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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI VERONA FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA CORSO DI LAUREA IN FILOSOFIA

TESI DI LAUREA

L’AZIONE TRA STRATIFICAZIONE ONTOLOGICA E STRATIFICAZIONE SOCIALE NEL REALISMO CRITICO DI MARGARET ARCHER

Relatore: Ch.mo Prof. EMMANUELE MORANDI Laureando: SEBASTIANO TESTINI

ANNO ACCADEMICO 2008-2009


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INDICE

Introduzione

p. 5

CAPITOLO 1. La nozione archeriana di “conflation” e la teoria sociale contemporanea 1.1

Il ruolo dell’azione nella teoria sociale e la nozione archeriana di “conflazione”

1.2

Un esempio di “conflazione verso il basso”: Michel Foucault

1.3 1.4

p. 9 p. 31

Un esempio di “conflazione centrale”: Pierre Bourdieu

p. 59

Esempi di “conflazione verso l’alto”

p. 75

CAPITOLO 2. Gli elementi fondamentali del realismo sociologico di Margaret Archer 2.1

Stratificazione ontologica e stratificazione sociale

p. 85

2.2

Primato della pratica e dualismo analitico

p. 94

2.3

La stratificazione della realtà: ordini e differenziazione

p. 111


CAPITOLO 3. Una nuova concezione di azione 3.1

Stratificazione degli agenti: le emozioni

3.2

Interazione tra società e attore: la conversazione

3.3

p. 125

interiore

p. 137

L’azione umana nella società

p. 151

Conclusione

p. 177

Bibliografia di riferimento

p. 179


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Introduzione L’essere umano si trova a vivere nel mondo che lo circonda e si rapporta con esso, con i suoi simili e con se stesso tramite l’azione. Quando camminiamo in una bosco, nel piantare un chiodo in un’asse di legno, durante una conversazione con un amico noi stiamo “agendo”, seppur in modi diversi, ma non per questo uno di essi è superiore all’altro. Che cosa si deve quindi intendere con azione? Quali sono i vincoli posti ad essa? L’uomo è libero di agire oppure sussistono degli ostacoli insormontabili oltre i quali non è possibile andare? Leggendo i giornali e guardando la televisione, ci viene spesso proposta l’idea secondo la quale noi ci comportiamo come afferma la statistica, siamo ridotti ad essere pedine dei pubblicitari e degli esperti di marketing, i quali delineano il comportamento umano, come se nessuno avesse la capacità di decidere autonomamente cosa fare e come farlo. Ma è veramente così, oppure esiste ancora la libertà, la possibilità di intraprendere un proprio percorso deciso da noi stessi? Siamo realmente il “popolo bue” o il gregge che obbedisce alle mode e alle trovate pubblicitarie? Ci aggiriamo per gli scaffali dei supermercati comprando i prodotti che abbiamo visto in televisione e proposti secondo regole che ci dovrebbero convincere, oppure possiamo valutare personalmente quello che vogliamo e che ci serve? Partendo da queste domande, e avendo come mezzo la teoria dell’agire di Archer, si cercherà di delineare in primis quali sono gli errori fin qui commessi in merito alla spiegazione dell’agire, per poi proporne una nuova visione, incentrata sul ruolo del corpo, del sé e della pratica, affermando il fondamentale contributo di tutto l’ambito del non-sociale nella formazione di quello che viene ad essere definito come essere umano. Nel primo capitolo affronteremo le “conflazioni”, termine adoperato da Archer per definire le distorsioni della visione dell’agire che si sono proposte via via nella storia. Esse partono sempre dal presupposto che nell’azione ci siano da una parte gli agenti e dall’altra la società, mentre ciò che varia è la loro definizione di questo reciproco rapporto, che tende sempre ad annullare le rispettive influenze. Il primo errore è la cosiddetta “conflazione verso il basso”, nella quale sarebbe la società a imporsi sugli individui che la compongono, i quali non potrebbero fare altro che obbedire e


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adeguarsi a quello che è lo status quo, avendo così numerosi debiti con essa (l’identità, il sé, ciò che siamo, tutto quello che sentiamo come nostro non sarebbe altro che un dono sociale). L’esponente di tale visione che si è scelto di affrontare è Michel Foucault, in particolare l’uso che egli fa del termine “dispositivo”, emblematico concetto che rappresenta il controllo totale sull’uomo da parte della società che ne annulla la libertà e l’aspetto attivo. Il secondo errore è la “conflazione centrale”, nella quale uomo e società sarebbero due facce della stessa medaglia, arrivando così a continui reciproci rimandi, cadendo in tal modo in un circolo vizioso dove non si riescono a comprendere le peculiari caratteristiche degli aspetti in questione e come possa avvenire un influenza tra di essi se li si considera così aderenti. Il rappresentante di tale teoria è Pierre Bourdieu, il quale, pur ammettendo un importante ruolo della pratica, arriva a negarne il potere innovativo incanalandola in ciò che egli chiama “habitus”. Infine affronteremo la “conflazione verso l’alto”, secondo la quale l’uomo sarebbe totale padrone del proprio destino, come se non esistessero elementi a lui esterni che possano limitare il campo di azione e di decisione. Dalla critica a queste visioni emerge l’esistenza di particolari poteri e proprietà propri dell’essere umano e della società, come anche la possibilità di una libertà per ognuno di noi, capace di decidere cosa è meglio per lui senza la mediazione di costrutti sociali. Nel secondo capitolo saranno trattati gli aspetti basilari della teoria archeriana, a partire dall’idea di stratificazione, ovvero sostenendo l’esistenza di diversi livelli sia nella realtà che ci circonda e sia nell’essere umano, in modo da poter poi affrontare la loro relazione. Tale relazione deve essere intesa come reciproca influenza e non come imposizione dell’uno sull’altro; è ben diverso affermare che noi agiamo poiché siamo costretti a farlo in quel modo, piuttosto che sostenere la libertà di adeguarsi ad una via suggerita. Sebbene l’effetto sia lo stesso, ossia il conformismo, nel secondo caso abbiamo la possibilità di poter agire diversamente; dipende poi da ciascuno scegliere e decidere come e cosa fare, in base a ciò che gli sta a cuore. Per poter sfuggire alla preminenza della società Archer propone un recupero della pratica incarnata, riferendosi a quanto Merleau-Ponty affermava, negando perciò il valore estremo consegnato alla discorsività, così da recuperare altri aspetti quali il rapporto con la natura e con gli oggetti, il tutto tramite l’agire pratico. Il ruolo che il corpo ha


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è centrale per il formarsi di un sé, prerequisito per un agire in ognuno dei tre ordini di realtà, ossia quello naturale, quello pratico e quello sociale, ognuno dei quali si rapporta a noi in modo del tutto peculiare, dando il suo contributo a ciò che diventeremo. Resti ben chiaro che esiste sempre un filtro personale; la realtà non ci colpisce come fossimo inerti marionette, ma possediamo una identità tramite la quale valutiamo ciò che ci capita e ci segna. Nel terzo ed ultimo capitolo viene esposta la nuova teoria di azione, iniziando con l’affrontare il motore che ci fa agire, ossia le emozioni. Abbiamo tutti una vita interiore, la quale funge da stimolo per il nostro agire, tramite l’elaborazione di priorità nei vari ordini di realtà. In base a ciò che decidiamo sia importante ci ritroviamo a compiere determinate scelte e a intraprendere certi percorsi. Ad ognuno dei tre ordini di realtà corrispondo diverse emozioni, grazie alle quali valutiamo le reazioni al mondo e creiamo la nostra gerarchia di valori. Tale elaborazione avviene con la “conversazione interiore”, un dialogo tra le parti di noi stessi dove soppesiamo cosa ci accade, diamo ad esso un valore e poi creiamo la nostra scala di valori, in questo processo in cui siamo noi a decidere cosa fare e come farlo. Infine si arriverà a trattare l’uomo inserito nella società, dove arriva dopo aver già affrontato gli altri due ordini, e quindi non essendo una tabula rasa su cui tutto si può imprimere, ma piuttosto essendo in possesso di una propria identità e di propri valori che vuole portare avanti. Arrivando nella società ognuno porta ciò che è, non si fa consegnare bella e pronta una identità dall’esterno, come invece vorrebbero certe teorie sociologiche. Pur essendo vero che l’iniziale collocazione dove nasciamo non dipende da noi, e che molti degli eventi che ci capitano esulano dai nostri poteri, resta il fatto che siamo noi a valutare l’influenza che essi possono avere sul nostro modo di agire; non esiste una connessione causale se si parla dell’essere umano, il quale è sempre capace di riflettere su ciò che lo circonda in modo da trovare la propria peculiare soluzione al problema.


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Capitolo 1 La nozione archeriana di “conflation” e la teoria sociale contemporanea 1.1 Il ruolo dell’azione nella teoria sociale e la nozione archeriana di “conflazione” L’esistenza di ogni essere umano avviene sul mondo e nel mondo, con modalità e percorsi differenti. Ciò che accomuna tutti noi è l’azione, il muoversi nell’ambiente in cui ci troviamo, l’intessere relazioni con gli altri, con la società che abbiamo attorno, l’interazione con la natura e la produzione di oggetti. Se restassimo fermi dove siamo, nessuno si accorgerebbe della nostra presenza, del nostro esserci, fatto che avviene palesandoci in primo luogo a noi stessi, e poi anche agli altri che ci circondano. Il fatto che l’agire rivesta una tale importanza è dovuto al fatto che è quello il tramite che abbiamo per poter lasciare un segno della nostra presenza, per cercare di cambiare la situazione in cui ci troviamo, per perseguire i nostri scopi e i nostri ideali. Il punto di contatto con la realtà esterna a noi (sulla quale agiamo, contro cui cozziamo, che ci si oppone o ci facilita) avviene in tale modo, con l’azione. Le componenti di quest’ultima sono la struttura (in quanto ambiente in cui l'individuo si trova a poter\voler agire) e l'individuo (in quanto agente). Non si possono però giustapporre così i due termini come fossero entità esistenti da sempre o autosufficienti, ma bensì delinearne la genesi e i modi di esistenza. L'agire è la modalità con cui l'individuo si rapporta col mondo che lo circonda, e la struttura impatta sulla vita dell'agente solamente quando agisce. Per parlare di società non possiamo pensare che bastino molte persone in uno stesso posto, che sia sufficiente la contiguità spaziale, ma deve sussistere anche una interazione tra di esse. Troviamo così che la componente dell'agire è fondamentale per parlare di società e di individuo. Il termine agire non si applica solamente a livello sociale, ossia nei rapporti con gli altri, ma pure a livello pratico, ossia di manipolazione e creazione di oggetti, e a livello della natura in quanto di soddisfacimento i bisogni. L'azione deve essere insomma intesa come l'espressione dell'intenzionalità umana.


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L'interazione che abbiamo tra la società in cui ogni individuo vive (lo si voglia o meno, alla nostra nascita siamo collocati in un sistema sociale che non abbiamo scelto ma in cui cresciamo e con cui ci rapportiamo) e l'individuo stesso deve essere affrontata tenendo ben presenti e separati i due poli dell'interazione, senza annullare l'uno nell'altro. È questa infatti la scappatoia che spesso si è proposta come soluzione a tale problema; come avviene il rapporto, la relazione, l'azione tra l'individuo e la società (la struttura) in cui ci si viene a trovare? Invece di cercare di delineare gli aspetti di influenza reciproca, le libertà e le limitazioni presenti, si è troppo spesso preferito puntare solamente su una delle due componenti, lasciando l'altra in balia della prima. Simmel elabora una definizione di società, intesa come insieme di interazioni formali prodotte dall’individuo e dal suo rapporto con gli altri individui e con essa, che la rendono un complesso di relazioni che gli individui creano nel loro continuo interagire; di conseguenza, il compito del sociologo è di studiare le forme di queste interazioni così come esse si presentano concretamente, vale a dire all’interno di determinati periodi storici e specifiche situazioni culturali1. Simmel afferma che «nessuno potrà negare che si verifichi un’interazione delle parti entro ciò che noi chiamiamo la società. La società non è un essere completamente conchiuso in sé, un’unità assoluta, non più di quanto lo sia l’individuo umano»2 poiché «la società è solo il nome con cui si designa la somma di queste interazioni»3 ed «esiste là dove più individui entrano in azione reciproca»4. Dal momento che le strutture sovra-individuali come lo stato, la famiglia, la città, i partiti politici, e così via, sono per lui cristallizzazioni dei rapporti di interazione che tengono uniti un insieme di individui, l'oggetto di studio della sociologia è dato dallo studio delle associazioni, vale a dire dall’analisi dei modelli e delle forme peculiari 1

Simmel ha il merito di non reificare la società ma di renderla “in azione”, ossia prodotta dalla relazione degli individui, e quindi soggetta alla contingenza storica. «Il concetto di società ha senso, evidentemente, solo se si contrappone in qualche modo alla mera somma dei singoli» (G. Simmel, La differenziazione sociale, Laterza, Bari, 1995, p. 13). Nonostante ciò ne ricerca però le costanti sotto le variabili esteriori, onde dare una base “scientifica” alla sociologia, non costretta in tal modo a confrontarsi con un qualcosa sempre in movimento. Esistono dei modelli su cui gli individui costruiscono le loro varianti, erodendo così la possibilità di un agire individuale scollegato dalle imposizioni sociali e sempre riconducibile a delle leggi formulate. 2 G. Simmel, La differenziazione sociale, cit., p. 18. 3 Ivi, p. 19. 4 G. Simmel, Sociologia, Edizioni di Comunità, Milano, 1989, p. 8.


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attraverso cui gli individui si associano fra di loro e interagiscono: infatti la sociologia dovrebbe studiare i comportamenti degli uomini e le loro regole di condotta, non in quanto esistenze individuali considerate nella loro globalità, ma in quanto essi si costituiscono in gruppi e risultano determinati nei loro comportamenti dall’interazione che si sviluppa all’interno del gruppo stesso. Se è l’interazione che condiziona gli individui, le forme dell’interazione rappresentano l’oggetto della sociologia. Sebbene il comportamento umano sia prodotto da individui singoli, la sua spiegazione è possibile solo in quanto gli individui sono membri di un gruppo dal quale derivano anche dei limiti riferiti a particolari forme di interazione. Spiega Simmel: «ora, non ho dubbi che esista un solo fondamento che fornisca un’oggettività almeno relativa all’unificazione: l’interazione delle parti. Noi designiamo come unitario un oggetto proprio nella misura in cui tra le sue parti vi siano relazioni reciproche dinamiche»5. Nella sua sociologia Simmel distingue la forma dal contenuto dei fenomeni sociali. Per quanto le passioni, i sentimenti, gli interessi e i fini che muovono gli individui siano esteriormente differenti, al punto da spingerli a dar vita ad associazioni specifiche, le forme sociali di interazione per mezzo delle quali si realizzano quegli interessi e quei fini, sono le stesse. È a partire dalle forme sociali che Simmel elabora i suoi tipi sociali 6, ciascuno dei quali è modellato a partire dalle reazioni e dalle aspettative degli altri individui: è attraverso la sua relazione con gli altri, che gli attribuiscono una posizione particolare e nutrono nei suoi confronti aspettative di comportamento, che il tipo diventa ciò che esso è, essendo le sue caratteristiche attributi della struttura sociale. Il ruolo che è chiamato a svolgere, così come le aspettative sociali connesse a quel ruolo, è diverso da quello di ogni altro membro del gruppo stesso. Nella visione di Simmel l’uomo non reca il proprio fondamento in sé o in qualcosa che non sia la società; «è invece la somma e il prodotto dei più svariati fattori, dei quali si può dire solo in senso molto approssimativo e relativo, tanto per la qualità 5

G. Simmel, La differenziazione sociale, cit., p. 17. La classificazione dei tipi sociali porta a vedere l'individuo come fosse da posizionare in uno schema, invece di riconoscergli la possibilità e la capacità di agire “altrimenti” rispetto alle aspettative e ai condizionamenti, che pur esistono. Si evince da qui la necessità di uno stabile riferimento per l'uomo, quasi si avesse paura a lasciarlo padrone di se stesso e tirante le fila della propria vita. 6


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che per la funzione, che confluiscono in una unità» 7. Come si può comprendere da tali parole, l’individuo viene definito come un contenitore in cui confluiscono i vari gruppi di cui fa parte, come se non avesse la capacità di selezionare gli cosa desidera o fosse in possesso di pareri personali. «Quell’individualità dell’essere e dell’agire – afferma Simmel - cresce, in generale, nella misura in cui si estende la cerchia che circonda socialmente l’individuo»8. Il debito che ognuno ha verso la società, sebbene quest’ultima sia definita come creazione dell’interazione degli individui stessi (si cade qui in un circolo senza scappatoia; pur non postulando l’esistenza della società se non nell’azione reciproca degli individui, Simmel arriva poi ad affermare che è tramite essa che noi ci formiamo), è assai elevato e pesante, dal momento che le dovremmo la nostra stessa identità: noi abbiamo una «personalità che ha combinato in guisa individuale gli elementi della civiltà»9. La stessa affermazione secondo la quale è l’interazione a formare la società si sposta poi di focalizzazione e Simmel giunge a dire che quest’ultima «indaga i processi che si compiono in ultima analisi negli individui e che condizionano il loro essere-società – non già come cause antecedenti rispetto a questo risultato, bensì come processi parziali della sintesi che noi chiamiamo riassuntivamente società» 10. Da costituenti essenziali per la vita sociale, gli individui passano ad essere passaggi parziali della società, con quest’ultima che si trova ad essere così una “struttura” in cui i singoli trovano posto. Se all’inizio era l’interazione a formare la società, alla fine è la società stessa a dare l’identità e il ruolo agli individui che la hanno creata. Simmel, infatti, afferma che «ogni agire umano si svolge nell’ambito della società e che nessun agire può sottrarsi alla sua influenza»11. Tutta l’opera di Simmel ha a che fare con il rapporto fra individuo e società: egli si sforza di mostrare sia i fattori di coesione che quelli di disgregazione. Mettendo al centro della sua analisi l’individuo in quanto prodotto della società, Simmel enfatizza che l’individuo è, allo stesso tempo, dentro la società e fuori di essa, ne è incorporato eppure le si oppone, ne è determinato eppure è determinante, ne è modellato ma 7

Ivi, p. 15. G. Simmel, Sociologia, cit., p. 601. 9 G. Simmel, La differenziazione sociale, cit., p. 123. 10 G. Simmel, Sociologia, cit., p. 29. 11 Ivi, p. 6. 8


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anche si autorealizza. Se entrare a far parte di un insieme di relazioni sociali è il destino degli individui, pure questo insieme di relazioni costituisce un oggettivo impedimento a che l’individuo si autorealizzi; se la società moderna è la fonte dell’individualità e dell’autonomia, essa presenta allo stesso tempo una serie di ostacoli che si frappongono fra l’individuo e la sua realizzazione di sé12. Anche Parsons aveva intuito quanto l'aspetto dell'agire fosse importante per il rapporto tra l'individuo e la struttura che lo circonda. Il suo modello di individuo è definibile solo partendo dallo schema di riferimento dell'azione, poiché nella sua visione l'individuo è in quanto agisce socialmente, seguendo schemi riconoscibili, poiché «esiste – secondo Parsons - una struttura comune a tutti i sistemi d’azione» 13, mostrando in tal modo fin da subito quanto sia lo spazio per la libera iniziativa nella sua visione. Al centro della riflessione parsonsiana sta il concetto di azione sociale (in parte tratto dall'opera di Weber). Su un piano generale l'azione è per Parsons ogni comportamento motivato, cioè promosso da determinate cause e finalizzato a determinati

obiettivi.

Questa

prima

caratterizzazione

parrebbe

rinviare

implicitamente a un soggetto titolare di tale comportamento, e agente secondo certi interessi e regole. «Un “atto” richiede – afferma Parsons - necessariamente i seguenti elementi: 1) colui che compie l’atto, l’“attore”; 2) l’atto deve avere, per definizione, un “fine”, ovvero una situazione futura verso la quale è orientato il processo dell’azione; 3) esso ha inizio in una “situazione”, le cui linee di sviluppo differiscono, in misura maggiore o minore, dalla situazione verso la quale è orientata l’azione, il fine»14. In parte tale rinvio c'è effettivamente, nel senso che Parsons dedica molta attenzione a tali referenti dell'azione (appunto soggetto, interessi, regole come spinte personali che muovono ciascuno a modo suo). Per un altro verso occorre precisare ch'egli considera unilaterale un'analisi dell'azione in termini esclusivamente soggettivo-motivazionali. L'azione che lo studioso americano ha in mente è in effetti qualcosa di assai più oggettivo e complesso, includente molte altre componenti e determinazioni che nulla hanno a che fare con la sfera dell'ego del soggetto e con le 12

Cfr. G. Simmel, Il conflitto della civiltà moderna, SE, Milano, 2008. Questo è l'esito cui giunge Simmel, che non trova una specifica soluzione ma lascia aperto lo spazio a possibili intendimenti di libertà per l'uomo, che riesce a vedere nella società un ostacolo, e non solo la fonte di ogni verità. 13 T. Parsons, La struttura dell'azione sociale, Il Mulino, Bologna, 1970, p. 900. 14 Ivi, p. 66.


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sue spinte personali15. Parsons, per spiegare in che modo l’attore agisca, prende in considerazione il solo fattore conoscitivo, tralasciando le intenzioni, i desideri, la volontà. L’individuo compie una determinata azione solamente in base alla conoscenza che ha della situazione: l’informazione assume il ruolo di guida nei movimenti che ognuno compie nella sua vita. Si deve «concepire l’attore – secondo Parsons - come colui che viene a conoscere i fatti della situazione in cui agisce, e quindi le condizioni necessarie e i mezzi disponibili per il conseguimento dei suoi fini» 16. Si presuppone perciò che si abbia libero accesso ad ogni notizia in merito alla situazione in cui si trova, cadendo in tal modo in una onniscienza che però, nella realtà, non può sussistere. Non sapremo mai ogni particolare degno di nota nelle scelte che dobbiamo compiere, sia per nostra costituzione (siamo mentalmente limitati) sia per caratteristiche dell’ambiente esterno (non tutto è umanamente conoscibile). Ciononostante, Parsons prosegue affermando che «dal punto di vista dell’attore, dunque, la conoscenza, scientificamente verificabile, della situazione nella quale egli agisce diventa l’unico mezzo di orientamento significativo nel sistema d’azione» 17. Allargando il discorso, Parsons arriva a sostenere che «l’inter-azione dei singoli soggetti agenti ha luogo in condizioni tali per cui è possibile considerare tale processo come un sistema in senso scientifico, e sottoporlo allo stesso tipo di analisi teorica applicata con successo ad altri tipi di sistemi di altre scienze» 18. In questo modo si passa dall’onniscienza limitata alla situazione in cui si sta decidendo a quella insita nella visione dell’agire sociale nella sua totalità. I caratteri che appaiono qui fondamentali nelle decisioni di ciascuno si riducono ad essere il raziocinio e l’accesso alle informazioni, escludendo il contributo dei sentimenti e delle emozioni, che invece in Archer hanno un ruolo basilare per quanto riguarda la scelta. Non è solo valutando le informazioni in merito ad un evento che si pianifica come agire, ma altri sono gli elementi che ci inducono a scegliere una possibilità invece che un’altra, 15

Si può già evincere in Parsons la presenza dei due caratteri che poi saranno fondamentali per Archer, ossia le motivazioni personali (il modus vivendi) e la società circostante. Appare però limitante la circoscrizione dell'agire al solo livello sociale, come se non si avesse azione se non in riferimento alla società. Archer invece suggerisce un rapporto attivo anche con la natura e il sapere pratico, come avremo modo di mostrare più avanti, ampliando così i confini della prospettiva dell'attività umana. 16 Ivi, p. 83. 17 Ivi, p. 86. 18 T. Parsons, Il sistema sociale, Comunità, Milano, 1996, p. 11.


