Uruk Revista de Estudios de Medio Oriente

ISSN 2590-8871

REVISTA DE ESTUDIOS DE MEDIO ORIENTE

Apoyan Programa Gestiรณn de Proyectos Direcciรณn de Bienestar Facultad de Ciencias Humanas Sede Bogotรก

uruk revista de estudios de medio oriente

Número 1, 2017

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2590-8871

Equipo de Estudios de Medio Oriente Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas Sede Bogotá

COMITÉ EDITORIAL Dirección Fabián Becerra González Universidad Nacional de Colombia Comité editorial Agustín H. Berea (El Colegio de México), Alberto Benjamín López Oliva (Universidad de Granada), Alma Carolina González López (Universidad Nacional Autónoma de México), Carla Beverly Gutiérrez Cuba (Universidad Inca Garcilaso de la Vega), Daniel Esteban Salas Hoyos (Universidad Nacional de Colombia), Daniel Gómez (Universidad de Buenos Aires), Eliana Pineda (Universidad Nacional de Colombia), Evelyn Norma Castro Méndez (Universidad Nacional Autónoma de México), Fabián Becerra González (Universidad Nacional de Colombia), Ghizlaine Assou (Universitat de València), Guillermo Gamboa (Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano), Ismael Abder-rahman Gil (Universidad de Granada), Itzel Pamela Pérez Gómez (Instituto Tecnológico Autónomo de México), Janayna Evellyn Guerra Santos (Universidade Estadual de Goiás), Jessica Pamela Guillén Araque (Universidad Católica Andrés Bello), Juan Pablo Rueda Bonilla (Universidad de los Andes), Laura Camila Ruiz Montoya (Universidad Externado de Colombia), Lina Marcela Cárdenas Peña (Universidad Militar Nueva Granada), Luisa María Carvajal León (Universidad Nacional de Colombia), Sandra Carolina Barbosa Luna (Corporación Escuela de Artes y Letras), Sofía Benavides (Universidad Tres de Febrero), Sonia Patricia Larotta Silva (Universidad Nacional de Colombia) Colaboración Cristhian Andrey Hidalgo Montoya Portada Eliana Pineda Ilustraciones Ghizlaine Assou

Los textos presentados en la siguiente publicación expresan la opinión de sus respectivos autores y la Universidad Nacional no se compromete directamente con la opinión que estos pueden suscitar.

Rector Ignacio Mantilla Prada Vicerrector Jaime Franky Rodríguez Director Bienestar Sede Bogotá Oscar Oliveros Coordinadora Programa Gestión de Proyectos Elizabeth Moreno Decana de la Facultad de Ciencias Humanas Luz Amparo Fajardo Uribe Director Bienestar Facultad de Ciencias Humanas Eduardo Aguirre Dávila

Apoyo docente Óscar Quintero, Rosembert Ariza, William Beltrán Cely, Iván Padilla Chasing, Juan David Escobar, Óscar Zabala Universidad Nacional de Colombia Cra 45 No 26-85 Edificio Uriel Gutiérrez Sede Bogotá www.unal.edu.co Contacto URUK oriente14_fchbog@unal.edu.co Contacto PGP proyectoug_bog@unal.edu.co pgp.unal.edu.co /gestiondeproyectosUN issuu.com/gestiondeproyectos Corrección de estilo Diana C. Luque V. Fabián Becerra González Diseño y Diagramación Nikole Angie Calderon Castaneda (PGP) Impresión GRACOM Gráficas Comerciales

Derechos de Autor y Licencia de distribución.

Atribución – No comercial - Sin Derivar.

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ARTÍCULOS

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La resistencia kurda en Medio Oriente. El caso de Siria Manuel Férez Universidad Anáhuac México Sur

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Travesía rumbo a la América de Oro: breve historia de la migración árabe a Colombia Sonia Patricia Larotta Silva Universidad Nacional de Colombia

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Gramática árabe clásica, lógica y revelación: dos polémicas cerradas y una abandonada Diego Estomba Universidad Nacional del Comahue

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Imagens que narram: reflexões sobre a deusa Inanna e o Vaso de Uruk Simone Aparecida Dupla Universidade Aberta do Brasil

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E N T R E V I S TA

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Cuando queremos contar con los dedos nosotros abrimos la mano: entrevista con Jamileh Akhiany Daniel Esteban Salas Hoyos Universidad Nacional de Colombia

S E M BL A N Z A S

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Khaled Al-Asaad: Héroe y mártir César David Ortiz Buitrago Universidad Nacional de Colombia

PERFILES DEL COMITÉ EDITORIAL

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Fabián Becerra González

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dos años de iniciar labores dentro y fuera de la Universidad Nacional Colombia, los integrantes del Equipo de Estudios de Medio Oriente hacemos entrega del primer número de la revista Uruk; más que una publicación, se trata de la solidificación de un sueño que nació de una suma de voluntades y experiencias apiñadas en un conjunto de condiscípulos de la Facultad de Ciencias Humanas a finales de 2014. Últimamente, la alucinación ha tomado molde y lo que hace algunos años era apenas un proyecto en ciernes hoy se exhibe en este producto pionero en los estudios sobre la región en la academia colombiana.

Para el caso de nuestra institución, el punto de partida lo componen aquellas asignaturas que hemos cursado en las aulas de distintos programas curriculares; es el caso de algunos cursos de contexto, electivas y materias disciplinares que enriquecen la oferta de los convenios vigentes de la Sede Bogotá (Cátedra turca: historia y cultura; Turquía, historia, cultura y sociedad), a la par de los departamentos de Lenguas Extranjeras (Farsi, Turco), Literatura (Literaturas contemporáneas), Historia (Historia contemporánea de Asia) y Ciencia Política (Estudios sobre Oriente Medio; Conflictos armados de Asia, África y Oriente Medio; Política internacional de Asia y África). No obstante, la versatilidad de tal oferta no ha logrado condensarse en un horizonte institucional

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sostenido por semilleros y grupos de investigación que posicionen a Colombia en el panorama de los estudios orientales a escala iberoamericana, como ha sido el caso de las experiencias laboradas en Brasil, España, Chile y México.

Desde esta perspectiva, Uruk busca dejar un precedente de cara a investigaciones futuras, las cuales propugnen el abordaje de una región usualmente enmarcada en lugares comunes que la conciben como una zona exótica, prolífica en desmanes propios de la violencia política, el terrorismo y el fundamentalismo religioso, sin que se haga una lectura crítica de sus gestores sociopolíticos, artísticos y culturales. Este tipo de apreciaciones —derivado muchas veces de la impericia, el estado de opinión y los medios de comunicación—, trasluce la necesidad de abrir espacios de debate al interior de la Universidad Nacional de Colombia, enfocados en esta región del mundo, a través de propuestas analíticas de talante inter y transdisciplinar. Asimismo, dicha empresa requiere la apertura de redes que interconecten iniciativas semejantes; en nuestro caso, han de ser la gestión cultural y los procesos editoriales los cimientos que sostengan nuestros propósitos. Es así como hemos instituido un comité editorial esparcido en 8 países que agrupan a los estudiantes y profesionales que durante un año diseminaron la convocatoria de una edición que contó con más de 50 postulaciones escritas, desde las inmediaciones de territorios tan disímiles como la Península de Yucatán, el Mar Caribe, la Península Ibérica, la Cordillera de los Andes o el río Paraná.

Algunos de los problemas que dan vida al caleidoscopio de contenidos cosechados en Medio Oriente se recopilan en la pequeñísima porción de esta revista, la cual expone obras de diversos campos de investigación. Por ejemplo, la agenda internacional y sus petitorias políticas, económicas, sociales y culturales tienen cabida en La resistencia kurda en Medio Oriente. El caso de Siria, artículo en el que Manuel Férez rastrea las fragmentaciones, vertientes y demandas de esta

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minoría étnica, en indicación a regímenes como los de Hafez y Bashar al-Asad, hasta llegar a las pugnas contra el Daesh en la ciudad de Kobane; experiencias que exponen la necesidad de una integración política y el reconocimiento de las identidades que configuran el territorio sirio. Los flujos migratorios también tienen cabida en la publicación; justamente, la obra Travesía rumbo a la América de Oro: breve historia de la migración árabe a Colombia, de Sonia Patricia Larotta Silva, hace un seguimiento a las políticas migratorias del siglo XIX colombiano, basadas en la característica dualidad entre tradición y modernidad, y recalca la movilidad social que tuvieron los árabes en Colombia y América Latina gracias al estímulo del comercio, la inserción y la adaptación.

Más adelante, encontramos un par de reflexiones que dan cabida a las disposiciones culturales y los imaginarios presentes en las relaciones sociales. Tal es el caso del artículo Gramática árabe clásica, lógica y revelación: dos polémicas cerradas y una abandonada, en el que Diego Estomba estudia el lugar que la gramática desempeñó en el origen y la grandiosidad de la civilización islámica clásica durante el siglo X. A su vez, mediante el método de la iconografía, Imagens que narram: reflexões sobre a deusa Inanna e o Vaso de Uruk, de Simone Aparecida Dupla, alude a la representación de los sujetos históricos, el sistema simbólico y los rituales practicados en la antigua Mesopotamia, donde se destacaban la religiosidad y las jerarquías fundadas en la relación de los individuos con su entorno a través del culto a la divinidad.

Posteriormente, encontramos la sección Entrevista, la cual presenta, para este número, Cuando queremos contar con los dedos nosotros abrimos la mano: entrevista con Jamileh Akhiany, en la que Daniel Esteban Salas Hoyos apunta a las diferencias entre las costumbres, los sistemas educativos, y los idiomas iraníes y colombianos, introduciéndonos a una breve historia de vida de una docente de nuestra Alma Ma-

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ter, quien, en su momento, vivió las circunstancias de la Revolución Cultural Islámica de 1979 y la guerra contra Irak a comienzos de los años 80.

La sección Semblanzas es un espacio abierto a deliberaciones de corte más introspectivo de lo permitido en los artículos de investigación. Así, se abre el espectro a obras híbridas de estilo libre. En esta ocasión, los llamados a las autoridades y a la sociedad civil toman contundencia en Khaled al Assad: héroe y mártir, de César David Ortiz Buitrago, quien hace un ejercicio de memoria histórica frente a la labor del arqueólogo e historiador sirio, muerto en Palmira, en 2015, a manos de fundamentalistas islámicos, tras una vida consagrada al estudio y la valoración del patrimonio cultural sirio. En esta reflexión el autor denota peticiones al establecimiento en cuestión de los cánones orientalistas de la academia y el desdeño contemporáneo de las humanidades como campo de conocimiento.

Finalmente, la edición concluye con los Perfiles del comité editorial, una referencia a la trayectoria académica y profesional de todos y cada uno de los integrantes de nuestro grupo de trabajo; aquellos mismos que hoy posibilitan la obtención de esta iniciativa sin precedentes para gusto de nuestros colegas y seguidores, con quienes esperamos contar en nuestra segunda edición, la cual contendrá un corpus renovado, que irá de la mano con la exposición de algunos proyectos efectuados al interior de la Universidad Nacional de Colombia.

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A RT ICU LOS

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LA RESISTENCIA K UR DA E N ME DI O ORIENTE. EL CASO DE S I R I A 1 Manuel Férez2 Universidad Anáhuac México Sur México

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a implosión de Siria y la resistencia armada kurda en dicho país, principalmente, junto a la tenacidad demostrada en Kobane contra el Ejército Islámico han permitido la aparición de nuevas alternativas (no exentas de peligros) para los kurdos, los cuales ya no serán meras víctimas en el salvaje Medio Oriente, pues sus demandas al interior de los Estados nación y el reconocimiento de su identidad nacional resultarán ser acciones políticas centrales en el futuro cercano de la zona. Lo anterior no significa necesariamente que la aparición de un Estado kurdo independiente sea viable en el mediano plazo, pero sí que cada decisión política tomada en Turquía, Irán, Irak y Siria, y que esté destinada a consolidar la identidad y cohesión nacional deberá considerar a las dinámicas kurdas actuales.

1 Recibido: Marzo 12 de 2016 / Aprobado: Abril 8 de 2016.

2 Coordinador del Seminario en Estudios sobre Medio Oriente y Cáucaso. Universidad Anáhuac México Sur. ferezmanuel@yahoo.com

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Sumado a lo anterior, a nivel internacional, los medios de comunicación, diplomáticos, académicos, activistas políticos, Organizaciones No Gubernamentales e incluso gente no especializada en la región, gradualmente, se van acostumbrando a escuchar de la situación política, de la cultura, de la religión e historia kurdas y, en ciertos niveles, a desarrollar cierta empatía por su causa, condición que resulta esencial (como lo demuestra el caso palestino) para la generación de solidaridad y presión en foros internacionales como las Naciones Unidas.

El caso de los kurdos sirios merece una atención especial por su evolución histórica de comunidad, atrapada entre las luchas regionales entre Siria, Irak y Turquía a una resistencia nacional y un renaci-

miento de las demandas políticas, económicas, culturales e identitarias, por largo tiempo ausentes del escenario kurdo sirio. En este sentido, Michael Gunter muestra la importancia de las dinámicas kurdas en Siria pues “From being merely a sleepy unimportant backwater in the Kurdish struggle, Syria has suddenly graduated to being not only a burgeoning center of Kurdish nationalism, but even more importantly a major flashpoint in the regional geopolitical situation.” (Mohammed & Gunter, 2013, p. 24. Cursivas propias).

El debate intra-kurdo ante la guerra civil en Siria parece girar en torno a cuál será el centro kurdo de poder que se verá beneficiado de esta situación ¿Será el Gobierno Regional Kurdo del norte de Irak (KRG) o el Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK)? En este

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momento, la respuesta parece descansar en Ankara y la política que Erdoğan implemente en el corto plazo en relación con dos temas: su acercamiento a Abdullah Öcalan, líder histórico del PKK y con el cual el gobierno turco ha abierto líneas de comunicación constantes y su relación/control del KRG en materia económica, diplomática y militar.

Como menciona Dimitar Bechev “Kurdish politics in Syria cannot be understood without looking at the vast shadow cast by the two regional power centers: the KRG and PKK” (2014, p. 154. Cursivas propias). Lo anterior ha llevado a actores regionales a posicionarse (directa o indirectamente) en esta bipolaridad intra-kurda. Es, en este punto, en el cual me parece oportuno reseñar la historia moderna de los kurdos en Siria.

En los años previos a 1957 [año en el cual se funda oficialmente el Partido Democrático Kurdo en Siria (KDPS)], los kurdos sirios eran percibidos con sospecha, tanto por el gobierno como por la población árabe y cualquier actividad política kurda era inmediatamente catalogada como peligro nacional.

Sin embargo, en la década de 1920, es cuando se pueden detectar los inicios de un movimiento kurdo autóctono, el cual estuvo controlado y vigilado por las autoridades coloniales francesas.

Un impacto externo importante en las dinámicas kurdas de Siria

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fue la revuelta de 1925, liderada por el Sheikh Said al interior de la República de Turquía, en palabras de Sinclair y Kajjo

The failure of the Kurdish-led Sheikh Sa‘id revolt in Turkey in 1925 led to the exodus of a substantial number of Kurdish fighters to Kurdish regions in northeastern Syria, as well as to Damascus, Aleppo and even Lebanon, where they sought to escape Ankara’s aggressive pursuit. (Sinclair & Kajjo, 2011.

Cursivas propias).

Los recién llegados, rápidamente, se incorporaron a las actividades productivas de la sociedad kurda de Siria y, paralelamente, comenzaron las actividades de venganza al interior de Turquía.

La fundación en Bhamdoun (actual Líbano) en octubre de 1927 de la Liga Xoybun (Independencia), cuyo programa se sostenía en principios pan-kurdos y seculares, es un buen ejemplo del incipiente pensamiento político kurdo en Siria pues “The organization offered a space where Syrian Kurdish intellectuals could gain experience speaking about issues of nationalism, self-determination and oppression, providing a foundation for the emergence of the Kurdish political movement.” (Sinclair & Kajjo, 2011.

Cursivas propias).

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Al obtener Siria su independencia en 1946, la Liga Xoybun fue disuelta y sus principales líderes pasaron a ocupar puestos destacados dentro del Partido Comunista Sirio, lo cual cambió el enfoque político de los dirigentes kurdos, quienes se alejaron de las posturas independentistas y se acercaron a una búsqueda de integración total en la sociedad siria desde una perspectiva de clase social.

Una década después, apareció el ya mencionado Partido Democrático Kurdo de Siria, con una perspectiva de izquierda y nacionalista, lo cual le llevó a romper rápidamente con el Partido Comunista Sirio. No obstante, las tensiones y fricciones al interior del KDPS no tardaron en manifestarse en torno a los objetivos y metas del partido.

Es importante ubicar la lucha kurda en Siria, con relación a las dinámicas panárabes que funcionaron como la base identitaria de la sociedad y política siria; en este sentido, hay que entender la Conferencia de 1965 del KDPS, donde los delegados establecieron lineamientos ideológicos que partían de preguntas como: “Who are we? What do we want? What is our relationship with the state? What is our relationship to Mulla Mustafa Barzani and the Kurdish revolt in Iraq?” (Sinclair & Kajjo, 2011. Cursivas propias). El resultado de esta conferencia fue un posicionamiento claro, como minoría no árabe, en búsqueda de

derechos culturales limitados dentro del marco legal y nacional sirio, y marcando su distanciamiento de cualquier idea o proyecto pan-kurdo pro independencia.

Durante las décadas de los sesenta y setenta se experimentaron varios rompimientos y separaciones entre los líderes políticos kurdo-sirios que, en términos generales, tenían su origen no en dinámicas propias kurdo sirias, sino en desacuerdos en torno a la relación que los kurdos y sirios tendrían hacia actores y liderazgos regionales kurdos, especialmente, el enfrentamiento entre Jalabani y Barzani en Irak, lo que generó una compleja serie de realineamientos y fracturas entre las facciones kurdas de Siria.

Sumado a dicho proceso regional kurdo, en Siria, las divisiones políticas resultaban ser más cuestiones personales que desacuerdos ideológicos profundos; por lo que, si bien existen importantes excepciones, todos los partidos y organizaciones políticas kurdas en Siria extraen su legitimidad y fundamentos del original KDPS pero suelen fraccionarse constantemente por disputas entre particulares, lo que evita su cohesión.

Entre las excepciones se destacan tres partidos: El Movimiento Futuro de Mishal Tammo, fundado en 2005; el Partido Democrático Kurdo y, especialmente, el Partido de la Unión Democrática, más

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conocido por sus siglas en kurdo PYD, fundado en 2003 por antiguos miembros del Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK), organización política que, desde la década de los ochenta, mantiene una insurgencia kurda armada en Turquía y cuyo fundador e ideólogo principal, Abdullah Ocalan, se encuentra encerrado en la prisión de Imrali, desde la cual mantiene, por un lado, el control de las dinámicas kurdas en Turquía y, por el otro, negociaciones con el gobierno turco en relación con la situación kurda del país.1 De acuerdo con lo anterior, se puede afirmar que durante el período de gobierno de Hafiz al Assad (1970-2000) los partidos y organizaciones kurdas lograron operar sin muchas complicaciones u obstáculos gubernamentales, sin embargo, esta libertad de acción era opacada por el alto grado de fragmentación y debilidad social que representaban a nivel nacional estas agrupaciones.

Esta debilidad interna kurda permitió, al gobierno sirio, volcar su atención y esfuerzos a las dinámicas kurdas en los países vecinos, principalmente, Turquía e Irak. De esta manera, el gobierno sirio encontró en el apoyo e influencia en

1 Más sobre las dinámicas kurdas en Turquía en: Bengio, O. El reto kurdo para el Estado Nación turco. En: M. Férez. Estos son los kurdos: Análisis de una nación (pp. 79-91).

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las dinámicas kurdas en dichos países una herramienta diplomática y política en sus múltiples disputas y complejas negociaciones con los gobiernos turco e iraquí.

La década de los setenta resultó ser determinante en el posicionamiento de Damasco en las dinámicas kurdas en la región. Con su apoyo a diversos partidos kurdos, que operaban en Turquía e Irak, el régimen sirio buscaba jugar la carta kurda en sus diversas negociaciones y conflictos con sus vecinos.

Un efecto no deseado de esta relación con organizaciones kurdas fue que los peshmergas (“aquellos que enfrentan a la muerte”) tuvieron una libertad de movimiento transfronterizo Siria-Turquía-Irak que, en el largo plazo, fomentó ciertas tendencias pankurdas.

Debido a esta decisión, no es sorprendente constatar la libre circulación y operación del PKK en Siria, durante las décadas de los ochenta y noventa. El régimen dirigido por Hafiz al Asad logró un acuerdo tácito con el PKK; en este, el partido sería tolerado en Siria siempre y cuando la organización kurda centrara sus operativos en territorio turco.

La firma de los Acuerdos de Adana (Republic of Turkey - Ministery of Foreing Affairs, 1999), el 20 de octubre de 1998, terminó con el patronazgo y protección siria del PKK. Entre otras cláusulas de los Acuerdos, destaca aquella en la

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que Siria etiquetó como una “organización terrorista” al PKK y todos los grupos afiliados el mismo. Este acercamiento turco-sirio eliminó cualquier posibilidad de transferir recursos, armas y peshmergas desde Siria. El histórico líder del PKK, Abdullah Öcalan, fue forzado a huir del país y, eventualmente, sería capturado y enviado a la prisión de Imrali (Turquía).

