1946; Iversen, 2000). Adicionalmente, el cannabis asumió un significado religioso extraordinario en la India, tanto así que el anciano Atharva-Veda lo llamó “Liberador de Pecado” o “Guía Divina”, y aún es usado en templos como una planta sagrada (Schultes, 1969). Igualmente los Asirios en el siglo IX a.C., usaron esta planta con un sentido mágico-religioso, como incienso, y a lo largo de la historia, el cannabis aparece en escritos antiguos como el Zend Avesta, (600 a.C.), y los de Panini (300 a.C.) (Schultes, 1969; Russo, 1998; Iversen, 2000). También, la tradición médica musulmana frecuentemente menciona el uso del hashis (resina que se comía y era extraída de las flores femeninas del cannabis) y del benj (marihuana) en el tratamiento de gonorrea, diarrea, asma, así como estimulante del apetito y analgésico (Russo, 1998; Iversen, 2000). El cannabis también fue popular en el folclor de la Europa medieval, donde lo mencionaban como una planta curativa; sin embargo, no fue sino hasta el siglo XIX que las corrientes occidentales retomaron las medicinas basadas en el cannabis, cuando el joven médico Irlandés O’Shaughnessy, llevó a cabo una serie de experimentos en animales para caracterizar sus efectos y establecer dosis tolerables (Russo, 1998; Iversen, 2000). Pero las dificultades para obtener suministros y la inconsistencia de los resultados obtenidos con las diferentes preparaciones de la planta, hicieron difícil estandarizar su uso, por lo que finalmente, fue removida de la British Pharmacopoeia hacia mediados del siglo XX (Ralph, 1972). No obstante, con la llegada de la corriente homeopática a América, la marihuana fue introducida en la New Homeopathic Pharmacopoeia and Posology or the Preparation 81


of Homeopathic Medicine, y rápidamente varios psiquiatras la usaron en el tratamiento de enfermedades mentales, pese a ello, no se hizo popular entre los médicos americanos (Iversen, 2000). En la década de 1960, la marihuana se trasladó al centro de la escena occidental y alcanzó un grado de notoriedad suficiente como para hacer un uso medicinal, inconcebible para la mayoría hasta ese momento; finalmente, las investigaciones médicas se reanudaron hace poco tiempo, impulsadas por informes anecdóticos de los pacientes, quienes casualmente han descubierto beneficios sobre sus enfermedades. (Russo, 1998; véase Heinrich & Mathre, 2001) Paralelo a esto se ha registrado un uso tradicional del cannabis en América; algunas comunidades indígenas que se encuentran cerca al Golfo de México, usan la marihuana y la denominan “la santa rosa”, la consideran una planta sagrada que “los hace hablar” y la mastican en pequeñas cantidades durante sus ceremonias religiosas (Williams, 1975). Por lo demás, hay grupos culturales que reconocen ventajas en el uso de la marihuana, como es el caso de un grupo obrero en el noroccidente de Colombia, el cual usa ésta planta a diario en forma de cigarrillo, y la mezclan con sus labores, pues aseguran que les da fuerza, resistencia y “espíritu” para trabajar, además de los beneficios que experimentan dadas sus propiedades relajantes, calmantes y analgésicas; del mismo modo, afirman tener familias y relaciones interpersonales estables y viviendas adecuadas, con lo que testifican que el uso de la marihuana no tiene efectos negativos sobre su vida, y más bien son positivos sobre su trabajo y salud, pero advierten que las personas de “cabeza débil” no la deben consumir, pues se podrían volver “locos” (Partridge, 1975). En Europa, el cannabis tuvo una importancia adicional, pues fue usado ampliamente en la fabricación de bramantes6 fuertes y resistentes, que dieron la fuerza necesaria a las flotas navales griegas, inglesas, italianas y vikingas, para sus navegaciones transoceánicas, por lo que ésta fibra se popularizó rápidamente en todo el mundo (véase Earlywine, 2005); de modo que el cannabis se cultivó extensivamente en Rusia, y alcanzó su auge hacia la Baja Edad Media en Venecia, ciudad que se hizo famosa por la calidad de sus fibras y cuerdas (veáse Earlywine, 2005). Sin embargo, debido a las dificultades para manejar estos cultivos y procesar el cáñamo, su producción se trasladó a Norte América, donde aumentó la demanda de esclavizados para la laboriosa recolección y producción de la planta; finalmente esta actividad económica decayó con la guerra de secesión, y también por el progreso tecnológico de la industria algodonera (veáse Earlywine, 2005). Ahora bien, el cáñamo no sólo es una fibra tosca, fuerte y resistente, también tiene cualidades delicadas para la fabricación de telas exquisitas, pues desde hace por lo menos 6 82

Bramante: Hilo gordo o cordel muy delgado hecho de cáñamo.