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ed essi sono legati a quello che ci sta a cuore, il quale non è assolutamente una informazione ma fa parte di noi, della nostra personalità, e si crea tramite il rapporto con i tre livelli della realtà, sempre mediati da ciò che siamo. Lo stesso Giddens appoggia la linea di azione suggerita da Parsons, sostenendo come esista un «chiaro legame tra impulso all'azione e consapevolezza sociologica»19, e scadendo così anch’esso nella limitatezza d una visione che da una parte afferma la sola società come componente dell’azione, e dall’altra suggerisce come unico metro di azione la conoscenza di informazioni. Fondamentalmente l'azione ha per Parsons quattro principali termini di riferimento: un soggetto-agente, che può essere un individuo, ma anche un gruppo organizzato, un ceto, o una collettività20; una situazione che include gli oggetti sia fisico-naturali che sociali coi quali il soggetto entra in rapporto 21; un insieme di simboli, alla luce dei quali il soggetto vede e valuta elementi della situazione e il proprio stesso agire; infine un insieme di regole in rapporto alle quali l'azione si sviluppa e di determina. Il fatto essenziale è che l'azione sociale presenta i caratteri di un sistema, e ciò implica due cose congiunte: da una parte che l'azione è composta di elementi relativamente stabili, costituenti una totalità o un insieme organico; e dall'altra che tali elementi sono connessi tra loro secondo vincoli relativamente invarianti, e obbedienti a una determinata logica. Più precisamente, per Parsons le condizioni costituenti il sistema-azione sono tre, ossia la struttura, la funzione e il processo. La prima si riferisce alla composizione del sistema: un sistema è (o ha) una struttura nel senso che i suoi elementi componenti devono rispondere a certe forme di organizzazione interna. La seconda si riferisce alla modalità d'azione del sistema: gli elementi di una struttura sono correlati tra loro in modo da rispondere a certi bisogni del sistema, e in un modo tale che il gioco bisogni-risposte sia retto da leggi accertabili. Il terzo si riferisce invece al modus operandi del sistema-azione nel suo complesso; esso esprime il fatto che un sistema-azione produce delle attività e dei 19

A. Giddens, Identità e società moderna, Ipermedium, Napoli, 1999, p. 10. Interessante tale definizione ai fini dell'analisi che Archer poi farà dell'agire a livello sociale: anche nella sua visione l'azione si dipana a più livelli, dall'individuale al collettivo, mostrando in tal modo che anche Parsons aveva intravisto l'importanza rivestita dai vari modi con cui si può entrare nell'azione, ai fini dello studio sociologico. 21 Pur elencando il livello fisico-naturale tra i componenti che segnano i rapporti del soggetto, Parsons non ne riconosce le peculiarità e nemmeno i contributi che invece riveste nella formazione del senso del sé e della coscienza. 20


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mutamenti i quali obbediscono pure essi a determinati norme. È all'esame delle funzioni dell'azione sociale che Parsons si è dedicato in modo particolarmente approfondito. Le principali funzioni individuate da tale esame sono quattro: l'adattamento, il conseguimento di scopi, l'integrazione e la latenza. L'adattamento consiste nel rapportarsi del soggetto sociale all'ambiente in modo da ricavarne le risorse di cui ha bisogno, e più in generale nel mediare le proprie esigenze con l'ambiente: «l’azione – sostiene in merito Parsons - diventa un processo di adattamento razionale a queste condizioni»22. Il conseguimento di scopi consiste nell'elaborazione e nella messa in atto di strategie mirate di condotta, volte alla conquista di determinati obiettivi23. L'integrazione consiste in un'opera di tutela e difesa del sistema, attraverso il controllo dello “stato” dei suoi vari componenti e di un loro appropriato coordinamento. La latenza allude infine alla funzione, o alla necessità, che il sistema abbia una sorta di riserva di energia o di motivazione in grado di alimentare i componenti del sistema stesso nell'espletamento dei loro compiti. La caratteristica di fondo della società è per Parsons di tendere alla costituzione e alla salvaguardia di una situazione di equilibrio, un'azione di solidarietà per il mantenimento dello status quo. Quello che emerge dalla relazione con altri individui (oggetti sociali) viene a costituirsi come individuo, che però necessita di un altro prerequisito per la formazione della sua personalità, ossia un orientamento normativo. Pur premendo sull'aspetto dell'azione, Parsons tira in ballo un sistema simbolico (chiamato cultura) di riferimento: occorre cioè che l'individuo interiorizzi i modelli valoriali sottesi a qualunque relazione sociale per poter agire in essa, poiché «relazione con le rispettive situazioni, inclusive di ogni altra situazione, è definita e mediata – secondo Parsons - nei termini di un sistema di simboli culturalmente strutturati e condivisi» 24. In questo senso il sistema della personalità è in rapporto di interdipendenza con il 22

T. Parsons, La struttura dell'azione sociale, cit., p. 90. Parsons propone qui un uomo in grado di delineare la soluzione ai propri problemi e una capacità organizzativa per quello che decide di voler fare, ma subito dopo inserisce la presenza di uno Stato che tenga le redini di tutto ciò, che coordini ciò che accade al suo interno, negando in tal modo la libera scelta appena accennata. Non si può parlare di propria decisione se esiste un supervisore il quale corregge le cose che non vanno in nome di un equilibrio. Tra le altre cose, in tal modo si arriva a ritenere il sistema vigente come il migliore, quasi non fosse possibile fare di meglio. Reificando la società viene meno la spinta individuale, e si trascende il singolo in questa entità di cui ognuno non sarebbe che una parte funzionale. Cfr. T. Parsons, La struttura dell'azione sociale, cit. 24 T. Parsons, Il sistema sociale, cit., p. 13. 23


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sistema sociale (relazione sociale) e con il sistema culturale (orientamento normativo). Senza questa interdipendenza non esisterebbe il sistema della personalità, definita da Parsons come «la totalità degli atti elementari osservabili, descritti nel loro contesto di relazione ad un singolo attore»25. Infatti l'individuo, per la teoria dell'azione, esiste solo se esistono le condizioni sociali, simboliche, morali, comunicazionali (quindi relazionali) capaci di trasformare le premesse biologiche in una realtà sui generis: la personalità. Lasciato da solo l'individuo rimarrebbe solamente col suo corpo senza evolversi verso un livello superiore, rappresentato dall'acquisizione della personalità incontrata con l'azione sociale, la quale però rientra in una cornice normativa che funge da riferimento all'azione stessa. Sono le regole sociali che definiscono ciò che siamo: «esse – afferma Parsons - non soltanto regolano la scelta, da parte dell’individuo, dei mezzi adeguati ai suoi fini, ma persino i suoi bisogni e i suoi desideri ne sono in parte determinati»26. L’uomo non risulta completamente annullato nella visione di Parsons, poiché egli ha modo di affermare che «fenomeni, cose ed eventi come appaiono dal punto di vista dell’attore la cui azione è oggetto dell’analisi» 27 sono ciò che conta per noi. Ma non si limita a parlare di raziocinio, e affronta anche la questione della fisicità: «il corpo – prosegue Parsons - costituisce per l’attore una parte della situazione dell’azione, non diversamente dall’“ambiente esterno”»28. Mentre per Parsons il corpo sarebbe una parte dell’azione, per Archer esso è la base su cui si costruisce la stessa azione, poiché se non fossimo un corpo verrebbe a mancare non solamente la base materiale per costituirci in quanto esseri umani, ma anche la stessa consapevolezza di noi non ci sarebbe. Equiparare il corpo all’ambiente esterno lo rende un oggetto, un qualcosa su cui sarebbe possibile agire deliberatamente, o semplicemente uno tra i fattori da tenere in considerazione quando si parla dell’azione, invece che assegnargli la giusta posizione che dovrebbe occupare. Con l’ambiente esterno ci confrontiamo, ci relazioniamo con esso, ma non con il corpo, poiché noi siamo un corpo, non ci relazioniamo ma lo “sentiamo”; non si tratta solamente di un tramite, di un mezzo 25

T. Parsons, La struttura dell'azione sociale, cit., p. 916. Ivi, p. 469. 27 Ivi, p. 68. 28 Ivi p. 69. 26


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per arrivare a qualcosa, ma lo viviamo come ciò che siamo. Il concetto di ruolo (il posto rivestito da ognuno in seno alla società) è significativo in quanto, secondo Parsons, attraverso di esso si dà per scontato che esistano le condizioni socio-culturali di formazione della personalità. Il ruolo, «processo di socializzazione che concerne – in Parsons -

l’acquisizione dei modelli di

orientamento di valore»29, è fondato sull'orientamento normativo, su modelli di valore che possono essere istituzionalizzati nel sistema sociale ed interiorizzati nel sistema della personalità attraverso la socializzazione, tornando qui nuovamente sull'aspetto attivo del raggiungimento di una identità tramite un agire. Per questi motivi si può parlare di una individualità costituita attraverso l'appartenenza socioculturale30. L'orientamento normativo assume una rilevanza fondamentale in quanto è sulla base di un sistema di valori di riferimento che il soggetto, confrontandosi socialmente, può riconoscersi in quanto individuo, personalità. L'orientamento normativo esprime quindi l'importanza dell'appartenenza sociale per la costituzione dell'identità. L'individuo (la “parte”) viene cioè considerato come appartenente ad un determinato contesto socio-culturale in cui si identifica (il “tutto”). In questo senso l'individuo (parte) si forma attraverso un processo di distinzione/assimilazione rispetto agli altri (altre parti) siano questi individui o gruppi. Non si ritiene che l'individuo si realizzi da sé ma che abbia bisogno di tutta una serie di rapporti in cui egli si immerge con il 29

T. Parsons, Il sistema sociale, cit., p. 236. Luhmann desidera allontanarsi dalla centralità dell’uomo nella sociologia, poiché ritiene che «si resti fermi ad un concetto “umanistico” di società, cioè ad un concetto che ha nell’uomo il suo riferimento essenziale» (N. Luhmann e R. De Giorgi, Teoria della società, Franco Angeli, Milano, 1996, p. 14). Egli ritiene che la personalità, per svilupparsi, necessiti di determinati presupposti socioculturali, i quali non sono propri di nessuno ma agiscono su tutti: la società «è tale perché presuppone il concorso di un gran numero di sistemi di coscienza ma, proprio per questo, come unità, non può essere imputata a nessuna coscienza singola» (N. Luhmann e R.De Giorgi, Teoria della società, Franco Angeli, Milano, 1996, p. 26). Quindi, dal momento che c'è sempre più l'inclusione passiva di tutti in tutti i sistemi, è sempre più difficile per l'individuo strutturarsi in base ad un'appartenenza socio culturale (di classe, di ceto, di gruppo, ecc.), cioè sono sempre più problematici i processi di identificazione e di socializzazione fondamentali nella teoria parsonsiana per la formazione di specifici elementi della personalità. Da questa critica si può ben vedere come non si entri nel problema di cosa l'uomo possa fare, ma si resta nel problema di cosa si possa fare all'uomo; «la società moderna non è costituita da individui e non può più essere descritta come se fosse costituita da individui, ma deve attribuire agli individui, in quanto esistenze mentali, corporali, una posizione esterna» (ivi, p. 376). Si sposta l’uomo da una ambito ad un altro, incasellandolo come non avesse coscienza di sé e capacità di reagire, senza mai vedere, come suggerisce Archer, quali siano gli altri livelli in cui l'individuo forma se stesso. 30


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suo agire. La capacità di agire attivamente e consapevolmente è ridotta al lumicino in Parsons, per il quale il compito della sociologia è quello di «analizzare i processi oggettivi che si può pensare influenzino l’azione, agendo sull’attore senza che egli sia consapevole di ciò che sta “realmente” accadendo» 31. Nella sua visione esisterebbero quindi regole oggettive, e quindi valide per ognuno di noi, che si applicano su individui inconsapevoli di quanto sta loro accadendo, negando in tale modo la responsabilità e la possibilità stessa di un agire legato alla nostra decisione. Attraverso la cultura, in Parsons, il sistema sociale "mette-in-forma" l'individuo, cioè gli fornisce quelle informazioni necessarie per costituirsi, e grazie al concetto di senso si esprime la possibilità di un legame co-costitutivo tra individuo e società, tra sistema sociale e sistema della personalità. Senso e orientamento normativo sono quindi condizioni necessarie per pensare ad una individualità che si costituisce nella inter-azione sociale, nell'appartenenza sociale. Solo in quanto agisce in base al senso, o in base all'orientamento normativo, l'individuo può essere inteso come parte di un tutto. Attraverso la socializzazione, secondo Parsons, l'individuo adegua la sua autoimmagine al posto che occupa nella società. La socializzazione è sempre socializzazione ad un ruolo che implica una componente normativa istituzionalizzata nella società e interiorizzata dall'individuo. Ritenendo che la struttura sia determinante di ogni comportamento umano e che sia impossibile sfuggire al suo volere, si è giunti a quella che Archer definisce “conflazione verso il basso”, ossia ad un appiattimento dell'uomo sulla società che gli direbbe cosa fare e come farlo, togliendo in tal modo ogni valore alle scelte umane e ad un decidere per proprio conto. Sull'altro versante si è assistito ad una eccessiva elevazione delle capacità umane, come se ognuno potesse fare ciò che vuole con l'ambiente che lo circonda, disconoscendo in questo caso l'esistenza di una resistenza da parte della struttura, che invece c'è e si fa sentire. Questo errore di visione è la “conflazione verso l'alto”. Infine, altra scappatoia non meno dannosa, è la “conflazione centrale”, in cui si evita direttamente il problema, facendo di individuo e struttura due facce della stessa medaglia, in modo da non poter neanche rilevarne i caratteri, ma chiudendosi in un circolo che alla fine non spiega niente, 31

T. Parsons, La struttura dell'azione sociale, cit., p. 93.


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cadendo nell'autoreferenzialità. Da qui la necessità di rivedere l'approccio nei confronti dell'agire, per giungere a capire come effettivamente esso avvenga, senza nulla togliere agli elementi in ballo. All'interno della Gestalt più di una figura ha ritenuto importante evidenziare il rapporto tra individuo e struttura, ritenendo tale rapporto fonte di crescita e di stimolazione. Perls esplora il rapporto tra il sé ed il mondo: i confini dell'io vanno negoziati perché c’è qualcosa all’esterno di cui abbiamo bisogno, evidenziando in tal modo la nostra non autosufficienza32. Il processo attraverso il quale faccio passare qualcosa attraverso i confini dell'io viene definito contatto, dato dalla capacità dell’individuo di rispondere in modo creativo e flessibile con persistenza e chiarezza all’interno di un ambiente che suscita interesse e corrisponde ai suoi bisogni. Secondo Erving e Miriam Polster il contatto è di per sé un processo di crescita e di cambiamento che coincide con l’esperienza33. Con il termine esperienza intendono tutte quelle azioni, o sistemi di contatti, che l’individuo, posto all’interno di un sistema, inevitabilmente sperimenta. Il contatto è lo scambio tra l’individuo e l’ambiente, poiché avviene al confine e delimita il sé dal diverso da sé. Questa rapporto con l'esterno implica, sempre in tale visione, l’introiezione, vale a dire una modalità con cui l’individuo si sente soddisfatto di sé se fa coincidere i propri bisogni con quelli dell’altro o dell’ambiente. Attraverso le introiezioni, la cultura ci trasmette le norme, i codici di comportamento, il linguaggio. Essa definisce dentro di noi i “devo” e i “non devo”, che rendono accettabili o inaccettabili le nostre idee, i nostri valori, le nostre azioni. La persona, quando usa l’introiezione, si adatta passivamente all’altro e alle situazioni che ne derivano, utilizzando molte energie per minimizzare le inevitabili differenze dall’altro e per spegnere l’aggressività che serve per discriminare ciò che va assimilato da ciò che va rifiutato. Se gli altri agiscono in un modo contrastante dal suo, l'individuo preferisce adeguarsi per non contrapporsi. 32

Le ricerche della psicologia della Gestalt dimostrarono che ogni individuo è costantemente bombardato da una serie di stimoli: nonostante ciò il sistema percettivo ne seleziona solo alcuni e li organizza in strutture significative, o Gestalt. In termini psicologici questo significa che, come individui, percepiamo noi stessi e il mondo come il risultato di un insieme di stimoli selezionati dal nostro sistema percettivo. Gli stimoli non vengono percepiti in modo disgiunto gli uni dagli altri, ma sono organizzati in modo da rispondere al bisogno di costruire significati basati sull’esperienza percettiva dell’ambiente. Cfr. F. S. Perls, R. Hefferline e P. Goodman, Teoria e pratica della Terapia della Gestalt. Vitalità e accrescimento nella personalità umana, Astrolabio, Roma, 1997. 33 Cfr. E. e M. Polster, Terapia della Gestalt integrata. Profili di teoria e pratica, Giuffrè, Milano, 1986.


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Il confine-contatto risulta così facilmente invaso dagli introietti e per rendere più funzionali le introiezioni bisogna ripristinare il processo della scelta personale34. Anche Giddens studia il rapporto tra struttura e individuo per mezzo dell'agire quando si sofferma sulla lunga diatriba sociologica fra macro livello (ossia la dimensione generale della società, come struttura e processi) e micro livello (la dimensione pratica e quotidiana della vita sociale, le sue interazioni e i suoi significati)35. Criticando l’approccio di Durkheim e l’irriducibilità della società agli individui («riconoscere che la società ha un’esistenza propria, indipendentemente dai singoli individui»36 è quanto Giddens rimprovera al sociologo francese il quale compie il primo discrimine, reificando la società stessa. Così facendo postula che essa possa sussistere anche in assenza di chi la agisca, cosa che invece in Archer non appare possibile), Giddens propone una sociologia interpretativa che si sofferma sui motivi e gli stimoli delle azioni individuali. Il sociologo inglese afferma l’interazione tra i due elementi (realtà collettiva e individuo): in altre parole, le strutture della società hanno effetti sulle persone che nelle loro azioni producono le strutture stesse. Centrale è così la pratica sociale che dà forma al mondo sociale e che comprende sia una

componente

strutturale

sia

una

legata

all’attore 37.

Giddens formula la nota “teoria della strutturazione” legandosi a tale problematico rapporto che intercorre tra individuo e struttura, cercando una sintesi fra forze sociali e individuali nella formazione della realtà. Il punto centrale del suo pensiero è il riconoscimento che così come le azioni individuali sono limitate dalle strutture, allo 34

Pur evidenziando la centralità della visione individuale, con la categoria di introiezione si toglie quella che poteva essere l'attiva decisione su quanto ci circonda, poiché alla fine noi saremmo liberi di mediare con noi stessi ma solamente riferendoci ad uno schema esterno al quale adeguarsi perché troppo invasivo e fonte di condizionamento. 35 Cfr. A. Giddens, Nuove regole del metodo sociologico, Il Mulino, Bologna, 1976. 36 A. Giddens, Durkheim, Il Mulino, Bologna, 1998, p. 32. 37 Come si vedrà, questa è la tipica definizione di quello che Archer definisce “conflazione centrale” dove, evitando di studiare il rapporto tra individuo e società, si afferma una loro reciproca costituzione, senza uscire da un circolo vizioso nel quale non si comprende chi faccia cosa. Emblematica la definizione che Giddens propone di società: «una società è un insieme, o sistema, di modi di comportamento istituzionalizzati. Parlare di forme di comportamento sociale istituzionalizzate vuol dire riferirsi a modi di pensare e di agire che si ripetono con costanza – o, secondo la terminologia della moderna teoria sociale, si riproducono socialmente – per un lungo periodo e in uno spazio relativamente vasto» (A. Giddens, Identità e società moderna, cit., p. 15). Si tratterebbe quindi di una mera ripetizione nel tempo dei medesimi schemi di comportamento, che eliminano in toto la possibilità di una azione libera e consapevole. Giddens prosegue poi affermando l’esistenza di un «reciproco condizionamento di individui e istituzioni: creiamo la società nel momento stesso in cui ne veniamo creati» (ivi, p. 18). Il gioco è quindi fatto: gli individui sarebbero formati da ciò che creano, e perpetuerebbero comportamenti delineati dalla società che essi stessi hanno creato.


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stesso modo esse sono portatrici del cambiamento sociale. Le azioni agiscono sulla realtà che è formata e forma poi le azioni stesse. Le strutture, quindi, sono quell’insieme di regole e risorse che gli attori mettono in campo nelle pratiche che producono la società stessa. Il concetto di dualità della struttura cerca di spiegare proprio questo aspetto: le strutture impongono vincoli sulle azioni ma in pari tempo le rendono possibili: sussiste una «autonomia d’azione che è resa possibile proprio dall’appartenenza alla società»38. Nonostante la critica mossa allo strutturalismo, anch’egli però si ritrova a dover affermare in un certo grado l’esistenza di una società senza debiti agli individui, ricadendo in tal modo in quello che voleva negare. Archer ha ben presente queste diverse risposte offerte al problema della realtà, che sfociano nel rischio delle conflazioni, ossia nel sostituire alla realtà stessa una visione della realtà, per forza di cose parziale, solamente per aggirare il problema e trovarne a tutti i costi una soluzione “semplice”. Al posto di scorgere il reale così come si presenta, ossia una situazione in cui noi possiamo agire di nostra spontanea volontà ma facendo sempre i conti con i limiti strutturali, con i quali ci rapportiamo ma che non ci formano né determinano, si preferisce dare tutto il peso ad un solo frangente, mascherando in tal modo gli elementi che sono in discussione. È evidente la possibilità di agire nella maniera che riteniamo adeguata, di assumere il comportamento che pensiamo sia adatto a noi, come anche d'altra parte l'esistenza di una struttura che ci precede e ci pone degli ostacoli non viene messa in discussione. La difficoltà sta proprio nel combinare le due parti senza cadere in reificazioni, poiché è proprio nell'agire, nella pratica, nella prassi che esse entrano in contatto. Siamo noi con le nostre azioni ad attivare i vincoli e gli ostacoli da parte della struttura, che non esiste se non agita da qualcuno. Qui si tratta di «combinare la concreta individualità di ciascuno di noi con la nostra indiscutibile socialità»39 poiché l’interazione tra gli uomini e la società è il fulcro 38

A. Giddens, Durkheim, cit., p. 26. M. S. Archer, La conversazione interiore. Come nasce l'agire sociale, Erickson, Trento, 2006, p. 139. Spesso lo studio della società si compie cercando in essa delle connessioni costanti, come accade anche negli esperimenti scientifici, perché dal punto di vista razionale la scoperta di connessioni regolari rappresenta un traguardo. Il problema, per niente piccolo, ma che però è spesso dimenticato consiste nel fatto che gli esperimenti scientifici sono eseguiti in laboratorio preparando un ambiente adatto, ossia agendo su un sistema chiuso, mentre invece la società non è per niente un sistema chiuso ma bensì aperto a molteplici influenze che, anche se non sono conosciute, producono i loro effetti. Voler trovare regolarità in un sistema di cui non si conosce tutto (e mai si potrà conoscere tutto in quanto gli individui hanno ognuno le proprie caratteristiche irriducibili ad una conoscenza scientifica) 39


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centrale della discussione della sociologia: per fare ciò si devono assegnare agli uni e agli altri poteri e proprietà peculiari. Nel caso specifico dell’uomo, tali proprietà sono di natura relazionale nei confronti dei tre ordini che costituiscono la realtà (naturale, pratico e sociale) ma senza cadere in una razionalità strumentale (conflazione verso l'alto) né assimilarlo ad una concezione di dominio della società (conflazione verso il basso). L’errore compiuto più diffusamente dalle conflazioni verso il basso è un assoggettamento dell’umanità che diviene un epifenomeno delle forze sociali trascurandone così il potere operativo come quello causale: l'individuo diventa incapace di ogni benché minima resistenza, poiché l’esistenza di una resistenza implicherebbe il fondamento dell’uomo in qualcosa che non sia la società. Si «nega ai soggetti umani qualsiasi forma di dominio esterno sullo sviluppo e sulla forma esterni della società»40 rendendoli al contrario dominati e formati dalla società. I soggetti sarebbero costituiti da forze sociali al di fuori del loro controllo ma che a loro volta li controllerebbero senza possibilità di scampo 41. Anche Althusser afferma che gli individui sono i supporti di una ideologia («struttura dominante sulle strutture subordinate e i loro elementi»42) la quale fa di essi ciò che sono, plasmandoli in funzione della posizione che rivestiranno, senza badare al fatto che le persone possono scegliere cosa fare della loro vita e delle loro priorità. L’individuo, sostiene è un compito che può essere portato a termine solamente riducendo le forze in questione, ossia escludendo fattori che razionalmente non sono conosciuti e limitandosi, nell'analisi compiuta, a quanto risulta funzionale. Per poter studiare la natura (sistema aperto) il ricercatore crea una situazione innaturale, un esperimento (sistema chiuso) dove applica le sue teorie e i suoi schemi. La regolarità empirica esiste solo perché si attua un esperimento: paradossalmente si cerca una legge della natura ricreando un ambiente non naturale e compiendo in questo sistema eventi che solo in esso accadono. Cfr. A. M. Maccarini, E. Morandi e R. Prandini, (a cura di), Realismo sociologico. La realtà non ama nascondersi, Marietti, Città di Castello (Pg), 2008, pp. 55-84 e 225-257. 40 M. S. Archer, Essere umani. Il problema dell’agire, Marietti, Genova, 2007, p. 34. «Tutte le convinzioni, i costumi, i gusti, le emozioni, gli atteggiamenti mentali che caratterizzano il nostro tempo sono stati in realtà programmati al solo fine di sostenere la mistica del Partito e di impedire che venga colta la vera natura della società contemporanea» (G. Orwell, 1984, Oscar Mondadori, Cles (TN), 2006, p. 216). 41 «Era come nuotare contro una corrente che vi spingeva all'indietro a dispetto degli sforzi più disperati, dopodiché decidevate all'improvviso di girarvi e, invece di opporre resistenza, di abbandonarvi ad essa. Nulla era mutato, se non il vostro atteggiamento. L'evento prestabilito si compiva comunque. Non riusciva a capire per quale motivo si fosse ribellato. Era tutto così facile, eppure...» (G. Orwell, 1984, cit., p. 284). 42 L. Althusser e E. Balibar, Leggere il Capitale, Feltrinelli, Milano, 1971, p. 105.


