Goethe y montserrat. Encuentros con la espiritualidad de la montaña. O. Piulats. Ed. Pau de Damasc

GOETHE Y MONTSERRAT Encuentros con la espiritualidad de la monta単a

Octavi Piulats

Autor: Octavi Piulats Riu. Revisión y anexo: Francesc Fígols Giné.

Diseño de la portada: Miquel Fígols Cuevas. © Copyright 2016, Editorial Pau de Damasc, Barcelona.

Primera edición: abril de 2016 ISBN: 978-84-15827-87-0 Publicado en la colección Evolución espiritual e historia Reservados todos los derechos para España y los países de habla castellana. El contenido de esta obra está protegido por la Ley. No se permite la reproducción parcial o total por ningún medio, ya sea sobre soporte de papel o electrónico.

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INDICE PRÓLOGO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 INTRODUCCIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 CAPITULO I: La experiencia eremítica de Íñigo en Montserrat y Manresa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 La iluminación de Ignacio frente a Montserrat. . . . . . . . . . . 26 Los “Ejercicios Espirituales”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Ignacio de Loyola entre Joseph Beuys y Rudolf Steiner en el Mayo de 1968. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 CAPÍTULO II: El romanticismo alemán descubre Montserrat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 El ensayo de Humboldt sobre Montserrat. . . . . . . . . . . . . . 46 La religión de Humboldt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 La recepción de Montserrat en el clasicismo de Weimar. . . 62 El poema “Los Misterios” de J. W. Goethe.. . . . . . . . . . . . . . 63 Goethe y la Academia de Weimar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Coincidencias entre Montserrat y “Los Misterios”. . . . . . . . 72 La reinterpretación que hizo Goethe de “Los Misterios” a través del “Montserrat” de Humboldt. . . . . . . . . . . . . . 78 Las ideas de Friedrich Schiller sobre Montserrat. . . . . . . . . 88 El “Fausto” y Montserrat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Las escenas religiosas del final del “Fausto”. . . . . . . . . . . . 100 La religión en Goethe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 El final del “Fausto” y Montserrat.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 CAPÍTULO III: Montserrat y el romanticismo catalán.

Mosén Cinto Verdaguer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Naturalismo y espiritualidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Montserrat y Verdaguer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 El misticismo de Verdaguer.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Traducción de los poemas de Verdaguer. . . . . . . . . . . . . . . 159 Joan Maragall entre el modernismo y el romanticismo. . . 164 Maragall y el milagro de Montserrat.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Traducción de los poemas de Maragall. . . . . . . . . . . . . . . . . 181 CAPÍTULO IV: Las dimensiones de Montserrat. . . . . . . . . 183 La naturaleza de la montaña. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 El Montserrat interior y personal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Montserrat y lo divino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

EPÍLOGO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 ANEXO: Sobre el origen de la montaña. Breve historia del monasterio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

Dedicatoria: Para Raimon Panikkar, quien, con su revolución religiosa en Occidente a través del viento de Oriente, ha sugerido algunos de los temas de este libro. La obra va también dedicada a todos aquellos que construyeron el proyecto Integral y se comprometieron en una nueva comprensión de la naturaleza.

PRÓLOGO Recuerdo perfectamente el día que, de niño, descubrí en la lontananza el macizo de Montserrat. Lo vi a través de la ventanilla del automóvil de mis padres, no lejos del pueblo del Bruch y cuando seguí con la mirada las siluetas de los monolitos y cimas, me embargó una extraña emoción. Yo ya había contemplado algunas montañas, pero nunca había sentido nada semejante frente a otros montes o laderas. No veía árboles o prados, sino que, sorprendentemente, contemplaba formas extrañas y oníricas, formas que alimentaban mi excitada imaginación. Una vez en el monasterio y al advertir las imponentes rocas que se abatían como malévolos gigantes sobre la basílica, comprendí que d e se a b a p o d e r e x p l o r a r a l g ú n d í a e l l u g a r concienzudamente; sentía una extraña atracción, no tanto por el Monasterio en si, sino por lo que ocultaban aquellas formas.

Lamentablemente, por ironías del destino, tardé mucho en cumplir esa promesa ya que, de mayor, viajes de estudios y actividades laborales me alejaron de Montserrat.

Emprendí un largo viaje de formación hacia la culta Alemania y los proyectos de la infancia quedaron olvidados e incumplidos.

Pero, en los largos años de estancia en Alemania me esperaba una sorpresa. Estudiando el romanticismo germano durante los fríos inviernos de aquel país, de súbito apareció otra vez el nombre de Montserrat, y así, recordando mis planes y mis promesas, decidí cumplirlas cuando volviese a Cataluña.