2400 años se han tejido prendas de vestir con cáñamo (Earlywine 2005). El uso de esta fibra para confeccionar prendas refinadas, junto con la aparición de la calefacción central, reemplazó las incómodas pieles, y se popularizó en varios lugares en la antigüedad, lo que se constata con Las Historias de Herodoto (450 a.C.), allí se documentó la presencia de vestiduras de cáñamo en las tierras de los escribas7 y de los griegos clásicos (Earlywine 2005). También se han encontrado registros de dinastías chinas y hallazgos en tumbas de la corona francesa, que dan cuenta de la categoría regia de esta tela (Earlywine 2005). Con todo, hacia finales del siglo XVII, el prestigio de las prendas de cáñamo también desapareció con el auge del algodón, no obstante, se podría pensar en recuperar su uso gracias a la conciencia ambiental en la que estamos entrando. Cabe notar que con el algodón se obtiene menos fibra por hectárea, y requiere más agua y pesticidas, por lo que su cultivo repercute negativamente sobre el ambiente, mientras que el cáñamo podría afectar en menor medida el agua y el suelo, pues a diferencia de las fibras sintéticas su fabricación no depende de productos petroquímicos; es más, muchas empresas que trabajan con esta fibra la comercializan bajo la categoría de fibra ecológica y económica (Earlywine, 2005). A parte de los múltiples usos ya mencionados, el cannabis también tiene el potencial para suplir una de las necesidades primarias de las sociedades. Aunque no hay evidencias para datar el primer uso del cannabis como alimento, se han desarrollado recetas culinarias con este ingrediente alrededor de todo el mundo. El registro más antiguo que se tiene, proviene de la tradición India, en donde se menciona que el cáñamo es la comida favorita de Shiva (Earlywine 2005). Ya en la era cristiana, se han encontrado registros de postres y galletas de de cannabis en varios países Europeos (Earlywine 2005). A propósito, la semilla de cáñamo tiene un alto valor nutricional; una vez limpias contienen poco THC, pero poseen un 20 a 25% de proteína, e incluyen todos los aminoácidos esenciales, igualmente contienen minerales como calcio y potasio; por otro lado, poseen pocas cantidades de metales pesados que causan el cáncer. Por su lado, el aceite tiene algunos ácidos grasos esenciales que el humano necesita para poder digerir algunas vitaminas y para sintetizar nuevas células, mientras la harina contiene todas las proteínas y minerales esenciales para el organismo. A pesar de que el cultivo del Cannabis está prohibido en muchos lugares, en la actualidad es muy utilizado, por ejemplo, las semillas tostadas son un aperitivo salado, o prensadas con nueces y miel sirven para hacer barritas energéticas, y hasta los alimentos para pájaros contienen semillas de cannabis, incluso el libro “The hemp seed Cookbook” contiene más de 20 recetas que utilizan esta planta (Schultes 1969, Earlywine 2005). 7

Escribas: En la Antigüedad, eran copistas, amanuenses, de gran importancia social. 83