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Althusser, trova «la sua funzione concettuale nella struttura teorica che lo contiene, poiché il suo significato teorico dipende interamente da questa funzione»43. Se tutti i poteri umani, esclusi quelli derivanti dalla biologia, sono donati abbiamo «una teoria del sé che è messa a disposizione dalla società. Quest’idea elide il concetto di sé con il senso di sé: non siamo null’altro di ciò che la società fa di noi, ed essa ci plasma così come siamo»44. Vengono messe a tacere le fonti del sé che si situano ad altri livelli quali le pratiche incarnate, a favore di un ambiente ridotto a essere comunicazione sociale. Si evince da queste posizioni lo scontro di tale visione con quella di Archer, per la quale il fondamento dell’identità personale risiede in altri strati, con la preminenza della pratica e sottolineando la possibilità di ognuno di poter raggiungere gli scopi decisi da lui stesso. Nella conflazione verso l’alto, al contrario, l’antropocentrismo raggiunge il suo apice poiché la totalità del campo sociale è definita da una specifica proprietà delle persone e non ne ha di proprie. Abbiamo in questo caso una negazione della capacità di influenza e di poteri propri della struttura, per cui l’uomo si ritrova ad essere asociale e padrone di ciò che lo circonda: «questo io – secondo Archer - si colloca fuori dalla natura come suo padrone, ma si colloca fuori dalla storia come l’individuo solitario le cui relazioni con gli altri non sono in alcun modo costitutive del sé»45. Un siffatto io appare universale e non frutto delle situazioni in cui si è ritrovato a vivere e dei rapporti con la natura. Altresì non si deve vedere nella contingenza il motore dell’identità umana: esiste un fondamento stabile che resta tale nello svolgersi degli eventi, che ci fa riconoscere sempre come noi stessi (senso di sé opposto al concetto di sé). In breve in una tale visione raziocinante che posiziona l’uomo al vertice «manca proprio quell’elemento guida per acquisire una identità personale peculiare, che consiste nel determinare le premure fondamentali e nell’accomodarvi le altre»46. Esiste anche un terzo tipo di conflazione, definita centrale, che nega il riduzionismo in favore di una inseparabilità tra parti e persone. Nessuno dei due livelli mantiene la 43

Ivi, p. 223. M. S. Archer, Essere umani, cit., pp. 7-8. 45 Ivi, p. 32. 46 Ivi, p. 7. 44


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sua autonomia perché essi si costituiscono reciprocamente, per cui non possono essere analizzati separatamente limitando in tal modo la loro conoscenza. Si giunge a una non meglio definita via di mezzo che oscilla tra determinismo e volontarismo senza arrivare a una conclusione. Nel reciproco rimando tra individuo e società non si comprende “chi” influenzi “chi”, sopprimendo la differenza temporale e non riconoscendo proprietà proprie a nessuno dei due ambiti. Il volontarismo umano si infrange sulla struttura che guida le nostre azioni, ma a sua volta la struttura sarebbe creata dalla libera azione umana. Ci troviamo davanti ad un circolo vizioso senza risposta alcuna: «nessuno di noi – scrive Giddens - potrà mai formulare (o anche solo concepire) un determinato progetto, senza misurarsi con circostanze esterne che esulano dalla sua volontà»47. La società esiste, lo si voglia o meno, e dobbiamo rapportarci ad essa. La svolta risiede nel ricercare un punto di vista umano che si opponga a visioni troppo riduttive o troppo privilegianti le sue proprietà. La diretta percezione umana abbraccia solamente l’attuale (e nemmeno tutto), limitando la nostra conoscenza sia a quanto ci tocca da più vicino sia alla capacità di penetrazione discorsiva. Contrariamente a quanto afferma Giddens 48 non possediamo una perfetta conoscenza di ciò che ci circonda e neanche delle conseguenze dei nostri atti; non possiamo sapere ogni cosa che ci riguarda o che viene implicata in ogni nostro gesto. «Il realismo sociale – nella definizione che ne dà Archer - attribuisce un peso considerevole ai nostri io incarnati reali che vivono nel mondo reale. Costituisce un resoconto naturalistico della coscienza senza considerare quest’ultima come una dotazione aprioristica»49. Il debito verso la natura non si limita alla costruzione di 47

M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 209. Nella sua visione Giddens sostiene che l'attore ha sempre una totale conoscenza dell'ambiente che lo circonda e delle conseguenze del suo agire, affermando così una capacità di conoscenza pressoché illimitata sulle strutture, unita anche al potere che si avrebbe per agire su di esse: «quasi ogni paesaggio è soggetto al coordinamento e al controllo dell'uomo» (A. Giddens, Le conseguenze della modernità. Fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, Il Mulino, Bologna, 1994, p. 67). 49 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 30. L’importanza che la natura riveste per l’esistenza dell’uomo e che la contraddistingue dalla società è il fatto che mentre quest’ultima necessita sempre di uomini per esistere (sia che essa sia combattuta, sia che sia appoggiata, la presenza umana è fondamentale. Intendendo la società come la relazione tra gli uomini non la possiamo pensare come una struttura esistente anche senza di essi, cadendo in tal modo nella reificazione di qualcosa che invece ha esistenza solamente in atto nell’interazione tra uomini), la natura esiste tranquillamente anche senza uomini. La società è stata creata dagli uomini che si sono rapportati tra loro, ma ognuno nasce nella natura in quanto essa c’è, con o senza qualcuno che la viva come tale. Cfr. A. M. Maccarini, E. 48


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una coscienza ma anche all’autoriflessività, fatto che però i sostenitori della conflazione centrale negano con veemenza ritenendo ogni prassi basata su proprietà sociologiche. Un altro elemento importante e spesso trascurato è la volontà, non intesa nel senso di Schopenhauer per cui noi saremmo guidati ciecamente da essa al solo fine di riprodursi, ma considerata come decisione personale in base alla quale stabiliamo cosa vogliamo fare e le nostre priorità di vita, come «interessi pratici dei soggetti coinvolti»50. Molte definizioni sono applicate sull’uomo come se egli fosse malleabile ad ogni intervento esterno, mentre invece «occorre sapere chi si è per determinare se si sia stati o meno arricchiti da qualcosa»51. Le teorie presuppongono necessariamente un uomo su cui realizzarsi ma non spiegano da dove provenga questa stabilità propria di ciascuno sulla quale avere poi presa. Non può essere la teoria stessa a creare il suo oggetto: chi è colui che ha creato la teoria se non un soggetto che dovrebbe a sua volta essere intrappolato in essa? Come in Schopenhauer: come è possibile che l’umanità sia schiava della Volontà e che essa si nasconda perfettamente a tutti per poter agire, Schopenhauer escluso? Possedere poteri e proprietà esterni alla teoria dovrebbe essere la condizione minima per permetterle di applicarsi su qualcosa e non sul vuoto. L’incarnazione umana viene tenuta in secondo piano troppo spesso quando invece dovrebbe essere la base su cui costruire il rapporto tra uomo e mondo, del quale pare essere decisivo solo il livello sociale. I conflazionisti negano la stratificazione della realtà non riconoscendo l’esistenza di poteri e proprietà indipendenti appartenenti sia alla società che alle persone, trovando come unica e ultima soluzione il considerare o le parti o le persone i costituenti ultimi della realtà. Contro tutto ciò si scaglia il realismo sociale trattando di parti e persone «senza ammettere nemmeno per un istante che le loro rispettive proprietà e poteri possano essere ridotte le une alle altre, o debbano essere considerate come inseparabili e reciprocamente costitutive»52. Da ciò risulta evidente come la ricerca debba vertere sulle proprietà e i poteri umani e sulla loro emergenza da un mondo inteso in ogni suo livello e non ridotto alla società, al dispositivo o alla Morandi e R. Prandini, (a cura di), Realismo sociologico. La realtà non ama nascondersi, cit., pp. 4354. 50 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 38. 51 Ivi, p. 51. 52 Ivi, p. 11.


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comunicazione. I poteri umani hanno una base nella coscienza di sé che non deve essere derubricata come semplice epifenomeno delle azioni esterne (“internalismo”), per il quale non esisterebbe null'altro che il corpo e le azioni. Da rigettare è anche la visione dell'“esternalismo” per il quale «il cervello di ognuno di noi si ridurrebbe a una sorta di elaboratore meccanico di dati, privo di contenuti propri, che raccoglie i significati che circolano nell'habitat sociale»53. In entrambe queste visioni l'interiorità e la riflessione che ci sono proprie vengono negate, e con esse tutte le possibilità di una consapevolezza di sé e di quanto si sta facendo. Il nostro senso di sé precede la socialità e si acquisisce tramite esperienze pratiche, poiché «il potere di conoscere noi stessi in quanto esseri nel tempo, dipende – nel pensiero di Archer - dall’esperienza pratica fatta nell’ambiente»54. La nostra individualità sorge da come ci rapportiamo con il mondo e da come organizziamo le nostre premure riguardo ai tre livelli che costituiscono il reale. È solo all’ultimo passaggio che entriamo nella società, ma vi giungiamo con un bagaglio e un senso di sé già presente, grazie al quale decidiamo come agire nei vari livelli. Sono gli incontri incarnati che ci permettono di formare il senso di sé dal momento che le persone sono necessariamente sempre in rapporto con l’ambiente naturale; nasce così una memoria incarnata la quale conferisce senso alla continuità che percepiamo. Siamo sempre consapevoli di essere i medesimi anche nel trascorrere del tempo grazie al nostro corpo e alla sua memoria, poiché possediamo «un senso continuo di sé, che è unico per ogni individuo e che pertanto ancora la sua specifica identità di sé»55. Il richiamo al corpo non deve essere inteso come un ancoraggio alla percezione diretta, ma come fondamento materiale della nostra identità personale e della conoscenza incarnata. Nessuno mette in dubbio il fatto che siamo esseri riflessivi: riconoscersi tali nel tempo implica un saper pensare. Archer sottolinea il fondamentale ruolo che la pratica riveste nello sviluppo del pensiero stesso: «le dimostrazioni sperimentali di 53

M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 84. Non mancano le analogie, nella storia della psicologia, tra la mente umana ed un calcolatore, quasi che il nostro cervello e la nostra stessa iniziativa fossero ridotti all'analisi di dati cui trovare una soluzione. Cfr. Vicario G. B., Psicologia generale. I fondamenti, Laterza, Milano, 2001, pp. 176-206. 54 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 12. 55 Ivi, p. 13.


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Piaget – afferma Archer - del fatto che sono le attività pratiche del bambino a instillare i principi logici di identità e non-contraddizione, mostrano che i nostri poteri di pensiero e di ragionamento non sono né predefiniti né sono il portato della società, ma che debbono essere fatti propri nella e attraverso l’esperienza pratica»56. Le relazioni pratiche ci accompagnano durante tutto lo svolgersi della vita perché siamo sempre in rapporto con i tre ordini della realtà. L’esperienza pratica filtra la conoscenza che ricaviamo dalla natura e dalla società, mostrandosi così fondamentale per la formazione di una identità personale, definita in primis dal continuo senso di sé. Essa riflette sui tre ordini di realtà in cui si è presi e stabilisce le nostre premure fondamentali accomodando le altre. Ovviamente stabilire delle priorità comporta delle conseguenze precise legate alle emozioni dei diversi ordini: il benessere fisico nell’ordine naturale, il successo nelle prestazioni in quello pratico e il valore in quello sociale. La nostra decisione rispetto ai tre ordini è compiuta in base a ciò che più ci sta a cuore e ci conferisce la nostra propria identità come persone particolari. Tale organizzazione avviene attraverso la “conversazione interiore”, che «implica l’elaborazione delle costellazioni d’impegni con cui ciascuno di noi si sente di poter vivere»57; in seguito a ciò si elabora un modus vivendi che è peculiarità di ogni persona. Sebbene sia vero che siamo noi a decidere cosa vale di più, il campo in cui scegliamo di investire noi stessi, ciò per cui vale la pena impegnarsi e spendere il nostro tempo, «non creiamo le nostre identità personali in circostanze di nostra scelta. La nostra collocazione nella società si ripercuote su noi stessi»58. È questo il punto focale in cui Archer mette in contatto e reciproca influenza la società e l’individuo, senza negare uno nell’altro. Mentre Foucault addebita al potere della società e ai suoi dispositivi sia l’identità che le scelte dell’agire umano, Archer premette la formazione dell’identità all’entrata nella società, legandola agli altri strati della realtà, pur 56

Ivi, pp. 13-14. Cfr. J. Piaget, La costruzione del reale nel bambino, La Nuova Italia, Firenze, 1973. M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 16. 58 Ibidem. Da notare il termine usato da Archer, ossia “ripercussione”. Non si parla qui di determinismo da parte della struttura sull'individuo, di un gioco manovrato da altri in cui noi saremmo solo agiti, e nemmeno di una dipendenza dal sociale per quello che riguarda ogni nostra scelta. Non c'è dubbio sul fatto che la struttura esista e si faccia sentire, ma ci si distanzia in ogni caso da una visione come quella di Foucault, in cui ciò che siamo è definito dalla struttura, e di Bourdieu, per il quale la nostra libertà è delimitata da quanto è permesso dall'habitus. 57


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riconoscendo l’influenza della nostra collocazione nella società sulla formazione dell’identità sociale. Non si devono confondere però identità personale e identità sociale dal momento che «la prima deriva dalle nostre relazioni con tutti e tre gli ordini della realtà, mentre i sé sociali sono definiti soltanto in termini sociali»59. Esiste un percorso portante alla formazione di una identità sociale che inizia col nostro ruolo di Agenti Primari collocati involontariamente alla nascita in una collettività che condivide le medesime possibilità di vita: l’Io, ossia il soggetto dell’autocoscienza, conosce il Me inteso come oggetto societario indipendente dalla scelta personale. La trasformazione di tale iniziale posizione non scelta dipende solo in parte dalla riflessività e dall’attività degli Agenti Primari; il successo è collegato all’azione collettiva che si può organizzare e che tramuta gli Agenti Primari in Agenti Societari. Resta il fatto che le configurazioni socio-culturali possiedono proprietà e poteri propri e non si può agire su di esse senza difficoltà. Il Me si evolve, sempre entro i limiti esistenti nelle strutture socio-culturali, fino a divenire un Noi che agisce strategicamente in tali strutture. All’interno della struttura, prosegue Archer, ci sono dei ruoli intesi non come quasiidentità cui un individuo si adegua, ma da assumere in modo attivo e creativo e sempre portando in essi la propria identità personale: «i ruoli adottati ridurranno il divario tra l’“Io”, che un individuo cerca di divenire, e il “Me”, che è precedentemente stato costretto a essere»60. Da ciò deriva che il consolidamento di una identità personale è collegato alla definizione di una identità sociale, che resta però un sottoinsieme della prima. Anche qui sta alla personale scelta di ognuno quanto impegnare di sé nell’ordine sociale a scapito degli altri due. Non dobbiamo pensare che la scala dei nostri impegni sia fissata una volta per tutte perché è presente sempre un monitoraggio interno che permette un cambio di priorità. «L’“Io” che sono diventato, ri-visita periodicamente il “Me” e valuta le sue caratteristiche acquisite (di recente) e oggettive. Il giudizio che ne risulta, influenza quindi i “Noi”, con cui uno lavorerà in modo solidale per provocare ulteriori trasformazioni sociali. Infine, il “Tu”, il creatore del futuro, è costantemente soggetto alla deliberazione interiore, rispetto alla stabilità dei suoi impegni. Insieme, l’“Io” e il “Tu” possono riconfermare, rivedere o rinnegare in qualsiasi momento le loro 59 60

Ivi, pp. 16-17. Ivi, p. 18.


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premure fondamentali»61. In questo continuo viaggio interiore sia la società che l’individuo giocano il loro ruolo di influenza reciproca, sebbene la preminenza spetti al secondo che decide cosa fare della propria vita in base a ciò che ritiene giusto e valevole di attenzione, perché «la società entra in noi, ma esiste la possibilità di riflettervi sopra, proprio come riflettiamo sulla natura e sull’esperienza pratica»62. La peculiarità della conversazione interiore, che la distingue da qualsiasi altro ragionamento interiore, è il suo fine pratico. Solitamente, parlando di riflessione, si intende un gesto cognitivo, con finalità speculative e non legate alla messa in atto di quello che riguardano. Al contrario, Archer, con la conversazione interiore, propone il mezzo con cui l'individuo può prendere atto di quello che lo circonda dal proprio singolare punto di vista; la riflessione che ne segue sfocia infine nel modus vivendi, ossia in un esito pratico, che prende in considerazione e addirittura si esplicita solamente nell'agire nel mondo. Usando la parola “interiore” non si deve cadere nell'idea secondo la quale ciò che è interno è limitato alla sfera personale e quindi non avrebbe effetti sull'ambiente esterno; anzi, è proprio grazie alla riflessione interna che ognuno è poi capace di decidere cosa fare e come agire nei confronti dei livelli costituenti la realtà. Un meditare che si realizza nell'agire; un soppesare le proprie idee e intenzioni per dare poi loro uno sviluppo pratico; un capire e decidere come impiegare le proprie forze; la conversazione interiore è la via che abbiamo per segnare il mondo che ci circonda. 1.2 Un esempio di “conflazione verso il basso”: Michel Foucault Gli errori cui si assiste nella sociologia, come si diceva, sono denominati “conflazioni”. La conflazione verso il basso presenta un uomo che deve tutte le sue proprietà e i suoi poteri alla società, escludendo in tal modo i contributi provenienti dagli altri due livelli che Archer ritiene fondanti nella formazione dell'identità, ossia quello naturale e quello pratico. La realtà e l'uomo stesso si presentano stratificati nel suo pensiero, senza ridurre un livello ad un altro ma considerandoli ognuno nella relazione che si crea in una autonomia permettente una reciproca efficacia causale. Proprietà e poteri 61 62

Ivi, p. 19. Ivi, p. 20.


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emergono dal nostro rapporto con i vari livelli seppur con modalità ed effetti diversi. Un caso emblematico di tale visione è il pensiero di Foucault, per il quale la struttura si impone all'individuo assumendo le forme del dispositivo. Sotto tale parola si possono inserire le prigioni, la sessualità, la clinica, la ragion di stato, la malattia mentale, la pastorale cristiana e molto altro, risultando così evidente quanto sia variegato il contenuto di tale termine. Una simile parola risulta ricca di esplicitazioni ulteriori nella definizione datale da Agamben, per cui si può definire «dispositivo letteralmente qualunque cosa abbia in qualche modo la capacità di catturare, orientare, determinare, intercettare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le condotte, le opinioni e i discorsi degli esseri viventi»63. Parlare di “qualunque cosa” suggerisce l'idea di una fitta rete, di una trama invisibile se vogliamo, che avvolge ogni nostro gesto quotidiano e “spontaneo” e non si svela solamente nelle pubbliche manifestazioni del potere. Non possiamo nemmeno affermare che sia riconoscibile uno “stampo” per tutti questi mezzi, dal momento che il dispositivo «è un insieme eterogeneo, che include virtualmente qualsiasi cosa [...] è la rete che si stabilisce tra questi elementi»64. Il collegamento che esiste tra questi diversi strumenti pervade l'esistenza stessa come qualcosa che dall'esterno si applica sugli uomini facendo loro fare ciò che risulta utile e vantaggioso. In tale ottica risulta utopico voler anche solamente tentare di opporsi a questo potere, negando così delle capacità umane che derivino non dalla società ma da qualcosa d'altro. La ricerca di una forza e di una consapevolezza di sé che non sia dono del mondo sociale ma che giunga da altre fonti, lasciando in tal modo uno spazio per l'azione autonoma e non prestabilita, risulterebbe essere l'unica soluzione per permettere una reazione. Una simile soluzione non è però praticabile, dal momento che in questa visione si rende merito solamente alla società per quel che concerne la formazione dell’individuo, togliendogli così ogni scappatoia. Viene meno l'intenzionalità del singolo, ridotta oramai a comportamento stabilizzato da un apparato, come pure l'autonomia che non ha proprio posto in un sistema nel quale tutto il lecito e il fattibile già è delineato da altri: secondo Foucault è evidente che «lo stato possa a sua volta stimolare, determinare e orientare l'attività dell'uomo in una maniera effettivamente utile allo

63 64

G. Agamben, Che cos'è un dispositivo?, Nottetempo, Roma, 2006, pp. 21-22. Ivi, p. 7.


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stato stesso»65. La preminenza consegnata alla struttura non è una novità perché fin dall'esordio della sociologia questo è stato l'approccio più diffuso, a partire da Durkheim, il quale definisce i fatti sociali come regole che sono in grado di generare obblighi. I caratteri principali di tali fatti sono per l'appunto il grado di coercizione, la generalità e l'esteriorità rispetto a coloro sui quali si (im)pongono: sussistono fuori dalle coscienze

singole

per

poter

così

essere

presenti

in

più

coscienze

contemporaneamente. In tal modo l'obiettivo che Durkheim si propone di studiare è definito coscienza collettiva, intesa come «una forza in grado di svolgersi da sé, con una certa indipendenza dalle condizioni dell'ambiente sociale interno»66. In tal modo la realtà sociale non si trova ad essere ciò che circonda l'individuo ma si tramuta nella fonte di ogni valore. Le stesse scelte su come soddisfare i bisogni fisici, biologici e psicologici sono dettati dalla società: si arriva a definire l'uomo come colui che si comporta secondo le norme sociali. Per ammettere questa potenza impositiva della società Durkheim deve certamente affermare che le strutture non sono modificabili a nostro piacimento e che esse, essendosi formate prima di noi, hanno le loro cause in qualcosa d'altro67. L'uso del termine “coercizione”, riferito alla struttura sociale, è il più ricorrente nel metodo di Durkheim, che abbraccia così il presupposto secondo cui gli individui non saprebbero gestirsi da soli, sarebbero succubi di quello che accade loro e in debito con la società per ogni cosa. Tale incombenza agisce su di noi con o senza il nostro consenso, eliminando così un apporto positivo agli eventi che paiono già predisposti da qualcun altro. Ma non si assiste nemmeno ad una ribellione, calandosi così secondo Durkheim in un circolo per cui «se le istituzioni si impongono a noi, noi teniamo pure ad esse: esse ci obbligano e noi le amiamo; esse ci costringono e noi troviamo il nostro tornaconto nel loro funzionamento e perfino nella loro 65

M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso al Collège de France (1977-1978), Feltrinelli, Milano, 2005, p. 23. 66 E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico. Sociologia e filosofia, Edizioni di comunità, Milano, 1979, p. XXV. 67 Precisamente Durkheim afferma che, dal momento che le strutture esistono precedentemente a noi, la loro causa non è riscontrabile in noi stessi. Fino a qui non ci sono problemi, si tratta solo di precedenza temporale; ma egli non si ferma a ciò e ritiene anzi che tale precedenza implichi anche uno scarto ontologico per cui se una struttura non la abbiamo fatta noi allora deve esistere di per sé, come se le generazioni passate non avessero poteri costruttivi ma solo riproduttivi. Si toglie ogni possibilità di azione nuova all'uomo così intendendo lo svolgersi degli eventi.


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costrizione»68. Un altro aspetto è che i modi collettivi sarebbero dotati di esistenza propria, come se non dovessero essere agiti da qualcuno per esistere effettivamente, e inoltre da essi deriverebbero rapporti necessari. Il massimo che è disponibile per l'individuo sono delle sfumature ristrette all'ambito limitato offerto dalla società, società che, come afferma Bauman, « deve legittimarsi, dimostrando i servizi resi alla libertà del singolo»69. Quale che sia l'espressione individuale del fatto sociale esso esiste al di fuori di noi e possiamo solamente darne una interpretazione sfalsata. «Si tratta – secondo Foucault - di dare agli individui una certa rappresentazione, una certa idea, di imporre loro qualcosa»70: ci si muove insomma in un ambiente chiuso i cui limiti non dipendono da noi e su cui non abbiamo la facoltà né di agire né di cambiarli; Foucault prosegue affermando che «una buona disciplina è quella che vi dice, in ogni momento, che cosa dovete fare»71. In tale sistema le leggi sono dettate dall'esterno e la nostra assimilazione di esse non potrà che essere corrispondente al volere della società stessa. Passando al piano storico, come fa Foucault, non si deve pensare forzatamente ad un potere che si impone in pompa magna, poiché i mezzi attraverso i quali esso agisce sono molto più “morbidi”72. Mentre all'inizio si assisteva ad una magniloquenza dell'esibizione del potere stesso, nel tempo esso ha trovato vie più sottili per 68

Ivi, p. 18. «I modi collettivi di agire e di pensare hanno al di fuori degli individui una realtà a cui essi si conformano in ogni istante: essi sono dotati di esistenza propria» e «essi sono dotati, in grado diverso, della supremazia morale e materiale che la società esercita sui suoi membri» (ivi, p. 19). Con queste due definizioni Durkheim pare essere il precursore di quella che sarà la definizione data da Foucault al dispositivo. Per entrambi i pensatori l'uomo necessita di una struttura esterna per avere un senso, un senso che da solo non saprebbe trovare. L'amore per ciò che ci costringe risuona in entrambe le visioni, come se non ci fosse consapevolezza nell'individuo di ciò che si impone a lui. Durkheim inoltre parla della desiderabilità che risiede nei fatti sociali, altro carattere costitutivo di essi al pari della coercizione. Cfr. E. Durkheim, La divisione del lavoro sociale, Einaudi, Torino, 1999. 69 Z. Bauman, Il disagio della postmodernità, Bruno Mondadori, Milano, 2002, p. 265. 70 M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 204. 71 Ivi, p. 46. 72 Sapere e potere sono indisgiungibili, in quanto l'esercizio del potere genera nuove forme di sapere e il sapere porta sempre con sé effetti di potere. Per potere però non si deve intendere quello che proviene da un soggetto cosciente, un sovrano, e si traduce in leggi positive; si tratta invece del potere impersonale, onnipresente, che non ha dimora fissa, ma opera tramite meccanismi anonimi in ogni anfratto della società. Sotto questa luce, il potere è un insieme di rapporti di forza, diffusi localmente, non riconducibili ad una sola sede e così Foucault contrappone la propria microfisica del potere, mirante all'analisi delle molteplici e diffuse strategie di soggiogamento, alla macrofisica, propria della teoria di Marx. Per poter donare uno spazio di autonomia “vera” al soggetto egli elabora una teoria basata su quelle che definisce le tecnologie del sé, volte all'autocostituzione di un soggetto padrone di sé. Così facendo, sembra riportare in auge proprio quella dimensione umanistica sempre osteggiata.


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continuare ad esercitarsi pur nell'ombra ma sempre raggiungendo il proprio bersaglio. Il nuovo carattere che assume nei confronti del soggetto è la pervasività di «un'autorità che si esercita continuamente intorno a lui e su di lui e ch'egli deve lasciar funzionare automaticamente in lui»73. Si arriva addirittura a comportarsi come il dispositivo ci “invita” a fare, non solo per quello che riguarda il fine ma pure per il mezzo: «una coercizione ininterrotta, costante, che veglia sui processi dell'attività piuttosto che sul suo risultato»74. Inerti marionette nelle mani di un potere che tira le fila per una auto sussistenza la quale pare escludere ogni possibile cambiamento sociale o una sferzata rispetto allo status quo. «Noi apparteniamo – secondo Foucault - a dei dispositivi e agiamo in essi»75, come a dire che non saremmo nulla senza di 73

M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino, 2006, p. 141. Bauman usa la parola “liquidità” per definire la situazione caratterizzante della modernità in cui sussiste una labilità e una crisi delle cornici normative. Dopo lo scioglimento però non assistiamo ad una nuova condensazione in qualcosa di stabile: è il permanente stato di incertezza a resistere e che conduce ad una soluzione per via privata a dei problemi di ordine pubblico per cui «l'esito del breve termismo è che lo sciame si trascina senza meta, in modo sconclusionato e con scarsa ragione da un prato all'altro, senza mai fermarsi a lungo» (Z. Bauman, Homo consumens. Lo sciame inquieto dei consumatori e la miseria degli esclusi, Erickson, Gardolo, 2007, p. 146). Mancano i referenti sociali così la soluzione si ricerca in sé. La distanza che Bauman pone tra sé e Foucault è riferita all'epoca contemporanea: mentre per il primo non c'è più un riferimento stabile (riferendosi all'istituzione, e non all'influenza esercitata dal sociale sugli individui), per il secondo il dispositivo sussiste e persiste comunque, sebbene in forme diverse e riconoscibili. Cfr. Z. Bauman, Vita liquida, Laterza, RomaBari, 2006. 74 M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 149. «Dalla nascita alla morte ogni membro del Partito vive sotto l'occhio della Psicopolizia. Anche quando è solo non può mai essere sicuro di essere solo. Dovunque si trovi, che dorma o sia sveglio, che lavori o riposi, che sia in bagno o a letto, può essere scrutato senza preavviso, addirittura ignorando di essere spiato. Nulla di quello che fa è privo di importanza. Le sue amicizie, gli svaghi, il suo modo di comportarsi con la moglie e i figli, l'espressione del volto quando si trova da solo, le parole che mormora nel sonno, perfino i movimenti del corpo che gli sono più abituali, sono minuziosamente analizzati. Non vi sono dubbi che arrivino a scoprire non solo ogni trasgressione autentica, ma qualsiasi gesto eccentrico, per quanto infimo, qualsiasi mutamento delle abitudini, qualsiasi tic nervoso che potrebbe essere il sintomo di un conflitto interiore. Il membro del Partito non ha alcuna libertà di scelta, in nulla. D'altra parte, le sue azioni non sono regolate dalla legge o da qualsiasi codice di comportamento chiaramente formulato. [...] Pensieri e azioni che, una volta scoperti, si traducono in morte sicura non sono proibiti in maniera esplicita: in realtà, i continui arresti, epurazioni, torture, incarcerazioni e vaporizzazioni non sono inflitti per punire delitti effettivamente commessi, ma per spazzar via persone che forse, in un futuro imprecisato, potrebbero commettere un crimine. Un membro del Partito non deve avere solo le opinioni giuste, ma anche gli istinti giusti» (G. Orwell, 1984, cit., p. 217). 75 G. Deleuze, Che cos'è un dispositivo?, Cronopio, Napoli, 2007, p. 27. La nostra stessa esistenza sarebbe racchiusa in un contenitore da cui non possiamo uscire e dove saremmo sotto gli occhi del dispositivo ogni istante, perché non ci sarebbe via di scampo. «Se Winston avesse emesso un suono anche appena appena più forte di un bisbiglio, il teleschermo lo avrebbe captato; inoltre, finché fosse rimasto nel campo visivo controllato dalla placca metallica, avrebbe potuto essere sia visto che sentito. Naturalmente, non era possibile sapere se e quando si era sotto osservazione. Con quale frequenza, o con quali sistemi, la Psicopolizia si inserisse sui cavi dei singoli apparecchi era oggetto di congettura.