Este sería el fin del PKK en Siria y, gradualmente, sus miembros abandonaron las regiones kurdas sirias, lo que llevaría a un período de aparente inactividad política kurda en el país. La percepción de debilidad kurda terminaría en el verano del 2000, cuando Bashar al Asad llegó a la presidencia de Siria. En este punto, la población kurda demostró estar fuertemente politizada y, a pesar de la prohibición oficial, los partidos políticos kurdos hicieron aparición en las regiones kurdas, con el objetivo de movilizar a su sociedad exigiendo mayores derechos culturales.

El liderazgo kurdo buscaba establecer puntos de presión hacia el gobierno sirio en torno a sus demandas de incrementar los derechos políticos y culturales de la minoría kurda del país, así como canalizar los esfuerzos hacia un reconocimiento de iure de los mismos, pues existía la esperanza en que el nuevo gobierno sirio, liderado por Bashar al Asad, estaría dispuesto al diálogo y a la

negociación. Estas esperanzas se esfumaron rápidamente, cuando Damasco decidió movilizar permanentemente fuerzas de seguridad en las regiones kurdas.

L a R e v uelta Q amis h li Esta concentración de tropas y miembros de las fuerzas de seguridad interna se incrementó, aún más, después de la aprobación de la Ley Administrativa Transicional del 8 de marzo de 2004 en Irak, la cual operaría como una Constitución provisional y en la cual se reconocía el Gobierno Regional Kurdo del norte de Irak, como una zona autónoma. Si bien esto representó un enorme triunfo para la causa kurda en Irak, en Siria esto llevó al régimen a militarizar totalmente su relación con sus propios kurdos.

El 14 de marzo de 2004, dos equipos se enfrentaron en un partido de la liga de fútbol siria. En la ciudad kurda de Al Qamishli, jugaban el equipo local (de nombre homónimo) contra el Dayr al Zawr, cuyos seguidores son principalmente árabes sunitas. Durante el encuentro, los fanáticos del Dayr al Zawr gritaron insultos contra los líderes kurdos Jalal Talabani y Masoud Barzani, y portaron fotografías de Saddam Hussein; mientras que los seguidores del Al Qamishli entonaron cánticos a favor de George Bush. La violencia pasó de los gritos a los golpes, por lo que la policía y los servicios de

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seguridad se vieron obligados a intervenir. El resultado de los enfrentamientos fue de siete kurdos asesinados y varios lesionados.

A las marchas funerarias de los días siguientes se sumaron manifestaciones masivas en varias ciudades kurdas, las banderas y símbolos kurdos se elevaron durante las mismas en tal cantidad como nunca antes se había visto en la historia de Siria. La represión policial de las demostraciones civiles dejó treinta y dos muertos, cientos de heridos y más de dos mil detenidos.

La amenaza de Damasco tomó forma en un comunicado de los servicios de seguridad hacia todos los partidos políticos kurdos del país que exigía el fin de toda expresión política kurda y cualquier actividad cultural. Se prohibió el uso y enseñanza del idioma kurdo (tanto en público como en privado).

La reacción kurda se fraguó en la Declaración de Damasco del 2005, en la cual, varios partidos políticos kurdos pedían el fin del Estado de Emergencia, una convención constitucional y otras medidas democráticas en favor de la minoría kurda de Siria, las cuales se habían iniciado cinco años antes, con la llegada de Bashar al Asad al poder.

Las esperanzas kurdas en el nuevo gobierno parecían confirmarse cuando el régimen de Damasco promulgó, el 7 de abril del 2000, el Decreto 49 por el cual se prometía la ciudadanía Siria a

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225,000 kurdos, la mayoría de los cuales eran descendientes de aquellos de la región de Hasaka (noreste de Siria) y los cuales habían sido despojados de sus derechos ciudadanos en 1962. Empero, la represión violenta en Qamishli cuatro años después y la gradual militarización de las dinámicas kurdas, tanto políticas como culturales, colocaron los últimos clavos en el ataúd de las esperanzas kurdas de mejorar su situación con el régimen de Bashar al Asad.

Ante este desolador panorama, se necesitaba una unidad estratégica entre las diferentes agrupaciones kurdas; sin embargo, las organizaciones estaban profundamente divididas sobre cuáles eran las demandas centrales del movimiento. Las posiciones en las cuales se separaron podrían englobarse en tres aspectos (con grados de radicalización y moderación en cada una de ellas): 1. Derechos culturales, lingüísticos y políticos.

2. Reconocimiento de los kurdos como minoría nacional dentro de Siria.

3. Autonomía.

Algunos estudios sobre la situación de los kurdos en Siria (destaco el realizado por Savelsberg y Tejel) coinciden en definir a la “Revuelta de Qamishli” del 2004 como un parteaguas en la historia de esta minoría étnica, incluso se lle-

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ga a sostener que el levantamiento kurdo del 2011 y que hoy, a cuatro años, se mantiene, hunde sus raíces en dicha revuelta.

Una de las consecuencias de la Revuelta de Qamishli fue la proliferación de partidos y agrupaciones kurdas en Siria, con liderazgos fragmentados y poco poder de cohesión y acción. Otro de los efectos de dicha revuelta fue la paulatina, aunque irreversible, separación y enfrentamiento entre los líderes kurdos y el régimen sirio.

Un intento de homogeneizar y unificar los esfuerzos kurdos en Siria fue la creación, en diciembre de 2009, del Congreso Político Kurdo. Asociación formada por nueve partidos políticos que incluía al Comité de Coordinación, el Frente Democrático Sirio, el Partido Democrático Kurdo de Siria y el Partido de Izquierda. Después del levantamiento sirio del 2011, otros tres partidos se sumaron a la coalición (incluido el Partido de la Unión Democrática, PYD) denominada “Movimiento Nacional de Partidos Políticos Kurdos”.

En uno de sus comunicados, el Movimiento Nacional afirmó buscar como objetivo principal resolver la crisis en Siria, terminar con el modelo de partido único, crear una nación moderna, con Estado de Derecho, libertades civiles y políticas, igualdad de todos los ciudadanos ante la ley; entre otras demandas y propuestas. A pesar

de que sus posiciones coincidían con la mayoría de los movimientos de oposición al gobierno, el Movimiento Nacional fue ignorado.

Este desconocimiento y desinterés de la oposición siria llevó, gradualmente, a que los partidos políticos kurdos percibieran que incluso los grupos que se enfrentaban al régimen de Damasco no reconocían a los kurdos como una parte importante en la lucha nacional siria.

El aislamiento y desconexión política de los kurdos en Siria se suma a su relación caótica, confusa y, a veces, contraria con los kurdos iraquíes. No obstante, esta relación cambió radicalmente con el establecimiento del Gobierno Regional Kurdo de Irak (KRG).

El interés del KRG en los kurdos de Siria ha aumentado conforme las posibilidades de sobrevivencia del régimen de al Asad han ido disminuyendo. Sin embargo, Turquía, aliado del KRG entra aquí en la ecuación pues Ankara busca, por un lado, controlar los desarrollos del KRG en Irak y, por el otro, eliminar cualquier posibilidad de que las dinámicas kurdas se homogenicen y expandan a Siria.

En este punto, hay que recordar que, en julio de 2012 y como resultado de la guerra civil, la mayoría de las fuerzas militares y las autoridades gubernamentales sirias se retiraron de las zonas kurdas del país para concentrar

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sus esfuerzos en luchar por ciudades como Alepo y Damasco. Esta situación representó una ventaja y, al mismo tiempo, una amenaza para los kurdos sirios ya que, si bien “the resulting political vacuum and security gap was rapidly filled by kurdish political groups, spearheaded by the Partiya Yekiti ya Demokrat (PYD)” (Allsopp, 2013, pp. 49-50.

Cursivas propias); empero, la retirada gubernamental y el consecuente caos social y vacío de poder también facilitaron el crecimiento y solidificación, en el norte del país, de grupos islamistas contrarios a cualquier reclamo territorial, político e identitario kurdo.

Harriet Allsopp, quien ha estudiado la génesis de los partidos kurdos en Siria, así como sus intentos de acomodamiento y adaptación a la compleja política de la República Árabe de Siria, ubica, en 1957, el origen de las agrupaciones políticas kurdas en el país, siendo la primera el Partiya Demokrat a Kurds li Suriye.

Si bien Allsopp (2013) engloba todos los partidos kurdos en una misma categorización, por sus dinámicas similares, la excepción resulta ser el Partido Unión Democrática, PYD, fundado en 2003, como un equivalente (algunos afirman que es una ramificación) del Partido de los Trabajadores del Kurdistán PKK turco y que rompe los patrones de organización, reclutamiento y narrativa esta-

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blecidos por los demás partidos y organizaciones kurdas del país, especialmente por sus conexiones regionales, como resalta Allsopp “the PYD does not accurately reflect the historical character of kurdish politics in Syria and the particular identity that kurdish politics developed there” (2013, p. 67. Cursivas propias).

El riesgo que las dinámicas kurdas en Siria enfrentan es que el PYD ha resultado ser la organización kurda más efectiva, militarmente hablando, contra el Ejército Islámico y demás organizaciones fundamentalistas sunitas que operan actualmente en el territorio kurdo, éxito que no ha logrado alinear a las demás fuerzas políticas kurdas bajo su total liderazgo y control. Lo anterior se entiende por las históricas dinámicas atomizadas y descentralizadas de la actividad kurda en Siria.

En este sentido, se deben entender la creación, en octubre de 2011, del Consejo Nacional Kurdo, el Comité Supremo Kurdo y otras instituciones, como intentos de contener, homogeneizar y administrar, con una visión supra partidista, las diferentes dinámicas kurdas y presentar posturas homogéneas tanto al interior del país como hacia la región.

Existe consenso entre los expertos de las dinámicas kurdas en Siria (Ahmed & Gunter, 2013; Allsopp, 2013) en que, a diferencia de Irak y Turquía, los líderes kurdos

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en Siria han centrado más sus esfuerzos en la educación y la cultura kurda para preservarlos de un ambiente arabizante y un nacionalismo sirio que, históricamente, ha girado en torno a la arabidad del Estado y mucho menos en la lucha armada directa contra el Gobierno.

En Siria, de manera similar a Irak, el discurso del “nacionalismo árabe” fue utilizado para lograr y sostener la legitimidad del Partido Ba´ath; este proceso resultó, en ambos países, aunque con ciertas diferencias puntuales, en la exclusión total de la población kurda de las dinámicas sociales, culturales, económicas y políticas, y, lógicamente, en un incremento de la identificación kurda entre sus poblaciones de dicha etnia.

En una época muy temprana del moderno nacionalismo sirio, las demandas culturales kurdas fueron criminalizadas y se implementaron medidas represivas contra las regiones kurdas del país. Entre estas medidas se pueden destacar: desplazamientos forzados e intercambios de población con el objetivo de alterar la demografía del norte del país en favor de los árabes y diseminando a los kurdos por el interior del Estado; prohibición del idioma kurdo (similar proceso en Turquía); negación de la ciudadanía siria a miles de personas de origen kurdo e ilegalización de sus asociaciones, grupos y partidos.

La exacerbación de la retórica arabista, sumada a la marginación kurda, llevaron gradualmente a que el gobierno sirio estableciera, por un lado, políticas y leyes discriminatorias y, por otro, utilizara la “amenaza” kurda como herramienta ante esa población a la cual, constantemente, se le acusaba de “extranjeros” y “traidores en potencia”, continuamente colocando su lucha social y cultural en términos de separatismo, como concluye Allsopp “accused of separatism since the 1950s, the kurds have been collectively defined as a threat to the territorial integrity and secutiry of the State.” (2013, p. 107.

Cursivas propias).

Un resultado patente de estas dinámicas es la, prácticamente, total desconexión de las poblaciones árabes y kurdas de Siria que se manifiesta y reproduce, incluso, en la actual oposición al régimen de Bashar Al Assad. Hasta el momento, todos los intentos de crear un verdadero y homogéneo frente sirio opositor al gobierno, que incluya sinceramente las demandas kurdas han fracasado, lo que ha frustrado aún más a la población kurda-siria, que no percibe un futuro viable en un país post Assad.

Las líneas anteriores demuestran cómo gradual e inexorablemente la población kurda de Siria, al ver cerradas y truncadas todas las posibilidades de integración social y política, así como el reco-

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nocimiento de su identidad y cultura en el país, fuera cada vez más afín y receptiva a los discursos pan kurdos y secesionistas generados, principalmente, en la periferia (Diyarbakir, Erbil).

Un fenómeno que vale la pena destacar es la crisis de legitimidad que tienen los tradicionales partidos políticos kurdos en Siria, lo que se explica, principalmente, por su desconexión de la sociedad kurda y por la pérdida del monopolio en la generación de la identidad kurda, debido a “to focus on internal political and personal rivalries and external political channels.” (Allsopp, 2013, p. 155). Como Allsopp (2013) concluye, lo anterior se debe, por un lado, al conocimiento de las ganancias políticas de los kurdos en Irak y al aumento de la discriminación del gobierno sirio a la población kurda; por otro lado, a la constatación, por parte de la sociedad kurda-siria, de la inoperancia (y en algunos casos complicidad) de los partidos políticos kurdos tradicionales para resolver esta situación.

El punto final a este proceso de desconexión entre partidos políticos y sociedad kurda fue la insistencia de los liderazgos kurdos de mantener negociaciones de alto nivel en foros internacionales con la resistencia no kurda al gobierno de Bashar al Assad.

La Revuelta de Qamishli debe ser, por lo tanto, ubicada en un triple proceso: Las dinámicas in-

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trakurdas en Siria provocaron un distanciamiento entre las representaciones políticas y la sociedad kurda; la respuesta gubernamental a las manifestaciones kurdas previas a los eventos del 12 de marzo de 2004, y la mayor comunicación e influencia que las dinámicas kurdas en Irak tuvieron en la población kurda de Siria.

C o nclusión Once años después del inicio de la Revuelta de Qamishli, es indudable que el futuro de los kurdos en Siria es aún incierto. Existen algunos factores que invitan al optimismo: La resistencia mostrada en Kobane contra el Ejército Islámico ha logrado que la atención internacional y regional se centren en este lugar en detrimento de otros focos de poder tradicionales kurdos (Erbil, Diyarbekir); el debilitamiento del régimen sirio ha permitido la aparición de dinámicas de autogobierno eficientes en las zonas kurdo sirias que, a largo plazo, podrían significar el origen de una autonomía real.

Existe una línea que conecta la Revuelta de Qamishli con la Batalla de Kobane, ciudad que resulta ser un hito en la historia moderna de los kurdos sirios. Ante los ojos incrédulos de analistas, expertos, diplomáticos y líderes poderosos del Medio Oriente, en la norteña ciudad de Kobane (Ayn al-Arab),

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de poco más de 60,000 habitantes (mayoritariamente kurdos pero con presencia de minorías armenias, turcas y árabes), la resistencia kurda venció, después de resistir cuatro meses, al aparentemente indetenible Ejército Islámico (EI).

Para fines de enero del 2015, los peshmergas kurdos controlaban la totalidad de Kobane y comenzaba el proceso de búsqueda de individuos afines al Ejército Islámico de la zona. Esta pequeña ciudad fue asediada intermitentemente, desde el verano de 2013, por diferentes grupos (desde afiliados al Ejército Libre Sirio, hasta islamistas como el EI).

Las Unidades de Protección Popular (YPG) y los peshmergas resultaron ser la principal barrera a la ofensiva islamista en Kobane; si bien el apoyo aéreo recibido ayudó a lograr la victoria final, es indudable que los kurdos se apuntaron en Kobane una victoria trascendental para el futuro inmediato, no solo de los kurdos en Siria, sino para todo el país, como lo afirmó el periodista Mahmoud Bali: “This sends a message to the coalition and the world that Daesh (Islamic Army) can be eliminated if there is a determined fighting force on the ground such as the Kurds in Kobane”. A pesar de esto, aún hay razones para ser cautelosos sobre el futuro del proyecto kurdo en Siria, entre las que destacan la crónica desunión ideológica, operacional y personal de las diferentes agrupaciones kurdas que operan en Siria;

la difícil reconciliación con la oposición árabe, especialmente, en el tema de la “arabidad” del país ante la cual los kurdos se muestran totalmente reacios a aceptarla en cualquier escenario post Assad.

En dicho período post régimen de Assad, las tensas dinámicas intrakurdas tendrán que reposicionar algunas de las alianzas regionales que han establecido (Turquía, Gobierno Autónomo Kurdo de Irak).

Es indudable que la moderna resistencia kurda en Kobane marca un camino sin retorno en los procesos de reconfiguración identitarios, político/democráticos, sociales y culturales de los países del Medio Oriente, sin embargo ¿llegará a ser la piedra angular de la solidaridad intra-kurda y el principio de la creación de entidades estatales tolerantes e integradoras a las diferencias étnicas y religiosas en el Medio Oriente? Solo los propios kurdos, así como las sociedades y líderes de los países en los cuales residen, podrán darnos la respuesta.

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T R AV E S Í A RU M B O A LA AMÉRICA DE O RO : B R E VE HI STO R I A DE L A MIGRACIÓN ÁRABE A COLOMBIA1 Sonia Patricia Larotta Silva2 Universidad Nacional de Colombia Colombia

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s común ver, a través de la prensa (televisada y escrita), noticias que dan cuenta de grandes movimientos migratorios de población, particularmente desde continentes como Asia, África y Latinoamérica, hacia los países centrales. Si bien estos fenómenos suelen ser presentados como una característica única de nuestro tiempo y espacio, esos análisis suelen desconocer que los procesos migratorios han sido un común denominador en la historia de la humanidad. Las razones por las cuales las personas se trasladan de un

1 Recibido: Marzo 31 de 2016 / Aprobado: Junio 20 de 2016 2 Socióloga y estudiante de Maestría en Geografía. Universidad Nacional de Colombia. splarottas@unal.edu.co

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lugar a otro son múltiples, de ello dan cuenta la variedad de propuestas teóricas en torno a la migración.

Las migraciones humanas han sido una práctica recurrente en la historia, su estudio, entre otras cosas, ha centrado la atención de distintas disciplinas sociales, las cuales han tratado de vislumbrar las particularidades y los impactos de este fenómeno; esto se puede evidenciar en la producción amplia y diversa que se ha generado en torno a esta temática por varios lustros, en la que confluyen diversas perspectivas en busca de una comprensión más integral respecto al fenómeno migratorio.

La complejidad de la migración obedece, en parte, a la multiplicidad de aspectos tanto objetivos como subjetivos asociados a esta; en este sentido, no es posible entender la migración como un fenó-

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meno inscrito en criterios únicos, fijos e invariables, sino que, por el contrario, integra una gran variedad de aspectos socio políticos, culturales y económicos muy diversos, de los cuales son partícipes los sujetos, lo cual ha conducido a los teóricos a plantear diversos derroteros frente a dicha temática.

Así pues, en este artículo se aborda, grosso modo, la migración de la población árabe a Colombia, a lo largo de los siglos XIX y XX, buscando señalar aspectos relevantes como son las condiciones sociopolíticas y culturales de los países de origen de los inmigrantes, a saber: Siria, Líbano y Palestina, principalmente, y de Colombia como lugar de destino. Asimismo, se busca dar cuenta de cuál es el papel que ha jugado Colombia en las migraciones internacionales; en este sentido, se quiere examinar

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por qué nuestro país, que ha impulsado ciertas políticas que buscan limitar la presencia de cierto tipo de extranjeros en el territorio nacional, se constituye en un destino para los inmigrantes árabes.

Tres grandes oleadas de inmi grantes árabes : conte xto soci o-polí tico y económico del lugar de partida y el de llegada

En el siglo XIX, mientras en varios países de América Latina algunos de sus más destacados pensadores y políticos enarbolaban consignas en aras de reivindicar su raza y cultura3, en Colombia no sucedía algo semejante, el racismo fue una de las características generalizadas y permanentes durante el siglo XIX, principalmente entre la élite gobernante del país4. Así pues, 3 Es posible hablar de varios pensadores latinoamericanos que realizaron dichas reivindicaciones: José Vasconcelos en México, Manuel González Prada y José Carlos Mariátegui en Perú, José Enrique Rodó en Uruguay.

4 Marco Palacios y Frank Safford, entre otros historiadores, han trabajado ampliamente sobre La Regeneración (1878-1900), como movimiento conformado por conservadores y liberales moderados, cuyo objetivo se orientaba hacia el cambio de la organización del gobierno y de la sociedad colombiana, establecida en la Constitución de 1863. El movimiento regenerador, en una búsqueda del establecimiento de una república unitaria y en su lucha por la modernización, forjó criterios identitarios enmarcados en el catolicismo y la lengua castellana; además, estableció estereotipos darwinistas que redundaban en la exaltación de la “raza blanca” y el desprestigio de todo cuanto divergiera de dicho estereotipo (“razas inferiores”).

muchas de las decisiones políticas que se tomaron en Colombia durante este período fueron motivadas por dicho racismo, tal es el caso de las políticas migratorias (Wabgou, Vargas & Carabalí, 2012, p. 146).

A finales del siglo XIX, en nuestro país se establecieron políticas restrictivas en torno a las migraciones, dirigidas principalmente a fortalecer el asentamiento de europeos en el país; el referente de desarrollo y modernización lo constituían las sociedades europeas; en este sentido, los objetivos que se perseguían con las políticas migratorias se enmarcaban en la búsqueda por “civilizar” a la sociedad, es decir, “europeizarla” en sus costumbres y aumentar la población de raza blanca. Adicionalmente, se creía que la modernización material debía estar a cargo de extranjeros competentes que abrieran carreteras y desarrollaran la navegación, permitiendo la ampliación de rutas comerciales y la consecuente ampliación del espectro económico del país (RestrepoMejía, 2004, p. 2).

