Poblaciones amazónicas. Estudios de jóvenes investigadores (1a ed.)

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS DIRECCIÓN DE BIENESTAR DIRECCIÓN DE BIENESTAR UNIVERSITARIO ÁREA DE ACOMPAÑAMIENTO INTEGRAL PROGRAMA GESTIÓN DE PROYECTOS

Poblaciones Amazónicas.

Estudios de jóvenes investigadores 2015 ISBN: 978-958-775-346-2 el semillero de investigación en estudios amazónicos busca ser un espacio de formación y práctica de la investigación interdisciplinaria en ciencias sociales y humanas enfocada al área de los estudios amazónicos.

Universidad Nacional de Colombia - Sede Bogotá -Facultad de Ciencias Humanas-

poblaciones amazónicas. estudios de jóvenes investigadores es una publicación académica de la Universidad Nacional de Colombia y de los estudiantes vinculados al Semillero de Investigación en Estudios Amazónicos. Los textos presentados en la siguiente publicación expresan la opinión de sus respectivos autores y la Universidad Nacional no se compromete directamente con la opinión que estos pueden suscitar. yaudaunal@gmail.com

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Ignacio Mantilla Prada Diego Fernando Hernández Oscar Oliveros Elizabeth Moreno Ricardo Sánchez Ángel Susana Barrera Lobatón Víctor Manuel Gómez María Elvira Naranjo Botero Karen Lorena Romero Leal Maquiavelo Yaci Guzmán Diana María Suaza Correa Juan David Cano López Camilo Alberto Pinzón Galvis Felipe Sarmiento Espinosa Viviana Patiño Álvarez Daniela Osorio Castro Camilo Esteban Rodríguez Díaz Alex David Martínez Moncaleano Albalucía del Pilar Gutiérrez (PGP) Alejandro Sepúlveda Gauer (PGP) GRACOM Gráficas Comerciales

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RECTOR VICERRECTOR DIRECTOR BIENESTAR SEDE BOGOTÁ COORDINADORA PROGRAMA GESTIÓN DE PROYECTOS DECANO FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS DIRECTORA BIENESTAR FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS DIRECTOR DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA COMITÉ EDITORIAL Dirección Edición Equipo de Colaboradores

Corrección de Estilo Diseño y diagramación Impresión

Universidad Nacional de Colombia Cra 45 No 26-85 Edificio Uriel Gutiérrez Sede Bogotá www.unal.edu.co

4 Presentación Maquiavelo Yaci Guzmán Karen Lorena Romero Leal

8 Conferencia Inaugural Experiencia de la Fundación Transformemos en la inclusión educativa y digital de la población guainiana Natalia Consuegra

Mesa 4

Mesa 1

estudios socio AMBIENTALES

estudios socio culturales

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18 Cuando la chagra es ciudad: Las redes de alimentos de los indígenas urbanos de Leticia Blanca Yagüe

40 Daje k+r+ga+ nikana.

Tejiendo un canasto Julián Ortiz

Caracterización de caries dental, hábitos y prácticas en salud oral en indígenas de las comunidades del corregimiento de Tarapacá, departamento del Amazonas, Colombia.

Mesa 2

estudios históricos 76 Incorporando el Putumayo: Extracción cauchera y expansión nacional en Colombia

Mesa 3

POLÍTICAS PÚBLICAS Y DESARROLLO

Carolina Chamorro Juan Hernández Clara Patricia Acuña

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Rituales de la gente de centro.

El caso del ritual del baile de las frutas yuak+ y la construcción del cuerpo como territorio

Cimarrones en el Amazonas colombiano

Disputas interétnicas en un nuevo escenario del poder

El manejo tradicional del ñame americano (Dioscorea trífida)y su relación con la generación de cuerpos sociales en las comunidades de la carretera Leticia – Tarapacá y del Medio Caquetá.

Ricardo Mojica

Sindy Grimaldo

Jorge Carlos Ruíz.

Daniel Marmolejo

56

Camilo Mongua

94

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presentación Maquiavelo Yaci Guzmán Indígena murui y coordinador del grupo de trabajo estudiantil Yauda de Estudios Amazónicos. Además es estudiante de último semestre de Sociología, en la Universidad Nacional de Colombia.

Karen Lorena Romero Leal Coordinadora del Semillero de Investigación en Estudios Amazónicos. Socióloga y estudiante de antropología de la Universidad Nacional de Colombia.

E

l grupo Yauda de Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional y su semillero de investigación, en dirección espiritual de nuestros mayores, Florencio Yaci y Elvira Guzmán, le extiende sinceros agradecimientos a la comunidad de jóvenes investigadores, y académicos en general, que participaron en el Primer Encuentro de Jóvenes Investigadores en Estudios Amazónicos.

En un contexto global de imaginarios y posiciones sobre las distintas realidades ambientales, sociales y culturales que la tierra enfrenta, la Amazonia, así como otras áreas biodiversas, se han ubicado en el epicentro de atención para llevar a cabo los retos de preservación y mantenimiento de la vida humana. Es ese el principal interés que, desde Yauda, hemos propuesto para aventurarnos en la promoción y reflexión sobre la importancia del debate y el diálogo académico acerca de la Amazonia y las problemáticas actuales de su población. Pero la generación de este escenario se ve mucho más enriquecido cuando este diálogo se plantea desde la inclusión y la participación de la Amazonia, que estará expuesta en los trabajos de

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varios jóvenes investigadores, y que sin desconectarse o distanciarse de los que los precedieron, hoy plantean una visión de la Amazonia desde adentro, una Amazonia con voz y no solo como un objeto de estudio.

La razón de esta afirmación radica en la necesidad de identificar si actualmente existe la distinción que en décadas pasadas la academia y las comunidades han venido replanteando sobre la forma y el objeto de la investigación y su papel en la Amazonia.

Después de las primeras décadas de investigación, en su mayoría de tipo histórico y etnográfico, y el posterior rechazo y en algunos momentos satanización de la investigación y los investigadores provenientes de fuera, hoy, Yauda, busca insertar un nuevo planteamiento sobre la investigación desde las comunidades, un modelo consciente y reflexivo, capaz de superar la desconfianza de las comunidades, y que en los hechos le permita a todos los implicados beneficiarse de los resultados obtenidos.

Para ello, son tres los elementos que consideramos fundamentales: en primer lugar, una mirada integral u holística de las problemáticas estudiadas, en segunda medida, una participación incluyente en el diseño y desarrollo de la investigación, así como en sus resultados y, por último, la transparencia en los objetivos de las investigaciones.

Elementos que el grupo Yauda y su semillero de investigación definen como primordiales para una generación de jóvenes investigadores que acercan la academia, sus discursos y prácticas a las comunidades y a sus realidades actuales. Aquí es necesario destacar la importancia que tiene hacer visibles los saberes de las diferentes poblaciones amazónicas, con el fin de establecer un diálogo intercultural que permita valorar los distintos conocimientos en igualdad de condiciones.

Así pues, consideramos que los encuentros académicos entre jóvenes investigadores en estudios amazónicos deben convertirse en un espacio para que jóvenes y nuevos interesados en los estudios amazónicos socialicen y discutan sobre los alcances y los retos que como académicos y profesionales enfrentamos, a través de nuestro acercamiento y nuestro compartir con la selva. Así como para que noveles investigadores se interesen por realizar sus trabajos en esta región, que aún no se encuentra en el mapa de los lugares y poblaciones para investigar en múltiples áreas del conocimiento.

El I Encuentro de Investigadores Jóvenes en Estudios Amazónicos “Poblaciones Amazónicas” se realizó los días 2 y 3 de octubre de 2013, y tuvo como finalidad permitir la socialización de trabajos de investigación recientes -muchos de ellos tesis de grado de pregrado o postgrado- de investigadores con menos de diez años de expe-

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riencia académica y profesional en la región amazónica, cuya temática fuera el estudio sociocultural, histórico, político o socioambiental de alguna población humana de la Amazonia. De esta forma, se conformaron cuatro mesas temáticas que buscaron reunir las diversas ponencias caracterizadas por un enfoque interdisciplinar. Estas fueron “Mesa de estudios socioculturales”, “Mesa de estudios históricos”, “Mesa de estudios sobre políticas públicas y desarrollo” y “Mesa de estudios socioambientales”.

De acuerdo con lo anterior, estas memorias se encuentran divididas en esas cuatro mesas y contienen las ponencias aceptadas para el evento que, por supuesto, corresponden a los autores que nos dieron su aprobación para publicarlas. En primer lugar, tenemos la síntesis de la conferencia inaugural, realizada por el equipo pedagógico de la Fundación para el Desarrollo Social Transformemos sobre su experiencia en la inclusión educativa, y a la vez digital, de población del departamento de Guainía, así como de los resultados obtenidos a través de este programa de intervención social que cuenta, además, con un enfoque interdisciplinar.

En la Mesa de estudios socioculturales encontramos el artículo Cuando la chagra es la ciudad: las redes de alimentos de los indígenas urbanos de Leticia, basado en la tesis de grado de la Maestría en Estudios Amazónicos de la ambientóloga Blanca Yagüe. El texto explora el consumo de alimentos tradicionales y el nivel de acceso a estos en Leticia, especialmente por parte de indígenas asentados en la ciudad, a partir del análisis de las relaciones de género y la soberanía alimentaria. Luego está el artículo Daje k+r+ga+ nikana. Tejiendo un canasto, inspirado en la tesis de pregrado en Antropología de Julián Ortiz. El escrito tiene como finalidad entender la configuración del sistema educativo actual del pueblo indígena murui a través de la identificación de tres canastos de historia de los diversos enfoques educativos. Y, por último, encontramos la ponencia Rituales de la gente de centro: el caso del ritual del baile de las frutas yuak+ y la construcción del cuerpo como territorio del antropólogo Ricardo Mojica que consiste en un avance de investigación sobre un ritual danzado de la llamada gente de centro, observado en el contexto urbano de Leticia.

En la Mesa de estudios históricos se encuentran dos artículos. El primero es Incorporando el Putumayo: extracción cauchera y expansión nacional en Colombia de Camilo Mongua, en el que se da cuenta de los avances de su tesis de doctorado sobre la inserción del Putumayo en la economía de la explotación cauchera y en la configuración social de misiones, designada para esta parte del país a finales del siglo XIX y

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principios del XX, dimensionando las relaciones existentes entre misiones religiosas y caucheros colombianos en la parte alta y media de los ríos Putumayo y Caquetá. En segundo lugar, tenemos la ponencia Cimarrones en el Amazonas colombiano de la trabajadora social Sindy Grimaldo que, a partir de un análisis histórico e historiográfico, presenta un caso de cimarronaje de esclavos en la Amazonia colombiana, y su papel en la fundación de Mocoa. Este es un trabajo de mucha pertinencia porque permite hacer visible la historia de la gente negra de esta región.

Luego, en la sección de la Mesa sobre políticas públicas y desarrollo, tenemos el ensayo Disputas interétnicas en un nuevo escenario del poder del docente de antropología Jorge Carlos Ruíz en el que analiza la situación de la construcción de una carretera en medio del Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure -TIPNIS- en la Amazonia boliviana, comparando el conflicto actual con las disputas interétnicas de los tiempos prehispánicos entre las poblaciones indígenas de tierras altas y de tierras bajas . Y para finalizar en la Mesa sobre estudios socioambientales encontramos el trabajo Caracterización de caries dental, hábitos y prácticas en salud oral en indígenas de las comunidades del corregimiento de Tarapacá, departamento del Amazonas, Colombia del odontólogo Juan Hernández y la estudiante de odontología Carolina Chamorro.

La investigación pretende medir la ocurrencia de caries en distintos grupos de edad en algunas comunidades indígenas ticuna del corregimiento de Tarapacá, a través de dos índices internacionales, lo que expuso como resultado la presencia generalizada de la enfermedad por factores como la falta de asistencia médica, las condiciones de pobreza, y una baja presencia de flúor en el agua. Y por último, se encuentra el trabajo del candidato a mágister en estudios amazónicos, Daniel Marmolejo, quien expone el manejo tradicional del ñame en dos zonas de la Amazonía colombiana.

Esperamos que la publicación de los avances o resultados de los trabajos de investigación sobre poblaciones humanas amazónicas realizadas por jóvenes investigadores sea de utilidad para promover el interés de estudiantes de pregrado y postgrado, y de toda la comunidad académica interesada por los estudios amazónicos, así como por promover debates académicos en torno al quehacer de los investigadores en una región tan diversa biológica, pero sobre todo social y culturalmente.

Natalia Consuegra Hace parte del equipo pedag贸gico de la Fundaci贸n para el Desarrollo Social Transformemos.

Correo: pedagogia1@transformemos.com

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Resumen

L

a experiencia de la Fundación para el Desarrollo Social Transformemos1 en relación con la región amazónica se remite al proyecto de incorporación a la educación formal, que en la primera mitad de 2103 empezó a desarrollarse en Guainía (región de la Amazo-Orinoquia) con 3600 estudiantes jóvenes y adultos del departamento. De manera específica, Transformemos trabaja desde hace siete años en alfabetización y educación de jóvenes y adultos iletrados de todo el país.

Natalia Consuegra

Presentación La Fundación para el Desarrollo Social Transformemos es una organización de la sociedad civil, sin ánimo de lucro, que trabaja para vincular a la población vulnerable al sistema educativo formal, implementando el Sistema Interactivo Transformemos Educando. En el año 2012, fuimos acreedores al premio UNESCO – Confucio por nuestra labor de alfabetización y educación de jóvenes y adultos iletrados en todo el territorio nacional.

Nuestro modelo educativo Transformemos Educando se desarrolla con material didáctico impreso e interactivo regionalizado y ajustado a las características de cada ente territorial con el que trabajamos, está orientado a incentivar el crecimiento integral de los estudiantes y genera participación, desarrollo social y convivencia ciudadana. Además de los logros académicos y la continuidad escolar, se busca que nuestros estudiantes se conviertan en creadores de desarrollo y gestores de paz en sus comunidades, para así transformar sus vidas y las de quienes los rodean.

Así, el modelo educativo Transformemos Educando facilita los procesos de desarrollo social regional mediante la educación formal. En este sentido, sus dos grandes objetivos son: ☞☞Atender las necesidades de reincorporación social y educación formal de los jóvenes y adultos en condiciones de vulnerabilidad. ☞☞Hacer aportes significativos a los procesos de superación de la pobreza y la exclusión en las comunidades donde habitan jóvenes y adultos en condiciones de vulnerabilidad.

1 Página web: www.transformemos.com

En seis años de labores con 26 entes territoriales de Colombia, la Fundación Transformemos ha logrado: ☞☞Reincorporar al sistema educativo formal a más de 320.000 hombres y mujeres de comunidades vulneradas. ☞☞Implementar un sistema formal de educación interactivo y regionalizado, acorde con las necesidades y potencialidades de las poblaciones a atender. ☞☞Diseñar y entregar alrededor de un millón doscientos mil mediaciones didácticas impresas, desde grado uno hasta grado once. ☞☞Instalar 1.910 aulas interactivas y entregar 3.721 tabletas con el software educativo Transformemos. ☞☞Formar 13.821 docentes en todo el país.

Los múltiples referentes que orientan el modelo educativo Transformemos Educando consideran a la educación como un proceso complejo y sistémico, que contribuye en gran medida a conformar el entramado de relaciones básicas facilitadoras de nuestro desarrollo como ciudadanos y ciudadanas comprometidos con la construcción de una nación diversa y democrática. La educación que promovemos tiene como objetivo central la inclusión de nuestros estudiantes en un proceso estructurado que apoya el desarrollo de sus potencialidades, inmersos en sus comunidades y como seres en el marco de una cultura creadora, desde los aspectos cognitivos hasta la lúdica, la productividad y el ingreso.

Por todo lo anterior, partimos del reconocimiento de las condiciones socioculturales de nuestros estudiantes, para que el ciclo educativo sea pertinente y motive en ellos procesos de desarrollo social que les permitan mejorar sus condiciones de vida y seguir aprendiendo, incluso cuando culminen sus estudios2.

Fases del proceso llevado a cabo en Guainía En el caso específico de Guainía, por solicitud de la gobernación del departamento, en la primera mitad de 2013 se dio inicio al proceso de implementación del Sistema Interactivo Transformemos Educando, con un total de 3600 estudiantes.

Para ello, era claro que la labor con los estudiantes de este departamento exigía -y 2 Para ampliar: Equipo Pedagógico Fundación Transformemos. Guía para docentes transformadores y transformadoras. La Calera, 2008.

CONFERENCIA INAUGURAL Experiencia de la Fundación Transformemos en la inclusión educativa y digital de la población guainiana

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Natalia Consuegra

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exige- unas condiciones particulares de abordaje del proceso educativo, dado que el 82 % de la población es indígena, está distribuida en 26 resguardos, en los cuales son habladas alrededor de 16 lenguas nativas. Adicionalmente, se encontró que faltaba motivación en la comunidad para estudiar, y quienes generalmente se vinculan a estos procesos son aquellos que necesitan el diploma para asuntos laborales (colonos en su mayoría). Por ello, fue necesario un esfuerzo extra para llevar a cabo un riguroso proceso de focalización de estudiantes, esfuerzo que al final logró que la matrícula pasara de 600 estudiantes en 2012 a 3.600 en 2013.

En la fase de acercamiento y preparación, se emprendieron jornadas de socialización del proyecto con las comunidades, lo anterior se sumó a la formación de diez personas de las diferentes etnias para que fueran casa por casa focalizando, convocando y matriculando a los estudiantes. Paralelo a esto, se hizo un proceso de investigación y consulta de fuentes secundarias de la mano de actores y personajes clave del departamento, con el objeto de recolectar información que serviría para regionalizar y adaptar los materiales (libros y software educativo) a los universos de sentido de los estudiantes guainianos. La regionalización de los textos -y, en general, la estructura de los mismos- tiene como objetivo acercar los contenidos curriculares a las realidades de los estudiantes de manera que se logre un proceso educativo pertinente, basado en el concepto de aprendizaje significativo.

Esto es parte de un proceso en el cual los saberes se estructuran sobre toda la vida de la persona -no como acumulación de contenidos- articulándose con los conocimientos previos, con el fin de establecer una relación sistemática de saberes que permite aplicaciones de estos en la vida cotidiana.

En esta fase también tuvo lugar un taller de contextualización con 115 docentes, orientado por siete formadores (cuatro principales y tres de apoyo), con una duración de tres días. En este, se presentó a los/as docentes el Sistema Interactivo Transformemos, se profundizó en los fundamentos conceptuales, pedagógicos y curriculares, así como en los aspectos metodológicos, operativos y administrativos que deben ser tenidos en cuenta para el desarrollo del proceso.

En la actualidad, Transformemos está desarrollando su labor con 12 instituciones educativas de Inírida, 3.600 estudiantes, 144 docentes y 127 aulas interactivas.

Después de algunos meses de iniciado el proceso, entre los logros más significativos se destacan:

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En un departamento con niveles de analfabetismo del 17 %, la posibilidad que se ofrece a 3600 estudiantes de vincularse por primera vez o de reincorporarse al sistema educativo formal es una estrategia que muy seguramente aportará a la disminución de esta problemática. El trabajo dentro y fuera del aula con una tableta con contenidos curriculares regionalizados es una forma de facilitar el acceso de estas comunidades a la cultura digital, cuya importancia es innegable en nuestros días y cuyo uso, orientado de forma adecuada por los docentes, y lejos de ser meramente instrumental, puede incluso favorecer el fortalecimiento de los procesos políticos, culturales y sociales de las comunidades. En línea con esto, una de las premisas fundamentales del trabajo en esta región es la importancia de respetar y trabajar de la mano con las experiencias de vida y los saberes previos de los estudiantes, generando las estrategias necesarias para articular estos conocimientos a los contenidos curriculares, logrando así un proceso educativo pertinente y ajustado a sus realidades, sin perder de vista los estándares de competencias exigidos por el Ministerio de Educación Nacional.

Visibilización de la población guainiana, especialmente de los grupos indígenas: El desarrollo de este proceso ha permitido de alguna manera visibilizar al departamento que, al igual que los demás antiguos territorios nacionales, ha sido históricamente relegado a un último plano dentro de la dinámica política y social nacional. Por ello, adelantar un proceso de alfabetización y educación con 3600 estudiantes, la mayoría de ellos pertenecientes a las 16 etnias existentes en Guainía, se constituye como una manera de contribuir a su desarrollo.

Reconocimiento y revalorización de la propia cultura y la de otros: Gracias a la regionalización y adaptación de los materiales educativos (libros y software), se facilita el acercamiento de los estudiantes a las diversas culturas del departa-

CONFERENCIA INAUGURAL Experiencia de la Fundación Transformemos en la inclusión educativa y digital de la población guainiana

Inclusión educativa y en la cultura digital de las comunidades indígenas, respetando su cosmovisión:

Natalia Consuegra

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mento a través de contenidos, imágenes y videos referidos a temas de la región (mitos, cuentos, formas de producción, prácticas culturales, aspectos geográficos, organización social, etc.). Con ello, se posibilita la recuperación y el fortalecimiento de la herencia cultural, además del reconocimiento del entorno físico y los contextos -propios y de los demás habitantes de la región-. En línea con este objetivo, se ha buscado que las aulas se conviertan en un espacio de diálogo entre las culturas (con sus formas de producción, saberes, hábitos, etc.), de manera que el estudiante tenga la posibilidad de incorporarse -si así lo desea- en las dinámicas del mundo occidental, sin abandonar las propias. Se trata entonces de invitar a una resignificación de la propia cultura y la reconstrucción de la memoria de los pueblos indígenas guainianos, todo en el marco de los ejes curriculares que fundamentan el proceso educativo (áreas del saber integradas, recuperación de la memoria musical, literaria e histórica; visibilidad de la diversidad, afianzamiento de la propia identidad, comunidad activa y ciudadanía activa), mediante la cual se contextualiza y da sentido a los diversos contenidos y procesos.

Adicionalmente, la tableta facilita los procesos de lectoescritura de las lenguas nativas, gracias a los audiotextos incorporados en el ciclo 1 (grados 1º, 2º y 3º de básica primaria). Esta herramienta permite a los estudiantes acercarse a y fortalecer su lengua autóctona, especialmente a aquellos que no la hablan (por la occidentalización, principalmente). De igual manera, a través de la tableta se promueve y consolida el aprendizaje autónomo, dado que invita y facilita a los estudiantes el explorar en otros espacios, además del aula de clases, diversos contenidos, actividades, videos, páginas web, etc., que enriquecen la experiencia del proceso educativo. Con la tableta y apoyado en las orientaciones del docente, el estudiante puede investigar, indagar, profundizar o detallar sobre los temas abordados en el aula, generando sus propios procesos, de manera que el aprendizaje se desliga del salón de clases para extenderse a otros espacios significativos.

De igual manera se creó, de la mano con fuentes secundarias de la región, un texto sobre la historia de Guainía, que va incorporado en el libro de los estudiantes. Con este se busca facilitar el acceso de los estudiantes al conocimiento y reconocimiento de la historia del departamento, que resulta válido tanto para aquellos nacidos en la zona, como para quienes vienen de otras regiones y se han venido instalando desde hace décadas allí. Así, en el marco de los tres componentes curriculares sobre los cuales se desarrolla la labor pedagógica de Transformemos (saberes multidisciplinarios, cultura ciudadana y multiétnica, y desarrollo humano en comunidad), se orienta el trabajo a

desarrollar dentro y fuera de las aulas, con un énfasis especial en el rescate de la cultura ancestral, respetando tanto la propia como la del otro. Estos procesos se reflejan en aprendizajes germinales, esto es, que generan el espíritu de investigación para nuevos aprendizajes y tienen aplicabilidad en la vida cotidiana para cualificar las prácticas que se desarrollan en ella. De esa manera, es posible entonces proyectar y construir opciones de desarrollo para el departamento y, en particular, para la población indígena, que tiene la oportunidad de verse involucrada en un proceso educativo respetuoso de su cultura pero que también le facilita visibilizar otros elementos que pueden permitirle integrarse a la cultura occidental, aportando a la misma y viéndose beneficiada de ella. La meta es hacer que los estudiantes y docentes participen en procesos de desarrollo regional integral, mediante la educación para el desarrollo social.

Es importante anotar que este no es un proceso perfecto y mucho menos finalizado; como toda experiencia, nos da la oportunidad de aprender numerosas lecciones y hacer los ajustes que se consideren necesarios. Sin embargo, este primer paso se ha fundamentado en el compromiso serio y responsable de construir una educación respetuosa y de calidad para y con los ciudadanos guainianos, en aras de proteger y fortalecer su cultura, en el marco de la educación formal.

CONFERENCIA INAUGURAL Experiencia de la Fundación Transformemos en la inclusión educativa y digital de la población guainiana

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v

Blanca Yagüe Pascual Ambientóloga (Universidad de Granada), experta en gestión y conservación de flora, fauna y espacios proteguidos (Universidad de Salamanca), además de experta en Soberanía Alimentaria y agroecología emergente (Universidad Internacional de Andalucía) con prácticas en la facultad de agroecología de la Universidad de Cochabamba - AGRUCO. Recientemente Mágister en Estudios Amazónicos y vinculada al grupo de investigación “Desarrollo Regional en la Amazonia” de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonia. En el marco de la maestría, realicé en 2012 intercambio con la Universidad de Estadual de Campinas para profundizar en los estudios de género. Desde 2009, he estado involucrada en la investigación en la región amazónica, estudiando la interrelación entre el medio rural y la ciudad, las relaciones sociales construidas alrededor de la alimentación y, específicamente, en las redes de los indígenas urbanos. En la actualidad, estoy centrada en el estudio del consumo y las dimensiones culturales de la carne de monte.

Correo: blancayaguepascual@gmail.com

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Introducción

Blanca Yagüe PascuaL

E

ste texto ha sido extraído de mi tesis de Maestría en Estudios Amazónicos, Haciendo comestible la ciudad.

Los indígenas urbanos de Leticia y sus redes de alimentos desde la soberanía alimentaria, presentada y aprobada en 2013 en la Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonia. La investigación realizada en este contexto abarca un período que va desde 2009 hasta el momento actual, pues mi vida cotidiana en Leticia está siempre aportando elementos para la reflexión.

El trabajo está basado en una etnografía urbana, desde la perspectiva del actor, con base en un proceso de observación participante que ha consistido, por un lado, en el acompañamiento a un grupo de indígenas urbanos en todos los espacios y actividades que involucran alimentos. Comencé con tres núcleos familiares que han migrado, en diferentes momentos, del interior del departamento hacia la ciudad de Leticia, pero a medida que fui deshilando el tejido de sus redes de alimentos, fueron aparecieron otros actores y pude ampliar la mirada. Por otro lado, tuve en cuenta diversos talleres en materia de seguridad alimentaria que han sido llevados a cabo por las instituciones como respuesta a algunos de los problemas que han identificado en la ciudad. Todo esto, poniendo atención a cómo se dan las relaciones de género en estos contextos cotidianos e institucionales alrededor de los alimentos y tratando de analizar a qué obedecen. Muchos de los elementos que tuve en cuenta para construir la investigación tuvieron un punto de partida en el concepto de soberanía alimentaria, que luego se fue direccionando durante el trabajo de campo.

En este artículo, realizaré un acercamiento al contexto particular de Leticia como ciudad amazónica en constante transformación, así como a sus indígenas urbanos.

Haré un breve repaso a los sistemas indígenas de producción de alimentos explicando el carácter femenino de la chagra en muchos de los pueblos amazónicos. Pero este texto habla sobre todo de cómo la migración a la ciudad supone para las mujeres una reinvención de las estructuras para proveerse de alimentos, pues se activan redes de intercambio y solidaridad de gran complejidad. Finalmente, hago una reflexión de la importancia que tienen estas redes de alimentos en el medio urbano para la reproducción social y en la reconfiguración de las relaciones de género, planteo, además, una pequeña discusión en el marco de la soberanía alimentaria.

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Leticia es la capital del departamento del Amazonas, situada en el extremo más al sur de Colombia, a orillas del río Amazonas entre Perú y Brasil; es la región de la trifrontera a la que tan solo se tiene acceso por río o por aire. Como muchas otras ciudades de la Amazonia, la historia de Leticia está ligada a procesos de colonización marcados por las características socioeconómicas y políticas del país que la alberga, lo que ha determinado la configuración territorial de la región (Galarza, 2009: 176), que se expresa en la dimensión espacial pero también en la cultural.

Además, las diferentes migraciones hacia la Amazonia, muchas de ellas estimuladas por las bonanzas extractivas de antes y de ahora (la quina, el caucho, las pieles, y los más recientes -booms- del narcotráfico, el agronegocio, el turismo o los proyectos de conservación, sumados a otras actividades económicas constantes a lo largo del pasado siglo como la extracción de madera o la minería) han ido sumándose al tejido urbano amazónico, suponiendo un crecimiento demográfico importante que ha contribuido -y contribuye- a la diversificación de las características de sus habitantes (Costa et al., 2009: 55; Gómez et al., 2009: 71), conformando ambientes urbanos heterogéneos en todos los sentidos.

Marcada por un "largo proceso histórico de fragmentación" (Zárate, 2012: 11), la Amazonia está conformada en la actualidad por un "mosaico de fronteras" (Arcila, 2011: 34) que no son solo nacionales, sino que también delimitan frentes de colonización. Y es que la Amazonia está en pleno proceso de urbanización: ya cuenta con más de 21 millones de personas viviendo en ciudades, lo que supone casi el 63 % de la población de la región (GEO AMAZONIA, 2009: 12). Ante esto, no es de extrañar que las ciudades amazónicas, como Leticia, necesitan de una extensión cada vez más grande de territorio para mantenerse, con lo que la presión sobre los recursos naturales incrementa significativamente así como se intensifican los conflictos para acceder a estos.

De esta manera, los centros urbanos amazónicos van a depender de lo producido en territorios cercanos y distantes para satisfacer esta demanda.

Del mismo modo, y con el incremento del flujo internacional de mercancías que va de la mano de la globalización, otras ciudades de otras regiones dependen de los recursos extraídos en la región Amazónica: petróleo, gas, madera, energía, biodiversidad. No hay

CUANDO LA CHAGRA ES LA CIUDAD: LAS REDES DE ALIMENTOS DE LOS INDÍGENAS URBANOS DE LETICIA

La ciudad de Leticia: un enclave urbano en la selva amazónica

Blanca Yagüe PascuaL

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que olvidar la importancia geopolítica que tiene la Amazonia hoy en el contexto global: "es el conflicto de una región en relación a las demandas externas" (Becker, 2005: 72).

Respondiendo de manera particular a estas características regionales, Leticia, en tanto enclave geopolítico, administrativo y económico colombiano (Riaño y Salazar, 2009: 257; Arcila, 2011: 114), cuenta con una fuerte presencia de las instituciones estatales, pues como ciudad fronteriza -y capital departamental- necesita, en el discurso del Estado, de amplios servicios administrativos así como de importantes contingentes militares para garantizar la seguridad -y soberanía- colombiana a ese lado de la frontera. Con una población de más de 40.000 habitantes, donde el 60 % se concentran en el casco urbano1, y con una ciudad gemela del lado brasilero, Tabatinga, de casi 60.000 personas (IBGE Cidades@), además de pequeñas poblaciones peruanas al otro lado del río, este enclave está lejos de las grandes aglomeraciones existentes en otras partes de la Amazonia, como Iquitos (Perú) o Manaus (Brasil), conectadas con Leticia por el río Amazonas.

Mientras que la producción agrícola en el municipio tiene un fuerte carácter de autoconsumo, con una comercialización limitada al ámbito local, los sectores de servicios y comercial acaparan más del 90 % de los empleos no agropecuarios. Estos sectores mueven también una cantidad importante de población que procede de otras regiones de Colombia, y que se suma a la mayoría no indígena que vive en Leticia.

Las actividades extractivas se limitan principalmente a la pesca, que sí tiene acogida en el mercado nacional (principalmente Bogotá).

Sin un excedente agrario significativo y sin industria local, no es difícil imaginar entonces que la inmensa mayoría de los productos que consume la ciudad vienen de afuera: desde el combustible para abastecer la planta que da energía a la ciudad, hasta los alimentos que come la población. Son productos que o bien proceden del interior de Colombia, o llegan a la región desde Perú o Brasil, pero cuyo origen puede ser mucho más lejano, conectando así a este pequeño enclave con el mercado internacional.

A pesar de que los mayores territorios indígenas se encuentran alejados, en el interior del departamento, existen resguardos también en los alrededores de Leticia, a lo largo del río y en torno a la única carretera –de no más de 20 km- que parte de la

1 Hay una notable falta de consenso en las cifras en diferentes fuentes, por lo que se ha tomado el dato del Plan de Desarrollo Municipal de Leticia 2012-2015, lo que no deja de ser una aproximación.

ciudad y donde también viven colonos. Estas comunidades cercanas tienen una estrecha relación con el ámbito urbano, con el que establecen un flujo permanente y continuo de personas, productos y relaciones. Sin embargo, la demanda creciente de educación, servicios de salud y empleo hace que Leticia reciba población indígena de todo el departamento. En ese sentido, la “gente de centro”2, así como otros grupos (cocamas, yucunas, macunas o yaguas), ha llegado en diferentes momentos históricos a un territorio donde los ticuna son todavía mayoritarios.