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loro e che ogni istante del nostro esistere avviene in essi. Non ci sono i soldati per le strade, sono sparite le esecuzioni pubbliche, non giungono dei diktat da seguire pena l'eliminazione o l'esilio, ma lo stesso modo di pensare è canalizzato in una certa direzione, i nostri movimenti possono essere ricostruiti senza troppe difficoltà grazie alle tracce che lasciamo nei computer o con le carte di credito, la soglia della normalità è stabilita e si impossessa di noi senza che ci si possa fare niente. Il quadro così descritto lascia ben poche speranze per una presa di coscienza diversa da quella che ci è data dalla società, relegando l'innovazione e la resistenza fuori dal mondo. Si tratta di «individualizzazione mediante assoggettamento», afferma Foucault, per cui saremmo quello che siamo, con la consapevolezza di esserlo, solamente in virtù della società che ci permette di esserlo. «La maggior parte delle nostre idee e delle nostre tendenze – afferma Durkheim non vengono elaborate da noi, ma ci vengono dal di fuori»76. L'educazione stessa servirebbe per imporre al bambino modi di vedere e di sentire che altrimenti non sarebbero mai suoi, disconoscendo così il contributo che la natura e il sapere pratico possono invece avere nella formazione dell'essere umano, nonché nella sua consapevolezza di sé. Una resistenza pare esulare dal punto di vista di Durkheim, per il quale ogni forza è imponibile su ognuno senza problemi; non si trova niente che si opponga all'imposizione esterna, ma saremmo malleabili e definibili da altri senza alcuna difficoltà. D'altra parte, proponendo l'uguaglianza per cui «sociale, cioè vincolante»77 non sembrano esserci molte alternative all'obbedienza. Senza alcuna remore egli pensa bene di staccare i fatti sociali dai soggetti coscienti, per poterli così considerare in se stessi: non sono prodotti della nostra volontà ma piuttosto appaiono a Durkheim come «gli stampi in cui siamo costretti a versare le nostre azioni»78. Nel suo procedere si viene anche a definire il “tipo medio”, ossia quello che è più generale e diffuso, basandosi sulla statistica per arrivare a tale traguardo, facendo in tal modo della maggior frequenza la prova della superiorità e della normalità. L'errore cui qui si assiste è il confondere l'aspetto quantitativo con Si poteva persino presumere che osservasse tutti continuamente. Comunque fosse, si poteva collegare al vostro apparecchio quando voleva. Dovevate vivere (e di fatto vivevate, in virtù di quell'abitudine che diventa istinto) presupponendo che qualsiasi rumore da voi prodotto venisse ascoltato e qualsiasi movimento – che non fosse fatto al buio – attentamente scrutato» (G. Orwell, 1984, cit., pp. 6-7). 76 E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, cit., p. 27. 77 Ivi, p. 31. 78 Ivi, p. 45.


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quello qualitativo, considerando i numeri come portatori di valori che invece non gli appartengono. Addirittura parla di volume e densità della società, in termini prettamente fisici, quasi fosse questione di leggi pari a quelle della termodinamica quelli che invece sono il comportamento e l'agire sociale. «La realtà sociale – afferma Archer - entra oggettivamente nel nostro agire, ma uno dei più grandi poteri umani sta nella capacità di concepire, soggettivamente, la possibilità di ri-costruire la società e noi stessi»79. Non si può evitare di vivere nella società, come non si può tacere sul fatto che essa abbia poteri che agiscono su di noi; non per questo dobbiamo però considerarci succubi perché il nostro senso di sé ha la facoltà di organizzare come vivere nella realtà che ci circonda, elaborando strategie per agirla. Assodato che si debba fare i conti con quanto abbiamo intorno, il nostro potere e la nostra libertà risiedono in come scegliamo di rapportarci senza annullarci. Ciononostante Durkheim afferma che «tutto ciò che è vincolante – lo abbiamo dimostrato – ha la sua fonte al di fuori dell'individuo»80, come se le decisioni che prendiamo dentro di noi non avessero la capacità di obbligarci a perseguire un determinato stile di vita o a guidare le nostre scelte in una direzione piuttosto che in un'altra. Durkheim ragiona come se la capacità riflessiva dell'individuo fosse ristretta all'accettazione di quanto gli arriva dal di fuori, e come se le deliberazioni interiori che invece accompagnano ogni nostro gesto non avessero voce in capitolo in quello che si rivelerà poi essere il nostro comportamento. «Tutto è fondato nella natura della società»81 e tanti saluti all'intenzionalità umana. L'obbedienza stessa è dovuta in quanto la società possiede una autorità cui ci si può solo sottomettere, disegnando così gli esseri umani alla stregua di marionette che si fanno guidare in tutto e per tutto da qualcosa di esterno a loro, annullando perciò il contributo che ognuno potrebbe dare grazie alla propria riflessività interna, anch'essa negata. Il nostro status di uomini proverrebbe, secondo Durkheim, dalla società: «ciò che fa di noi un essere veramente umano è il fatto di riuscire ad assimilare parte del complesso di idee, di sentimenti, di credenze, di precetti di condotta che si chiama civiltà»82. Non facciamo parte della società, non agiamo in essa ma semplicemente la 79

M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 51. E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, cit., p. 102. 81 Ivi, p. 115. 82 Ivi, p. 182. 80


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impariamo adeguandoci a qualcosa di già definito. La bravura dell'individuo sta nel grado di aderenza che riesce a raggiungere rispetto alle linee sociali esistenti, e non all'innovazione che potrebbe portare o alla riflessione che gli è propria. Anche Foucault assente con tale affermazione, evidenziando come, a parer suo, «le discipline di potere applicate ai corpi abbiano fatto emergere da questi corpi assoggettati qualcosa come un'anima-soggetto, un “io”, una psiche»83. Vale di più chi si fa ammaestrare rispetto a chi agisce con la sua testa; non c'è iniziativa ma un solco in cui stare e da cui non pare possibile uscire. Anche riuscissimo a uscire dalla società, ci ricorda Durkheim, non saremmo però nemmeno più uomini, perché solo in essa possiamo trovare quei tratti che ci rendono tali. È un errore riferirci alla nostra capacità di giudizio perché si deve badare alla ragione collettiva e non a quello che noi pensiamo individualmente. Due domande cui sarà necessario rispondere sorgono impellenti: chi sarebbero questi esseri viventi su cui cade il dispositivo (la ragione collettiva di Durkheim) e chi ne sarebbe il manovratore? La risposta alla prima domanda ci viene da una definizione di Agamben secondo il quale i dispositivi sarebbero «un insieme di prassi, di saperi, di misure, di istituzioni il cui scopo è di gestire, governare, controllare e orientare in un senso che si pretende utile i comportamenti, i gesti e i pensieri degli uomini»84. Gli esseri viventi divengono qui uomini, con un salto qualitativo non indifferente, poiché sembra quasi che sia il dispositivo stesso a fare del vivente un uomo o un soggetto. Così è, infatti, poiché è «soggetto ciò che risulta dalla relazione e, per così dire, dal corpo a corpo fra i viventi e i dispositivi»85. L'uomo quale noi lo conosciamo deve il suo riconoscersi tale, ciò che gli permette di essere ciò che è, al dispositivo in cui si trova immerso e senza il quale rimane un essere vivente non meglio definito poiché «i dispositivi – per Agamben - devono sempre implicare un processo di 83

M. Foucault, Bisogna difendere la società, Feltrinelli, Milano, 1998, p. 161. G. Agamben, Che cos'è un dispositivo?, cit., p. 20. Lo strutturalismo è una negazione dell'autonomia del soggetto davvero radicale: non siamo noi che pensiamo, ma sono i pensieri che ci fanno pensare; non siamo noi a parlare, ma sono le parole che parlano in noi; non siamo noi ad agire, ma sono le azioni apprese dal sistema di strutture che ci circonda a farci agire. Gli strutturalisti oscillano fra un’interpretazione realistica e un’interpretazione metodologica della struttura. Secondo la prima essa è ciò che costituisce ontologicamente l’uomo, il mondo o la società. Secondo quella metodologica, la struttura è un modello ipotetico in grado di riconoscere relazioni controllabili tra fatti e di formulare il quadro generale di esse, ai fini di una previsione statistica delle loro trasformazioni. Cfr. AA. VV., Sociologia in azione, Paravia, Torino, 1996. 85 G. Agamben, Che cos'è un dispositivo?, cit., p. 22. 84


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soggettivazione, devono, cioè, produrre il loro soggetto»86. Se il soggetto è creato dal dispositivo, chi è che sta dietro al dispositivo stesso? O si cade in un circolo vizioso in cui il soggetto costruisce il dispositivo che a sua volta forma il soggetto, oppure deve introdursi una scansione temporale, per cui l'uno precede l'altro. Foucault abbraccia questa seconda posizione dal momento che è la società, il dispositivo, a precedere l'uomo il quale riceve la propria identità da esso e da niente altro (volendo risalire nelle cause si dovrebbe ammettere un qualcuno che abbia creato il primo dispositivo). «Questa nuova tecnica di potere non disciplinare – afferma Foucault in merito alla sua visione - si applica alla vita degli uomini, o meglio, investe non tanto l'uomo-corpo, quanto l'uomo che vive, l'uomo in quanto essere vivente»87. Da quando veniamo al mondo siamo coinvolti e cresciamo in una società la quale possiede caratteristiche proprie, usanze, modi di pensare, scale di valori, ruoli, e che ci offre addirittura, anzi, ci impone una soggettività e una identità che siano ad essa funzionali. Si assiste, nell'ottica di Agamben, alla «creazione di corpi docili, ma liberi, che assumono la loro identità e la loro “libertà” di soggetti nel processo stesso del loro assoggettamento»88. Il fatto di essere liberi e di maneggiare la libertà risiede nella strategia del dispositivo. Siamo liberi grazie al potere, e lo possiamo essere anche contro di esso, pur senza uscire dal dispositivo. Il potere necessita di un punto di contrasto con cui misurarsi senza mai giungere ad un esito positivo, quasi gli servisse sempre scindersi per combattere contro se stesso al fine di potenziarsi. Chiusi nel dispositivo non possiamo che muoverci e trovare noi stessi in quello che ci viene proposto senza avere la possibilità di sfuggire. Le basi stesse della conoscenza di sé, della stabilità di un io che ci permette di rapportarci con ciò che ci circonda, il fondamento delle nostre scelte, i ruoli che andiamo ad assumere nella 86

Ivi, p. 19. In Foucault la storia non è in prima istanza il risultato delle azioni coscienti degli uomini e il vero campo della ricerca storica è dato non da quel che gli uomini hanno fatto o detto, ma dalle strutture epistemologiche che di volta in volta determinano quale sia il soggetto e l'oggetto della storia; pure l'uomo è un oggetto effimero, generato nel quadro di una precisa episteme. Il soggetto, ritenuto fondamento sicuro, è invece da sempre penetrato da relazioni di potere che lo fanno essere quello che è, che lo plasmano nei pensieri e nei comportamenti, nei desideri, nel corpo, nei bisogni; quel soggetto è prodotto dai saperi che con esso nascono e dalle pratiche disciplinari che gli fissano una identità. L'uomo è stato decentrato come soggetto, portando alla luce le leggi inconsce che presiedono ai suoi desideri, al suo linguaggio, alle sue stesse azioni e i meccanismi di produzione dei discorsi. Questi temi hanno convinto Foucault ad avvicinarsi allo strutturalismo. 87 M. Foucault, Bisogna difendere la società, cit., p. 209. 88 Ivi., p. 29.


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nostra vita non sono alla fine che passaggi obbligati e costruiti da qualcosa d'altro; come

afferma

Beck,

i

dispositivi

«estorcono

individualizzazioni:

istituzionalizzazione dell’individualizzazione»89, come se da solo l’uomo non fosse in grado di trovare la propria identità. La perpetuazione del potere, in Foucault, tratta gli individui «sia come oggetti sia come strumenti del proprio esercizio»90 dal momento che attraverso essi può esistere ed è quindi suo interesse non eliminare l'uomo ma piuttosto formarlo a suo piacimento senza lasciargli margini di resistenza. Se «l'individuo – secondo Foucault - è senza dubbio l'atomo fittizio di una rappresentazione ideologica della società, ma è anche una realtà fabbricata da quella tecnologia specifica del potere che si chiama “la disciplina”»91 non ci rimane pressoché nulla in mano per poter deviare il corso degli eventi, già scritti dalla società stessa che li riproduce in noi92. Messa così, la posizione di ognuno si riduce a ingranaggio perfettamente sostituibile della macchina societaria, ingranaggio cui viene consegnata una identità funzionale e su cui egli non può agire; l’individuo «funziona sia come oggetto di meccanismi che mirano a produrre un certo effetto, sia come soggetto cui si chiede di agire in questo o quel modo»93. Ci ritroviamo con una 89

U. Beck, I rischi della libertà. L’individuo nell’epoca della globalizzazione, Il Mulino, Bologna, 2000, p. 16. 90 M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 186. 91 Ivi, p. 212. 92 Bourdieu mostra una vicinanza con Foucault su questo punto. Affinché le strutture possano funzionare gli agenti ne devono essere complici interiorizzandole. In tal modo essi stessi contribuiscono a produrre l'efficacia di ciò che li determina: una persuasione occulta che viene fatta dalla classe dominante al fine di mantenere lo status quo. Il mezzo principale con cui ciò avviene è la scuola come portatrice di ideali delle classi dominanti che si legittimano agli occhi del mondo. Proponendo una giustificazione dell'ordine esistente come parte integrante dell'habitus non si fa che mantenere una stabilità sociale evitando problemi e reazioni: si costringono i dominati a collaborare attivamente alla loro dominazione. Bourdieu, oltre a quanto detto, suggerisce anche un effetto di naturalizzazione, ossia il considerare come un dato “naturale” e immodificabile lo status quo e il dominio: «apportano il proprio specifico contributo alla riproduzione delle relazioni di potere di cui essi stessi sono il prodotto» (P. Bourdieu., La distinzione. Critica sociale del gusto, Il Mulino, Bologna, 200, p. 480). Dal punto di vista economico egli ritiene che i desideri, i gusti, la domanda e l'offerta dipendano da fattori politici, capaci di guidare gli individui verso obiettivi a loro funzionali. Anche qui si mostra l'effetto di naturalizzazione per cui viviamo come “naturale” il sistema economico, quello che vogliamo, quello che cerchiamo, quando invece è frutto dell'habitus costruito artificialmente per l'affermazione dello status quo sociale. Lo Stato ne è l'emblema, considerato come centro e concentrazione del capitale simbolico tramite il quale decide cosa sia giusto, cosa sia valevole, e proponendo l'ottica con cui guardare al mondo sociale sotto forma di pensieri comuni, di senso storico comune: lo Stato è dentro di noi in questo senso sotto forma di strutture mentali, convinzioni e credenze. 93 M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 43.


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identità dataci da fuori, prestabilita e preparata in modo da non permetterci di scalfirla: estrema passività umana nei confronti della società che inscrive in ognuno ciò che le aggrada. La sottigliezza della creazione dell'identità è che essa ha avuto uno sviluppo nel tempo non restando tale e quale a se stessa ma mutando, seguendo il corso degli eventi. In ogni epoca si è imposta l'identità più adatta, con l'individuo sempre a recitare una parte non sua ma in cui pare riconoscersi perfettamente e contro cui non può fare niente. «Questa forma di potere è quella che viene esercitata sulla vita quotidiana immediata, che classifica gli individui in categorie, li designa in virtù della loro specifica individualità, li fissa alla loro identità, impone loro una legge di verità che dovrà poi venire riconosciuta in essi. Si tratta insomma di quella forma di potere che trasforma gli individui in soggetti»94: in tale ulteriore specificazione di come il potere si inserisca nelle esistenze e in quali modi, Foucault ne sottolinea i caratteri fondamentali, ossia la pervasività e l'identità donata, come pure il problema insito in una siffatta visione. L'uomo troverebbe in sé la verità che il potere stesso ha posto in esso; come è possibile una resistenza se le cose stanno così? È lampante il fatto che quello che viene definito il “fatto irritante della società” è insito in ognuno di noi ma Foucault pare negarlo riconducendo tutto a una preminenza della società che schiaccia l'individuo in essa, individuo che non dovrebbe nemmeno porsele certe domande se l'apparato sapere-potere funzionasse come descritto dal pensatore francese, ossia come parte di una «popolazione in quanto elemento correlato al potere e come oggetto di sapere»95. L'istanza stessa di un io e di una soggettività arriva a far parte dell'uomo solo grazie a queste tecniche di assoggettamento, senza le quali saremmo ben poca cosa e non ci riconosceremmo nemmeno come portatori di una identità. Ci troviamo, afferma al contrario Archer, in un mondo materiale dove l'attività pratica è sempre presente e «non attende e non può attendere un'istruzione sociale, ma dipende da un processo di apprendimento attraverso cui emerge il nostro senso permanente di sé»96. Il corpo che siamo e che ci fa da tramite con l'ambiente guida il riconoscimento di sé come i medesimi nel tempo senza alcun bisogno di una 94

M. Foucault, L'ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Feltrinelli, Milano, 2003, p. 490. 95 M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 69. 96 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 175.


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mediazione sociale97. Il ciò risiede il distacco da Foucault, nel definire altri fattori cui l’individuo può fare riferimento per fondare la sua libera scelta. «L'azione – in Harrè - è considerata come risultante delle prescrizioni sociali» 98 e non intesa come espressione della personalità di ciascuno. Siamo quindi in una società che ci dice cosa fare e a cui non si può fare altro se non obbedire? Secondo Harrè la risposta è affermativa, poiché egli intende ogni «attività come un adeguamento deliberato a regole»99. Ecco qui l’unico spiraglio di libertà possibile, quella di assentire con le imposizioni esterne. Non esiste solamente la società, ma anche gli uomini, i quali devono vedersi riconosciuta la possibilità di incidere sugli eventi, di decidere per cosa combattere, e soprattutto di essere attivi e scegliere quali siano le loro priorità. 97

In Touraine la forza della società sul soggetto andrebbe scemando in modo da far nascere una presa critica di distanza che permette varie visioni non conformi allo status quo fuggendo da visioni che «presuppongono l’onnipotenza di un potere centrale, quello dello Stato o quello della classe dirigente, tesi prossima alla rappresentazione, assai superficiale, della storia come complotto» (A. Touraine, Critica della modernità, Il Saggiatore, Milano, 1993, p. 197). Il soggetto deve trovare la propria dimensione in un ambito non sociale: il riferimento privilegiato su cui fondarsi diventa il corpo come sede della resistenza e dell'opposizione alla presa della società. Il soggetto esiste a partire da un corpo che resiste all'appropriazione tentata dalla società. Grazie allo sguardo verso se stesso si acquista una libera presa di distanza che permette di non essere invasi: ognuno si trova perciò in una solitudine esistenziale che non deve essere eliminata perché il soggetto si perde nell'alienazione del rapporto con se stesso e nella manipolazione sociale, e non se mantiene contatto con ciò che è. La comunità tende a proporre una omologazione che toglie la fecondità del rapporto col diverso, base del riconoscersi soggetto. Per questa reciproca convivenza “aperta” servono principi comuni tra soggetti liberi e autoriflessivi, collocati in un mondo che vorrebbe massificarli e insegnare loro la logica dell'inclusione/esclusione. In una società che non riesce più a comprendere in essa gli individui l'importanza passa tutta al rapporto del singolo con se stesso, un singolo che non si riconosce più in ciò che lo circonda e che nonostante ciò cerca di classificarlo. Il dilemma che si pone è che, non essendoci più mediazioni a livello sociale verso quel che ci accade intorno ben presto ci rendiamo conto dei nostri limiti e degli scarsi poteri che abbiamo per influire sugli eventi. La risposta è lavorare sul rapporto con se stessi, proprio lì dove la socialità non può arrivare, eliminando le proposte di universalizzazione. Si assiste alla ricerca di uno spazio “altro” dove poter trovare chi si è, uno spazio non sociale dove la struttura non possa interferire con l'espressione della propria individualità e non controlli l'uomo: «la normalizzazione e l’oggettivazione dell’uomo producono il Sé (self), mentre l’Io [Je] si costituisce per resistenza a centri di potere percepiti come repressivi» (ivi, p. 200). Abbiamo un uomo che si forma da solo, un self-made man che non deve niente a nessuno, in modo da rappresentare una resistenza alla società, dal momento che ad essa non dovrebbe niente. Il dualismo tra soggetto e struttura si approfondisce poiché l'unicità di ognuno riesce ad emergere solamente staccandosi dal sociale e tornando a se stessi. In questo caso Touraine non riesce a implementare la reciproca influenza che società e individuo hanno, sebbene il ritorno al rapporto con sé grazie al corpo mostri l'esistenza di un qualcosa di intoccabile dal sociale: «il soggetto è lo sguardo sul corpo individuale, non sociale, solamente vivente e sessuato» (A. Touraine, Dialogo sul soggetto, Il Saggiatore, Milano, 2003, p. 47). 98 R. Harrè e P. F. Secord (a cura di), La spiegazione del comportamento sociale, Il Mulino, Bologna, 1977, p. 51. 99 Ivi, p. 52.


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La presenza insistente di una società sembra anche suggerire la necessità di una visione da parte di terzi per renderci ciò che siamo. «Una persona – afferma Harrè non avrebbe alcuna idea di se stessa come individuo cosciente, se gli altri non si riferissero ad essa come tale»100: ogni individuo capirebbe di essere un sé solamente perché un altro lo definisce come tale. Questa dipendenza dalle altre persone disconosce il contributo proveniente dall’ambiente sul sé individuale; come afferma Archer, ancor prima che si entri in contatto con la società e gli altri individui noi siamo in grado di riconoscerci come noi stessi, in virtù del nostro corpo e delle interazioni con i livelli naturale e pratico. Non risulta fondata l’affermazione secondo cui «affinché un individuo percepisca se stesso come “persona”, è necessario che altri individui siano in grado di riconoscerlo come tale»101: io mi percepisco (si noti l’uso di tale verbo, legato ai sensi e quindi al corpo) autonomamente in quanto sono un corpo, a prescindere dal fatto che mi si possa definire una persona o meno. So di essere sempre lo stesso non perché ogni mattino qualcuno mi ricorda che anche il giorno prima ero io, ma perché “sento” di esserlo, in virtù della continuità di coscienza che mi è propria. Durkheim afferma che «l'individuo si sottomette alla società, e questa sottomissione è la condizione della sua liberazione»102. Dalla società ci proviene ciò che serve alla nostra vita mentale, come se non fossimo capaci di fare esperienze non inerenti ad essa o imparare qualcosa di non sociale (natura, ambito pratico). Invece che ricercare la libertà in noi stessi la si regala alla struttura che ci dice cosa fare, e solo allora saremmo liberi, immergendoci in un mare magnum dove spariamo nella “media” tanto agognata e che ci definirebbe normali, quindi adatti alla società del nostro tempo. Non si parla qui di compiere gesti eclatanti per staccarsi dal gruppo ma di riconoscere le peculiarità di ognuno, grazie alle quali la società è quella che è e dove è possibile fare qualcosa di diverso da quelli che sono i comportamenti prestabiliti che Durkheim vorrebbe imposti su ognuno. Foucault afferma che è stata «inventata una “tecnologia specifica di potere” per mezzo della quale è potuta apparire quella “realtà fabbricata” che è l'individuo»103. La libertà non è quindi un dato a sé, 100

Ivi, p. 142. Ivi, p. 42. 102 E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico, cit., p. 199. 103 M. Foucault, Discipline, poteri, verità. Detti e scritti 1970-1984, Marietti, Genova-Milano, 2008, p. 228. 101


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autonomo, consistente, ma anch'essa è costruita, fabbricata e soprattutto controllata, nonostante l'evidente ossimoro. Sussiste per Foucault «una fisica del potere o un potere che si pensa come azione fisica nell'elemento della natura, e un potere che si pensa come regolazione, incapace di operare senza trovare nella libertà di ognuno il proprio sostegno»104. Il potere si adopera al fine di rendere la libertà possibile, e per fare ciò elabora dei dispositivi di sicurezza: il connubio libertà-sicurezza appare fondamentale nella società odierna. Un altro aspetto di questa sicurezza è legata al ruolo che assume l'individuo in quanto oggetto di sapere e non più soggetto: per poter esercitare la propria libertà individuale si deve essere registrati, seguiti, controllati. Foucault sostiene la potenza di questo sistema dolcemente coercitivo che si mostra ancor più nel fatto che esso arriva a regolare e definire in ogni minimo aspetto non solo la vita quotidiana, ma la stessa soggettività degli uomini. Ogni individuo è «soggetto di un sapere che è “opinione” e un oggetto di un sapere di tutt'altro tipo. Per questo sapere di stato, infatti, che ha l'opinione come oggetto, si tratta di modificarla o di servirsene, di strumentalizzarla»105. Ciò che facciamo, pensiamo, la creatività stessa, tutto quanto rientra nel piano strategico del dispositivo che pare non lasciare scampo pur non negando la libertà: necessita di essa per poter funzionare, e quindi la crea. «La nuova ragione di governo – nella visione di Foucault - ha dunque bisogno di libertà, la nuova arte di governo consuma libertà. Se consuma libertà è obbligata anche a produrne, e se la produce è obbligata anche a organizzarla. La nuova arte di governo si presenterà pertanto come l'arte di gestione della libertà»106. 104

M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 48. Ivi, p. 202. 106 M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979), Feltrinelli, Milano, 2005, p. 65. Bauman parla di habitat come territorio senza logiche deterministiche in cui l'agente umano è calato: sue caratteristiche peculiari sono l'indeterminatezza e l'imprevedibilità. Senza supporto istituzionali ognuno sarebbe libero di auto-determinarsi avendo come riferimento stabile il proprio corpo: anche l'agire si trova così ad essere gestito in modo autonomo senza referenti sovraindividuali. Per poter agire sul mondo l'uomo ha la “cultura” definita come la capacità di riappropriarsi in modo creativo del mondo: essa assume il ruolo di vettore di trasformazione. Bauman nega l'esistenza di una realtà sociale pre-strutturata a cui adattarsi, ma consegna al potere umano la facoltà di costruirla: «per operare nel mondo (anziché essere da questo manipolati) occorre conoscere come il mondo opera» (Z. Bauman, Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari, 2000, p. 251), affermazione da cui si evince che solamente tramite la conoscenza si può essere in grado di compiere un’azione. Pur evidenziando un margine di libertà per l'individuo non riferisce in che modo ci si possa riappropriare in modo creativo della cultura. Pur sostenendo che «la voce della responsabilità annuncia la nascita dell’individuo umano, e da quel momento lo accompagna per tutta la vita, 105


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Nella storia umana, in nome della libertà, si sono compiute le rivoluzioni, si è cercata una maggior responsabilità per l'uomo, si è fuggiti dalle soffocanti istituzioni che si applicavano sugli uomini per tenerli a freno o usarli. Ma ora anche lo stesso obiettivo del cambiamento, una maggiore libertà, rientra nei mezzi del dispositivo e l'uomo pare quindi non solo incapace ma pure impossibilitato a uscire da esso 107. La stessa libertà reclamata come arroccamento della dignità umana, l'emblema dell'autonomia del singolo che può dare una scossa al sistema o cercare la propria via di realizzazione è qui ridotta a creazione del dispositivo stesso che giunge così ad escludere ogni minima possibilità di una scelta personale. Anche quando si pensa di agire per una decisione propria in realtà si sta decidendo entro gli schemi proposti dal dispositivo: proprio in questo risiederebbe la sua forza. Nessun barlume di uscita si prospetta, perché «la libertà non è che il correlato della messa in opera dei dispositivi di sicurezza»108. A cosa si potrebbe appellare il soggetto inteso come agente, e non il soggetto inteso come assoggettato, se volesse reclamare il proprio ruolo e la propria dignità? Un altro appoggio che tale conflazione riceve è dato da una eccessiva fiducia nelle capacità umane, da alcune eccessive pretese che sono consegnate all'individuo che appare così troppo potente, dando così fondamento a chi invece lo vorrebbe negare in nome della struttura. In primo luogo si afferma che l'agente sia infallibile nel testimoniandone l’esistenza» (Z. Bauman, Il disagio della postmodernità, cit., p. 259), come avviene la trasformazione, grazie a che facoltà? Bauman intravvede una via di reazione allo status quo, ma non riesce a definire esattamente su cosa ci si possa basare per tale nuovo agire. 107 L'influenza che la pastorale cristiana ha nella visione del potere in Foucault è riferita all'idea secondo cui ogni individuo, per tutta la vita e per quel che riguarda ogni sua più piccola azione, deve essere governato, anzi, deve lasciarsi governare: «l'uomo occidentale viene individualizzato mediante il pastorato poiché il pastorato lo guida verso la salvezza che fissa la sua identità per l'eternità, lo assoggetta a una trama di obbedienza incondizionata, gli inculca le verità di un dogma nel momento in cui gli estorce il segreto della sua verità interiore» (M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 169). Ogni singolo governato si presta ad essere orientato complessivamente per rispettare il binomio obbedienza-salvezza: se ci si comporta in un certo modo allora ci sarà un riconoscimento. In questo sistema Foucault cerca di determinare a quali condizioni, in che modi concreti l'individuo possa esprimere, se ci riesce, una certa autonomia. Tale autonomia non è però correlata all'essenza del soggetto ma piuttosto emerge dal rapporto tra me che sono governato e colui (il potere) che mi governa. «Il potere pastorale [...] produce una modalità di individualizzazione che non solo non passa attraverso l'affermazione dell'io, ma implica la sua distruzione» (ivi, p. 137): dietro la facciata della donazione di una identità si nasconde invece la negazione della stessa. La si potrebbe quasi definire il grado di sottrazione all'azione di governo che si esercita su di lui. Cfr. anche M. Foucault, L'ermeneutica del soggetto, cit. 108 M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 48.