Ahora que he vuelto, he descubierto que la montaña constituye un símbolo romántico por excelencia, una 5

especie de esfinge de Gizeh, que guarda en su interior innumerables pirámides y que, como la esfinge del mito de Edipo, oculta un acertijo difícil de resolver. Y mi descubrimiento muestra que, en lo relativo a Montserrat, existe una extraña conexión entre la cultura catalana y la germana cuyo emblema son los escritores y poetas románticos. Sobre todo, me ha mostrado que casi no sabemos nada de Montserrat, que nuestros conocimientos actuales no son suficientes para entender qué es realmente esta montaña, y que de todos los movimientos intelectuales y sociales, sólo el romanticismo barruntó lo que el macizo irradia.

Quizás habría que recordar aquí que el romanticismo no constituye meramente un movimiento estético. Es cierto que, en la modernidad, el romanticismo nos es conocido básicamente por el arte, ya sea la música de Ludwig van Beethoven, la pintura de Delacroix o la poesía de Gustavo Adolfo Bécquer. Pero el romanticismo no se agota en la estética. A principios del siglo XIX, el romanticismo europeo y en especial el germano, irradió a toda Europa un programa de cambio de vida y de cultura que abarcaba diversos ámbitos sociales y culturales. Existió una ciencia romántica que trató de aprehender la realidad bajo una perspectiva distinta a la de la Ilustración; se difundieron los valores y la ética romántica y se desarrolló una concepción romántica de la religión, Así mismo, existió una contribución revolucionaria romántica a la política (la misma revolución francesa es deudora de Rousseau, un romántico) e incluso influyó en algunas áreas de la economía. Así pues, el romanticismo no es meramente una estética, sino que constituye una cosmovisión, una actitud frente a la realidad e incluso una filosofía de vida.

Desde el espíritu de la sospecha, se puede explicar la persecución sistemática que en la modernidad ha sufrido el 6

romanticismo precisamente por este carácter de profunda ruptura con el pragmatismo y el racionalismo de la ilustración.

Es sintomático que el adjetivo “romántico” contenga una connotación peyorativa, de signo negativo. Algo romántico, sea una idea, un amor de pareja o un proyecto, es considerado a priori como algo ideal, irrealizable e impracticable. Y ese desdén por lo romántico se basa, sin lugar a dudas, en un hecho: el movimiento romántico constituía una alternativa real y profunda a la modernidad ilustrada. El hecho de que hoy desconozcamos cuales eran las alternativas que presentaba el romanticismo en todos los órdenes de la vida implica que se desarrolló un pavor profundo por parte del racionalismo ilustrado frente al sentimiento romántico. Sólo se persigue y se calcina aquello que se teme por su vigor y su energía.

Además, no olvidemos que la condena del romanticismo y sus avatares ha sido ejercida por las diferentes escuelas de la modernidad aún disidentes entre si. Una de las escasas coincidencias entre el marxismo y el capitalismo, lo constituye precisamente su condena al unísono de las ideas románticas. El marxismo, aparte de los reproches de idealismo y utopía, llegó a calificar globalmente a todo lo romántico como “pequeño-burgués” y, a la postre, de conservador y reaccionario. Y es sorprendente que esa crítica se dirija a un movimiento que, si bien tuvo autores conservadores, también tuvo pensadores como Victor Hugo, F. Hölderlin, Issak von Sinclair o H. D. Thoreau, profundamente comprometidos con sus ideas en una acción socio-política revolucionaria y humanista.

Así pues, y volviendo a la actualidad, definida por las ruinas del marxismo, con la vieja Europa raptada por el pensamiento único y la globalización, como en el mito hizo

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Zeus disfrazado de toro, y con la juventud oscilando entre el compromiso político y el consumismo, quizás haya llegado el momento de recordar aquel movimiento que hace unos doscientos años agitó los cimientos de Europa. El viaje al romanticismo puede ser interesante sobre todo en este momento, en que una parte de nuestra juventud se plantea un cambio de cosmovisión mucho más profundo de lo que representó el socialismo y el marxismo del siglo XX, un cambio que quiere afectar no sólo a los aspectos materiales, sino también a los morales y espirituales. Sin menospreciar la senda oriental que también se explora en Estados Unidos y en Europa hacia este cambio, creo que el romanticismo europeo y universal tiene que realizar todavía importantes contribuciones.

Retornando a Montserrat, diremos que el romanticismo intuyó que aquella montaña no era como las demás, que Montserrat emitía una frecuencia de onda energética igual pero al mismo tiempo diferente al resto de la naturaleza, y que en esa montaña se ocultaba algo de carácter desconocido. Y los románticos penetraron en este pentáculo de piedra y lo exploraron, convirtiéndolo en un sorprendente símbolo.

Aparentemente, los catalanes, que viven cerca de esta montaña romántica por excelencia, deberían haber intuido lo que poseen, pero en general no lo han hecho. Salvo excepciones como Jacint Verdaguer y Joan Maragall, la cultura catalana, a pesar de su interés por Montserrat, no ha conseguido penetrar hasta ahora en el carácter socrático de la montaña. La mentalidad catalana, construida a base de pragmatismo, ilustración y realismo, tiende más a Prometeo que a Hiperión.

Además, el interés por Montserrat se ha vertebrado casi siempre desde la óptica nacional católica, lo que, por

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reacción contraria, ha llevado a que las fuerzas progresistas de la cultura catalana hayan vadeado a menudo el fenómeno religioso y espiritual de la montaña.