De esta manera, Leticia se conforma como un contexto multicultural y complejo donde existe un intercambio no solo de bienes y servicios, sino también de ideas y patrones socioculturales. A pesar de su situación geográfica, y por su condición fronteriza y sus regímenes aduaneros especiales para el intercambio comercial, Leticia se encuentra conectada a las cadenas globales de valor (Fold & Pritchard, 2005) a través del consumo material y simbólico de ciertos productos, entre los que se encuentran los alimentos (producidos en la región o lejos de ella).

Los indígenas urbanos de Leticia Ninguno de los censos realizados en la zona urbana tiene en cuenta el origen étnico de la población, por lo que no existen datos oficiales sobre el número de indígenas viviendo en Leticia, ni los pueblos a los que pertenecen.

Sin embargo, estos pueblos han empezado a organizarse recientemente en lo que hoy se conoce como CAPUIL (Cabildo de los Pueblos Indígenas Urbanos de Leticia), con la idea de, por un lado, hacerse visibles, y por otro, reivindicar una serie de derechos reconocidos por la Constitución colombiana de 1991 y que no ven atendidos pues consideran que al vivir en la ciudad su procedencia étnica queda anulada a ojos de las instituciones.

En tres años de trayectoria, CAPIUL3 ha logrado vincular a más de 500 familias (más de tres mil indígenas) pertenecientes a 16 pueblos étnicos distintos.

Además, ha logrado reconocimiento por parte de otras organizaciones indígenas locales y nacionales, así como de la propia Alcaldía de Leticia y otras institu-

2 Como “gente de centro” se conoce a los pueblos indígenas que habitan entre los ríos Putumayo y Caquetá (Echeverri, 1997: 27); son los “hijos del tabaco, la coca y la yuca dulce”, uitotos, nonuyas, ocainas, muinanes, boras, mirañas y andoke.

3 Para saber más sobre la conformación de CAPIUL, consultar Yagüe Pascual 2013.

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ciones estatales. Pero eso no es todo. Han hecho realmente visible una realidad de la ciudad ya existente y que había estado, en el imaginario colectivo, asociada a contextos exclusivamente selváticos y “salvajes”, radicalmente opuestos a todo lo relacionado con lo urbano. Las reuniones nocturnas en el mambeadero4, la construcción de la maloca5 y la realización de bailes tradicionales abiertos a toda la población son, quizá, los tres elementos más significativos de esa visibilización. Sin embargo, a pesar de los esfuerzos realizados y las buenas relaciones con la mayoría de los leticianos, la aceptación de esta realidad y su plena inclusión en la vida de la ciudad llevará un tiempo, pues todavía hay mucho desconocimiento sobre estas sociedades indígenas.

Es importante resaltar que en esos bailes tradicionales la mujer juega un papel clave, pues ella es la encargada de proveer los alimentos que se van a ofrecer a todos los invitados, de prepararlos y de repartirlos. En ellos, la mujer demuestra su fuerza y sus conocimientos, actualizando su lugar en la producción de sociedad.

Pero además, la mujer indígena, desde CAPIUL, está participando activamente en la vida política del cabildo, asistiendo a las reuniones, haciéndose escuchar y llegando a hablar de “género” en las discusiones, algo que desde mi experiencia no ha sido común en otros espacios políticos en Leticia. En lo que parece un discurso aprendido de las instituciones y sus proyectos, y de algunos espacios académicos con los que tienen contacto, están empezándose a generar discusiones sobre los roles tradicionales en los espacios de poder donde la problematización comienza a plantearse en términos de género, pensando y aprendiendo sobre lo que son, en la práctica, esas “relaciones de género” o la “igualdad de género”. Lo que no se discute todavía son sus funciones relacionadas con la alimentación propia, de la cual ellas se encargan con orgullo en asambleas y bailes, siendo además objeto de admiración por todo el colectivo. Aunque cada vez se tiene más en cuenta su opinión y una mujer ha llegado incluso a gobernar durante un tiempo el cabildo, no hay que olvidar que se trata de un aprendizaje colectivo que está todavía en proceso.

4 El mambeadero es el espacio donde se reúnen los indígenas de algunos pueblos amazónicos, generalmente los hombres, en un ejercicio ritual para “curar el mundo”. Es también el espacio de toma de decisiones. Recibe su nombre del mambe, que es un preparado en polvo de hoja de coca y ceniza de hoja de yarumo, y que se consume durante los encuentros, siempre nocturnos.

5 La maloca es la construcción indígena donde tienen lugar muchas de las actividades cotidianas y rituales, además de servir como vivienda familiar o comunitaria.

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La chagra es la huerta tradicional indígena, el espacio designado para la producción de alimentos entre los pueblos amazónicos en general, principalmente para el autoconsumo de la familia y la comunidad. Se trata de un policultivo de gran diversidad de especies y variedades, tanto comestibles como destinadas a otros usos, que puede variar en contenido y distribución según el grupo indígena, pero todos comparten unas características esenciales de manejo agrícola. Hay que tener en cuenta que la mayoría de los suelos amazónicos son de tierra firme, muy pobres en nutrientes y de elevada acidez, que aunque contrastan con la tierra de várzea (llanuras de inundación de los ríos, disponibles solo en la época de aguas bajas) o las escasas terras pretas (suelos excepcionalmente fértiles embebidos en tierra firme), son los principales suelos a los que se tiene acceso. Ante estas características edáficas donde la escasez de nutrientes es altamente limitante, es necesario que el sistema de chagra sea rotativo, empezando con la tumba y quema de un nuevo espacio para cultivar, donde la ceniza contribuye a mejorar las condiciones del suelo para el cultivo. Tras tres o cuatro cosechas se deja descansar el terreno, convirtiéndose así en rastrojo que con el tiempo el bosque irá recuperando. Cuando hay suficiente territorio para ello, lo ideal es mantener varias chagras al tiempo en diferente estado de desarrollo.

Pero la chagra es mucho más que eso. En su libro El manejo del mundo, Van der Hammen muestra cómo, entre los yucuna de Puerto Córdoba (muy al norte de Leticia), la división del trabajo es establecida cosmológicamente, por lo que no se cuestiona y tiene repercusión directa en la sociedad. En la división de roles entre los géneros no se habla de una relación de subordinación, sino de complementariedad. En el manejo de la chagra, y por tanto en la vida en la maloca y en sociedad, tanto el hombre como la mujer tienen un lugar determinado que les corresponde y que es suyo: tienen sus plantas específicas, su espacio, su trabajo, y el conjunto de las actividades femeninas y masculinas es lo que consigue que la comunidad funcione de manera eficiente en un ambiente que requiere un manejo especializado (Van der Hammen, 1992).

Esta complementariedad no es solo en el trabajo, como muestra Belaunde hablando de uitotos y munianes: “Los cultivos de las mujeres permiten alimentar y

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La chagra en las relaciones de género de las culturas amazónicas

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fortalecer los cuerpos de los parientes de manera complementaria a los cultivos de los hombres, que son utilizados para curar a la gente mediante el uso ritual de la palabra” (Belaunde, 2005: 108); los cultivos de los hombres son la coca y el tabaco, y su espacio el mambeadero, mientras que la chagra lo es de la mujer y ella se encarga del resto de las plantas cultivadas.

El trabajo de la mujer en la chagra, además de ser reproductivo, también es productivo, pues junto con las aportaciones del hombre, contribuye en todo el proceso de obtención, producción, transformación y consumo de los alimentos. El establecimiento de la chagra es un ejemplo de la división de responsabilidades según el género: normalmente los hombres se encargan de tumbar el monte, la pareja quema los rastrojos, y la mujer queda al cuidado de la chagra y la cosecha (Palacio, 2008).

Las sociedades amazónicas “se han sustentado, no solo física, sino existencial y cosmológicamente, en la formación de sus cuerpos y espíritus, de las plantas que los alimentaban” (Palacio, 2008). Las actividades que las mujeres realizan en la chagra son, para la gente de centro, lo que a la vez se requiere y permite crear los cuerpos verdaderos (Londoño, 2012: 110). Para mantener el bienestar social, una buena alimentación (nutricional y moral), y unas relaciones sociopolíticas y económicas equitativas, es fundamental que las actividades de manejo y producción, procesamiento, distribución y consumo de los alimentos estén debidamente realizadas por el género y el grupo de edad correspondiente, lo que para las mujeres indígenas, mediante sus conocimientos y prácticas en lo referente a los alimentos, significa un determinante a la hora de mantener su autonomía (Palacio, 2008).

Acerca de los macuna del bajo Apaporis, Dany Mahecha se refiere en los mismos términos:

“

El pensamiento de la mujer se expresa a través de sus actividades cotidianas, las labores de la chagra y el procesamiento de los alimentos, asuntos indispensables para alimentar a su núcleo familiar. De manera análoga a su trabajo de horticultora, ella comparte con su cónyuge y demás parientes el trabajo de procrear, cuidar y cultivar la semilla de las nuevas generaciones.

Alimentando, preparando, manipulando, moldeando e instruyendo sus cuerpos y pensamientos, con el propósito de madurarlos y enseñarles a “vivir como gente”, a “vivir bien”” (Mahecha, 2004: 122).

Así, la importancia de la chagra en estas sociedades indígenas, más allá de la mera producción de alimentos, está en la reproducción del orden social, en la transmisión del conocimiento femenino y en la obtención de alimentos con importancia nutricional y ritual. Porque la chagra, como espacio eminentemente femenino, es vital en la educación y la adquisición de los conocimientos por parte de las mujeres, al ser su lugar de encuentro y de intercambio. Y aunque la calidad del trabajo realizado da lugar a cierta competencia entre ellas, también es un espacio para la solidaridad, donde para cada una “su chagra, su yucal, [...] habla también de las virtudes del ser una buena mujer” (Nieto, 2006: 127). Pero además en la comunidad estos trabajos son enormemente valorados, pues ellas son, como dice Nieto, “las mujeres de la abundancia”, ya que su papel en la producción de la alimentos y su fuerza de trabajo genera abundancia material y espiritual tanto para su ser como para sus familias (Nieto, 2006).

Ahora bien, estas prácticas alrededor de la chagra parecen no tener lugar en el espacio urbano. Por un lado, porque se trata de un mundo que opone, como una dicotomía irreconciliable, el trabajo de las chagreras a las posibilidades de empleo remunerado: la chagrera es vista como ignorante en contraposición a la mujer instruida que trabaja en la ciudad, siendo esta una visión que permea también en comunidades no urbanas (Echeverri, s/d). Por otro lado, al migrar a Leticia, muchas familias abandonan sus chagras o las dejan al cuidado de parientes que permanecen en el resguardo. En la ciudad el territorio es escaso, más todavía en Leticia, que se encuentra delimitada por el río, las fronteras nacionales y reservas naturales o resguardos donde el uso del suelo ya está muy reñido. Abrir chagra, empezar un cultivo para alimentarse en la ciudad, se vuelve casi imposible para muchas familias. Entonces, ¿qué ocurre con las mujeres indígenas, su responsabilidad en la (re)producción social de sus comunidades y la valoración de lo que son cuando llegan a vivir a la ciudad? ¿Cómo se construyen las relaciones de género en ese nuevo ámbito espacial y social?

Hay que tener en cuenta aquí que no siempre los estudios sociales en la Amazonia han abordado el antagonismo de los sexos de la misma manera, pues el enfoque de la complementariedad es relativamente reciente, como lo es también la “preocupación particular por reinterpretar las relaciones de género en el ámbito de lo doméstico, ya sea desde nuevas propuestas teóricas como la economía moral de la intimidad o a par-

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tir de nuevos desarrollos de la economía simbólica de la alteridad”6 (Mahecha 2008:12).

Estas aproximaciones a la cotidianidad de los pueblos amazónicos pueden ser muy útiles para mirar también el espacio urbano y todos sus habitantes, indígenas o no.

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Tejiendo redes de alimentos en la ciudad Alimentarse en una ciudad como Leticia puede llegar a ser, para algunos grupos, conflictivo. La disponibilidad de ciertos alimentos, así como la dependencia del dinero para acceder a la comida y a otros productos determina lo que se va a consumir, pero también influye en gran medida la percepción que la sociedad tiene acerca de algunos alimentos. La "comida de indio" ha sido muchas veces estigmatizada, tildada de "poco nutritiva" y de "no civilizada", y aunque esto es cada vez menos frecuente (de hecho, hoy en día mucha de la cocina de autor de la región se basa en productos indígenas), la comida es todavía una marca de identidad, para bien o para mal.

En ese sentido, hay una marcada diferencia generacional, más acentuada todavía en los indígenas urbanos, donde los padres que llegaron del resguardo quieren poder seguir alimentándose de la comida producida por su gente, pero los más jóvenes, sobre todo si han crecido en Leticia, tienen preferencia por alimentos que resultan ser los más industriales y globalizados. De manera parecida, para quienes han venido de otras regiones de Colombia la alimentación se presenta difícil, pues muchos de los productos que estaban habituados a consumir no existen en la Amazonia, y cuando se traen su precio es elevado. Aun así, pocas veces estas personas se acercan a los productos de los indígenas amazónicos.

Para los indígenas que han migrado a la ciudad y que no tienen acceso a un territorio donde establecer su chagra, consumir productos propios de su cultura puede verse reducido a juntar unos pesos y comprar casabe7 en el mercado indígena los sábados, donde las mujeres de las comunidades cercanas llegan a vender los productos de su chagra que ellas mismas han elaborado. Además de que, paradójicamente, el consumo de pescado no es tan abundante, pues suele rendir más económicamente 6 Sobre la economía moral de la intimidad, consultar a Overing, Candre-Kinerai & Echeverri y Londoño. Acerca de la economía simbólica de la alteridad, ver Perrin & Perruchón C. Hugh - Jones, Jackson y Van der Hammen.

7 El casabe es una torta preparada por las mujeres a base de almidón de yuca y que es central en la alimentación indígena pues acompaña todas las comidas.

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“

Uno puede hablar de inseguridad o no soberanía alimentaria, porque las personas han perdido el control sobre la producción de sus alimentos y sobre el consumo de sus alimentos, estamos con el azúcar, chocolisto, trisalsina, no sé qué, arroz, pasta, no estamos comiendo lo que potencialmente se podría producir o lo que la región produce, ni siquiera estamos comiendo el pescado, son sardinas o pollo, que no es del contexto, que hay que pagar por tenerlo y esa política asistencial sí perjudica gravemente el ejercicio de ese tipo de procesos.”

(Entrevista a Damaris Gómez, socióloga).

Desde hace apenas tres años, el Estado colombiano ha comenzado a implementar programas de seguridad alimentaria en el casco urbano, enfocándose en los huertos familiares, con dudosos resultados. Aun así, producir alimentos en la ciudad tiene grandes restricciones, sobre todo espaciales, por lo que la agricultura urbana en Leticia está lejos de ser una actividad importante como en otras ciudades de dentro y fuera de Colombia. Presenta además unas características particulares: la producción que pueda existir es mínima, en forma de pequeños huertos en patios interiores o alrededor de las casas, cuya función se limita a complementar la dieta, lo que hace necesario comprar la mayoría de los alimentos consumidos por la unidad familiar. En algunas ocasiones, un mínimo de esta producción es destinada a la venta para generar ingresos adicionales, y nunca supone una actividad económica principal. Resalta también el hecho de que no existen huertos comunitarios, ni el aprovechamiento de solares o espacios públicos abandonados o una organización de los ciudadanos para lograrlo.

8 Esto hace referencia a las grandes distancias que viajan los alimentos en el mercado global, y a los costos ambientales que esto implica.

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comprar pollo congelado, arroz o pasta y enlatados, con lo que muchas veces la calidad nutricional de la dieta se empobrece. Estos alimentos industriales hacen parte de los llamados “alimentos kilométricos”8 producidos y traídos por las dinámicas internacionales de los mercados desde regiones lejanas. Alimentos que además no hacen parte de lo que ellos llaman “comida típica” o tradicional. A esto se suma el que algunas intervenciones del Estado refuerzan patrones de consumo exógenos al no tener en cuenta las especificidades de este contexto amazónico tan complejo. Sobre esto, la percepción de algunas personas vinculadas a las instituciones es clara:

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La falta de espacios productivos contrasta con el sistema de chagra de los pueblos indígenas amazónicos, que proporciona muchos de los alimentos básicos de la dieta.

Sin embargo, para la mayoría de los indígenas urbanos, poder consumir su “alimentación propia”, aquella con la que han crecido y que hace parte de su cultura, es todavía muy importante. Lo demuestra, por un lado, la gran acogida que tiene el mercado indígena en la ciudad, donde los productos se venden rápido y hasta se podría decir que no son suficientes para cubrir la demanda. Por otro lado, esa importancia se hace evidente por la inversión de tiempo y esfuerzo, y algunas veces de dinero, que se realiza para conseguir los alimentos, y que tiene su máxima expresión en las redes de intercambio y solidaridad que se crean en la ciudad.

Estas redes se caracterizan por estar tejidas alrededor de las mujeres. Esto no quiere decir que los hombres no participen: lo hacen, pero mayoritariamente como un eslabón en la cadena de circulación de alimentos, o como comensal final, no obstante, son las mujeres los nodos centrales y articuladores de todo el proceso. Son redes de gran tamaño, que implican la participación de numerosos individuos, mucho más allá del intercambio basado en la consanguinidad, pues intervienen tanto personas con las que se tiene relación por lazos familiares como otras con las que no la hay. De hecho, en la red se incorpora a gente de otras etnias o personas que no son indígenas, por lo que se podría decir que “el parentesco se alimenta”9, relacionando a las personas a través de los alimentos, creando parentesco y estrechando los vínculos.

Son, también, extensas en el espacio geográfico, puesto que el intercambio, lejos de limitarse al casco urbano, en ocasiones supone que el alimento recorra grandes distancias: dentro de la ciudad, entre la ciudad y la zona rural del municipio, entre Leticia y los territorios indígenas más alejados. E incluso fuera del Departamento: hacia el interior o al otro lado de las fronteras nacionales. El esfuerzo que supone en ocasiones el envío refleja la importancia del alimento implicado, que puede ser escaso “y, por lo tanto, caro” o no encontrarse en el lugar de destino.

De este modo, la comida que circula a través de las redes depende de la localización de las personas, lo que hace que sea posible identificar el tipo de intercambio y la dirección del flujo. Los indígenas que están en Leticia reciben de los resguardos alimentos tradicionales de sus culturas (no olvidemos la diversidad de pueblos indígenas en 9 Juan Álvaro Echeverri, comunicación personal.

la región), que son principalmente el casabe, la fariña (también a base de yuca), el tucupí o ají negro10 que elaboran las mujeres, o pescado e incluso carne de monte, generalmente proveídos por los hombres. Es significativo que lleguen estos productos a Leticia, donde pueden encontrarse, por ejemplo, las mismas especies de pescado que en algunos de los territorios indígenas más alejados y que, sin embargo, son alimentos que viajan hasta la ciudad. Es por el hecho de venir del territorio, de haber sido pescados/producidos y procesados11 por “su gente” o “sus parientes” lo que les da un valor especial que hace que sean altamente apreciados, pues además contribuyen a mantener los vínculos con su territorio, su gente y su cultura.

Por otro lado, de Leticia parten alimentos en dos direcciones: algunos viajan a los resguardos al interior del departamento y otros son enviados a Bogotá, pues la migración indígena tampoco se restringe al ámbito regional. En este último caso, lo que se envía son también productos indígenas, muchas veces comprados los sábados o por encargo, o recibidos desde el resguardo. Sin embargo, cuando el flujo es Leticia-resguardo, el carácter del envío es significativamente diferente: son productos industriales, siempre comprados, entre los que destaca el pan, el pollo, el chocolate instantáneo, las galletas, salchichas y calabresas12, e incluso los huevos. Además, de Bogotá se llevan a Leticia productos de gran popularidad que no se consiguen en la región, como dulces de cadenas comerciales específicas que marcan una diferencia enorme, pues permite a los leticianos exhibir que llegan de la capital.

Estos envíos, debido a la situación geográfica de Leticia, se realizan siempre por avión, con lo que el aeropuerto se ha constituido como un espacio de intercambio e interacción excepcional, puesto que la mayoría de las veces los encargos no pasan por la vía regular de facturación y su correspondiente pago por kilo, sino que se mueven a través de intermediarios. La conexión aérea con Bogotá es diaria, con lo que la posibilidad de intercambio es grande, ya que siempre hay, en un vuelo u otro, algún amigo o conocido que hace el favor.

El momento de mayor actividad de estas redes es cuando hay vuelo, una vez por semana, a los territorios indígenas del interior del departamento. Cuando el avión ate10 El tucupí o ají negro es un condimento picante amazónico elaborado a partir de la yuca brava cocinada, al que en ocasiones algunos pueblos indígenas añaden hormiga arriera.

11 El pescado y la carne de monte rara vez viajan frescos desde el resguardo, pues se salan o se ahúman porque el trayecto y el tiempo son largos.

12 Embutido industrial brasilero muy apreciado en la región de la triple frontera.

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rriza, hay muchas personas esperandoa las personas que llegan y a la carga que traen con ellas. Y aquí el número de intermediarios crece, puesto que muchas veces se requiere de terceros para el envío, incluso sin que se conozca personalmente a quien viaja; en ese caso el favor se pide sobre todo a quienes no son indígenas (personal médico, de Parques Nacionales, de proyectos institucionales), pues es más fácil que no se nieguen ya que la población local que viaja lo hace con su propio cargamento de comida y otros productos que en la selva son escasos y demasiado caros. De este modo, tanto si el envío es por carga o mediante intermediarios, el paso restringe mucho lo que se puede intercambiar, haciendo aún más valioso lo que finalmente llega a viajar.

De manera similar, los alimentos circulan también dentro de la misma ciudad, entre quienes producen o reciben, entre quienes compran y venden. Leticia cuenta, dentro de estas redes, con varios actores y escenarios clave, que en ocasiones son personas individuales y en otras colectivos. El mercado indígena en la ciudad es una manera de traer el mundo rural hacia lo urbano. Las chagras cercanas a Leticia suponen un lugar de reencuentro con las raíces culturales en el territorio, y muchas mujeres que viven en la ciudad participan siempre que pueden de mingas13 y otras actividades productivas más familiares. La Universidad Nacional se presenta como un espacio de reinvención, pero también de recuperación y transmisión de saberes, a través de actividades organizadas por los estudiantes indígenas, como trabajos en la chagra o las reuniones en el “círculo de la palabra” que a modo de mambeadero abre discusiones sobre el mundo indígena y sus problemáticas en general, y la experiencia universitaria en particular.

Otro de los actores clave es CAPIUL y sus mujeres, pues a pesar de los encuentros y desencuentros, allí se comparten preocupaciones y espacios, palabras y comida, y supone una oportunidad para la recuperación, intercambio y transmisión de saberes culinarios en la ciudad. De hecho, en los bailes tradicionales celebrados en la maloca urbana, ha sido significativa la abundancia de comida ofrecida, donde las mujeres han sido admiradas por su trabajo en la preparación de caguana14 y otros alimentos que hacen posible la celebración.

13 La minga es una actividad colectiva que convoca a familiares y miembros de una comunidad a trabajar en alguna cuestión específica, generalmente en el establecimiento de chagras. La familia que convoca al trabajo ofrece a cambio abundantes alimentos y bebidas tradicionales lo que convierte la jornada en un encuentro agradable y que sirve para fortalecer lazos y alianzas.

14 Bebida tradicional elaborada a partir de almidón de yuca, lo que le da una consistencia. característicamente espesa, y a la que puede añadirse ciertas frutas de temporada para dar sabor.

Como se ha señalado antes, la mujer es quién mayoritariamente teje estas redes: ella cosecha y transforma los alimentos que se van a enviar, los compra, gestiona el intercambio, da y recibe, prepara la comida, la distribuye y por supuesto la consume. Por el contrario, los hombres tienen su actividad concentrada, cuando la hay, al comienzo y al final de la cadena: ellos pescan o cazan, a veces se implican en el transporte, y siempre comen. Pero los alimentos no solo son el fin de estas redes, sino que muchas veces representan también un medio para establecer otro tipo de relaciones, consolidarlas o mantenerlas, así como para llegar hasta otro tipo de intercambios. Pueden ser, del mismo modo, una forma de pago por favores o una sencilla forma de agradecimiento, conformando varias categorías de reciprocidad, siempre presentes en el mundo indígena, que también tienen cabida en la ciudad.

Redes que por otra parte nunca se detienen, no son estáticas, pues constantemente están ampliándose y contrayéndose, alimentándose con nuevos integrantes, llegando a otros espacios y moviéndose con las personas.

Reflexiones finales Es evidente que el aporte de alimentos generado por las redes de intercambio y solidaridad no es tan significativo en cuanto a cantidad, pues no tiene la capacidad de ser la única fuente de las familias. Sin embargo, lo es sin duda en términos de calidad por lo que aporta, además, en varias dimensiones, que van desde la nutricional, la sociocultural y la ambiental.

Ahí radica la importancia de estas redes en el espacio urbano: se presentan como una estrategia que va más de allá del nutrirse, pues se construyen para alimentar individuo y sociedad, tejiendo parentesco entre indígenas y no indígenas, y sustentando otro tipo de relaciones que son clave para la vida en Leticia. Por un lado, los alimentos intercambiados implican una mejora en cuanto a dieta, sobre todo a la hora de diversificarla, incluyendo productos de la región de alto valor nutricional, como lo son las frutas de las palmas amazónicas. Por otro lado, estos alimentos que se mueven en las redes tienen un gran poder para construir identidad individual y colectiva, así no sea intencionadamente, y que en las culturas amazónicas son, además, fundamentales para construir persona y sociedad. Sin olvidar que, en la medida en que los indígenas urbanos, principalmente

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las mujeres, las tejen para mantener de alguna manera su alimentación tradicional, y conformar un entramado social propio, están funcionado como estrategias de construcción de soberanía alimentaria15 en la ciudad.

Pero las redes van más allá todavía, pues para estas mujeres urbanas, a las que su tradición da reconocimiento e importancia (entre otras cosas) en la medida en que trabajan su chagra y preparan su casabe, la participación en las redes de alimentos y el papel clave que desempeñan en éstas puede verse como una articulación/transformación de estas actividades en la ciudad, donde también logran proveer los alimentos y activar los procesos para la reproducción sociocultural.

El cambio de contexto, ahora urbano, transforma también la relación con los alimentos y entre las personas: la mujer ya no está en la chagra, en un contacto más íntimo con el medio natural, ya no está directamente implicada en producir los alimentos, y además ya no está en un solo espacio, ni permanece tanto tiempo sola, o, mejor dicho, las mujeres no están ya tanto tiempo solo entre mujeres. Como parte activa de esas redes, se desplazan por toda la ciudad, interaccionan con muchas personas “mujeres y hombres” a lo largo de todo el proceso de conseguir-enviar-recibir-compartir los alimentos, que aunque pocas veces son cultivados y transformados por ellas, es a través de la comida que se hacen visibles en distintos espacios.

En algunas comunidades donde la “comida de blanco” tiene gran presencia, y como la circulación de esos productos comprados, al contrario que los recolectados o cultivados, no tiene lugar, al debilitarse los intercambios de alimentos entre mujeres también se debilitan las “líneas de solidaridad del mismo género” (Belaunde, 2005: 89).

Sin embargo, en las redes que se tejen en la ciudad, todo tipo de alimentos participan entrando y saliendo en esos flujos ya descritos, con lo que en realidad se está alimentando esa solidaridad entre las mujeres que sustentan la red, pero también se están estableciendo otra clase de alianzas con los hombres que participan en ella.

Las relaciones de género, que se expresan en la manera de interactuar con los alimentos pero también con otros elementos y procesos de la vida cotidiana y política, también están cambiando. Esas redes son, para las mujeres indígenas, la manera de hacer presencia en la ciudad, de alimentarla, de (re)producir su cultura en un territorio 15 Entiendo “soberanía alimentaria”, a partir del concepto formulado por Vía Campesina, como el ejercicio del poder de decisión de los individuos, comunidades, pueblos y países para definir sus políticas agrícolas y alimentarias, y a mantener y desarrollar su capacidad de producir y consumir de manera sostenible y ecológica alimentos suficientes, sanos cultural y ecológicamente.

a veces ajeno donde no hay posibilidad de ejercer ese rol asignado en la chagra. En ese sentido, las redes pueden ser vistas como la chagra en la ciudad, donde ellas participan de manera protagónica y a través de las que alimentan a sus parientes y a su sociedad.

Es preciso reflexionar acerca de estas divisiones entre mundo "rural" y mundo "urbano", pues en realidad no se puede catalogar a la población amazónica ni a los asentamientos que habita de una manera tan tajante; los espacios y las personas se entremezclan de diferentes maneras (Padoch et al. 2008: 4) como hemos visto a través de las redes de alimentos de los indígenas urbanos de Leticia. A pesar de vivir de forma relativamente permanente en la ciudad (lo que les da el nombre de "urbanos"), muchos habitantes amazónicos mantienen sus relaciones con la zona rural: allí poseen terrenos o casas, llevan a cabo actividades económicas (Padoch et al. 2008: 4) o mantienen intercambios materiales y simbólicos con parientes. Hay así mismo un nexo político-institucional y cultural a través del estilo de vida urbano como referencia (Machado 1999: 17). Pero también, de alguna manera lo rural está presente en la ciudad, pues los migrantes urbanos traen sus preferencias de su lugar de origen, en cuanto a modelos de asentamiento y también en cuanto a sabores, ante lo que responden los mercados urbanos y los patrones de consumo en la ciudad (Padoch et al.

2008: 9,10). Vemos entonces, que ese límite entre lo rural y lo urbano en la Amazonia es también una frontera difusa, o, mejor dicho, no existe tal frontera más allá de lo espacial, de lo construido física y conceptualmente (al fin y al cabo el concepto de "rural" es una noción urbana (Pinto 2009: 5), sino que más bien se trata de un continuo, de un flujo permanente de personas, productos y relaciones.

Pero ¿cómo se representa la soberanía alimentaria? Los indígenas urbanos no utilizan este concepto, no lo nombran, muchas veces ni siquiera el de seguridad alimentaria, así hayan participado de alguno de los proyectos institucionales que la promueven. Son conceptos que en los resguardos se oyen más, por estar todavía muy asociados a la chagra, y donde la trayectoria de su organización política en asociaciones indígenas les ha puesto en contacto con esos términos, que al fin y al cabo, han venido, también, "de afuera". Sin embargo, eso no significa que su esencia les sea ajena, que desconozcan su significado. Para los indígenas se materializa en la "abundancia", de palabra y de hecho. Aunque la abundancia, en la ciudad, se entiende también en otras dimensiones menos presentes en los resguardos, pues también puede venir con el dinero.

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En ese sentido, es necesario pensar en los límites que el concepto de soberanía alimentaria puede presentar en contextos como este, pero también en qué puede aportar de cara a una articulación con otros escenarios y movimientos. No obstante, ese concepto puede también alimentarse del de abundancia, ampliando sus fronteras y acercándose al contexto amazónico. Adoptar uno u otro, con sus diferencias y matices, depende ya de la población local y sus intereses.

Esa frontera difusa entre el mundo indígena y el mundo del blanco, que para los amazonenses es tan fácil cruzar y manejar con -deliberada- ambigüedad, los alimentos son una representación más de esa complejidad de la vida en la ciudad y los cambios culturales, generacionales y de género que en ella se desarrollan. Por eso, el indígena amazónico no solo hace presencia en la ciudad, sino que la construye y la alimenta, reinventa y modifica el espacio urbano, lo construye y se construye en él; lejos de diluirse, el indígena alimenta y hace comestible la ciudad.