Canabinoides y su interacción fisiológica

A diferencia de lo que se piensa acerca del cannabis y su influencia en la fisiología humana, diversas investigaciones (Guzmán, 2000; Matsuda et al, 1990; Sotomayor et al, 2001; Van Gaal et al, 2005) han encontrado resultados positivos acerca de la utilización de cannabis como preventivo del cáncer y han demostrado que la marihuana posee efectos benéficos en el sistema metabólico humano y en la cura de diversas patologías. Antes de la prohibición eran bien conocidas las propiedades medicinales de esta planta como lo muestran los tratados de medicina china y la tradición Veda en la India, sin embargo la campaña de desacreditación del cannabis produjo estudios dudosos (US National Commission on Marijuana and Drug Abuse; 1970; Grinspoon L , 1970; Carter WE, 1977; Kuhn et al 1998.) bastante politizados sobre los supuestos daños fisiológicos y morfológicos en el cuerpo y en el sistema neuronal, pues estos estudios afirmaban que el uso de cannabis producía anomalías relacionadas con obesidad, esquizofrenia, estrés postraumático, pérdida de memoria y otros efectos nocivos para la salud; esta campaña fue dirigida por Harry J. Anslinger quien en 1930 legisló en contra del uso del cannabis, y dirigió la campaña de desacreditación llamada Reefer Madness o “locura del porro” en donde sin argumentos científicos difamaron el potencial medicinal de esta planta. Fue hasta 1964 que Rafael Mechoulam de la Universidad hebrea de Jerusalén, inspirado en los usos ancestrales que el pueblo hebreo le daba al Kaneh Bosm o caña aromática, mencionada en el antiguo testamento, y de donde proviene la palabra cannabis (Sula Benet; 1936), descubrió el principio activo de la planta conocido como delta-9-THC (tetrahidrocannabinol) (Mechoulam R, 1965). En los primeros años de estudio se pensaba que esta molécula era causante de diferentes daños en los consumidores de cannabis, no fue sino hace algunas décadas, en 1988, que Devane W. A. descubrió que en los vertebrados y en los humanos existen unos receptores en las células conocidos como receptores de canabinoides CB1 y CB2 (Devane et al, 1988), otros estudios (Matsuda et al, 1990) demuestran que los receptores CB1 se encuentran localizados por todo el sistema nervioso central incluyendo el encéfalo, el hipocampo, el hipotálamo , la glándula pituitaria, la amígdala y la medula oblonga, sistemas asociados a todo el sistema metabólico donde se regulan procesos de hambre, sueño, y de la memoria, mientras que los receptores CB2 se encuentran asociados al sistema nervioso periférico y los linfocitos b y t, relacionados con procesos de inflamación e inmunidad. Este descubrimiento permitió inferir que el THC de la marihuana se acoplaba a un receptor neuronal, lo que quiere decir que en cada célula del cuerpo y más específicamente en cada neurona del sistema nervioso existen unos receptores capaces de reconocer el principio activo de la marihuana, este 84


descubrimiento generó gran polémica ya que la comunidad científica tuvo que aceptar que la fisiología humana incluía un receptor capaz de reconocer la química de la marihuana. Posteriormente, en 1992, el químico Lumir Hanuš y el farmacéutico estadounidense William Devane, descubrieron los endocanabinoides o canabinoides endógenos, descubrimiento que destruyo todo el paradigma del funcionamiento del cannabis en el cuerpo, pues este descubrimiento se traduce prácticamente en que el cuerpo de cualquier ser humano produce “su propia marihuana”, así no utilice la planta. Es necesario reconocer la diferencia entre los cannabinoides endógenos y exógenos ya que los cannabinoides son una gran familia de moléculas con diversas funciones fisiológicas, y no se puede generalizar acerca de ellas o de sus propiedades como psicoactivos, ya que en su gran mayoría no poseen propiedades enteógenas, tampoco provienen de la planta del cannabis, ni sus estructuras moleculares son semejantes. Los canabinoides exógenos como su nombre lo indica son los productos químicos propios y característicos de la planta del cannabis, entre ellos los más importantes son los canabinoles, los canabidioles, y en especial el delta-9-THC y delta-8-THC. Por otra parte los endocanabinoides son productos sintetizados en la membrana de las células sin la necesidad del consumo de marihuana. A la primera molécula encontrada por Devane la nombraron anandamida (ANA) que proviene de la palabra sanscrita ananda que significa el que trae bendición y paz interior, este nombre hace referencia a los estados de calma que produce la molécula cuando el cuerpo reacciona a situaciones de dolor, estrés o ansiedad. Este ligando (molécula capaz de unirse a los receptores neuronales) comparte características de los eicosanoides, que participan en los mecanismos físico-patológicos del dolor, la inflamación, el hambre, el sueño y la recompensa (Mechoulam, 1965). Posteriormente en 1997 los investigadores de la universidad de california, Daniele Piomelli y Nephi Stella, descubrieron otro endoncanabinoide conocido como 2 AG (2 Araquidonoil Glicerol) unas 100 veces más abundante que la anandamida en el sistema nervioso. Éstos endocanabinoides poseen unas propiedades muy especificas ya que funcionan como neurotransmisores, pero su composición química es diferente a la de los neurotrasmisores más conocidos, ya que su composición es lipídica o de carácter graso y a diferencia de los neurotransmisores comunes no se almacenan en vesículas sinápticas, sino que se sintetizan desde la membrana sináptica de las neuronas, esto quiere decir que según la demanda del organismo la neurona produce a pedido endocannabinoides. El estudio de la Universidad de california (Piomelli & Stella, 1997) también señala que los endocanabinoides poseen una doble vía de señalización sináptica lo que quiere decir que su señal no solo va de una neurona a otra, si no también en sentido inverso, 85