El caso de Colombia a lo largo del siglo XIX, podría reconocerse como uno paradójico en tanto, a pesar de no haber sido un destino atractivo para los inmigrantes, sí fue uno de los primeros países en instaurar leyes muy fuertes en torno a las migraciones. Las políticas migratorias en Colombia tienen su origen en 1823, cuando se fijan algunos criterios que debían cumplir

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los inmigrantes que quisieran instalarse en el país; posteriormente, las leyes se fueron derogando y (re) formulando con el propósito de establecer legalmente el perfil de los inmigrantes deseados.

El gobierno colombiano promovió la migración de europeos5, cuya moralidad y buena conducta (certificada) contribuyera a “civilizar” el país, adjudicando tierras baldías y dinero para que pudieran empezar a desarrollar actividades agrícolas. Dichas políticas no fueron acogidas de manera representativa, a pesar de lo cual empezaron a llegar inmigrantes de todas partes del mundo, entre los cuales se encontraban los árabes.

Desde la última década del siglo XIX, la confesión religiosa de los inmigrantes constituyó un aspecto importante en la formulación de políticas de migración; así pues, el ideal de la inmigración en este período comprendía a los católicos que a través de la religión coadyuvaran a la cohesión social. El ingreso al país de aquellos que profesaran otra 5 Si bien es cierto que se promovía la migración de europeos a Colombia, no todos eran “deseables”. Aquellos que representaban el tipo de población que Colombia quería, eran “en especial [inmigrantes] provenientes de la península itálica, la ribera izquierda del Rin, los pueblos alemanes, Suiza y las provincias septentrionales de España, con quienes se garantizaba “buena índole, hábitos de subordinación y amor al trabajo, comunidad de origen, religión e idioma, analogía de carácter y de principios políticos, y sobre todo, el ánimo de fijarse y perpetuamente entre nosotros” (Gómez-Matoma, 2009, p. 9).

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fe se vio restringido, puesto que podía constituir un peligro para la sociedad colombiana.

A principios del siglo XX, se instauraron restricciones legales, las cuales dieron cuenta de los requisitos que debían cumplir los inmigrantes para entrar al país; asimismo, se restringió el número de inmigrantes de ciertas nacionalidades que podían llegar, a través del Decreto 148 de 1935.

Se enunció, entonces, la entrada de cinco armenios, cinco búlgaros, cinco chinos, cinco egipcios, cinco estones, diez griegos, cinco hindúes, cinco letones, diez libaneses, cinco lituanos, cinco marroquíes, cinco palestinos, veinte polacos, cinco persas, diez rumanos, diez rusos, diez sirios, cinco turcos y diez yugoslavos (art. 1)(…). (Como se cita en Gómez, 2009, p. 13).

Como ya se ha dicho, a finales del XIX, las condiciones socio-políticas y económicas de Colombia lo hacían poco atractivo para los inmigrantes que preferían otros destinos: Estados Unidos, Argentina, Brasil, México. Además de los discursos racistas/nacionalistas, las precarias condiciones socioeconómicas6, las guerras, el poco

6 Véase Colombia y la economía mundial de José Antonio Ocampo (1984).

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o nulo desarrollo industrial y de infraestructura, etc., forjaron el imaginario de un país con múltiples problemáticas, haciéndolo un destino poco atractivo.

Bajo este panorama, la migración de árabes solamente se fortaleció durante la primera mitad del siglo XX, diversos aspectos influyeron en dicho fenómeno; el hecho de que algunos árabes ya se encontraban establecidos en el país contribuyó a incentivar la migración de sus amigos y familiares. Igualmente, cabe señalar que el control, cada vez mayor de los flujos migratorios en otras naciones, fue un motivo importante que llevó a inmigrantes de todas partes a asentarse en Colombia.

Teniendo en cuenta lo anterior, a continuación se realiza un esbozo de lo que han sido las tres grandes oleadas de inmigrantes árabes a Colombia, caracterizando aspectos socio-políticos y económicos que pudieron haber influido en dicho fenómeno. Las etapas adoptadas en este artículo, están basadas en la identificación que hace Gladys Bahaine de los tres períodos de las migraciones árabes: 1. La pionera, entre 1880 y el fin de la Primera Guerra Mundial, 1920.

2. La intermedia, entre las dos guerras mundiales, 1920-1945.

3. La contemporánea, desde la Segunda Guerra Mundial hasta el fin de la contienda civil en el Líbano, 19451990. (Restrepo, 2004, p.8), Posteriormente, si bien es posible decir que la migración de árabes en Colombia se mantiene, es notablemente más reducida.

P rimera o leada : 1880-1920 La primera oleada de inmigrantes árabes procedentes de Líbano, Siria, Palestina y Jordania llegó a Colombia a finales del siglo XIX de manera no organizada; algunos llegaban por casualidad (la mayoría).

Su principal destino era Estados Unidos seguido por Argentina y Brasil que también tuvieron una alta afluencia de inmigrantes árabes.

Entre las razones que llevaron a los palestinos, libaneses, sirios y jordanos a migrar de su país de origen, se encuentran las múltiples problemáticas políticas, económicas y sociales que, por entonces, eran cotidianas y que causaban la muerte o el exilio de miles de árabes. La ocupación egipcia, en cabeza de Ibrahim y su política, llevó a que, en 1841, estallaran enfrentamientos en la montaña libanesa, produciendo un gran deterioro en las relaciones de las comunidades de drusos musulmanes y cristianos maronitas; dicho conflicto se

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extendió y agravó en 1860, dejando como resultado la muerte de miles de maronitas, quienes se vieron obligados a emigrar.

Por otro lado, la creación de movimientos reformistas y nacionalistas en el Imperio Otomano desde mediados del siglo XIX, y la fuerte represión social y política que el Imperio ejerció sobre la población, llevaron al surgimiento de fuertes revueltas que fueron muy difíciles de zanjar. La gran densidad poblacional y las precarias condiciones económicas7 acentuaron las problemáticas ya existentes, dando pie al inicio de una diáspora.

Los primeros inmigrantes árabes en Colombia fueron de origen preponderantemente sirio y libanés, quienes ante la represión que vivían por cuenta del imperio Turco Otomano, empezaron a embarcarse en los puertos de Beirut y Jaffa hacia América. Para los maronitas, por un lado, el hecho de que el lugar de origen fuera de confesión católica fue un aspecto positivo, puesto que les permitía identificarse culturalmente con los países occidentales y, de cierto modo, reducía el impacto de llegar a un país completamente desconocido. Por otro lado, el conocimiento que tenían de la lengua francesa

7 Las condiciones económicas se vieron desmejoradas, entre otras cosas, por la apertura del canal de Suez (1869) que afectó sobremanera el comercio de Líbano y Siria.

Véase (Restrepo, 2004, p. 7).

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y del italiano facilitaba un poco el aprendizaje del español.

Cuando ingresaron los primeros inmigrantes árabes, llegaron a Colombia con pasaportes turcos, lo cual generó que se identificara con este apelativo indistintamente a palestinos, turcos, libaneses y sirios8. La mayor parte de los inmigrantes entró por la costa norte del país: Puerto Colombia, Cartagena, Santa Marta y, a la postre, empezaron a ocupar otros territorios septentrionales a la región Caribe y a establecerse por todo el país, exceptuando la región antioqueña9. Los palestinos se situaron en Barranquilla, Santa Marta, La Guajira y San Andrés, junto con los libaneses que se encuentran dispersos en todo el país, mientras que los sirios se ubicaron principalmente en Cartagena y Bogotá.

El establecimiento de los inmigrantes árabes en las costas obedecía al hecho de que muchos llegaban con la intención de ganar algo de dinero y regresar a sus hogares, por lo que permanecían cerca al mar; otro de los factores que influyó en su decisión de establecerse allí, fue la 8 Esta diferenciación solo empezó a realizarse después de 1930, en ello influyó, enormemente, el hecho de que posterior a la caída del Imperio Otomano en 1922, Siria y Líbano se convirtieron en colonia francesa y Palestina pasó a ser colonia británica, lo cual se reflejó en los pasaportes de los inmigrantes y permitió el reconocimiento de la procedencia de estos.

9 Algunos autores manejan la hipótesis de que los árabes no se asentaron en la zona paisa debido a la fuerte competencia que había en el área mercantil.

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precaria condición de las vías y medios de transporte que comunicaran las zonas costeras con el interior del país y la facilidad para ejercer el comercio marítimo entre otros (Restrepo-Mejía, 2004, pp.13-14).

La población inmigrante, en este período, se caracterizó por una composición heterogénea, con un amplio conocimiento del comercio. A pesar de que, inicialmente, los árabes se desempeñaron en actividades económicas precarias, se fueron posicionando en la élite socioeconómica emergente del siglo XX gracias a sus habilidades para el comercio y a su incursión en diversas actividades económicas, tales como la agricultura y la joyería.

Ahora bien, en Colombia, se gestaba una lucha por la modernización que se circunscribía al modelo europeo, lo cual llevó al establecimiento de políticas orientadas a reproducir el prototipo de las “naciones civilizadas”. La Regeneración, como movimiento orientado a la integración de la nación y a la consolidación de un Estado moderno, buscó la europeización del país a través de diversas leyes, entre las cuales se encontraba la política migratoria que, incentivaba la migración de europeos y la reducción o restricción de la entrada de migrantes que se salieran del canon blanco católico.

Por otro lado, las múltiples confrontaciones que se dieron en Colombia a lo largo del siglo XIX, las desigualdades sociales, las condi-

ciones económicas poco favorables, entre otros aspectos, hicieron de Colombia un país con poca afluencia de inmigrantes. Los cambios político-administrativos del último decenio del siglo XIX y principios del siglo XX, y la expansión geográfica del cultivo del café permitieron el despegue de la economía colombiana, lo que condujo a hacer del país un destino más atractivo (Rubiano-Muñoz, 2009, p.25).

S e g unda o leada : º º 1920-1945 Los crecientes conflictos en el Imperio Otomano y la represión que este ejercía sobre el pueblo, obligaron a miles de árabes a salir de sus tierras y buscar nuevos rumbos; “La persecución religiosa, la crisis económica, la presión demográfica y la represión política vivida en estos años impulsan la primera ola migratoria de los habitantes de esta región” (Restrepo-Mejía, 2004, p. 7).

El surgimiento de movimientos nacionalistas, la participación del Imperio en la Primera Guerra Mundial, la caída de este en 1922 y la ulterior ocupación europea, dejaron como consecuencia una tierra profundamente debilitada económica, política y socialmente, sumergida en enfrentamientos armados que cobraron la vida de miles de personas.

Si bien Colombia no constituía un destino prioritario para los inmigrantes árabes, el impulso económi-

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co e industrial que tuvo el país desde 192010, logró cambiar un poco la imagen que tenían del país los posibles inmigrantes, generando un ascenso en la migración de población de todas partes del mundo, encabezada por los españoles, italianos, alemanes, ingleses y árabes: “Para 1928 se habían registrado en el país aproximadamente 35.251 extranjeros inmigrantes, de los cuales se destacaban 2.465 españoles, 1.916 italianos, 1.682 alemanes y 1.436 ingleses” (como se cita en Wabgou et al., 2012, p. 163); a pesar de lo cual, la migración a Colombia no se igualaba a la de otros países de la región, tales como Argentina y Brasil.

Por su parte, Estados Unidos, cuyas condiciones se tornaron favorables para los inmigrantes durante la primera mitad del siglo XIX, puesto que demandaba una gran cantidad de mano de obra en múltiples sectores económicos, fue uno de los principales destinos para los árabes; no obstante, esta situación empezó a cambiar debido a las leyes restrictivas en torno a la migración que se empezaron a fraguar por el congreso estadounidense desde finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. 10 “El café, las economías de enclave, las inversiones extranjeras y las obras públicas se articularon para impulsar durante la década de 1920 un crecimiento económico sin parangón (…), si se le compara con los niveles anteriores de la «República Señorial». Este crecimiento económico ha sido considerado como la primera edad de oro del capitalismo colombiano, o como los «locos años veinte»” (Vega-Cantor, s.f., p.162).

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A comienzos de la década de 1920 el congreso comenzó a dar forma a la Ley de Orígenes Nacionales, la cual se tradujo, finalmente, en la Ley de la Restricción de la Inmigración en 1924; esta legislación limitaba la cantidad de inmigrantes que podían ingresar al país y asignó cupos o cuotas de grupos que podían migrar a Estados Unidos según su origen nacional. Allí se consignó la preferencia por los inmigrantes del norte y oeste de Europa, limitaba la entrada de los del oeste y sudeste europeos, y negaba la posibilidad de establecerse a los inmigrantes asiáticos (Diner, 2008, p. 7). Bajo este panorama, las fuertes restricciones adoptadas por Estados Unidos obligaron a la población árabe a buscar otros destinos de migración.

Ahora bien, la siguiente generación de inmigrantes tuvo menores dificultades puesto que, en muchos casos, su traslado fue auspiciado por los inmigrantes que les antecedieron, quienes, una vez establecidos en el país, empezaron a forjar redes sociales de apoyo o “cadenas de ayuda” que facilitarían la llegada, establecimiento y “adaptación” de los subsiguientes inmigrantes al país.

Los picos más altos de inmigrantes árabes se registraron iniciando el siglo XX

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[S]e estima que entre los años 1890 y 1930 migraron entre 5.000 y 10.000 árabes al territorio colombiano. Este flujo tuvo su pico en los tres primeros decenios del siglo XX y decayó después de 1930, aunque siguieron estableciéndose en Colombia. (Restrepo, 2004, p.

12. Cursivas propias).

T ercera o leada : 1945-1990 Los conflictos bélicos en territorio árabe se mantuvieron e incluso aumentaron durante todo el siglo XX. En 1948, se creó el Estado de Israel; la decisión de dividir Palestina en un Estado judío y otro árabe originó muchas controversias; por lo que, desde entonces, los fuertes enfrentamientos árabeisraelíes que han tenido lugar hasta ahora han sido una de las causales de expulsión de árabes a varios lugares en el mundo.

Si bien la migración de árabes se mantenía, la Crisis del 29 la redujo notablemente, empero, el número de inmigrantes árabes establecidos en Colombia superaban los 25.000 en 1970, El trabajo pionero de Ahmad Mattar en 1945 estimó la colonia arábico-parlante de Colombia en 900 cabezas de familia, lo que puede dar unas 5.000 a 6.000 personas de origen libanés, palestino y sirio

en el país. Por su parte, Harfouche estimó, para 1970, que la población de origen libanés en Brasil era de 1.800.000 personas (sin incluir sirios ni palestinos), en Argentina de 200.000, en Venezuela de 40.000 y en Colombia de 25.000. (Viloria, 2003, pp. 24-25).

Las leyes encargadas de regular las migraciones desde finales del siglo XIX hasta principios del XX se tornaron más flexibles y abandonaron de manera progresiva las consideraciones de inferioridad. Los decretos que se establecieron a partir de la década del 30, establecían un sistema de cuotas que, progresivamente, se fue haciendo menos exigente; finalmente “el decreto 1194 de 1936, y los decretos 397 y 398 de 1937 que lo reiteraron, por vez primera dieron vía libre para que los sirio libaneses pudieran entrar al país (…)” siempre que se tuvieran certificado de buena conducta, certificado de salubridad, y pagaran los depósitos correspondientes a la inmigración (Rhenals & Flórez, 2013, p. 266).

El comienzo del período denominado como “La Violencia11” en 11 El denominado período de “La Violencia” en Colombia hace referencia al conflicto bipartidista que se registró en el país desde la década de 1940, acentuado con el asesinato del caudillo popular Jorge Eliécer Gaitán, el 9 de Abril de 1948. Si bien la periodización ha sido objeto de bastantes críticas, suele existir algún grado de consenso al señalar que este período se extiende hasta 1957, año en el que retornan los partidos tradicionales a la dirección del Estado.

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Colombia pudo haber influido en el hecho de que la migración se haya visto notablemente reducida en el mismo. Durante el siglo XIX y principios del XX, Colombia se caracterizó por ser un país receptor de inmigrantes, por supuesto, como ya se ha dicho, no en las mismas proporciones que otros países vecinos; sin embargo, desde 1948, Colombia ha venido adquiriendo la connotación de un país expulsor, es decir, de un país de emigrantes. Desde finales del siglo XX, la cantidad de inmigrantes que llegan a Colombia se ha reducido progresivamente.

En cuanto a la evolución del número de inmigrantes en Colombia a través del tiempo, los censos de población llevados a cabo en el país en los últimos cincuenta años dan cuenta de que esta población no ha superado nunca las 170 mil personas. Además, las cifras muestran que durante el período 1964-1985 se dio la única oleada migratoria notable hacia Colombia, el número de inmigrantes se duplicó al pasar de 82 a 165 mil personas. A partir de 1985 el stock de inmigrantes ha decrecido sostenidamente, y en 2005 se contaban menos de 100 mil (Cárdenas & Mejía, 2006, p. 28).

Teniendo en cuenta lo anterior, la migración de árabes a Colombia se ha visto imbuida por diversos aspectos propios de la realidad espacio temporal. Ahora, es importante reconocer que si bien los factores del contexto influyen en la

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decisión de migrar, decir que estos aspectos abarcan la totalidad de las motivaciones de los inmigrantes sería reduccionista, en tanto se reconoce que los sujetos no son entes que se enmarcan en el cálculo racional de costo-beneficio para tomar la decisión de trasladarse de un lugar a otro.

En este sentido, resulta pertinente resaltar que en el fenómeno migratorio confluyen aspectos objetivo-subjetivos que hacen de este un fenómeno cuya complejidad es tal, que no se puede explicar únicamente, ni reducir a una serie de eventos que se dan a lo largo de la historia. De tal suerte que el papel del sujeto como agente que actúa en el mundo, que lo construye y lo llena de significado es vital para comprender este y otros fenómenos sociales.

C o nsideraci o nes finales La migración es un fenómeno cuya complejidad impone un sinfín de retos a los estudios de la población; la denominada globalización y los desarrollos tecnológicos que se han venido intensificando progresivamente han facultado, en mayor medida, los movimientos de grupos de personas y han repercutido en la dificultad que representa el seguimiento o medición de los mismos, generando que dicha temática centre la atención

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de académicos y sea prioritaria en los gobiernos a nivel internacional.

Colombia ha sido reconocida, principalmente, como país expulsor antes que como uno que atraiga población extranjera, a pesar de lo cual, la población que ha arribado al país desde principios del siglo XIX hasta la fecha, proveniente de diversos lugares, ha sido importante en términos cuantitativos.

La población árabe se encuentra entre los grupos más significativos que han migrado a Colombia entre finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX; la situación de conflicto y violencia en el lugar de origen y la búsqueda de oportunidades, entre otros aspectos influyeron enormemente en la decisión de migrar de la población árabe.

La producción literaria existente da cuenta de las tres oleadas de inmigrantes árabes a Colombia, señaladas previamente; pero no existe una producción reciente que dé cuenta del comportamiento de dichas migraciones a lo largo del siglo XXI. Hay quienes sostienen que las migraciones de la última oleada (1945-1990) se han mantenido, es decir, no ha aumentado, pero tampoco se han reducido significativamente.

Teniendo en cuenta lo anterior, la migración de árabes a Colombia no constituye una de las más altas del país en el presente. Según el Censo de 2005, el número de inmigrantes se ha reducido pro-

gresivamente respecto al total de la población. Los países de mayor procedencia de personas extranjeras en el primer decenio del siglo XXI son: Estados Unidos de América (24,9%), Venezuela (17,6%), Ecuador (11,6%), Panamá (8,7%), España (6%), Perú (5,7%) y México (4,6%). El restante 20,9% corresponde a los demás países (DAS, DANE, OIM, 2007). Resulta importante aclarar, también, que en Colombia hoy día la inmigración es más reducida que la emigración.

Para finalizar, reconociendo los grandes aportes (culturales, económicos, políticos, sociales) que ha realizado la población árabe en nuestro país, queda abierta la posibilidad de indagar y profundizar en la situación actual de los árabes en Colombia, cuáles son sus vivencias y sus historias de vida, etc. Adicionalmente, teniendo en cuenta que la población migrante es aquella cuyas relaciones con el país de origen se mantienen vivas, excediendo el ámbito nacional, se constituye en un aspecto relevante indagar por las topografías transnacionales, esos espacios que se construyen en el marco de la transnacionalidad.

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Gram á tica á rabe cl á sica , ló g ica y re v elación : dos p ol é micas cerradas y una abandonada 1 Diego Estomba2 Universidad Nacional del Comahue Argentina

I ntr o ducción

E

n este trabajo presentamos dos polémicas que involucran la Gramática en la época de esplendor de la cultura árabe-islámica clásica. La Gramática no suele considerarse una disciplina especialmente fascinante, y, menos aún, un medio particularmente atractivo para comprender una cultura o una época. El lugar ocupado por la Gramática en la cultura árabe-islámica demuestra lo imprudente de este tipo de juicios. Dado el carácter fundacional del Corán como palabra divina, la Gramáti-

1 Recibido: Marzo 16 de 2016 / Aprobado: Junio 21 de 2016 2 Estudiante de Maestría en Lingüística. Universidad Nacional del Comahue. lavidasasi@hotmail.com

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ca ocupó un rol esencial en la elaboración del Derecho y la Teología, así como el desarrollo de la Filosofía y las Ciencias “no religiosas”, en general. Puede considerarse, pues, que el desarrollo de la Gramática árabe clásica sintetiza, de algún modo, el de la civilización que le dio origen, especialmente, cuando se analizan los factores determinantes de su vitalidad y decadencia.