Por ello, el texto que sigue tiene como uno de sus destinatarios el mundo de la cultura catalana. Pero dado que el carácter catalán generalmente no entiende de terceras vías, por hallarse situado entre la dicotomía del “seny” y la “rauxa”, puede que algunos lean mi ensayo como un ejercicio daliniano, como una fábula delirante o alocada, mientras que otros lo entiendan como una pedantería cultural surtida de excesos filosóficos que pueden parecer irreverentes con lo católico. En este caso, ninguna de las dos formas de pensar se aproximaría a la actitud que permite entender este texto.

De todas formas, este libro se ha escrito para todo el mundo y el autor espera encontrar entre sus lectores a aquellos que pueden combinar en armonía la razón y los sentimientos, lo colectivo con lo individual y la divinidad con la naturaleza.

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INTRODUCCIÓN En apariencia, podríamos decir que, ante todo, Montserrat constituye un destino turístico, un lugar donde miles de autocares descargan, inmisericordes, mareas y aludes de turistas sobre el monasterio y sus alrededores. La montaña se ha convertido, desde hace muchos años, en una excursión contratada en las agencias de viajes, un destino al que los turistas se dirigen a menudo a ciegas, igual que irían a un paseo en barco por la Costa Brava.

Por otro lado, no toda la ironía ha de dirigirse a los turistas extranjeros que con sus cámaras persiguen las mejores tomas de la montaña, pues la tradición patria, en especial la catalana, también ha convertido Montserrat en un emblema de la tradición social y nupcial: las plazas de Montserrat están llenas de parejas que sueñan con casarse ante la Virgen.

Pero, a parte de la tradición turística y nupcial de la montaña, quizás la máxima ironía se centra en la tradición excursionista. Es cierto que ésta constituye una excelente forma de entrar en contacto con los parajes de la montaña, pero al igual que las dos aproximaciones anteriores, se halla marcada por la ausencia de sentimientos reales respecto a Montserrat. Tanto el excursionista en grupo como el escalador, parecen enzarzados en una lucha personal contra agujas y monolitos y transitan por el macizo como una exhalación, entran y salen de la montaña asustando a pájaros y conejos, sin que por asomo puedan conectar con ella.

Si dejamos ahora las visiones irónicas y pasamos a las profundas, constataremos que, en Cataluña, Montserrat constituye un sentimiento. Montserrat despierta en los 11

visitantes autóctonos sentimientos de diversos tipos, los más conocidos son el nacionalista, el religioso, el estético y un cuarto sentim iento que podríam os definir provisionalmente como naturalista-espiritual.

En el marco de la cultura catalana actual, Montserrat constituye un lugar emblemático y tradicional, ligado a un país en busca de su identidad, un lugar de reafirmación y de encuentro histórico del catalanismo y/o nacionalismo catalán. Escuchando las estrofas del canto del “Virolai”, el catalán que ha acudido a la montaña y a la basílica siente que por algunos instantes sus emociones son más fuertes que la razón y el pragmatismo (el conocido “seny”) que aplica al día a día y en ese momento suele sentir que pertenece a una colectividad cultural diferenciada y ubicada en un fundamento territorial. En este lugar, el catalán advierte que su identidad individual sólo es completa cuando se relaciona con la identidad de la colectividad que vive, habla y piensa en una lengua determinada y que como pueblo tiene una cosmovisión específica tan singular y diferente del resto de pueblos como las extrañas formas de Montserrat lo son con respecto al resto de las montañas.

Desde una óptica filosófica, lo nacional se vertebra en torno a una superación de las contradicciones sociales entre el yo y el nosotros, en la proyección de la idea de pueblo que, como entidad, es algo más que la mera suma de sus componentes. Se trataría, pues, de un sentimiento espiritual, ya que, en ese caso, el yo sólo es idéntico a si mismo si niega sus deseos individuales y se define como 1 parte alícuota de la colectividad .

1. El pensamiento racionalista objeta que este sentimiento nacional olvida el elemento de la razón y, debido a esto, no tiene en cuenta que el individuo, en este sentimiento, es absorbido

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El sentimiento religioso edificado alrededor de la Virgen “Moreneta” constituye el núcleo espiritual de Montserrat, y se debe a una larga tradición que se remonta posiblemente a épocas megalíticas. A pesar de Voltaire y de la Ilustración, la montaña continua siendo un centro de atracción religiosa.

En su versión cristiana-católica de hoy, miles de hombres y mujeres vibran espiritualmente en la basílica con la imagen de la Virgen “Moreneta”. De modo evidente, utilizan esta imagen como símbolo intermediario, para pedir ayuda para su finitud y debilidad y para sus destinos aciagos o problemáticos. El creyente que asciende al camaril de la Virgen y atraviesa los altares se impregna de la energía montserratina. Como en todos los lugares sagrados, recibe dos clases de energías: la telúrica, procedente de las mismas rocas, y la espiritual, procedente de la energía colectiva consciente e inconsciente del imaginario cristiano, normalmente irradiado desde la misma imagen de la Virgen.