lo que genera toda una cascada de impulsos en muchas direcciones a diferencia de los neurotransmisores más comunes que son unidireccionales. (Alger, 2004) De acuerdo con Piomelli, (2003) el funcionamiento fisiológico de un endocannabiboide en el cerebro se resume así: a) La excitación de la neurona postsináptica causa su despolarización, con el consiguiente ingreso de Ca2+ (ion calcio), que a su vez gatilla la producción de endocanabinoides, sintetizándolos a partir del compuesto N-araquidonil-fosfatidiletanolamina en la membrana celular, los cuales son liberados por la neurona por un mecanismo aún desconocido. b) Los endocanabinoides se difunden libremente en el espacio extracelular y se fijan a receptores CB1 ubicados en la neurona pre-sináptica (es decir, sobre la membrana de la célula que gatilló su síntesis). Esta acción inhibe la enzima adenilato ciclasa (segundo mensajero que convierte el ATP en AMPc y regula el metabolismo de los lípidos), que a su vez inhibe la liberación de neurotransmisores como el GABA (inhibidor neuronal) y el glutamato (excitador neuronal) c) La activación de receptores CB1/CB2, además de inhibir la enzima adenilato ciclasa, produce la estimulación de la proteína kinasa (proteína capaz de traducir las señales en la membrana celular en la degradación de lípidos). d) La activación del receptor CB1 produce también la inhibición de canales de calcio Ca2+ (canales capaces de cambiar la polaridad de la célula). Estos procesos neuronales causan diferentes efectos en el sistema nervioso como (Piomelli D, 2003): a) Modulatorio de la memoria por su acción a nivel hipocampal, inhibe la liberación de GABA. b) Modulatorio de las emociones por su acción a nivel de la amígdala (sistema límbico, regulador de las emociones). c) Modulatorio de la actividad motora por su acción a nivel de los ganglios basales. d) Analgésico central. Esto indica que al inhibirse el neurotransmisor GABA, mediante la ingestión de cannabis, o al segregar endocanabonides, se modulan los trastornos de la ansiedad y ocurre una variación en el proceso de acumulación de información en las redes de la memoria a corto plazo. Otros efectos también relacionados con el sistema endocanabinoide y el consumo de marihuana, es la regulación que tienen sobre la ingesta de alimentos, así, estudios en modelos animales han demostrado que al mantener ratones en bajos niveles de ingesta 86


alimentaria, los niveles de endocanabinoides aumentan significativamente en el estomago, por lo que se infiere que los endocanabinoides como la anandamida, son segregados cuando el cuerpo necesita alimentos, y parece ser que esa es la molécula que regula la búsqueda de alimento en animales (Di Marzo V, 2005). Por el contrario en deleciones8 o cambios inducidos sobre el gen que codifica los endocanabonoides (EAE) en ratas experimentales, se produce una degeneración dramática en la producción de anandamida lo que genera la disminución de la ingesta y búsqueda alimentaria, reflejada por su bajo peso y su alta tasa de mortalidad en neonatos, confirmando así la existencia de una relación directa entre el sistema EAE y la ingestión alimentaria. (Di Marzo V et al 2005). Las anteriores investigaciones dieron como resultado el surgimiento del estudio del sistema EAE en el tratamiento y prevención de enfermedades, se ha podido concluir que cada receptor canabinoide posee una función específica al ser activado o inhibido y dependiendo de esto se pueden sintetizar agonistas y antagonistas para cada receptor ; es el caso de la anandamida que es el agonista del receptor CB1 y se une a él posibilitando procesos de búsqueda e ingesta de alimento entre otros procesos, y su antagonista, llamado rimonabant, que causa una disminución en la ingesta y búsqueda de alimentos, lo que genera un gran espectro de posibilidades para la ciencia médica en cuanto al desarrollo de tratamientos para trastornos alimentarios. (Breivogel et al,2001) La importancia del sistema endocanabinoide en diferentes procesos metabólicos y su comprensión ha permitido que la medicina desarrolle nuevos tratamientos y medicamentos para diferentes patologías hasta ahora incurables. Un ejemplo de esto es la creación de moléculas sintéticas capaces de promover o detener diversos procesos metabólicos asociados a estos receptores, como ya ocurre en el caso del receptor CB1 y su antagonista el rimonabant, una molécula sintética producida a partir de cannabis probada en Europa por más de 3 años en el proyecto RIO, en donde más de 6000 pacientes constataron la disminución de sensación de hambre, la disminución de talla, peso corporal y la eliminación de sustancias adictivas como el alcohol y el cigarrillo sin efectos secundarios (Van Gaal, 2005). O por el contrario el tratamiento basado en la ingestión de cannabis fumada para personas con problemas de anorexia o falta de apetito, pues el THC es agonista del receptor CB1, y generador de estados de hambre y búsqueda alimentaria. (Breivogel et al, 2001) Otras investigaciones médicas ( Sotomayor et al, 2001) que involucran el sistema endocanabinoide tratan los procesos fisiológicos de la inflamación y la regulación de la dilatación del endotelio (capa que recubre todo el sistema circulatorio), uno de los aportes más significativos sobre canabinoides en la actualidad, ya que las disfunciones en el endotelio 8