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Juli谩n Ortiz Rojas Antrop贸logo de la Universidad Nacional de Colombia

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Introducción

E

l presente trabajo es un estudio del proceso educativo del actual pueblo Murui de los ríos Caraparaná y Putumayo, en el departamento del Amazonas. Se llevó a cabo entre los años 2008 y 2010. Se consignó la información en notas de campo, diarios de campo, informes para la organización indígena del pueblo Murui, y en 2011 el trabajo de grado tuvo este mismo título. A continuación, se presentan algunos apartes a guisa de exposición:

Julián Ortiz Rojas

Localización Murui El pueblo murui se representa actualmente por la Organización Indígena Murui del Amazonas, OIMA. Ésta se ubica en los territorios correspondientes al Resguardo Predio Putumayo, interfluvio de los ríos Caquetá y Putumayo, sobre el curso medio de este último río y sobre el río Caraparaná, en el departamento del Amazonas. Política y administrativamente OIMA está inscrita como corregimiento departamental de El Encanto. Participa como organización indígena, pero además, frente al Estado lo hace como Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas, AATIs. Los territorios que comprende OIMA se encuentran sobre el río Putumayo y el Caraparaná. Limita hacia el norte con el corregimiento de La Chorrera y las organizaciones indígenas de la Asociación Zonal Indígena de Cabildos y Autoridades Tradicionales de La Chorrera AZICATCH y el Consejo Regional Indígena del Medio Amazonas CRIMA; hacia el sur con la república del Perú; hacia el oriente con la Asociación de Autoridades Indígenas de la Zona Arica AIZA y hacia el occidente con la organización Comunidades Indígenas de Puerto Alegría, COINPA. Catorce comunidades conforman la Organización Indígena Murui del Amazonas OIMA. Bajando el río Caraparaná la primera comunidad es San José, la segunda, Tejada; la tercera, San Rafael; la cuarta, Tercera India y la quinta, El Encanto en la bocana del Caraparaná. Bajando el río Putumayo, desde los límites con las COINPA, encontramos la sexta, Renacer Yabuiyan+; la séptima, Puerto Calderón; la octava, la reciente comunidad de Tarquí; y la novena, Ñeque. Desde la desembocadura del Caraparaná donde se encuentra la comunidad de El Encanto, bajando el Putumayo encontramos la décima, Puerto Colombia; la decimoprimera, Santa María; la duodécima, Belén; la decimotercera, Molano y la decimocuarta, Marandúa.

Según el censo de salud de 20111, en OIMA existen 1763 habitantes en todas sus comunidades. Por su parte, en el autodiagnóstico sociocultural educativo realizado en 2010 de 1724 personas registradas cerca del 42 % son mujeres; cerca del 65 % son personas de los 0 a los 25 años de edad; el 29 % son mayores de 25 hasta los 60 años de edad; y el 6 % restante son mayores de 60 años.

Las comunidades de San Rafael sobre el Caraparaná y El Encanto en la bocana han tenido un rápido crecimiento en los últimos años, pues se radican allí personas de otras comunidades cercanas y lejanas del territorio Murui. Sin embargo, la permanente migración es problemática, lo que muestra a las comunidades del río Caraparaná y Putumayo en descenso poblacional, pues muchas de las personas salen con rumbo a los centros urbanos, sobretodo la población joven, que busca oportunidades laborales y de estudio, especialmente Leticia en el departamento Amazonas, Puerto Leguízamo y Puerto Asís en el departamento de Putumayo, así como la ciudad de Bogotá.

¿Quiénes son los Murui actuales?

La palabra uitoto, witoto, huitoto o güitoto ha sido una palabra utilizada hasta el día de hoy, sobre todo por académicos, para referirse a los pueblos indígenas del interfluvio Caquetá - Putumayo de habla bue, mika, minika y nipode.

No obstante, la palabra uitoto ha sido bastante problemática en la práctica pues es una denominación exógena y no propia. Los murui a través de su Plan de Vida (2002) dieron a conocer por escrito al Estado colombiano que no son uitotos, sino murui.

Eudocio Becerra2 afirma que los murui son solo aquellos que hablan lengua bue y mika, donde esta última tiene variaciones dialectales como rede, chote, dode, duaide. Cuestión que distingue a cada clan de origen mika, pero la lengua predominante en la actualidad es el bue y el mika ha venido en desuso.

En OIMA la mayoría de sus habitantes son murui y comparten el territorio con otros pueblos de origen minika y muina3, también inga, bora, tikuna, miraña, muinane y mestizos.

1 Datos actualizados suministrados por el secretario de salud de OIMA, Alexander Ortiz Torres.

2 Eudocio, también conocido como Odo Bigidima, es oriundo de San José del Caraparaná y es profesor actual de lingüística en la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, donde dicta curso de uitoto, especificamente bue. En varias conversaciones dentro de clases y fuera de ellas me ha orientado un poco sobre su pueblo y diferencias.

3 Hay que decir que no es recomendable emplear la categoría de etnia para los murui, minika y muina, pues en la práctica

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Sobre el concepto Murui de educación

Julián Ortiz Rojas

“

[…] La educación quiere decir enseñar algo, por eso es una palabra muy grande ¿enseñar qué?

Más bien debería decirme un área en especial, ahí si podemos hablar. La educación de dios, de la lengua, de la parte tradicional, de la escritura, de la escuela."4

La palabra educación no existe en lengua materna propiamente dicha. El concepto de educación como se entiende en el sentido de educación escolarizada no hace parte de la cosmovisión indígena murui. El concepto murui de lo que podría llamarse educación, se sale de la escuela y de la universidad se sale de la idea de nación, para interiorizarse e involucrarse en todos los espacios, tiempos y situaciones de la vida, según sus preceptos culturales.

La educación es un concepto amplio, presente en varios momentos y etapas en la vida de las personas, ocurre en el vientre, hasta la vejez. Ésta es eminentemente práctica, por tanto lo que debe aprenderse es a vivirla, a amanecerla, es decir, saberla obrar conforme a lo que el creador dejó desde el canasto de la sabiduría, cuando dio a conocer el Yetárafue o Yetarakino (normas de comportamiento) que orienta el manejo de la coca, el tabaco y la yuca dulce.

Complementariamente a este tipo de conocimiento propio y tradicional aparecen las distintas personas encargadas de brindar este conocimiento en espacios como la casa, maloca, chagra, río, selva y, en fin, todos los espacios, pues todos son forjadores de pensamiento.

Educación como canasto El concepto de canasto es fundamental para muchos pueblos indígenas en Colombia. Es un utensilio del uso cotidiano donde se recogen, se guardan y sacan alimentos, hojas, cosas. Esta imagen del utensilio se proyecta para representar el produce serias divisiones internas y confusión. Primero, ambos son hermanos primigenios descendientes del muruima y el muinama y, para el murui, el muinama es muinani que quiere decir gente muina. Segundo, minika es la lengua del pueblo que ha optado por reafirmarse como uitotos, cuestión difícil de aceptar para el murui, por eso a ellos les dicen “Chorreranos” que indica la procedencia de Chorrera. Tercero, los muina son procedentes del centro hacia el Caquetá y hablan nipode.

Muinane ya es otro grupo, con otras costumbres, al que no le entienden su lengua. Coloquialmente se dice que es más fácil que el muinane le entienda a un bora, que a un murui. El murui le entendería a un muina y a un chorrerano.

4 Palabras del cacique mayor de OIMA, Ángel Ortiz. Viernes 30 de mayo, San Rafael. Notas de campo 2009.

cuerpo humano: así como el canasto material, el ser humano recibe experiencias y recoge enseñanzas, las guarda o las saca, según sea su conveniencia. Algunas alimentan nuestro ser, nos edifican o nos destruyen.

En la cosmovisión murui, el humano posee un canasto en el corazón desde que nace, y todo el mundo le enseña a tejerlo, en especial, sus padres, abuelos y quienes dedican tiempo a su aprendizaje como el docente. Una buena o mala enseñanza será guardada en su canasto como una semilla que después se desarrolla y dará frutos.

La educación aparece como canasto porque es amplia como él mismo, pues recoge experiencias, bonanzas económicas, procesos que la nutren o no, guarda saberes que educan o maleducan, saca cosas que no le sirven y que la desgastan.

Si el canasto es hecho de tejido tupido recogerá más sabiduría, así como el canasto ibigai que recoge toda clase de objetos que se le hecha, así mismo la persona murui tiene ese canasto y recoge toda enseñanza, demostrando de qué calidad y trabajo está hecho su canasto, y quiénes la ayudaron a construirlo. Contrariamente a aquel, canasto jebogai (canasto kirikoro, canasto de ojo grande) deja pasar cosas pequeñas, y de la misma forma un corazón hecho con este canasto no recoge todos los conocimientos, porque se le va o cae por los rotos.

Con todo lo anterior hay que decir que el proceso de educación que se ha venido desarrollando en la actual Organización Indígena Murui del Amazonas ha tenido otros procesos educativos dentro del proceso educativo general que caracteriza su historia. Lo que significa que para hablar de educación es necesario escudriñar desde el origen de su reproducción social hasta la actualidad; donde el proceso de educación propia se entrecruza con la educación impartida por la Iglesia y el Ministerio de Educación Nacional. Por así decirlo, la educación aparece como un gran canasto que alberga otros procesos educativos o canastos, y todos hablan de educación simultáneamente.

Por esto, me voy a referir a tres canastos que representan tres momentos en el proceso histórico de los murui: el primer canasto contiene los pilares de la educación propia basado en el trabajo y el consejo; el segundo canasto transforma el primer canasto debido a la destrucción cultural murui a partir de la bonanza cauchera y la llegada de la Iglesia católica; el tercer canasto habla de la llegada del discurso etnoeducativo a la zona murui, a través de las ONGs asesoras de la etnoeducación, bajo la insistencia en la formulación de Proyectos Educativos Comunitarios, PEC.

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Primer canasto, Canasto del principio (Nanoide Kirigai) El primer proceso nos lleva a examinar el interior de las comunidades indígenas, donde ha existido una manera de aprender y socializar su pensamiento conocida como educación propia. Ésta sucede desde el origen hasta el presente, pasando por todas las bonanzas económicas y las intervenciones de distintos actores que le han restado fuerza o han pretendido revitalizarla como es el caso de la etnoeducación.

Con frecuencia se nos advierte que la Educación Propia es un proceso de distribución, trasmisión y adquisición de la cultura, en donde los indígenas -en este caso murui- son quienes generan pautas culturales en aras de reproducir su conocimiento en alguien a quien consideran modelo del mismo, generalmente sus hijos. La familia (extensa como clan y actualmente nuclear) cumple el papel esencial en esa trasmisión de conocimiento propio, pues es la encargada de heredar todo el acervo cultural a sus hijos.

Por su parte, existe en los grupos étnicos la necesidad de referirse a sí mismos en su propia lengua y terminología, en un proceso propio de producción y trasmisión de conocimiento.

Justamente es acá donde la palabra educación propia es más entendible porque permite hablar desde su propio espacio, pensamiento, cultura. Entendámoslo mejor a partir de la definición de Rodríguez, Chaparro & Martínez (2003: 150).

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En general podemos entender educación propia desde dos puntos de vista complementarios: a - La educación propia puede referirse al desarrollo de una educación conforme a las pautas culturales de cada grupo indígena y en esta medida la educación se asimila a la socialización. b - La educación propia puede referirse a aquella educación formal y no formal que se realiza bajo el control de las comunidades y que ha sido diseñada y concertada por ellas.”

Hay que decir que en la práctica el concepto de educación propia tiene más interpretaciones, sobre todo muy afines con las palabras “apropiación” y “apropiado”. Primero, hablar de lo propio es hablar de apropiación, ya que permite aplicar, recoger y adoptar prácticas según sea la necesidad definida por los individuos o grupos.

Segundo, hablar de lo propio es hablar de lo apropiado pues explica la manera o conducta adecuada en que se deben aprender y hacer las cosas, que va más allá de la cultura local, en tanto la cultura dominante le aclara si es así o no es así la forma en que debe educarse. Por ejemplo, el usar zapatos, el comer con cuchara y no hablar con la boca

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llena, bañarse con jabón y emplear crema desodorante, etc., eso es apropiado según el blanco, aunque no sea de la cultura propia en particular. Pero veamos esta importante explicación recogida a la abuela Ercilia Nekarema en el 2010 en San José del Caraparaná:

El uso reiterado de la expresión “educación propia” conlleva una resignificación del concepto por parte de cada grupo étnico, partiendo de sus propios parámetros culturales, en su espacio, tiempo y situación, y dirigido a la sociedad nacional en permanentes diálogos, en aras de afianzar su misma noción de educación.

Sin embargo, como explica la abuela Ercilia, los jóvenes murui no están educados, sencillamente porque la educación propia ha caído en desuso en la medida en que el consejo desde la familia ya no se enseña y la educación occidental no es una educación formadora para la vida, para el trabajo, no tiene en cuenta los principios educativos murui, y crea individuos del mismo modelo occidental dominante, que abandonan su cultura tradicional.

Yetárafue o Yetarakino expresa las normas de comportamiento en sociedad y prepara la persona para que sea obediente y aprenda a vivir bien como el padre creador lo entregó en el canasto de la sabiduría, después del diluvio (OIMA, 2002: 47-73).

Sin embargo, aunque Yetárafue es el concepto propio murui más conocido y que más se aproxima a la educación como la entendemos hoy, existen otros términos que complementan el consejo y el trabajo; éstos los dio el creador para vivir mejor y funcionan como pilares de la educación. Entonces, junto con el Yetarakino como un pilar fundamental, están otros pilares como Fimairakino (dietas), Yofuerakino (enseñanzas), y Nimairakino (sabiduría específica).

Fimairakino es un pilar básico5 desde la educación propia Murui pues es tiempo de dieta (fimaika), prevenciones y abstinencias que deben seguir todos, hom5 Al parecer Fimairakino fue entregado en el Yetárafue como soporte para cumplir lo que es debido. “Toda actividad tiene sus normas de yetárafue. Hay yetárafue para mambear coca, para la mujer en embarazo, para el padre de un niño recién nacido, etcétera."

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Julián: Bueno abuela y usted ¿qué cree que es educación propia?

Ercilia Nekarema: Bueno de lo que yo ya entiendo, la educación propia […] yo no puedo decir que propia porque los hijos ya no obedecen, sea de nosotros, sea de occidental. Son maleducados, ya vienen contra papá contra mamá, pero como papá no le aconseja, no lo orienta. Entonces ni de nosotros ni de occidental, no tiene educación […]”

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bres y mujeres, en diferentes edades de la vida. Se practica la dieta para no enfermarse, para estar fuerte física y espiritualmente, y para recibir ciertos conocimientos o instrucciones de los sabedores.

Yofuerak+no es el pilar que hace referencia a todo lo que se puede enseñar, porque se aplica en el diario vivir, es decir, cotidianamente. Así es necesario aprehender de todo, desde su educación tradicional, propia hasta la educación de occidente.

N+mairak+no es el pilar de la palabra de sabiduría, fuerza formadora del nimairama o sabedor. Es el comienzo de la sabiduría, palabras de los mayores que se brindan después de los 25 años de edad, cuando los hombres asumen perfiles diferentes6 dentro de la carrera tradicional.

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Segundo Canasto, Canasto Cambiado (Meidoga Kirigai) El segundo proceso comienza con la esclavitud cauchera, que destruyó profundamente la cultura y educación indígena. Se caracteriza por la educación impartida por el Estado colombiano a través de la Iglesia hacia los indígenas, conocida como Educación Contratada7. Ésta se tradujo en colonización, reducción a la vida civilizada, cristianización y enseñanza de valores de la sociedad nacional y cultura occidental (Llanos & Pineda: 1982). Para 1928 a 1953 la Iglesia tiene la inspección de todos los establecimientos educativos de las intendencias y comisarías (UNAD, 2001:55)

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En el campo de la educación se venían imponiendo sistemas educativos con estructuras ideológicas y culturales ajenas a la concepción educativa de los pueblos indígenas y emanadas de los grupos misioneros con que el Estado contrataba la prestación de este servicio.”

(Trillos, 1996: 71)

Así aparece la Iglesia católica controlando territorialmente una región determinada y a poblaciones indígenas diversas, generando una transformación en disfavor de la organización y estructura social indígena al concentrarlos en poblados, mixturando 6 No todos los hombres tienen el mismo saber, algunos escogen la carrera de cantantes tradicionales y sus especializaciones según sea su interés, temática, clan, linaje, etc; otros serán sabedores con sus múltiples conocimientos del universo; otros serán curanderos y sus especializaciones en enfermedades, etc.

7 Mediante el Concordato de 1886 se adjudicó a la Misión Católica la administración de la educación en territorios indígenas.

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Sus acciones se orientaron, principalmente, a la evangelización caracterizada por prácticas de confinamiento, de castigo físico y moral, el establecimiento de horarios, la enseñanza de la fe católica, la domesticación para el trabajo, y en general la abolición de cualquier forma de cultura distinta a la occidental.”

(Garzón, 2006 :127).

El internado es sin lugar a dudas un espacio donde confluye la misión, la comunidad y la sociedad nacional, porque representa al “Estado”, la “religión dominante y sus adoctrinados”, la “razón y sus civilizados”. Mal forma no solo en detrimento del pensamiento indígena, sino en detrimento de la sociedad dominante, porque lo que le entrega al indígena son más los sin valores, es decir lo prepara para ser mano de obra de alguna bonanza de facto o posterior.

En contraposición al Internado, se formulan las Escuelas Comunitarias a finales de la década de los 70, que son escuelas de carácter local, donde la educación transcurre al interior de las comunidades, sin separar a los hijos de los padres como sucede en el Internado o sin desplazar a los padres para conformar núcleos poblacionales alrededor del Internado.

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A partir de allí, las relaciones de las comunidades con la Iglesia inician una época de confrontación política, que termina siendo usada por las comunidades para marcar una diferencia en los proyectos culturales, políticos y sociales; situación que a la postre terminaría teniendo incidencias importantes en el control territorial indígena, así como su conceptualización.”

(Garzón & Contreras, 2009: 4)

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los clanes sobrevivientes de diversas etnias sometidas. Prohibiéndoles además sus prácticas y/o estereotipando los procesos de socialización de las mismas etnias.

La Iglesia se instauró en orfanatos y luego en internados que funcionaron posteriormente como escuelas públicas de educación básica primaria. Entonces realmente los internados son la primera forma escolar que recibieron los indígenas desde los misioneros. Fueron, y siguen siendo actualmente, sitios de reclusión de niños indígenas, así como el foco central de poblamiento, poder, autoridad, vínculo y dependencia de la movilidad y economía indígena.

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El antropólogo Horacio Calle trabajó a finales de los 70 en la comunidad de San José del Caraparaná, zona Murui, iniciando una dura disputa con la Iglesia, por el manejo de la educación escolar. Así se crea la escuela Uyokué en San José, promoviéndose además una educación de tipo bilingüe, bicultural, basada en la cultura propia. Intentos como éste empiezan a plantear una educación bajo la responsabilidad y arbitrio de las comunidades.

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[…] Este hecho histórico va a determinar la configuración de un proyecto cultural que incide en la orientación del futuro proyecto escolar, que a partir de ese momento se conocerá como el de las Escuelas Comunitarias (EC). No obstante, en respuesta a la creación de EC, la Iglesia empieza a crear escuelas en los ríos.”

(Garzón & Contreras, 2009: 4)

Tercer canasto, Canasto de la nueva generación (Komogima Kirigai) A finales de los 70, llega a Colombia el concepto de “etnodesarrollo", elaborado por el profesor mexicano Guillermo Bonfil Batalla y entendido como:

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La ampliación y consolidación de los ámbitos de la cultura propia, mediante el fortalecimiento de la capacidad autónoma de decisión de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo y el ejercicio de la autodeterminación, cualquiera que sea el nivel que considere, e implican una organización equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo étnico es la unidad política y administrativa con autoridad sobre su propio territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo, dentro de un proceso creciente de autonomía y autogestión.”

(Von Hildebrand, 1982: 42).

Etnodesarrollo implica fortalecimiento y ampliación de la capacidad de control cultural que ejerce la comunidad y que el estado vincula a través de políticas que la salvaguardan. De esta manera se desprenden políticas para varias áreas como salud, territorio, educación, etc. Así, la educación como base fundamental en la reproducción de una cultura es vinculada especialmente al etnodesarrollo, como etno-educación.

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Fueron los Centros Experimentales Piloto/CEP las instancias encargadas de la etnoeducación en las regiones. Allí se organizaron los seminarios de capacitación (nivelación, profesionalización y actualización de docentes), se coordinó con las organizaciones la Asistencia de los docentes y se contrató a los capacitadores. En la mayoría de los casos se buscó a personas o grupos de investigación vinculados a universidades, fundaciones y organizaciones indígenas que realizaban investigaciones en campos afines o habían comenzado experiencias de etnoeducación. Entre ellos, el Centro Colombiano de Estudios en Lenguas Aborígenes/CCELA adscrito a la Universidad de los Andes, la Universidad Nacional, la Universidad de Antioquia, la Universidad del Valle, la Universidad del Cauca, la Universidad de la Amazonia, la ONIC, la OIA, la OREWA y el CRIC, el Instituto Caro y Cuervo, las fundaciones Gaia, Colombia Nuestra, Etnollano y Puerto Rastrojo.”

(Enciso, 2005: 11)

El discurso etnoeducativo tiene como principio integrar la educación propia a la educación dada por el Estado colombiano, mediante textos conocidos como Proyectos Educativos Comunitarios, PEC, pretendiendo que éstos sean una planificación educativa de las comunidades indígenas.

Los PEC realizados en OIMA no solo han sido una política del Estado para grupos indígenas, delegando a fundaciones que intermedian como asesores etnoeducativos con el proceso educativo murui, sino que en terreno los PEC han sido un discurso más fuerte que la misma palabra etnoeducación a pesar de ser más antigua que éstos, cuando se habló de profesionalización de docentes. Incluso me atreveré a decir que todavía muchas personas no saben definir educación, mucho menos definir etnoeducación.

Son casi 13 años de trabajo con los PEC, aplicados primero por la fundación FUCAI que pretendió articular la educación propia a cuadernillos que enuncian temáticas murui y de inclusión nacional. Por su cuenta, desde el 2008 hasta al presente la Fundación GAIA Amazonas habla de PEC bajo un posicionamiento político-organizativo de autonomía murui, así como de la realización de nuevos proyectos, pues los realizados anteriormente “no son de las comunidades sino del Internado”, es decir no son PEC sino Proyecto Educativo Institucional, PEI.

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En 1985 el Ministerio de Educación Nacional crea la oficina de etnoeducación.

Desde ese año hasta 1995:

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Aunque los PEC sean parte de la misma etnoeducación, hay que ver que etnoeducación en la práctica pocos la entienden, empezando por los docentes que, siendo etnoeducadores en su mayoría, reproducen los estándares nacionales por encima de la cultura murui. Sin embargo, existe la noción de "educación propia", bastante arraigada, que llegó con el discurso etnoeducativo de las fundaciones, primero con FUCAI y posteriormente con GAIA.

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Cerrando el canasto, a manera de conclusión La educación murui la he presentado como educación propia, pues es el concepto actual que permite leerla en sus propios términos y valores, no obstante ha sido aprendida en OIMA desde la llegada de la etnoeducación en los 90.

El significado de etnoeducación llegó a OIMA primero como un discurso pedagógico que no se entendió y posteriormente como un discurso político. Ambos han pretendido fortalecer la cultura desde la educación propia, impulsada por la realización del PEC. Por supuesto, estos PEC no han nacido en el seno de las comunidades indígenas de OIMA, porque es una idea traída por las ONG o Fundaciones, como intermediarias entre el gobierno colombiano y sus políticas para comunidades indígenas.

El PEC que asesoró la Fundación FUCAI quedó plasmado en unos cuadernillos, que hacían las veces de propuesta curricular para el aula. Ese PEC que se hizo en la práctica no funcionó porque no quedó en el ambiente: la gente no supo qué era lo que realmente se había hecho ni la incidencia política que estos tenían frente al estado en la reivindicación de sus derechos como indígenas. Es decir, se hicieron unos PEC para educar en la escuela pero no para educar a la gente, pero ni la misma escuela le dio la importancia que era.

Ahora con los PEC que se están haciendo, asesorados por la fundación GAIA Amazonas se les ha tratado con tinte político, bajo una propuesta administrativa de fondo, que implica un reordenamiento de sus instituciones, empezando por el internado de San Rafael. Sin embargo esto ha causado molestias entre la comunidad de San Rafael que defiende su Internado, su sede de gobierno, y las comunidades que desean se les tenga en cuenta en la formulación escolar, desde su educación propia.

A todo lo anterior, y en un contexto moderno, se suma la dependencia a hacer proyectos, pues es la nueva bonanza que han traído las fundaciones a las comunidades como mecanismo para que el Estado colombiano los “integre”, por no decir incorpore a un modelo civilizatorio global, que los escucha solamente bajo herramientas empresariales.

A los Murui se les ha capacitado para que imiten al Estado y sus conductas, mediante proyectos. Entonces queda la semilla de hacer proyectos para todo, “Plan de manejo ambiental”, “Proyectos en salud”, “Planes de Vida”, PEC, PEC y más “proyectitis”, como si esa adopción del PEC, realmente, fuera la gran promesa para remediar los problemas históricos, que tanto daño le hicieron a su educación tradicional, a su Rafue.

Lo que ha quedado después de semejante colonización e influencia del mundo blanco es la cultura que se vive, aquella que con todos los problemas es la que continúa trasmitiéndose de generación en generación. Aspectos que nunca necesitaron de PEC para mantenerse, pero aspectos que se vinculan al PEC en una nueva etapa de inclusión, que como trampolín ponen a la escuela por lo alto, aquella que absorbe ritmos, escenarios, tiempos y enseñanzas que no le pertenecen por tradición.

Dudo de que en la práctica al Ministerio de Educación Nacional le interese la educación indígena murui, si no es para exotizarse con ellos. De interesarse coordinaría un trabajo conjunto con otros ministerios del país, y articularía las fundaciones en una propuesta unificada que favorezca la organización propia, la jurisprudencia, la cosmovisión, entre otros aspectos. Incluso con todos los trabajos que se han hecho en la región, solo hasta ahora el MEN ha venido educándose y entendiendo que los Murui no son Uitoto, sino Murui.

Lo más dulce de esta historia es que con todos los traspiés que han tenido, los murui siguen trabajando en su sueño por mantener su educación propia, con PEC o sin PEC. Moo Buinaima jonega jiibina, diona, fareka d+ga (El Padre Creador así lo dejó con coca, tabaco y yuca dulce).

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Maloca Muinane. Abuelo Jitoma, Leticia - km. 7 // Tomada por: Ricardo Mojica ☞

Resumen

Carlos Ricardo Mojica Cardona

E

ste trabajo da cuenta de un proceso de investigación que reflexiona acerca del tejido de relaciones sociales que subyacen a la realización de los rituales del baile de las frutas Yuak+ de la Gente de centro, en el contexto de Leticia y sus comunidades aledañas; y cómo este tejido de relaciones se articula en torno a la noción de territorio en este escenario, donde se resignifica la Gente de centro como una sociedad producto de un proceso histórico asociado al fenómeno de las caucherías.

De otra parte plantea, por medio de una relación intersubjetiva entre el investigador y una sabedora uitoto, la visión e ideología del baile en cuestión para entender desde otra perspectiva de qué manera las narraciones, trayectorias de vida, relatos y memorias hacen parte de un complejo proceso comunicativo de interpretación de significados alrededor de estas prácticas rituales y de las complejas relaciones que estas dinámicas establecen.

Por lo tanto, esta investigación basada en un ejercicio etnográfico acerca del ritual del baile de las frutas Yuak+ pretende suplir el vacio etnográfico en torno a la significación que adquiere la realización de estos bailes en un contexto semiurbano, y de permanente contacto y transformación.

Introducción Aunque los bailes rituales han sido un tema ampliamente trabajado por la antropología cultural, paradójicamente los rituales del baile de las frutas de la "gente de centro" en contextos semiurbanos han sido poco explorados y excluidos de la investigación etnográfica; a pesar de ser ceremonias, que aunque en estos nuevos escenarios no son realizadas a la manera "tradicional", permiten la supervivencia social y la revitalización de las comunidades que hacen parte de la "gente de centro".

Por lo tanto, este trabajo constituye una exploración etnográfica acerca de uno de los bailes tradicionales de la gente de centro, específicamente el ritual del baile de las frutas Yuak+; para intentar contribuir al enriquecimiento del conocimiento que se tiene acerca de los rituales de este grupo y, de este modo, a la antropología del ritual.

Esta exploración etnográfica se traza como objetivos revelar el tejido de relaciones sociales que subyacen a la realización de estas celebraciones; articular dicho tejido en torno a la concepción de territorio de la Gente de centro en el contexto de Leticia y sus

comunidades circundantes; y comprender la significación que adquieren estos bailes para estas comunidades redefinidas como consecuencia del contacto violento y del desplazamiento al que fueron sometidas en la época del auge cauchero.

Estos objetivos se llevarán a cabo por medio de la elaboración de una descripción detallada del ritual del baile de las frutas de la gente de centro; que tomará forma, por una parte, a partir de la observación de algunas celebraciones del baile de las frutas Yuak+ de las comunidades aledañas a Leticia y, por otra, de la información obtenida a través de una serie de diálogos con la sabedora e investigadora de la cultura uitoto Anastasia Candre.

Igualmente, el análisis de documentos y la recopilación bibliográfica constituirán una tercera técnica para la recopilación de información que nos aproximará a una contextualización histórica de los rituales del baile de las frutas de la gente de centro.

Para organizar la información obtenida, el texto se estructurará en tres partes: la primera, describirá quién es la Gente de centro por medio de una caracterización

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histórica y sociológica de estos grupos. Posteriormente se plantea el concepto de ritual y se contextualiza en relación a los rituales de la Gente de centro para poder identificarlo como un evento que construye sociedad y que implica relaciones sociales, intercambios y reciprocidad. La segunda parte consistirá en realizar una descripción profunda y detallada del ritual del baile de las frutas Yuaik+ de la Gente de centro practicado por las comunidades aledañas a Leticia –foco de esta investigación-. En la tercera parte se pretende plantear la analogía del cuerpo como territorio para aproximarnos al entendimiento de estos como un acto performativo y de lenguaje articulados a través del ritual del baile.

Por último, se hace necesario enunciar los conceptos clave que componen este texto: Gente de centro, ritual del baile de las frutas Yuak+, contexto semiurbano, tejido de relaciones y cuerpo como territorio.

Contexto conceptual La gente de centro Este es un concepto supraétnico que abarca un conjunto de grupos indígenas distinguidos lingüísticamente -al poseer cada uno su propia lengua o dialecto-, pero sin que esto constituya una barrera, ya que comparten rasgos comunes -cada uno con su respectiva variante local- como las relaciones de vecindad y de parentesco, el orden de alianzas matrimoniales y, principalmente, el complejo y rico orden ceremonial (Gasché, 2007), que establece todo un mundo de relaciones sociales, culturales y de intercambio.

Es importante comprender que esta sociedad es un producto histórico conformado a partir del fenómeno de las Caucherías, causante de su desplazamiento y migración desde sus territorios ancestrales entre los ríos Putumayo y Caquetá a diferentes lugares como, por ejemplo, los alrededores de la ciudad de Leticia; lo cual, obliga a estos grupos étnicos a repensarse y reconstruirse como sociedad principalmente por medio del orden ceremonial.

Dicho orden ceremonial, esencialmente, es lo que hace que todos estos grupos indígenas, llamados la gente de centro, formen una sola sociedad, ya que permite que en la concelebración de un gran número de fiestas o bailes, en los que cada grupo tiene

cantos en su propia lengua con sus danzas correspondientes, se pueda invitar a un jefe de maloca de cualquiera de sus pueblos, lo cual conlleva a forjar el tipo de relaciones anteriormente mencionadas y a delimitar su territorio, pues donde las concelebraciones se terminan, se termina el territorio de la gente del centro (Gasché 2009: 6).

Otro de los aspectos relevantes acerca del orden ceremonial es que este genera una vasta diversidad de cantos y de discursos rituales, cuyas formas discursivas permiten distinguir una frontera cultural que divide en dos grupos a la gente de centro, de esta manera: Por un lado, encontramos un grupo septentrional, cuyas formas retóricas están caracterizadas por “contar mitos” y compuesto por los siguientes grupos étnicos ubicados cerca del río Caquetá: miraña, bora (con dos dialectos intercomprensibles); andoque (sin afiliación lingüística conocida) y resígaro (de la familia arawak, pero con un gran número de préstamos lingüísticos del bora).

Y por otro lado, distinguimos un grupo meridional o del sur, caracterizado por discursos formales memorizados y está conformado por comunidades ubicadas en los ríos Igará Paraná, Cará Paraná, el Putumayo y el Amazonas, como los muinane (que aunque emparentado ligústicamente con el bora, es más cercano e influenciado culturalmente por los uitoto); ocaina y nonuya (dos lenguas parientes pertenecientes a la familia uitoto, pero ininteligibles entre ellas y con eluitoto); y uitoto(que comprende cuatro dialectos principales atestiguados: i mika, bue, minika y nipode, al lado de otros poco conocidos) (Gasché, 2007:3).

Ritual En esta parte se realiza una caracterización sociológica del ritual basada en la conceptualización teórica realizada por John D. Kelly y Martha Kaplan en su artículo History, structure, and ritual (1990).

Se entiende así, la perspectiva del “ritual” como un evento sociológico, que articula las relaciones sociales de intercambio, establece lazos de reciprocidad, y media y resuelve disputas.