Esta carga energética bio-psíquica actuará generalmente sobre su biografía.

Filosóficamente, y en sentido moderno, lo religioso aspira a la superación de todas las contradicciones provenientes de la polaridad del yo mismo en oposición a los otros, así como a la totalidad del mundo. Esta superación o síntesis de las contradicciones sólo es posible cuando es proyectada a una existencia trascendente, separada de la naturaleza y garantizada por la idea de un Dios infinito y perfecto. Este sentimiento religioso monoteísta es, por supuesto, espiritual, dado que domina y sojuzga a los deseos y a lo

totalmente por lo colectivo, y que además, lo colectivo no es universal, sino meramente grupal. De esta forma, el racionalismo indica que la idea de pueblo es una mera hipóstasis vacía de contenido.

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corpóreo en esta vida, en función de una ética del amor al 2 prójimo anclada en la trascendencia .

Diremos también que, en Montserrat, el catalán tiene la posibilidad de enlazar el sentimiento nacional con el sentimiento religioso. El entusiasmo sentimental del canto del Virolai conlleva la imbricación de la identidad colectiva de un territorio con la fe hacia la Virgen, como garante de esta identificación. El nativo que enlaza ambos sentimientos se asemeja al ateniense, para quien su piedad religiosa y su idea política se fundían cuando oraba a la diosa de la polis, a su Atenea Partenos. He aquí una de las paradojas de Montserrat: el cristianismo alcanza una de sus máximas cotas sentimentales en el mismo instante en que el creyente accede a la eticidad helena, es decir, al sentimiento de pertenecer a una comunidad nacional culminada por una diosa fundacional, en el instante en que deviene sentimiento pagano. La Virgen Moreneta es pues el único arcano catalán que supera la religión de la privacidad de raigambre cristiana, al desembocar en la religión de la eticidad nacional de herencia greco-romana, en la Atenea negra.

Además del sentimiento religioso, cualquier viajero que accede a la montaña advierte un sentimiento estético. El encuentro con la montaña, con sus formas y su entorno eremítico, siempre ha producido un gran impacto en la sensibilidad artística de los visitantes. El sentimiento artístico ha expresado en todos los tiempos su fascinación 2.- El racionalismo objeta al sentimiento religioso que en éste lo racional se halla excluido, y así la cancelación de las contradicciones más allá de este mundo tiene un carácter ilusorio y vacío, disuadiendo además al hombre de que trate de superarlas en este mundo. El pensamiento racionalista añade a su crítica que la misma idea de un theos (Dios) infinito y bueno es antropomórfica y carente de objeto y contenido perceptivo.

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por la belleza del lugar, y lo bello congenia lo natural y lo espiritual al mismo tiempo, en una síntesis que enlaza razón y sentimientos. En Montserrat, el artista puede conectar con el arte de la propia naturaleza de una forma mucho más profunda que en otras montañas. La razón de este fenómeno quizás pueda encontrarse en el hecho que, geológicamente, la montaña (el cárstico montserratino) tuvo una génesis diferente de la mayoría de las otras montañas. No apareció directamente, ni por vulcanismo ni por plegamientos, sino que básicamente fue generada por la sedimentación de los materiales de arrastre de uno de los ríos de una antigua cuenca mediterránea, originándose un delta que luego emergió totalmente de las profundidades marinas.

En Montserrat, la naturaleza parece haber trabajado como un alfarero a través de una sinfonía fantasiosa de los cuatro elementos: aire, tierra, agua y fuego. No obstante, cualquier visitante con sentido artístico capta que, para su estética, el elemento clave de la montaña es el agua, siente que Montserrat se esmeriló en las fosas abisales, en el contacto con las corrientes marinas. Cuando el viajero se adentra entre sus cumbres, percibe la sensación de un viaje en batiscafo, un descenso hacia las formas submarinas que, sorprendentemente, hoy se hallan en tierra firme.

Uno de los artistas fascinados por la belleza de la montaña fue Antonio Gaudí, quien, en su amplia y abigarrada obra arquitectónica, siempre mantuvo el recuerdo del cárstico curvo montserratino. La basílica de la Sagrada Familia, una de sus obras cumbres, la última catedral universal del cristianismo, todavía hoy inacabada, reproduce sin lugar a dudas los monolitos y las agujas de la montaña y nadie que contemple su Fachada de la Pasión puede substraerse a la impresión de un paisaje montserratino y, a la vez, submarino.