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giudicare le proprie azioni, consegnandogli in tal modo una onniscienza che non ha modo di esistere e una irremovibilità impossibile da portare avanti poiché, confrontandosi con le circostanze, ci si può accorgere di sbagliare o di stare perseguendo una via errata, per cui si deve modificare il proprio agire. In seconda battuta l'agente non sarebbe mai preda del dubbio poiché non avrebbe mai motivo di mettere in discussione quanto crede. Infine si ritiene che non sia possibile mostrare gli errori che l'agente compie. Avvalorando tali posizioni per affermare dei poteri nel soggetto non si fa che sostenere l'idea opposta nella quale il soggetto non avrebbe alcuna di tali eccessive proprietà ma tutto sarebbe donato dalla società. Se si vuole scappare dal soffocamento dell'individuo nel mare sociale sono altre le vie da percorrere rispetto al designare l'uomo come possessore di tali esagerate capacità. Si tratta per Archer di recuperare «quel senso permanente di sé condiviso da tutti gli esseri umani, che credono di essere sempre gli stessi nel tempo»109, poiché la visione della conflazione verso il basso, al contrario, «ritiene che questo senso di sé sia una teoria che apprendiamo partecipando alla conversazione della società: è un significato che ci viene assegnato»110. La fisicità, che in Archer riveste un ruolo assai importante, è trasformata qui nel veicolo di una identità donata dalla società o in un oggetto su cui applicare un potere, nel caso di Foucault; oggetto che passivamente accetta tutto senza poter o saper resistere111. Ogni idea è impressa senza difficoltà anche se nella vita quotidiana si ha più di un esempio di come la nostra corporeità non sia così indifferente a ciò che le viene fatto. Sebbene Foucault sostenga che i nostri sono «quei corpi che gli effetti di potere costituiscono come soggetti»112, Archer si discosta da tale visione, affermando al contrario quanto il corpo e la carne che siamo, e non che possediamo, siano le fondamenta del nostro essere umani, ma non in virtù di applicazioni da parte del potere su di essi, bensì perché ci “sentiamo” noi grazie ad essi, senza mediazioni di sorta alcuna. Nella Creatura della Società quello che sentiamo far parte di noi in realtà proviene 109

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 126. Ivi, p. 127. 111 In Merleau-Ponty tramite il corpo e la sua gestualità si crea il mondo dell'uomo sopra il mondo naturale. Le emozioni traspaiono all'esterno grazie al corpo e ai suoi gesti, staccandolo in tal modo dall'essere un semplice supporto biologico. Pur essendo un prodotto della natura esso si può prestare ad essere fonte di molti saperi, tutti d'egual valore a quello discorsivo. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano, 2003. 112 M. Foucault, Bisogna difendere la società, cit., p. 33. 110


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dal di fuori e la nostra vita interiore risulta svuotata di senso e di autonomia, come anche le motivazioni che ci spingono ad agire, come se la «forma più caratteristica del comportamento umano consiste[sse] nell'adeguamento consapevole alle regole e nella realizzazione intenzionale dei piani»113, arriva a dire Harrè. Parlare di un “io” equivarrebbe a esplicitare un senso di sé che non ci è proprio ma che è stato definito in noi e attraverso di noi dalla società in cui viviamo. Ci sarebbe un apporto nullo al contesto in cui siamo se fossimo realmente plasmati in ogni nostro aspetto dal solo livello sociale. Lo stesso pensiero privato risulta stampato dall'ordine pubblico, dal dispositivo di cui parla Foucault, non permettendoci in tal modo di incidere sul mondo che ci circonda114. L'errore sta nel non riconoscere che «l'agency umana è anch'essa stratificata, con diverse proprietà e poteri emergenti a diversi livelli, e non tutti originati dalle nostre relazioni socio-culturali»115, come ci ricorda Archer. Restringendo al solo livello sociale il contributo per la formazione della nostra identità personale e dell'agire si minimizza l'impatto che possiamo avere sul mondo. Non c’è possibilità di innovazione e di creatività, cosa che invece è tangibile e visibile, se la sola società è la fonte di tutto ciò che siamo, per cui esiste un’altra origine che apporta il suo contributo alla nostra identità e che non è sociale, in modo da consentire di entrare nella società non come una tabula rasa ma già carichi di un bagaglio e di una consapevolezza di sé la quale permetterebbe un agire intenzionale. 113

R. Harrè e P. F. Secord (a cura di), La spiegazione del comportamento sociale, cit., p. 143. «Con la crescita del potenziale della razionalità rivolta allo scopo (Zweckrationalität) cresce anche l’incalcolabilità delle sue conseguenze» (U. Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità, Carocci, Roma, 2000, p. 29). Beck scorge un mondo che sembra essere fuori controllo a causa delle continue trasformazioni tecnologiche ed economiche che sopravanzano il potere che la politica dovrebbe avere su di esse: si prospetta un mondo sociale che non è più nelle mani degli individui ma gode di una sua autonomia poiché «nel processo di modernizzazione con la crescita esponenziale delle forze produttive, si liberano rischi e potenziali autodistruttivi in dimensioni fino ad oggi sconosciute» (ivi, p. 25). L'accesso stesso alla informazioni e alla verifica personale è scemato per cui ci si affida ad una presunta autoregolazione che però non esiste. In questa situazione però gli individui possono agire e segnare la realtà poiché hanno la facoltà di organizzarsi in pratiche sociali e politiche adatte per contrastare la deriva cui si va incontro. Ciononostante l'impatto individuale resta irrisorio: la spinta verso l'individualizzazione è suffragata da eventi storici con una produzione di percorsi biografici plurimi e non più inseribili in una tradizione, poiché soggetti ad influenze assai numerose. La mancanza di riferimenti certi può portare da una parte ad una passività come impoverimento dell'esperienza di vita e di maggiore insicurezza ma dall'altra la stessa situazione può disvelare libertà e possibilità di impegnarsi. La mancanza di mediatori verso la società permette quindi una immediatezza del rapporto che però fa pesare sui singoli problematiche di respiro politico. Beck non spiega da dove derivi questa capacità umana di organizzarsi per reagire, ma resta il fatto che non siamo succubi a quanto accade e possiamo “remare contro”. 115 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 136. 114


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«La nostra singolarità – ci mette in guardia Archer - in quanto individui si riduce alla nostra specificazione sociale»116: l'aderenza dell'individuo alla sola identità sociale non rende merito alle sfaccettature che invece sono proprie di ognuno. Il fatto stesso che ci si ponga domande sulla società presume un possibile distacco critico dalla stessa, distacco che non appare applicabile nel caso in cui le fosse dovuto ogni nostro pensiero. Non ci si può distanziare da qualcosa che ci definisce in ogni aspetto; la criticità non sorgerebbe se avessimo come metro di paragone e come interlocutore cui rapportarci solamente l'ambito sociale: il “passo indietro” grazie al quale si può osservare l'ambiente sociale è fondato su qualcosa d'altro. «Nessuna società, o organizzazione sociale, possiede davvero consapevolezza di sé, laddove invece ogni singolo membro della società, in condizioni normali, è un essere autoconsapevole»117. Secondo Archer ciascun individuo è in grado di deliberare mentalmente rispetto a ciò che lo circonda, riferendo quanto elabora solamente a se stesso. Benché sia difficile comprendere, nelle visioni della sociologia classica, come sia possibile riflettere criticamente sulle proprie condizioni o sul proprio contesto, non si deve cadere nella conflazione centrale dove agire e struttura sono ridotti a rappresentare due facce della stessa medaglia. «E' solo a condizione che – afferma Archer - gli agenti siano sufficientemente distinti dai propri contesti sociali, che diventa loro possibile riflettere su tali contesti come soggetti che si rapportano a un oggetto»118. L'unica via che permette di soddisfare tale condizione è considerare agenti e struttura portatori di poteri e proprietà peculiari che entrano in contatto. Foucault insiste molto sul sapere che si crea attorno e su di noi, ma troppo spesso indica come esempi solamente dei saperi di tipo discorsivo. Esistono invece varie forme di sapere che non operano su di noi, ma che in prima persona sperimentiamo, seppur non limitatamente alla società. Per essere parte della conoscenza non serve assumere una forma linguistica, che appare necessaria invece nel livello sociale della realtà. Se negli altri livelli le esperienze avvengono tramite mezzi diversi non per questo esse risultano essere meno importanti ai fini della formazione di ciò che siamo. Le varie fonti del nostro sapere non sono concorrenti ma complementari per la nostra conoscenza. Sembra che il modo stesso con cui ci appropriamo dei ricordi 116

Ivi, p. 137. M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 46. 118 Ivi, p. 48. 117


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sia diverso poiché, come ha modo di sostenere Archer, «i ricordi procedurali, diversamente da quelli dichiarativi, non sembrano venir dimenticati allo stesso modo, il che suggerisce che sono sia appresi che ricordati mediante un meccanismo assai diverso da quelli dichiarativi»119. Forse il segnare il corpo arriva più in profondità rispetto all'insegnare verbalmente? La conoscenza procedurale persiste per tutta la vita e mantiene le sue capacità per sempre, ogni volta che la si mette alla prova. Al contrario la memoria “artificiale” è codificata e collocata in un Sistema Culturale e «l'accesso ad essa dipende da un nuovo livello di capacità nell'avere accesso agli artefatti, dai libri ai computer, e il controllo su di essa costituisce un potere collettivo plasmato da agenti societari piuttosto che primari»120. Se prendessimo in considerazione solamente queste parole ci troveremmo molto vicini alla posizione di Foucault per cui il sapere è potere; il sapere che egli intende è appunto questo, quello del Sistema Culturale, col quale si può manipolare l'individuo fino in ogni minimo dettaglio. Chi detiene il sapere ha, con esso, anche il potere su chi fa parte del Sistema Culturale. Lo slittamento che però Archer qui propone è che il Sistema Culturale ha solamente una parte limitata nella formazione umana e che quindi, anche nel caso ci fosse un monopolizzatore di esso, in ogni individuo, grazie al suo sé già formato negli altri livelli (naturale e pratico) e alle conoscenze acquisite in altri modi (pratica e memoria incarnata), esiste uno spazio di libertà e di reazione a quello che viene imposto dal suddetto sistema. Con ciò resta evidente che il Sistema Culturale in Archer possegga «la priorità temporale rispetto agli individui, l'autonomia relativa da essi e l'efficacia causale su di essi» 121. Noi nasciamo entro un sistema che ci precede e influenza le possibilità che abbiamo in esso nonché la nostra identità sociale, ma non essendo appiattiti su di essa un margine per il cambiamento resta sempre. Non si può negare che la società abbia un impatto su di noi e produca degli effetti ma il punto su cui premere è che solo attraverso la nostra mediazione la società ci tocca: non si tratta di calare schemi precostituiti sugli individui che li accetterebbero senza problemi, come invece ritiene Foucault, secondo il quale «la storia dello stato deve potersi fare a partire dalla pratica degli uomini, a partire da ciò che fanno e dal modo in cui pensano: lo stato come modo di fare e di pensare»122. Il 119

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 204. Ivi, p. 205. 121 Ivi, p. 206. 122 M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 262. 120


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punto di vista personale e il sentire individuale sono lo schermo attraverso cui vediamo ciò che ci circonda e le nostre deliberazioni interiori ci fanno decidere come agire nella società senza adattarci passivamente. O, nel caso di un adeguamento, anche quello sarebbe frutto di una scelta e non di un obbligo. Il soggetto ha potere causale su quanto lo circonda e non è riducibile al proprio contesto sociale dal momento che la sua identità personale porta con sé altri livelli del reale. «E' come se ciascuno di noi assumesse – nella visione di Archer - una posizione di “distacco referenziale” dal mondo, basata sul riconoscimento dei nostri poteri e delle nostre proprietà, in relazione (e in contrapposizione) a quella delle cose (naturali o artificiali che siano)»123. Quello che viene definito come il fatto irritante della società (il sentirsi al contempo liberi e prigionieri nel nostro vivere) trova risposta in questa distinzione analitica tra poteri personali e poteri societari che sono irriducibili gli uni agli altri. Riconoscendo ad entrambi le loro facoltà si può trovare il proprio spazio e la libertà di agire responsabilmente, perché molto dipende da noi e dalle nostre personali scelte. Entrando i diversi poteri in contatto tra loro si ha una reciproca influenza ma da parte nostra c'è la possibilità di una visione distaccata, la quale ci permette di giudicare nella nostra ottica quando vediamo. In quanto uomini possiamo giungere fino ad un certo punto nel poter mutare le cose; anzi, invece di pensare che l'unica via per cambiare il sistema vigente sia quella della modifica strutturale possiamo considerare la gerarchia delle nostre premure (peculiarità di ognuno) come il segno inimitabile della nostra esistenza e delle nostre idee. Non tutti però ammettono tali poteri umani. Infatti l'opera di Michel Foucault, almeno per una parte della sua riflessione, affronta come tema centrale tutti quei meccanismi, procedure e mezzi che si possono riassumere con il nome di “dispositivi”. Grazie ad essi il sistema congiunto di potere e di sapere delinea e controlla la vita degli individui, con uno svolgimento storico e una evoluzione (nel senso di cambiamento ma anche di affinamento tecnico) che si protrae fino ad oggi. Il filo conduttore che collega i libri dati alle stampe con i corsi tenuti al Collège de France è questa poliedricità dell'apparato sapere-potere, capace di mutare se stesso pur volendo sempre raggiungere il medesimo fine. È l'apparato potere-sapere124 quello che costituisce il dispositivo e che permette di 123 124

M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 166. Il rapporto tra potere e sapere emerge anche in altri due pensatori, quali Beck e Giddens. Tutto il


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avere presa sugli individui rendendoli ciò che sono ai loro stessi occhi. In Foucault «potere e sapere si implicano direttamente l'un l'altro; [...] non esiste relazione di potere senza correlativa costituzione di un campo di sapere, né di sapere che non supponga e non costituisca nello stesso tempo relazioni di potere»125. Il sapere che si organizza attorno agli individui, pur potendo essere di varie forme, ha come presupposto il tentativo di incasellare ognuno secondo canoni stabiliti, in modo da creare categorie in base alle quali poi applicarsi. Si assiste al sorgere di tutto un apparato di studio, controllo, registrazione da parte di istituzioni finalizzate a tale pensiero di Beck è riferito alla nozione di rischio. Con l'evolversi della società industriale al fine di produrre ricchezza si producono anche rischi, sia legati all'attività umana consapevole sia quelli che non sono messi in conto ma che ci esistono comunque (effetti collaterali). La portata di tali rischi pesa su tutte le classi sociali ed è esteso a tutto il globo; inoltre il calcolo dei loro costi risulta spesso impossibile perché troppo elevato. Il carattere dei rischi porta alla domanda di tecnici e scienziati che li sappiano valutare in modo da impedire ricadute dannose ma in questa situazione sorgono problemi: la determinazione degli standard di sicurezza, la richiesta di rassicurazioni e gli interessi economici che stanno dietro. «Si rimane comunque fondamentalmente dipendenti dal sapere altrui» (U. Beck, La società del rischio, cit., p. 70) e ciò non rappresenta necessariamente un vantaggio. Se da una parte affidarsi a degli esperti può trasmettere un senso di sicurezza, poiché si immagina che quello sia il loro lavoro e la loro “vocazione”, presumendo sempre che esista un controllo disinteressato su quanto ci riguarda così da non incappare in problemi, dall’altra parte non sappiamo esattamente chi siano questi esperti che lavorano per noi. Eticamente questi ultimi dovrebbero ammettere una linea di fallibilità assai ampia sulle possibilità di previsioni, dal momento che molte conseguenze non sono nell'immediato: ciò però non avviene sempre, mostrando così quanto ci sia di politico in tutto ciò, dal momento che secondo Beck «il ricatto economico induce ad una maggiore tolleranza» (ivi, p. 46). Inoltre sussiste una differenza assai profonda tra razionalità scientifica e razionalità legata ai criteri della vita sociale afferma Beck: «l’effetto sociale delle definizione del rischio non dipende dalla loro validità scientifica» (ivi, p. 43). Quello che può essere un rischio trascurabile a livello di numeri può esserlo assai meno per le persone che incarnano tale numero. Il problema qui è quello di considerare gli uomini come numeri, come statistica, eliminandone l’importanza che invece dovrebbero avere; come afferma Foucault «emerge così la nozione di caso, che non corrisponde al caso individuale, ma a un modo di individualizzare il fenomeno collettivo» (M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 53). L'ambito dei rischi però non si limita alle industrie e all'inquinamento ma anche al capitalismo finanziario nella sua dimensione globale che impedisce un adeguato controllo delle dinamiche e quello legato al terrorismo internazionale che porta in campo il problema bellico. Cfr. anche U. Beck, I rischi della libertà, cit. Avvicinandosi a Beck, Giddens afferma che «nel scegliere di uscire in macchina accettiamo questo rischio, ma ci affidiamo alle predette competenze che ne garantiscono il massimo contenimento. Sappiamo poco o niente degli aspetti tecnici» (A. Giddens, Le conseguenze della modernità, cit., pp. 37-38): si sottolinea qui il tecnicismo che ha il sopravvento sulle persone, le quali loro malgrado non possono conoscere ogni specialismo, dal momento che, preso atto del progresso che avanza più velocemente delle conoscenze che abbiamo a disposizione, «più gli “specialismi” diventano parcellizzanti, minore diventa il campo in cui un individuo può reclamare competenza» (A. Giddens, Identità e società moderna, cit., p. 162). Nella vita di tutti i giorni, e non solamente nei centri di ricerca all’avanguardia, Giddens ci ricorda che «entriamo in ambienti completamente pervasi di sapere esperto» (A. Giddens, Le conseguenze della modernità, cit., pp. 37-38) e, pur non sapendo quasi nulla di come funzionino le cose, ognuno di noi «si fida di fatto di pratiche e meccanismi sociali dei quali ha scarsa o nessuna conoscenza tecnica» (ivi, p. 93). Questo


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scopo, che sfociano nello stabilire una norma alla quale riportare ogni individuo o secondo cui valutarne il grado di normalità126. Un simile apparato toglie l'immediatezza dell'incontro con il mondo esterno, negando che ciò possa avvenire tramite altri mezzi quali la corporeità, poiché «il soggetto che conosce, gli oggetti da conoscere e le modalità della conoscenza sono altrettanti effetti di queste implicazioni fondamentali del potere-sapere»127. Quanto sappiamo e come lo sappiamo non fa direttamente parte di noi, non è qualcosa che abbiamo dentro, ma ci viene dato dalla società in una mediatezza che poi le permette di fare di (con) noi ciò porta ad una fiducia donata agli esperti e alle istituzioni che sono elevati a portatori di “verità”: in tal modo perdiamo il contatto diretto con la realtà avviando da una parte una socializzazione della natura e dall'altra mediando ogni rapporto col reale: «la natura delle istituzioni moderne è profondamente legata ai meccanismi della fiducia nei sistemi astratti» (ivi, p. 89) di cui abbiamo poco o nulla conoscenza. La ricerca dell'autonomia è insita nella democrazia che porta all'individualità e alla ricerca di un senso della propria esistenza poiché assumiamo su di noi il nostro destino, visto che una conoscenza diretta del reale ci è impossibile. Monitoriamo noi, gli altri e la società, con la completa conoscenza di quanto ci riguarda, restando in bilico tra anonimato dovuto alla scarsa presa sul reale e la personalizzazione che possiamo raggiungere con la riflessività. In queste due posizioni si mostra la centralità della conoscenza discorsiva, sia essa statistica o razionale, rispetto a quella incarnata, come se i numeri e il raziocinio fossero gli unici strumenti nelle mani dell'uomo. 125 M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 31. Riprendendo le parole di Orwell che in 1984 propone delle descrizioni assai adatte per il dispositivo delineato da Foucault, «tu pensi che la realtà sia qualcosa di oggettivo, di esterno, qualcosa che abbia un'esistenza autonoma. Credi anche che la natura della realtà sia di per se stessa evidente. Quando inganni te stesso e pensi di vedere qualcosa, tu presumi che tutti gli altri vedano quello che vedi tu. Ma io ti dico, Winston, che la realtà non è qualcosa di esterno, la realtà esiste solo nella mente, in nessun altro luogo. Non nella mente individuale, che è soggetta a errare ed è comunque peritura, ma bensì in quella del Partito, che è collettiva e immortale. La verità è solo quello che il Partito ritiene vero. Non è possibile discernere la realtà se non attraverso gli occhi del Partito» (G. Orwell, 1984, cit., p. 256). 126 Esistendo un nesso tra la sfera pubblica e quella personale, Bauman tenta di scovare come la prima influenzi la seconda, in modo da permettere una più ampia conoscenza agli individui su come il potere pubblico si eserciti su di essi. Il ruolo della prassi e della conoscenza è basilare in quanto solo tramite la conoscenza del mondo si può operare su di esso. L'errore che la modernità compie è di considerare il mondo come un campo governabile con l'ausilio del razionale: fede nella scienza, fiducia nel diritto e nella morale dettata dalla ragione che sfociano in un mito del progresso continuo. Per raggiungere tali obiettivi i compiti più importanti sono quelli legati al controllo e alla dimensione dell'ordine sociale in modo da perfezionare sempre l'uomo e la società. Con il monitoraggio, la supervisione e la sorveglianza si raggiunge un simile obiettivo dando così vita ad un mondo legato al calcolo in cui la massima efficienza è ricercata in ogni settore. Chi decide (o non riesce) a rispettare la razionalità strumentale viene automaticamente escluso e si trasformano così in un gruppo pericoloso da tenere sotto controllo tramite le istituzioni della legalità: vigono regole generali e non più legate al contesto socio-culturale. «Il livello di vita considerato dignitoso (e costantemente innalzato) viene stabilito ben oltre i confini del quartiere, dai giornali e dalla pubblicità trasmessa continuamente dalla televisione» (Z. Bauman, Lavoro, consumismo e nuova povertà, Città Aperta, Troina, 2004, p. 65) afferma Bauman, come se gli individui non sapessero decidere da soli per cosa vale la pena vivere ma necessitassero sempre di un input esterno. Si ha una vicinanza con Foucault quando Bauman espone il controllo dei corpi e la sorveglianza quali tecniche predilette per produrre condotte a comando per


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che desidera. Non è questione di giungere al cuore delle cose, al noumeno kantiano, oppure di poter definire una conoscenza perfetta di quanto abbiamo intorno; piuttosto si parla di mezzi per arrivare a conoscere il mondo in una immediatezza che sia solo nostra e non schermata dalla società. Abbiamo secondo il pensatore francese «un dispositivo di sapere-potere che imprime effettivamente nel reale ciò che non esiste e lo sottomette legittimamente alla distinzione tra vero e falso»128: quello che appare degno di essere studiato e valutato non spetta alla nostra decisione ma è già stabilito. Gli stessi valori di verità non possono fare appello ad un nostro sentire ma sono mediati anch'essi dall'apparato sapere-potere dal quale non si riesce a sfuggire in nessun ambito del reale, dal momento che il reale stesso è già deciso. Il coronamento di tale insistente lavorio sotterraneo è la nascita di «un soggetto assoggettato attraverso reti ininterrotte di obbedienza e soggettivato estraendo da lui stesso la verità che gli viene imposta»129. La dignità umana e la capacità di un agire personale sono cancellati con un colpo di spugna130, rendendo l'individuo un portatore di verità non sue, un esecutore di altrui volontà, il combustibile della macchina del potere cui non viene richiesto altro se non di ripetere nozioni che gli sono state insegnate per farlo stare tranquillo: «la stessa caratterizzazione degli individui quali soggetti è perciò ricevuta in dote dalla società e fondata alla loro sottomissione a forze di tipo sociale: ciò che pensano di sapere è ciò che gli è stato imposto di credere»131 (questa vie disciplinari. La società avrebbe la capacità di atrofizzare il senso morale e la responsabilità degli individui, che sarebbe recuperabile nella capacità di stare con gli altri. Esiste uno spazio per la solidarietà e la libertà dei singoli che si assumono responsabilità in questo contesto ricercante da una parte l'ordine (sistematizza, classifica, monitora e controlla) mentre dall'altro deve prendere atto della provvisorietà dei saperi che non permette ancoraggi. Cfr. anche Z. Bauman, Il disagio della postmodernità, cit., e Z. Bauman, Una nuova condizione umana, Vita e Pensiero, Milano, 2003. 127 M. Foucault, Sorvegliare e punire, cit., p. 31. 128 M. Foucault, Nascita della biopolitica, cit., p. 31. 129 M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 141. «Era come se una qualche forza immensa vi schiacciasse, qualcosa che vi penetrava nel cranio e vi martellava il cervello, inculcandovi la paura di avere opinioni personali e quasi persuadendovi a negare l'evidenza di quanto vi trasmettevano i sensi» (G. Orwell, 1984, cit., p. 85). 130 «Ma questa conoscenza, dove si trovava? Solo all'interno della sua coscienza, che in ogni caso sarebbe stata presto annientata. E se tutti quanti accettavano la menzogna imposta dal Partito, se tutti i documenti raccontavano la stessa favola, ecco che la menzogna diventava un fatto storico, quindi vera» (G. Orwell, 1984, cit., p. 37); «gli eventi trascorsi, si argomenta, non posseggono un'esistenza oggettiva, ma sopravvivono solo nei documenti scritti e nella memoria degli uomini. Il passato è quanto viene riconosciuto dai documenti e dalla memoria dei singoli individui. Ora, poiché il Partito detiene a un tempo il controllo integrale di tutti i documenti e delle menti dei suoi affiliati, ne consegue che il passato è ciò che il Partito decide essere tale» (ivi, p. 219). 131 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 44.