modificaciones genéticas aleatorias 87


generan la llamada arterioesclerosis, donde por procesos inmunes e inflamatorios las vías arteriales son obstruidas por glóbulos blancos como respuesta equivocada del organismo, causando a largo plazo infartos y muertes prematuras. La acción emética, vasodilatadora e hipotensora del cannabis medicinal y su relación con los procesos inflamatorios regulados por el receptor CB2 han probado ser una de las fuentes primarias para la producción de medicamentos capaces de disminuir y revertir el proceso de obstrucción arterial (Sotomayor et al, 2001). Finalmente el tratamiento más reconocido en el uso de los endocanabinoides y sus análogos vegetales es el tratamiento del cáncer, en 1975 se escucharon las primeras voces que hablaban de la actividad antineoplásica de los canabinoides. En 1998, Petrocellis et al, se pronunciaron respecto a la importante acción inhibitoria de la anandamida sobre la proliferación de células de cáncer de seno. Bifulco et al, estudiaron la influencia del sistema canabinoide en el control del crecimiento de tumores y Guzmán et al, en 2001 evidenciaron la supervivencia y muerte celular por canabinoides. El efecto positivo de los canabinoides en el control del cáncer de próstata fue reportado por Sarfaraz et al, en 2005; ese mismo año, Nithipatikon y su grupo de trabajo informaron sobre nuevos inhibidores de la hidrólisis del 2-araquidonoilglicerol como alternativa para el tratamiento del cáncer de próstata; mientras que Grimaldi et al, ratificaron en 2006 la interesante acción de la anandamida sobre células de cáncer de seno. Se ha demostrado que el bloqueo del metabolismo de la anandamida puede resultar útil en el control del cáncer, ya que además de incrementar los niveles de este endocanabinoide se evita la generación de etanolamina (que es una sustancia toxica causada por el tumor). Se sabe que los canabinoides exógenos presentes en la marihuana pueden atacar directamente las células cancerosas a través de su unión a receptores CB1 y CB2, afectando así las rutas de señalización celular, lo cual puede inducir la supresión del crecimiento celular o inhibir la migración del cáncer. (Sarfaraz et al, 2005; Grimaldi et al, 2006). Todos estos argumentos finalmente nos llevan a una nueva comprensión de los posibles tratamientos que se le pueden dar a la marihuana y a comprender que su estudio y conocimiento puede beneficiar la salud de la humanidad, es un hecho que las antiguas propiedades medicinales dadas a la marihuana no eran leyendas o efectos placebo de diferentes comunidades, ya que en la actualidad estudios fisiológicos demuestran cómo los canabinoides influyen en la regulación y prevención de anormalidades en el sistema metabólico y muestran sus posibles usos en tratamientos de enfermedades que hasta la fecha son un misterio para la medicina como lo es el cáncer, el parkinson y la esquizofrenia. Esta nueva visión acerca de la marihuana puede algún día derivar en una liberación del prejuicio 88


social que invade a ésta planta medicinal, es necesario que se sigan realizando estudios acerca de la planta y su interacción con la fisiológia humana, tampoco podemos dejar a un lado la experiencia médica dentro de los tratamientos, ya que precisamente esta planta llega a ser una medicina cuando se utiliza correcta, sabia y científicamente, ya que el mal uso y la falta de acompañamiento médico, psicológico y espiritual han generado la difamación y el olvido de una de las medicinas más poderosas que pueda tener la humanidad.