En este sentido, se cita el planteamiento realizado por Hocart A. M. el cual arguye que el ritual reproduce la vida; pasando teóricamente de la epistemología a la ontología, de una práctica discursiva a una práctica ritual; encontrando nuevamente límites y posibilidades, valores y funciones, entre los cuerpos y las personas. Por lo tanto, en

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Mujer Muinane machacando yuca // Tomada por: Ricardo Mojica ☞

los bailes se denotan prácticas rituales recreando poderes que pueden únicamente ser entendidos dentro de las relaciones que se establecen entre la gente (Kelly y Kaplan, 1990: 140). Los autores asumen que el ritual juega un rol crucial en la práctica como un fenómeno que direcciona todas las relaciones de autoridad.

Siguiendo esta argumentación, se propone el sentido del ritual como un acto total, que implica efectos múltiples ligados al cambio, más allá de eventos específicos, que conlleva, además, un empoderamiento de la vida. De hecho, se sugiere que los rituales en la práctica son el principal sitio de construcción de la historia. En todo caso, la historia del ritual es la historia de la reproducción, contestación, transformación y deconstrucción de las relaciones sociales y de las prácticas de poder asociadas a ellas (Kelly y Kaplan, 1990: 141).

De esta manera, los rituales del baile de las frutas establecen un renacimiento cultural por medio de la continuación del trabajo divino de los ancestros, quienes fundaron el ritual como un ejercicio de purificación y sanidad en beneficio de la humanidad, expresado a través de canciones, danzas y diálogos rituales que corresponden a modelos indígenas de la reproducción social, en los cuales están incorporados tanto el poder como el conocimiento cósmico (Griffiths, 1998: 153).

El ritual: las relaciones sociales y el intercambio Este concepto trata de ver cómo el baile es el agente comunicador donde se codifica la memoria, el afecto, la identidad. Modela la conducta y el comportamiento. Se constituye en un camino de pensamiento y de la memoria que regula las relaciones sociales. Es un camino donde se voltea la palabra y se traduce en acciones. Se toma la palabra como medio de comunicación, de representación y de regulación del comportamiento y la cultura.

En esta medida, “la organización ceremonial -que implican los bailes- de la Gente del Centro constituye un universo complejo y rico de relaciones sociales, intercambios de bienes y servicios, manifestaciones culturales (productos, adornos), discursos rituales y míticos y, sobre todo, de una multitud y gran variedad de géneros y especies de cantos” (Gasché, 2004:5).

Por lo tanto, se analizan además los procesos de producción oral: relatos, narrativas, memorias, canciones, adivinanzas, chismes, etc., que se comunican a otros y se evidencian en el baile ritual; con el fin de corroborar que es justamente esa organización ceremonial, la que permite a todos estos grupos étnicos constituir una sola sociedad (Gasché, 2004:6).

Se hace referencia a los procesos comunicativos, a las relaciones de alianza, relaciones horizontales de reciprocidad entre grupos distintos (no consanguíneos, ni de afines). Son territorios marcados, que nos indican diferentes modos de territorializar a partir de los sistemas de filiación (virilocal- patrilineal en el caso uitoto) que nos dan cuenta de las relaciones de intercambio, poder, posesión y bienes. Contacto de cuerpos que transgreden el territorio.

Interior de maloca Uitoto. Espacio ritual de la gente de centro // Tomada por: Ricardo Mojica

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Aproximaciones teóricas en torno al ritual del baile de las frutas Yuak+ de la gente de centro A pesar de las divergencias en las aproximaciones de los investigadores consultados y de las particularidades de sus orientaciones, los estudios etnográficos concernientes a los bailes de la gente de centro han mostrado la tendencia a centrarse en aspectos relacionados con la estructura de intercambio, la descripción de los cantos, la mitología y la historia oral.

De otro lado, se puede decir que pocos autores se han aproximado a la caracterización e interpretación de los bailes de la gente de centro, pero cabe resaltar los trabajos específicamente centrados en el baile de las frutas Yuak+, entre ellos la obra de Jorge Gasché, Juan Álvaro Echeverri, Anastasia Candre y K. T. Preuss, que sobresalen por sus significativas interpretaciones etnográficas.

Entre estos estudios se encuentra, por ejemplo, Religión y mitología de los uitotos de Konrad Theodor Preuss, en el cual menciona las siguientes fiestas practicadas por la tradición uitoto: ok+ma (fiesta de la yuca y de los antepasados); uuik+ (fiesta del juego de la pelota); yadik+ (fiesta del palo de yadiko); juaere+ (fiesta del maguaré); eeiaño (la fiesta del llanto); bai (fiesta que se celebra después del rito de la antropofagia); meni (fiesta del rapto de las almas); y ra+fua (fiesta de los muertos), anotando que solo continuaban celebrándose para ese entonces (1914) las cuatro primeras.

Además, Preuss hace una interpretación y transcripción de los textos y los cantos que recogen la tradición de las fiestas de ok+ma, uuik+ y yadiko. En la interpretación de la fiesta uuik+ (que es el nombre de la pelota fabricada con la savia del árbol de caucho blanco y simboliza tanto su fruto, como al padre creador y la luna nueva), él relata cómo por medio del juego de la pelota se teje una relación simbólica con la abundancia de los frutos de las plantas y de los árboles, al igual que con los fenómenos del cosmos, que se denota en los mitos de la tradición oral (Preuss, 1994:178).

Asimismo, Jorge Gasché por medio de un estudio etnográfico plasma las asociaciones metafóricas y metonímicas que operan entre las adivinanzas realizadas en los bailes y los intercambios materiales y discursivos ceremoniales, que retan la capacidad cognitiva del dueño del baile (Gasché, 2007:89).

Por otra parte, mi marco conceptual se establece a partir de las conversaciones entabladas con Anastasia Candre, mujer indígena ocaina- uitoto, que ha desarrollado un trabajo extenso y sistemático del baile del ritual de frutas plasmado en un informe aún sin publicar, y un texto elaborado a partir de los recuerdos en torno a la palabra de su padre Lorenzo Candre, donde se elabora una relación entre el baile del ritual de frutas y el ciclo estacional y el trabajo de la chagra (Candre, 2011:309).

De la misma manera, el investigador Juan Álvaro Echeverri ha contribuido enormemente a la conceptualización e interpretación del fenómeno del baile entre la gente de centro, ya que ha proporcionado gran información recopilada en este trabajo a partir de conversaciones y diálogos sostenidos.

Bailes: dueños e invitados Podemos describir el baile del ritual de frutas Yuak+ como un evento o ceremonia colectiva que se desarrolla en una maloca y sus alrededores. La estructura general de este evento involucra diversos tipos de intercambio a diferentes niveles, básicamente intercambios entre dos grupos de actores, dueños e invitados; de productos de la yuca y sus derivados por frutas o productos de cacería; de coca y ambil, y de canciones y adivinanzas.

Igualmente, implica diferentes tipos de relaciones sociales, entre ellas las de parentesco patrilineal, es decir, con otras malocas vecinas; matrimoniales, según el principio de la diversificación de los matrimonios con malocas lejanas; ceremoniales, relación fuerte y estable (con la maloca del socio ceremonial a distancia mediana), y al lado de otras relaciones ceremoniales menores y pasajeras (con malocas de la región); y relaciones de enemistad establecida con malocas lejanas (Gasché, 2009).

En una primera instancia, el dueño del baile “rafue nama” por medio de la repartición de ambil, que se constituye en la tarjeta de invitación, articula una red de alianzas o tejido social en donde cada persona involucrada tiene una especialización que se traduce en funciones y roles específicos en torno a la preparación del baile. Así pues, los dueños del baile son aquellas personas que siendo jefes de maloca y de un clan asumen un liderazgo en la preparación del baile. Son ellos quienes apoyados en sus hijas, yernos, cuñados (no corresidentes) van a dar inicio a la preparación de la ceremonia. Por lo tanto, el dueño del baile, será la persona encargada de la coordinación de la preparación de la comida y de los alimentos que provienen de los espacios cul-

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tivados de la chagra como yuca, mafafa, dala-dale, frutos de palma, caguana, coca y ambil, articulando estos espacios a la actividad ceremonial.

Ya para este momento el dueño de baile toma un nombre “rafue nama” o “dueño de palabra”, que es publicado por la gente, quienes lo nombran porque él paga la fiesta y al mismo tiempo gana un estatus.

Es de notar que el ambil es el producto que denota el intercambio masculino, es la “sustancia de invitación” que va a ser repartida por el dueño del baile a los invitados y a los contendores.

Los invitados son todas aquellas personas que de una u otra forma están unidos al tejido de relaciones sociales que dicho grupo establece, y son las personas que participan del ritual, que bailan y cantan en él. Aquí también se incluyen las personas de las diferentes etnias: boras, nonuyas, ocainas, muinanes, etc., que conforman la red de alianzas; así como los blancos e incluso los seres no humanos como los espíritus y los animales.

Los contendores son aquellos individuos que pertenecen a otros grupos, es decir, no tienen lazos de parentesco basados en la consanguinidad y que se consideran como “gente distinta”, gente de afuera. Los contendores por lo tanto no son yernos ni cuñados y son los encargados de traer la carne de monte como producto de la cacería reflejada en animales como borugas, armadillos, aves, monos, tapir, etc.

El baile se constituye así como un proceso de catarsis social, un sistema político de redes que manifiestan la capacidad del dueño del baile tanto de producir alimentos y de intercambiarlos, como de articular el tejido social de la red de alianzas.

Se da inicio al baile por medio de una carrera ceremonial que puede durar varios años y que se efectúa entre los anfitriones y los invitados. Así pues, en términos temporales, una serie de bailes realizados a lo largo de varios años, conforman a su vez una “carrera de baile”. Este término tiene diferentes significados.

Se pisa Maloca, se despliega la producción de comida, los aliados siembran chagra y se evidencia los sistemas de reciprocidad y de intercambio al ofrecer comida producto del trabajo de la chagra, como al recibir cacería “carne de monte” por parte de los invitados de afuera.

De otra parte, el baile se puede interpretar como la “palabra del creador”. Aparece entonces un lenguaje ritual especial en donde se torna central el resolver las adivinanzas: ¿qué se está pidiendo? Se hace una exposición de canciones para pedir, por ejemplo, caguana, ambil, ají, mambe, comida, etc. Estas manifestaciones igualmente retan la capacidad de conocimiento entre los participantes.

En este punto se parte de la idea de ver la lengua como la matriz viva para la reproducción del pensamiento, la memoria y la identidad. Igualmente, se toma la palabra como medio de representación y de regulación del comportamiento y la cultura. Por lo tanto, se propone aquí una aproximación al lenguaje en su contexto etnográfico por medio del baile, es decir, al uso de la lengua en su contexto social: la oralidad, el arte verbal y su puesta en escena; y es precisamente en esta medida en donde los cantos, oraciones y bailes constituyen la base fundamental para un análisis del lenguaje que da cuenta de las nociones de tiempo y espacio.

Por lo tanto, al intentar entender los rituales del baile los conceptos de lenguaje y performancia toman relevancia, ya que debemos indagar en los efectos pragmáticos del discurso, es decir, en su intención, en sus formas políticas y en sus juegos del lenguaje.

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☜ Abuelo Murui preparando coca dulce. Resguardo el 15, Solano – Caquetá. // Tomada por: Ricardo Mojica.

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El cuerpo como territorio

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Producción de la naturaleza y producción de la sociedad En esta parte de la investigación se plantea la necesidad de complejizar el concepto de territorio, dejando de lado la perspectiva clásica de ver el espacio como algo estático y delimitado por un área física, desarrollando más la noción dinámica del territorio como una representación subjetiva y multidimensional en constante movimiento, cambio y reproducción, que encuentra por medio del cuerpo un camino para su materialización.

Se parte de los planteamientos de J. A. Echeverri, quien propone una conceptualización del territorio, que denomina no areolar, y que facilita el establecimiento de la analogía del cuerpo como territorio: “Esta noción no areolar indígena de territorio, se concibe en un modelo relacional: como tejidos no como áreas [...] ajustándose mejor a una representación modelada de un cuerpo viviente que se alimenta, se reproduce y teje relaciones con otros cuerpos” (Echeverri 2005: 263). Esta conceptualización se constituye en una herramienta metodológica, que articula las relaciones sociales y el territorio, con base en dicha analogía.

Así pues, partiendo del reconocimiento de que el modelo más apropiado para entender el territorio en el mundo amazónico es el cuerpo, este trabajo establece una serie de analogías entre el cuerpo y el territorio, para comprender el territorio como un tejido de relaciones sociales que se articulan a través del ritual del baile.

Por lo tanto, para nuestros fines, hablar del cuerpo es hablar de territorio, pretendiéndose así, hacer una conceptualización teórica del “cuerpo como territorio” mediante la investigación del ritual del baile de las frutas uitoto, que den cuenta de la complejidad ontológica amazónica.

Se plantea así la ontología del cuerpo como un camino de conocimiento. El cuerpo como territorio y el territorio en el cuerpo. “Se trata de particularizar un cuerpo todavía demasiado genérico [...] El cuerpo por ser el espacio de la perspectiva diferenciadora, debe ser diferenciado al máximo” (Viveiros de Castro, 2004:62).

Bello Maldonado (2004) contrapone la visión física y por ende estática del territorio que se plantea desde la perspectiva de las ciencias naturales, particularmente desde la geografía, y nos acerca a una visión dinámica del territorio, al catalogarlo como un producto sociocultural en constante movimiento.

Siguiendo estas ideas, vemos también como los procesos técnicos se vuelven procesos corporales, ya que los conceptos y las prácticas concernientes a la producción, la distribución y el consumo de sustancias rituales y alimentarias son al mismo tiempo conceptos y prácticas íntimamente relacionadas con la formación de cuerpos y con el logro de una vida comunitaria deseable (Londoño, 2001).

Con base en estos planteamientos teóricos, este proyecto de investigación presenta el baile como un cuerpo más grande, un cuerpo social, como un dispositivo de la metamorfosis corporal, su posibilidad de transformación como eje de análisis; nacen así los caminos del baile, que denotan el parentesco, la red de alianzas con la otra gente y la sociedad como método de elaboración de cuerpos, por lo cual el territorio del baile es la gente.

Ética de la investigación Los asuntos éticos que esta investigación implica giran en torno a la relación establecida entre Anastasia Candre como sabedora e investigadora de la cultura uitoto, y yo como investigador; ya que se podría dar lugar a una apropiación del conocimiento por ella adquirido a lo largo de su trayectoria investigativa, haciéndolo ver como propio al no reconocer el mérito de su trabajo, ni dar el crédito a sus aportes dentro de mi investigación. Sin embargo, esta investigación contempla cuestiones éticas y metodológicas como: ¿qué voz domina?, ¿qué papel juega mi voz?, ¿qué reactividad causa en ella mi indagación?; o por el contrario, ¿qué puedo aportar yo desde mi observación a su investigación?

Se establece así un proceso comunicativo que gira en torno a una relación intersubjetiva, cuyo fin es lograr la creación de un conocimiento compartido a partir de la interacción entre ambos, constituyéndonos como sujetos que crean y recrean significados.

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Bibliografí a

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Bello Maldonado, A. (2004). Territorio, cultura y acción colectiva indígena: algunas reflexiones e interpretaciones. (Artículo enviado vía e-mail).

Candre Yamakuri, Anastasia. (2011). Historia de mi padre Mogoroto+ (Guacamayo azul): palabras del ritual de las frutas que llega a nosotros como comida de abundancia, de parte de la etnia ocaina. En Mundo Amazónico, Vol. 2. IMANI. Leticia, Colombia.

Echeverri, J. A. (2005) Territorio como cuerpo o territorio como naturaleza: ¿diálogo intercultural?. En A. Surrallés & P. García Hierro (eds.). Tierra adentro: Territorio indígena y percepción de entorno. Documento No. 39. Copenhague: IWGIA. Gasché, Jorge (2007) Cuatro cantos-adivinanzas huitoto.En Folia Amazónica Vol.16, Iquitos. Pp 89-100.

Gasché, Jürg. 2009. La sociedad de la «gente del centro». En Seifart, Frank, Doris Fagua, Jürg Gasché, and Juan Alvaro Echeverri (eds.). A multimedia documentation of the languages of the People of the Center. Online publication of transcribed and translated Bora, Ocaina, Nonuya, Resígaro, and Witoto audio and video recordings with linguistic and ethnographic annotations and descriptions. Nimega: DOBES-MPI. URL:http:// corpus1.mpi.nl/qfs1/mediaarchive/dobes_data/Center/Info/1.3_Sociedad.pdf Griffiths, Thomas, F. W. (1998) Ethnoeconomics and Native Amazonian Livelihood: culture and economy among the Nöpóde-Uitoto of the Middle Caquetá Basin in Colombia. St. Antony’s College Faculty of Anthropology and Geography, D.Phil. Thesis Trinity Term.

John D. Kelly y Martha Kaplan (1990) History, structure, and ritual. Annual Review of Anthropology, Vol. 19. Pp.119-50 Preuss, Konrad Theodor. (1994) Religión y mitología de los uitotos: recoplilación de textos y observaciones efectuadas en una tribu indígena de Colombia, Suramérica.

Editorial U. Nacional: ICAN- Colcultura- Cororación Araracuara. Bogotá.

Viveiros de Castro, E. (1996) Images of Nature and Society in Amazonian Ethnology.

Annual Review of Anthropology, Vol. 25, Pages 179-200.

Camilo Mongua Calder贸n Licenciado en Ciencias Sociales. Magister en Estudios Socioambientales y Estudiante del Doctorado en Historia de los Andes, FLACSO sede Ecuador.

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Introducción

Camilo Mongua Calderón

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as investigaciones históricas de la región del Putumayo de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX se han centrado en analizar los ciclos de las economías extractivas como la quinina (1870-1885) y el caucho (1885-1930), su impacto en las comunidades indígenas y los conflictos internacionales en la delimitación de las fronteras amazónicas de los países andinos (Colombia, Ecuador y Perú). En Colombia, gran parte de las investigaciones se han centrado en una región en particular: el Bajo Putumayo, debido a una serie de confusiones sobre la economía cauchera-balatera y los grupos indígenas del Alto y Medio Putumayo, como pueblos que estuvieron al “margen” de esta economía gomífera (Wassertrom, 2013). A continuación, se analizan las causas de estas interpretaciones, observando en contraste, el papel desempeñado por las misiones católicas en la incorporación del Putumayo al Estado colombiano y su relación, conflictos, tensiones y alianzas con los grupos indígenas y patrones caucheros del alto y medio Putumayo.

El inicio del boom cauchero en la amazonia colombiana El auge de la economía gomífera en la cuenca amazónica de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX (1880 – 1930) traería grandes consecuencias y transformaciones en la región, al conectar los principales ríos de la Amazonia a la economía mundial, a través de dos puertos: Iquitos y Manaos. Este fenómeno produjo la combinación de diferentes formas de control/explotación del trabajo por medio de la esclavitud, la semiesclivitud y el peonaje por deudas, la movilización de grandes contingentes de mano de obra por toda la cuenca amazónica, el desarrollo de una economía desmonetizada de endeude, la incorporación de zonas remotas y de grupos indígenas a la explotación de las diferentes gomas y el agotamiento/destrucción temprana de diversas especies de caucho.

En Colombia, las investigaciones de la economía gomífera se han centrado en tres regiones particulares: 1) la región del Bajo Putumayo y la hegemonía instaurada por la Casa Arana; 2) las cuencas altas de los ríos Caquetá y Putumayo con la fundación temprana de puestos caucheros a finales del siglo XIX e inicios del XX (1885-1906) y; 3) la explotación de balata en el Vaupés a partir de 1920.

Sin embargo, este ciclo extractivo estaría precedido por la explotación y comercialización de la quina 10 años atrás, a través del establecimiento de la Casa Elías

Reyes & Hermanos, quienes engancharían un gran número de peones del sur colombiano, además de establecer comercio con los grupos indígenas del Alto Putumayo y Caquetá a cambio de hachas, machetes, espejos, entre otras baratijas.

Este ciclo extractivo tendría una corta duración, como consecuencia del inicio de la exportación de las quinas asiáticas, lo cual provocaría en 1884 que su precio descendiera de forma radical en el mercado internacional.

Pese a ello, el caucho reemplazaría rápidamente a la quina y, aunque su extracción iniciaría desde mediados de 1850, con los avances tecnológicos en la vulcanización y los procesos de masticación, se abriría el camino para su explotación industrial, lo cual originó un incremento de la demanda de caucho por los países industrializados, aumentando de forma considerable su cotización en el mercado internacional, convirtiendo su extracción en un negocio muy rentable (Stanfield, 2009; Pineda, 1987).

Con el inicio de este boom económico a finales del siglo XIX, emergen alrededor de la cuenca amazónica grandes casas y patrones caucheros dedicados a su explotación, a través del enganche de grandes poblaciones de siringueros y de indígenas a lo largo de la Amazonia brasilera, colombiana, ecuatoriana, peruana y boliviana. De forma general, Camilo Domínguez describe las principales casas y patrones caucheros de la cuenca amazónica.

“

Nicolás Suárez y Antonio Vaca Diez, en Bolivia, el primero de los cuales llegó a dominar seis y medio millones de hectáreas y 10.000 hombres, en el alto Beni, el territorio más rico en caucho de toda Amazonia (Collier, 1968: 58-59); en el Perú los dominadores fueron Carlos Fermín Fitzacarraldo y Julio César Arana, este último famoso por las atrocidades cometidas en el Putumayo (Pennano, 12 888:155-168); en el Ecuador, Nicolás Torres y Daniel Peñafiel (Muratorio, 1987: 142144); en Colombia Crisóstomo Hernández y la compañía Calderón, los cuales iniciaron las caucherías entre los witotos (Rocha, 1903), y en Brasil, Joaquín Goncalves Araujo y Germino y Otero, que dominaron el Río Negro y el Isana.”

(Domínguez y Gómez, 1990: 123-124)

Esta descripción relata la constitución de grandes casas y patrones caucheros a lo largo de la cuenca amazónica, caracterizándose por diferentes formas de organización y control/explotación del trabajo: a) la esclavización de grandes poblaciones indígenas, tal y como Walter Handerburg y Roger Casement describieron en los crímenes cometidos por

INCORPORANDO EL PUTUMAYO: EXTRACCIÓN CAUCHERA Y EXPANSIÓN NACIONAL EN COLOMBIA

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la Casa Arana y; b) el sistema de aviamiento o peonaje por deudas utilizado por los patrones caucheros, como en el caso ecuatoriano y en el Alto y Medio Putumayo colombiano.

Para comprender el desarrollo de estas dos formas de organización y control/ explotación del trabajo en el Putumayo colombiano, es necesario analizar como plantea Robert Wasserstrom (2013), la ecología de la producción del caucho y la disponibilidad de mano de obra indígena.

En la Amazonia colombiana, se encuentran distribuidas tres tipos de especies de caucho: 1) Hevea guianensis, localizada en la “tierra firme de la selva oriental, la cual incluye el trapecio amazónico y descontando el piedemonte; 2) Hevea Benthaminina localizada en los bajos de las cuencas del río Negro y Vaupés y; 3) Castilloa Elástica predominante en el piedemonte amazónico al igual que otras gomas de menor calidad distribuidas en todo el territorio (Pineda, 1987: 192). En el Putumayo, las gomas se encuentran distribuidas de la siguiente manera:

“

Un número de diferentes árboles productores de caucho creció a lo largo del Putumayo. Varias especies de Sapium florecieron en el clima templado de los altos del Putumayo y generaron un látex llamado caucho blanco. Dos especies de Castilloa (Castilla). Castilloa ulei y Castilloa elástica crecieron junto a los Sapium pero también se adaptaron adecuadamente a regiones más calientes de las partes medias y bajas del Putumayo; la abundante Castilloa producía un caucho llamado caucho negro, la especie Hevea brasilensis, que producía el caucho más fino en toda la Amazonia, llamada Jebe fino o siringa fina, existió en gran cantidad en Brasil, pero estaba confinada a la lejana esquina del sudeste del Putumayo. Sin embargo, otra especie de la misma familia, Hevea guianensis, podía ser encontrada en las partes media y baja del Putumayo y elaboraba un jebe de menor grado llamado “jebe débil”” (Stanfield, 2009: 57)

La localización de grandes manchales de hevea en el Bajo Putumayo y la existencia de grandes grupos indígenas huitotos, boras, ocainas, entre otros, favoreció la implantación de un sistema de trabajo tipo esclavista por parte de la Casa Arana. En cambio, la existencia de Castilloa, Sapium, Manilkara en las estribaciones de los Andes a lo largo de las cuenca alta y media del Putumayo, acompañado de una baja densidad poblacional de grupos indígenas kofanes, sionas y quechuas, provocaría una forma diferente de organización del trabajo, el aviamiento o trabajo por deudas (Wasserstrom, 2013).

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“

Estos diferentes métodos de extracción dictaban regímenes de trabajo radicalmente diferentes. El sangrante del hevea establecía una operación sedentaria, cortando un camino, o estrada, a través del bosque lluvioso encontrando alrededor de doscientos árboles a lo largo de su ruta. Una vez establecido, el sangrante construía una choza simple, limpiaba el suelo para una huerta y atendía la mitad de sus árboles de caucho cada día. El sangrante podía vivir solo o, si era afortunado, con miembros de la familia que ayudasen con las tareas y proveyesen grata compañía.”

(Stanfield, 2009: 58)

A partir de estas características, la extracción del caucho, la ecología de la producción y la densidad poblacional de los grupos indígenas se puede establecer para la región del Putumayo su división en dos regiones: 1) la dominada por la Casa Arana con el apoyo militar del Gobierno peruano, y 2) la región del Alto y Medio Putumayo, controlado por la Misión Capuchina y patrones caucheros colombianos y ecuatorianos, zona que analizaremos a continuación.

Caucherías en el Alto Putumayo (1885-1904) El inicio de la economía gomífera en el Alto Putumayo puede establecerse a finales del siglo XIX (1885), producto del declive de los precios de la quinina y el aumento de la demanda internacional por el caucho amazónico. Su extracción en un inicio tomó el modelo establecido por la Casa Elías Reyes & Hermanos en la extracción de la quina, el enganche de poblaciones campesinas del sur de Colombia y el intercambio con poblaciones indígenas.

En un principio, los caucheros se centraron en la búsqueda del caucho negro o Castilloa, localizado en las cuencas altas y medias de los ríos Caquetá y Putu-

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Asimismo, las diferentes formas de extracción del caucho serían otro factor fundamental para la comprensión de la economía cauchera en la región del Putumayo. El Hevea, localizado en el Bajo Putumayo, era sangrado a partir de una serie de incisiones no muy profundas en su corteza para así obtener el látex. En cambio, el látex del Castilloa no podía ser sangrado por su baja producción, por lo cual los caucheros optaron por una forma de extracción distinta, cortar la totalidad del árbol para drenar todo su látex de una sola vez (Stanfield, 2009).

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mayo, “caucheros colombianos ambulantes comenzaron a enfocar sus energías en los árboles Castilloa del Putumayo durante la década de 1870. Mientras que sangrar una hevea rendía de 5 a 7 libras de caucho seco al año, un Castilloa de gran tamaño, de 30 metros de alto, podía garantizar 200 libras de caucho en solo dos días” (Stanfield, 2009: 59).

Dos poblados serán de vital importancia como centros de acopio de la actividad cauchera: Mocoa y Tres Esquinas. Al parecer, gran parte del caucho receptado en estos poblados era comercializado en la ciudad de Neiva, lugar en el que se encontraban agencias y casas distribuidoras de las mercancías necesarias para el pago de peones e indígenas (Domínguez y Gómez, 1994). Sin embargo, el destino de las gomas de Mocoa es incierto, debido a que las investigaciones sobre la extracción de caucho en este periodo (1885-1904) aún son escasas y no es posible determinar con certeza su comercialización, no obstante, el fracaso de la casa Elías Reyes & Hermanos puede darnos una idea general de este fenómeno: su embarque en la Sofía (actual Puerto Asís) hacia Iquitos y Manaos.

Joaquín Rocha, un viajero colombiano que visitaría las regiones orientales a inicios del siglo XX describe el auge del caucho en el alto Caquetá y Putumayo.

Sin embargo, este mismo viajero señaló la crisis de la extracción en el Alto Caquetá y Putumayo para esta misma época, debido a dos causas, la tala indiscriminada de los árboles de Castilloa y los desastrosos efectos de la Guerra de los Mil Días en su comercio, generando el fracaso de la caucherías del Alto Caquetá y Putumayo. “Para mediados de 1880 todos los oficiales colombianos en Caquetá, Popayán y Bogotá expresaron su preocupación por la destrucción de los árboles de caucho” (Stanfield, 2009, 59).

El agotamiento del caucho negro Castilloa y los efectos producidos en el comercio regional, producto de la Guerra de los Mil Días articulado a la ciudad de Neiva y hacia el río Magdalena para su exportación, llevó a plantear a la gran mayoría de las investigaciones de la región el fracaso y, por ende, el fin de la extracción de caucho en el Alto Putumayo, “de acuerdo con Rocha, a principios de siglo el esplendor de Mocoa se había marchitado” (Pineda, 2000: 42).

Esta interpretación llevó a que las investigaciones sobre la explotación del caucho se concentren en el Bajo Putumayo, desde la “conquista” de los huitotos por parte de Crisóstomo Hernández, el establecimiento de puestos caucheros como el

de Benjamín Larraniaga y el proceso de constitución de la hegemonía de la Casa Arana, en la descripción de los Crímenes del Putumayo y la Cultura del Terror, abandonándose, de esta manera, los estudios de los impactos de la extracción del caucho en las primeras décadas del siglo XX en la región del Alto y Medio Putumayo.

A partir de estas características, la extracción del caucho, la ecología de la producción y la densidad de las poblaciones indígenas se puede establecer una división en dos zonas para la región del Putumayo: la dominada por la Casa Arana con el apoyo militar del Gobierno peruano, y la región del Alto y Medio Putumayo, controlada por la Misión Capuchina y los patrones caucheros. A continuación, se observa el establecimiento de la Misión Capuchina en el Putumayo en las primeras décadas del siglo XX, fundamental en la incorporación del Alto y Medio Putumayo al Estado-nación Colombiano en medio del auge de una economía cauchera-balatera, los conflictos y alianzas con caucheros colombianos y ecuatorianos por el control de estos pueblos indígenas (sionas, kofanes, huitotos y macaguajes).

Los inicios de la misión del Putumayo (1886-1905) La presencia de misioneros tiene una larga historia en el Putumayo, desde los intentos en el periodo colonial por parte de los misioneros franciscanos y jesuitas de establecer pueblos de reducción con la fundación temprana de Mocoa. Sin embargo, estos intentos terminarían en el fracaso. Las convulsiones políticas a inicios del siglo XIX en las colonias americanas y su posterior incidencia llevaron a la expulsión de las órdenes religiosas, y con ello, al abandono de los proyectos de reducciones sobre la Amazonia, quedando gran parte del siglo XIX en aislamiento.

Con el proceso de construcción de los Estados nación andinos a lo largo del siglo XIX y el proceso la delimitación de sus fronteras internas y externas con los países de la región, la Amazonia sería una región pendiente en las disputas territoriales.

En la mitad del siglo XIX, la región del Putumayo sería denominada de forma genérica como Caquetá, inscribiéndose en este término todas las regiones orientales reclamadas por Colombia. Desde el año de 1845 su administración estaría bajo la jurisdicción del Estado Central de Cauca, creando en este mismo año el “Territorio del Caquetá” y nombrando como su primer prefecto al Coronel Anselmo Pineda (Gómez, 2005).

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Asimismo, desde la Gobernación de Pasto surgirían una serie de iniciativas para conectar estas zonas alejadas con el comercio andino, por medio del emprendimiento de la obra "civilizadora de los hombres enteramente incultos y bárbaros", proponiendo el establecimiento de 37 misioneros para esta región (Gómez, 2005: 46). Estos primeros intentos de establecer una colonización y reducción de los indígenas por parte de las autoridades eclesiásticas y administrativas serían en vano, debido a los problemas presupuestales y a las difíciles condiciones geográficas para establecer una colonización efectiva.

Solo hasta finales del siglo XIX, el contexto político abriría la puerta a la colonización e integración de los territorios del Caquetá, la Guerra de los Mil Días y el ascenso de un gobierno conservador favorecieron el retorno al país de las órdenes religiosas, a través de la firma del Concordato de 1887 y el establecimiento de un soporte jurídico para la labor misionera, como la expedición de la Ley 72 de 1892, la cual autorizaba al poder ejecutivo a establecer Misiones Católicas, concediéndoles facultades a los misioneros de ejercer autoridad civil, penal y judicial sobre los catecúmenos que se encuentran en estado salvaje. Finalmente, en el año de 1902, se firmaría el Convenio de Misiones, con una validez de 25 años (Córdoba, 1982: 252).

En 1883, el obispo de Pasto Manuel José Caicedo daría inicio a una serie de excursiones apostólicas por los territorios del Caquetá, solicitando para este propósito tres misioneros al superior del Convento de los Capuchinos de Tulcán, Melechor de Tivsa, con la finalidad de realizar una excursión en la que se estableciera el estado de los territorios y de los indios salvajes para su reducción y catequización.