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CAPITULO I La experiencia eremítica de Íñigo en Montserrat y Manresa Íñigo López de Loyola nace en Azpeitia, en el país vasco, en el año 1491. Va a ser, por tanto, un hombre del Renacimiento, un contemporáneo de Cristóbal Colón, de Hernán Cortés y de Gonzalo Fernández de Córdoba, un hombre apasionado por la acción, lleno de impaciencia, energía y potencia para otear nuevos mundos. A partir de 1517, lo encontramos orientado hacia la carrera militar como oficial al servicio del Conde de Nájera. Desgraciada o afortunadamente, una bala de cañón le destroza la rodilla en la defensa de Pamplona contra los franceses lo que, a partir de entonces, le imposibilita para una vida militar activa. A partir de aquí, Íñigo entra en una profunda crisis personal. Él, que como filosofía de vida había escogido la vía de la caballería heroica al estilo del Amadís de Gaula, se encuentra en una total desorientación y desengaño con el mundo. Todavía convaleciente de las heridas, decide, en otro acto heroico, peregrinar a Jerusalén desde Barcelona.

Pero en el camino, Íñigo tenía una cita en Montserrat, en marzo del año 1522.

Como el mismo Ignacio de Loyola cuenta en su autobiografía, denominada asimismo “El Peregrino”5, al llegar a la montaña y luego, al entrar en la basílica, empieza a cambiar interiormente. La contemplación de la Virgen en

5.- “Ignacio de Loyola. Autobiografía”, párrafo 13. Editorial Claret. Barcelona, 1991.

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aquel paisaje agreste absorbe al joven caballero y lo comienza a apartar de los gestos galantes, de la buena comida y de la vestimenta regia. Durante muchas horas, incluso de noche, permanece despierto y arrodillado frente a la Virgen, velando armas, como último gesto de su Amadís de Gaula. Ignacio asciende a la capilla de la ermita de Sant Dimes, en plenas cumbres montserratinas, y realiza su confesión a un monje 6. Al amanecer, empieza a ser otro hombre. Sabemos que entrega su espada y el puñal a la Virgen de Montserrat y que, regalando sus nobles vestidos a un pobre, abandona la montaña sabiendo que su carrera militar ha terminado. Se viste con ropa de saco que le cubre todo el cuerpo y así, con los hábitos de un pobre peregrino, desciende hasta la localidad de Manresa. Íñigo ya no quiere separarse de la contemplación de Montserrat y busca alojamiento en el Hospital de Santa Lucía de Manresa, a la sazón hospital de los pobres. Su intención es profundizar en esa ruptura que ha experimentado con su formación anterior, intentar comprender si la Virgen le llama hacia una nueva vida y qué clase de vida ha de ser ésta. En Manresa, Íñigo toma la decisión de vivir siguiendo la vida eremítica que había vislumbrado en su visita a Montserrat, lugar al que acudirá varias veces durante su estancia en esa ciudad. Busca una

6.- La ermita de Sant Dimes constituye una de las más emblemáticas (hoy están casi todas abandonadas y en ruinas) de la montaña de Montserrat. Con anterioridad, existía en su emplazamiento un castillo de tenebrosos recuerdos por las razzias que asolaban y saqueaban el entorno, hasta que uno de los abades del monasterio decidió convertir la fortaleza en capilla y darle el emblemático nombre del ladrón arrepentido en la cruz: Dimas. La tradición asegura que Ignacio subió varias veces a esta ermita y meditó en ella antes de su confesión.

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CAPITULO II El romanticismo alemán descubre Montserrat El protagonista de esta historia es un viajero y antropólogo alemán: Wilhelm von Humboldt, hermano de Alexander von Humboldt. Mientras que este último se dedicó a la geografía, la zoología y la botánica, a Wilhelm le interesaron mucho más los hombres y sus instituciones. En la actualidad, Wilhelm von Humboldt es conocido universalmente por ser uno de los fundadores de la filosofía del lenguaje y se le reconocen importantes contribuciones en el estudio de las lenguas21. Pero Wilhelm fue también un estudioso de la política y las instituciones humanas. Su obra “Ideas para un ensayo de determinación de los límites de la actividad del estado”22 lo proyectan como uno de los padres de la tradición liberal progresista alemana; además, más tarde ejerció la política, como diplomático al servicio de Prusia. No obstante, uno de los más fecundos campos por los que Humboldt se interesó quizás fuese la pedagogía; él fue el fundador de la filosofía de la enseñanza en la Universidad de Berlín, la cual hoy conserva su nombre. Esta vastedad de saberes le convirtió de hecho en uno de los primeros antropólogos de Europa.

21.- Humboldt, Wilhelm von. “Über die vergleichende Sprachestu-dien”, Meiner Verlag. Hamburg, 1978.

22.- Humboldt, Wilhelm von. “Goethe y el Montserrat” en “Cuatro Ensayos sobre España y America”. Trad. de M. de Unamuno. Ed. Espasa-Calpe. Madrid, 1956.