Marihuana; reflexiones psico-sociales

A pesar que la marihuana ha estado presente en la vida cotidiana de la humanidad desde la fundación de sus primeras civilizaciones, y que tuvo gran uso y difusión en todo el mundo antes del siglo XX, luego de esta fecha la percepción social acerca de esta planta cambió radicalmente, hasta el punto en que todas las sociedades occidentales contemporáneas asocian la marihuana a una exagerada noción de peligrosidad que se encuentra fundamentada principalmente en prejuicios e ideas irracionales que no corresponden con la realidad revelada por la evidencia ancestral y científica que se ha desarrollado. Así, existen diversos tipos de ideas relacionadas con los supuestos efectos y consecuencias derivadas del uso del cannabis, dentro de las que podemos encontrar con frecuencia afirmaciones como las siguientes: a) La marihuana priva a los sujetos de controles morales, por tal razón el consumidor es un individuo socialmente peligroso, b) Provoca una terrible adicción en los que la usan, c) es el primer paso hacia el consumo de otras drogas. Pero basta con reflexionar un poco y analizar de manera somera tal tipo de ideas para darse cuenta que muchas reflejan simplemente la ignorancia y el prejuicio, pues si revisamos cada una de las anteriores ideas nos daríamos cuenta que son erróneas; así, al contrario de lo expresado en la primera idea, podemos ver que, “las frecuentes afirmaciones sobre la relación de la marihuana con la adición a los narcóticos, el crimen y la violencia probablemente se basen más en factores sociales e interpersonales que en los efectos mismos de la droga”(Saranson; 1975), pues existen comunidades en las que se usa cotidianamente la marihuana, y a su vez manejan fuertes valores morales que guían sus vidas (como es el caso Zadhus de la India , y los Rastafari en Jamaica), por tal razón podemos pensar que la sustancia en si misma no priva a los sujetos de controles morales. Por otra parte se ha demostrado que esta planta no produce uno de los principales síntomas por los cuales se reconoce el carácter adictivo de las sustancias; pues los consumidores habituales no desarrollan dependencia fisiológica evidenciada por medio del síndrome de abstinencia, a diferencia de los consumidores de sustancias ilegales como la cocaína 89


o la heroína, y sustancias permitidas por la ley como el alcohol, la morfina o algunos medicamentos, que generan dramáticos síntomas fisiológicos y cognitivos cuando se los deja de consumir. Igualmente, no es cierto que el consumo de cáñamo sea el primer paso hacia el consumo de otras drogas, o que estimule en sí misma el consumo de otras sustancias, pues lo cierto es que antes de probar sustancias ilícitas, como la marihuana, la mayoría de individuos primero experimenta con drogas legales como el alcohol o el cigarrillo, en muchas ocasiones incentivados por sus mismos parientes en contextos familiares aparentemente inofensivos, que inducen hacia el peligroso mundo del consumo de sustancias psicoactivas. Igualmente podemos darnos cuenta que existen casos en los que los individuos mantienen un uso restringido de la marihuana y no utilizan ningún otro tipo de sustancia psicoactiva, como es el caso de los Rastafari quienes practican un modo de vida profundamente espiritual dentro del cual manejan una dieta vegetariana, y se abstienen de sustancias nocivas como el alcohol y el cigarrillo entre otros, y usan de manera sacramental y medicinal el cannabis. Ahora bien, en relación a los efectos producidos por el uso del cáñamo, lo cierto es que en parte gracias a los métodos de administración, y la potencia del cannabis, los efectos difieren en un mismo individuo en distintas ocasiones, así como también entre individuos. Igualmente debe tenerse en cuenta que varios factores previos e independientes del consumo de marihuana, como el estado orgánico, el estado anímico, la personalidad básica del individuo, la intención y el contexto en el cual se usa la marihuana son determinantes en el posterior efecto que tendrá en el individuo. Dentro de los principales sistemas clasificatorios y diagnósticos como el DSM-IV(Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales-IV), y el CIE-10 (Clasificación internacional de las enfermedades-10), se índica que es posible encontrar entre los efectos cognitivos y conductuales que siguen al consumo significativo de marihuana la presencia de efectos como: un estado placentero de “ensoñación”, cambios en el estado anímico, aumento del apetito, sequedad en la boca, congestión conjuntival, leve taquicardia, sensación de sedación, enlentecimiento psicomotor, fallos en la memoria inmediata, y en raras ocasiones, o en consumidores novatos, puede provocar ansiedad, pánico, o absorción psicológica; descrita como un estado de embotamiento en el que el individuo mantiene su atención fija en algo quizá ínfimo o trivial. “Farmacológicamente la marihuana no es un narcótico, aunque así haya sido clasificada jurídicamente desde 1937.” (Sarason; 1975). Una de las principales fuentes de origen de las ideas erróneas acerca de esta planta, es la categoría social en la que fue puesta a partir del siglo XX, pues al ubicarla dentro de la ilegalidad, se asocian inmediatamente 90