Los padres Ángel Villaba, Francisco de Ibarra y Enrique Collins serían los elegidos para visitar las regiones orientales, partiendo de la ciudad de Pasto en 1883 hacia el valle de Sibundoy, en donde visitarían a los indígenas inganos y kamsa (sibundoyes) y saliendo días después al poblado de Mocoa, la cual "llevaba una vida miserable, la población urbana albergaba unos 350 habitantes, 200 blancos y 150 indígenas; sus campos eran extensos, abundantes y fértiles; buen clima y excelente posición que hacía que la denominaran la “llave del Caquetá y Putumayo”". (Córdoba, 1982).

En 1886, producto de estas primeras excusiones sobre el Putumayo, surge la iniciativa de un "ensayo de misión" por parte de los misioneros capuchinos de la Cus-

todia Ecuador-Colombia y bajo la instrucción del obispado de Pasto "sin ningún compromiso formal, antes bien por vía de ensayo y con intención de firmar contrato con el ilustrado Prelado de la Diócesis" (Bonilla, 1969: 69). En este mismo año, se inaugura una residencia en Mocoa, con la finalidad de adoctrinar a los indígenas cercanos, acompañado de la intención del Gobierno por hacer presencia en sus fronteras amazónicas, debido a los rumores de una invasión peruana. Para esta residencia, serían designados los padres Antero de María de Moretín, Antonio de Calamocha, y el hermano Fructuoso de Tulcán.

Durante los años de 1896 y 1899 los misioneros realizarían doce excursiones cercanas a Mocoa, convirtiéndose este poblado en el punto de partida para las expediciones apostólicas en el Alto Caquetá y Putumayo. Córdoba (1982) señala las dificultades iniciales en estos primeros años del "ensayo" de misión, debido a unos de los principales problemas en la región, los caucheros ambiciosos esclavistas, las autoridades resistentes y el clima mal sano.

En el transcurso de 1899 y 1900 son inauguradas dos residencias más en el Valle del Sibundoy, en los pueblos de Santiago y Sibundoy. En mayo de 1901, es ampliado el número de misioneros, designando para Mocoa a los padres Segismundo de Tulcán, Justo de Tulcán y Fray Conrado de Solsona, para Sibundoy Lorenzo de Pupiales y Fray Modesto de Ilés, para Santiago los Padres Baltasar de Guaitarrila, Doroteo de Pupiales y fray Fructuoso de Tulcán y para la Laguna los Padres Benito de Guatemala, Basilio de Pupiales y Fray Domingo de Alpicat (Córdoba, 1982: 264).

Con estas designaciones, la misión cubría toda la ruta que iría desde la ciudad de Pasto a Mocoa, camino de entrada a las regiones orientales. Sin embargo, el accionar de los misioneros en estos primeros años en las tierras bajas aún no ha sido analizado con detenimiento, al centrarse gran parte de las investigaciones en los conflictos ocurridos en el valle de Sibundoy entre indígenas, colonos y misioneros con el establecimiento de la Prefectura Apostólica.

Para el año 1904, el territorio del Caquetá estaría a cargo de dos jurisdicciones, una eclesiástica perteneciente a la de la diócesis de Pasto, y otra administrativa desde la ciudad de Popayán. En este mismo año, el Vaticano expide el decreto de erección de la Prefectura Apostólica del Caquetá, designando como su primer prefecto apostólico a Fray Fidel Montclar y estableciéndose con ello la Misión Capuchina en la región.

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“

Hasta 1904, el territorio del Putumayo y Caquetá dependió de la administración eclesiástica de la diócesis de Pasto. Con el establecimiento definitivo de los capuchinos, nació la Prefectura Apostólica, y en 1930 se creó el Vicariato Apostólico, con autoridad episcopal propia y con carácter de Territorio de Misiones […]. El Convenio de Misiones de 1902 fue la base para la erección del Vicariato de la Misión del Caquetá. Su Vicario debería establecer fundaciones en lugares limítrofes en Ecuador, Brasil y Perú. […] El 20 de diciembre de 1904, la Sagrada Congregación de Asuntos Extraordinarios expidió el decreto de erección de la Prefectura Apostólica del Caquetá, siendo considerada por la Orden Capuchina como parte de la Custodia de Ecuador-Colombia.”

(Gómez, 2005: 201)

Con ello, se daría inicio a la segunda etapa en la incorporación de los territorios y sus habitantes de una forma más sistemática, el establecimiento de la Misión Capuchina, que desde el nombramiento de su primer Prefecto Apostólico Fidel Montclar, iniciarían con la labor de incorporación del Putumayo y de sus habitantes, “llega a Bogotá a comienzos de octubre de 1905 y toma posesión del cargo, haciendo gestiones ante el presidente Reyes para obtener auxilios económicos para los misioneros, concediéndosele el nombramiento de Inspector General de Instrucción Pública, con atribuciones extraordinarias para fundar escuelas” (Córdoba, 1982: 268).

La Misión Capuchina, un Estado-misión en el Putumayo Con la erección de la Prefectura Apostólica del Caquetá (1904) y la creación de la Intendencia del Putumayo (1905) se da inicio a una administración más sistemática del territorio, por medio del nombramiento de autoridades en los pueblos y caseríos. A diferencia del "ensayo de misión", el establecimiento de la Prefectura Apostólica brindaba a la Misión Capuchina una mayor capacidad de ejercer control sobre el Putumayo y el Caquetá, además de tener marcadas diferencias con el anterior enfoque misional: teniendo como objetivo la conquista, civilización y absorción a la vida nacional del indio salvaje, y la conquista de la naturaleza, por la colonización de estos territorios (Córdoba, 1982).

Con este nombramiento, se daría inicio a la constitución de un creciente poder por parte de la Misión Capuchina en el Putumayo, quienes se establecerían como la principal autoridad en el Putumayo y Caquetá, centrándose en la construcción de

caminos que conectaran a la ciudad de Pasto con el Caquetá y Putumayo, la creación de Escuelas y Orfelinatos, la fundación de pueblos para la reducción de indígenas a lo largo de la ribera de los ríos Putumayo, San Miguel y Aguarico.

La constitución en la región del Caquetá como Prefectura Apostólica le otorgaría un estatus de gran importancia a la Misión Capuchina, una circunscripción especial conformada por la iglesia católica como un territorio de misiones, gobernando su prefecto apostólico a nombre del sumo pontífice, teniendo la misma autoridad que el obispo de la Diócesis de Pasto.

Los primeros años de la Misión Capuchina (1906-1912) se centran en consolidar su poder al interior del Valle de Sibundoy, a través de la incorporación de proyectos agrícolas y ganaderos. Como señala Córdoba (1892), entre 1906 a 1908 se observan cambios en el sistema económico, la introducción de semillas de cebada, papa, arveja y otras legumbres, la cría de ganado vacuno, la producción de cal, máquinas de acerrar, telares mecánicos, enseñanza de lavar ropa y bordar. Además, con la llegada de los hermanos maristas en 1908, se organiza de forma más detallada la educación.

Fray Idelfonso de Tulcán abriría una nueva trocha entre 1908-1909 para conectar el Valle de Sibundoy y Mocoa, la cual serviría para la construcción del camino de herradura. “El acercamiento fundamental era a los a aborígenes para atraerlos al mundo cristiano y civilizado, para lo cual era necesario quitar la insuperable barrera que los ha mantenido tantos siglos alejados de sus hermanos, en una palabra, abriendo un camino para penetrar a las selvas del Caquetá y Putumayo” (Córdoba, 1982: 279).

Para 1911, la prefectura contaba con cinco residencias: Sibundoy, Mocoa, Santiago, para el Putumayo, y Santa Rosa y Florencia en el Alto Caquetá, residiendo en Mocoa el prefecto apostólico Fidel Montclar y su secretario Fray Estanislao de La-Corts. La ubicación estratégica de Mocoa les permitirá a los religiosos emprender obras misionales en las cuencas de los ríos Caquetá y Putumayo.

Los temores de la avanzada peruana y el ataque a la guarnición colombiana en La Pedrera llevarían a plantear al Gobierno nacional la necesidad de establecer presencia en el río Putumayo, por lo cual la Misión encargaría a Fray Estanislao de La-Corts para la construcción de un pueblo a orillas del Río Putumayo, lo cual no solo garantizaría la presencia del gobierno nacional en la cuenca del Putumayo, sino además sería un punto estratégico para la reducción y evangelización de los grupos indígenas de la cuenca alta y media de los ríos Putumayo, Aguarico y San Miguel.

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En el año de 1912 los misioneros capuchinos fundaron Puerto Asís, en la parte alta del río Putumayo, conocido décadas atrás como La Sofía, antiguo centro de acopio quinero de la Casa Elías Reyes & Hermanos. En el proceso de construcción de la colonia, los misioneros capuchinos utilizarían tanto peones contratados como grupos indígenas de la región. Fray Idelfonso de Tulcán, informaría al prefecto apostólico Fidel Montclar la llegada de los diferentes grupos indígenas para el desarrollo de las obras de la colonia:

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“

El pueblo de S. Jose trabajó dos semanas, hombres, mujeres y niños, asi es que he pagado jornales de a 1 centavos, de 2, de a 5, de a 40 y 80. Esta semana estan trabajando los indios de S. Diego, los cuales habian avandonado su pueblo que solo tenía 4 años de fundado [...] Dios mediante en la semana entrante vendrán los indios de Ocano, son de distinto idioma y raza; están en el río S. Miguel a dos días de distancia de aquí atravesando por tierra desde san José [...] tambien bendran los indios del Guamues [...] Los indios de Yorocopui 3 dias. Los indios de Montepa 4 dias, estos demoraran un poco mas porque estan haciendo pueblo nuevo, han avandonado el que tenian 2 dias mas avajo del que estan fundando. Todos estos indios se encuentran en buenas condiciones de poder hacer algo con ellos, lo que se necesita es mucha presencia y no templar el hilo cosa de arrancarlos sino llevarlo bien flojo mucho tino .”1

Sin embargo, este proceso sería mucho más complejo de lo que parece a simple vista, al existir a la llegada de los misioneros una economía cauchera-balatera en la región del Alto y Medio Putumayo, Aguarico, Guamues y San Miguel. Como el mismo Fray Idelfonso de Tulcán señalaría años atrás, esta región estaba dominada por patrones caucheros que controlaban y enganchaban a los grupos indígenas de la región, en su viaje por el río San Miguel describiría un fenómeno particular, caucheros que vivían entre los indígenas.

“

Salieron todos a recibirnos a la orilla del río. Entre los indios estaba un blanco cauchero, llamado Juan Paz, tan amañado con los indios, que cuando ellos cambiaban de lugar, él se trasladaba con su familia [...] por la tarde pasamos al varadero de la Bermeja al Aguarico. En la

1 Para ampliar la información, véase APAS Carta de Fray Idelfonso de Tulcán para Fidel Montclar -Prefecto Apostólico, 16 de febrero de 1912 -Puerto Asís-

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A la llegada de los misioneros al río Putumayo, encontrarían una sociedad de patrones caucheros que se disputaban tanto los manchales de caucho y balata como el control de los indígenas. Uno de los primeros propósitos de la misión en la cuenca alta y media sería la fundación de pueblos de reducción, y aunque - muchos de estos estaban ocupados por caucheros que ejercían como autoridades, los misioneros entablarían negociaciones y conflictos con estos.

Un claro ejemplo de esta situación sería la llegada de indios huitotos fugados de la Casa Arana a Guepí, lo cual generó un gran interés por parte de los misioneros en llevarlos a Puerto Asís. Sin embargo, rápidamente serían enganchados por caucheros del Medio Putumayo. En una carta dirigida al prefecto apostólico Estanislao de LaCorts le señala esta intención, "le mandaba también una copia de una carta que llevó Fr. Ydelfonso al Corregidor del Putumayo (suplente) D. Antonio Díaz, al Puerto de Guepí donde fue ante ayer con el objeto de traer a la Colonia ochenta familias de guitotos fugitivas de los peruanos y que me consta piden auxilio"3.

Asimismo, los misioneros se quejarían reiteradamente por las calumnias ejercidas por los caucheros entre los indígenas Montepa y Yorocoupui de la cuenca media del río Putumayo.

“

He tenido que regalar un mundo de cosas a los indios de Montepa y Yocoropui para desvancer las calumnias de los caucheros habían levantado contra nosotros haciéndonos aparecer como tiranos y esclavizadores Dios ha querido que me los ganase: estoy aprendiendo algo el idioma Siona y con unas cuantas frases que me sé de memoria, me he podido insinuar algo.

2 Para ampliar la información, véase Memorias de la excursión por los ríos Guineo, Putumayo Guamués, San Miguel y Aguarico. Fray Idelfonso de Tulcán. CILEAC 3 Para ampliar la información, véase APAS, Carta de Fray Estanislao de La-Corts para Prefecto Apostólico, 18 de abril de 1912 -Puerto Asís-

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margen izquierda de la bermeja encontramos ranchos, con mucha carne de caza secada al humo. Había carne de danta, puercos, monos, etc. Supusimos que por allí cerca había caucheros [...] Durante los días que permanecimos entre los buenos Aguaricos, nos hospedamos en casa de donde Pedro Urbano, que se había radicado con su familia entre esos indios. Nos trató sumamente bien, de lo que quedamos muy agradecidos. Los indios también los estimaban mucho, hablaba su lengua, y ellos negociaban caucho.”2

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La guerra que en este sentido nos han hecho no se la imagina, he gastado algo pero creo no lo va a tomar a mal, pues el fin es atraer. Creemos que están enemistándonos con los guitotos en el mismo sentido, y ese es el motivo que me inclina al viaje. Si ganamos a los guitotos como he ganado Yorocopui y Montepa, estamos salvados4.

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En la región del Aguarico esta disputa tendría matices diferentes, las alianzas de los misioneros con autoridades que explotaban caucho en la zona. En 1912, el corregidor del Aguarico Arsenio Luna protagonizaría una fuerte disputa con Cornelio Terán Puyana, solicitando al Fray Estanislao de La-Corts ayuda para su captura.

“

El Señor Corregidor del Aguarico, D. Arsenio Luna, sabiendo que Cornelio Terán Puyana estaba en su distrito y que había estado en la Colonia el Domingo de Ramos, quien nombro una escolta de tres caucheros y me pidió unos dos individuos más para que fueran a prenderlo puesto que tenía para ello repetidas notas de los Jueces de Pasto por ser Terán de filicidio, y dos asesinatos con otros muchos crímenes etc. A más manifestó ser espía y conductor de los peruanos.”5

En este altercado, Juan Paz se aprovecharía de su cargo para deshacerse de uno de sus más fuertes competidores en el Aguarico, Cornelio Terán Puyana. Asimismo, los temores de una invasión peruana aumentaron en la región, debido a la fuga de las 70 familias huitotos y el dominio ejercido por los militares peruanos en la navegación del río Putumayo. Debido a esta situación, el prefecto apostólico Fidel Montclar y el comisario especial del Putumayo, el general Joaquín Escandón, proponen la creación de centros poblados fijos para las tribus indígenas, los cuales deben establecerse cercanos a la Colonia de Puerto Asís.

“

Tengo la satisfaccion de referirme a la atenta nota de Ud. con fecha de hoy, por la que suplica designe unos de los misioneros residentes en esta Colonia con el fin de formar parte de la Junta que se propone crear con el objeto de formar centros fijos de las tribus indigenas errantes en esta vasta Región. Aplaudo los desos de Ud. que son muy conformes con las medidas

4 Para ampliar la información, véase APAS. Carta de Fray Estanislao de La-Corts para Prefecto Apostólico, 05 de agosto de 1912 -Puerto Asís5 Para ampliar la información, véase APAS Carta de fray Estanislao de La-Corts para Prefecto Apostólico, 18 de abril de 1912 -Puerto Asís-

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Estas situaciones de conflictos, alianzas y disputas entre caucheros y misioneros, como la tensión generada en la región por la amenaza peruana, señala las formas cómo se iría incorporando esta región del Putumayo en la segunda década del siglo XX, caracterizada por un creciente aumento del poder de los misioneros capuchinos y su enfrentamiento y alianzas con un tipo de economía cauchera-balatera y las formas particulares de control y explotación de la mano de obra indígena. Los desenlaces posteriores a la firma del tratado de límites con Ecuador, el repunte de la economía balatera desde 1920, las catástrofes generadas por las epidemias, y las consecuencias que traería la guerra con el Perú, serán temáticas pendientes que merecen un tratamiento posterior.

6 Para ampliar la información, véase APAS Carta de Fidel Montclar para General Joaquín Escandón -Comisario Especial del Putumayo-, 26 de diciembre de 1912, -Puerto Asís-

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que hace tiempo hemos tronado con el proposito de fijar las tribus indigenas errantes en puntos determinados, A eso han tenido las varias visitas que hemos hechos y estamos haciendo a los lugares donde tenemos conocimiento que existen tribus indigenas errantes.

Me permito suplicar a ud. haga posible para que las tribus indigenas vayan estableciendose en puntos lo más cercano posible a esta Colonia de Puerto Asís; pues de esta manera podran recibir mas facilmente la instruccion religiosa del misionero y participar de la influencia de este centro civilizado [...] nombre al R.P. Estanislao de la Corts para que sea representante6.

Bibliografí a

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Sindy Vivian Grimaldo Rodríguez Trabajadora Social - Universidad Nacional de Colombia, Actualmente está desarrollando su tesis de maestría de políticas sociales en la Universidad de Buenos Aires, acerca de la participación de las comunidades afrodescendientes en la puesta en agenda de la titulación colectiva de territorios afros.

Correo: svgrimaldor@unal.edu.co

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Sindy Vivian Grimaldo Rodríguez

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n 2009 y ante las audiencias de TED alrededor del mundo, Chimamanda Adichie, novelista nigeriana de la etnia igbo, relató su formación como escritora, y advirtió el riesgo de oír y contar una sola historia acerca de una persona o una nación, en tanto que la comunicación de una historia única abre las puertas de la incomprensión, los estigmas, los estereotipos y la ignorancia. Adichie señaló cuán ajena se descubrió a sí misma en referencia a los personajes de sus novelas favoritas, las cuales pertenecían a un amplio conjunto de literatura cuyos protagonistas eran miembros de sociedades y territorios europeos; a la vez que, descubrió en los demás, en especial entre sus compañeros de universidad en los Estados Unidos de América (quienes incluso se sorprendían de su conocimiento del inglés), la existencia de una imagen estereotipada acerca de ella como mujer africana.

Lo que nos ocupa en este ensayo es la construcción histórica de dos grupos de imaginarios, cuyo análisis nos permitirá entrever el contexto y las características del cimarronaje en el Amazonas durante la época colonial. El primer grupo de imaginarios se encuentra asociado a una historia arbitraria, parcial y prejuiciosa que se creó acerca de los africanos y sus descendientes, quienes por más de tres siglos fueron esclavizados por aquellos que precisamente se embistieron de la autoridad para definir tal historia singular; la cual persistiría por siglos y engendraría algunos de los estereotipos y hechos de discriminación que aún hoy día son dirigidos hacia la población negra en el país. Al respecto, en 1984, en su trabajo monográfico acerca del nivel de interés de la disciplina antropológica y del ámbito literario en Colombia por las poblaciones negras del país, Nina S. de Friedemann expuso el riesgo de tener una sola mirada en la historia del país, es decir, la invisibilidad y marginalización de ciertos grupos sociales, como es el caso de los afrocolombianos1.

1 La autora define tres ámbitos en los que muestra con preocupación la invisibilidad de las personas negras en Colombia. En primer lugar, en la academia, la antropología no se ocupó de investigar las problemáticas, la historia y la participación en la identidad nacional de las poblaciones negras hasta las últimas décadas del siglo XX; tanto así, que en 1964, como refiere Friedemann, un colega suyo del Instituto Colombiano de Antropología, le comentó que “estudiar negros no era antropología”. En segundo lugar, en la política, la representación de la población negra fue insignificante, y aún en la actualidad no logra ser determinante en muchas instancias, a pesar de los logros en materia de legislación de participación política y de acciones afirmativas dirigidas a dicha población; logros que, en la época en que Friedemann robustecía su investigación y ejercicios pedagógicos en pro del reconocimiento de la cultura e historia negra del país, eran llamados, como lo cita la autora, “embelecos revolucionarios“ o “racismo al revés“. En tercer y último lugar, en la literatura, el negro y la negra no figuraron como autores o personajes de relatos literarios durante las primeras décadas de la república, y cuando aparecieron en escena su protagonismo no fue preponderante, sino que más bien estuvo ligado a roles que reproducían las imágenes de un negro esclavo, de un negro inferior.

El segundo grupo de imaginarios corresponde a la historia singular que, desde los prejuicios de los europeos y conquistadores durante el dominio de la Corona Española, y, más tarde durante la época republicana, desde las concepciones e intereses de los pobladores de los Andes (Gómez, 1999), se fue hilando acerca del territorio del Amazonas: ese lugar periférico con un misticismo ajustable a las distintas circunstancias de sus exploradores, pobladores y explotadores.

En las tres primeras partes del documento, abordamos la configuración de la categoría de negro y los imaginarios que la misma incorporó durante la época colonial; al igual que algunos elementos importantes para la compresión del cimarronaje como opción de libertad, entre otras formas de oposición al sistema esclavista por parte de los africanos y sus descendientes. Asimismo, hacemos mención de algunos elementos importantes para comprender la conformación de palenques.

En la cuarta sección del trabajo, analizamos algunas visiones que se tenían acerca de la Amazonia y la influencia de estas en la decisión de las personas de ir o no a esta región; para, a continuación, en el quinto aparte, abordar la evidencia de la presencia de afrodescendientes en la región amazónica y lo que ese territorio significó para ellos. Por último, nos referimos a la fundación de Mocoa y el lugar de los afrodescendientes en este proceso.

En este trabajo esperamos exponer cómo las malas condiciones que, en situación de esclavitud, soportaron las personas africanas y sus descendientes, llevaron a que se presentaran acciones por parte de estas para alcanzar su libertad. Una de las formas de lograrlo fue por medio del cimarronaje y la formación de palenques en diferentes lugares del país2, considerados como de difícil acceso para sus amos.

Uno de los lugares escogidos -si bien no fue el más común- por los esclavos negros fue la Amazonia. Por ello, el propósito de este trabajo es mostrar que algunos cimarrones se desplazaron hacia la Amazonia, llegando incluso a ser utilizados por los misioneros para lograr la fundación de Mocoa.

2 Consideramos pertinente señalar que la investigación en este tema ha sido muy escasa no solo en Colombia, sino en los demás países con territorios en la cuenca amazónica. Aún así, se encuentran trabajos remarcables, como el de Flávio dos Santos Gomes (Los Cimarrones y las mezclas étnicas en las fronteras de las Guayanas. Siglos XVII-XX), en el cual el autor llega incluso a analizar la relación entre los mocamberos (grupos cimarrones) y los grupos indígenas en las áreas de Surinam, la Guayana Francesa y Brasil, y afirma que en la interacción de dichos grupos, se «formaron microsociedades transétnicas desde el período colonial y en lugar de aislarse, se redefinieron en términos étnicos formando comunidades de campesinos que se articularon con otros sectores de la sociedad colonial y poscolonial.

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Orígenes de la categoría de negro como referente/imaginario de un individuo inferior Friedemann (1984) sostiene que, desde la época de la conquista de América, la estereotipia hacia las poblaciones negras y la invisibilidad de estas, constituyeron parte del paradigma de civilización-barbarie y de una estrategia de dominio, respectivamente. Si bien la cultura africana era conocida por los europeos, en la medida que el contacto y las relaciones comerciales estuvieron presentes desde la mitad del siglo XIV, estos negaban dicha cultura con objetivos de explotación económica. De esta manera, en la historia europea, no solo fueron rechazadas las prácticas culturales de las personas capturadas para ser esclavizadas, sino que altas jerarquías en territorios africanos fueron “blanqueadas” tanto física como culturalmente.

Así, el continente africano, negro, fue reducido a un puñado de características negativas: oscuro, impenetrable, caótico. En el siglo XIX, la estereotipia alcanzó un estatus científico, en cuyo seno se definió el “carácter africano“. Este último hacía referencia a un conjunto de vicios y virtudes biológicas y sociales basadas en concepciones del siglo anterior: por una parte, inmoralidad, fetichismo, despotismo, animalidad, olor fétido y padecimiento de piojos negros; por otra parte, vigorosidad, aptitud para la reproducción y para fuertes faenas de trabajo. En este orden de ideas, invisibilidad y estereotipia configuraron herramientas de un sistema de comunicación e información hegemónico, “bajo la égida de los poderes coloniales en África, América y Oceanía“ (Friedemann, 1984:515) o como lo menciona Hering Torres (2010) la piel se convirtió en un “dispositivo diferenciador de poder“.

La construcción de la categoría de negro referida por Friedemann (1984) concuerda con lo expuesto por Bonfil (1972) acerca de la configuración de la categoría supraétnica de indio. Para el antropólogo, el indio, como persona colonizada y despojada de las características de su cultura que lo diferenciaban de uno u otro pueblo indígena, solo puede entenderse en la categoría de indio, por la relación de dominio en la que es sometido a un lugar de inferioridad; de forma complementaria se establecen otras categorías, negro: esclavo e inferior, y español: superior. Para Bonfil, todas estas categorías expresan un orden jurídico y un modo de realización del contacto social cotidiano; y si bien esta estructura surge en la época colo-

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“

Y en la medida en que las relaciones sociales que estaban configurándose eran relaciones de dominación, tales identidades fueron asociadas a las jerarquías, lugares y roles sociales correspondientes, como constitutivas de ellas y, en consecuencia, al patrón de dominación colonial que se imponía.”

(Quijano, 2002:202)

Friedemann (1984) argumenta que, en el esquema hegemónico existió una doble negación o despojo de raíces culturales: del pasado indígena, denominado prehispánico, y del pasado africano; sin embargo, la ausencia de personajes negros en la historia fue más extendida que la de personajes indios. Así, en las crónicas durante las etapas de conquista, si bien fueron relatadas con diferentes niveles de denuncia las atrocidades cometidas hacia las poblaciones indígenas, no ocurrió lo mismo para las experiencias de las personas que fueron traídas desde el continente africano. De forma similar, los americanistas, intelectuales y escritores de la segunda mitad del siglo XIX buscaron resaltar la autenticidad en la identidad del país, a partir del concepto del buen salvaje y de hallazgos previos que indicaban elementos de civilización en culturas indígenas andinas; mientras que, hasta bien entrado el siglo XX, ni intelectuales ni escritores buscaron levantar la equidad: negros=fuerza laboral de aguante.

Esta situación es recapitulada en una amplia perspectiva histórica por Arocha y Friedemann (1986) en sus narrativas acerca del modo en que el desarraigo de africanos llevados a Europa y América se acompañaba de largas jornadas, meses, en los que aquellos africanos capturados o comprados se encontraban privados de la luz del sol, del movimiento e incluso de alimentación, hasta que llegasen al puerto en el que eran vendidos, si no habían muerto o enfermado en demasía, e iniciaban

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nial, tras las independencias, el concepto de indio (y el de negro) se reafirma en su carácter de inferioridad. Del mismo modo, se puede considerar que la categoría de negro ha sido resultado de un fenómeno histórico persistente en la racionalización de un orden social con disparidad de poderes.

En este mismo orden de ideas, Aníbal Quijano reconoce el proyecto colonial- eurocentrista como un proceso de definición de jerarquía y de roles económicos y sociales, entendiendo este como una división racial del trabajo:

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una vida en esclavitud y discriminación, en la cual debieron trabajar de sol a sol sin compensación alguna. Los autores incluyen en sus relatos temas como las relaciones políticas entre los gobiernos portugués y holandés y tribus africanas, y el papel de estas últimas en la trata de negros; el descubrimiento y el comienzo de la extracción de botines (incluyendo la historia de la piratería inglesa); la defensa de los indígenas a costa de la esclavitud de negros, la posición social de los negreros, quienes amasaban fortunas suficientes para ejercer un popular altruismo; la definición de castas y el racismo fundamentado en falsos argumentos biológicos, que ignoraban aspectos sociales como los que se pueden comprender en la observación del comportamiento de los africanos y sus descendientes frente a la esclavitud, quienes constituyeron formas de resistencia pasiva y de reintegración étnica.

En el siguiente epígrafe abordamos esas formas de resistencia pasiva y de rebelión, en cuya consideración se logran comprender las respuestas de los grupos africanos y descendientes ante su esclavización y los estigmas resultantes de su comportamiento contestatario.

El cimarronaje y otras formas de búsqueda de libertad El cimarronaje fue una de las formas de resistencia al sistema esclavista, las cuales tuvieron lugar desde la misma llegada de los africanos esclavizados, en el siglo XV, y se presentaron en todos los lugares donde existió esclavitud y maltrato hacia las personas negras. El cimarronaje funcionó durante toda la época de la Colonia y alcanzó a ser fuerte en una pequeña etapa de la época republicana; se expresaba en acciones tales como fugas, incendios en los lugares estratégicos de los esclavistas y, en algunas ocasiones, en la organización de palenques desde donde los cimarrones3 retaban al sistema.

Podemos decir que el cimarronaje constituyó un movimiento político, en la medida que sentó una posición radical en contra del sistema esclavista y buscó la libertad de los africanos y afrodescendientes4. Por ello, el cimarronaje fue precisamente 3 Las personas esclavizadas que se opusieron y escaparon de sus amos recibieron el nombre de cimarrones, puesto que cimarrón se le denomina a los animales salvajes; esto expresa la visión que se tenía en la época acerca de los esclavos que se fugaban.

4 Tanto es así, que en Palenque, primer pueblo libre de América, Roberto Arrázola posicionó el cimarronaje “como el más temprano movimiento libertario triunfante frente a España hasta la independencia de Colombia misma” (Friedemann, 1984).

uno de los mayores problemas para la administración y el control colonial. El cimarronaje se presentó con constantes oleadas de violencia5, y significó la pérdida de esclavos, que a su vez se traducía en una reducción de la fortuna de las familias coloniales.

Los cimarrones, no solo eran vistos como fugados, sino que representaban un riesgo en tanto que cada vez se hacía más común el que se organizaran6 y se llevaran a otros negros esclavos hacia los lugares de escape y palenques.

Debido a estas amenazas para el sistema colonial, el régimen buscó amonestar tales conductas de los esclavos, reprendiendo a los cimarrones que lograban recapturar mediante fuertes castigos perpetuados de forma pública, con el fin de infundir un temor en los demás esclavos y evitar que estos pensaran en escapar. Dentro de los castigos figuraron “la pena de muerte con descuartizamiento y exhibición pública de los miembros aplicada con amplitud, lo mismo que los azotes y las mutilaciones de manos, orejas, y aún del miembro viril” (Jaramillo, 1989: 39). En algunos esclavos estas formas de represión funcionaban, pero en otros, por el contrario, aumentaban el repudio hacia el sistema esclavista; de manera que algunos cimarrones buscaban seguir con su estrategia en pro de su libertad, conformando palenques e invitando a otros esclavos a unirse en su cometido.

Además de la represión violenta, otra estrategia por parte de los esclavistas para mantener el control sobre los esclavos fue por medio de la catequización. No solo fue una obligación para los amos bautizar y llevar a sus esclavos a misa católica, además se realizaron diferentes campañas misioneras para lograr convencer tanto a indígenas como a cimarrones de entrar o regresar al sistema colonial, como fue el caso de San Pedro Claver en las costas, o de las misiones, especialmente las jesuitas y franciscanas en la Amazonia.

Fueron varias las estrategias de los africanos y sus descendientes para alcanzar la libertad, además del ya mencionado cimarronaje. Una de ellas fue la manu5 Algunos ejemplos acerca de levantamientos en armas son señalados por Laviña (2005) y Friedemann (2005: 103): “Una ojeada a la guerra la ofrecen los eventos de 1545 cuando cimarrones de La Ramada incendiaron a Santa Marta; los de 1598 cuando esclavos en Zaragoza se sublevaron y los de 1785 con el líder Prudencio del palenque de Cartago que iniciaba más levantamientos en Cerritos y en las cabeceras del río Otún, movimiento este que teniendo conexiones con grupos de esclavos en el Cauca, Valle y Chocó intentaba unirse a grupos de indígenas para hacer un solo frente”.

6 “Durante el siglo XVII, y con la creciente llegada de negros esclavos por el puerto de Cartagena, el cimarronaje se extendió y los palenques aumentaron, especialmente en la Costa Caribe, y ya en el siglo XVIII, las fugas y arremetidas de negros esclavos contra la colonia, eran un hecho a lo largo del territorio donde se asentaba la colonia española” (Sánchez y Grimaldo, 2010).