La primera polémica que presentamos es entre un gramático y un lógico. El hecho, al parecer, tuvo mucha repercusión en su momento, y sucedió en Bagdad en 932. La segunda polémica es entre los gramáticos de Basora y Kufa, dos ciudades de Irak, fundadas en los primeros tiempos de la conquista islámica. En realidad no se trata aquí, como en el caso anterior, de una confrontación puntual entre dos personas, sino de la exposición de una serie de cuestiones de técnica gramatical en que ambos bandos divergieron.

La idea central es que ambas polémicas o confrontaciones tienen un punto en común: en los dos ca-

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sos hay un bando claramente predominante, que, en realidad, ya ha absorbido aquello que el contrincante podría ofrecerle, y que manifiesta el estado de madurez y plenitud de la ciencia islámica clásica (que posiblemente pueda datarse hacia el final del siglo X); pero, al mismo tiempo, el germen de su posterior decadencia. En este sentido, decimos que ambas confrontaciones, en gran medida, ya estaban cerradas al momento de la redacción de las fuentes a través de las cuales son conocidas: la obra de Abū Hayyān al-Tawḥīdī (m. circa 1023), en el caso de la polémica entre la Gramática y a Lógica, y la de Abū al-Barakāt ‘Abd al-Raḥman ibn al-’Anbārī (m. circa 1181), en el caso de las disputas entre las escuelas de Basora y Kufa.

El desarrollo de la Gramática fue paralelo a los grandes cambios que se operaron en el mundo islámico en el s. IX, a saber, el desarrollo masivo de las traducciones del griego (ya iniciado en el siglo anterior) y el surgimiento de ciertos enfoques racionalistas en el ámbito del Dere-

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cho y la Teología, especialmente, el mu‘tazilismo, que se constituyó en doctrina del estado en la época del califa Al-Ma’mūn, en la primera mitad del s. IX. El mu‘tazilismo pronto cayó en desgracia, como ideología oficial, pero fue altamente influyente en los círculos intelectuales, incluyendo muchos eminentes gramáticos adherentes a dicha escuela (Al-Zaŷŷāŷī, Ibn al-Sarrāŷ, Ibn ŷinnī).

A través de esta confluencia de factores, en el siglo X, la Gramática se consolidaría como una ciencia exquisitamente sistematizada y desarrollada. Los planteos del mu’tazilismo influirían, a su vez, en el tratamiento posterior de diversas cuestiones por parte de otras escuelas, como la cuestión de la Justicia divina, la predestinación y la responsabilidad por los actos humanos. Sin embargo, una de las polémicas teológicas fundamentales que trajo el mu‘tazilismo, a saber, la cuestión del carácter (in)creado del Corán nunca más fue desarrollada sistemáticamente. Esta es la “polémica abandonada” a la que alude el título del presente estudio.

A continuación, en la sección 2, abordaremos las dos polémicas mencionadas primeramente, es decir, la polémica entre la Gramática y la Lógica de 932, por un lado, y las disputas entre los gramáticos de Basora y Kufa, por el otro. Luego de explicar someramente su contenido, procuramos analizar, en qué medida, ambas son informati-

vas del desarrollo de la Gramática árabe clásica. En la sección 3, introducimos la cuestión acerca del carácter (in)creado del Corán, y en qué medida esa discusión puede relacionarse con el desarrollo de la Gramática y con el devenir del mundo árabe-islámico clásico en general. En la sección 4 hacemos una síntesis y esbozamos algunas reflexiones finales.

P o lémicas y Gram á tica L a p olémica entre la Ló g ica y la Gram á tica E l conte x to

En el año 932, durante el gobierno del califa Al-Muqtadir, es decir, en plena decadencia política de la dinastía abbasí, se desarrolló, en Bagdad, en la sala de audiencias del visir Abū al-Fatḥ al-Faḍl ibn Ŷa‘far ibn al-Furāt, una resonante polémica entre el lógico Abū Bišr ibn Mattà ibn Yūnus (circa 870-940) y el joven gramático Abū Sa‘īd ‘Abd Allāh al-Sīrāfī (893-979). La polémica está registrada en Kitāb al-’imtā‘ wa al-mu’ānasat (“El libro del solaz y la amena compañía”), de Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī. La obra consiste en diversos capítulos, cada uno de los cuales representa una velada o tertulia en la que se desarrollan, de una manera no sistemática, los más diversos temas que debían interesar al hombre ilustrado de su tiempo, desde Poesía y Literatura hasta Zoología. Para un comenta-

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rio de la polémica puede consultarse Mahdi (1970) y Versteegh (1997); para una traducción completa al español, cf. Estomba (2011).

Abū Bišr ibn Mattà ibn Yūnus (en adelante, Mattà) era un lógico, de religión cristiana nestoriana, que tuvo un rol destacado en la introducción de la Ciencia griega en el mundo islámico, especialmente a través de las traducciones del siríaco (lengua a la que se vertían primero los originales griegos) al árabe. Una parte no menor de este acervo cultural estaba constituido por las obras de Aristóteles, incluyendo el Canon de obras lógicas.

Por su parte, Abū Sa‘īd ‘Abd Allāh Al-Sīrāfī (en adelante, Al-Sīrāfī) era, más allá de su juventud al momento de la polémica, un gramático prestigioso, que hasta hoy es reconocido como el autor del más importante comentario a la obra de Sībawayhi (nacido circa 750), el “primer gramático árabe”.

Sin embargo, más allá de la identidad de los protagonistas, lo que estaba en juego era la misma identidad de la cultura árabe-islámica. El basamento fundamental de esta era el Corán, con lo cual el árabe, la “lengua de la revelación”, habría de ocupar, a su vez, un lugar central. A partir de allí, la Gramática y la Filología se habían desarrollado como disciplinas sumamente sofisticadas, las cuales otorgaban, a su vez, las bases para el desarrollo del Derecho.

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Si bien es cierto que, como han señalado Versteegh (1997) y otros, las “Ciencias del Lenguaje” del mundo árabe-islámico, con excepciones más bien escasas, se han ocupado solo del árabe, no debe verse en esto una cuestión “nacionalista” en el sentido moderno del término. La “superioridad” del árabe estaba dada por el hecho de ser la lengua de la revelación, y esta idea fue defendida por eminentes gramáticos étnicamente no árabes, empezando por el antes mencionado Sībawayhi, quien era persa. Por ese motivo, la superioridad del árabe era sostenida, no solo en relación con otras lenguas, sino también en relación con la lengua árabe vulgar hablada por el pueblo (una situación de la que es heredera la profunda disglosia que presenta el mundo árabe hoy en día).

En cuanto a la Lógica (al igual que otras ciencias), se trataba de un saber heredado de los griegos, el cual pertenecía a una época anterior a la revelación y era independiente de esta última. No obstante, el árabe también se tornó en vehículo de esas otras ciencias, a través de las traducciones que, como ya mencionamos, se venían desarrollando desde el siglo IX. Mas, en realidad, este flujo de traducciones ya había producido, al momento de la polémica (primera mitad del s. X), una influencia, sea que se la reconociera o no, en las propias ciencias tradicionales, como la Teología, la Gramáti-

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ca y el Derecho. Dicha influencia es visible en la creciente preocupación por las definiciones, la sistematización de los datos que van mostrando las obras, y la adopción de nociones como, “causa” y “analogía” (véase la sección siguiente).

A pesar de lo anterior y contra a lo que a veces se ha presupuesto, estas ideas no fueron recibidas pasivamente, sino que fueron reelaboradas al servicio de los propios fines de la cultura árabe-islámica.

Quizás Alfarabi sea el pensador que, de manera más conciente y talentosa, se haya enfrentado a esta convivencia “entre lo griego y lo árabe”, y quien más fructíferamente haya resuelto esta tensión (cf. Estomba 2011). Esta misma tensión es la que refleja la polémica entre Mattà y Al-Sīrāfī, que a continuación sintetizamos.

Desarr o ll o del debate La polémica comienza con un Mattà que expone, exultante, la superioridad de la Lógica. El auditorio se había quedado en silencio.

La humillación por la “ciencia extranjera” parece inevitable, hasta que el visir le da la palabra a AlSīrāfī, el joven gramático que había estado retraído y callado hasta ese momento. A medida que progresa la polémica, la tímida intervención inicial del joven gramático se va tornando en un desempeño cada vez más resuelto. Mattà insiste,

entonces, sobre la inutilidad de la Gramática (la paginación de los pasajes corresponde a la traducción al español en Estomba, 2011):

(…) Gramática yo no estudio, ya que el lógico no tiene necesidad de ella, en tanto que el gramático necesita imperiosamente de la Lógica, por cuanto la Lógica trata del sentido (…) El sentido tiene un rango mayor que la palabra y esta resulta inferior al sentido (Estomba, 2011, p. 222).

La Lógica estudia las leyes del pensamiento que son universales para todos los hombres, no se interesa por su mera expresión. AlSīrāfī responde que la lengua es el vehículo necesario de la expresión del pensamiento. En realidad, las leyes del pensamiento son accesibles de manera innata, pero en cambio, sostiene Al-Sīrāfī, la Gramática de cada lengua debe aprenderse y estudiarse; en este caso, la de la lengua árabe, que es aquella en que Mattà pretende expresar sus premisas lógicas.

La Gramática, cuando se la despoja de su forma árabe, es Lógica, y la Lógica, en tanto solo resulta comprensible en virtud de la lengua, es Gramática (…)

Más necesario que los concep-

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tos de los griegos te sería saber la lengua árabe; por cuanto los conceptos no son ni griegos ni indios, mientras que la lengua sí puede ser persa, árabe o turca (Estomba, 2011, pp. 223-224).

Como vemos, Al-Sīrāfī revierte el argumento de Mattà: si los conceptos universales son conocidos espontáneamente por todos, no requieren ningún esfuerzo. En cambio, la Gramática es compleja, y, como expone en el debate, una sola partícula como la conjunción y o la preposición en puede plantear una diversidad de lecturas e interpretaciones en distintos contextos. Por lo tanto, no solo es inviable sostener que el lógico se dedica al sentido con exclusión de la palabra [como si “se quedara en silencio rondando con su pensamiento alrededor de los conceptos…”, (Estomba, 2011, p. 228)], sino también que, además el gramático nunca deja de operar con el sentido. Así, para desechar la oración Zayd es el mejor de sus hermanos, el gramático debe recurrir al análisis del significado. En dicha oración, “Zayd” queda excluido del conjunto de “sus hermanos”; por lo tanto, difícilmente podría ser él mismo uno de ellos, “del mismo modo que no puedes decir que tu burra es la más despabilada de las mulas” (Estomba, 2011, p.229).

Recordando los debates que llegan hasta hoy sobre la viabilidad de

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los lenguajes formales, Al-Sīrāfī sostiene que las lenguas naturales son superiores a todo artificio técnico que procure reemplazarlas: “(…) una vez establecida una lengua entre la gente, no hay manera de instituir otra nueva” (Estomba, 2011, p. 232, cursivas propias).

No hay lenguaje o dispositivo alguno que sea capaz de aprehender por sí los conceptos universales de la mente en su pura simplicidad, “como si intentara prevenir toda posibilidad de contaminarse con la corrupción, con todo aquello que implique la mezcla de la verdad con el error, o la asimilación del error a la falsedad” (Estomba, 2011, p. 236), y la Lógica no es una excepción. En este sentido, no se niega el aporte de los griegos, solo que lo hicieron en su lengua, como otros pueblos la hicieron en la suya, no como creadores de un dispositivo infalible que asegure la corrección del pensamiento. Por eso reclama Al-Sīrāfī: Entonces tú no nos estás invitando al conocimiento de la Lógica, sino a aprender la lengua griega. Pero si tú no sabes la lengua griega, ¿cómo te pones a invitarnos a una lengua para la que no eres idóneo? (Estomba, 2011, p. 219)

Siguiendo la convención exigida por el género de las polémicas,

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del cual esta pieza de Al-Tawḥīdī es un primoroso ejemplo, hacia el final del debate, el predominio de Al-Sīrāfī se había vuelto arrollador y había ganado el favor del visir, quien, sin tapujos, ya había tomado abierto partido por el joven gramático. La derrota de Mattà, símbolo de la “ciencia griega”, era completa e irreversible.

La descripción del debate refleja, sin duda, la tensión que había en la Bagdad de la primera mitad del siglo X entre las ciencias árabe-islámicas tradicionales y los aportes del pensamiento griego.

Pero, en realidad, la situación no es exactamente la reflejada por la polémica. La Gramática árabe clásica [que en el momento del debate (primera mitad del siglo X) estaba adquiriendo su forma más acabada como ciencia teórica] nunca había dejado de ser permeable a la Lógica griega, aunque, al igual que otros campos científicos reelaboró sus contenidos para sus propios fines.

La polémica entre los gramáticos de Basora y Kufa Las “escuelas g ramaticales” y la consolidación de la cien cia gramatical árabe

La polémica de las escuelas gramaticales que introducimos a continuación presenta características bien distintas respecto a la analizada en la sección anterior. La fuente principal en relación con es-

tos debates es la obra del gramático Abū al-Barakāt ‘Abd al-Raḥman ibn al-’Anbār ī, Al-’Inṣāf f ī masā’il al-jilāf bayna al-naḥwīyīn al-baṣrīyīn wa al-kūfīyīn (“Presentación ecuánime de las controversias entre los gramáticos de Basora y Kufa”), en adelante, ’Insāf. El libro se estructura alrededor de la discusión de más de cien cuestiones de teoría gramatical. Pero, como antes hemos referido, a diferencia de la polémica entre Mattà y Al-Sīrāfī, aquí no se trata de la recreación literaria de un hecho histórico puntual, sino de una exposición sistematizada de los puntos de vista opuestos, sostenidos por las llamadas “escuelas de Basora y Kufa”.

La idea general que se recoge en la tradición árabe clásica (por ejemplo, Bugyat al-wu‘āt de Al-Suyūṭī) es que, desde mediados del s. VIII, existió una tensión y contrapunto entre dos formas de hacer gramática: los gramáticos de Basora eran sistemáticos y buscaban establecer un sistema de reglas que subsumiera la ocurrencia de todos los casos, inclusive los que parecieran más desviantes.

Por su parte, los de Kufa indagaban en las formas gramaticales y léxicas más raras, para sostener la inaplicabilidad de determinadas reglas. Weil (1913), en su prólogo a su edición del ’Insāf, compara, aunque con precauciones, ambas situaciones con la controversia de la época helenística entre analo-

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gistas (en correspondencia con los gramáticos de Basora) y anomalistas (en correspondencia con los gramáticos de Kufa). A su vez, Weil realiza una crítica de la versión árabe tradicional, en el sentido de que es discutible que estas dos escuelas hayan existido como tales.

En todo caso, más bien, lo que existió fue, hasta el comienzos del siglo XI (la muerte de Ibn ŷinnī en 1002 podría señalar un hito orientativo), un continuo desarrollo de un pensamiento gramatical central, alrededor de la llamada “escuela de Basora”. Esta es la línea, después de diversas idas y vueltas, que se consolidaría como heredera de Sībawayhi, el primer gran sistematizador.

Por supuesto que la existencia de Kufa como centro gramatical no es una ficción. Asimismo, es cierto que los gramáticos de Kufa tenían una gran formación filológica y eran expertos conocedores de la poesía, lo cual, sin duda, condicionaría una preferencia por las fuentes en sí, más que por la sistematización gramatical. Aunque, nunca existió una escuela de Kufa, en el sentido de intentar horadar el edificio del sistema gramatical que se fue construyendo luego de Sībawayhi. Lo que había era constantes discusiones sobre cuestiones gramaticales, a menudo matizadas con celos profesionales y competencia por el favor califal, sobre lo cual se reportan jugosas

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anécdotas3. Parte de estas discusiones incluían la crítica a la obra de Sībawayhi; pero esta crítica no solo procedía de los gramáticos de Kufa, sino también de los propios gramáticos de Basora (en la línea de Al- Mubarrad, m. 898, o Ibn alSarrāŷ, m. 928).

Una de las más relevantes de estas críticas se vincula precisamente a la penetración de la Lógica griega en el mundo islámico que mencionamos al principio: la necesidad de definir adecuadamente los términos técnicos utilizados. Como observa Versteegh (1997), a menudo, Sībawayhi utiliza las categorías de “nombre” o “verbo”, de manera más bien intuitiva, sin preocuparse en su definición; en tanto que gramáticos posteriores, como el mencionado Ibn al-Sarrāŷ serían muchos más cuidadosos al respecto.

Por su parte, la propia crítica de los teóricos gramaticales a la acumulación de datos “anómalos” por parte de hipotética “escuela de Kufa”, tiene que ver con las exigencias de los métodos lógicos de delimitar el corpus de

3 Una de la más impactantes se relata en el propio ’Insāf y se refiere al hecho al que se le atribuye el fin de la carrera pública del propio Sībawayhi, cuando fue tramposamente derrotado en un debate gramatical por el gramático de Kufa, Al-Kisā’ī (m. 799), quien trajo un grupo de beduinos árabes (los informantes privilegiados de la lengua árabe “pura”), a los que corrompió para que validaran el juicio gramatical que avalaba su posición (cf. los detalles en Versteegh, 1997; Levin, 2000).

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datos empíricos disponibles antes de deducir las conclusiones correspondientes (Carter, 2007).

Esta situación nos remite a lo que hemos observado anteriormente en relación con la polémica entre Al-Sīrāf ī y Mattà: más allá de la oposición que allí surge entre Lógica y Gramática, esta última supo empaparse de los métodos lógicos para salir adelante, aunque manteniendo sus propios fines e intereses. Esto no quita de que la tradición haya criticado a gramáticos como Al-Rumm ānī (m. 994) por estar excesivamente influidos por la Lógica en el análisis gramatical (Weil, 1913; Carter, 2000).

Dentro de este intrincado contexto intelectual, puede verse al ’Insāf de Al-’Anbārī como una obra “tardía”, que procura sintetizar en polémica, con un adversario más bien ficcional, “la escuela de Kufa”, los logros más relevantes de la ciencia gramatical árabe clásica, encarnada en los “gramáticos de Basora”.

Esta ciencia constituyó un sistema altamente sofisticado, que, como dijimos, ya se hallaba completo hacia fines del s. X. Esta circunstancia es expresada por la tradición árabe como la fusión entre las escuelas de Basora y Kufa en la nueva escuela de Bagdad. En realidad, esta nueva “escuela de Bagdad” nunca existió como tal. Sin embargo, lo importante es recalcar que, más allá de cuál haya sido el desarrollo histórico exacto, el estado de la ciencia gra-

matical que expresa el ’Insāf señala su punto culminante, aunque también el inicio de su fosilización.

De esta manera, como antes hemos adelantado, puede verse al derrotero de la Gramática como una parábola de lo que ocurrió en relación con el desarrollo intelectual del mundo árabe-islámico en conjunto.

Retornaremos una vez más sobre esta cuestión al final del trabajo, pero antes trataremos con algo más de detalle el contenido del ’Insāf.

L a defensa de la g ra m á tica c o m o sistema cient í fic o Más allá de su título, los debates que transmite Ibn al-’Anbār ī no están presentados de manera neutral, no porque no quisiera hacerlo así, sino porque, como recién hemos manifestado, en el momento que el autor escribe su obra (S. XII), el sistema gramatical árabe está completamente consolidado como paradigma científico. De esta manera, ningún gramático (e Ibn al-’Anbār ī era uno bastante destacado) podía ver ya “desde afuera” el sistema. Como también hemos mencionado, dicho sistema se identifica básicamente con la escuela de Basora.

Como el autor explícitamente reconoce, el ’Insāf se desarrolla como si se tratara de una polémica sobre temas jurídicos y, como en dichos contextos, expresa siste-

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máticamente las posiciones de las dos facciones en contienda (sobre la afinidad de Ibn al-’Anbārī con los métodos del Derecho, véase nota 3). Así, la Cuestión 12, que versa sobre la asignación del acusativo a un objeto antepuesto, comienza del siguiente modo (en esta cita y las que siguen del ’Insāf, la paginación corresponde a la edición de Ḥamad citada en las referencias; en todos los casos, traducción, paréntesis y corchetes, D.E.): Sostienen los de Kufa que al decirse zaydan ḍarabtuhu (‘A Zayd lo golpée’), el acusativo [/-an/ de Zayd] es debido al verbo que lleva el pronombre [ḍarabtu, ‘golpée’], en tanto que los de Basora sostienen que el acusativo es por un verbo que se presupone. Tal presuposición consiste en: ḍarabtu zaydan ḍarabtuhu (‘Golpée a Zayd lo golpée’). (Hamad, s.f., Vol. I, p. 85) Para sostener su posición, los gramáticos de Kufa argumentan que, más allá de que no se respete la configuración canónica, según la cual el objeto sigue al verbo, la referencia al pronombre hu (“lo”) es “conceptualmente lo principal” (Hamad, s.f., Vol. I, p. 85), y eso legitima la marca acusativa en zaydan. Por su parte, los de Basora, dan una explicación sintáctica formal, según la cual debía respetarse a rajatabla la configuración canónica, según la cual el objeto zaydan sigue el verbo, de allí que se postule un verbo implícito.

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En realidad, no nos importa aquí cuál de los dos bandos “tenía razón” de acuerdo con nuestros criterios actuales. De hecho, es probable que la explicación atribuida a los de Kufa parezca “más natural”; en cambio, lo que evidencia la argumentación de los gramáticos de Basora es que su sistema es capaz de postular una forma subyacente y una estructura abstracta a ser respetada (basada en el concepto de “rección” [‘amal] cf. Owens, 2000). Esta capacidad de sistematizar la explicación en relación con un número limitado de reglas (aqyās, véase más adelante sobre este complejo término) que den cuenta de los casos particulares hace que la explicación de los gramáticos de Basora sea vista como científicamente superior.