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La vinculación de Wilhelm von Humboldt con la península ibérica fue tan importante como la de su hermano Alexander. Mientras éste, después de conocer a conciencia la geografía de nuestro país, viajó hacia América del Sur, a Wilhelm le interesó la comprensión antropológica de las lenguas y las costumbres de los pueblos de la península. Se da la circunstancia que ambos hermanos frecuentaban en Alemania el círculo de Weimar, donde Goethe y Schiller dirigían un fecundo diálogo entre el clasicismo y el romanticismo de la época. Todo lo que descubrían los hermanos Humboldt en sus viajes se transmitía a ese círculo y formaba parte de la irradiación de aquella especie de academia espiritual que fue Weimar en las postrimerías del siglo XVIII. El viaje de Humboldt por España tendría tres puntos de interés, de los cuales luego saldrían tres ensayos: “El País Vasco”, “Sagunto y sus ruinas” y “Montserrat”. Es esta última estación del viaje la que ahora centra nuestra atención.

En la primavera de 1800, Wilhelm von Humboldt, que se halla a la sazón terminando su viaje por España, se dirige desde Barcelona al macizo de Montserrat. Tras atravesar Martorell y el Llobregat, se acerca a la montaña por el camino que desde el pueblecito de Collbató conduce al Monasterio. Cuenta Humboldt en sus cartas que, al principio, la ascensión le parece normal, pero que de súbito, al doblar un recodo y emerger todo el interior del macizo a su vista, con el tajo enorme de la garganta del Llobregat y el monasterio en la ladera del gran valle de Santa María, se queda anonadado. En especial, llaman su atención las formas cilíndricas y piramidales de la montaña y el espectáculo que muestran las cruces alzadas en lugares recónditos y casi inaccesibles. En aquel momento, Humboldt es alcanzado emocionalmente por Montserrat, es víctima de la impresión que suele acontecer cuando uno por 44

primera vez vislumbra la montaña desde un ángulo inverosímil.

Pero, en aquel momento, sucede algo más. Wilhelm von Humboldt no sólo vive una intensa emoción por el impacto del magnetismo original de la montaña. Los elementos de la misma montaña, los caminos, las cruces que percibe y los tañidos de las campañas del monasterio que oye en la lejanía le trasladan al famoso poema de J. W. Goethe “Die Geheimnisse” (Los Misterios) cuyo tema es precisamente la ascensión de un peregrino a una extraña montaña donde se encuentra un monasterio y donde viven ermitaños23.

Textualmente nos dice: “A medida que ascendía la senda que lleva al monasterio, siguiendo despacio las sinuosas pendientes de las rocas y antes aún de alcanzar a ver aquél, oí el sonido de las campanas y me pareció ver a su piadoso peregrino ante mí. Y cuando desde los profundos precipicios, cubiertos de verdor, levanté los ojos y vi las cruces, que con santa audacia algunas manos colocaron en las alturas vertiginosas, en la punta de desnudos peñascos, hasta los cuales parece imposible que llegue el hombre, no se deslizaron mis ojos con la indiferencia de costumbre por este signo que aparece por doquier y sin cesar en toda España.“24 Será, pues, esa coincidencia sorprendente entre un poema de Goethe y la impresión arrolladora que le produce

23.- Goethe. J. W. “Die Geheimnise”. Hamburger Ausgabe, Vol 7, pág. 270. Hamburg, 1940.

24.- Humboldt, Wilhelm von “Goethe y el Montserrat” pág. 119, en “Cuatro ensayos sobre España y America”. Trad. de Miguel de Unamuno. Ed. Espasa-Calpe. Madrid, 1956.

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CAPITULO III Montserrat y el romanticismo catalán.

Mossén Cinto Verdaguer Algunos años después de la visita de Humboldt a Cataluña se iniciaba en esta nación de España un renacimiento cultural de primer orden conocido como la Renaixença. A mediados del siglo XIX, un puñado de poetas y escritores tales como Antoni Bofarull, Víctor Balaguer, Joan Cortada o Joaquim Rubió restauran una vieja tradición catalana: “Els Jocs Florals”. Inician así la transformación de una lengua −que en aquel momento prácticamente no se escribía y se hablaba sólo en ambientes familiares y prioritariamente rurales−, en una lengua escrita y con unas normas lingüísticas generales82.

La tarea de iniciar el renacimiento de la cultura catalana, que había sido perseguida y casi aniquilada tras la derrota de los ejércitos de Cataluña contra los Borbones en la guerra de Sucesión en 1714, arrancó con la tradición romántica catalana y fueron los románticos quienes renovaron una cultura agonizante, recreando las bases del catalán como idioma escrito. La figura central de este movimiento romántico es, sin lugar a dudas, el sacerdote Jacint Verdaguer, el poeta de Folgueroles. Es cierto que Verdaguer ya pertenecía a la segunda generación de la Renaixença, y poetas y escritores tales como Aribau, Rubió i Ors, Piferrer o Milá i Fontanals le habían allanado el camino en la tarea

(82) Cònsul, I. “Jacint Verdaguer. Història, crítica i poesia”.

Barcelona, 1986.

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de reconstruir la lengua 83. En Cataluña se considera a Verdaguer como el Moisés del catalanismo, que con sus escritos y, sobre todo, con su poesía, transformó una lengua de barro campesina en una lengua moderna y culta, a la altura de los tiempos. Pero, en la cultura catalana, tampoco faltan críticas hacia la obra de Verdaguer. En algunos períodos, como en el Noucentisme, Verdaguer fue menospreciado y se ha tenido que esperar hasta bien entrado el siglo XX para que autores como Carles Riba hayan iniciado una síntesis de recuperación de su poesía 84.