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misión, la cual permitía que el esclavo pagara al amo por su libertad; este último ponía un precio y el esclavo realizaba trabajos durante su único día libre a fin de conseguir el dinero exigido para pagar el precio estipulado. Aunque en otras ocasiones era el dueño el que le entregaba al esclavo su libertad, porque llegaba a sentir gratitud por los servicios prestados, y esta era la forma de demostrarlo, o porque el amo consideraba menos costoso contratarlo como trabajador que hacerse cargo de “los gastos de mantenimiento”.

Otras formas más fuertes de expresar su oposición, fueron el aborto y el infanticidio. Estas prácticas se llevaban a cabo bajo la idea de no darle más esclavos al sistema. De manera similar, se presenció el suicidio y la desobediencia, como formas de quitarse la vida o de que por medio de los castigos los dueños se las quitaran. Una estrategia menos radical fue el poco rendimiento en el trabajo, con el que los esclavos buscaban que sus amos los creyeran improductivos y por tanto los dejaran libres7.

Por otro lado, Nina de Friedemann y Jaime Arocha (1993) comentan que en Cauca los negros esclavos utilizaron distintas modalidades para lograr su libertad, como lo eran las prácticas religiosas y mágicas africanas8 para afectar la salud de sus amos e incluso perjudicar sus producciones o también, la destrucción de las herramientas utilizadas en sus trabajos, lo que afectó especialmente la producción minera. Otra estrategia en búsqueda de la libertad, fue el blanqueamiento, que consistió en que algunos esclavos se “mezclaban” con mestizos y blancos, en muchas ocasiones con sus mismos dueños, para alcanzar un ascenso social o trataban de aprender los elementos culturales de los blancos imitándolos, hablando español, convirtiéndose al catolicismo y negando sus raíces africanas.

Estas, entre otras, fueron las formas que los esclavizados encontraron para expresar su tajante oposición al sistema que los tenía sometidos.

7 Esta práctica fue asumida y proclamada como una expresión de una “raza” perezosa.

8 Al respecto vale la pena citar este fragmento de la misma Nina de Friedemann: “La argumentación sobre la presencia de huellas de africanía en los nuevos sistemas culturales de los descendientes de los africanos en América se apoya en el hecho de que recuerdos y experiencias que el africano traía contaron además con variados ámbitos para la rememoración, la recreación y la restauración. Un ejemplo adicional son las juntas de brujería en la Nueva Granada que eran asambleas de resistencia religiosa donde de modo clandestino sus asistentes reafirmaban su identidad y actualizaban su memoria” (Friedemann, 2005: 102).

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La organización de los cimarrones se plasmó, como ya mencionamos, en la construcción de palenques, que eran los lugares donde se refugiaban los esclavos fugitivos. Recibieron ese nombre debido a que se cerraban los lugares con palos. Estos lugares, además de ser un refugio, se convirtieron en lugares de conservación cultural africana9. En ellos se lograba configurar una nueva sociedad alternativa a la esclavista, permitiendo tres elementos que buscaban los cimarrones: “libertad, territorio y autonomía, tres necesidades básicas para delinear un sentimiento identitario” (Guerrero, 2007:372). Libertad en la medida que podían tomar sus propias decisiones y no estaban sometidos a ningún amo.

Territorio, puesto que lograban tomar lugares alejados, en las periferias, y apropiarse de estos. Autonomía, debido a que podían gobernar como consideraban en su territorio, a partir de formas políticas y económicas diferentes a las del sistema esclavista. Los palenques se convirtieron en la muestra más firme de la fortaleza de los cimarrones y de su poder de organización. Estos fueron los lugares donde se presentó su organización social, comunal, cultural, política, económica: “fueron los palenques territorios autónomos que se formaron para dar vida a la libertad” (Sánchez y Grimaldo, 2010).

Uno de los palenques más reconocidos e importantes en el continente es San Basilio de Palenque, considerado el primer pueblo libre de América y el cual, después de 400 años de fundación, todavía existe. Si bien los palenques que se formaron en cercanías a Cartagena fueron numerosos y reconocidos, en parte debido al peso que la transacción de esclavos tenía en esos lugares, su existencia no se limitó a estos:

“

[…] valga resaltar algunas otras experiencias de este tipo en la Región Pacífica, de acuerdo con las investigaciones de Nina de Friedemann, algunos otros de los palenques más importantes registrados durante el período colonial en esta zona del país son: 1532 - Nechí (Cauca), 1728 - Tadó (Chocó), 1732 - El Castillo (Valle del Patía), 1778 - Laderas y Guamanal (Popayán), 1781 - Nóvita (Chocó).”

(Centro Virtual Isaacs).

9 Friedemann explica, en gran parte de su obra acerca de las poblaciones negras en Colombia, que pueden ser observadas “huellas de africanía” en las tradiciones culturales de comunidades afrocolombianas. Para la antropóloga, ese legado cultural africano, que se constituyó a partir de la diversidad de las distintas comunidades africanas de las que se arrebataron personas para cruzar el Atlántico hacia el nuevo continente, fue el componente principal en la conformación de las distintas formas de resistencia a la dominación colonial.

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Imaginarios acerca del Amazonas: periferia y riqueza En medio de la búsqueda de lugares para escapar y conformar los palenques, algunos afrodescendientes lograron llegar al Amazonas; lugar que, como lo ha precisado Augusto Gómez (1999), no tiene una historia propia desde la Amazonia, sino una historia contada por los Andes de la Amazonia y, por lo tanto, es muy difícil precisar algunos aspectos de la misma. Aun así, nos atrevemos a enlazar en nuestra narración algunos de los imaginarios que fueron construidos en la época de la conquista europea, entre los cuales algunos prevalecen en la actualidad. Y es importante abordar esas imágenes e imaginarios, porque estos surgen y resurgen en ciertos contextos precisos, crean realidades y producen profundos efectos en la vida regional (Gómez, 1999). Estas imágenes, como lo dice Bernardo Tovar, “han transitado por una gama de figuraciones que van desde lo infernal hasta lo paradisiaco” (Tovar, 1995:15). Bajo estos imaginarios gentes han llegado a la Amazonía y otras no se atreven a hacerlo.

Una de las visiones que por mucho tiempo se sostuvo acerca de la Amazonia es que allí se encontraba el paraíso de El Dorado donde, además, vivían las amazonas. Esa aspiración por un lugar donde se encontraba tanto oro como se quisiera, motivó a muchos expedicionarios a embarcarse en la travesía de llegar a esa tierra llena de riquezas y de mujeres, quienes vivían sin hombres y tenían un solo seno debido a la necesidad de manejar mejor el arco para defenderse10. Esta visión impulsó a muchos misioneros y expedicionarios, como Hernán Pérez de Quesada en 1537, a emprender expediciones a los territorios del Amazonas y de los Llanos Orientales, pero, y además, siguió como leyenda y se halla relacionada con los diferentes momentos de extracción masiva, o nuevos “Dorados”, como las etapas del caucho y de la quina (Gómez, 1999).

Además de El Dorado y los pueblos de amazonas, mitos que por mucho tiempo se mantuvieron ligados, otra visión acerca de la Amazonia predominó por varios siglos, teniendo a esta como el lugar donde las personas llegan pero no regresan; esto debido a diversos motivos, como el pudrirse en la selva e incluso el ser comido por indígenas 10 Tovar (1995) explica que el mito de las amazonas constituyó una actualización del mito clásico, cuyas expresiones se contaron en lugares siempre periféricos, místicos e inalcanzables, que permitió, por un lado, la confirmación del mundo antiguo, y, por otro lado, cumplir una función motivadora de ilusión y de significación de un universo simbólico, a través del cual los europeos percibían y explicaban los territorios de conquista.

caníbales, mito que pudo ser fomentado por, como lo dice Bernardo Tovar, “la nación Murciélago (conocidos como gauque, carijona, entre otros) [que] era numerosa, temida y respetada de sus comarcos, por alimentarse de la carne humana de sus enemigos”.

Un imaginario paralelo a los tres mencionados anteriormente, El Dorado, las amazonas, y los indios caníbales, fue el de la concepción de la Amazonia como un lugar periférico y de escape; aspecto que pudo pesar mucho en la decisión de habitarla por personas como los cimarrones. Esta concepción significó, y aún significa para muchas gentes, pensar en la Amazonia como una “tierra sin hombres, para hombres sin tierra”, pensar la selva como un lugar gigante y deshabitado y que por tanto no era de nadie, pensar la vastedad de la selva amazónica como la posibilidad para adquirir un territorio y empezar una nueva vida. Tovar (1995) profundiza en la significación de la Amazonia como lugar periférico, señalando que para los europeos conquistadores el ambiente selvático resultaba inhóspito y su inmersión en este era solo justificable por las riquezas esperadas; para los colonos las tierras del Amazonas eran espacios alejados y diferenciados de la red de poblamiento entre la costa Caribe y la zona Andina; para los misioneros la Amazonia representó un lugar alejado de lo espiritual, y en oposición, bajo el control del demonio, solo penetrable con el sagrado fin de salvar almas (a los indios) y luchar contra el mal; y, para los indios que escapaban de las encomiendas, los indios que evitaban su captura y los negros fugitivos o medio libres, el territorio amazónico constituyó un espacio periférico, un refugio, un escondite, un lugar de “autonomía, libertad y resistencia”.

Habitantes negros en el Amazonas Eran muy terribles las condiciones de vida a que estaban sometidos los negros en el sistema esclavista, en el que se les trataba como animales o seres sin alma y se les atribuía a los esclavistas el derecho a dar tal trato. Raptados de África, su lugar de origen, transportados en condiciones infrahumanas, vendidos como propiedades, obligados a realizar trabajos forzosos y a rendir cuenta a unos dueños impuestos, muchos de ellos decidieron huir hacia lugares donde sus dueños no pudieran encontrarlos, con el propósito de poder vivir en libertad. Uno de los lugares que estos negros vieron como refugio fue la Amazonia; posiblemente, por los imaginarios, tanto buenos como negativos, que de este lugar se tenían.

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La Amazonia reconocida como “tierra sin hombres, para hombres sin tierra”, permitía que los negros y negras fugadas pudieran, por un lado, escapar del sistema esclavista y, por el otro, conseguir un territorio para poder vivir bajo unas condiciones de autonomía. Como dijimos anteriormente, los procesos de cimarronaje y construcción de palenques en el territorio de Colombia se dieron desde la misma llegada de los esclavos de África hasta el momento de la abolición de la esclavitud; este espacio de tiempo es propicio para que el cimarronaje se convirtiera en un fenómeno a nivel nacional y, por ende, llegara a darse incluso en la Amazonia, lugar que se consideraba alejado y con dinámicas diferentes a las del resto del territorio.

Fueron varias las condiciones que llevaban a que las personas esclavas se fugaran hacia la Amazonia. Por un lado, esa región era un lugar alejado de aquellas urbes y fundaciones donde se les tenía por esclavos, como lo eran las minas y los cultivos de caña, especialmente. Por otro lado, se tenía la visión de que la Amazonia era un lugar de condiciones adversas donde se podía llegar a morir, lo que para las personas que se fugaban era un riesgo que preferían correr, antes que seguir viviendo en las mismas condiciones de esclavitud; estas personas no fueron ajenas a los mitos que rodeaban al Amazonas, este era un lugar periférico y hostil, pero benéfico para huir, donde había oro con el que podrían conseguir las cosas necesarias para vivir.

La Amazonia como una opción de salida ante las condiciones inhumanas del sistema esclavista y una de las pocas posibilidades de conseguir un cambio de trato debido a su color de piel, fueron motivos suficientes para que algunos negros esclavos tomaran la decisión de fugarse hacia la selva: “durante la colonia, la región sirvió de refugio para algunos negros fugitivos, quienes incluso crearon un palenque” (Tovar, 1995:37). Muchas veces el cimarronaje no buscaba generar oleadas de violencia y de alterar el statu quo, sino que representaba un verdadero deseo de hacer una vida en condiciones de libertad, de otra manera no se hubieran formado palenques tan alejados de lo que se conocía como civilización: En la zona del Amazonas putumayense “y en medio de este conflicto se estableció el Palenque de Mocoa el cual a pesar de contar con una corta duración, expresó de manera clara aquella necesidad que tenían los esclavos no necesariamente de vengarse de los sectores que los habían esclavizado, sino fundamentalmente de salir de su sujeción” (Centro Virtual Isaacs, s.f.)..

La llegada de negros a esta zona y sus formas de vida se pueden observar en algunos relatos de misioneros que fueron al Amazonas, como cita Tovar: "en la distancia de los diez días de camino por agua y tierra que hemos apuntado, medida desde la primera fundación de San Francisco inclusive hasta Mocoa, se encuentra también en el mismo ejercicio dichos aguanungas, y viviendo en ellos algunos negros fugitivos, que por eximirse de la servidumbre y vivir tan escandalosamente como viven, siguiendo el ímpetu de sus depravadas costumbres y apetitos y aun suscitando el antiguo desorden de la poligamia" (Cuervo, 1894: 256 – 257 citado en Tovar, 1995: 37). Este relato expresa el repudio de los misioneros hacia los negros que se asentaron en esta zona y también la forma cómo los primeros observaban las prácticas culturales de los cimarrones, juzgando de un manera prejuiciosa según las costumbres de los padres misioneros, muy distintas, pero no por eso superiores a las de estos grupos de negros fugitivos, quienes, muy posiblemente, lo que en realidad hacían, era tratar de reconstruir algunas de sus raíces africanas.

En esta zona del país llegaron negros tanto a conformar palenques como a trabajar para poder conseguir los medios de pagar su precio a sus antiguos dueños11. Como es expuesto al virrey por el misionero Xavier de la Paz Maldonado: “con lo que les dan los negros se va liberando y los indios de la sabana así mismo lavan [oro] para pagar sus tributos y para sus casas” (Carta de Xavier de la Paz Maldonado al virrey). El oro recogido por los negros aún no libres, estaba destinado en una parte al pago para adquirir su libertad y en otra parte a su mantenimiento.

Además de conseguir el oro necesario para pagar su manumisión, su sobrevivencia en la Amazonia permitió procesos de mestizaje12, debido a que allí se encontraban indígenas de la zona, e indígenas de los Andes, que se dirigían a la Amazonia para evitar pagar las altas tasas de tributación que se les obligaba pagar. El mismo misionero expone:

11 “A los palenques también llegaron gentes "medio huidas" o "medio libres" procedentes de hatos y haciendas, minas, servicio doméstico, boga de canoas y champanes buscando refugio temporal o permanente” (Friedemann, 2005: 98-99).

12 El tema de la interacción interétnica en la zona del Amazonas putumayense debe ser mirado con más detalle en futuros estudios. Para Barth (1976), existe una variación cultural continua que modifica los límites entre unidades culturales y grupos en la sociedad; no obstante, en un sistema social, la interacción étnica no conduce a la liquidación de la distinción étnica, resultante del cambio y de la aculturización. En tanto que los grupos étnicos reflejan las circunstancias externas a las que se debieron adaptar los actores, es decir, una identidad cultural que se traduce en la filiación del individuo a la organización social, son generados límites sociales, en continua rectificación, que fijan criterios constrictivos de conducta, diferenciados por aquello que los actores consideran significativo. Ambos elementos, las identidades resultantes de las circunstancias a las que fueron forzados afrodescendientes e indígenas, y la variación cultural que potencialmente se derivó de las prácticas de mestizaje.

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Causeras del rio Orinoco habitación de indios andaquies e indios fugitivos de sus pueblos de la sabana, para no pagar el tributo real. Como también algunos negros esclavos fugitivos de sus amos, los que se hallan también poblados a distancia de cuatro lenguas del pueblo, estos se hallan casados con mulatas esclavas, y algunos con indias, las que en años pasados han enviado a sus amos un tanto de sus valores. Estos en la actualidad se hallan trabajando en las playas del rio cascabel13, rio muy rico en minerales de oro. Así cada negro, como indio, mestizos y mulatos lavan mucho oro.”

(Carta de Xavier de la Paz Maldonado al Virrey).

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El lugar de los cimarrones ante las misiones y la fundación de Mocoa Mocoa cuenta en su historia varias fundaciones. La primera para el año 1557, ubicada en las cercanías del actual caserío de San Antonio, cerca de la quebrada de Ninayaco, y establecida sobre el pueblo Andaquí - Kamsa; la cual en el año de 1582 fue destruida por los indios Andaquíes y Churoguajes. Durante 1651 y 1660, la fundación fue trasladada para lo que hoy recibe el nombre de Pueblo Viejo, para luego en 1723 y 1724 ser, nuevamente, trasladada por misioneros franciscanos para donde se encuentra actualmente la ciudad de Mocoa. Aún en el siglo XVIII, el pueblo fue objeto de abandono al igual que varias fundaciones misioneras en los territorios de los Llanos Orientales y del Amazonas, debido a la debilidad de los lazos que ataban a los indígenas llevados a los pueblos misioneros y a la expulsión de los jesuitas en 1767. Finalmente, en el año de 1793, el agustino pastuso Francisco Xavier de Paz Maldonado "la pobló de nuevo, en el mismo lugar, con mestizos y africanos" (Mora, 1997).

Esta última fundación fue realizada gracias a los negros que habitaban en la zona, debido a un acuerdo celebrado entre estos y el agustino Maldonado: “En este territorio existió mucha más permisividad de las autoridades españolas, tanto que por intermediación del sacerdote de la región, Fray Francisco Xavier, se dio lugar a un trato con los esclavos para que estos pudieran legalizar su 13 Eran diversos los lugares de donde provenían los esclavos que se refugiaron en esta zona: “De manera específica, un buen número de esclavos y esclavas que habiendo partido de Popayán, de Barbacoas, de Pasto, y aun de Mariquita se habían refugiado y viviendo “[...] olvidados de la ley de Dios y libres de la sujeción de sus amos habían formado un palenque dividido en dos partes” en Cascabel y Cascabelito, lavaban oro con el cual conseguían herramientas y víveres” (Hernández, 2005).

situación comprando su libertad a mitad de precio, con la condición de que estos quedaran reducidos a un pueblo y explotaran el oro que les permitiera obtener excedentes para adquirirla.” (Centro Virtual Isaacs, s.f.).

Si bien lo anterior muestra algunas concesiones para los negros, podemos decir que ellos fueron utilizados por este misionero para cumplir con su obra de fundación de pueblos y catequización de la mayor cantidad viable de personas. Es posible que esto hubiera beneficiado de alguna forma a los negros esclavos; sin embargo, la visión que tenían los misioneros de los negros muestra cómo existía un trato desigual para con estos últimos. Una evidencia de la molestia que causaba para la Corona y para el misionero Xavier de la Paz la presencia de los afrodescendientes es un apartado de su carta enviada al virrey en 1803, en la que escribió: “me he mantenido con máximas y mana, a fundar este nuevo pueblo en mismo parte donde tenían fundado los dos palenques de indios y negros, y con esta fundación se ha evitado que dentren otros negros esclavos y indios” (Carta de Xavier de la Paz Maldonado al Virrey). Este fragmento expresa que si bien se colaboró a los negros que hicieron parte de la fundación, se quería seguir con el sistema esclavista, bajo una estrategia en la que primero se exterminaron los palenques y segundo se quiso evitar que más cimarrones llegaran a la zona.

Es importante, también, retomar que la primera intención de la misión, era que la fundación se hiciera solo con los indígenas de la zona, pero que, luego, se convirtió en un proceso de fundación también con los negros:

“

El adjunto testimonio manifiesta que habiendo hecho presente a ese torno Xavier de paz, religioso agustiniano del convento de pasto en 10 de junio del años pasado 92, la disposición en que había comprendido se hallaban algunos indios barbaros en lo que habían en las montañas de Mocoa, y otros de las de andaquies reducidos, y admitir instrucción en los misterios sagrados de nuestra religión católica, ofreciéndose a la ejecución de la empresa, y proponiendo las artificios con que juzgaban podrían destruirse dos de los palenques de negros14 que entregados al desorden vivían con un detestable escándalo refugiados en aquellos bosques.”

(Carta de Diego Armando al gobernador de Popayán).

14 Este fragmento señala un punto interesante para el análisis de las relaciones y conflictos interétnicos entre indígenas y negros. Los indígenas que querían destruir el palenque pudieron estar de acuerdo con la llegada de las misiones, porque previamente se sentían invadidos por los negros que llegaban a la zona.

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Esta cita nos muestra cómo para el año 1792, antes de la fundación de Mocoa, la intención de Xavier de la Paz Maldonado era la de exterminar los palenques, por considerarlos como un lugar de perdición.

Ya para 1803, Francisco Xavier, en la carta al virrey, dice que “así negros como indios se hallan ya poblando, logrando del pasto espiritual la explicación a la doctrina cristiana, la del evangelio, todos sujetos a la subordinación de nuestro rey y señor natural” (Carta de Xavier de la Paz Maldonado al Virrey). Con esto, se muestra como para entonces se había logrado, no solo catequizar tanto a indígenas como a negros, sino el exterminio de los palenques y la fundación de Mocoa.

En una carta al gobernador de Popayán en 1795, el señor Diego Armando, también, hace evidencia de esta fundación como deber cumplido del misionero Xavier de Paz Maldonado:

“

Verificadas estas con los necesarios auxilios en 28 de octubre de 1793, y ejercitando el celo de este sacerdote, me dio aviso en 24 de diciembre de siguiente año de 94 esta reducción que había hecho en dos poblaciones que se hallaban fundando: en ellas se ha reunido doscientas ocho almas, y agregando diez y siete negros de que formaban los palenques, decididos ya no solo a observar una vida social, subordinada, y pacífica, sino también a rescatarse.”

Esta carta nos reitera que si bien los negros que estaban en el palenque fueron aceptados en el nuevo pueblo e incluso ayudados para pagar su manumisión, recibían un trato desigual por parte de los misioneros, quienes para referirse a los indígenas hablaban de almas, pero para referir a los negros no lo hacían de la misma forma.

Conclusiones Como pudimos ver a lo largo del texto, los dos tipos de imaginarios abordados están fuertemente asociados al proyecto colonial y a la legitimidad que se procuró bajo el eurocentrismo. El primero, en cuanto al imaginario social de división racial que persiste en la actualidad y que pone a los grupos afrodescendientes en el último lugar de la jerarquía social; y, el segundo, en cuanto a los imaginarios acerca de la Amazonia, inicialmente, por parte de los primeros colonizadores y, posteriormente, por los pobladores de los Andes, como un espacio social y geográfico lleno de misticismo y salvajismo. Estos dos imaginarios, llevaron a que gru-

pos afrodescendientes vieran en la Amazonia una posible salida a su situación de esclavitud, dando lugar a la formación de un palenque en Mocoa.

Por otro lado, se mostró la importancia del cimarronaje, la formación de palenques y de las diferentes formas de búsqueda de libertad de las poblaciones afrodescendientes a lo largo del país, en la protección de la historia y los patrones culturales africanos; que permitieron, por ejemplo, que aún en la actualidad se conserven algunos elementos como la lengua palenquera en San Basilio de Palenque, y algunos elementos de la cultural música africana en el país tales como el bullerengue. Asimismo, se presentó a la Amazonia como un refugio para afrodescendientes que buscaban no solo huir del sistema esclavista, sino conformar un territorio en el que se les diera su estatus de libertad; esa búsqueda también los condujo a hacer parte de la fundación de Mocoa, dado el acuerdo creado con el misionero Francisco Xavier de Paz Maldonado, quien prometió la manumisión a los negros que habitaban la zona.

En últimas, queremos expresar la importancia de las diferentes historias que se dan en el territorio, en el que se evidencia una riqueza dada por la diversidad de sus raíces y culturas, y en el cual no se puede seguir minimizando a los diferentes grupos sociales, sino que deben reconocerse estos aportes y permitirse que sean conocidas esas otras historias, las cuales fueron opacadas por el proyecto del mestizaje de la sociedad colombiana.

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Jorge Carlos Ruiz De la Quintana Pontificia Universidad Javeriana Nacido en La Paz – Bolivia. Es licenciado en Filosofía y letras y licenciado en Antropología por la Universidad Católica Boliviana. Teólogo por la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia.

Actualmente concluye estudios de maestría en Teología Sistemática y se desempeña como docente de antropología. En 2004-2006 vivió y trabajó en el Amazonas, desarrollando actividades relacionadas con la promoción de los derechos indígenas, la recuperación de la memoria histórica y en alianzas interinstitucionales. Colaboró en diversos proyectos en Brasil, Venezuela, Colombia, Guyana y Bolivia.

Desde entonces trabaja en investigaciones y en la reflexión sobre los desafíos de la Pan-amazonia.

Correo: jorgecarlosruiz@gmail.com

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Resumen

U

na carretera es una obra de infraestructura que, desde el principio de la historia de las civilizaciones, ha servido como una herramienta vital para la comunicación, el comercio y el poder. Hoy en día los alcances de las vías y las redes carreteras suponen muchas más posibilidades. Son la columna vertebral de la integración social y territorial de un Estado y sus ciudadanos. Literalmente se convierten en los conductos por donde se transporta la educación, la salud y la tecnología. No obstante, los caminos siguen cumpliendo el mismo objetivo para el que fueron pensados desde el principio. Comunican a los diferentes, abren la ruta a determinado modelo económico y con frecuencia son el camino por la cual se impone el poder de un grupo humano sobre los otros.

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Palabras clave: Relaciones interétnicas, territorio, poder, resistencia.

1. Los mismos: los de arriba, los de abajo En 2010 el presidente Evo Morales anuncia la construcción de la carretera Villa Tunari – San Ignacio de Moxos. El tramo carretero busca unir a los departamentos de Cochabamba y el Beni, atravesando el corazón del Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS). Para Bolivia, la realización de esta vía caminera significa no apenas la concreción de un añorado proyecto caminero, sino la definitiva integración del Oriente amazónico a toda la red vial y económica del país. Sin embargo, lo que se suponía debía ser un motivo de celebración y alegría se fue convirtiendo en el escenario de una enérgica lucha de resistencia contra la ocupación, el despojo y la destrucción de la heredad de los pueblos Moxeño, Yuracaré y Chimán. Paradójicamente, en esta ocasión el enemigo no era una transnacional cargada de dólares, tampoco se trataba de un gobierno neoliberal, cuyo interés principal sería crear las condiciones para atraer el capital. Se trataba del gobierno de Evo Morales, el primer presidente indígena, acusado de atentar contra las tierras y la integridad de los propios pueblos originarios.

El conflicto se puede explicar con distintos enfoques y todos pueden tener una parte de la respuesta. Hay quienes apuestan por “desenmascarar” a la izquierda latinoamericana, mostrando el contraste entre un discurso grandilocuente en defensa de los pobres y unas prácticas económicas típicamente liberales. Morales y la carretera por el TIPNIS, Rousseff y la represa de Belo Monte, Correa y la explotación petrolera en la reserva del Yasuní son los ejemplos más evidentes y cada uno de ellos tiene población indígena

afectada. El caso boliviano se explicaría muy bien a partir de un análisis desde las categorías de la globalización, donde el componente político está supeditado a las necesidades del mercado. No obstante, lo que ha sucedido en Bolivia es mucho más que el “sistema” devorando el planeta; estamos presenciando el renacimiento de una antigua lucha interétnica de dos mundos culturales disputándose el mismo territorio.

Los pueblos indígenas de Tierras Altas y Tierras Bajas mantuvieron históricamente unas relaciones antiquísimas, no solo de comercio e intercambio. Podemos seguir un rastro genético, lingüístico y epistemológico que los une y los distancia en diversos capítulos de la historia. El pie de monte es la frontera entre una realidad ecológica completamente distinta a la otra, y ha sido el lugar tanto del encuentro como de la disputa cultural1. Los incas intentaron conquistar la zona y llegaron hasta la región de la actual Santa Cruz de la Sierra, mientras que los guaraníes también se aventuraron tras el mismo objetivo y avanzaron desde la región del Chaco sobre el Collasuyo.

Ninguno logró dominar al otro y así se mantuvieron las cosas hasta la invasión europea. Más de 500 años después quechuas y aymaras avanzan sobre tierras que nunca fueron suyas. Una carretera se va convertir en la puerta de entrada a un territorio que tiene dueños y ellos están dispuestos a defenderlo.

2. La tierra de los titanes ¿Cuáles fueron los contrastes entre las culturas indígenas de los Andes y las de la cuenca amazónica? La agricultura fue sin lugar a dudas el patrocinador del desarrollo económico y cultural del mundo andino. Como no se contaba con bueyes u otro tipo de bestia de arrastre no inventaron ni se usó nada parecido a un arado. Desarrollaron un ingenioso método del cultivo con azada que permitió una rica producción de alimentos, el cual hizo posible establecerse permanentemente en los territorios colonizados. La altura jugó un papel fundamental en la dieta alimenticia. Se produjo una grandísima variedad de tubérculos, el maíz se adaptó bastante bien por encima de los 3000 m.s.n.m. y la quinua fue muy apreciada por su alto valor nutritivo. Tanto los ajíes como el consumo de la coca fueron imprescindibles en el proceso adaptativo del sistema digestivo, sometido a los trastornos propios de climas elevados y secos (Troll, 1987).

1 La ceja de selva, entre los 2000 y los 500 m.s.n.m., es una geografía de transición y literalmente divide la cordillera de la selva.

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La sedentarización ayudó a invertir el intelecto y la creatividad en nuevas tareas. La arquitectura fue uno de los primeros rubros en adquirir jerarquía; asimismo se diseñaron nuevas tecnologías. No se conocía el hierro, pero probaron distintos tipos de aleaciones entre los metales que abundan en la zona. Algunos de los más importantes avances fueron el desarrollo de un sofisticado sistema de riego artificial llamada suka kollus (Angelo, 2008: 27 - 63), también cultivo mediante terrazas, la crianza de grandes animales domésticos y la conservación de tubérculos con la helada.

Finalmente, no podemos dejar de mencionar el extraordinario modelo de aprovechamiento de la gran variedad climática y de pisos ecológicos de los Andes. Sus pobladores consiguieron tejer una intrincada red social, para el control de todos esos territorios a diferentes alturas y climas; garantizando así el sostenimiento de las comunidades y la diversificación de la producción agrícola. Desarrollaron una estrategia de asentamiento, conocida actualmente con el nombre de “control vertical de pisos ecológicos”. Son una suerte de archipiélagos de producción especializada, que hizo posible organizar una economía basada en la reciprocidad, relaciones de parentesco y la redistribución de los recursos (Troll, 1987).

En las Tierras Bajas la historia fue distinta. El mundo amazónico y la región del Chaco constituyen el 70 % del actual territorio boliviano. Estuvo habitado por una inúmera cantidad de pueblos y culturas con cientos de lenguas y costumbres distintas. Gran parte de la población se dedicó a la agricultura, pero esto no significó necesariamente el sedentarismo. En los bosques tropicales, muchas comunidades eran seminómadas, pues en la región existe una gran variedad de especies vegetales y animales, las cuales hay que cosechar o perseguir por temporadas. La recolección, pesca y la cacería hizo que los grupos mantuvieran una población pequeña y desarrollasen un conocimiento admirable del medio ambiente. Se practica un cultivo de roce y quema itinerante, con una marcada división sexual del trabajo.

La agricultura sedentaria se dio principalmente en las zonas húmedas sabanosas.

En los llanos de Moxos desenvolvieron una asombrosa tecnología de camellones conocidos como “lomas” u “obras de tierra”, que se usaban para manejar las inundaciones anuales. Su altura evitaba que la cosecha se pudriera y los canales permitían acumular agua rica en nutrientes; todo esto hacía posible una elevada producción agrícola. Sin embargo, todavía es poco lo que se sabe de estos pueblos y el alcance de su desarrollo. La cantidad de tierra removida es gigantesca, son cientos hectá-

reas dibujando un inédito paisaje ondulado en la llanura amazónica. Esto supondría una gran cantidad de gente dispuesta para tal empresa y una organización compleja que la administre (Saavedra, 2006: 301 - 303). Todo indica que fue una práctica antiquísima muy anterior a la desarrollada en los Andes mediante suka kollus.

Hay muchos elementos que parecen indicar que la gente de los Andes no solo lleva la herencia genética (Reich & Vásquez, 2010b: 31 - 32) y lingüística del Amazonas, sino además una notable herencia tecnológica2.

En las zonas de transición (húmedas y secas) existen distintos tipos de bosque.

En esta región se dio con más énfasis la vida nómada, aunque en la actualidad su población se ha vuelto sedentaria y predomina la agricultura de roce y quema. Finalmente, también hay que destacar los paisajes semiáridos y áridos del Chaco. Un territorio de bosque bajo y espinoso donde la precipitación anual es muy baja. Los pueblos de esta parte del oriente desarrollaron distintas formas de manejo del medio ambiente. Unos hacían uso estacional del territorio con una población dispersa y nómada, manteniendo una organización social no estratificada y la división sexual del trabajo. Mientras otros fueron agricultores sedentarios, de organización social estratificada y alto control ecológico (Riester, 1994).