Veamos otro ejemplo del ’Insāf.

En la Cuestión 40, se debate si el cuantificador interrogativo kam (“cuánto”) es morfológicamente compuesto o simple: Sostienen los de Kufa que kam es un elemento compuesto, en tanto que los de Basora sostienen que se trata de un elemento simple, establecido para la cuantificación. Los de Kufa argumentan que la base de kam es [la conjunción y negación] mā, y que a esta se agrega la k… El fundamento para esto es que en vez de kam māluka (‘¿cuánto es tu fortuna?’) puede decirse kamā māluka, aunque la frecuencia de aparición lleva a suprimir la ā final y silenciar la m (…)

En cuanto a los de Basora argumen-

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tan que [kam] es un elemento simple por cuanto la forma básica es la simple, en tanto que la compuesta constituye su rama derivada.

Quien se adhiere a la forma básica se libera de la carga de la prueba, pero quien se aparta de la forma básica necesitará entonces fundar su prueba. Por su parte, el no innovar [sobre lo ya conocido] es en sí una prueba valorable. En cuanto a la respuesta a lo que dicen los de Kufa (…) es un alegato aislado que no aporta ni a la prueba ni al contenido [de la discusión] (…) solo es legítimo como licencia poética.

(Hamad, s.f., Vol. I, pp. 277-279) Los gramáticos de Basora asignan a kam la categoría de “elemento simple” (mufrad), por cuanto sintácticamente es un pronombre cuantificador y esta categoría no es derivable a través de ningún procedimiento de derivación etimológica usual. Para ser más claros, el árabe, como las lenguas semíticas en general, tiene un sistema de raíces, típicamente trilíteras a partir de las cuales devienen las formas derivadas. Así, tenemos la raíz k-t-b, a partir de la cual se forma el verbo kataba (“escribió”), y otras formas etimológicamente derivadas como los nombres kitab (“libro”), maktab (“escritori”) o katib (“escribiente”). Sin embargo, la noción de “forma básica” (’aṣl), que en el pasaje citado Ibn al-’Anbārī pone en boca de los basoríes, implica una cuestión epistemológica de

mayor alcance. La “forma básica”, en realidad, es la que es sujeto de la aplicación de la regla gramatical.

En Gramática, la prueba argumental consiste en deducir, a través de la regla, la forma derivada a partir de la básica. Si no hay evidencias para esto último, debe adoptarse la actitud parsimoniosa de no innovar (’isti ṣḥāb bil-ḥal) y tomar la forma problema, en este caso kam, como la forma básica. Los argumentos de los kufíes, cuyo desarrollo hemos omitido en el pasaje citado, se basan en la analogía superficial con la partícula lima (“¿por qué no’”), la cual, raramente, puede aparecer como lim (es decir, un razonamiento analógico del tipo “kam es a kamā como lim a lima”; véase más adelante, nota 2). Pero lim solo aparece en casos “aislados” o en citas de poesías donde la vocal se suprime por licencia poética. Es decir, desde el punto de vista basorí, la ocasional aparición de una forma anómala no es suficiente para establecer una nueva regla. Como se dice al final de la Cuestión 94: “Hacer depender la forma más excepcional o rara de la más general o frecuente es preferible a hacer depender esta última de la primera” (Hamad, s.f., Vol. II, p.180).

En realidad, más allá de que, inclusive, kam se pudiera descomponer morfológicamente o remontar históricamente a una suma de elementos más simples, lo importante

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es que, desde el punto de vista de su categoría sintáctica, se trata de una partícula interrogativa con características propias de dicho grupo.

De la misma manera, en la Cuestión 14 se discute la forma exclamativa ni‘ma (“¡qué buen(o/a)!”) (cf.

Owens, 2000). En tanto los de Kufa sostienen sobre la base de la identidad morfológica aparente que ni‘ma es un nombre (pues, de hecho ni‘ma es un nombre que significa “goce”, “beneficio”), los de Basora sostienen que, en la forma exclamativa estudiada, ni‘ma se comporta como un verbo no flexionable. Nuevamente, más allá de las apariencias, esto es exigido por la estructura de la forma exclamativa analizada. Así, en ni‘ma ar-raŷulu zaydun (“¡Qué buen hombre es Zayd!”), puede entenderse que los nominativos rayulu y zaydun ocupan el lugar que ocupa el agente en una oración verbal, como sucede con zaydun en kataba zaydun (“Escribió Zayd”). En estas oraciones, el verbo va antepuesto, con lo cual cabe asimilar, si se identifican formalmente ambos contextos, la forma exclamativa ni’ma a un verbo.

C o mparación de ambas p o lémicas y c o nclu si o nes parciales Más allá de estos detalles gramaticales, lo más relevante es analizar qué nos trasmiten estas polémicas acerca del desarrollo no solo de la Gramática, sino de la propia

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cultura árabe-islámica clásica. Aun teniendo en cuenta las evidentes diferencias de contexto de ambos debates, consideramos que tienen algo en común: en ambos, una de las partes, Al-Sīrāfī y los basoríes, respectivamente, representa el sistema de ideas que ya había alcanzado la preponderancia en el momento de escribirse las respectivas polémicas. La superioridad de ese sistema se debió a que, en realidad, ya había absorbido lo que, eventualmente, critica en su adversario.

Como ya hemos señalado, en el caso de la polémica con Mattà, más allá de las críticas de Al-Sīrāfī, la Gramática venía tomando nota de los métodos de la Lógica. Por su parte, en el caso del debate con la supuesta escuela de Kufa, hacia el fin del siglo X, la puerta de las fuentes de datos del árabe clásico, constituidas por el Corán, la poesía preislámica o de la primera época del islam, y los siempre idealizados beduinos del desierto (que ya habían dejado de ser los informantes privilegiados del árabe puro), estaba cerrada. Es decir, los datos extraños o anómalos de la escuela de Kufa ya habían dejado de ser aportados y el sistema altamente sofisticado de la Gramática árabe iniciado por mentes geniales como Sībawayhi y su maestro Al-Jalīl había llegado a su cúspide. Este sistema había logrado superar la enumeración anecdótica de curiosidades filológicas para constituirse en una teoría grama-

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tical. Por su parte, un examen superficial de la “escuela anomalista de Kufa” (más allá de cuál fuera su entidad real) nos podría hacer pensar en un escenario de poetas bohemios propensos a un saludable anarquismo intelectual, opuesto a un sistema rígido de gramáticos escolásticos. En realidad, a menudo, las posturas anomalistas se vincularon con interpretaciones literalistas y dogmáticas del Corán, en virtud de las cuales los presuntos ejemplos gramaticales que hubiera en la revelación no tenían necesidad de ser explicados.

No obstante, la cúspide de la maquinaria científica que se desarrolló a partir de la escuela de Basora constituía también el germen de su decadencia. Por más sofisticada que sea una teoría, si “se cierra la puerta a los datos”, se atrofia y esto es lo que sucedió con el desarrollo de la Gramática.

El período pos-clásico, durante el cual se escribe el Insaf (cf. Tropeau, 2000), constituiría ya solo la institucionalización escolástica del sistema que había alcanzado su forma perfecta en el siglo X. En el caso de la polémica entre Al-Sīrāfī y Mattà, la posición del primero, más allá del rechazo que nos causa su ocasional petulancia (quizás una construcción literaria para realzar su eventual superioridad), refleja la aspiración científica de la Gramática a alcanzar un alcance general. Si bien la Gramática

de la que se habla en dicha polémica es la propia del árabe clásico, no hay que olvidar que esta fue, desde el principio, una lengua idealizada que, inclusive en esa época, ya no era la que el común de la gente hablaba. Pero, en todo caso, era el vehículo de la cultura, y, antes que nada, de la revelación coránica, más allá, como antes hemos señalado, de cualquier diferenciación étnica. De allí que, a su modo, la Gramática compitiera con el universalismo de la Lógica como “sistema de leyes del pensamiento”.

Por ello, parece sostener AlSīrāfī, la Gramática no debía verse como la conquista exclusiva de un pueblo (como podía ser la Filosofía griega) sino como el ejemplo mismo de un tipo de conocimiento que podía ser accesible a través de las respectivas lenguas, no solo a los griegos sino también a “turcos, indios, persas o árabes”. Aunque, como también antes adelantamos, solo excepcionalmente la Gramática árabe clásica (cf. Versteegh 1997 para una de estas excepciones en la España islámica) resultó una puerta para la comprensión de otras lenguas u otros “sistemas de razonamiento gramatical”. Como antes mencionamos, llegado el punto de su cúspide a comienzos del s. XI, la ciencia gramatical clásica se congeló prácticamente hasta la modernidad. En este sentido, entonces, es que decimos que las dos polémicas expuestas queda-

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ron “clausuradas”. La Gramática ya no tendría nadie con quién discutir y tampoco ya nada nuevo qué aportar, toda una parábola, una vez más, del devenir del mundo árabe-islámico clásico.

A continuación, nos abocaremos a una “polémica abandonada” que nos llevará al espinoso campo de la Teología.

L a influencia de la T e o lo g í a La doctrina mu‘ta zilí

Si bien la “avanzada racionalista” en el mundo islámico clásico durante los siglos X y XI estuvo relacionada por el mencionado aflujo de textos griegos, la influencia más poderosa se vinculó a la propia interpretación del Corán y provino del ya mencionado movimiento teológico mu’tazilí. Esta doctrina sostenía la necesidad de interpretar alegóricamente el Corán, el libre albedrío, el imperio de la justicia sobre la voluntad divina (“Dios está impedido de ordenar lo injusto), y la creación del Corán. Sobre esto último nos referiremos enseguida.

Más allá de la discusión teológica, la influencia mu’tazilí fue sumamente relevante para la edificación de la teoría gramatical, esbozada en la sección anterior.

De hecho, muchos eminentes gramáticos fueron mu’tazilíes o simpatizaron con dicho movimiento, inclusive, mucho después de pasa-

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do el “período de gloria” de dicha escuela (que, como dijimos antes, correspondió a los inicios del s.

IX). Uno de esos gramáticos fue Ibn Ŷinnī, quien en su monumental obra Al-Jaṣā’i ṣ, establece que las “causas (‘ilāl) propias de los gramáticos (…) se hallan más cerca de las causas propias de los teólogos que de las propias de los jurisconsultos” (Estomba, 2011, p.93).

El término causa, de origen aristotélico, en realidad es utilizado aquí por Ibn ŷinnī (así como otros gramáticos, de manera especial, Al-Zaŷŷāŷī, cf. Versteegh, 1997) aproximadamente como sinónimo de “explicación”. De esto modo, para Ibn ŷinnī las explicaciones propias del Derecho son puestas “desde” fuera y son susceptibles de ser sometidas a un proceso de analogía (qiyās), en virtud del cual lo desconocido se asimila a lo conocido. Así, por ejemplo, en relación a la prohibición legal de beber embriagantes, sobre el antecedente de que la disposición incluyó inicialmente al nabīd, una bebida espirituosa consumida por los árabes contemporáneos a la prohibición, el procedimiento analógico puede establecer que, dados sus similares efectos, el ‘wiski’, por ejemplo, también debería prohibirse.

En términos más técnicos, la prohibición del nabīd es la base (aṣl), la causa (‘illa) es “el embriagante está prohibido”, la derivación ( far‘) sería “el wiski es embriagante” y

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la conclusión (ḥukm), “el wiski está prohibido” (cf. Weil, 1913; Maróth, 2009). Como puede verse, aquí la causa o explicación está dada por la prohibición coránica, no hay que descubrirla ni razonarla. Por el contrario, según hemos visto anteriormente, en la Gramática, el término qiyās (pl. aqyās) adopta un sentido por completo diferente, a saber, el de regla que permite deducir un caso particular de cierta configuración abstracta aplicable a un conjunto de fenómenos4. Estas reglas no son evidentes ni están dadas sin discusión, sino que subyacen a los fenómenos y deben ser descubiertas por la razón. Del mismo modo, la Teología, dice Ibn ŷinnī, debe someterse a los principios del razonamiento, del mismo modo que no puede afirmarse “la coincidencia del color negro y el blanco en una única locación” (Estomba, 2011, p.112)5.

4 De manera similar a lo que sucedió con ‘ilāl, el término qiyās se introdujo originalmente como traducción del término “silogismo” de la lógica aristotélica. Esto da la pauta de la compleja elaboración a la que fueron sometidos los conceptos de la lógica griega por parte del pensamiento árabe-islámico. Por su parte, el término qiyās, en su acepción más cruda y legal de “analogía”, también fue utilizado en Gramática. Una muestra la da el argumento de los gramáticos kufíes sobre la relación entre las partículas kam(ā) y lim(a) que analizamos anteriormente en relación con la Cuestión 40 del ’Insāf.

5 Hay que decir que no todos los gramáticos fueron de la opinión de Ibn ŷinnī, y, a diferencia de este último, apoyaron la relación metodológica de la Gramática con el Derecho más que con la Teología. Quizás el representante más conspicuo de esta línea

L a p o lémica interrumpida La Teología a la que se refiere Ibn ŷinnī es, pues, la de talante racionalista que preconizaba el mu‘tazilismo. Como tal, esta escuela desapareció después del s. XI, y muchos de los problemas teológicos antes planteados (libre albedrío, justicia divina) fueron reelaborados, posteriormente, por otras escuelas. A pesar de ello, una de las discusiones fundamentales que propuso el mu‘tazilismo desapareció virtualmente de la currícula islámica, a saber, el debate sobre el carácter (in)creado del Corán (Versteegh, 1997 y 2000; Carter, 2007).

El mu‘tazilismo sostuvo, en efecto, que la palabra revelada, como cualquier otra, está compuesta de sonidos encadenados con cierto sentido [cf. Vasalou (2007) y Estomba (2011) acerca del mu‘tazilí tardío Qāḍī ‘Abd Al-ŷabbār), del mismo modo que cualquier enunciado corriente. En este sentido, la palabra divina es creada o producida (muḥdaz). Por su parte, para la escuela más relevante de las que se opusieron al mu‘tazilismo, a saber, el aš‘arismo, el Corán que el creyenfue el propio Ibn al-’Anbārī (cf. Versteegh, 1997), quien compuso una obra dedicada al tema (Luma‘ al-’adilla fī ’uṣūl an-naḥw, “Argumentos luminosos para los fundamentos de la Gramática”, cf. Maróth, 2009). Aunque, no casualmente, esta obra pertenece a la etapa menos creativa de la Gramática árabe, como lo fue el período posclásico que siguió al siglo XI (Tropeau, 2000).

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te tiene diariamente entre las manos es la palabra divina eterna que se halla en la Tabla Resguardada (Corán, 85:22), es decir, la Escritura celestial, doctrina teológica básicamente vigente hasta el día de doy.

La base de esta discusión, en realidad, es que “palabra” no constituye lo mismo para una y otra posición.

Desde el punto de vista mu‘tazilí, “palabra” constituye un cierto enunciado con su morfosintaxis y significado, lo que conforma determinado discurso o texto.

De este modo, surge naturalmente que, como acto comunicativo, la palabra divina debe ser tan creada o producida como la humana. Para el aš‘arismo, en cambio, la “palabra divina” debe ser analizada como un todo, al modo de un discurso o texto homogéneo. De allí que no pueda equipararse jamás la “palabra divina” con la “palabra humana”: la primera es eterna y la segunda contingente. A este respecto, es notable que, así como el mu‘tazilismo influyó notoriamente en el desarrollo de la Gramática, la polémica contra la doctrina de la creación del Corán sostenida contra el mu‘tazilismo por el aš‘arismo y otras escuelas estimuló el desarrollo de la semántica y la crítica textual del mundo árabe clásico, con figuras tan notables como el filólogo, retórico y crítico literario Al-ŷurŷānī (cf. Vasalou, 2007).

Es difícil realmente sopesar las consecuencias que hubiera traído

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para el mundo islámico la persistencia de la doctrina mu’tazilí acerca del carácter contingente de la palabra divina. La radical desaparición de esta cuestión de la currícula teológica habilita a pensar que fue vista como una amenaza a los propios basamentos de la religión islámica.

En el caso de la Gramática (y otras ciencias), no hay duda sobre que su desarrollo fue estimulado por la necesidad de comprender el texto coránico. Teniendo en cuenta la decisiva influencia de este último, es posible especular con que una doctrina que aceptara el carácter contingente de la palabra divina no hubiera cerrado con tanta facilidad la puerta a los “nuevos datos”, por ejemplo los de la lengua hablada.

También es posible especular con que la Gramática árabe clásica hubiera podido abrir las puertas a la comprensión científica de aquellas otras lenguas, como el indio, el persa, el turco o el griego, con las que se solidarizaba Al Sīrāf ī al cuestionar las pretensiones de la Lógica.

Es cierto que especular sobre “qué podría haber pasado” suele ser una tarea vana. En todo caso, lo que aquí proponemos es que el desarrollo de la Gramática es un síntoma de la contradicción vital que tuvo que afrontar el mundo árabe-islámico clásico, a saber, el hecho de que la revelación coránica fue el motor formidable de su crecimiento, al tiempo que un factor decisivo para su detención.

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En el caso de la Gramática, llegó un punto en el que la puerta a los nuevos datos lingüísticos quedó cerrada [de manera paralela a la fórmula del Derecho de que había quedado cerrada “la puerta de la renovación en materia jurídica” (’iŷ tihād) (Carter, 2000)]: el Corán es inmutable, la poesía ya había establecido su canon, los beduinos árabes ya habían “corrompido” su lengua y no podían ser ya informantes del “árabe puro”. Al no poder reajustarse, reformularse o replantearse a la luz de nuevos datos, el formidable edificio de la Gramática árabe clásica, perdería gran parte de su vitalidad.

R efle x i o nes finales Como antes dijimos, la reflexión sobre “lo que no fue”, no suele ser muy fructífera. Sobre todo, porque es una pregunta especialmente permeable a los condicionamientos y preconceptos del entorno cultural de quien se formula la pregunta: ¿por qué el mundo árabeislámico clásico no se continuó en una civilización más desarrollada, como sucedió en Occidente, a partir de la cultura greco-latina? Esta misma pregunta, así formulada, expresa una miríada de prejuicios y conceptos opinables sobre lo que realmente quiere decir “más desarrollado”, “herencia cultural”, “cultura greco-latina”, etc.

Pero en cambio, sí suele ser más estimulante preguntarse sobre el futuro. Las consideraciones pasadas sobre la plenitud y decadencia del mundo árabe-islámico clásico no tendrían demasiado sentido, si hoy día el mundo islámico no siguiera constituyendo una fuerza cultural relevante y el mundo árabe no continuara siendo uno de sus núcleos culturales clave. Gran parte de la vida cultural de ese mundo aun hoy gira alrededor de la pregunta sobre la herencia (turāz, palabra llena de resonancias entre los árabes) de esa idealizada época clásica del pensamiento árabe-islámico. Inclusive, como es sabido, hay grupos islámicos extremistas que validan sus posiciones doctrinales con una valoración de “cómo eran las cosas en esa época”, más precisamente, de cómo se interpretaba el Corán en esos tiempos.

A la luz de esta situación cultural y política, la idea de que el mundo islámico no pudo volver a retomar la “polémica interrumpida” sobre la palabra revelada adquiere significativa actualidad. Ese mismo espíritu que dio oxígeno a los exquisitos gramáticos del árabe clásico es, pues, un espíritu capaz de orientarse hacia el futuro.

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I ma g ens que narram : re f le x õ es sobre a deusa I nanna e o Vaso de U ru k 1 Simone Aparecida Dupla2 Universidade Aberta do Brasil Brasil

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nserida no campo da cultura material, as imagens encontradas em diversos artefatos da região mesopotâmica podem trazer à luz a compreensão de aspectos distintos e relevantes da sociedade3. Por meio da iconografia é possível perceber como os sujeitos históricos representavam a si mesmos e o mundo ao seu redor, como lhe atribuíam significado por meio de um sistema simbólico dinâmico que articulava distintos aspectos da sociedade.

1 Recibido: Marzo 10 de 2016 / Aprobado: Junio 22 de 2016 2 Mestre em História pela Universidade Estadual de Ponta Grossa. Integrante do corpo docente da Universidade Aberta do Brasil (UAB). E-mail: cathain_celta@hotmail.com 3 O presente artigo constitui parte da discussão da dissertação de mestrado.

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Em relação ao Vaso de Uruk, muitos estudiosos vêm propondo interpretações acerca de sua iconografia. Embora estas interpretações nem sempre sejam correspondentes4, elas são importantes na medida em que atestam a relevância do artefato para a compreensão de contextos distintos dessa sociedade. Ao ser passível de múltiplas interpretações o documento demonstra a complexidade da sociedade, onde leituras diversas podem contribuir para um panorama mais amplo dos rituais praticados no Antigo Oriente Próximo. Assim a utilização imagens gravadas em artefatos como vasos, ex-votos e cilindros-selos vem cooperar para uma percepção mais abrangente do culto a deusa Inanna e sua relação com a sociedade mesopotâmica.

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pertencente ao período de Uruk Antigo (3500-3200 a.C.), porém a data não é precisa, pois alguns arqueólogos sugerem 3200-3100 como data possível para sua confecção. Atualmente o vaso se encontra no Museu de Bagdá.

O artefato (Figura 1) possui uma forma cilíndrica, sendo que a parte inferior é mais estreita, formando uma espécie de saia, e a superior é mais larga. Tem 1,05 metros de comprimento e 36 cm de diâmetro na parte superior.