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affermazione, pur restando valida nel caso del primo Foucault, si può estendere a molte altre visioni in cui il singolo si ritrova a dovere tutto alla società). Per riuscire a comprendere e posizionare gli individui nella maniera più efficace possibile, si creano delle classificazioni e si estrapola un campo di regolarità dalla vita in maniera del tutto artificiosa ma che fa sentire tutto il suo potere sulla società stessa che a tale suddivisione si adegua. Ma il sé, sostiene a più riprese Archer, non è una teoria che ricaviamo dalla società: il fatto di poter, saper e voler agire presuppone un riconoscersi la capacità di agire. Il debito alla società arriva inoltre ad oscurare il nesso che si ha con la natura: anche il rapporto con essa sarebbe mediato dalla teoria del sé che ci viene imposta dall’esterno, come afferma Foucault, il quale si sforza di «mostrare come siano le relazioni effettive di assoggettamento a fabbricare dei soggetti»132. Il livello del “sentire” e della corporeità sarebbe culturalmente definito per cui non sapremmo immediatamente relarci alla natura, anche se è il primo livello con cui abbiamo a che fare alla nascita. Si giunge quasi ad un innatismo per cui riconosceremmo come artefatto culturale ogni cosa che ci circonda già dalla nostra venuta al mondo, invece che affrontare passo dopo passo gli eventi e l'ambiente, per gradi, formandoci in tale maniera attraverso le esperienze che affrontiamo. Già Locke riconosceva il debito del nostro sé all'incarnazione e ai ricordi, ma nella Creatura della Società si ha a che fare solamente con il livello sociale il quale nega la possibilità stessa di altri rapporti. Il privato segue il pubblico poiché solamente dopo che la società si è inscritta in noi abbiamo la possibilità di riconoscerci come individui che possiedono quindi una intimità133. 132

M. Foucault, Bisogna difendere la società, cit., p. 44. La forza di produzione della società, in Touraine, non deve essere vista come un ripetere sempre se stessa e imponente un dominio assoluto perché al suo interno ci sono anche opposizioni e rivolte contro tali meccanismi. La mediazione dei soggetti con la loro soggettività evita il perpetuarsi anonimo della struttura e apre degli spiragli all'attività di un uomo cosciente del suo agire e non passivo. La sfida alle dinamiche di dominazione è collocata non nella vita quotidiana ma nella capacità di mobilitarsi, nel lavoro e nella veste del singolo perché anche la socializzazione tende a tramutarsi in de-soggettivazione. Il soggetto lotta per la sua autonomia che si mostra a livello del suo agire ma senza finalità nell'utilità e nel calcolo mercantile, come invece la società contemporanea vorrebbe. Il campo nuovo (o recuperato) su cui esplicitare la propria individualità e che funge anche da base per un nuovo agire sarebbe quello morale, con un importante prospettarsi sulla vita pubblica, criticata tramite la soggettività che non resta così chiusa in se stessa. La forza del soggetto sta nella resistenza e nell'opposizione alla società che lo vorrebbe controllare e assimilare a se stessa, in seno ad uno scarto sempre più grande tra soggettivo e oggettivo. Per staccarsi da tale situazione il soggetto si 133


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In un quadro così desolato sia per il nostro sé che per la nostra possibilità di agire in base a ciò che riteniamo valido, Archer delinea un appiglio cui aggrapparci per sfuggire alla riduzione dell'individuo ad uno schema sociale ossia alle «relazioni socialmente non mediate con la natura (compresi gli artefatti) nelle nostre azioni pratiche»134. In questo senso il corpo riveste un ruolo centrale nell'affrontare l'ambiente che ci circonda e la conseguente formazione di una identità. Partendo dal livello fisico, prosegue Archer, «la nostra incarnazione stessa gestisce tale processo di differenziazione attraverso il confine della pelle che fornisce una distinzione avvertita tra sé e alterità, che poggia sulla significazione fisiologica»135. Con ciò non si passa ad un organicismo ma alla sottolineatura del fatto che ogni livello dà il suo preciso contributo al fine di permettere una costruzione di sé. L'apporto dato dalla fisicità del corpo non è assolutamente da sottovalutare poiché è da lì che si parte per “sentirsi” consapevoli e sempre gli stessi nel tempo. Non ci si imprime nulla di esterno ma, al contrario, riconosciamo ciò che siamo grazie a noi stessi e al nostro corpo che si contrappone a ciò che ci capita e ci “tocca”, sia in senso tattile che di emozioni. Il legame col corpo non è limitato all'incarnazione, all'essere un corpo invece che a possedere un corpo, ma si estende anche alle sue capacità che sono indipendenti dalla loro definizione in seno alla società. Ci muoviamo, mangiamo e rifuggiamo situazioni ostili in quanto corpi e non in quanto esseri sociali. Tali capacità si sviluppano grazie all'incarnazione, senza dovere nulla alla società; anzi, noi entriamo e ci rapportiamo alla società con queste capacità che da essa non derivano e che ci permettono di lasciare qualcosa di nuovo, di metterci del nostro nel contesto in cui ci veniamo a trovare. Quello che ci viene proposto da una descrizione socio-pubblica non abbraccia tutte le possibilità che l'incarnazione ci offre e con la quale ci relazioniamo al mondo. Condividere il peso della creazione del sé con altri livelli della realtà non deve essere visto come uno svilimento dell'uomo sociale, quell'uomo che proprio grazie alla socialità si distingue dagli animali. Sarebbe al contrario riduttivo eguagliare la trova isolato e affidato solamente a se stesso: in tal modo si formano due correnti, l'una legata all'oggettivo e al mercato razionale, mentre l'altra bada ai bisogni del singolo di trovare la propria identità nella comunità. Cfr. A. Touraine, La società postindustriale, Il Mulino, Bologna, 1970, e A. Touraine, Libertà Uguaglianza Diversità, Il Saggiatore, Milano, 2002. 134 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 149. 135 Ivi, p. 150.


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socialità all'identità personale perché si escluderebbero poteri e proprietà derivanti da altro ma che contribuiscono a fare dell'individuo ciò che è, ossia consapevole di sé e con la possibilità di incidere sul mondo in cui vive e che non lo possiede totalmente. Foucault, al contrario, sostiene che «ognuno si comporta come membro di questo insieme che si vuole gestire nel miglior modo possibile, la popolazione per l'appunto»136. Archer ricerca un recupero della libertà e dell'intenzionalità, dal momento che rimangono aperti spazi di azione propri di ciascuno e non già definiti dalla società stessa nella quale non veniamo negati. Nell'egemonia del sociale l'individuo che nasce si appropria di un senso di sé che gli viene proposto e che si limita a trasportare col suo corpo per tutto il corso della vita, normalizzandosi ad esso e non avendo la capacità di modificarlo: dobbiamo alla società ciò che sappiamo di essere. Si innesta in tal modo un circolo nel quale non si capisce “chi delinei cosa”: la società è fatta da individui che portano una identità e si comportano come la società vuole. Ma chi ha costruito la società? «Credo – sostiene Foucault - che il potere non si costruisca a partire da volontà (individuali o collettive), così come non deriva da interessi. Il potere si costruisce e funziona a partire da poteri, da una molteplicità di richieste e di effetti di potere»137. Abbiamo un perpetuarsi continuo dello status quo senza alcuna via di trasgressione e si entra in una struttura che ci incasella e che ci produce come adatti ad essa senza alcuna via di fuga. «Gli esseri umani – secondo Harrè - vengono concepiti, secondo la tradizione meccanicistica, come entità passive il cui comportamento è il prodotto di forze subite passivamente»138: contro la desolazione che emerge da una descrizione così rarefatta delle capacità dell'agire umano e della sua pressoché nulla incidenza sul mondo sociale, come pure sulla propria vita personale, si costruisce in fondo la critica che Archer compie nei confronti di quella che definisce “conflazione verso il basso”, dove la società gioca un ruolo preminente nel rapporto con l'individuo, il quale sarebbe debitore in tutto alla società a partire dalla sue stessa individualità e soggettività. Ciò avviene poiché secondo Archer «si tende talvolta a enfatizzare la portata dei fattori strutturali che ci condizionano, come se questi agissero senza 136

M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, cit., p. 44. M. Foucault, Discipline, poteri, verità, cit., p. 98. 138 R. Harrè e P. F. Secord (a cura di), La spiegazione del comportamento sociale, Il Mulino, Bologna, 1977, p. 33. 137


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alcuna consapevolezza da parte nostra»139. Sottolineando solo uno dei due poli in cui si forma la vita, la società, e negando l'altro, l'individuo, non si può che avere una visione distorta poiché parziale di tutta l'esistenza. L'errore commesso spesso in questo tipo di conflazione è il confondere il senso di sé con il concetto di sé. Mentre il concetto può mutare tra una società e l'altra in base alle usanze, alle tradizioni e alla storia peculiare, il senso di sé permane identico a se stesso: la consapevolezza di persone diverse di essere sempre le medesime nello svolgersi del tempo permette loro successivamente di sapersi tali mentre assumono ruoli o si identificano in questo o quel concetto di persona. Solamente il riconoscersi come gli stessi consente di abitare diverse realtà e adattarsi alle varie situazioni, e non viceversa. Non è il ruolo a definire l'identità di un individuo, o il concetto. Per far mio un concetto devo sapere che sono proprio io a farlo mio, e quindi la precedenza di un senso di sé si mostra come necessaria. Non ci insegnano a pensare che siamo un sé ma lo sentiamo tramite il contatto con i vari livelli della realtà. Se fosse questione di insegnamento ci troveremmo nella situazione in cui l'individuo diviene pasta modellabile nelle mani del foucaultiano dispositivo invece che considerarci attivi fautori della realtà e delle nostre vite tramite il nostro peculiare modus vivendi e il nostro sé che portiamo nell'ambito sociale. La stessa coscienza non è la semplice interiorizzazione del rimprovero da parte della società ma ciò che noi sentiamo sbagliato e che evitiamo di fare. Siamo i primi giudici di noi stessi e rendiamo i conti in primis sempre a noi. La sanzione sociale non impedisce di agire nel modo che riteniamo più opportuno o più “giusto”. Siamo pronti a pagare le conseguenze di ciò che decidiamo di fare anche se la società non lo permette perché non è da essa che proviene la coscienza. La centralità del corpo deriva da molti fattori140. Non ci riconosceremmo come noi stessi se non sentissimo il nostro corpo, e attraverso esso affrontiamo la differenza 139

M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 57. «Ma siamo noi a crearla, questa natura umana. Gli uomini possono essere manipolati in tutti i modi» (G. Orwell, 1984, cit., p. 276). 140 Merleau-Ponty suggeriva già questa centralità considerando la peculiarità di ognuno delineata dal suo punto di vista sul mondo, il quale è rappresentato dal corpo che siamo, non dal corpo che abbiamo. Tale corpo ha dei fili intenzionali che lo legano all'ambiente circostante e che fanno di esso ciò che è. Per capire ciò che è il corpo vivente non me lo posso far raccontare ma devo metterlo in azione io stesso e levarlo verso il mondo riconoscendolo come struttura invariabile nel mutamento delle prospettive. Il corpo oppone resistenza alle variazioni del mondo; non è un prodotto del mondo ma il mezzo con cui entriamo in contatto con esso, l'orizzonte delle nostre esperienze.


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con gli altri e con l'esterno. La mediazione con l'ambiente non è di tipo sociale o discorsivo ma corporea e fisica. Lo stesso apprendimento per tentativi ed errori proprio del corpo è la prima fonte di conoscenza: prima di comprendere discorsivamente l'effetto di causalità per cui mettendo la mano sul fuoco ci si brucia, un bambino ritrae istintivamente la mano dalla fiamma ma non perché pensa alla causalità insegnata; piuttosto percepisce che fa male a livello corporeo. Anche se non ci avessero insegnato i danni provocati dalle ustioni il ritrarre la mano sarebbe un gesto che comunque faremmo. Molte delle scoperte sensoriali che si fanno in rapporto a se stessi avvengono nel privato e non nel sociale con il senso del tatto a farla da padrone nella formazione della coscienza. Ci si tocca sentendosi per prima cosa un essere vivente e poi proprio se stessi. Non è la medesima sensazione quella che abbiamo se tocchiamo noi stessi o qualcosa d'altro. Inoltre il corpo non è qualcosa su cui fare presa da parte del potere ma «è dunque la base di partenza ed è quello che resta al soggetto quando tutto il resto è andato perduto: il soggetto si scopre innanzitutto a partire dalla sua corporeità, nel momento in cui esiste una resistenza davanti all'appropriazione tentata dalla società nei confronti di questo stesso corpo»141. Se si vuole evocare e cercare una resistenza a questo soffocante sistema che ci imbriglia, Archer suggerisce di trovare la soluzione nel «soggetto umano, dato che esso si è rivelato indispensabile per la resistenza al potere, lo sviluppo di un potenziale politico progressista e della creatività, doti che prese collettivamente presuppongono che le persone determinino le cose piuttosto che lasciare che gli capitino»142. Un recupero dell'attività si accompagna al sorgere di un sé non socialmente costituito che si forma per altre vie, in altri strati, giungendo solo in un secondo tempo a confrontarsi col sociale. 141

M. Ghisleni e W. Privitera, (a cura di), Sociologie contemporanee. Bauman, Beck, Bourdieu, Giddens, Touraine, UTET, Torino, 2009, p. 179. Il potere ha il suo punto di appoggio nel corpo. Nel tempo i meccanismi del potere si sono trasformati: il diritto sovrano di appropriarsi dei beni, del lavoro, della vita dei sudditi, non è più la forma principale del potere, che s’impegna ora a gestire la vita. Il nocciolo del potere è il biopotere, il potere che si esercita positivamente sulla vita, nel senso che la gestisce, la potenzia, la plasma riuscendo a regolarla e a controllarla in modo sempre più capillare e preciso. Suo oggetto è il corpo dell’individuo e il corpo della popolazione; le discipline del corpo e i saperi che mirano a regolare la popolazione costituiscono i due poli attorno ai quali si è sviluppata l’organizzazione del potere sulla vita. L’effetto storico è una società normalizzata, in cui i corpi sono plasmati, gli individui irreggimentati nella scuola, nella caserma, nell’ospedale, nella fabbrica. Cfr. M. Foucault, Nascita della biopolitica, cit. 142 M. S. Archer, Essere umani, cit. p. 47.


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Buona parte del linguaggio nasce inoltre come vano tentativo di descrivere le sensazioni corporee senza mai raggiungere il traguardo. Non si sa cosa sia il dolore perché ce lo descrivono a parole ma perché lo proviamo sulla nostra pelle nella vita quotidiana nel rapportarci all'ambiente che ci circonda. La stessa società quale mezzo avrebbe per donarci una identità e un senso di sé se non il linguaggio? E se, come abbiamo visto, il linguaggio segue la corporeità come tentativo di descriverla, non è forse ad essa che dobbiamo andare per trovare il fondamento della identità e del sé? La successione pare essere corporeità-linguaggio-società e non viceversa. Lungo tutta la vita è la conoscenza pratica che continua a crescere, lo si voglia o meno, essendo fondamentale per restare fisicamente al mondo. Al di là delle costruzioni speculative del nostro essere nel mondo, del modo di vivere la vita e del rapportarci con gli altri, un altro è l'aspetto che precede tutti questi: la correttezza dell'attività corporea come base per l'esistenza. L'azione pratica è inscritta nel corpo stesso, è il modo del corpo di entrare in contatto con l'ambiente prima dell'avvento della parola e anche dopo l'avvento della parola; spesso ci dice di più una sensazione “a pelle” che mille discorsi143. Col movimento accediamo al mondo e agli oggetti nonché alle altre persone e gli automatismi che si acquistano a livello pratico non si dimenticano nel tempo. Forse c'è un altro modo di rapportarsi che non sia quello discorsivo ed esiste un'altra memoria che non sia quella razionale. 1.3 Un esempio di “conflazione centrale”: Pierre Bourdieu Un altro errore delle teorie sociologiche moderne è la conflazione centrale, la quale considera reciprocamente costituiti le persone e le strutture, senza lasciare spazio allo studio dei due elementi separatamente, in modo da riconoscerne le caratteristiche proprie e le proprietà di ognuno. Prendiamo in esame le visione di Bourdieu e di Giddens per mostrarne gli aspetti importanti e gli eventuali errori. L'intento di Bourdieu è quello di sottrarsi sia alla filosofia del soggetto, senza sacrificare l’agente, sia alla filosofia della struttura, senza rinunciare a tener conto degli effetti che essa esercita attraverso e sull'agente. La sua visione sociologica è 143

«D'ora in avanti non doveva limitarsi ad avere pensieri corretti, doveva sentire in maniera corretta, sognare in maniera corretta» (G. Orwell, 1984, cit., p. 287). Anche qui si mostra come il “sentire” sia basilare nella formazione del sé. Solo giungendo a controllare anche quello si potrebbe affermare di avere il potere totale sull'individuo, ammesso che ciò sia possibile.


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basata fondamentalmente su due concetti (il campo e l'habitus) che si incontrano tramite l'interiorizzazione dell'esteriore e l'esteriorizzazione dell'interiore. Il campo rappresenta le strutture oggettive, le posizioni, la distribuzione delle risorse che influiscono esternamente sulle interazioni e rappresentazioni degli individui. L’habitus è invece l’esperienza immediata degli individui e le loro categorie di percezione e di valutazione che strutturano dall’interno le loro azioni e le loro scelte. Altro punto focale è che le divisioni sociali e gli schemi mentali sono analoghi e i secondi sono l'incorporazione dei primi, quasi bastasse l’estrazione sociale per definire il modo di pensare di un individuo. In Bourdieu le relazioni di dominio vengono incorporate tramite meccanismi strutturanti prodotti dall'interiorizzazione delle strutture sociali oggettive. Da qui si evince il suo monismo: non c'è separazione tra società/strutture e individuo ma esse rappresentano due facce della stessa medaglia. Volendo oltrepassare sia l'oggettivismo, che disconosce ogni potere all'attore sociale reificando le strutture, sia il soggettivismo, che al contrario fa appello solamente all'attore, egli scova questa terza via dove le rappresentazioni che i soggetti hanno della realtà stessa ne sono parte costitutiva e costituita. Dal punto di vista metodologico egli ritiene che i concetti siano solo delle momentanee ipotesi stabilizzate perché solo attraverso il lavoro empirico si giunge a capire come vanno veramente le cose. Lo stesso concetto deve essere inteso nel suo uso “vissuto” e non staccato dalla pratica per farne un a-priori o disincarnandolo dal suo contesto. È l'uso effettivo che se ne fa a delinearne la validità e l'importanza: staccandolo dal contesto la sua comprensione si fa ardua. A livello epistemologico Bourdieu sostiene l'impossibilità della comunicazione tra teoria e pratica, dividendo così i due ambiti in settori stagni. Il campo del vissuto non è descrivibile dalla teoria perché solamente vivendola si può capire in cosa consista una pratica, dal momento che «una teoria adeguata della pratica [...] costituisce la pratica in quanto pratica (in contrapposizione tanto alle teorie esplicite o implicite che la trattano come oggetto quanto a quelle che la riducono a un'esperienza vissuta suscettibile di essere percepita attraverso un ritorno riflessivo)»144. Il tentativo non 144

P. Bourdieu, Per una teoria della pratica. Con tre studi di etnologia cabila, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2003, p. 181. Nella modernità sussiste un evidente errore che però spesso non è riconosciuto: si pensa che siano gli scienziati a creare il reale, confondendo in tal modo epistemologia e ontologia. Il fatto che qualcosa sia conosciuto lo porta all'evidenza ai nostri occhi, ma non tutto ciò


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deve consistere nel trasfigurare la pratica in altri livelli descrittivi o pensare che le parole possano veicolare come si agisce. Non si tratta nemmeno di osservare dal di fuori quello che accade per darne un resoconto oggettivo, dal momento che tale oggettività toglie ciò che qualifica le pratiche in quanto tali, ossia il contesto e il momento peculiare in cui avvengono. Senza la possibilità di una oggettificazione della pratica viene anche meno la definizione e l'esistenza della regola: nel sapere pratico ci sono al massimo tendenze ma non regole prestabilite cui conformarsi. «La pratica – nel pensiero di Bourdieu - non deriva dal principio della regola»145 che si scopre sempre a posteriori, avendo poi la pretesa indebita di spostarne la temporalità e porla prima dell'azione stessa, la quale ne sarebbe l'effetto. Il desiderio di avere un canone cui riferire l'agire è il motivo di tale tentativo che però non porta a nulla di concreto. «La teoria, lo dice la parole, è spettacolo che si può contemplare solo a partire da un punto di vista esterno»146: questa visione dall'esterno viene ritenuta più autorevole di quella che invece muove ognuno ad agire in una certa maniera. Tuttavia, essendo appunto dal di fuori, essa non si può calare nell'ottica nel singolo, la quale è quella che più conta se si vogliono trovarne le motivazioni. L'aura che il distacco critico possiede fa sì che si sacrifichi il soggettivo in favore dell'oggettivo creando così una conoscenza che, pur presentandosi come veritiera, non è altro che una astrazione dal reale. Il ruolo della teoria diventa preponderante poiché afferma di possedere «il monopolio del punto di vista totale sul tutto e si dichiara capace di trascendere i punti di vista parziali e particolari dei gruppi particolari»147. Il fatto che esiste è conosciuto dal nostro sapere. C'è anche differenza tra ciò che c'è e ciò che sappiamo a riguardo di ciò che c'è, che è frutto dei nostri schemi mentali e del nostro modo di conoscere le cose. Per esserci e avere conseguenze la realtà non ha bisogno di un uomo che la studi. Per essere, alla realtà l'umanità non serve, ma per essere conosciuta invece il ruolo umano è preponderante. Cfr. A. M. Maccarini, E. Morandi e R. Prandini, (a cura di), Realismo sociologico, cit. 145 P. Bourdieu, Per una teoria della pratica, cit., p. 108. Il reale è spesso ridotto a ciò che è in atto e a ciò che è osservabile. Si tralasciano così proprietà non in atto, proprietà contrastate e proprietà in atto ma non osservabili, per non parlare delle conseguenze che non sono nell'immediato. Il reale è più ampio dell'empirico che vorrebbe invece ridurlo a se stesso. 146 P. Bourdieu, Il senso pratico, Armando Editore, Roma, 2005, p. 29. 147 Ivi, p. 48. Ciò che deve essere spiegato (explanandum) è logicamente dedotto da ciò che compie la spiegazione (explanans). Adattando tale schema al “se-allora” (la scoperta di premesse valide affinché una conseguenza sia sempre certa) lo scienziato si trova a cercare delle leggi di co-variazione, oltre che la conferma della legge stessa. Si passa quindi alla ricerca di una generalizzazione e al passaggio degli esperimenti da prova a spiegazione. Ricostruendo in laboratorio un ambiente non esistente in natura e mostrando cosa succede, tale esperimento non è la prova dell’esistenza di una legge ma la spiegazione stessa della legge. «Gli scienziati formulano le loro ipotesi per realizzare i loro


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stesso di voler trascendere le peculiarità risulta per Bourdieu un errore; questa fiducia nelle grandi spiegazioni non fa che togliere il valore che invece possiedono la prassi e l'agire umano in una determinata situazione particolare, mai riducibile ad una regola generale. Si tratta di una «logica che, come ogni logica pratica, non può essere colta che in atto»148. Cogliere nell'atto non significa però osservazione di quanto avviene da cui estrapolare una spiegazione, bensì colta nel momento in cui la si compie, date le circostanze in cui avviene e il momento preciso in cui accade. Bourdieu, prendendo come esempio gli studi compiuti in Cabilia, critica le riduzioni compiute dai suoi colleghi sulle regole di matrimonio, dove essi tentano di trovare una spiegazione valevole dappertutto, quando invece il pensatore francese sostiene la casistica peculiare di ogni matrimonio in sé. Se da una parte una linea di tendenza è riscontrabile, questa non permette di anteporre la regola all'azione: da una regolarità non si può passare alla regola che avrebbe effetto retroattivo in quanto, scoperta alla fine del processo, viene fatta risalire a ciò che lo ha provocato149. Bourdieu insiste molto sul contributo della pratica, e anche Archer la ritiene basilare nella formazione del senso di sé che si forma concettualmente anche se con modi che non sono linguistici. Come pure Bourdieu suggerisce, esistono altre vie di conoscenza che non sono quelle della didattica linguistica, ma tutte quelle pratiche incarnate che si fanno proprie solamente agendole e non studiandole su un libro. La pratica e il corpo sono gli elementi che segnano questa capacità di conoscenza e di formazione del sé, scappando dalla riduttiva visione per la quale i concetti sono solo di natura linguistica. Con la pratica si inscrivono nel corpo delle conoscenze non altrimenti acquisibili ma che sono però fondamentali per il nostro sviluppo sul mondo. Il sé si sviluppa in un ambito in cui le relazioni sociali non hanno alcun peso,

esperimenti e poi usano questi esperimenti per verificare le loro ipotesi» (H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Bergamo, 2005, p. 213). Volendo accontentarsi di una legge statisticamente valida, dal momento che di leggi onnicomprensive nella società non ce ne sono, il discorso della forzatura non cambia. Non ci può essere una statistica forte all’interno delle scienze sociali perché la società è un sistema aperto e nulla è così fisso da permettere l’elaborazione di una legge. La statistica non dovrebbe essere una forma privilegiata di spiegazione, ma una forma di verifica di una spiegazione adeguata. Il fatto stesso che nelle scienze sociali l’obiettivo di studio sia l’uomo mette fuori gioco il determinismo (e quindi la presenza di leggi o dell'habitus, in questo caso) perché ognuno agisce secondo i propri canoni e i propri metri, non c’è una unità di misura comune. 148 P. Bourdieu, Il senso pratico, cit., p. 143. 149 Cfr. M. Ghisleni e W. Privitera, (a cura di), Sociologie contemporanee, cit.