valores, y preconceptos negativos relacionados ampliamente con muerte, destrucción, castigo, y en general con consecuencias negativas que refuerzan y validan la noción de ilegalidad, pero es fácil darse cuenta que existen inconsistencias en el “sistema” de clasificación entre lo que se considera legal e ilegal, pues no es claro cual, o cuales son los criterios por los que se asigna a una sustancia en alguna de estas categorías. En primer lugar podríamos pensar que el criterio de clasificación objetivamente definido es el grado de daño que la sustancia le hace al individuo o a su entorno social, pero no lo es, pues podemos darnos cuenta que existen sustancias socialmente permitidas que generan daños al organismo y a largo plazo producen deterioros en el ambiente social de los individuos, tomemos por ejemplo la sustancia psicoactiva permitida de mayor consumo en la sociedad actual, el alcohol, si el criterio anterior fuera adecuado deberíamos concluir que el alcohol no produce daños a los consumidores, pero los hallazgos acerca del tema nos indican que el uso cotidiano de ésta sustancia tiene varias consecuencias graves en el organismo, como deterioro en la atención, pérdida de la memoria, deterioro del tejido neuronal, deficiencias en el sistema motor, malos funcionamientos del hígado, pérdida de peso y desnutrición, perturbaciones en glándulas endocrinas e insuficiencias cardíacas entre otras, sin tener en cuenta los diversos problemas individuales y sociales que provoca a diario el uso de esta sustancia. Por otra parte se cree que lo ilegal es aquello que causa un grado de dependencia o adicción tal que genera en los consumidores la necesidad de hacer cualquier cosa por conseguir la sustancia, pues desarrollan una necesidad psicología y física de ella. De acuerdo con los sistemas de clasificación y diagnostico de enfermedades mentales, (DSM-IV, y CIE-10), para poder diagnosticar un caso de adicción a sustancias psicoactivas se deben tener en cuenta varios factores relacionados con el abuso y la dependencia de una sustancia psicoactiva. Así, cuando el uso de cualquier sustancia (alcohol, drogas, o medicamentos) le impide de alguna manera al consumidor cumplir adecuadamente con las obligaciones de estudio, trabajo, o del hogar, y dedica mucho tiempo a obtener, tomar y recuperarse de los efectos producidos por la misma. O si el uso de tal sustancia lo ha puesto a él o a otros en una situación de riesgo, o de peligro, y le ha ocasionado problemas de diverso orden como: problemas de salud, interpersonales, familiares, económicos, legales, o sociales, podemos asegurar que existe un problema de abuso de sustancias psicoactivas que debe ser controlado. Por otra parte, la principal característica de la dependencia de sustancias psicoactivas consiste en la imposibilidad de abstenerse de su uso, a pesar de tener conciencia de las dificultades que causa y los problemas asociados con su consumo; adicionalmente debe 91