En este sentido, es imprescindible comprender bien los límites y las posibilidades de la realidad. La diversidad de los ecosistemas americanos contribuyó de modo incuestionable a la diversidad cultural, de hecho fue el reactor principal que fermentó un mosaico multicultural y plurilingüe, como en muy pocas partes del mundo. Una realidad que también ha estado mediada por una larga historia de contactos interculturales y de sucesivas relaciones de poder. Es clarísimo que las culturas no viven y se desarrollan en burbujas mágicas. La historia de la humanidad se resume en una insondable secuencia de uniones, disputas e intercambios.

2 “Las investigaciones consideran que los datos arqueológicos más recientes comprueban la presencia humana en la Amazonía desde por los menos 12.000 años a.c., lo que colocaría a esas poblaciones entre las más antiguas del Nuevo Mundo. [...]”

Los más antiguos y mayores sitios conocidos hasta ahora se encuentran en la zona de Amazonas media con presencia de cerámica que data de entre fines del octavo y comienzos del sexto milenio a.p., lo que hace de las poblaciones amazónicas las más antiguas practicantes de la agricultura y de la fabricación de cerámica en el Nuevo Mundo, por lo menos 3.000 años antes que los pueblos andinos. Para el quinto milenio a.c. existe evidencia de poblaciones que mantenían un repertorio agrícola comparable o incluso más extenso que el de las poblaciones indígenas amazónicas de hoy, incluyendo la agricultura basada en el cultivo de la mandioca y hualuza, donde también hay grandes construcciones hidráulicas, para proteger comunidades vegetales de utilidad y facilitar también la caza y pesca” (Saavedra, 2006: 298).

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3. La frontera y los encuentros Parece bastante común imaginar que las culturas de Tierras Altas y Tierras Bajas se mantuvieron aisladas unas de otras, no solo por las evidentes fronteras ecológicas, sino además por presentar desarrollos culturales totalmente distintos. Sin embargo, los alcances de las investigaciones contemporáneas nos están revelando una realidad sorprendentemente dinámica. Seguramente estudios especializados en lingüística y los nuevos descubrimientos arqueológicos y los avances de la ingeniería genética permitirán clarificar aún más la profunda relación e interdependencia entre los pueblos de la selva y el altiplano.

Las más antiguas civilizaciones andinas, como chavín o tiwanaku, incluyen en sus representaciones artísticas referencias a animales y plantas de la selva. Asimismo, en la región costera del norte peruano, se han encontrado evidencias contundentes de cultivo y consumo de plantas y frutos de origen amazónico al menos cinco siglos antes de Cristo. Estos datos ya nos dan una idea de cuan larga es la historia que vincula a los pueblos de la costa y el ande con los pueblos de la selva y la sabana. Es un proceso que contribuyó a las transformaciones culturales y los avances tecnológicos de todas estas sociedades recíprocamente.

Sabemos que durante la expansión del imperio Inca sus gobernantes se propusieron conquistar la región oriental del continente, y convertir a sus pobladores en tributarios del Cusco; tal como lo habían hecho con las otras regiones del Tawantinsuyu. La estrategia de penetración fue mediante mitmaqkuna3, que en la práctica fueron colonias inca trasladadas a la región; para poder acceder y abastecerse de los recursos predominantes de la zona, en la lógica del control vertical de los pisos ecológicos.

Como es de imaginar, la tensa relación entre aquellas colonias inca y los pueblos amazónicos provocaron en repetidas ocasiones feroces enfrentamientos bélicos; aunque alternaban con tiempos de paz, auspiciaban el comercio y de seguro también las uniones 3 “Era la gente de un grupo étnico que fue movida de su lugar y trasladada a otra parte en el Tawantinsuyu, sin embargo, cuidando que se queden en el mismo piso ecológico que era su original. Su función era múltiple, cumplían tanto militares como económicas: político: poblar tierras nuevas y llenar las zonas estratégicas con gente fiel al Inka, impidiendo la formación de alianzas interétnicas, aislaban a los otros grupos, de este modo prevenían muchas rebeldías. Militar: mandados con toda su familia a las ‘fortalezas’, donde guardaban las fronteras y aseguraban el orden y tributo. Económico: podían asegurar el mantenimiento de grupos especializados, p. ej. los mineros, también recibían provisión de los grupos conquistados. Servían como ejemplo a las etnias vecinas en la organización y modo de vida.”(Szabó, 2008: 444).

interétnicas. A la larga todo esto afianzaría las redes de comunicación e interdependencia con determinados grupos, garantizando un intercambio constante entre ambas partes.

Por el otro lado, también es conocido que las culturas de oriente organizaron sus propias empresas de guerra y conquista sobre occidente. Ante estas amenazas, el imperio inca respaldaba a sus colonias con presencia militar que frenase los avances y arremetidas de eventuales enemigos, en particular la de los guaraníes. Obviamente, ese ejército debía defender su frontera, pero asimismo intentar conquistar e integrar a aquellos indómitos pueblos al Antisuyu. Dentro de este escenario, significativos fueron los esfuerzos del Inca Túpac Yupanqui, quién se lanzó decididamente sobre el oriente y aspiraba a alcanzar la provincia de los Moxos, en el actual departamento boliviano del Beni.

La modalidad de conquista inca no estaba basada en la anexión de territorios, sino en la incorporación de las comunidades locales bajo el gobierno centralista del Cusco, como sus vasallos y aliados. No obstante, la estrategia de la mayoría de los pueblos amazónicos, a los que los incas llamaban genéricamente de chunchos, era abandonar sus aldeas para internarse monte adentro, rehuyendo a cualquier tipo de sometimiento.

El rotundo fracaso de la conquista se demuestra en el proceso subsiguiente al encuentro entre ambas culturas. Hizo que los incas tuviesen que adaptarse a las formas y lógicas de interrelación propuestas desde las sociedades amazónicas. Las colonias de mitmaqkuna, instaladas sobre los límites geográficos de la frontera natural del imperio, generaron procesos de “intercambio positivo”. Pero las constantes arremetidas y enfrentamientos bélicos contra esos enclaves ecológicos incas, desde las Tierras Bajas, también exigió la construcción de fuertes de tipo militar.

Esa constante confrontación entre las culturas de oriente y los embajadores de la cultura dominante en occidente fomentaron muchas otras formas de “intercambio negativo” a partir de la guerra4.

4 La guerra para el universo cultural de las Tierras Bajas no es solamente una estrategia de conquista o resistencia.

También puede ser una forma de relacionamiento y negociación. Los pueblos amazónicos hacían de la guerra una forma de trato intercultural entre los diferentes, en la búsqueda del equilibrio o la sostenibilidad del medio ambiente.

Por ejemplo, un grupo podía hacerle la guerra a otro (del mismo pueblo o uno distinto) para robarle las mujeres y esto se hacía con el objetivo de garantizar la sobrevivencia del clan. En otras ocasiones la guerra servía para demostrar la valentía de los hombres. Dos grupos rivales se encontraban y se golpeaban con palos mutuamente en repetidas ocasiones hasta el agotamiento. Después de varias horas y luego de consumida toda la rabia, los enemigos se sentaban a compartir una comida juntos. Es una forma de saldar diferencias que todavía se practica entre los yanomami y es muy parecida al tinku en los Andes bolivianos.

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Las crónicas afirman que tales fortalezas cumplían una doble misión. Ayudaron a consolidar el sometimiento inca sobre el reino Chanca, pueblo rival en tiempos del Inca Pachacutec, situado al oeste del río Apurimac. A la vez debían proteger la frontera de cualquier agresión sobre las colonias y frenar los avances de etnias amazónicas y chaqueñas sobre las Tierras Altas. El fuerte de Samaipata, ubicado en el actual departamento de Santa Cruz en Bolivia, estuvo destinado a esa tarea (Renard-Casevitz, 1988).

Por tanto, las poblaciones amazónicas, a pesar de la incursión incaica, no pudieron ser sometidas ni reducidas. Esto se refuerza con el hecho de que los incas no recurrieron al traslado de poblaciones mitmaqkuna más allá del pie de monte o ceja de selva.

Las comunidades amazónicas jamás se hicieron tributarias al Cusco. Por el contrario, como ya se ha dicho, los representantes del imperio tuvieron que acomodarse a las relaciones de intercambio mutuo y horizontal características de las Tierras Bajas. A su vez, también podía incluir sociedades de tipo bélico contra un oponente común, como ocurrió antes y durante la invasión española.

Los constantes forcejeos étnicos, protagonizadas por las arremetidas militares de uno y otro lado, culminaron en una suerte de acuerdos entre las partes, que incrementaron los intercambios culturales. Un proceso que sin lugar a dudas conmovió los cimientos de las identidades en correlación con las limitaciones sociales y ecológicas. Ese encuentro, a veces violento y otras veces pacífico, no hizo más que dar continuidad a un proceso capaz de reinterpretar el mundo y las posibilidades de lo humano en ese tiempo y ese espacio.

4. El zarpazo del asfalto En 1965 fue creado el Parque Nacional Isiboro Sécure. El decreto que le otorga su existencia se funda en el deseo de proteger la cuenca hídrica, cuidar la fauna y la flora; y además, busca impedir que el lugar se vea afectado por los planes de colonización (Barrientos, 1965). Por todo ello, se considera de interés nacional preservar su integridad; pero nada dice de los pueblos indígenas, se trata más bien de una preocupación ecológica, turística y científica. (Barrientos, 1965).

Ahora bien, aunque el decreto no menciona a los pueblos originarios, toda la geografía y extensión del parque será reconocida por las comunidades que la habitan como “su” tierra. Tierra y Territorio que en la cosmovisión local es la materialización

de la “Loma Santa”, una suerte de lugar mesiánico donde se puede vivir lejos de cualquier forma de mal; tanto de carestía como de despojo (Canedo, 2008). Sin embargo, a pesar de existir una normativa jurídica, la región continuó siendo avasallada por ganaderos y agricultores, pertenecientes a la antigua casta criolla colonial. Pero también por campesinos-indígenas de occidente, que de a poco comenzaron a ocupar la zona, movidos por las promesas del Nacionalismo Revolucionario del 1952.

Aquella “tierra incógnita”, tal como figuraba en los mapas de la colonia, fue durante el siglo XVII y XVIII la cuna de las célebres reducciones jesuíticas. En el grueso brazo del río Mamoré y sus afluentes, se fundaron cerca de 25 reducciones con las naciones del tronco arawako. Fueron estas comunidades las que le darían forma al actual pueblo moxeño, el más numeroso de los tres que habitan la región del Isiboro Sécure. No cabe duda que aquella experiencia inédita de las misiones les ayudó a desarrollar su sentido de autonomía, y fueron los más hábiles para tratar, negociar y confrontar al “hombre blanco” (Block, 1997).

Poco después de la expulsión de los religiosos, durante el reinado de los Borbones, las antiguas reducciones y sus pobladores sostuvieron una dura pugna de poder con los representantes del virreinato. Lamentablemente, tras lograda la independencia del continente y fundada la República, los habitantes de aquellos llanos se vieron acorralados por nuevas y más terribles formas ocupación. En los hechos, ellos jamás conocieron la mentada independencia. Desde 1825 a 1990 todo lo que ocurrió fue una sistemática usurpación de su tierra y la consecuente desaparición de sus genuinos habitantes.

Precisamente el año 90 es el punto de quiebre, el tiempo de la fractura histórica, la peregrinación en pos de recuperar la tierra de los ancestros. La sorpresiva aparición de los pueblos indígenas de Tierras Bajas en el contexto político es parte de un proceso continental. Desde la segunda mitad del siglo XX las culturas amazónicas comenzaron a jugar un papel fundamental en América Latina, mediante la conformación de organizaciones indígenas. En Ecuador los Shuar crearon su organización en 1961, iniciativa que poco más tarde se concretó en la selva peruana. En Bolivia, este proceso está precedido por la conformación de organizaciones indígenas en los Andes, un tiempo después, en 1981, nace la CIBOD (Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia) y un año más tarde la APG (Asamblea del Pueblo Guaraní) (Albó, 2000: 69 - 73).

La conformación de estas organizaciones contribuyó a darle visibilidad e independencia a los movimientos indígenas de todo el país y se fortalecieron como espacios de

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reflexión y acción. De esta manera se convirtieron, ellos mismos, en interlocutores y mediadores de sus demandas. Asimismo, la irrupción de los pueblos amazónicos y chaqueños tiene unas connotaciones muy importantes para Bolivia; pues hasta ese momento, en la conciencia del país, lo indígena eran solamente las comunidades quechuas y aymaras. Lo demás sencillamente no existía, y para muchos, en el Oriente solo había selva y minúsculos grupos aislados de “salvajes” que había que exterminar o civilizar.

Es dentro de este contexto cuando tiene lugar la primera Gran Marcha Indígena de los Pueblos del Oriente en defensa del Territorio y la Dignidad. Toda la movilización estuvo a cargo de la CIDOB y tuvo tales repercusiones que obligó al país entero a darse cuenta de la existencia de 34 pueblos indígenas con culturas y tradiciones vivas. Los cuales no apenas demandaban ser visibles, sino exigían el respeto a sus formas de vida y el reconocimiento de sus tierras. Tan importante fue su movilización que los gobiernos de entonces tuvieron que negociar medidas conciliatorias. Se ratificó el Convenio 169 de la OIT, se aprobó la demarcación y titulación de TCO's (Tierras Comunitarias de Origen) y se modificó la Constitución; la cual reconocería por primera vez a Bolivia como un Estado multicultural y plurilingüe. Con la titulación, el Parque Nacional se convirtió en territorio indígena y de esa manera se frenó el avance de los colonizadores, mediante la demarcación de límites (la llamada “línea roja”).

Otro de los logros importantes fue conseguir que la opinión pública nacional y la comunidad internacional volteen la mirada hacia ellos. Estos procesos ayudaron a desbaratar gran parte de las políticas homogeneizadoras de 1952. De hecho, la unidad y la cohesión en los propósitos y demandas de los pueblos de Tierras Bajas ayudaron a reorientar el discurso de las organizaciones indígenas de occidente. Los sindicatos campesinos reconocieron que sus metas eran muy distintas a las del movimiento obrero y revalorizaron la importancia de las fuentes culturales. De ese modo, ambos frentes, se constituyeron en una especie de muro de contención a las políticas neoliberales vigentes, tanto por la presión que ejercían, como por la supervisión de organismos internacionales que respaldan sus demandas.

Sin embargo, algunos años después, en 2003, durante el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada, se decreta que la carretera Cochabamba – Trinidad será parte de la red vial fundamental. Lo que al mismo tiempo significaría integrar dicha ruta a la red de corredores bioceánicos y continentales. Si bien el trazado de la carretera no forma parte de la Iniciativa para la Infraestructura Regional Sudamericana (IIRSA), conce-

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5. «No queremos ser esclavos de los cocaleros» Durante el primer periodo de gobierno de Morales fuimos testigos en primera fila de todas las tensiones, disputas y violencias entre dos proyectos antagónicos. Unos que buscaban echar por tierra las transformaciones en emergencia a cualquier costo, mientras los otros ofrecían una dura batalla por sostener el cambio y llevarlo hasta el umbral del no-retorno. La Asamblea Constituyente es la más clara fotografía de lo que fueron capaces ambos bandos. No obstante, más del 60 % de la población validó su aprobación, en medio de una reñida campaña a favor y en contra del texto.

Actualmente, la Constitución del Nuevo Estado Plurinacional es ampliamente aceptada, inclusive por quienes antes estuvieron en contra de ella; pues es la garantía para el respeto de sus derechos. Todo esto nos perfila hacia un nuevo momento histórico, que pueda finalmente reparar el horrible descuartizamiento de la diversidad. Es la oportunidad de desmontar un Estado fallido para edificarlo con todas sus partes.

Por eso, cualquiera que sea el mañana, no se puede permitir bajo ningún pretexto que alguna de sus naciones someta a las demás o violente la convivencia.

Es un asunto que va mucho más allá de la pugna entre las viejas oligarquías y las nuevas burguesías. No se circunscribe únicamente a la confrontación entre la autonomía y el centralismo, un tema tan viejo como la República misma. Tampoco es del todo cierto que se trate del choque entre el desarrollo y la ecología. Probablemente tenga mucho más que ver con el ancestral enfrentamiento entre occidente y oriente.

Una nueva guerra entre las Tierras Altas y las Tierras Bajas.

Disputas interétnicas en un nuevo escenario del poder

bida a fines del año 2000 (Centro Cuarto Intermedio, 2011: 34), claramente responde a una necesidad económica nacional e internacional. Se conecta al norte del país y se abre una ruta de salida para los productos de los estados brasileños de Acre, Rondonia y Amazonas. Por eso, cinco años más tarde (en 2008) el obrero metalúrgico Lula da Silva y el dirigente campesino-agricultor Evo Morales firmarían un convenio de financiación para la construcción de dicha carretera. Una apuesta que parecía imposible jurídicamente tras la promulgación de la Nueva Constitución Boliviana en 2009, y mucho menos luego de la Conferencia sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra en Cochabamba en 2010. Pero las cosas sucedieron de otra manera.

Jorge Carlos Ruiz De la Quintana

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Recordemos que el Túpac Yupanqui se propuso la conquista de la provincia de los Mojo, para hacerla parte del Tawantinsuyu, aprovechar sus pisos ecológicos e instalar sus colonias. A ese intento de ocupación la respuesta de los pueblos amazónicos fue la guerra o la huída hacia el monte. En contrapartida, en el tiempo de Huayna Capac, los Andes tuvieron que soportar las arremetidas del temido y belicoso pueblo guaraní (chiriguanos) desde el sureste. Pero en aquella época ninguno de los frentes pudo conquistar al otro, y en la práctica fue más sencillo vivir en tregua y facilitar el intercambio de productos.

Curiosamente hoy estamos delante de un escenario muy parecido al de ese pasado ya tan remoto. El presidente Morales estaba convencido de la necesidad de una carretera en medio del TIPNIS, el hábitat de chimanes, yuracares y moxeños. Una carretera históricamente ansiada, indispensable para integrar el país y desarrollar su economía; pero también crucial para sacar a sus pobladores de la miseria y el aislamiento. Entonces ¿por qué devino todo el conflicto? Para muchos, particularmente para los citadinos, es un problema ecológico. Pero para la gente que vive allí el asunto es mucho más complejo. Los cocaleros del chapare, gente de extracción quechua y aymara, han ido violando continuamente la frontera demarcada (la “línea roja”) para expandir sus cultivos; y, por ende, desplazando a los legítimos dueños de la tierra. Con ellos no solo viene la coca, también viene el modelo cultural andino, que no sabe usar de la selva y la devasta (Rosell, 2012: 12 - 13).

Hoy en día la situación no es la misma de mediados del siglo XV. Los pueblos amazónicos corren mayor peligro y están más vulnerables, al extremo de ser ellos mismos los que comercian con el bosque; justamente por siglos de explotación y desamparo de las instituciones del Estado. Por ello, se hace supremamente necesario que el Gobierno garantice el respeto de los límites y las fronteras culturales. No porque sea imposible la convivencia, sino porque no están dadas las condiciones para que las culturas de Tierras Bajas soporten el embate de una nueva fuerza de ocupación. Las estrategias de colonización están presentes de muchas maneras y hay que evitarlas todas.

Por eso, en medio del “Proceso de Cambio” y veintiún años después de 1990, la VIII Gran Marcha Indígena del Oriente se dirigió una vez más a la sede de Gobierno, para demandar el respeto a sus derechos. Hay que reconocerlo, resulta realmente paradójico que la marcha haya sido por la construcción de una carretera. De ordinario se esperaría que se demande al gobierno por la desatención con su pueblo, pero lo que sucede es que la carretera destapó una nueva disputa por el poder y la tenencia de la tierra. De esta manera los pueblos de Tierras Bajas sacuden al país de su modorra,

ante la evidencia de un nuevo desafío nacional. Todos los advenedizos y viejos adversarios políticos se llenaron la boca con la intangibilidad de la naturaleza y el respeto al “buen salvaje”. Pero la realidad es que los pueblos indígenas del oriente están preocupados por la integridad de su Territorio, puesto que de él depende existir como Naciones y culturas vivas en el Nuevo Estado Plurinacional5.

Durante las movilizaciones en La Paz la entonces dirigente Melba Hurtado expuso con claridad meridiana el motivo real de 66 días de dura caminata y una represión policial: “Queremos que las autoridades solucionen y atiendan nuestras demandas, hemos jurado que vamos a morir antes que vivir de esclavos de los cocaleros” (Hurtado, 2011). No obstante, Hurtado, quien se ha convertido en presidenta de la CIDOB, es acusada de ser servil a los intereses del gobierno. Hecho que nos recuerda cuán enredada es la trama de esta historia. Con todo, las reivindicaciones, las marchas y el discurso de fondo, van más allá del desagravio o la arenga proselitista; buscan verdadero respeto a los derechos de estos pueblos sobre su tierra. Lo hicieron en 1500 durante los combates contra el imperio inca, lo demostraron en 1700 cuando defendieron sus fronteras de la invasión de los bandeirantes y un siglo después contra los santacruceños.

Lo confirman ahora mismo, exigiendo al Estado un país inclusivo y para todos.

6. A manera de cierre... aunque la puerta siga abierta Al igual que en otras partes del continente, lo que sucede en Bolivia son las señales de una nueva realidad que estamos por descubrir. Son muchas preguntas las que atraviesan este horizonte. ¿Es Evo Morales un nuevo Inca en pos del Amazonas? Sería ridículo pretender que eso sea cierto, aunque es real que existe una recíproca afinidad de quechuas y aymaras con el presidente; y, por ende, también una preeminencia de las matrices culturales de las Tierras Altas en el discurso del gobierno.

5 “En la disputa que así se plantea, se puede entrever el impulso de un sector –el campesino, compuesto mayoritariamente por población de ascendencia quechua y aymara–, cuya organización política y económica alrededor de los sindicatos agrarios persigue fines de expansión territorial y de acceso a la tierra –entendido como un recurso económico–, mientras que los indígenas del Oriente pregonan la preservación, no la expansión de su modo de vida. Los reclamos del sector campesino por la titulación individual de las tierras –en detrimento de la titulación colectiva– dan indicios de la formación de un campesinado “protocapitalista”, que en el largo plazo se vería beneficiado por el usufructo de la tierra en tanto capital productivo gestionado de manera privada” (Rosell, 2012: 12-13).

Disputas interétnicas en un nuevo escenario del poder

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De hecho el mundo Colla asume con sobrados ejemplos una pose de superioridad racial y cultural, levantando los viejos demonios de la “civilización” y el “desarrollo” frente a otras formas de vivir y habitar este mundo.

Entonces, ¿debemos conformarnos con la refrigeración edénica del bosque y sus habitantes, mientras el resto del mundo hace todo cuanto puede para crecer económicamente y competir? La retórica del “Vivir Bien” o el “Buen Vivir” seguirá habitando el mundo de las ideas mientras sigamos dependiendo de la superestructura capitalista. Brasil es un país-continente que necesita de la energía de los ríos del Amazonas para producir electricidad. A Bolivia le urge una mejor infraestructura si quiere salir del extractivismo en el que siempre ha vivido. Ecuador precisa de los recursos encapsulados en el subsuelos de la selva, para invertirlos en luchar contra de la pobreza.

Justamente el fracaso de la “Iniciativa Yasuní ITT” es la prueba de que al mundo no le interesa lo ecológico en lo más mínimo. Es más útil y conveniente como una carta política y una estrategia perfecta para nuevas formas de intervencionismo.

Finalmente, ¿qué significa lo plurinacional en los hechos? Probablemente es una simpática alegoría para rearmar el Estado republicano colonial, a la medida de los intereses de una nueva burguesía india que ahora prefiere, más que nunca, llamarse mestiza. En el fondo es posible que solo se estén repitiendo los argumentos de la guerra de la “independencia”. Es decir, tras haber tomado el poder y luego de haber proscrito a los criollos, le cambiamos el nombre a este pedazo de tierra para fundar una nueva colonia. Si es cierto que a Bolivia lo constituyen 36 naciones, deberíamos tener al menos 36 presidentes que resuelvan todas estas interrogantes como un cuerpo legislativo. Lo cual significaría renunciar a una larga tradición de caudillismo. Ya no habría mesías, ni dictadores, ni algún enmascarado monarca. Burlaríamos el prebendalismo y la necesidad de regalar motores fuera de borda para garantizar el resultado de una consulta “previa”, que autorice la construcción de una carretera sobre los árboles (Pastoral Social Caritas Bolivia, 2013). ¿Podríamos demostrarle al mundo que sí es posible vivir de otra manera?

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Sirley Carolina Chamorro Guerrero Estudiante de X semestre, Facultad de Odontología, Universidad Nacional de Colombia.

Juan Sebastián Hernández Jiménez Odontólogo, Facultad de Odontología, Universidad Nacional de Colombia.

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Resumen Objetivo Describir la prevalencia de la caries, los hábitos y prácticas en salud oral de la población indígena del corregimiento de Tarapacá en el departamento del Amazonas, Colombia.

Sirley Carolina Chamorro Guerrero / Juan Sebastián Hernández Jiménez

Materiales y métodos El tipo de investigación que se utilizó fue descriptivo-transversal cuyo diseño utilizado fue de tipo deductivo – inductivo, se realizó con habitantes indígenas Ticuna, de las comunidades de Buenos Aires, Caña Brava y Nueva Unión del corregimiento de Tarapacá. La población consistió en un total de 258 de 420 habitantes, entre los 5 y 67 años, realizando un examen intraoral en el que se diagnosticó caries en dentición primaria y dentición permanente y el índice de higiene oral simplificado para determinar la higiene bucal. Mediante una investigación cualitativa por medio de entrevistas y charlas se hizo reconocimiento sobre hábitos alimenticios, costumbres y creencias en salud oral.

Resultados La caries dental y la pérdida dental se pueden relacionar y atribuir a la higiene oral deficiente que tiene la población. El índice de higiene oral es regular, debido al escaso uso de cepillo y crema dental, ya que la frecuencia de cepillado es una vez al día y casi nunca visitan al odontólogo.

Conclusiones Se concluye que la caries dental es una de las causas principales de pérdida dental en las comunidades estudiadas, requiere de atención primaria en salud oral ya que recurren al desalojo de dientes como primera opción de tratamiento. Además son comunidades con higiene oral deficiente por falta de programas de prevención y promoción en salud oral.

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Palabras clave

Introducción En la introducción del Estudio Nacional de Salud Bucal ENSAB lll (Ministerio de Salud, 1999) reconoce la Organización Mundial de la Salud (OMS): “la caries dental es una de las enfermedades más difundidas en el mundo la cual afecta a la población de forma diferente de acuerdo a las condiciones socioeconómicas”, y varía en prevalencia de un lugar a otro. Teniendo en cuenta dicho estudio, a Colombia se la clasificó entre los países con índice alto, es decir, con una magnitud del problema de caries dental de importancia en salud pública (Ministerio de Salud, 1999).

Cuando la OMS define el riesgo relativo alto de la enfermedad oral, se refiere a los determinantes socio-culturales, como las malas condiciones de vida, la educación baja, falta de tradiciones, creencias y cultura en favor de la salud oral. Las comunidades y los países con la exposición inadecuada a los fluoruros implican mayor riesgo de caries dental y al escaso acceso a agua potable o instalaciones sanitarias siendo factores ambientales de riesgo para la salud bucal y la salud general. Por otra parte, el control de la enfermedad oral depende de la disponibilidad y accesibilidad de los sistemas de salud oral, pero la reducción de los riesgos para la enfermedad sólo es posible si los servicios están orientados hacia la atención primaria de la salud y la prevención (OMS, 2013).

Colombia es un país con un panorama social diversificado, compuesto por población urbana, rural e indígena, un país en el cual los servicios de salud se ven limitados en zonas de difícil acceso, en especial donde se encuentran localizadas las comunidades indígenas. Dichas comunidades son el objeto de estudio de esta investigación, ya que su situación ha desencadenado el desarrollo de algunas enfermedades orales que pueden ser prevenibles, una de las principales es la caries dental, para la cual se debe tener en cuenta tanto los hábitos alimenticios como las prácticas y creencias de salud oral.

Además, es de anotar que el ENSAB III reporta que en el Amazonas la prevalencia de caries es de 63.3 % para una población de 5, 6, 7, 12, 15 a 44 y 55 a 74 años. Sin

CARACTERIZACIÓN DE CARIES DENTAL, HÁBITOS Y PRÁCTICAS EN SALUD ORAL EN INDÍGENAS DE LAS COMUNIDADES DEL CORREGIMIENTO DE TARAPACÁ, DEPARTAMENTO DEL AMAZONAS, COLOMBIA

Caries dental, COP-D, ceo-d, prevalencia de caries, hábitos alimenticios, higiene oral, cepillo dental, crema dental, indígenas ticunas.

Sirley Carolina Chamorro Guerrero / Juan Sebastián Hernández Jiménez

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embargo se debe aclarar que en dicho estudio no se tuvieron en cuenta las zonas rurales de estas regiones (Ministerio de Salud, 1999).

Este proyecto pertenece a la línea de investigación de Ambientes sociales de aprendizaje de la Facultad de Odontología de la Universidad Nacional de Colombia (FOUN). Se escogieron las poblaciones del Amazonas del corregimiento de Tarapacá tales como Buenos Aires, Caña Brava y Nueva Unión, en un trabajo conjunto con la línea de investigación en Genética del Crecimiento y Malformaciones de FOUN, y del instituto IMANI, de la Sede Leticia de la Universidad Nacional, en la cual se está llevando a cabo investigación genética, como zona endémica de labio y paladar fisurado. A estas poblaciones solo se puede acceder por avión desde Bogotá hasta Leticia y Leticia hasta Tarapacá, partiendo de allí en lancha hacia las comunidades por las riberas del río Cotuhe.

Sumado a la prevalencia de la caries dental, también es significativo tener en cuenta los hábitos alimenticios, creencias y las prácticas en salud oral de las comunidades indígenas estudiadas, las cuales inciden directa o indirectamente en la primera variable observada.

En cuanto a sus hábitos alimenticios, la población Ticuna de las comunidades visitadas, se dedican a la horticultura rudimentaria de roza, tala y quema, en terrenos denominados chagras, así como a la caza, pesca y recolección de frutos silvestres. Los principales productos de cultivo son la yuca dulce, yuca amarga o brava, maíz, plátano, ñame, umarí, caimo y frutales como la piña (Peña & Bernal, 2011).

Los principales acompañantes en su comida diaria, se elaboran a base de yuca, siendo desde preparaciones muy sencillas (yuca cocinada, frita o asada) hasta preparaciones que implican mucho trabajo: la fariña (alimento hecho a base de yuca brava) (Sánchez & Arango, 2004).

De esta forma, este estudio también pretende ser un aporte que permita comprender que los hábitos alimenticios, costumbres y creencias de los indígenas se presentan como factores de sumo valor a considerar en la salud oral de dichos habitantes.

Teniendo en cuenta lo anterior, es importante conocer la realidad de la salud bucal de las comunidades rurales indígenas de nuestro país. Así, se generan bases concretas para poder organizar programas de salud oral especialmente en relación al programa de desarrollo integral de comunidades indígenas, componente de salud intercultural, y al programa de salud de pueblos indígenas, tanto a nivel regional como nacional, con el fin de efectuar un control efectivo sobre las enfermedades más prevalentes.

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El tipo de investigación que se realizó fue descriptivo-transversal cuyo diseño utilizado fue de tipo deductivo – inductivo. Se llevó a cabo con habitantes indígenas ticuna, de las comunidades de Buenos Aires, Caña Brava, Nueva Unión (localizadas a 8, 5, y 3 horas en lancha desde Tarapacá sobre el río Cotuhe respectivamente), y Tarapacá. La muestra consistió de un total de 258 personas analizadas entre 420 habitantes de estas comunidades, desde los 5 a los 67 años, donde 139 habitantes eran mujeres y 119 hombres.

Como criterios de inclusión se involucró la población de etnia ticuna, de las comunidades de estudio, niños con labio y paladar hendido e indígenas nativos con procedencia en Tarapacá. Los niños menores de 5 años, las agrupaciones sin la autorización de ingreso, personas mayores de 67 años, ciudadanos no indígenas de Tarapacá y la población de género masculino que trabajan en las chagras, fueron tomados como criterios de exclusión.

El proyecto describió una investigación científica en seres humanos sin riesgo, que estuvo sujeta a todo lo dispuesto en la resolución 008430 de 1993 del Ministerio de Salud de Colombia, basado en esto se solicitó la autorización del Cabildo Indígena Mayor de Tarapacá (CIMTAR) y sus respectivos Curacas (líderes indígenas), obteniendo su aval, luego de explicarles los objetivos del estudio y los procedimientos a seguir. Además a los vecindarios de cada comunidad indígena se les explicó el propósito, objetivos y los beneficios del estudio de manera oral y escrita (consentimiento informado), para una buena comprensión, mediante un traductor, el cual fue el promotor de salud.