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ossia in un ambiente di oggetti indifferenziati 150. La differenziazione sociale sopraggiunge più tardi ed essa stessa è stabilita tra un sé che già ci deve essere e gli oggetti sociali che sono riconosciuti come tali dal soggetto. Così non fosse non sapremmo vedere la differenza tra noi e gli altri, tutti definiti dal sociale e tutti espressione di esso. Un immenso marasma di ripetizioni della società in cui l'identità va a perdersi a favore di un prestabilito ruolo regalato a priori e che non possiamo nemmeno agire da dentro ma solamente interpretare. Tornando ai concetto basilari di Bourdieu, il “campo” è inteso come una configurazione di relazione oggettive tra posizioni, che impongono a chi le occupa dei condizionamenti: gli uomini avrebbero diversi «punti di vista che dipendono dalla posizione che occupano»151, legando solo ad esso la scelta, invece che permettere il libero perseguimento dei propri ideali, decisi tra ciò che più ci sta a cuore. Una siffatta affermazione postula la passività degli individui, che sarebbero ciò che sono in base alla fortuita posizione che occupano, invece che grazie ad un percorso di vita, delle esperienze e delle scelte che implicherebbero la capacità di pensar e di valutare, nonché di “sentire” cosa vale per ciascuno. Il campo è storicamente strutturato e non dipende da chi siano gli occupanti delle posizioni presenti in esso. I diversi mondi sociali e le sfere produttive si organizzano, storicamente, come universi relativamente autonomi, con proprie forme di funzionamento: modelli di percezione e valutazione, tradizioni, tecniche, gerarchie di legittimità, regole di gioco, problematiche e istituzioni specifiche. Ogni campo particolare ha invarianti comuni ad altri campi e proprietà specifiche che richiedono le ricostruzioni del processo storico attraverso il quale si sono prodotte e definite. Il campo offre una gamma di possibilità che possono essere adottate o meno; in seguito a ciò si propone a chi le abbraccia un habitus rendendo così merito ad entrambi gli elementi nella costituzione di un individuo. La singolarità degli attori si comprende meglio grazie al campo poiché se ne può 150

Merleau-Ponty pone la differenza appunto tra oggetti di cui si deve avere una conoscenza rispetto a noi e noi stessi che già ci “sappiamo”. Non impariamo la coordinazione tra le parti del corpo ma sappiamo fin da subito dove è la nostra mano e i gesti da fare per salire una scala. Non pianifichiamo di alzare la gamba destra mentre la mano regge lo scorrimano: tutto avviene “spontaneamente” senza bisogno di deciderlo. Il corpo non è oggetto per un “io penso” di stampo cartesiano ma un insieme di significati vissuti tramite cui il corpo comprende ciò che è e permette la formazione di un io cosciente di sé. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. 151 P. Bourdieu, La distinzione, cit., p. 173.


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capire il punto di vista, basato sulla posizione che occupano e che costituisce la loro particolare visione del mondo e del campo stesso (come se tutti gli appartenenti allo stesso campo avessero lo stesso modo di vedere e di pensare, legato alla semplice appartenenza): «le pratiche di un medesimo attore sociale – secondo Bourdieu - e, in termini più generali, le pratiche di tutti gli attori sociali di una stessa classe, sono debitrici dell’affinità di stile, che fa di ciascuna di esse una metafora di una qualsiasi delle altre, al fatto di essere il prodotto del trasferimento degli stessi schemi da un campo all’altro»152. Quest'ultimo è definito anche come un sistema strutturato di forze oggettive che sono imposte ai soggetti e a chi penetra in esso; c'è una implicita accettazione dei valori, delle norme e dei mezzi che presiedono la logica del campo. Si assiste ad una specie di senso comune a causa del quale abbiamo un mantenimento dell'ordine costituito, anche se Bourdieu, affrontando l'habitus, tenta di spiegare invece come l'innovazione sia possibile. Si può ritenere un «modo di pensare relazionale che, rompendo con il modo di pensare sostanzialista, conduce a caratterizzare ogni elemento tramite le relazioni che lo uniscono agli altri in un sistema, dal quale deriva il suo senso e la sua funzione»153. Il concetto di campo non indica, dunque, un semplice aggregato di individui, ma costituisce un sistema di linee di forza. Si presenta come uno spazio di individui sociali concorrenti, che occupano posizioni collocate in vari punti del campo e che, diversamente legittimati, determinano, in un momento dato e con le loro alleanza reciproche, la struttura particolare dei rapporti di forza all’interno del campo stesso. Ogni individuo è immerso ed è agente in più campi contemporaneamente: «come ogni campo magnetico è un sistema strutturato di forze, così i campi di cui è costituito lo spazio sociale sono configurazioni di relazioni oggettive tra posizioni dotate di gravità specifiche»154. Bourdieu prende in prestito il concetto di “campo” dalla fisica, sia come campo elettromagnetico o campo gravitazionale, in cui entrano i concetti di forza, relazione, funzione, sia come operatore che incorpora in sé stesso tutti i processi di retroazione con gli agenti su cui opera e da cui è costituito. Un campo è, come i campi magnetici, un sistema strutturato di forze oggettive e di relazioni, dotato di una sua “forza di gravità” specifica che s’impone a tutti gli 152

Ivi, p. 178. P. Bourdieu, Il senso pratico, cit., p. 13. 154 M. Ghisleni e W. Privitera, (a cura di), Sociologie contemporanee, cit., p. 91. 153


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elementi che lo compongono. L'equilibrio che si stabilisce è solamente temporaneo perché l'avvento di nuove forze suscita un riassestamento di quelle già presenti: non abbiamo una predeterminazione ma l'avvento di nuovi attori che credono nel campo e vi penetrano di loro spontanea volontà, abbracciandone l'insieme di disposizioni assunte tramite l'interiorizzazione di un determinato tipo di stratificazione sociale. Lo sviluppo del soggetto non è il prodotto di una logica immanente alla struttura ma il risultato di conflitti interni tra i soggetti e i soggetti di altri campi, che funzionano indipendentemente ma in maniera omologa. In una simile lotta si prova anche a mutare le forze in gioco lasciando così spazio al cambiamento. Le differenze sociali sono incorporate nel singolo e fungono da spinta al cambiamento della società stessa: questo avviene grazie all'habitus e al campo. L'habitus, presente nella storia filosofica, indica un insieme di comportamenti acquisiti e di disposizioni durevoli, il tutto appreso storicamente. È un concetto disposizionale che permette di integrare l'individuo con la società e le sue pratiche; derivando

dalla

società

stessa

tende

a perpetuarla ma, essendo legato

all'interiorizzazione che ognuno ne fa, lascia spazio all'innovazione (sebbene non spieghi in cosa consisterebbe questo margine. Ovvero: quale è quella facoltà o capacità umana che non è intaccabile dall'habitus e che permette quindi di elaborarlo dal nostro punto di vista così da non essere semplici esecutori di comportamenti prestabiliti ma invece attivi fautori della nostra vita?). In altri punti Bourdieu parla dell'habitus come di una razionalità che trascende la coscienza individuale anche se rimane aperto all'innovazione. Ma se l’habitus per Bourdieu è «struttura strutturante che organizza le pratiche e anche la loro percezione, l’habitus è anche una struttura strutturata: il principio di divisione in classi logiche, che organizza la percezione del mondo sociale, è a sua volta il prodotto dell’incorporazione della divisione in classi sociali»155. Risulta difficile da queste ulteriori precisazioni comprendere la possibilità di libertà che comunque viene concessa a parole, dal momento che sembra di essere un circolo vizioso dove non si comprende quale sia il termine che influenza altro. Una siffatta difficoltà è mostrata dalla varianti che il termine habitus ha assunto dell’opera di Bourdieu, ridefinito più volte per cercarne la definizione più esatta. Esso è, al contempo, una dimensione collettiva e individuale in quanto ciò che si 155

P. Bourdieu, La distinzione, cit., p. 175.


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deve normativamente dire, fare, esprimere e desiderare riguardo ai mondi oggettivo, sociale o soggettivo rimanda a un sapere comune implicito ed esplicito interiorizzato dai soggetti nelle loro cognizioni, nei comportamenti, fino alle posture del corpo e ai sentimenti. «Il rifiuto delle teorie meccaniciste – afferma Bourdieu - non implica assolutamente che [...] si accordi a un libero arbitrio creatore il potere libero e arbitrario di costituire in un istante il senso delle situazioni proiettando i fini che mirano a trasformarlo né che si riducano le intenzioni soggettive e i significati costituiti delle azioni e delle opere umane alle intenzioni coscienti e deliberate dei loro autori. La pratica è al contempo necessaria e relativamente autonoma rispetto alla situazione considerata nella sua immediatezza puntuale perché è il prodotto delle relazione dialettica tra una situazione e un habitus, inteso come un sistema di disposizioni durature e trasferibili che, integrando tutte le esperienze passate, funziona in ogni momento come matrice delle percezioni, delle valutazioni e delle azioni»156. Dal punto di vista di coloro che partecipano, l’intesa su qualche cosa si svolge nel contesto di un mondo vitale costituito da convincimenti più o meno diffusi, una specie di orizzonte aproblematico di presupposti, e a Bourdieu pare evidente che «le pratiche si uniformino alle regolarità insite in una condizione»157; questa costruzione sociale è tanto un processo orientato dagli schemi astratti di percezione, di pensiero, di comportamento e di espressione quanto un prodotto concreto frutto della relazione tra quegli schematismi e la molteplicità delle esperienze in cui si realizzano specifiche forme di vita individuale e sociale. L’habitus è, quindi, una “struttura strutturante” che organizza i vissuti, le pratiche e le rappresentazioni del mondo degli attori sociali, individuali e collettivi, ma anche la “struttura strutturata” in quanto quei modelli interpretativi, valutativi ed espressivi rimandano a specifiche coordinate spazio-temporali, a spazi sociali e a tempi storici. «L'habitus come un sistema soggettivo ma non individuale di strutture interiorizzate, schemi di percezione, di concezione e di azione, che sono comuni a tutti membri dello stesso gruppo o della stessa classe e che costituiscono le condizioni di qualsiasi oggettivazione e percezione»158 è proprio di ognuno di noi. 156

P. Bourdieu, Per una teoria della pratica, cit., p. 211. P. Bourdieu, La distinzione, cit., p. 181. 158 P. Bourdieu, Per una teoria della pratica, cit., p. 231. 157


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Il potere che l'habitus possiede non è però costrittivo, o almeno questo è il tentativo che Bourdieu fa per sfuggire alle accuse di determinismo e di impossibilità di un mutamento. Esiste una capacità generatrice, per non dire creatrice, inscritta nel sistema delle disposizioni, intesa come arte nel senso forte di padronanza pratica. L’habitus è una capacità di generare in “libertà controllata” dei prodotti che hanno come limiti le condizioni storicamente e socialmente date della sua produzione. Si delinea un processo di formazione e di sviluppo dell’habitus, al contempo prodotto della storia collettiva di un gruppo d’appartenenza e della biografia individuale dei suoi membri, e capace di produrre storia tramite la riattualizzazione più o meno innovativa degli schemi di pensiero, comportamento ed espressione codificati nella tradizione. In questo senso, egli ritiene che l’habitus mobiliti degli schemi pratici derivati dall’incorporazione, attraverso la socializzazione di strutture sociali, a loro volta derivate dal lavoro storico di generazioni successive. «Habitus, sistemi di disposizioni durature e trasmissibili, strutture strutturate predisposte a funzionare come strutture strutturanti, cioè in quanti principi generatori e organizzatori di pratiche e rappresentazioni che possono essere oggettivamente adatte al loro scopo senza presupporre la posizione cosciente di fini e la padronanza esplicita delle operazioni necessarie per raggiungerli, obiettivamente “regolate” e “regolari” senza essere affatto prodotte dall'obbedienza a regole e, essendo tutto questo, collettivamente orchestrate senza essere prodotte dall'azione organizzatrice di un direttore d'orchestra»159. Poiché la pratica è il prodotto di un habitus, che è a sua volta il prodotto dell’incorporazione delle regolarità e delle tendenze immanenti del mondo, essa contiene in sé un’anticipazione di quelle regolarità e tendenze, cioè un riferimento non ipotetico a un futuro inscritto nell’immediatezza del presente. L’habitus non è un destino, poiché un prodotto messo incessantemente a confronto con esperienze nuove e da queste incessantemente modificato. Si tratta, quindi, di un sistema di disposizioni durevole ma non immutabile. Anche se, va detto, la maggior parte delle persone sono molto spesso orientate a trovare delle circostanze consone a quelle che hanno originariamente plasmato il loro habitus, cioè a fare esperienze che rafforzeranno le loro disposizioni. Tutti gli stimoli e tutte le esperienze condizionanti sono in ogni momento percepiti attraverso categorie già costruite dalle esperienze 159

P. Bourdieu, Il senso pratico, cit., p. 84.


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anteriori. L’idea di un attivismo da parte degli agenti è centrale nella teoria sociale di Bourdieu e per tale ragione non vi è, dunque, l’adesione al modello deterministico anche se l’agire individuale e collettivo è sempre mediato attraverso delle categorie di percezione, valutazione ed espressione già socialmente e storicamente determinate (abbiamo forse un attivismo vincolato in certi limiti? Siamo liberi dentro gli schemi proposti dall’habitus, come un pesce in una boccia di vetro). Esiste, in altri termini, una dialettica tra i condizionamenti oggettivi delle strutture dei campi e le disposizioni soggettive delle strutture dell’habitus. Il campo struttura l’habitus che è il prodotto dell’incorporazione della necessità immanente di quel campo o di un insieme di campi. Ma è anche una relazione di conoscenza o di costruzione cognitiva: l’habitus contribuisce a costituire il campo come mondo significante, dotato di senso e di valore, nel quale vale la pena di investire la propria energia. «Le disposizioni interiori, interiorizzazione dell'esteriorità, permettono – afferma Bourdieu - alle forze esterne di agire, ma secondo la logica specifica degli organismi in cui sono incorporate, cioè in maniera duratura, sistematica e non meccanica: sistema acquisito di schemi generatori, l'habitus rende possibile la produzione libera di tutti i pensieri, di tutte le percezioni e di tutte le azioni inscritte nei limiti inerenti alle condizioni particolari della sua produzione, e solo di quelli»160. Il “saper fare” non dipende dal linguaggio o dalla spiegazione che ne diamo ma si situa ad un altro livello, a quello della coscienza pratica. Abbiamo quasi una mappa del nostro corpo abituale e “sappiamo fare” determinate cose in quanto ne possediamo la padronanza pratica e non il libretto di istruzioni da leggere. Nasce dal rapporto con le cose, da come le maneggiamo, e il tutto si deposita in quella che viene chiamata “memoria incarnata”, «la sedimentazione corporea degli atti compiuti»161, come la chiama Archer. 160

Ivi, p. 87. M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 188. Il corpo è a disposizione come potenza dell'individuo che non necessita di una chiara e netta percezione di esso per poter agire. Mettendosi a camminare l'individuo non deve percepire in ogni dettaglio quale sia il proprio corpo ma “sa” di averlo e lo usa di conseguenza (il corpo abituale che abbiamo senza magari rendercene conto è sempre con noi. Il darlo per scontato non significa che non sia importante ma piuttosto che lo sentiamo così nostro da non suscitare in noi, ogni qualvolta agiamo tramite esso, una esplicita presa di coscienza. Non lo cerchiamo nell'ambiente circostante per spostarlo ma è grazie ad esso che ci possiamo spostare). In tal modo esso è il veicolo dell'essere al mondo poiché permette di unirsi ad un ambiente definito; con veicolo non dobbiamo però pensare a un io che abiti il corpo, ma piuttosto ad un io che è corpo e alla 161


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Entrando nell'ambito sociale tale memoria permane e si accresce ancora con l'uso. Avremo sempre a che fare col mondo naturale e questo sapere incarnato non verrà mai meno. La persistenza della memoria incarnata supera di gran lunga quella della memoria razionale; quanto si studia nozionisticamente viene ben presto dimenticato mentre quello che si impara a fare resiste per sempre. Inoltre anche il livello cui giunge la memoria incarnata è ben diverso: si “sente” il motore della macchina mentre si guida e lo strumento mentre lo si suona non solamente a livello uditivo ma anche a livello “corporeo”. Il fatto rilevante è che se poi si tenta di esprimere a parole queste sensazioni si ricade in descrizioni metaforiche che alla fine non dicono un bel niente proprio perché è ad un altro livello, rispetto a quello discorsivo, che si situa la pratica incarnata. Bourdieu, però, introducendo il concetto di habitus, arriva a disconoscere questa immediatezza del rapporto col corpo e con il mondo, anteponendo ai nostri sensi e al nostro senso di sé il filtro delle disposizioni durevoli consegnateci dalla società, e legate alla nostra posizione sociale al campo in cui ci troviamo. Un campo può funzionare solo a patto che ci siano degli individui socialmente predisposti a ricercare certi obiettivi che contano in quel campo, dato che essi si fondano sulla relazione di complicità tra l’habitus e il campo che sta alla base dell’entrata in quest'ultimo. Un habitus è un insieme di relazioni storiche presenti negli individui sotto forma di schemi mentali e corporali. E’ un meccanismo strutturante che agisce dal di dentro degli individui, pur non essendo strettamente individuale, e rende possibile la regolarità e la prevedibilità della vita sociale. L’habitus è un insieme di disposizioni interiorizzate, capaci di trasformarsi e di adattarsi alla realtà sociale, la quale fa la stessa cosa: nuove informazioni modificano le future disposizioni ad agire. Prodotto dell’interiorizzazione delle strutture esterne, reagisce alle sollecitazioni del campo in modo generalmente sistematico e coerente. È la dimensione sedimentata, virtuale, situata nel profondo del corpo e dell’individuo sociale. L’insieme delle disposizioni lo costituisce: un concetto, come si vede, double face, perché è il prodotto di combinazioni che a sua volta condiziona. L’habitus deve essere compreso come generatore di comportamenti conformi alle strutture oggettive, «è il prodotto delle strutture che tende a riprodurre e implica la corporeità come via privilegiata di approccio col mondo.


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sottomissione “spontanea” all'ordine stabilito»162. La circolarità che presiede alla sua formazione e al suo funzionamento rende conto, da un lato, della produzione delle regolarità oggettive del comportamento (dimensione oggettiva, struttura) e dall’altro delle modalità dei comportamenti basati sull’improvvisazione e non sulla sola esecuzione di regole. «La teoria dell'habitus afferma – per Bourdieu - che l'attore sociale costruisce il mondo sociale impiegando gli strumenti incorporati dalla costruzione cognitiva. Ma asserisce anche, contro il costruttivismo, che questi strumenti sono essi stessi dati dal mondo sociale. L'habitus fornisce così, al tempo stesso, sia un principio di sociazione che un principio d'individuazione»163. Gli individui non seguono passivamente regole invarianti ma utilizzano le regole dell’habitus come principi di orientamento delle loro pratiche sociali, a seconda del campo di appartenenza. In questo modello di riproduzione sociale le strutture non si riproducono automaticamente e deterministicamente ma attraverso l’habitus il quale, prodotto dalle strutture, mette in grado gli individui sociali di compiere pratiche sociali, adatte alle strutture ma non dipendenti direttamente da queste. «La simbiosi tra strutture cognitive e strutture sociali, che opera attraverso l'incorporazione dell'habitus, si fondi sulla dialettica descrizione-prescrizione»164. Anche la dimensione temporale rappresenta un’ulteriore elaborazione nella teoria della riproduzione di Bourdieu, che considera le società anche con una loro storia. In questo senso le strutture generano un habitus che può essere adatto o non adatto alle circostanze storiche. Nelle modalità di funzionamento del processo riproduttivo si introduce un concetto della fisica: l’effetto di isteresi. L'isteresi è un fenomeno per cui nei campi magnetici l’effetto si prolunga anche dopo che le cause che hanno scatenato il magnetismo non sono più presenti. Forme di isteresi sociali si possono dare quando l’habitus produce delle disposizioni che continuano a influenzare delle pratiche anche se le condizioni che hanno prodotto l’habitus non ci sono più o stanno cambiando. In questo caso sorgono le istanze di cambiamento per adeguarsi al contesto storico. Le critiche che si possono muovere nei confronti della visione di Bourdieu portano direttamente alla conferma della proposta di Archer. Da una parte, se si afferma che 162

P. Bourdieu, Il senso pratico, cit., p. 247. M. Ghisleni e W. Privitera, (a cura di), Sociologie contemporanee, cit., p. 87. 164 Ivi, p. 97. 163


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struttura e agire sono reciprocamente costituiti, non si riesce a capire come li si possa esaminare separatamente. Al fine di definire le proprietà dell'uno e dell'altro si dovrebbe poter separare tali componenti, altrimenti si rientra in un circolo vizioso senza scappatoie per cui le strutture “fanno” gli uomini che “fanno” a loro volta le strutture. Bourdieu, affermando come l’habitus sia «necessità incorporata, trasformata in atteggiamento generatore di pratiche dotate di un senso e di percezioni capaci di dare un senso alle pratiche in tal modo generate»165, oltre a negare l’intenzionalità umana e il libero agire, sembra ricadere nello strutturalismo, che pure nega, proponendo a tal fine l'effetto di isteresi e la possibilità di innovazione da parte di ogni individuo. Non si riesce nemmeno a comprendere in cosa risieda questa capacità umana di opporsi all'ordine costituito. Se l'habitus arriva a definire addirittura la percezione dell'uomo, il margine di libertà si riduce al lumicino. Bourdieu, sebbene affermi la preminenza della pratica nella sua indagine, nega proprio la libertà insita nell'approccio pratico al mondo che avviene col corpo. In quanto siamo corpi entriamo nel mondo e il nostro incontro con esso non è mediato da alcuna influenza sociale. Sia che ce lo spieghino oppure no, sentiamo freddo e abbiamo sete. Non è apprendendo l'habitus che impariamo come si sta al mondo, ma piuttosto è l'habitus stesso ad essere una definizione di quelli che sono i comportamenti più diffusi. Come Archer dimostra, il potere della società non è che uno dei tre ambienti con cui impattiamo nella nostra esistenza. La stessa valutazione delle azioni non ci può venire dall'esterno altrimenti tutti percepiremmo come “giuste” le stesse cose, quando invece così non è. Pur tentando di restituire un po' di dignità all'individuo, quella dignità che Foucault gli toglie tramite il dispositivo, Bourdieu arriva invece a proclamare sì un recupero del valore della pratica, ma tale pratica non sorge dal nostro libero approccio con l'ambiente, bensì risulta codificata dall'habitus. Definendo poi il campo come un insieme di forze, al pari del campo magnetico, non indica però la presenza di vincoli interni ad esso, ma tratta l'avvento degli individui come se potessero tutto senza confrontarsi con qualcosa che non dipende da loro. Esistono infatti dei limiti a quanto si riesce a fare e il campo non si adegua ad ognuno dei nuovi attori che entrano in scena. Bisogna fare i conti con la struttura che ci 165

P. Bourdieu, La distinzione, cit., p. 174.


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precede, e qui sopraggiunge un'altra critica a livello temporale: l'individuo che entra in un campo impara cosa ci sia da fare per stare nel campo, ma il campo è fatto dall'individuo stesso. La società deve essere agita per avere dei poteri, non li ha in atto ogni momento ma solamente in potenza. In Bourdieu al soggetto basta entrare nel campo per attivare tutti i poteri, mentre in Archer essi si attivano in base alle scelte degli individui. Dipende sempre da dove ognuno decide di investire se stesso l'attivazione di vincoli o facilitazioni al suo scopo. Volendo focalizzare la critica in un unico punto ci si potrebbe chiedere dove risiede nell'uomo la capacità o il potere di sfuggire all'habitus per creare delle risposte alternative. Bourdieu non risolve questo problema: pur ammettendo l'innovazione (seppur non si capisca bene i mezzi che potremmo avere per ribellarci) la sede di essa non è designata. Se riteniamo l'individuo capace di incidere e non solo di essere inciso dalla società dovrebbe esserci uno spazio non tangibile dall'habitus, una fonte di alternative allo status quo. La capacità umana di rispondere alle situazioni in modo innovativo da dove potrebbe attingere le nuove risposte se tutto il materiale di conoscenza gli deriva dall'habitus? L'habitus perpetua il passato di cui è prodotto e ci indica come soddisfare i parametri sociali; un nuovo agire dove si fonda quindi? Il potere di rispondere diversamente alle situazioni in una maniera non contenuta nell'insegnamento (costrizione) dell'habitus dove lo si può trovare? Postulando l'innovazione senza delinearla non si esce dallo strutturalismo. La via solamente suggerita sta nella pratica ma egli si limita ad affermare l'intraducibilità della stessa in una teoria discorsiva, proponendo così una risposta a livello epistemologico e non fondando la pratica nel corpo, ad un livello diverso da quello su cui agisce l'habitus166. 166

Giddens elabora una teoria sociale chiamata “teoria della strutturazione” nella quale «i principi strutturali possono essere intesi come quei principi d'organizzazione che consentono forme riconoscibilmente coerenti di distanziamento spazio temporale sulla base di meccanismi definiti di integrazione» (A. Giddens, La costituzione della società. Lineamenti di teoria della strutturazione, Edizioni di Comunità, Milano, 1984, p. 178), che descrive il rapporto tra azione e struttura, contrastando la visione dualistica che le separa e tentando di mettere assieme i due aspetti. Da una parte attacca lo strutturalismo secondo cui ci sarebbero strutture inconsce indipendenti dalla consapevolezza dei singoli e per questo sarebbero impersonali nonché autonome dai comportamenti. Si cade qui in un anti umanesimo dove gli individui si ritrovano ad essere maschere con delle parti da interpretare senza che se ne rendano conto. Dall'altra si scaglia anche contro il funzionalismo dove c'è il primato del tutto sul singolo con la società intesa come un tutto organico governato da leggi impersonali. Il problema da risolvere è il recupero dell'uomo in questa situazione che pare soverchiarlo e non lasciargli libertà di iniziativa. «La socializzazione è anche alla base della nostra