En relación con nuestro ensayo, Verdaguer es relevante porque, en su obra, el tema de Montserrat adquiere una posición predominante. Es verdad que, dentro de la historiografía catalana, siempre se suelen destacar sus poemas “La Atlántida” y “Canigó” mientras que la temática de Montserrat se contempla como un aspecto lateral en la obra de Verdaguer y a menudo se la infravalora. Soy de la opinión que tras poesías aparentemente triviales o incluso retóricas, subyacen interesantes ideas y emociones sobre la temática que nos ocupa. A nuestro juicio, algunos poemas sobre Montserrat se hallan impregnados de un misticismo a la altura de sus poemas místicos “Idil·lis i cants místichs”.

Esto es una prueba de que Verdaguer había alcanzado un equilibrio envidiable entre pensamiento y sentimientos y que, más allá de su catolicismo, había conectado

83.- Torrens R. Alegret, J. i altres. “La Renaixença”. Ed. Abadía de Montserrat. Barcelona, 1986.

84.- Cònsul, I. “Jacint Verdaguer. Història, crítica i poesia”.

Barcelona, 1986.

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CAPÍTULO IV Las dimensiones de Montserrat Hasta aquí, hemos recorrido una largo trayecto en nuestro ensayo. Desde aquel luminoso día de marzo de 1522 en que Ignacio se acerca a Montserrat, hasta el viaje de Humboldt en el año 1800, también en la primavera, y sus cartas a Goethe desde París meses después. Desde las estancias que Verdaguer realiza en 1879 en el monasterio de Santa María para escribir su “Fra Garí” y los viajes de Joan Maragall a la montaña a finales del XIX, hasta llegar al verano de 1966, en plena efervescencia rebelde estudiantil en Europa, cuando Joseph Beuys visita Montserrat y permanece atraído y fascinado en Manresa, cerrando así el círculo de nuestra exposición.

Es necesario ahora reflexionar a nivel global sobre este largo viaje en torno a la montaña de Montserrat, viaje que iniciamos en el renacimiento, proseguimos en el romanticismo y terminamos en los decisivos años de la modernidad, en la década de 1960. Las preguntas que tenemos que contestar rezan: ¿porqué la montaña atrajo tan decisivamente a estos hombres? ¿porqué el nombre de Montserrat, una montaña aislada y ciertamente nada privilegiada, situada en un extremo de Europa, se convirtió a través de los siglos en un símbolo de la espiritualidad romántica, aparte de serlo de la religiosidad cristiana?

La respuesta a estas preguntas pasa ineludiblemente por profundizar en los tres grandes ámbitos o dimensiones que se relacionan con la montaña. En primer lugar, el extraño carácter de su “naturaleza”, de su paisaje y sus formas; aquí se trata de conocer el “objeto” Montserrat. En segundo 183

lugar, el fenómeno de los anacoretas y sus meditaciones sobre la búsqueda de su mismidad; aquí diríamos que se trata de aprehender el “sujeto” de la montaña. Y en tercer lugar, describir la temática de la manifestación de lo divino-espiritual, aquello que, más allá del dogma religioso, implica la conexión y síntesis del sujeto con el objeto, en una desconocida unidad que algunos hombres han simbolizado en la montaña.

La naturaleza de la Montaña Fue Rousseau el primer romántico que criticó abiertamente la noción de “progreso” de la ilustración. Los ilustrados, como Turgot y Condorcet120, habían afirmado que el progreso humano consistía en un alejamiento de la naturaleza continuado y lineal, gracias a la razón y a la creación de un orden urbano y estatal que había permitido la creación de la cultura. La ilustración entendía a la “naturaleza” como algo hostil, algo que debía ser dominado y neutralizado en su fuerza irracional, de forma que el hombre europeo pudiese construir lejos de ella un mundo cultural y maquinista.

En sus “Discursos”, Rousseau contrapuso a esta concepción de progreso su análisis del concepto “estado de la naturaleza”, y trató de demostrar que el progreso ilustrado constituía una pseudorrealidad 121. Según

120.- Condorcet, Nicolas “Ensayo sobre el progreso humano”.

F.C.E. México, 1978.

121.- Rousseau, E. “Discours sur l’origine et les fondements de l’inegalité”. Gallimard. Paris, 1970.

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Rousseau, la naturaleza, en su verdadera esencia, no es hostil ni negativa, sino al contrario, la vida original del hombre en la naturaleza contiene una serie de aspectos que se perdieron o no fueron desarrollados por la cultura. En el tránsito de la naturaleza a la cultura se adquirió el lenguaje y la razón, pero se descuidó el instinto, el sentimiento y la intuición. Se creó la propiedad privada, el salario, el trabajo y el estado, pero se perdió la igualdad original entre los hombres, su autosuficiencia y la libertad en el consumo y las necesidades.