haber evidencia de un patrón de consumo que a menudo se configura en una ingestión compulsiva que genera tolerancia y abstinencia. La tolerancia es descrita como “la necesidad de recurrir a cantidades crecientes de la sustancia para alcanzar el efecto deseado” (Vera; 2007), o la notable disminución de los efectos de la sustancia con el uso prolongado de la misma dosis. Por su parte el síndrome de abstinencia podría definirse como un cambio des-adaptativo en el comportamiento de un individuo que ha mantenido un consumo prolongado de grandes cantidades de una sustancia, que es acompañado de síntomas de malestar orgánico y psíquico, que tienen lugar después de interrumpir el consumo de tal sustancia psicoactiva, pues la concentración de ella en sangre, o en los tejidos disminuye. Los síntomas específicos del síndrome de abstinencia varían dependiendo de la sustancia ingerida, pero a menudo se indica que “todo síndrome de abstinencia trae el efecto opuesto al que produce la droga que se estaba consumiendo” (Vera, 2007), y es común encontrar la presencia de síntomas como: ansiedad; insomnio; náuseas; vómitos; temblor fino; calambres musculares; rigidez; dolores musculares; alucinaciones visuales, táctiles o auditivas transitorias; y necesidad psicológica irresistible de tomar droga. Ahora bien, teniendo en cuenta la anterior información podemos ver que el problema de la adicción podría resumirse como un consumo patológico de sustancias que genera diversos problemas en ámbitos sociales y médicos, y produce fuerte dependencia física. Pero en relación con el cannabis se conoce que los síntomas de abstinencia en los consumidores crónicos de esa sustancia suelen ser muy leves en “comparación con los observados en los adictos a opiáceos y alcohol, y rara vez requieren intervención médica o farmacológica”, (Martínez, Martín, Valero, Salguero; 2000), incluso un gran número de autores cuestionan que el cannabis produzca dependencia física, pues señalan que su uso no produce sintomatología de abstinencia ni fenómenos de tolerancia (Martínez, Martín, Valero, Salguero, 2000), (Saranson ;1975). Sin embargo, debemos tener en cuenta que un patrón de uso compulsivo de marihuana, a pesar de no producir dependencia física, sí puede llegar a ser dañino, pues tal actitud compulsiva implica incapacidad de ejercer control voluntario sobre el consumo, y seguramente terminará provocando los múltiples problemas ya mencionados, pero igualmente debemos reconocer que tal actitud compulsiva no es producida en si misma por la marihuana, y que de acuerdo a los criterios clasificatorios existentes, es muy posible contemplar la posibilidad de hacer un uso responsable, y no perjudicial del cannabis, de manera que no produzca problema en las diversas áreas de actividad del individuo. Teniendo en cuenta los anteriores argumentos podemos concluir que el grado de adicción que produce una sustancia no es exactamente el criterio para clasificar las 92


sustancias entre legales o ilegales, pues muchas de las sustancias permitidas causan una dependencia o adicción tal, que podría llevar a los consumidores a hacer cualquier cosa por conseguirla, e igualmente encontramos que algunas de las sustancias legales generan un mayor grado de dependencia que la marihuana; como por ejemplo sustancias sedantes, el alcohol, o los barbitúricos, los cuales son producidos, y en algunos casos recetados en forma masificada por las sociedades occidentales y se ha comprobado que su consumo prolongado provoca índices altos de tolerancia y reacciones de abstinencia que podrían producir hasta la muerte. Dados los anteriores argumentos, y teniendo en cuenta las fallas en los diversos sistemas de clasificación de las sustancias legales e ilegales, proponemos que dentro de las sociedades actuales se desarrollen investigaciones serias, y desapasionadas en las que se establezcan metodologías exactas y objetivas que produzcan resultados sólidos, que den cuenta del real efecto en la salud individual y social, que no sólo produce la marihuana, sino cada una de las sustancias psicoactivas clasificadas. Igualmente nos gustaría señalar que en función de todos los datos y argumentos registrados en el presente texto, nos damos cuenta que la marihuana puede ser usada de manera benéfica en distintas áreas del desarrollo humano, y que la sociedad contemporánea debe renunciar al prejuicio que se ha asociado al cannabis, para tomar en serio las evidencias que muestran que esta planta no es tan peligrosa como se cree, de hecho es más inofensiva que sustancias de uso y distribución legal. Igualmente, creemos que es posible que al conocer a través de la ciencia las propiedades de la marihuana y al develar claramente sus ventajas y desventajas, desarrollemos usos adecuados de ella, que a fin de cuentas sólo contribuirán al mejoramiento y el bienestar de la humanidad, mediante el avance en el conocimiento y control de los elementos que nos rodean. Sista Yuli Pinzón (Estudiante de biología de la Universidad Nacional de Colombia) Ras Yulio (Estudiante de licenciatura en biología de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas) Ras Isacar (Psicólogo de la Universidad Nacional de Colombia). Referencias Accini, J. Sotomayor, A. (2001) Colombian study o assess the use of non invasive determination of endothelium- mediated vasodilatation. Endothelium. 8(2): 157-166. 93


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