O Vas o de U ruk : d o cumento , narrati va e representa ç ã o O Vaso de Uruk ou Warka como ficou conhecido, é um artefato que foi encontrado no nível III do complexo templário do Eanna em 1940, durante a uma expedição de arqueólogos alemães. Foi produzido em alabastro e está datado como 4 Claudia Suter (2014), por exemplo, discute a interpretação acerca das figuras antropomórficas, presentes no Vaso, terem ou não qualitativo de divino e como se construiu a interpretação mais tardia sobre as iconografias na academia. Já Van Büren (1934) faz uma leitura tendo que aborda o hieros gamos.

Ilustração 1. Vaso de Uruk Fonte: Strommenger, Eva: Fünf Jahrtausende Mesopotamien. München: Hirmer Verlag, fig.

19 University of Chicago Oriental Institute.

Disponível em: http://oi-archive.uchicago. edu/OI/IRAQ/dbfiles/objects/14.htm.

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Ilustração 2. Reprodução dos elementos iconográficos presentes no vaso de Uruk.

Fonte: Suter, 2014, p. 551.

Conforme pode ser observado na Figura 1 e 2, os traçados na base do vaso mostram duas formas onduladas, seguidas de uma faixa com motivos de flora, acima da qual se encontra outra com exemplares da fauna. Uma terceira faixa em branco separa esta daquela onde se apresenta um grupo de seres humanos nus, carregando cestos e vasos. Na última faixa encontramos uma figura feminina sobre uma entrada franqueada por duas tamareiras, além de um recinto onde se encontram animais, dois seres antropomórficos, vasos e utensílios.

Ilustração 3. Recorte da parte inferior do desenho.

Fonte: Suter, 2014, p. 551.

Pode-se propor que a primeira faixa, onde se vê duas linhas curvas, formando ondas, representariam o mar primordial, pois para os sumérios o mundo é cercado por um rio de águas doces e depois um segundo de salgadas, conforme informações de Botteró (2001). A linha mais reta, logo acima das onduladas, parece separar os primeiros traços dos outros elementos, de forma a representar que acima das águas encontramos a terra. Desta destacam-se algumas espécies de plantas, a tamareira e a cevada5, que parecem estar em flor, em ponto de colheita (Figura 3). A flora, por sua vez, se relaciona a agricultura praticada na região mesopotâmica.

A importância da agricultura para as sociedades mesopotâmicas foi atestada em diversos documentos, tanto escritos quanto iconográficos. A cidade natal de Inanna, Uruk, foi criada sobre uma plataforma de bambu, surgiu, portanto, das águas. Uruk foi também lugar onde os primeiros campos foram irrigados e cultivados, onde a natureza começou a ser domesticada. Era a terra dos jardins, dos pomares de tamareiras, dos pânta

5 Van Büren (1941) acredita que a imagem diga respeito ao milho, no entanto, as produções acadêmicas demonstram que é a cevada, pois esta era a base da alimentação dos sumerianos.

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nos cheios de peixes e aves, lugar propício, portanto, para se criar raízes, a ver nascer à primeira cidade (Liverani, 2006).

Logo acima da flora, observamse ovinos machos e fêmeas, alternadamente. Estes se deslocam no sentido da esquerda para a direita, seguindo um caminho circular (Figura 04). Elizabeth Van Büren acredita que esses animais fariam parte do rebanho sagrado da deusa Inanna6, pois seu número seria muito elevado para serem destinadas exclusivamente ao sacrifício (Büren, 1941, p. 43).

Ilustração 4. Recorte da parte inferior do desenho.

Fonte: Suter, 2014, p. 551.

Em relação a esses animais os estudos de Mario Liverani (2006) demonstram que desde o período de Uruk Tardio (3200-3000) a pecuária começou a ganhar força naquela sociedade. Além disso, inúmeros relatos demonstram a importância dessa economia para a sociedade e a complexa relação de poder entre o setor agrário e o pecuarista.

No texto A corte de Dumuzi e Inanna (Wolkenstein & Kramer, 1983) é possível perceber o conflito exis-

6 A autora também sugere que Inanna seria uma divindade protetora dos rebanhos.

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tente entre essas duas economias, pois Dumuzi, o pastor, disputa a aceitação da deusa com um agricultor. Embora o pecuarista se coloque a altura de ser o esposo da deusa, esta tem preferencia pelo agricultor como revela o documento:

O homem do meu coração trabalha a enxada.

O agricultor, ele é o homem do meu coração Ele junta os grãos em grandes montes.

Ele traz os grãos regularmente aos meus celeiros.[...] [...] O pastor! Eu não casarei com o pastor Suas roupas são grosseiras, sua lã é áspera.

Eu vou me casar com o agricultor.

O agricultor cultiva linho para as minhas roupas.

O agricultor cultiva cevada para a minha mesa [...]

(Wolkenstein & Kramer, 1983, p. 32-33. Tradução livre).

Nesse sentido, os animais presentes no Vaso de Uruk representariam a economia pecuária e a in-

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fluência desse grupo na sociedade, além de justificarem as escolhas da deusa e suas relações com importantes setores econômicos. Essa dinâmica das posturas da divindade também diz respeito a uma sociedade eclética e múltipla, que exigia que seus deuses fossem capazes de adaptações e ao mesmo tempo em que fossem mantidas as raízes tradicionais. Daí a Inanna tornar-se uma deusa múltipla capaz de agregar diversas funções, como deusa da guerra e Senhora da Justiça, dentro da sociedade mesopotâmica.

Na faixa seguinte (Figura 5), é possível ver nove homens nus posicionados no sentido da direita para a esquerda que desfilam com oferendas variadas. Alguns trazem cestas em forma de semicírculos ou de cones e outros uma espécie de vaso com uma abertura plana no topo e um bico um pouco mais abaixo. Tanto Van Büren (1941) como Monika Otternann (2008) caracterizam essas personagens como sacerdotes. Van Büren vai mais longe, pois conjectura sobre as mercadorias oferecidas, afirmando que estas seriam de leite ou óleo, enquanto os cestos teriam frutas e legumes (Büren, 1941, p. 35).

Ilustração 5. Terceira faixa em baixo relevo do Vaso de Uruk.

Fonte: Suter, 2014, p. 551.

Esses personagens trazem um corte de cabelo curto ou cabeça raspada, são imberbes, os músculos as pernas e braços estão bem delineados, estão descalços e trazem suas oferendas a altura do nariz. Gwendolyn Leick (2003) acredita que o fato de estarem nus sugere que a imagem represente um ato oficial, um ritual, sendo que a nudez remeteria à pureza e a igualdade diante do sagrado. Van Büren também acredita na hipótese do ritual. Para ela todas as zonas de decoração do vaso “ilustram alguma fase de uma cerimônia religiosa descrita como da apresentação das oferendas no templo do Eanna” (Büren, 1941, p. 34).

Tanto as proposições de Van Büren, quanto às de Leick parecem plausíveis, uma vez que a postura desses seres antropomórficos remete a tal formalidade. Percebe-se que as pernas mostram-se separadas, uma a frente da outra, estão, portanto em movimento, seguindo em direção ao templo. Os objetos

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encontram-se todos à altura da cabeça, estão à vista, dando a entender representar oferendas carregadas de forma solene. A iconografia do Vaso de Uruk corresponderia, assim, à representação de um ritual, no qual esses agentes seguem para um momento maior.

Outra interpretação possível seria que os seres antropomórficos fazem referência a representantes destacados na sociedade. Não necessariamente sacerdotes, mas pessoas, escolhidas para representar suas comunidades ou famílias no ritual dedicado à deusa Inanna.

A personagem que espera no que parece indicar a entrada do espaço sagrado está vestida da cabeça aos calcanhares, com uma espécie de túnica longa. Está descalça, tem o rosto imberbe, cabelos longos e uma espécie de arranjo na cabeça. Traz a mão esquerda sobre o peito e a direita levantada até a altura do nariz, o punho está fechado, porém parece apontar para o que está atrás de si (Figura 6).

Ilustração 6. Detalhe superior do Vaso de Uruk.

Fonte: Suter, 2014.

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Este personagem é interpretado geralmente como uma sacerdotisa de Inanna, outras como a própria deusa7. No entanto, os traços, a pose imponente e a localização na entrada do recinto parecem indicar que seria a sumo sacerdotisa.

A posição dessa sacerdotisa na entrada do recinto é proposital, ela é o cicerone e o guia espiritual.

Provavelmente essa personagem é uma referência a Ninshubur, a fiel sacerdotisa de Inanna, que aparece em muitas histórias da divindade como coparticipe de suas aventuras, sempre pronta a zelar pelo culto e executar fielmente as palavras de sua senhora.

Foi Ninshubur8 que pediu pela vida da deusa quando esta desceu ao Mundo Inferior e ali permaneceu devido às leis do Grande Abaixo9.

Era também uma sacerdotisa que representava essa fiel assistente de Inanna para acompanhar a consumação do hieros gamos. Era ela que levava o rei ao abraço sagrado10. É possível ainda que Ninshubur se refira a um título muito alto e va7 Opinião defendida por Van Büren (1941). Já Claudia Suter (2014) contrapõe essa versão.

Para a autora, segundo dados recentes não haveria imagens dos deuses antes da última fase do período pré-dinástico.

8 Ver Wolkenstein, Diane & Kramer, S.N. (1988) sobre o mito A descida de Inanna ao mundo inferior.

9 Grande Abaixo, Mundo Inferior ou Inframundo é o local para onde as “almas” dos seres humanos vão após a morte terrena.

10 Ver Wolkenstein, Diane & Kramer, S.N. (1988) sobre o mito A corte de Inanna e Dumuzzi.

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lorizado, pois seria o que estava mais próximo da divindade.

Atrás dessa personagem encontram-se as figuras de duas tamareiras, denominados MUŠ11, a franquear a entrada. Claudia Suter propõe que os MUŠ, que ela qualifica como “padrões” de Inanna, teriam como função representar a delimitação do espaço sagrado.

Estes seriam marcadores de numinosidade, pois “sinalizam a presença da respectiva divindade em um determinado lugar, objeto ou pessoa” (Suter, 2014, p. 552). Além disso, a presença desse símbolo impede a interpretação de que a mulher a frente do recinto fosse a deusa. Daí a acreditar que o recinto se refere a um espaço sagrado, porque demarcado pelo MUŠ, que representa a presença e a propriedade da divindade.

Posterior às tamareiras encontram-se dois recipientes em forma de cálices. Estes seriam os vasos rituais de Uruk. No entanto apenas um chegou à atualidade, sendo que do segundo apenas fragmentos foram encontrados no recinto do Eanna. Nesse sentido, Büren (1941) faz algumas considerações.

Baseada na duplicidade das imagens presentes no artefato, a autora acredita que as oferendas não

11 Símbolo da deusa Inanna. Este símbolo também se refere ao nome de Inanna na escrita proto-cuneiforme. Segundo Monika Ottermann (2008) é uma das maneiras mais antiga de representar esta divindade.

seriam apenas para Inanna, mas também para seu consorte Dumuzi12. Mas essa hipótese não pode ser confirmada, uma vez que não há registros de oferendas para Dumuzi encontrados nesse complexo templário.

O fato de serem dois pode indicar que serviam a cultos específicos da mesma deusa, Inanna da Manhã e Inanna da Tarde, pois a divindade simbolizava o planeta Vênus, estrela matutina e vespertina. O culto a essas duas personificações da deusa é atestado em Uruk Arcaico, como demonstra Szarzynka (1993), juntamente com o culto à Inanna Principesca.

Nota-se que os vasos são grandes a julgar pelo tamanho em relação ao casal a sua frente, o que leva a crer que estes se encontrem em um ambiente afastado. Esses recipientes são apenas menores que as tamareiras. Os vasos são seguidos por dois animais, o primeiro é um caprino e o segundo é uma leoa, ambos possuem uma espécie de “boca” no lombo. Daí a se acreditar que seriam vasos libatórios ou estátuas destinadas a fins 12 O autor defende uma concepção de emparelhamento, que é perceptível em todo esquema da decoração, e que para ele pode ser confirmado pelos animais macho e fêmea presentes nas cenas. Além disso, ao interpretar a cevada como milho, o coloca como atributo de uma divindade masculina. No entanto, esta última hipótese não pode ser confirmada, já que para Büren (1941), as personagens dentro do recinto seriam ambos masculinos.

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específicos. Estes tipos de artefatos foram encontrados em outros templos, e seriam utilizados como recipiente para derramar libações aos deuses. Em relação ao felino ele é associado à deusa desde suas iconografias mais antigas, aparecendo sempre a seus pés, por vezes de forma dócil, ou levando a deusa em seus lombos. Símbolos de força e belicosidade, as presenças desses animais contribuem para a afirmação dos aspectos bélicos da divindade, conhecida em um de seus epítetos como deusa da guerra.

Os autores divergem quanto à interpretação das personagens que se encontram no interior do recinto. Esta varia de uma referência ao ritual do hieros gamos à estátua da deusa e do rei13. No entanto da mesma forma que as figuras da procissão não seriam estátuas, não parece plausível propor que estas o sejam (ver figura 07). Pois não há dados sobre a divinização do rei no período de Uruk Antigo, que poderiam contribuir para esta teoria. Este fato de divinização do rei ocorreu apenas esporadicamente, como mostra Sanmartin (2008), no período de Ur III. Isso leva a crer, que seria um casal se preparando para o hieros gamos. O casamento sagrado era uma prática bem raizada em relação a essa 13 Como é o caso de Monika Ottermann (2008), que acredita que as figuras antropomórficas no interior do recinto fossem estátuas de culto.

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divindade, e acontecia tendo como protagonistas o rei (pessoa física, não divindade) e a alta sacerdotisa (receptáculo de Inanna).

O que leva a caracterizar a personagem cingida com o MUŠ como o receptáculo da divindade, são alguns detalhes presentes em sua forma (ver figura 7). Nota-se que ao contrário da outra figura, ela tem no pescoço os traços de um colar, uma referência a um dos emblemas de poder da divindade: o colar “vem homem vem”. Além disso, não parece plausível que MUŠ da deusa estivesse a coroar uma figura masculina ou a própria divindade.

Ilustração 7. Detalhe da parte superior do Vaso de Uruk. Parte interna do recinto.

Fonte: Suter, 2014, p. 552.

O hieros gamos de Inanna está documentado em fontes literárias desde o início do terceiro milênio, como informa Kramer, ao esboçar

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seu artigo sobre o casamento sagrado da deusa e Dumuzi. Segundo o autor, antes destes “textos não é de se duvidar que os teólogos e poetas sumerianos tivessem conhecimento de uma tradição histórica segundo a qual Dumuzi desposava ritualmente Inanna na cidade de Eresh” (Kramer, 1972, p. 122).

Ao analisar o conjunto da obra, não apenas as duas figuras isoladas, vê-se que o casal aparece em atitude contemplativa. A sacerdotisa que se encontra a entrada do recinto aparece como cicerone, quer dizer, ela recebe os fiéis, que se aproximam com suas oferendas.

Nesse sentido parece se confirmar a interpretação de Leick (1999) segundo a qual a imagem representaria uma procissão de oferendas.

Porém não apenas oferendas por parte do rei como sugere a autora, mas uma festa das primícias, da comunidade de fiéis a essa divindade. Poder-se-ia dizer que o culto ainda está por ocorrer, ao menos no que se refere ao seu ápice, – a consumação do casamento sagrado – pois os convidados ainda estão chegando para a celebração, para prestar homenagens.

Marc Verhoeven afirma que para que uma prática caracterizese como um ritual, é preciso que haja alguns elementos, tais como: o formalismo, o simbolismo explícito, a referência ao sobrenatural e a aprovação social (Verhoeven, 2011, p. 116). A formalidade das ce-

nas gravadas no artefato (Figura 2), evidencia uma organização de espaço e gestos que deixam entrever uma ocasião que não é cotidiana, portanto relacionada a uma cerimonia específica. Há um momento especial, onde os participantes se reúnem de forma hierarquizada, partindo das primeiras manifestações da natureza, e ascendendo até o ápice de encontro com o sagrado no topo da cena.

O que contribui para esta ideia é que não há reproduções desde vaso em grande escala, uma vez que não foram encontrados outros exemplares. Além disso, o vaso se encontrava no recinto sagrado, sendo, portanto, um vaso de uso ritual (ver figura 7). Percebemos que a ordem segue um modelo pré-definido que busca agregar a sociedade ao cosmos circundante, além de transmitir a ideia de uma espécie de teatro animado, onde os habitantes aparecem como coparticipes não como simples espectadores.

Nota-se que não há personagens deslocados de seu contexto ou de sua cena preconcebida. Os animais e plantas fazem parte da natureza, estão em uma esfera específica, e só em forma de oferendas podem participar das etapas seguintes. Os seres humanos distinguem-se da esfera anterior, por seu raciocínio e a especificidade de sua espécie, criada para servir aos deuses, além é claro de sua forma especial de aproximação com o sagrado.

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O rei se aproxima a frente do cortejo em direção à sacerdotisa, que aguarda na entrada, permanecendo de costas para o recinto sagrado, pois comanda a cerimônia. A sacerdotisa encontra-se no limiar, onde se separam os domínios sagrados do profano. Para entrar no espaço sagrado é preciso o aval da representante da divindade, seguir as prescrições desta.

O cenário encontra-se permeado por símbolos que lembram a divindade, portanto impregnado de uma sacralidade simbólica.

As oferendas representam simbolicamente os domínios de Inanna e sua eficaz providência em relação à fertilidade. Os animais sexuados também fazem esta referência ao atributo da divindade, ou seja, as relações sexuais na Mesopotâmia, ao estatuto sexual refletido na natureza.

Nesse sentido como lembra Marc Verhoven os rituais “são práticas em que na comunicação simbólica serve para estabelecer relações os seres humanos e / ou seres sobrenaturais” (Verhoeven, 2011, p. 117). Pode-se propor assim que a iconografia presente no Vaso de Uruk expressa uma procissão representada na forma de um teatro bem orquestrado.

Nele cada ator tem seus papéis bem definidos, são protótipos, modelos, arquétipos de sujeitos e ações reconhecíveis e vividas pela comunidade. Porta-

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dores de identidades específicas, construídas para explicar e perpetuar práticas sociais enraizadas pelo costume e pela tradição oral. Esses papéis bem definidos vão de encontro a uma das características do ritual, apontadas por Verhoeven (2011): a performance.

As cenas encontradas em outros artefatos atestam a permanencia e observância da tradição. Era comum a reprodução em cilindrosselos de cenas de animais e flora ladeados de símbolos da divindade, bem como da reprodução da última faixa das imagens, que eram usadas para fins diversos.

Os vasos representados na imagem podem significar também que estes foram substituidos por novos.

Mas o mais importante é que atestam a existência e funcionalidade dos artefatos em épocas anteriores, pois a cena refere-se a um ritual que já era praticado, que estava sancionado, denota, portanto uma lembrança. Percebe-se que o artista esforçou-se por representar um ritual que já vinha sendo praticado com suas formas e regras bem definidas. Mesmo que as imagens revelem uma ideologia da elite14, elas apresentam acima de tudo uma prática ritual já consolidada.

Partindo da análise do Vaso de Uruk como representação de uma procissão que tem lugar nas fes14 Para Suter (2014) as imagens na Mesopotâmia estão primeiramente relacionadas à ideologia real.

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tas das primícias, percebe-se que a leitura imagética tem uma analogia muito clara com um hino da época de Iddin-Daggan (1975-1954 a.C), no qual os fiéis desfilavam diante da deusa com seus tributos e oferendas, todos sem distinção. Em diversos trechos desse hino, encontramos passagens que formam uma imagem mental muito parecida com as encontradas no vaso de Uruk, como se pode ver nesses trechos:

Os ministros que adornam imagens desfilam diante da pura Inanna (...)

Os homens jovens levando arcos cantam para ela, eles desfilam diante da pura Inanna (...)

As pessoas de todas as terras levantam seu olhar até ela, os homens se purificam, as mulheres se purificam, o boi sacode a cabeça em sua canga15, a ovelha sacode o pó em seu curral, as numerosas bestas de Shakan16, as criaturas da estepe,

15 O termo em espanhol é yunta, que se refere a um par de bois, mulas ou outro animal utilizado no trabalho do campo, geralmente presos pelos chifres por uma espécie de correia ou mastro de madeira, em português é conhecido como parelha ou canga.

16 Deus dos campos e do gado, filho do deus sol Utu e da deusa Shenirda.

os quadrupedes da vasta estepe, as hortas e jardins, os canteiros, os verdes canaviais, os peixes das profundezas, os pássaros do céu, se apressam em prostrar-se diante da minha Senhora, as criaturas viventes, numerosas pessoas dobram os joelhos diante dela.

As bur-shu-ma17 que foram convocadas e preparam grandes quantidades de comidas e bebidas para minha Senhora.

Minhas senhora apazigua as coisas em sua terra: se há dança no país, se são celebradas festas, o homem jovem faz amor com sua esposa.

Minha Senhora lança seu benigno olhar sobre lá do centro do céu.

Eles desfilam diante da pura Inanna.

A Senhora do Entardecer, Inanna é sublime (...)

(Lara-Peinado, 1988, p.36-39)

Esses fiéis que desfilam diante de Inanna cumprem as mais variadas funções na sociedade, são profissionais de diversas áreas: músicos, ministros, tecelões, soldados, etc. As oferendas também

17 Assistentes femininas do templo, provavelmente cozinheiras dos deuses.

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são variadas, fala-se de datiles, de flor de farinha, de mel, de cerveja, discorre-se sobre a abundância das colheitas guardadas nos armazéns do país, ou seja, nos complexos templários. Dado o espaço temporal que separam essas duas fontes, pode-se confirmar a permanência do culto e do ritual. Percebe-se assim, a relação entre a imagem discursiva e o texto imagético.