Por medio de entrevistas se hizo reconocimiento de costumbres, hábitos alimenticios, frutas de consumo diario, elementos de uso en la higiene oral, frecuencia de cepillado y frecuencia de visita al odontólogo. Como recursos se utilizaron macro modelo dental, cartelera ilustrativa y plastilina, por último se procedió al diligenciamiento del consentimiento informado.

El estudio se realizó con el rigor que utilizó el ENSAB lll, usando un par de guantes de látex, tapa bocas, un baja lenguas, y linternas. El índice de higiene oral según los lineamientos de Green y Vermillón se lo clasificó en bueno, regular y malo.

La población que consume frutas silvestres dulces se clasificó en bajo, medio y alto.

CARACTERIZACIÓN DE CARIES DENTAL, HÁBITOS Y PRÁCTICAS EN SALUD ORAL EN INDÍGENAS DE LAS COMUNIDADES DEL CORREGIMIENTO DE TARAPACÁ, DEPARTAMENTO DEL AMAZONAS, COLOMBIA

Materiales y métodos

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Variables de estudio: género, edad, nivel de escolaridad, dentición primaria (5-6 años), dentición mixta (7-12 años), dentición permanente (13-67), índice de higiene oral (IHOS), frecuencia de cepillado, uso de cepillo de dientes, uso de crema dental y consumo de frutas. Por último, el análisis estadístico descriptivo de las variables de estudio se efectuó en el programa SPSS.

Sirley Carolina Chamorro Guerrero / Juan Sebastián Hernández Jiménez

Resultados La muestra quedó constituida por 139 mujeres, 54 %, y 119 hombres, 46 %, para un total de 258 personas equivalente al 61,4 % de la población de estudio (420 habitantes).

En Buenos Aires, a la edad de 5 y 6 años las niñas presentaron un 27,69 %, a diferencia de los niños con un porcentaje de caries dental de 12,8 %. En Caña Brava se encontró un 24 % de caries dental en las niñas, dato que en Nueva Unión fue de 21,7 % sobrepasando a los niños cuyos porcentajes fueron 2 % y 6 % respectivamente, además el 11 % de los niños presentan pérdida dental en esta última comunidad. En Tarapacá, se observó que los dientes obturados predominantes son los premolares y el primer molar permanente, además, se determinó que el porcentaje más bajo con dentición sana se encuentra tanto en niños como en niñas de la comunidad de Buenos Aires con 67,31 % y 81 % respectivamente.

Una característica común es que los dientes incisivos, caninos y molares temporales son los más predisponentes a caries y a una pérdida prematura. Entre las edades de 7 a 12 años en Buenos Aires, las niñas como los niños mostraron una prevalencia de caries alta, siendo la pérdida dental mayor en las niñas, donde el primer molar permanente y molares temporales son de gran susceptibilidad a esta enfermedad. En Caña Brava, se halló que el 100 % de las niñas presentan caries dental y un 40% de los niños, siendo el primer molar permanente el más afectado; en Nueva Unión se observó que los molares deciduos son más predisponentes a caries, a pérdidas y obturaciones.

En dentición permanente entre las edades de 13 y 67 años se encontró que en Buenos Aires, sin importar el género, la pérdida dental es alta, siendo de 14,6 % y 10,05%, y en caries dental de 3,41 % en mujeres, y en género masculino el mayor fue encontrado en Tarapacá con 3,97 %. Con respecto a los dientes obturados, el mayor porcentaje se encontró en mujeres en la comunidad de Nueva Unión con 3,12 % y en hombres en la comunidad de Caña Brava con 4,17 %. En general los molares permanentes son los que más reportan casos de caries dental, pérdida y obturación.

145

Así mismo, los resultados obtenidos de las charlas y conversaciones hechas a los habitantes de las cuatro comunidades indígenas, para evaluar hábitos, creencias y prácticas de higiene oral de esta población fueron los siguientes:

36,80 %

La comunidad donde se presenta alto consumo de frutas es Buenos Aires con el 36,8%, mientras que Tarapacá presenta el consumo más bajo con el 14,3 %, por ser un corregimiento y estar cerca del casco urbano.

40 35

Consumo de frutas dulces

30

Bajo

Medio

Alto

25

0

Buenos Aires

Caña Brava

Nueva Unión

Tarapacá

0,40 %

1,60 %

3,90 %

2,30 %

10,50 % 2,70 %

8,10 %

7,40 %

5

0,40 %

Porcentaje

10

11,60 %

15

14,30 %

20

CARACTERIZACIÓN DE CARIES DENTAL, HÁBITOS Y PRÁCTICAS EN SALUD ORAL EN INDÍGENAS DE LAS COMUNIDADES DEL CORREGIMIENTO DE TARAPACÁ, DEPARTAMENTO DEL AMAZONAS, COLOMBIA

Consumo de frutas dulces

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Uso de cepillo El 6,2 % de la población de Buenos Aires usa cepillo dental, mientras que Tarapacá presenta que toda su población hace uso del cepillo dental.

49,612

Sirley Carolina Chamorro Guerrero / Juan Sebastián Hernández Jiménez

50 45 40 35

Uso del cepillo

30

No

Si

14,729

20

5

1,9380

6,2016

1,5504

Recuento

10

9,6899

15

16,279

25

0

Buenos Aires

Caña Brava

Nueva Unión

Tarapacá

147

Uso de crema dental

Frecuencia de cepillado El 73,6 % de la población se cepilla una vez al día, el 19 % se cepilla dos veces al día, el 4,3 % nunca se cepilla y el 3,1 % de la población se cepilla los dientes tres veces al día.

Visita al odontólogo En Buenos Aires, un 24 % nunca ha visitado al odontólogo y Tarapacá muestra el mayor número de personas que ha visitado el odontólogo en los últimos 6 meses con un porcentaje del 4,3 %.

Respecto a los hábitos alimenticios de las comunidades indígenas de Buenos Aires, Caña Brava, Nueva Unión y el corregimiento de Tarapacá, estas poblaciones son consumidoras de alimentos en su mayoría autóctonos.

25

VISITA AL ODONTÓLOGO DISCRIMIDADA POR COMUNIDADES

24,031

29,815

30

Hace 1 año Hace 6 meses No recuerda

20

Nunca

3,5884

4,2636

1,9380

1,6504

2,3256

5,4264

4,2636

1,5504

1,2628

5

0,7752

Porcentaje

10

8,5271

10,853

15

0

Buenos Aires

Caña Brava

Nueva Unión

Tarapaca

CARACTERIZACIÓN DE CARIES DENTAL, HÁBITOS Y PRÁCTICAS EN SALUD ORAL EN INDÍGENAS DE LAS COMUNIDADES DEL CORREGIMIENTO DE TARAPACÁ, DEPARTAMENTO DEL AMAZONAS, COLOMBIA

El 6,2 % de la población en Buenos Aires no usa crema dental, debido a su difícil acceso. Tarapacá muestra la mayor población en utilizar crema dental.

Sirley Carolina Chamorro Guerrero / Juan Sebastián Hernández Jiménez

148

Es común el trabajo de la chagra donde cultivan productos tradicionales como: yuca brava, caimo, piña, zapote, cumala, camote, lulillo, y cacao. Las preparaciones tradicionales son la fariña, el pescado ahumado, el mojojoy, los caldos y animales de monte. La fariña procesada de la yuca brava posee una gran riqueza en carbohidratos, particularmente almidón, esta puede llegar a ser tan cariogénico como los alimentos con azúcar refinada, prácticamente la acompañan de cualquier, alimento aunque se puede comer sola. Se podría describir su sabor como amargo, además de abrasiva por su consistencia dura. También preparan bebidas fermentadas como el masato (chicha de yuca), y recolectan frutos silvestres como el canangucho o aguaje, el lechero (túa), surban, guamo, piña, copoazú y asaí.

Con respecto a las creencias en higiene oral propias de las comunidades, afirmaron no utilizar ningún otro elemento para su higiene aparte de cepillo y crema dental.

Discusión El presente estudio establece la situación actual en caries, hábitos y prácticas en salud oral de las comunidades indígenas del corregimiento de Tarapacá sobre el río Cotuhe. Sin embargo, es de mencionar que las condiciones no fueron las ideales, lo que se comprende por la dificultad de no poder realizar los exámenes en una unidad odontológica por la ausencia de la misma, pero se trató de tener el rigor utilizado en el ENSAB III (Ministerio de Salud, 1999).

En relación con los índices de caries, a fin de poder visualizar el comportamiento en torno a los resultados dados mediante este estudio, y con relación a lo reportado por otros investigadores de la zona rural de Suramérica, y más enfatizando la zona del Amazonas entre fronteras, se citará datos relevantes que darán tema de discusión.

En un estudio realizado en la comunidad de Manaus, capital del estado del Amazonas en Brasil, en el 2004 los niños a la edad de 12 años, obtuvieron un porcentaje de cariados del 48 %, obturados 40 % y perdidos del 12 %; más es relevante mencionar que esta comunidad no es de difícil acceso por lo que tiene mejor calidad de promoción y prevención de la enfermedad. Por otro lado, si se compara con el estudio realizado en Naporunas en el 2008 (cuenca del Amazonas en Ecuador), el índice de caries en niños indígenas y no indígenas es alto, debido a no tener programas de promoción y prevención.

En el estudio realizado en una comunidad escolar de la etnia wayuu en Colombia en el año 2010, se reporta un índice de caries alto, allí se discute que esto se debe a la falta de continuidad de programas de prevención y a la ingesta de azúcares refinados.

El plan de desarrollo del departamento del Amazonas del 2012 al 2015 afirma que una menor cantidad de población infantil del departamento presentó problemas de caries, obturación o dientes perdidos, lo cual puede estar relacionado con la posibilidad de incremento de acceso a los servicios de salud y el mejoramiento de hábitos de higiene bucal (Gobernación del Amazonas, 2012).

Sin embargo, es importante mencionar lo observado en el estudio y es que las comunidades están marginadas, sin energía eléctrica, agua potable y de hecho, no se encuentra cartografía de ellas, por lo que la atención de Promoción y Prevención sólo se evidenció en la comunidad de Tarapacá.

En el estudio realizado en la reserva indígena de Potiguara en Brasil sobre caries dental y las necesidades de tratamiento (Sampaio & Cabral, 2010), se habla de varios puntos muy importantes que son predisponentes para la caries dental, los cuales son: la ausencia de agua potable, programas de fluorización y la baja exposición al flúor tópico, estos pueden contribuir a la alta prevalencia de caries en comunidades indígenas de zonas rurales. En este caso y de acuerdo con el plan de desarrollo del departamento del Amazonas 2012 al 2015, “la concentración óptima de Fluoruro en agua para consumo humano es de 0.7 a 1.2 mgF/L, en el Departamento del Amazonas. El agua que se consume tiene una Concentración de 0,02 mgF/L” (Gobernación del Amazonas, 2012). Por ende, para las comunidades de estudio es un factor predisponente para la aparición de la enfermedad.

Respecto a los hábitos y prácticas de salud oral en las comunidades visitadas, “la boca toma un papel secundario dentro de los procesos de mejoramiento de salud en calidad de vida” (Triana et.al., 2005). La caries dental es la enfermedad oral con mayor prevalencia dentro de las comunidades indígenas de Buenos Aires, Caña Brava y Nueva Unión que están alejadas del casco urbano, en donde se encontró caries avanzadas, destrucciones coronales severas y pérdida dental. Según el ENSAB lll a Colombia se la clasificó entre los países con índice alto, es decir con una magnitud del problema de caries dental de importancia en salud pública, aun en las zonas urbanas donde la población tiene acceso a medidas de prevención y educación dental (Ministerio de Salud, 1999). Entonces el alto índice de caries dental y la pérdida dental se puede

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relacionar y atribuir a la higiene oral deficiente que tiene la población. Los resultados demuestran que pese a referir el uso de cepillo dental y crema dental por parte de la mayoría de sus habitantes, la frecuencia de su higiene oral es insuficiente y la falta de prevención y educación adecuada en salud oral genera un mayor problema.

En la intervención, Hernández et. al. (2000) encontraron que en comunidades retiradas del casco urbano, el cuidado de su salud oral lo realizan cada ocho días, con el dedo y ceniza de guarma, que es un vegetal que se quema y se tritura. También se mastica hoja de “guacha”. El uso de cepillo y crema es solo usado en las poblaciones urbanas, por su alto costo y la dificultad en su compra (Hernández et.al., 2000). En el presente estudio, al contrario, las comunidades refirieron en su mayoría no tener otra costumbre o creencia para su higiene oral que sean propias de su cultura, por otra parte encontramos que el uso de cepillo y crema dental es diario aunque no de la manera adecuada y correcta.

Como describieron Triana et. al., se puede resaltar que los niños ingieren alimentos duros como la fariña y el pescado moquiao, que por lo general no se consumen en otras regiones (Triana et.al., 2005). Igualmente se observó que la dieta es muy balanceada, son alimentos propios de la región.Para destacar al respecto, en primer lugar, se encuentra el alto consumo de fariña, la cual es utilizada de forma cotidiana al ser acompañada de otro alimento, se podría considerar como un alimento bastante abrasivo y eso hace que afecte de alguna manera los dientes de los indígenas ocasionándoles desgastes, además, como se conoce, la fariña, hecha a base de yuca brava, tiene alto contenido de almidón por lo que también sería considerado un factor de riesgo de la caries dental, razón por la cual sería importante investigar más a fondo este producto. También se observó un considerable consumo de frutas dulces propias de la región, en Buenos Aires, Caña Brava y Nueva Unión y de manera especial en los niños, como es: el lechero (túa), surban, guamo, piña, copoazú, asaí, que al probarlas se puede percibir su contenido de azúcar y son ácidas, lo que podría favorecer la caries. Pero se consideraría como una dieta detergente, puesto que la incorporación de dulces pegajosos industrializados no se encontró y estas frutas son como el “reemplazo” de ellos.

Así mismo es importante reiterar que sobre las costumbres y tradiciones de higiene oral propias de las comunidades ticunas se ha ido perdiendo interés con el paso de los años, ya que con respecto a su salud oral tienen un concepto más occidental, es decir el uso del cepillo y crema dental, y pocas tradiciones o costumbres propias que ellos utilizan para su higiene oral.

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Se puede concluir que la caries dental es una de las causas principales para la pérdida dental en las comunidades de estudio, afectando en primera instancia los dientes molares temporales y primer molar permanente, más aun tomando como factor que la caries es más prevalente en las comunidades que se localizan más lejos del casco urbano. Otro factor que es predisponente para la aparición de la enfermedad, es la falta de agua con concentración óptima de fluoruro para consumo humano. De esta manera, se infiere que estas comunidades están en vulnerabilidad y se requiere de atención primaria en salud oral ya que recurren a la extracción de piezas dentales como primera opción de tratamiento.

La ausencia de personas responsables de la salud oral en las comunidades indígenas hace que cada individuo o cada núcleo familiar maneje la higiene oral según su propio criterio y según su grado de educación personal. En términos generales, la higiene oral que realizan los indígenas es inadecuada, por ello es importante lograr comprender el ambiente cultural de las comunidades y así entender que es lo que piensa cada individuo sobre salud oral; es importante que los miembros propios de las diferentes comunidades, en este caso los promotores de salud, sean quienes se encarguen de dirigir y sean los líderes y abanderados en las campañas de programas, prevención y capacitación en salud oral, así la población indígena podría cambiar el concepto de promoción y prevención, pues para muchos de ellos, son programas de “pura paja”, convirtiéndose en la mejor forma de motivar y enseñar su cuidado personal.

La falta de recursos económicos en las comunidades repercute substancialmente en la compra de crema y cepillo dental, la mayoría los usa, pero en muchas ocasiones no siempre tienen los medios económicos para adquirir crema dental, con lo cual se concluye que se requiere de una mejor atención a este tipo de comunidades, haciéndose necesario pasar de una experiencia temporal de visitar una comunidad a motivar e iniciar un proceso más serio al abordarlas con programas de prevención que lleguen y sean adecuados para sus costumbres y creencias.

El servicio de salud oral que las comunidades visitadas reciben es deficiente, a excepción de Tarapacá, pues no hay programas de prevención y promoción en salud oral diseñados especialmente para las costumbres de las diferentes comunidades indígenas del Amazonas. Además, la atención odontológica no existe debido al aisla-

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Conclusiones

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miento y las dificultades de acceso a las zonas donde viven, la necesidad de servicio de salud obliga a la población a realizar desplazamientos hasta el corregimiento durante varias horas de viaje en lancha, y lamentablemente hace que, no se desplacen por falta de dinero, medio de transporte, o que también opten al ir al servicio odontológico por el único tratamiento que piensan que existe: la exodoncia.

Así mismo, esta investigación plantea la práctica de una odontología con un modelo de atención que exige conocer a las comunidades y mimetizarse en su cultura para poder conocer sus hábitos y enseñarles a cuidar sus dientes, algo casi sin importancia para ellos. Sin olvidar que para establecer el estado de salud bucal de estas comunidades indígenas implica desprenderse del esquema tradicional del odontólogo en un consultorio rodeado de todos sus instrumentos básicos.

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Daniel Marmolejo Sierra Aspirante al título de Maestría en Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional de Colombia. Como licenciado en Biología de la Universidad Pedagógica nacional se ha interesado en las relaciones entre los grupos humanos y su ambiente.

Ingresó a la maestría en el 2011, ha desempeñado funciones como profesional en el proyecto de fomento a la investigación en el sendero ecológico de la sede de la Universidad Nacional de Leticia, ha sido asesor profesional en el área ambiental del programa ONDAS Amazonas – Colciencias. Se vincula como investigador en el proyecto sobre el ñame en el 2012. Realizó una ponencia internacional en el V Congreso Internacional de Biología Comparada de Monocotiledones en el Jardín Botánico de Nueva York presentando un estudio interdisciplinar sobre la importancia cultural del ñame (D. trífida) en la Amazonia colombiana.

dirigido por doctor carlos franky calvo

Doctor en Antropología y estudios sociales, se encuentra vinculado como profesor de la Universidad Nacional de Colombia. codirigido por la doctora lauren raz

Doctora en Botánica Económica y profesora de la Universidad Nacional. Dirige el grupo sobre el ñame desde el Instituto de Ciencias de la Universidad Nacional.

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Resumen

Daniel Marmolejo Sierra

A

pesar de que el ñame americano (Dioscorea trífida) ha sido cultivado en el continente desde miles de años, la información sobre su manejo tradicional en la Amazonia es escasa. D. trífida es el único ñame cultivado de origen neotropical y hace parte de la dieta de los indígenas amazónicos y, hasta el momento, su manejo no ha sido estudiado dentro de la alimentación tradicional de las poblaciones amazónicas, donde las plantas y el trabajo para lograr la comida cultivada son aspectos simbólicos fundamentales en la producción y reproducción de su cultura. En consecuencia, se presenta un estudio centrado en el manejo tradicional del ñame (D. trífida), donde las prácticas y saberes de los pobladores amazónicos se expresan en las variedades tradicionales de la planta, en la diversidad de su gastronomía, en las historias de origen, en los bailes y se extienden a las esferas sociales que simbolizan las nociones sobre la construcción social del cuerpo.

De igual forma, las problemáticas que enfrentan los pobladores repercuten en los resultados parciales del estudio, donde se encuentra pérdida del cultivo del ñame y en la diversidad de los espacios de cultivo (desde ahora chagras) como consecuencia del proceso de sedentarización de las poblaciones indígenas en la cercanía a los centros urbanos, de la vinculación a economías occidentales y, de la pérdida de tradiciones cotidianas y rituales.

Se estudian dos áreas de la Amazonia colombiana: las comunidades aledañas a la ciudad de Leticia (Amazonas) y algunas comunidades del Medio Caquetá. Con un enfoque etnográfico se logra un acercamiento a diferentes personas que se relacionan con la planta a partir del pensamiento y prácticas indígenas de las etnias Uitoto, Yukuna y Ticuna. Los resultados parciales muestran que el manejo del ñame americano en las diferentes comunidades emerge de complejos culturales plurales y, aunque en ocasiones se encuentra en aparente desuso, este ñame “no sabe morir”. Persisten variedades tradicionales, preparaciones, historias y la planta hace parte (en algunos casos es esencial) en los intercambios cotidianos y rituales. Así mismo, en las prácticas y concepciones sobre el manejo del ñame el pensamiento indígena expresa nociones sobre la construcción social del cuerpo, las ideas sobre bienestar, cuerpo, alimentación y trabajo, guían a los cultivadores en su proceder, de modo que el manejo tradicional del ñame se convierte en un referente de la diversidad cultural y agronómica de la Amazonia colombiana.

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Palabras clave Ñame americano (Dioscorea trífida), chagra, manejo tradicional, variedad tradicional, indígenas (Uitoto, Tikuna, Yukuna) Amazonia, alimentación, cuerpo, bienestar.

Suramérica puede ser el continente con más especies del genero Dioscorea en el mundo y estas especies están de hecho pobremente caracterizadas. Expertos en el género estiman la existencia de unas 600 especies (Govaerts, et, al 2007) Básicamente, esta diversidad es consecuencia de los procesos evolutivos que condicionan la selección natural a través de la geografía del continente: la cordillera de los Andes, las planicies del sur y la selva amazónica. Sin embargo, para D. trífida existe un componente esencial: el trabajo humano, más aún, en la Amazonia se encuentran variedades producto de los indígenas que han cultivado esta planta desde tiempo ancestral.

En Panamá, Dolores Piperno (2000) encontró restos de almidón de D.trífida en relictos arqueológicos de unos 5.000 (2006) años atrás, en el afloramiento rocoso de Aguadulce. En tanto Bolusalem rastreó las relaciones filogenéticas a partir de citotipos de las variedades silvestres de la planta y las cultivadas en la Guyana francesa. El autor concluyó postulando la Guyana (uno de los ocho países amazónicos) como posible centro de domesticación de la especie.

Dónde, es solo una parte de la historia de la domesticación (y en la única en la que se han concentrado los investigadores al respecto). El manejo del ñame en la Amazonia implica tradiciones ancestrales de los pobladores con las plantas: intercambios de conocimientos (basados en la oralidad y prácticas en las chagras), plantas y semillas, además de las migraciones y de la movilidad de los pobladores (Mora, 2006) y que obviamente una aguzada selección natural está siempre actuando sobre las especies.

Este prolongado proceso ha hecho que el manejo del ñame en la Amazonia se inscriba en la cultura de los indígenas, y con ello, enfrente los procesos históricos de la región. Entonces, si se quiere conocer cómo ha sido el manejo del ñame en la Amazonia, se debe indagar la vida de los cultivadores a través de su pasado remoto (historias ancestrales, básicamente las tradiciones orales) y sus procesos de encuentro con el mundo occidental.

El manejo tradicional del ame americano (Dioscorea trífida) y su relación con la generación de cuerpos sociales en las comunidades de la carretera Leticia – Tarapacá y del Medio Caquetá

Introducción

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Para occidente, el ñame americano sobrepasa a otros tubérculos en términos de su sabor, cualidades bromatológicas y resistencia a plagas (Martin y Degras, 1976, Rincón et. al., 2010). Pero para los cultivadores amazónicos la importancia del ñame se condensa en su saber ancestral, donde el manejo de la planta dentro del conjunto de la comida cultivada hace parte de su visión de mundo. Cuidar el ñame y la comida cultivada significa mantener la reproducción social de la vida indígena. Esto no quiere decir que los pobladores amazónicos no diferencien la comida por su sabor, que no contemplen estrategias para controlar plagas y mantener cultivos saludables o que no reconozcan qué alimento es adecuado para un buen estado físico, de hecho manejan un elaborado discurso al respecto, no obstante, hay algo más profundo, sus criterios al cultivar alimentos son más que asuntos agrotécnicos y culinarios, ellos conciben que mantener cuidado sobre las plantas que han heredado ancestralmente es un deber basado en lazos de sangre. Lazos que comparten con quienes les han dado las plantas (familiares y seres espirituales) como con las plantas mismas. Por tanto, la idea de ser consanguíneos con las plantas que conforman la comida cultivada implica que el cuidado de estas se entienda como el cuidado del cuerpo mismo, de la familia y de su sociedad.

El concepto de consanguineidad con la comida cultivada implica un gran impacto en los procesos de reproducción de la vida social en los indígenas amazónicos. Lo anterior permite preguntarse sobre cómo es el manejo tradicional del ñame americano dentro del complejo cultural de las diferentes comunidades indígenas aledañas a la ciudad de Leticia y del Medio Caquetá. Indagando sobre sus historias de origen, sus usos y variedades, y cómo este sistema de relaciones se refleja en las concepciones sobre bienestar, cuerpo, alimentación y trabajo.

Metodología Para responder a las preguntas planteadas recurrimos a un marco antropológico basado en la etnografía en dos áreas contrastantes: las comunidades cercanas a la capital del departamento del Amazonas, Leticia, y algunas comunidades del Medio Caquetá al norte del mismo departamento. La importancia cultural del Dioscorea trífida fue estudiada mediante entrevistas y observación participante durante los procesos de cultivo, cosecha, cocción, consumo y demás aspectos cotidianos de la vida indígena.

Tuvimos la oportunidad de compartir la vida diaria con diferentes personas que cultivan ñame, ellos pertenecen a las etnias uitoto (nonuya y muinane), yucuna, y ticuna. Ellos viven en comunidades multiétnicas donde en ocasiones un grupo es quien representa, pero esto no indica que no existan diferencias en el manejo del ñame al interior de la comunidad, cada chagra es determinante para observar lo diverso en el manejo de las plantas.

Debido a que en la ciudad de Leticia la mayoría de chagras indígenas se enfocan a satisfacer las demandas del mercado urbano y el ñame no se incluye en estas, encontrar cultivadores requirió diseñar un estrategia basada en la metodología de “bola de nieve”, en la que al ir preguntando de comunidad en comunidad y en el mercado se empezó a establecer quiénes eran los cultivadores que mantenían ñame en sus chagras. Con ello, se accedió a un pequeño grupo de mujeres cultivadoras en las comunidades del multiétnico kilómetro seis y once y se entrevistó a diferentes ancianos y sabedores locales.

En las primeras experiencias en campo nos informaron sobre una variedad no cultivada de ñame, el ñame de monte o duende. En consecuencia, planteamos una serie acompañamientos a los indígenas que incursionaban en el monte y que afirmaban reconocer la planta.

Con el fin de lograr una comunicación activa con nuestros actores sociales establecimos “los diálogos de sabores”, una estrategia en la que aprovechando los espacios de goce y reunión en los que no falta la comida, intercambiamos información sobre qué sabe cada quien sobre el ñame, la alimentación y la importancia de mantener la comida cultivada. Esta estrategia nos permitió peguntarnos sobre otros contextos de la importancia cultural de D. trífida, y por ello asistimos al XIX Festival nacional del Ñame en San Cayetano (Bolívar) donde socializamos mediante material divulgativo el conocimiento del ñame americano en la Amazonia colombiana.

Resultados Elaboramos una detallada descripción de los procesos involucrados en el cultivo del ñame en las diferentes comunidades. Tratando de señalar los matices que diferencian el manejo de la planta según la comunidad y etnia de los cultivadores presentamos un compilado sobre las variedades tradicionales, sus nombres, sus historias de origen, sus usos rituales y recetas. De igual forma, de este proceso emergieron actividades que promovieron la dispersión de la información y de las semillas en una chagra comunitaria de la comunidad del multiétnico del kilómetro seis de la carretera Leticia -Tarapacá.

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El manejo tradicional del ñame da cuenta de cómo los cultivadores indígenas reconocen las necesidades específicas de la planta. Dándole la categoría de planta "consentida", buscan los mejores suelos para sembrarla con bastante ceniza y de textura arenosa y seleccionan las semillas más óptimas para resembrar. Lo anterior nos permite involucrar el concepto de complementariedad, donde el trabajo de cada género en la producción y en la reproducción de la cultura es correspondido bajo parámetros que se establecen en la moralidad indígena. Ejemplo de ello es como las mujeres interpretan la abundancia de ceniza en un punto de la chagra.

Las variedades tradicionales de D. trífida son ampliamente diferenciadas por los cultivadores de acuerdo con criterios que relacionan un amplio espectro de asociaciones que van desde las percepciones de sabor, historias de origen, recetas, vínculos con otras plantas y animales. Igualmente, el concepto de consanguinidad con la comida cultivada es constante en las explicaciones sobre el trabajo con el ñame, los cultivadores expresan los vínculos de sangre que tienen con el ñame al reconocer que han heredado las semillas producto del esfuerzo de sus ancestros tanto humanos como espirituales. De ahí que cuidar los ñames y la comida cultivada en general simbolice saber cuidar a la familia. La calidad de los ñames semeja la calidad de la cultivadora como persona en su círculo familiar y en la comunidad.

El manejo tradicional del ñame está atado a la historia de origen de la comida cultivada, las plantas fueron entregadas por un espíritu creador ancestral para alimentar a la gente verdadera y por esto la labor diaria no es entendida como un castigo sino como un requerimiento para tener un cuerpo y espíritu vigoroso. De este modo la diversidad de las chagras son el reflejo de cuan responsable es un mujer chagrera, pues al mantener una amplia gama de especies ella se está ocupando de la herencia que su pueblo recibió de sus ancestros.

Dentro de las variedades tradicionales, encontramos cómo las prácticas de manejo se extienden a escenarios más allá de las chagras, ya que al recorrer espacios no cultivados o “el monte”, nos aproximamos al ñame de duende. El manejo de este ñame ilustra las relaciones de los indígenas con los seres del monte, con los elementos externos y sus procesos de incorporación. Planteamos el perspectivismo como línea conceptual que nos permite comprender cómo el ñame de duende representa tanto un peligro como un sabroso alimento, una planta que pertenece a seres espirituales nocivos si no se cuenta con el saber ancestral que permite incorporar la planta de forma saludable.

Respecto a los discursos sobre construcción social de los cuerpos que emergen de la exploración sobre el manejo tradicional del ñame, presentamos las ideas sobre trabajo, alimentación y bienestar que expresan los cultivadores en función de su moralidad. Lo anterior permite comprender la estrecha relación entre la permanencia de la diversidad agronómica de las chagras y en general de la cultura tradicional de los indígenas de la Amazonia colombina.

Al ser las labores de cuidado del ñame en las chagras, y en general de toda la comida cultivada una responsabilidad que implica mayormente a las mujeres, la investigación contribuye a hacer voz por resaltar la importancia de la labor indígena femenina. Encontramos mujeres con un profundo saber sobre el manejo del ñame, que a pesar de estar insertadas en mercados laborales y dinámicas de mercado occidentales, expresan la posibilidad de seguir trabajando en sus chagras con las semillas tradicionales (e incorporando otras) como una labor necesaria para su reconocimiento en círculos sociales familiares y comunitarios, como un requisito para ser “indígena verdadero”.

Este último punto, demuestra que es necesario contar con los aspectos simbólicos, con el pensamiento y contexto cultural para entender el manejo indígena de la planta (debilidad de las investigaciones botánicas y agroecológicas). Y de este modo encontramos la relevancia del ñame dentro del conjunto de la comida cultivada, y postulamos esta perspectiva investigativa para explorar otros manejos tradicionales.

Los procesos de sedentarización que han venido enfrentando los pobladores indígenas de las zonas estudiadas desde el contacto con economías de extracción de recursos de occidente han implicado la pérdida de diversidad en las chagras, el desgaste de suelos, la pérdida de la lengua propia y en general de las tradiciones.

Conclusiones El abordaje metodológico con que exploramos el manejo tradicional del ñame americano en las zonas estudiadas plantea perspectivas interdisciplinares en los estudios amazónicos como esenciales para la comprensión de las relaciones entre los pobladores humanos y las especies que manejan. Dichas relaciones en el manejo de las plantas transcurren en una díada entre las expresiones sobre lo simbólico y los procedimientos prácticos.

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Aunque los estudios de etnobotánica y sobre las plantas en general en la Amazonia se enfocan en un grupo que podría ser el de las principales (yuca, coca, tabaco), es sorprendente todo el panorama de relaciones que se encontraron sobre el ñame americano, una especie que desde la bibliografía y el saber común parece en desuso. En consecuencia, urge explorar el manejo de más especies y con ello construir un cuerpo de saber sobre el manejo tradicional de las plantas en las chagras amazónicas que reflejan la importancia de cada especie cultivada.

Al resultar del proceso investigativo una labor de retroalimentación en los “diálogos de sabores”, se está contribuyendo a fortalecer el conocimiento sobre el ñame desde múltiples miradas. Las implicaciones sobre la diversidad en las prácticas de manejo de la comida cultivada en relación con la introducción a la economía occidental, requieren que se incorpore la visión indígena, se incluya su perspectiva sobre lo que lo constituye como ser social, de otro modo, las políticas respecto a la alimentación, la propiedad intelectual y sobre la diversidad carecerán de la riqueza cultural propia de los pobladores amazónicos.

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1ER ENCUENTRO DE INVESTIGADORES JÓVENES EN ESTUDIOS AMAZÓNICOS

978-958-775-346-2 ISBN: 978-958-775-346-2