Por tanto, el pensador ginebrino a una visión hostil de la naturaleza opone una visión armónica y paradisíaca, que convierte el progreso en algo ambivalente y no absoluto. De esta forma, Rousseau lanza su tesis del “buen salvaje”, de que el hombre puede ser más feliz en la naturaleza que en la cultura, renovando así en la modernidad el mito del paraíso terrenal o de la Arcadia helena, ahora con categorías y argumentos racionales.

Fue mérito del clasicismo de Weimar y del romanticismo europeo el haber aportado una resolución positiva a esta verdadera ”antinomia de la razón cultural” situada entre la cultura y la naturaleza. Pensadores como Schiller, para superar la antinomia de Rousseau, construyeron la tesis de que coexisten dos conceptos de naturaleza 122. Junto a la naturaleza hostil, que también se valora, encontramos asimismo una naturaleza armónica, en la cual el hombre no sufre el embate de las contradicciones de la cultura. Es una naturaleza donde la realidad se aprehende con la intuición y el sentimiento, donde puede mantenerse la salud y donde la felicidad se basa en una vida autosuficiente y comunitaria.

122.- Schiller, F. “Über naive und sentimentale Dichtung”.

Reclam Verlag. Stuttgart, 1980.

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EPÍLOGO De lo expuesto se desprende prioritariamente que, en verdad, la montaña es una desconocida para nosotros.

Todos nuestros conocimientos científicos, sociales, políticos, literarios e históricos sobre Montserrat poco nos dicen sobre el núcleo de esta montaña. Nos hallamos pues en la perplejidad de Sócrates cuando, a la vuelta de Delfos, reflexionó profundamente sobre su ignorancia. Sólo sabemos que no sabemos nada, que lo que sabemos es frágil, incompleto y fragmentario, y que, por lo tanto, nos espera una dura tarea si queremos aproximarnos al fenómeno.

Pero nuestra ignorancia no se aplica sólo a la montaña, sino también a nosotros mismos. El romanticismo nos acaba de indicar que quizás estamos viviendo el ego acomodaticio y no el Yo y que no debemos tener miedo al mito de Narciso.

Podemos descubrirnos a nosotros mismos y amarnos sin que se nos trate de egoístas. También podemos seguir los pasos de Orfeo −otro héroe denostado− al construir nuestra biografía a través de una pasada y de una próxima existencia.

Ciertamente, el romanticismo ha desvelado nuestra ignorancia sobre la montaña y ahora todo apunta a que debemos empezar de nuevo a entenderla, esta vez no a través de fuentes literarias históricas, sino a través de una experiencia directa. El método que practicaba Goethe en su geosofía constituye un camino para iniciar una aproximación consciente a la montaña. La clave es la ciencia que inauguró el mismo Goethe, una ciencia que vincula el observador con el objeto observado, que se halla más preocupada por lo cualitativo que por lo cuantitativo y por el todo antes que por la parte. Para alcanzar una 207

comprensión profunda de los secretos de la naturaleza, en esta ciencia “goetheana” no se utiliza solamente la razón analítica, sino, como muy bien sabía hacer Goethe, se ejerce el “pensar intuitivo” pero sólo tras una rigurosa y muy paciente observación de los fenómenos.

Sea como fuere, creo que esa es la tarea que el nuevo milenio puede ofrecer a los catalanes y a todo el mundo que se acerque a Montserrat.

Santa Agnès de Malanyanes, 2001

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ANEXO Sobre el origen de la montaña El macizo de Montserrat tiene unos 10 Km. de largo por 5 de ancho y una altura máxima de 1.236 m. en la cumbre de San Jerónimo. Se asciende hasta el monasterio de Santa María por carreteras serpenteantes hasta alturas de más de 800 m.

Ya a decenas de kilómetros de distancia, pero todavía más cuando uno está al pie del macizo, se puede observar que las formas de la montaña son un prodigio de lucha por la verticalidad. Las madres, y todas las personas que tienen niños muy pequeños a su cuidado, saben cuanta voluntad ha de desplegar el niño para conseguir ponerse de pie. Este es el primer aspecto de Montserrat a tener en cuenta: la enorme y paciente fuerza de voluntad que ha desplegado la Madre Naturaleza durante millones de años, primero para reunir los materiales que forman la matriz y después para esculpir esas agujas de piedra que se yerguen hacia el Cielo como un símbolo de la energía verticalizadora del espíritu, del yo.

Pero la pregunta surge inmediatamente: ¿Cómo surgió todo esto? ¿Cómo se llegó a generar esta cordillera de rocas singulares que se alza a más de mil doscientos metros sobre el nivel del mar, completamente aislada en la llanura que la rodea?

Estaréis de acuerdo en que no hay explicación racional para una obra de arte. Por eso, en el caso de Montserrat, no hay explicación cierta para tanto derroche de belleza natural y de formas escultóricas sugerentes. Pues esta montaña ha inspirado a místicos como Ignacio de Loyola y a los ermitaños que han habitado las cumbres durante siglos, a 209