Este poema de duzentas e vinte e sete linhas, se inicia dirigindo-se a deusa por meio de seus atributos celestes (diamante, resplandecente com Utu). Ou seja, sua ligação com o planeta Vênus, a estrela do amanhecer e do entardecer. O adjetivo brilhante ou resplandecente pode ser encontrado nos tabletes de oferendas a deusa desde a época de Uruk Arcaico.

Nesse poema específico aquele que o entoa, ao final de cada estrofe, faz uma genuflexão, kirugu em súmerio, ao todo são dez genuflexões nesse hino laudatório. Conclui-se que enquanto o hino era entoado os convivas chegavam, prestavam homenagens e tomavam seu lugar na cerimônia como representantes das mais diversas ordens. O culto a Inanna, portanto, estava bem cimentado e era correntemente objeto de atenção da administração local, sempre preocupada em assegurar sua manutenção.

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A l g umas c o nsidera ç õ es : As cenas expressas no Vaso de Uruk podem ser entendidas como uma forma de comunicação, tanto no que diz respeito às oferendas, quanto a posterior consumação do hieros gamos, que fortalecia os laços entre a divindade e a comunidade representada pela pessoa do rei. A representação das personagens presentes nas cenas lhes atribui um papel fundamental, ordenado e insubstituível, elas demarcam lugares sociais, organizando nesse sentido a sociedade.

Esta era mantida sob a proteção da divindade, que ao mesmo tempo delimitava seus espaços de atuação, dizia quem eram, como deveriam agir, explicava a organização da sociedade e suas formas de viver e pertencer ao lugar. Criava e/ou fortalecia identidades partilhadas, que eram negociadas nos diversos contextos e espaços.

Compreende-se assim que o Vaso de Uruk apresentava características funcionais e rituais, não funções artísticas. Ele servia a determinado fim, contava uma história, legitimava uma religiosidade e sustentava uma hierarquia do ponto de vista cultural e sociológico. É preciso salientar que essa hierarquia não pode ser entendida no sentido de base e superestrutura, mas sob a óptica de uma totalidade cultural e social expressa nos ele-

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mentos da natureza e nas relações entre o ser humano e a divindade. A máxima expressão dos elementos expostos nesse artefato demonstra a totalidade do universo conhecido, suas funções e características.

A ligação entre o rito e a divindade expressa uma identidade iconográfica, explicadas pelos lugares tomados de cada elemento. Estes não demonstram a maior importância de um em relação ao outro, mas a ligação entre todos, onde o elo principal era o encontro com a divindade que tudo proveu e de onde tudo provinha.

Havia um retorno, um reconhecimento de um ciclo da vida. A disposição dos elementos no Vaso segue uma posição espiral, não linear, característica essa reproduzida posteriormente nos zigurats. Há também um sentido de dependência em relação à posição dos elementos, o ser humano depende da divindade, a qual o provê dos meios necessários a sua subsistência, ao mesmo tempo o ser humano mantem o culto da divindade.

Percebe-se que as relações entre homem e natureza foram orquestradas de forma que o primeiro necessita do segundo para suas necessidades básicas. Os elementos da natureza, por sua vez, eram protegidos, sustentados e domesticados pelos primeiros. Além disso, a natureza relacionava-se a divindade, a qual exercia sobre esta sua vontade. Mais que uma hierarquia

real a figura representa uma totalidade partilhada, interligada.

O templo, ao mesmo tempo celeiro ou armazém e morada dos deuses, permitia por um lado o controle da produção e por outro a ostentação do poder da divindade, pois se estes estavam cheios era porque havia prosperidade e abundância. Demonstrava também que o rei havia cumprido sua função de vigário e amado da deusa e esta olhava beneficamente para sua gente e os agraciava com mesa farta, campos cheios e animais produtivos.

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C uand o querem o s c o ntar c o n l o s ded o s n o s o tr o s abrim o s la man o : entrevista con J amileh A k hian y Daniel Esteban Salas Hoyos1 Universidad Nacional de Colombia Colombia

B o g ot á D . C . , martes 1 9 de ener o de 2 0 1 6

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a profesora Jamile Akhiany estuvo radicada un año y medio en Bogotá para enseñar farsi a los estudiantes de la Universidad Nacional, como parte del programa que desde hace algunos años viene haciendo la institución con la embajada de Irán en Colombia. Ella hizo parte de una generación que vivó la efervescencia y la agitación de la revolución encabezada por el imam Khomeini a finales de los setentas, y sufrió en carne propia las vicisitudes de la guerra contra

1 Profesional en Estudios Literarios. Universidad Nacional de Colombia. desalash@unal.edu.co

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Irak, siendo estudiante. Nada en su fisionomía o personalidad me decía, al conocerla, que había tenido que esconderse en búnqueres subterráneos durante los bombardeos de las fuerzas de Hussein, ni que algunos de los mártires de la guerra que dan nombres a cientos de calles, plazas o parques del país fueron amigos o familiares suyos.

Me hubiera gustado que la entrevista fuera más política de lo que fue, pero entiendo que, siendo ella pagada por el gobierno para venir a Colombia, se rehusara a dar cualquier opinión sobre la situación que viven, en esta época, el gobierno y el pueblo iraníes. Por esa misma razón, quien la haya visto o conocido sabe que nunca dejó de llevar su chal y nunca le dio la mano o tocó a ningún hombre en público.

Es verdad que en la Universidad era posible encontrarse a cualquier funcionario de la embajada que le reprochara o vigilara sus costumbres; o al mismísimo embajador, como una vez ocurrió. Pero había algo más, una especie de miedo o paranoia de llevar bien el velo, tener buenas maneras y no perder las formas. Algo que lleva arraigado en sus costumbres de mujer musulmana, iraní y revolucionaria.

No está de más decir que a lo largo de mis otras conversaciones con la profesora, me di cuenta de que su formación académica la había hecho muy escéptica y desconfiada, a la manera occidental.

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Que era amante de la filosofía europea y que agradecía a la filología y la paleografía tener conocimientos de la literatura persa ‘medieval’, su especialidad.

Daniel Salas (D.S.): Buenos días, profesora Jamileh, ¿cómo está? ¿Puede presentarse, por favor?

Jamileh Akhiany (J.A.): Buenos días, yo soy Jamileh, soy iraní, tengo un doctorado en lengua y literatura persa, y soy profesora de la Universidad Nacional. Intento aprender español y lo hablo un poquito.

(Aquí empieza la entrevista en farsi) D.S: ¿Por qué vino a Colombia?

J.A: El gobierno iraní tiene un programa para la enseñanza de la lengua persa, que consiste en enviar a profesores a enseñar la lengua a países de todo el mundo.

Los países que primero me ofrecieron fueron asiáticos, cercanos a Irán, pero como yo ya conocía Asia y Europa, y había escuchado, de lejos, algunas cosas de los países de América Latina, cuando me ofrecieron venir a Colombia, me dije que era una buena forma de acercarme a una cultura completamente diferente.

D.S: ¿Cuál fue su primera impresión de Bogotá?

J.A: La primera vez que vi a Bogotá me pareció que tenía la apariencia de las ciudades del norte de Irán. Así, en estas ciudades del nor-

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te la humedad es muy alta, como en Brasil o en algunas ciudades colombianas. Pero en Bogotá no ocurre esto, el clima es muy bueno. Sin embargo, en el año que he vivido acá, me he dado cuenta de que la imagen que traía de Colombia era muy diferente. Pensaba que el país era mucho más desarrollado.

D.S: ¿Qué diferencias culturales encuentra entre la gente iraní y la colombiana?

J.A: Las diferencias culturales son muy grandes entre la gente iraní y la colombiana. Por ejemplo, si hablamos de la universidad, la relación entre estudiante y profesor es muy diferente. En Irán ningún estudiante llama por el nombre al profesor, a mí nadie me dice Jamileh en la universidad. De esta forma, allá nos presentamos y nos dirigimos siempre con el “apellido” [en español]. En Colombia, además, creo yo, los estudiantes tienen muchas libertades [dice con una sonrisa en la boca] con las que no estoy de acuerdo y que no comparto: cada vez que quiere, el estudiante sale de clase o llega media hora tarde. Mientas que en Irán, cinco minutos después de empezada la clase se cierra la puerta y nadie puede entrar. En Colombia los estudiantes tienen la libertad de comer en clase, tomar agua o cualquier bebida, eso en Irán nunca sucede.

En Colombia los estudiantes, hombres y mujeres, hacen chistes entre ellos: molestan. Su relación es muy cercana. En Irán esto sería

impensable y creo que la clase tiene que tener un ambiente de suma calma, ningún estudiante debe atentar contra ella... Otro punto interesante tiene que ver con las palabras ‘profesor’ y ‘estudiante’. En Colombia a cualquier persona que dé clases se le llama profesor. Igual, a cualquier persona que va a primaria, bachillerato o a la universidad se le llama estudiante. En Irán no es así: a la persona que va a la universidad (doneshgoj ‫ )هاگشناد‬se le llama doneshyú (‫)وجشناد‬. Esto significa literalmente “el que busca (‫)ندرک وجتسج‬ la ciencia”. A alguien que estudie en la escuela primaria o bachillerato se le llama doneshomuz (‫شناد‬ ‫)زومآ‬, que significa “el que aprende”.

Asimismo, quien da clases en una universidad es llamado, “solo” [en español], ustod (‫)داتسا‬, el que da clases en bachillerato (madresé ‫)هسردم‬ mu’alem (‫ )ملعم‬y en primaria (dabirestón ‫ )ناتسریبد‬dabir (‫)ریبد‬.

Hablando de la gente de fuera de la universidad, de la gente de la calle, creo que las personas en Colombia son muy tranquilas. En el año que he estado nunca he visto a alguien peleando o discutiendo.

Son, entonces, muy pacíficos y pacientes. Son muy amables y cada vez que pueden ayudar a los demás, lo hacen. También veo, y esto es una gran diferencia, que la gente, en general, no se mete en los asuntos de los demás, no se preocupan de cómo hablan, de cómo se visten ni de qué relación tienen otros entre

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sí. En ese sentido los colombianos tienen ciertas libertades individuales que en Irán no existen. Aun así no me parecen todas buenas...

D.S: ¿Qué otras diferencias encuentra?

J.A: Con respecto al lenguaje corporal, me di cuenta de dos diferencias interesantes. Cuando queremos contar algo con los dedos nosotros abrimos la mano y vamos bajando los dedos, a veces con la ayuda de la otra. Mientras que ustedes lo hacen al revés. Tienen la mano cerrada y van subiendo los dedos al contar. Lo que para mí es difícil de hacer [risas]. Lo otro es que nosotros compartimos el gesto para decir sí, moviendo la cabeza de arriba hacia abajo. Pero, su gesto para decir no es girar la cabeza de izquierda a derecha repetidamente. El de nosotros, en cambio, es levantar la cabeza hacia arriba y abrir un poco los ojos, lo que se puede confundir en Colombia como un saludo informal.

D.S: Qué opinión tiene sobre la lengua española ¿Le gusta?

J.A: Me gusta el español. Una concesión que le hago es que las palabras en español se leen como se escriben, a diferencia del inglés, que se escribe de una forma y se pronuncia de otra. Me parece mucho más cómodo en español. Un problema que tuve, sin embargo, era que las frases se hacían más largas debido al género masculino y femenino de las palabras, además

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del problema mismo que conlleva esta diferencia. Pero, en general, pienso que es una lengua dulce y bella, me gusta aprenderla. Un punto interesante con el que me topé, fue que, como sabes, el farsi y el español, al igual que muchas lenguas europeas, pertenecen a la familia de las lenguas indoeuropeas. Así, comprendí que muchas palabras son cercanas en significado y pronunciación. Algunas palabras del español viene del persa directamente o al revés, pero lo cierto es que ambas pertenecen a una familia lingüística. Por ejemplo lab (‫)بل‬ que significa labio, po (‫ )اپ‬que es pie, pedar (‫ )ردپ‬padre, modar (‫ )ردام‬madre, panchar kardan (‫ )ندرکرچنپ‬pinchar, gardan (‫ )ندرگ‬que es cuello pero se parece a garganta, setoré (‫)هراتس‬ estrella, bozor (‫ )رازاب‬bazar, ghermez (‫ )زمرق‬carmesí, etc.

(Aquí finaliza la entrevista)

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SEM BL AN ZAS

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K h aled A l - A saad : H é roe y mártir César David Ortiz Buitrago1 Universidad Nacional de Colombia Colombia

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e suplicamos a Khaled que dejara la ciudad, pero él siempre se rehusaba diciendo, ‘Yo soy de Palmira y estaré aquí, incluso si ellos tienen que matarme’ (1934 – 2015). (Leriche, 2015b).

El recuerdo de un hombre es olvidado, o no tiene la suficiente vigencia. Probablemente porque es ajeno a nosotros, aunque nos toca súbitamente, como un viento gélido. Hay personas que lo lloran, aquellas que estuvieron cerca de él, pero, posiblemente, sus más allegados lo hacen, para nosotros, apenas se nombra.

Tuvo una gran importancia para el pueblo que defendió durante más de la mitad de su vida, mostrando pasión por su hogar y haciendo historia; sin embargo, para nosotros, es una historia pasajera, o simplemente nos parece inimaginable por no habernos sucedido.

Su nombre era Khaled al-Asaad. Durante genera-

1 Estudiante de Antropología. Universidad Nacional de Colombia. cdortizb@unal.edu.co

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ciones, su familia se ha asentado en Palmira (Siria). En su juventud, desarrolló un interés inusual: el estudio de las lenguas arameas, especialmente por el dialecto palmirense; luego, por la historia y, finalmente, por la arqueología. Posteriormente, al culminar sus estudios en la Universidad de Damasco, se desempeñó como director general de antigüedades de Damasco, desde 1963, en la capital de Siria (The Telegraph, 2015), así como director del Museo de Palmira. (Leriche, 2015b).

Palmira es conocida entre los académicos como “El puente del desierto” y se encuentra ubicada en el corazón de Siria. Es una ciudad que muestra un gran legado histórico, con gran encanto, esencia, arte y tradición; esto le permitió ser uno de los lugares en la ruta de intercambio entre Oriente y Occidente, siendo un oasis para todas las personas que pasaran por aquel lugar (Al-Asaad, 2016).

Entre sus amigos y conocidos era muy respetado por la sabiduría y la humildad que poseía, cualidades que le permitieron establecer relaciones misioneras para salvaguardar el patrimonio sirio, con ayuda de otros países (entre ellos Francia, Alemania, Italia y Japón) (Leriche, 2015a). A pesar de su inminente jubilación y retiro, los expertos acudían a él para cualquier tipo de consulta (Leriche, 2015b).

Sus descubrimientos e investigaciones más conocidas fueron

realizados entre 2001 y 2003, siendo halladas unas monedas del Siglo VII y un mosaico que retrata una batalla del Siglo III (The Telegraph, 2015).

No obstante, sus hallazgos más representativos comienzan a partir de la década de los ochenta, cuando termina un trabajo que quedó en el olvido, comenzado por los franceses, analizando cerca de 2000 fragmentos textiles (522 de ellos como ajuares funerarios), analizando la composición de cada una de ellos, mostrando que era una región con gran importancia geográfica (con la ruta de la seda) y logrando un contacto cultural con Asia Central y China entre los Siglos I A.C y I D.C (algunos de estos lienzos poseen inscripciones en Chino) (Barrucand, Al-As'ad, Schimidt-Collinet & Stauffer, 2001); además, logró traducir tablillas que poseían inscripciones en tres lenguas: del palmirense, latín y griego en la región, de los cuales muchos de estos hablan sobre las familias reales, inscripciones funerarias del difunto (inscripciones en Griego relacionadas directamente con el emperador Severiano), o inclusive acontecimientos militares u oficiales (As'ad & Yo, 2001, pp. 13-20).

Mas no solo eso; también, al ser el director y al haber establecido relaciones y contactos con otras instituciones y personas alrededor del mundo, dirigió la restauración de varios monumentos de la ciudad de Palmira, entre los cuales están: El Templo de Bel, las torres

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funerarias o el Teatro (estos trabajos comenzaron en 1984 y finalizaron hacia 1991), reutilizando todos los bloques que se encontraban en el lugar (Fourdrin, 2009).

Su amor por estas tierras, que ha logrado permanecer a lo largo de los siglos y catástrofes, era muy grande, tanto así, que decidió llamar a una de sus hijas como una de las antiguas reinas a la cuál le dedicó un libro completo: Zenobia.

Siria, durante las últimas décadas ha estado envuelta dentro de una atmósfera de conflicto, que se ha visto intensificada con el posicionamiento del presidente Bashar

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Al-Assad. El poder de Bashar AlAssad fue producto de su padre, quien causó un golpe de Estado en 1970 y se tomó el poder del Partido Baaz Árabe Socialista, en donde todos sus rivales fueron eliminados, dejando, así, a personas de su más suma confianza en los cargos despojados. A sus opositores, los contrarrestaba de manera represiva, generando así un modelo de Estado totalitario. Este conflicto inicia luego de que un grupo de jóvenes fueran arrestados por hacer arte urbano en contra del régimen.

Esto desencadenó en una serie de protestas (González-Espada, 2015).

Ilustración 1. Palmyre ou les piliers de la sagasse.

Fuente: “Paris Match” y “Le Monde” Edición No (2832) 30 de Octubre - 5 de Noviembre 2002.

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Aquí, también el patrimonio arqueológico ha sido afectado, debido a la ausencia de instituciones arqueológicas o gubernamentales por el difícil acceso a las zonas de conflicto. Los diferentes grupos armados han estado haciendo excavaciones de manera clandestina, cuyos objetos son comercializados en las áreas fronterizas de Siria, esto afectando el patrimonio cultural.

Muchas de estas áreas han sido catalogadas como “áreas de desastre cultural”, obligando al abandono de las ciudades y dando paso a su destrucción (con el patrimonio material que se encuentra dentro) en disputas puramente ideológicas. A pesar de ello, se han hecho varios esfuerzos para preservar el patrimonio aún existente en todas las regiones de Siria, sensibilizando a la población, comprometiendo a los profesionales, previniendo, asegurando y reguardando los artefactos. (Abdulkarim, 2016) Antes de que el Daesh llegara a la ciudad, ya el patrimonio había sufrido daños producto del saqueo (principalmente en los cementerios: Tybul, Artaban y Bulha, y en el almacén Arqueológico)2, por lo que se intentó evacuar la mayor cantidad de objetos del museo, llevándolos a otros lugares de Siria, producto de los acontecimientos 2 Una de las formas en la que el Daesh se autofinancia, además del petróleo y la extorsión, es el saqueo y la venta de artefactos arqueológicos en el mercado negro.

que comenzaron a suceder unos años atrás (Shaheen & Black, 2015).

Desde la llegada de Daesh a Palmira,

En mayo de 2015, la situación empeoró drásticamente tras el ataque y control total de la ciudad, por parte de ISIS, resultando en una verdadera tragedia que aqueja a una gran civilización digna de protección, por todos los medios posibles, al ver que Palmira dio mucho a la civilización humana. (Al-Asaad, 2016, p. 127).

Además de lo anterior, con la llegada de Daesh a Palmira, se cometieron una serie de crímenes, tales como: el exterminio a los “infieles”, la promoción del fundamentalismo religioso, la destrucción del patrimonio material de la humanidad3, la desaparición forzada y el secuestro; de este último Khaled fue víctima, puesto que lo mantuvieron como rehén, con el objetivo de incitarlo a decirles dónde se encontraban los yacimientos arqueológicos. Sin 3 Entre estos, se encuentran lugares en donde participó Khaled Al-Asaad directamente, como fue la restauración del Templo de Bel, el Templo de Baalshamin y el Arco del Trunfo.

Asimismo, destruyeron todas las réplicas que se enconraban dentro del Museo de Palmira.

Sin embargo, Wadi al-Qubur (necrópolis), el Campo de Diocletiano y el Teatro, no sufrieron daños estructurales.

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embargo, se abstuvo en decir alguna información al respecto, impulsado por un deseo de convicción, evitando así caer ante la vergüenza y la traición, exaltando la dignidad, la lucha y bravura de su pueblo (Holland, 2015).

Khaled fue ejecutado en plaza pública fuera de la ciudad de Palmira. Su cuerpo fue colgado boca abajo en uno de los pilares de uno de los templos destruidos, con su cabeza en la base, junto a un letrero acusándolo de asistir a conferencias de “infieles 4”; director de la “idolatría” como un sacrilegio y una actividad pagana; partidario del régimen sirio; visitar Irán para el aniversario de la “revolución iraní islamista” de 1979; y tener contacto con oficiales militares sirios5 (Hassan, 2015).

No se puede hablar o escribir sobre la historia de Palmira o algo sobre el trabajo de Palmira sin mencionar a Khaled al-Asaad (…) aquel conocimiento solamen4 Puede ser considerado apostasía (Shaheen & Black, 2015).

5 Según el Directorate General of Antiquities & Museums (DGAM) muchos de los profesionales en el campo arqueológico Sirio se les acusa de ayudar al gobierno, por está relacionado a una institución del mismo. Pero, Khaled decía que él estaba era al servicio de su país. Además de eso, al decirse que colaboraban con las autoridades (policía en muchos casos) fue porque muchos de los artefactos que fueron saqueados a los primeros en contactar son de los arquéologos de oficio, para identificar autenticidad y lugar de procedencia.

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te se obtiene a partir de un lazo muy estrecho y eso se ha perdido para siempre. No lo tendremos más (Shaheen & Black, 2015).

Él decía que

Los viajeros a Siria no habrán completado su visita a menos que paren en Palmira y vean con sus propios ojos, la historia escrita en piedra. Aquí, los que están bien documentados en historia árabe, encontrarán esto en Palmira; los árabes tenían una gran y prospera civilización antes del Islam.

(Salloum & Salloum, 2015).

Deja ver que, en el mundo, existen ideologías que consideran que el campo académico manifestado en conferencista (como la arqueología) es un delito capital. "El Daesh ha asesinado un arqueólogo de manera indiscriminada, pero porque él era arqueólogo” (Killgrove, 2015). Murió por una causa noble: ‘el amor a la historia’, a la que defendió hasta último momento; incluso, ante la posibilidad de huir, desistió de aquella oferta. Este acto realizado por este grupo extremista es un atentado a la historia y la vida misma. “Ellos asesinaron a un gran hombre, pero nunca silenciarán la historia”6.

6 Declaración de Irina Bokova. Directora general de la UNESCO.

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A este personaje hay que darle la importancia que se merece; no obstante, me cuestiono la razón por la que él, al ser un hombre que aportó tanto a la historia de un pueblo y quien logró establecer la labor arqueológica en su país, pasó por alto en un país como el nuestro, especialmente, dentro del ámbito académico. ¿Será porque la labor humanística está perdiendo relevancia? Si es así, ¿a qué se está enfrentando el profesional de turno de hoy en día?

En un país como Colombia, la arqueología es realizada en gran parte por antropólogos. La antropología, es sus inicios estuvo muy permeada por el pensamiento norteamericano y el francés, o principalmente europeos, pero con el tiempo, esta disciplina fue adquiriendo importancia frente a los problemas que se presentaban en el país frente a los movimientos indígenas y campesinos, a pesar de la financiación de Estados Unidos al desarrollo del país, con ciertos intereses (y al mismo campo con la creación del programa en la Universidad Nacional (1966) y en la Universidad de los Andes (1964)). El punto es que siempre se recurren y se promueven ideas de carácter colonizado norteamericano o europeo, donde muchas veces se ven relegadas las ideas de los autores latinoamericanos (o colombianos en nuestro caso) (Caviedes, 2014).

El IV Encuentro Nacional de Estudiantes de Antropología y Arqueología (ENEAA) se realizó con el fin de

que los egresados que deciden dedicarse al ejercicio arqueológico manifestaran diferentes dudas, con el compromiso y la seriedad que el Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH) ofrece, en cuanto a la financiación y a los estudios de los elementos encontrados en cada hallazgo, simplemente engrosando las colecciones, sin realizar los análisis pertinentes a cada uno de ellos; finalizando la verdadera labor arqueológica en un estante de conservación (Red de Acción Antropológica, 2013).

En el último año, ha habido un problema estructural dentro del modelo educativo, donde hay un continuo desfinanciamiento de las humanidades, argumentando que estas no caben dentro de un proceso ideal de mercado productivo, manifestado en ver a las profesiones de carácter social con cierto desdén, sabiendo que el país ha estado inmerso dentro de un conflicto armado desde hace décadas [y del cuál ha sido víctima, un antropólogo, investigador social y defensor de los Derechos Humanos, como Hernán Henao (VerdadAbierta.Com, s.f.)] y que es de vital importancia que el profesional se adentre dentro de los márgenes sociales, analizar situaciones y, posteriormente, encontrar soluciones con el apoyo de otras disciplinas (García-Posada, 2015).

Las problemáticas anteriormente planteadas, probablemente podría inferir que al no estar tan familiarizados con Medio Oriente,

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muchos de los acontecimientos pasan por alto (como el de Khaled).

Además de ello, cabe resaltar que tanto la disciplina arqueológica, como antropológica, son hijas de pensamientos europeos o americanos y, por consiguiente, siempre se va a tratar de entrar en “vanguardia” con ellos. Esto permite ver, no solo un confinamiento de la labor arqueológica colombiana, sino también, no tener en cuenta estudios de otros lugares del planeta (en este caso, Medio Oriente), los cuales, probablemente, tengan una riqueza cultural innumerable, al que no se le está dando la relevancia que se merece por no estar dentro de un parámetro “occidentalizado” (Cunin, 2006); tal vez, por ello, el ICANH no se manifestó (o, inclusive, ni se dio por enterado) de la pérdida que significó este hombre, porque no figura dentro de sus intereses; tal vez, si hubiera sido alguien de origen americano o europeo, el revuelo hubiera sido inmenso. Por último, el desfinanciamiento de las humanidades en el país, incide en que el ICANH exista simplemente para seguir unos lineamientos institucionales, como requisitos para desarrollar y dar aval a proyectos productivos.

En la labor arqueológica, la causa común es salvaguardar el pasado y preservarlo para futuras generaciones, y es necesario reconocer el trabajo de muchos académicos que han quedado en el olvido, volver

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a esos trabajos de hace unos años atrás y ver las incidencias o debates que generaron, como es el caso de Khaled al-Asaad “lo haríamos bien para entender el clima político internacional, pero también para entender la acciones y reacciones de las personas del pasado a través del mundo y en los desafíos que ellos han enfrentado.” (Killgrove, 2015); no obstante, también “es darle una más fuerte voz a la historia que el sonido de las balas trágicas y la muerte estrepita” (Khalil, 2016).

A pesar de que él no tenía relación alguna con el contexto latinoamericano (y colombiano) sería interesante ver cómo este personaje influyó dentro de su contexto, y que, tal vez, al leer su trabajo, remita a esas historias que si bien, no estaremos familiarizadas con ellas, nos evoquen como nunca antes el amor a la profesión antropológica y arqueológica, que se ha venido formando desde el nacimiento de estas disciplinas en el país; esto con la esperanza de brindarle importancia al patrimonio que se tiene en nuestra región y, de esta forma, generar conciencia del legado que tenemos en nuestras manos, el cual debemos preservar.

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ruk es la iniciativa de estudiantes, profesionales e investigadores procedentes de distintos países y campos del conocimiento concernientes a las artes, las humanidades y las ciencias sociales en torno a los estudios de Medio Oriente. Así, la elaboración de este producto se fecunda en una red hilada por nuestros integrantes, quienes, desde diferentes latitudes del planeta, han asumido en clave transdisciplinar la labranza de este proyecto pionero en el campo editorial colombiano. A continuación presentamos nuestro equipo de trabajo al público lector.

Agustín H. Berea

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Agustín H. Berea Maestro en Estudios de Asia y África, con especialidad en Medio Oriente por El Colegio de México.

Especialista en cultura irania e historia del Medio Oriente. Columnista en la sección "La filosofía del futuro" de la revista Siempre! y colaborador en la revista española Mundo Iranio. También es miembro del Comité de Gobierno de la iniciativa Proyecto Habesha para la Paz y Reconstrucción en Siria.

Contacto: candidates@proyectohabesha.org

Alberto Benjamín López Oliva Graduado en Estudios Árabes e Islámicos por la Universidad de Sevilla y postgraduado en Culturas Árabe y Hebrea: Ál Andalus y el Mundo Árabe Contemporáneo por la Universidad de Granada. En la actualidad, realiza el programa de doctorado en la misma universidad y colabora en distintas revistas divulgativas. Sus intereses se inscriben en la literatura árabe contemporánea y los estudios de género.

Contacto: alblopoli@correo.ugr.es

Alma Carolina González López Licenciada en Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional Autónoma de México, con estudios en la Università di Bologna (Italia). Sus líneas de investigación se centran en los movimientos populares de 2011 en el Norte de África, especialmente en Túnez; en 2015 fue voluntaria en tal país, en la duodécima edición del Foro Social Mundial y en proyectos enfocados a la infancia y la juventud tunecinas. En la actualidad se desempeña laboralmente en el Instituto Nacional de Migración. Tiene conocimientos básicos de las lenguas árabe y turca, y una de sus aspiraciones próximas es realizar una maestría en Estudios de Medio Oriente en la Marmara Üniversitesi de Turquía.

Contacto: krolcannavaro@comunidad.unam.mx

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Carla Beverly Gutiérrez Cuba Licenciada en Administración de Negocios de la Universidad Católica San Pablo, donde se desempeña como colaboradora del Centro de Gobierno José Luis Bustamante y Rivero. Estudiante de Relaciones Internacionales y Negociaciones de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Docente de la Universidad Tecnológica del Perú. Publicación de artículos vía online y de investigación enmarcada en conflictos sociales. Sus áreas de interés son: la ciencia política, las relaciones internacionales y la estructura económica internacional.

Contacto: c16425@utp.edu.pe

Daniel Esteban Salas Hoyos Profesional en Estudios Literarios de la Universidad Nacional de Colombia. Sus intereses académicos giran en torno a la literatura medieval y renacentista española, al igual que las crónicas de Indias. Al mismo tiempo, se preocupa por los problemas del Islam en sociedades laicas. Trabajó en investigación para una serie de largometrajes documentales surgidos del Instituto de Investigaciones Estéticas (IECO) de la misma universidad. Actualmente ejerce como profesor de español como lengua extranjera.

Contacto: desalash@unal.edu.co

Daniel Gómez Licenciado en Letras de la Universidad de Buenos Aires. Ha enseñado clases de literatura árabe como profesor invitado, en el marco de la Diplomatura en Cultura Islámica de la Universidad de San Martín. Desempeña tareas de investigación como adscripto a la cátedra de Literatura del Siglo XIX en la Universidad de Buenos Aires. Ha participado en congresos y publicado artículos sobre literatura árabe y orientalismo. Autor de "Orientalismos lati-

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noamericanos. Borges y una nueva perspectiva en torno a la representación arábigo-persa en Historia de la eternidad" (Saga de Letras. Vol. 4, Escuela de Letras de la Facultad de Humanidades y Artes), así como "Impresiones de un embajador argentino en Medio Oriente" (Argus-A. Vol. V, N°19).

Contacto: danielgomezlit@hotmail.com

Eliana Pineda Maestra en Artes Plásticas de la Universidad Nacional de Colombia, sede Medellín. Como artista, ha participado en las exposiciones Malas influencias, muestra de grado de los estudiantes de la Universidad Nacional; Narrativa de una Línea, exposición colectiva de dibujo en la Biblioteca Héctor González Mejía y en el Colegio Mayor de Antioquia. Se ha enfocado en el área de la ilustración y el dibujo, específicamente en las técnicas de la acuarela y el grafito. Cuenta con una Diplomatura en Ilustración de la Colegiatura Colombiana y, actualmente, lleva a cabo proyectos de ilustración para el periódico alternativo Universo Centro, la Revista de la Universidad de Antioquia y la revista Cronopio.

Contacto: empinedar@unal.edu.co

Evelyn Norma Castro Méndez Doctora en Ciencias Políticas y Sociales con orientación en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Nacional Autónoma de México. Cuenta con estudios de posdoctorado en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México.

Su tesis doctoral obtuvo, en 2011, el primer lugar en los concursos nacional e internacional de la Asociación Latinoamericana de Análisis del Discurso (ALED) celebrado en Brasil. Desde 2009 realiza labores docentes en la UNAM y en otras instituciones educativas de nivel superior. Sus líneas de investigación son: discurso político, marketing

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político, género, redes socio-digitales y Medio Oriente. Cuenta con catorce años de experiencia como analista político en seguridad nacional en la Secretaría de Gobernación, además de haber coordinado el área de difusión del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS). Ha publicado en la Revista de la Sociedad Mexicana de Estudios Electorales, Desacatos. Revista de Antropología Social, Revista Mexicana de Opinión Pública, Revista de Estudios de Asia y África, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, Revista Mexicana de Comunicación y Regions & Cohesion.

Contacto: evelyn1309@yahoo.com.mx

Fabián Becerra González Licenciado en Educación Básica con Énfasis en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Estudiante de Literatura de la Universidad Nacional de Colombia, institución en la que actualmente dirige el Equipo de Estudios de Medio Oriente, grupo editor de esta revista. Integrante del Colectivo de Historia Oral, entidad adscrita a la International Oral History Association (IOHA) y a la Red Latinoamericana de Historia Oral (Relaho). Fue director de las revistas culturales Gavia y La Ventana. Sus principales intereses se enfocan en la didáctica de la historia, la historia cultural, las relaciones internacionales, las literaturas contemporáneas, los procesos editoriales, la promoción de la lectura y la gestión cultural. Entre 2010 y 2013 se desempeñó como Secretario General de la Asociación Pedagógica por el Trabajo Social (Apptos). Ha publicado artículos y obras de ficción en algunas revistas estudiantiles, así como los adelantos preliminares de la investigación alrededor de la historia del barrio Nuevo Chile (Bogotá) en el libro Caminos de historia y memoria en América Latina, compilado por los maestros Gerardo Necoechea Gracia y Antonio Torres Montenegro (Buenos Aires, Imago Mundi, 2011).

Contacto: fabecerrag@unal.edu.co

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Ghizlaine Assou Diseñadora, docente e investigadora. Licenciada en Bellas Artes con orientación en Diseño Gráfico por la Escuela Nacional de Bellas Artes de Tetuán. Cuenta con estudios de posgrado en la Universidad de Granada, donde desarrolló el Máster en Producción e Investigación en Arte, al igual que en la Universitat de València, donde cursó el Máster en Profesor/a de Educación Secundaria. Ha participado en varios intercambios artísticos internacionales, como los programas Plein Air y Creamos, de la Fundación Tres Culturas del Mediterráneo y el Festival Internacional de Estudiantes (ISFiT) en Trondheim, Noruega. Fue ganadora del certamen Imagining Europe por la Fundación Cultural Europea (ECF) en Ámsterdam, Holanda. Además, ha ampliado su formación atendiendo a varios talleres y cursos impartidos por artistas internacionales.

Cuenta con experiencia laboral en agencias publicitarias como diseñadora gráfica y un dominio de varios idiomas que representan una de sus pasiones.

Contacto: assou@alumni.uv.es

Guillermo Gamboa Profesional en Relaciones Internacionales de la Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano. Trabajó como asistente de investigación en el Observatorio de Construcción de Paz UJTL y se desempeña como investigador independiente.

Contacto: guillermoa.gamboaf@utadeo.edu.co

Ismael Abder-rahman Gil Licenciado en Filología Árabe por la Universidad de Granada. Máster en Patrimonio Cultural por la Universitat de València y vicepresidente de la Asociación al-Yanub, cuyo objetivo es la difusión de la lengua y la cultura árabes. Sus intereses se centran en los documentos y manuscritos árabes, la antropología y la enseñanza del árabe como lengua extranjera.

Contacto: ghanam@correo.ugr.es

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Itzel Pamela Pérez Gómez Licenciada en Relaciones Internacionales y en Ciencia Política por el Instituto Tecnológico Autónomo de México (ITAM). Actualmente es Asistente Académico en la Escuela de Relaciones Internacionales de la Universidad Anáhuac México Campus Sur. Durante 2015 fue Directora de Intercambios Profesionales Salientes para Aiesec, sede ITAM. Entre 2013 y 2015 coordinó el comité editorial de la revista de relaciones internacionales Urbi et Orbi del ITAM. Fue asistente de investigación para el Departamento de Relaciones Internacionales y Ciencia Política en aquella institución, entre 2012 y 2013. Ha participado como ponente en diversos foros, entre los que se destacan la Semana Árabe en México (2014 y 2016) y el 4to Congreso Internacional de Ciencia Política (2016). Además, ha tomado cursos de capacitación sobre desarrollo de liderazgo en el extranjero (Túnez y Marruecos).

Contacto: itzel.perezg@anahuac.mx

Janayna Evellyn Guerra Santos Historiadora de la Universidade Estadual de Goiás. Sus líneas de investigación predilectas son la historia, cultura y literatura brasileras, la historia de las religiones y la historia de género. Ha publicado artículos en instituciones como la Pontificia Universidad Católica de Goiás (Brasil), Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú), Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (México), entre otras. Es integrante del consejo editorial de la revista Brasil Cultural (Perú) y trabaja con el Sector Cultural y de Cooperación Educativa de la Embajada de Brasil en el Perú, entidad donde actualmente desarrolla sus investigaciones.

Contacto: janaynaguerraa@gmail.com

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Jessica Pamela Guillén Araque Licenciada en Historia Cum Laude de la Universidad de los Andes Mérida. Actualmente cursa la Maestría en Historia de las Américas en la Universidad Católica Andrés Bello. Cuenta con experiencia como asistente de investigación en la Fundación Rómulo Betancourt y en proyectos privados de diferente raigambre, además de ser investigadora contratada en la Asamblea Nacional de Venezuela. Su línea de investigación se orienta hacia los estudios de la historia cultural, en los que la figura del viajero, la caricatura y el cine han sido tratados. Asimismo, ha sido asistente y ponente en eventos nacionales e internacionales de investigación histórica.

Contacto: jguillen@cumbrescaracas.edu.ve

Juan Pablo Rueda Bonilla Antropólogo con opción en Historia de la Universidad de los Andes. Aunque ha estudiado y trabajado en distintos proyectos sobre conflictos sociales y ambientales en Colombia (como lo suponen la restitución de tierras para las comunidades negras o los conflictos socioambientales carboníferos en La Guajira) su interés principal se centra y expresa en las investigaciones que ha conducido a término personal respecto de la diáspora palestina y la migración sirio-libanesa en su país. En esa medida, su espectro de estudio se enfoca en el amplio marco de los procesos migratorios con énfasis en las diásporas transnacionales y desplazamientos, producto de distintos conflictos, la antropología económica (en lo que refiere a los aspectos relacionados con los sistemas de comercio, conflictos de valor y redes de empleo) y la historia cotidiana de las comunidades inmigrantes de Medio Oriente (especialmente sus procesos de asentamiento, formación de la memoria, el rol del Islam y las dinámicas de interacción cotidiana).

Contacto: jp.rueda1940@uniandes.edu.co

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Laura Camila Ruiz Montoya Estudiante de Comunicación Social y Periodismo con énfasis en periodismo de guerra de la Universidad Externado de Colombia. Editora del periódico Bagatela (2013-2015). Sus intereses investigativos se desenvuelven alrededor de la historia y las problemáticas sociales contemporáneas de Oriente Medio.

Contacto: lauricruiz@gmail.com Lina Marcela Cárdenas Peña Profesional en Relaciones Internacionales y Estudios Políticos de la Universidad Militar Nueva Granada. Ha adelantado estudios con énfasis en conflictos, Islam y Medio Oriente en la Misión Diplomática de Palestina.

Actualmente se desempeña en el Instituto Nacional Demócrata para Asuntos Internacionales en temas de fortalecimiento democrático y uso de las nuevas tecnologías. Esto a través de la plataforma Red Innovación, en la que labora en el intercambio de buenas prácticas y consensos inter-sectoriales. Pertenece al comité editorial de la revista Red Información, dirigida a innovadores y políticos de América Latina.

Contacto: mcardenas@ndi.org

Luisa María Carvajal León Estudiante de Antropología y Literatura de la Universidad Nacional de Colombia. Cuenta con experiencia en asistencia docente —especialmente en el área de Español y Literatura— para niveles de Educación Preescolar, Básica y Media en el Colegio Los Nogales, institución de donde es egresada.

Residió durante una temporada en Tailandia, desempeñándose como asistente de docencia y planeación curricular en proyectos de índole escolar.

Actualmente se desenvuelve como traductora del Equipo de Estudios de Medio Oriente.

Contacto: lmcarvajall@unal.edu.co

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Sandra Carolina Barbosa Luna Técnica profesional en Diseño Gráfico y candidata a Profesional con Énfasis en Animación de la Corporación Escuela de Artes y Letras de Bogotá. Diplomada en diseño de personajes y animación 2D de la Escuela de Profesiones Creativas Leitmotiv, de la Universidad Central de Colombia. Participó en el proyecto editorial del Colectivo Garavata y como Creativa Gráfica de la Agencia de Publicidad Ariadna. Interesada en la ilustración conceptual y en las animaciones con mensaje social.

Contacto: karitomoon@gmail.com

Sofía Benavides Licenciada en Ciencia Política de la Universidad de Buenos Aires. Estudiante de la Maestría en Diversidad Cultural con orientación en Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Tres de Febrero. Además, trabaja como periodista en la sección internacional del portal de noticias Infobae. Sus metas, entre otras cosas, consisten en acercar el Medio Oriente a los lectores latinoamericanos, intentado despojar su lectura de los prejuicios y preconceptos que poca falta hacen en tiempos de xenofobia, cierre de fronteras y rupturas políticas. Con esa idea participó de la presente revista y pretende seguir haciéndolo.

Contacto: sbenavides@infobae.com

Sonia Patricia Larotta Silva Socióloga y estudiante de la Maestría en Geografía de la Universidad Nacional de Colombia. Asistente del Departamento de Sociología de la misma institución entre 2013 y 2016. Cursó el diplomado Palestina Hoy: Implicaciones de un olvido del Centro Colombiano de Estudios Árabes, la Misión Diplomática Palestina en Bogotá y la Universidad Manuela Beltrán (2014).

Participación en la construcción de memorias del XXX Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS), realizado en Costa Rica (2015).

Contacto: splarottas@unal.edu.co

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NOTA ACLARATORIA: El contenido de esta edición fue recibido, leído y seleccionado en su totalidad por el Equipo de Estudios de Medio Oriente durante el año 2016.

La revista URUK se terminó de imprimir en las instalaciones de GRACOM Gráficas Comerciales ubicada en la Ciudad de Bogotá, Colombia, en la carrera 69K nº 7076 en el mes de Septiembre de 2017.

El tiraje es de 300 ejemplares en papel ivory de 90 gramos.

Las familias tipográficas usadas fueron: Quicksand y Caecilia LT Std