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Al di là delle critiche delimitate alla specifica teoria, quel che risulta evidente da questo caso è che senza separare gli elementi in ballo ci si trova in un circolo senza avere la possibilità di capire “chi” influenzi “chi”, e dove risieda la libertà di ognuno, nonché quali siano i precisi poteri che abbiamo in mano e dove siano. Con facilità si può affermare che esista una libertà, il problema risiede nel fatto di spiegarla e articolarla; pur concedendo a Bourdieu il merito di cercarne un recupero, non risulta chiaro in che punto finisca la libera iniziativa innovatrice di ognuno di noi e inizi ad operare l’habitus, costringendoci a rimanere nello stabilito e riconosciuto come stessa individualità e libertà. Nel corso della socializzazione ciascuno di noi sviluppa un proprio senso di identità e la capacità di pensare e agire in modo indipendente» (A. Giddens, Fondamenti di sociologia, Il Mulino, Bologna, 2000, p. 50). Sfuggendo dall'intenzionalità intesa come un adattamento della volontà a quanto previsto dal piano normativo Giddens propone una azione che incarna continui interventi sul mondo, legata alla possibilità di monitorare i propri e gli altrui atteggiamenti. L'attore che egli propone è un attore competente su tutto quello che lo circonda e che sa usare la coscienza pratica (riferita ai saperi pratico-morali), la coscienza discorsiva (sapere le ragioni di quanto accade) e l'inconscio che sfugge ad una presa da parte della memoria. Resta il fatto che l'azione è sempre ritenuta intenzionale poiché si confida nella competenza assoluta degli attori. Anche le conseguenze non volute sono intenzionali perché sarebbero comunque intese dagli attori che sono a conoscenza di tutto ciò che riguarda il loro agire e sanno che agendo in comunità non si può tenere sotto controllo tutto quello che ci riguarda. Questo postulato proposto da Giddens cozza in maniera lampante con quella che è la realtà delle cose. Come si può sapere quali saranno le conseguenze di ogni nostro atto? Potessimo avere questa facoltà saremmo onniscienti, e quindi non umani. Inoltre, come Archer sottolinea, l’accesso alle informazioni è legato alla posizione sociale in cui siamo collocati nostro malgrado alla nascita, per cui la conoscenza è un discrimine fondamentale che poi influenzerà le scelte compiute da ognuno. Tornando alla visione di Giddens, la vita quotidiana è l'ambiente in cui avvengono le azioni e la routine assume un ruolo importante perché segna il fondamento materiale della natura ricorsiva della vita sociale: la ripetitività di modelli standardizzati ci propone una rassicurazione e una stabilizzazione perché le cose “vanno così”. La routine consolida la realtà che ci circonda e permette alle strutture di resistere in quanto ripetute ogni giorno, poiché «l'aspetto ripetitivo di attività intraprese in modo sempre uguale, giorno dopo giorno, costituisce il fondamento materiale di quella che chiamo natura ricorsiva della vita sociale» (A. Giddens, La costituzione della società, cit., p. XXI). Con tale stratagemma struttura e azione si trovano ad essere due facce della stessa medaglia perché le strutture si trovano ad essere l'interpretazione soggettiva di rapporti intersoggettivi. Le regole sono schemi che indicano come comportarsi in situazioni specifiche e per potersene servire si deve averne una conoscenza, dal momento che «non possiamo intendere la meccanica della personalità a prescindere dalle routine della vita di ogni giorno» (ivi, pp. 60-61). Anche Archer affronta il tema della routine, ma in maniera più problematica. «Ogni singolo giorno – afferma - noi rivisitiamo i nostri impegni di ruolo e dobbiamo compiere un atto di re-impegno» (M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 428): l'“Io” e il “Tu” si confrontano per determinare quale sia il “Tu” futuro che si pone come obiettivo dell'agire attuale. Investiamo noi stessi nel ruolo con un processo attivo e riflessivo che può divenire una routine in quanto le premure possono essere abitudinarie. È in una siffatta stabilizzazione che si mostra la personificazione dei nostri ruoli e che sorgono aspettative. Tale routine non deve essere frutto di una ripetizione vuota ma carica di impegno ogni qualvolta la si affronta. Può avvenire che la certezza verso il nostro modus vivendi si infranga quando l'abitudine risuona come qualcosa che non ci appartiene più e che non sentiamo come espressione di ciò che siamo. Il problema può risiedere in un nostro cambiamento o in un cambiamento del ruolo in


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valevole dal sistema che ci circonda. Fondare nella pratica la via di fuga dall’oppressione della struttura, per come la delinea anche Foucault, è la strada che Bourdieu intraprende, ma che non sfrutta al massimo, ritrovandosi alla fine costretto ad affermare questa reciproca costituzione di azione e struttura, tramite la quale risulta difficile comprendere i poteri dell’una e dell’altra. Per sfuggire a questo problema Archer, recuperando in gran parte il valore della pratica, afferma il dualismo analitico: è necessario poter separare le componenti dell’agire per poter definirle, e quindi gettare un po’ di luce su come avvenga la vita sociale, nonché recuperare la dignità umana, stretta nelle conflazioni. Se l’uomo esistesse solamente in funzione della società, come una sua faccia, lo si priverebbe della libera iniziativa, relegandolo a parte della struttura, a sua volta sua emanazione. Ed è esattamente questo l’errore fondamentale di questo tipo di conflazione. 1.4 Esempi di “conflazione verso l'alto”

questione. Anche decidessimo di cambiare ruolo, ciò non può avvenire come niente fosse poiché su di noi gravano aspettative e limitazioni oggettive nonché dei costi di opportunità. La nostra identità personale si deve trovare espressa in quella sociale: se così non è, ecco che sorgono i problemi. Per risolvere tale difficoltà la conversazione interiore dovrà trovare un nuovo equilibrio tra le premure per riallineare le due identità, anche a costo di tagliare privilegi sociali. Se crediamo veramente in qualcosa nessun prezzo sarà troppo alto da pagare per perseguire il nostro sogno. La ricerca del nuovo modus vivendi soddisfacente secondo Archer non è esente da difficoltà ma «l'“Io”, modificato da e modificante il “Me” e il “Noi” deve collaborare con il futuro “Tu” per determinare come saremo in società e che parte della società formerà il nostro essere» (ivi, p. 431). È questa perenne fonte di cambiamento e innovazione quello che regaliamo alla società in quanto esseri umani. Per sfuggire al determinismo, invece, Giddens afferma che l'uso di una regola genera pratiche che a loro volta creano altre regole e altre pratiche: abbiamo una reiterazione in cui è insito il cambiamento, sia che l'agire sia collettivo sia che riguardi l'individuo. Le strutture possono anche essere fuori dal tempo e impersonali, ma senza individui che le adottino e le attualizzino servono a poco in quanto entità sovrastanti. Nonostante ciò Giddens deve postulare l'irriducibilità delle istituzioni alla coscienza che ne possono avere i singoli, intendendole come principi strutturali che coordinano la compresenza fisica. Il potere che sta nell'individuo è nell'interpretazione che può dare alle strutture sebbene si permanga in una continua azione e retroazione tra interpretazione e struttura: io monitoro la struttura che a sua volta agisce sul mio monitoraggio. Sebbene Giddens proponga questa emancipazione che ci permette di assumere la scelta, resta il fatto che da una parte le strutture sociali sono considerate tutte sullo stesso piano mentre dall'altra deve postularne una certa autonomia dall'azione umana altrimenti non si capirebbe come potrebbero influenzare l'agire stesso. Si cade così ancora nel dualismo che all'inizio del ragionamento si voleva invece evitare. «La struttura non è “esterna” agli individui; come traccia mnestica, e in quanto esemplificata nelle pratiche sociali, essa è in un certo qual modo più “interna” che esterna, in senso durkheiminiano, alle loro attività» (A. Giddens, La costituzione della società, cit., p. 27).


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L’uomo nella conflazione verso l’alto, secondo Archer, «rappresenta un essere la cui costituzione fondamentale non deve nulla alla società»167. La razionalità diventa l’attributo principe attraverso la quale l'uomo impone l’ordine alla società senza mai essere deviato dagli eventi perché è lui che li manovra. Non possiede tradizione perché si riconosce solamente nelle scelte che compie, le quali sono personalissime e finalizzate al raggiungimento di uno scopo come se la società non esistesse e non avesse poteri: «è la struttura sociale ad essere passiva, come semplice conseguenza dell'aggregazione delle attività degli individui»168. Fin da subito si mostra il limite di tale visione, la quale trascura i poteri e le influenze che la struttura sociale ha nei confronti di ognuno di noi. Lo stesso Elster afferma: «voglio solo notare l’estrema parzialità della teoria della razionalità con cui abbiamo a che fare»169, sottolineando in tal modo quanto poco essa tenga in considerazione tutti gli aspetti che sono invece riconoscibili nell’essere umano. È necessario saper valutare bene il contesto in cui avviene il proprio agire, e non porsi in esso come se si potesse fare tutto. In Archer la capacità dell'individuo rispetto alla riuscita del progetto risiede in una certa possibilità di previsione circa le conseguenze di ciò che farà, nonché la capacità di elaborare strategie per affrontare gli ostacoli trovando delle alternative (capacità riflessiva). Un punto focale è che vincoli e facilitazioni, pur esistendo in potenza, devono essere agiti per attivare il loro potere di causazione. Quando un progetto entra in contatto con la struttura essi entrano in azione dopo essere rimasti latenti. Tale causalità sarà solamente tendenziale poiché il soggetto ha la facoltà di aggirarli o di sfuggirvi grazie alla riflessione. Dipende dal progetto intrapreso quello che si attiverà, in particolare da quale sia la sua finalità. L'iniziale libertà con cui si pianifica un agire deve quindi fare i conti con la struttura e i suoi poteri, dalla quale il progetto stesso risulterà influenzato ma non predeterminato. Se tali influenze sono oggettive, il grado di impedimento o di facilitazione che sarà 167

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 73. «Noi controlliamo la materia perché controlliamo la mente. La realtà si trova nella scatola cranica» (G. Orwell, 1984, cit., p. 272); «tutte le cose che accadono sono contenute nella mente e accade veramente solo ciò che è nella mente di tutti» (ivi, p. 285). 168 M. S. Archer, La morfogenesi della società. Una teoria sociale realista, Franco Angeli, Milano, 1997, p. 14. La società non è solo la somma degli individui che la compongono ma ha caratteri propri che influenzano in parte l'identità stessa di chi ne fa parte. Il ruolo dei singoli sta nel fatto che è il perdurare delle loro relazioni a permettere l'esistenza della società stessa anche se le sue caratteristiche non sono direttamente spiegabili a partire dagli individui che fanno parte di essa. Sono strati diversi della realtà insomma, ognuno con proprie capacità e poteri. 169 J. Elster, Uva acerba. Versioni non ortodosse di razionalità, Feltrinelli, Milano, 1989, p. 11.


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sentito dall'agente è quello che conta ai fini del proseguimento dell'opera intrapresa. «Il loro effetto è solo condizionale: non forzano nessuno, ma stabiliscono un prezzo per agire contro i propri interessi riconosciuti e un premio per seguirli» 170 conclude Archer. Inoltre dalla collocazione iniziale dipendono anche gli interessi acquisiti, ossia quelle influenze legate al peculiare livello in cui si è collocati. Senza nulla togliere alla capacità di delibera propria di ognuno di noi, c’è una tendenza riscontrabile in ogni strato sociale. Se, ad esempio, alla nascita siamo collocati in un rank sociale elevato, si avrà la tendenza a mantenere lo status quo e a non attivarsi per modificare le cose. Viceversa, essendo sfavoriti dalla collocazione iniziale indipendente da noi, si assisterà ad una maggior attività verso un cambiamento. Al contrario di tutto ciò, nella conflazione verso l’alto l’aspetto razionale dell’uomo, specialmente il calcolo finalistico (come ci ricorda Elster, «nella teoria della scelta razionale spesso si richiede che le preferenze siano tanto complete quanto coerenti»171, presupponendo perciò da una parte la completa conoscenza degli eventi e dall’altra l’infallibilità dell’agire, i quali sono entrambi fattori che consegnerebbero all’uomo poteri e capacità troppo elevati. Le scelte che si compiono sono invece frutto delle circostanze in cui ci troviamo, nelle quali no si ha e mai si avrà la conoscenza completa dei fattori in gioco; in quanto alla completezza, anch’essa rimane al massimo una aspirazione, essendo gli esseri umani limitati e non essendo essi in possesso di poteri così ampi da poter definire “complete” le loro scelte), pare avere il sopravvento, permettendogli ogni azione in seno alla realtà ma, in Hume, la razionalità resta collegata ai sentimenti e alle passioni e, anzi, è da essi guidata. L’egoismo è insito in tale uomo che persegue la sua gerarchia di passioni con l’ausilio della razionalità, ma si affida comunque al “calore” emotivo per compiere le sue scelte. Ben presto però si sente la necessità di raffreddare tale calore in favore di un uomo più “freddo” dove si taglia il legame tra emozione e desiderio per raggiungere delle preferenze misurabili piuttosto che delle nascoste qualità emotive. Per poter organizzare una simile teoria antropocentrica deve essere possibile decifrare ciò che l'uomo fa, per cui dalla decisione interna espressa dalle passioni delle persone, che ha però il difetto di essere invisibile, si passa a valutarne le scelte esterne e quindi osservabili, ossia le preferenze. Qualunque scelta sia compiuta, il 170 171

M. S. Archer, La morfogenesi della società, cit., p. 109. J. Elster, Uva acerba, cit., p. 17.


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fatto di essere proprio quella la fa definire come la migliore per l’uomo, senza avvedersi del fatto che può esistere uno scarto tra preferenza e felicità. Questa difficoltà viene taciuta perché ciò che interessa è il poter misurare e non l’effettiva motivazione personale di ognuno172. Si arriva all’estremo in cui si parla di “preferenze ideali” ossia purificate da passioni e interferenze emotive, anche se le difficoltà in merito non sono poche. Chi agisce ha sempre un buon motivo per farlo e, dal momento che non siamo macchine ma abbiamo un cuore e dei sentimenti173, scindere emotività e ragione appare alquanto gravoso per non dire impossibile. Ponendo il caso che ciò sia possibile si arriva, secondo Archer, ad avere una perfetta conoscenza razionale e scevra da offuscamenti emotivi di ciò che ci circonda per cui «le condizioni sociali dovrebbero essere trattate dagli agenti come inevitabili»174. Mancando la percezione del possibile e del desiderio di qualcosa di diverso non rimane che chinare il capo di fronte a quanto ci si para davanti, perché le scappatoie non ci sono. La stessa utilità massima 175 172

Una azione è ricostruibile in termini di una razionalità non strumentale ma riferita ai valori che stanno a cuore all’agente e che egli ha deciso di porre come base del suo vivere. Non si può tacciare di irrazionalità ciò che non è strumentale, come anche non si può limitare al razionale inteso come “strumento per” il mezzo con cui l’uomo compie delle scelte. Non può esistere una razionalità pura poiché sussiste sempre una mancanza o una incompletezza di informazioni rispetto a ciò che ci circonda e ai fattori che contano in merito ad una situazione che affrontiamo, ed inoltre anche la nostra capacità di calcolo non è infallibile. 173 Le decisioni che si compiono in ogni situazione, secondo la critica mossa da Elster contro la teoria della scelta razionale, sarebbero quindi legate al «il tasso di conoscenza che ne ha l’attore» (ivi , p. 22) e non alle priorità che egli assegna ad esse, e che spesso non dipendono dalla razionalità ma da ciò che si ritiene più importante. Nella teoria della scelta razionale si dà per scontato che la soluzione più “logica”, quella che produce più profitto, sia quella preferibile dall’individuo, quando invece non è sempre così che vanno le cose, dal momento che ognuno di noi ha le sue gerarchie personali peculiari, legate a ciò che per lui è più degno di considerazione. 174 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 85. 175 La perdita di potere dello stato come garante dell'uguaglianza in favore dell'economia ha portato ad abbracciare come valori, anche secondo Bauman, quelli del neoliberismo che collega tutto il mondo nella rete economica. Egli si augura la creazione di una nuova istituzione sovranazionale che sappia opporsi alla forza prorompente di questo sistema commerciale. L'ago della bilancia pende verso questi poteri finanziari ed extra-politici per cui anche l'individuo passa ad essere un semplice consumatore invece che un cittadino con legami sociali quale era prima. Il parametro in base al quale si giudicano le attività è il consumo, mezzo anche per acquisire identità e che propone delle scale di priorità sociali. Chi non può comprare passa in una classe inferiore, come lo sono gli scarti del mercato. Eguagliare il benessere e il progresso al consumo rende chi non può partecipare a questo gioco un oppositore che rema contro il bene comune, e che quindi è da escludere. Anche Beck riconosce questa dominanza del settore economico. Per lui la forza delle compagini economiche arriva a prevalere sugli stati e sulla politica che non possono più mantenerne il controllo. In tal modo ci ritroviamo in un cosmopolitismo che crea confini politici transnazionali dove tuttavia il primato economico mantiene la sua leadership.


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dovrebbe essere organizzata attorno a ciò che è davvero possibile e non legandosi a percezioni di possibilità, cadendo così in un conservatorismo e in una accettazione dello status quo. Se l’azione migliore è da trovare all’interno dei limiti odierni viene a mancare l’innovazione e la creatività, nonché la volontà che sarebbe ridotta a mera esecutrice di azioni “certe”. Le emozioni, in una tale visione, devono essere calcolate come dei costi-benefici e valutate in termini economici o numerici che non esprimono nulla se relazionate al “sentire”176. La proposta parrebbe essere quella di un indottrinamento in favore delle emozioni “utili” ma così facendo si verrebbe a perdere il carattere stesso delle emozioni che fanno parte di noi e sorgono in seguito ad altri tipi di valutazioni di carattere non societario. Contro tale strumentalizzazione delle emozioni Archer sostiene che le emozioni sono una parte importante di quella che è la nostra vita interiore e non sono da considerare un avvilimento della razionalità che ci dovrebbe costituire, e nemmeno un dono sociale. L'obiettivo, nell'opinione di Archer, è «di riunificare il pathos umano con il logos umano e di mostrare la loro interconnessione con la conversazione interiore»177. Le emozioni interagiscono con la razionalità e grazie alla conversazione interiore entrano nella socialità ma col ruolo di proprietà irriducibili dell'essere umano che agisce su quanto lo circonda. Osservando i caratteri dell'uomo e gli ambiti in cui agisce si è arrivati a suddividerlo in tre “anime”: •

un’anima razionale legata al calcolo utilitaristico dei propri fini;

un’anima normativa che riconosce la necessità di un rapporto con gli altri e quindi una regolarizzazione di tali rapporti;

Ciò che serve è un organismo che possa porre freno all'indiscriminato proliferare dell'economia selvaggia che non trova ostacoli nel suo dispiegarsi. In entrambe le visioni l'individuo si dovrebbe affidare a qualcosa di esterno e superiore per poter tornare padrone di se stesso, senza riconoscergli capacità di azione e reazione, e come se l'economia fosse il solo ambito con cui egli si possa confrontare. Cfr. Z. Bauman, Il disagio della postmodernità, cit., e U. Beck, I rischi della libertà, cit. 176 Elster sottolinea l’«ambiguità della nozione di comportamento razionale, connessa alla distinzione tra un’azione che è un modo e un’altra che è il miglior modo di realizzare il mio desiderio» (J. Elster, Uva acerba, cit., p. 21). Nella conflazione verso l’alto si tratta l’essere umano come fosse una macchina a conoscenza di tutti i fattori in gioco, incapace di sbagliare e sempre finalizzata al miglior risultato. Ogni sua scelta sarebbe la migliore, concedendogli in tal modo una infallibilità che non si riscontra assolutamente nella vita. 177 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 277.


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un’anima emotiva basata sulla solidarietà o la volontà di condividere con gli altri.

Si moltiplicano gli abitanti dell’uomo partendo dai suoi comportamenti e facendo di esso una organizzazione ma non si risolve niente perché non si sa come stiano in rapporto tra loro tali anime e quali siano i confini di ognuna di esse. Secondo Harrè «anche un automa sufficientemente complesso o uno scimpanzé parlante possono essere considerati “persone”»178, dal momento che la definizione di “persona” sarebbe riducibile a un mero essere calcolatore oppure a un comunicatore, togliendo in tal modo ogni valore al “sentire” e alla pratica incarnata. Serve una spiegazione diversa su come agisca l’uomo e sul suo modo di rapportarsi con il mondo. Non basta incorporargli le istanze sociali che gli si presentano davanti e che appaiono, ma solo a posteriori, importanti alla sua formazione; risulta difficile che qualcuno ancor prima di sperimentare qualcosa sappia già l’utilità del suo incontro. È nello svolgersi della vita che si entra in contatto con vari eventi e circostanze che ci segnano in base alla nostra identità personale. Grazie a quest’ultima si soppesano le scelte da fare e si prendono in considerazione determinati elementi a scapito di altri. Tutto ciò è proprio di ognuno e non si può risalire alle motivazioni che ci spingono semplicemente annotandosi l’esito finale, come invece sostiene Harrè, secondo il quale «questa entità, che coscientemente auto-controlla le proprie prestazioni ed è capace di commentarle in anticipo»179 sarebbe l’uomo. Il punto nodale verte sull’anticipazione: nessuno può sapere, prima di compiere un’azione, quale sarà il riscontro di essa; è peculiarità di questo genere di conflazione investire gli individui di poteri e capacità troppo elevati, disconoscendo in tal modo la possibilità che sussistano eventi indipendenti dalle nostre scelte, i quali però avrebbero influenza (e non poca) su quanto accade. In tutta questa situazione, propone Archer, «la base è costituita da un’abilità umana di cui siamo dotati, in unione con gli stimoli relazionali provenienti dalla natura» 180 o dagli oggetti artificiali che vengono posti sul nostro cammino. Il fatto che esista una abilità umana deve essere tenuto in considerazione per mostrare che sono già in noi 178

R. Harrè e P. F. Secord (a cura di), La spiegazione del comportamento sociale, cit., p. 42. Ivi, p. 41. 180 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 257. 179


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le potenzialità per le nostre capacità. Possediamo una dotazione che, se incontriamo gli stimoli adeguati, trova la possibilità di esplicitarsi e di divenire un sapere pratico attuabile e applicabile. Si deve comunque fare i conti con quello che siamo in quanto esseri umani; se anche la natura ci offre dei suoni che noi non possiamo percepire risulta ovvio che non potremo orientarci seguendo la fonte di tale suono o cercarne il mittente. All’interno del nostro essere umani c’è tutto un ventaglio di possibili capacità da scoprire in base agli incontri che facciamo, anche se non tutti sono riconoscibili come tali a causa della nostra costituzione. Resta il fatto che la presenza di una realtà esterna, la quale ci segna, rimane fondamentale nella formazione di quello che siamo. «L'individualista – per Archer - crede tuttavia nell'atomismo sociale, cioè nella pretesa che gli aspetti fondamentali delle persone possano comunque essere identificati indipendentemente dal contesto sociale»181. Troppo individuo e troppo poca società quindi; fautori del proprio destino, self made man sotto ogni aspetto diventiamo i Robinson Crusoe per antonomasia, non avendo debiti con nessuno che non sia noi stessi. Possiamo agire e formarci in seno alla società, anzi, è la società che viene formata da noi e che non ha possibilità di incidere su quello che siamo. Negazione di ogni proprietà indipendente della struttura ma potere totale al singolo che non trova impedimenti sulla sua strada di sorta alcuna, senza nemmeno fare caso alla preesistenza delle strutture rispetto alla sua venuta al mondo. «Una persona – afferma Harrè - può scegliere differenti sistemi di regole e convenzioni in conformità alle quali essa controlla le sue azioni, e così si presenta secondo questo o quello stereotipo di persona sociale»182: ognuno potrebbe quindi decidere il sistema sociale che preferisce, al contrario di quanto afferma Archer, per la quale esso dipende dalla collocazione iniziale involontaria in cui ci veniamo a trovare. I poteri assegnati all’uomo nella conflazione verso l’alto lo rendono assoluto padrone della realtà, come se non fosse influenzabile o non esistessero fattori esterni a lui che potrebbero fargli cambiare idea. Archer sostiene la «teoria del realismo sociale, che considera le limitazioni e le abilitazioni che nascono dalla distribuzione delle risorse nella società come mediate dagli agenti attraverso le situazioni in cui si confrontano e i costi delle opportunità 181 182

M. S. Archer, La morfogenesi della società, cit., p. 47. R. Harrè e P. F. Secord (a cura di), La spiegazione del comportamento sociale, cit., p. 153.


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associate con diversi corsi d’azione rispetto a quelli che si trovano in condizioni diverse. Il realismo, però, richiede la presenza di un agente attivo che soppesi riflessivamente le proprie circostanze»183. Non c’è l’uomo passivo che sceglie razionalmente in base ad un utile ma un individuo che, a seconda del proprio sentire, delle proprie priorità, dell’importanza che dà alle cose, agisce assecondando se stesso e non una qualche teoria esterna. Ampliando l’analisi al campo societario non si capisce come l’Uomo della Modernità, che dovrebbe aver bisogno solo di se stesso in quanto padrone del proprio destino, decida di unirsi ad altri per passare ad un agire collettivo. Se la società è frutto solamente del volere del singolo non è giustificabile il suo aggregarsi per poter raggiungere un obiettivo. Una semplice spiegazione a questo problema viene proposta da Archer, la quale definisce l’agire societario come l’evoluzione dell’agire primario; gli agenti si ritrovano alla nascita in una collocazione involontaria e, per poter mutare la propria disponibilità di risorse, sono costretti ad ampliare i loro rapporti e aggiungersi ad altri agenti primari per divenire così agenti societari, i quali possono effettivamente agire a livello della società. Ciò che manca quindi all’Uomo della Modernità sono gli interessi (Archer afferma che «egli è pre-programmato da uno schema fisso di preferenze ed è privato della capacità di riflettere moralmente sul proprio insieme di preferenze»184) e la consapevolezza della sua identità personale, che formandosi nei tre livelli della realtà non può essere esistente dalla nascita. Nell’assunzione di ruoli nella società le persone investono se stesse e sono pressate da aspettative sociali. In seguito a ciò non abbiamo un agire meccanico per rispettare ciò che ci si aspetta da noi in base alla posizione che rivestiamo ma piuttosto una personale scelta di quanto investire in tali ruoli, nonché un apporto di creatività. Una pressione dovuta ad un ruolo è vissuta non in quanto forza sociale ma poiché è l’attore stesso che, a livello personale, la vive come tale. «E’ meglio pensare agli individui – suggerisce Archer - come a personificazioni dei ruoli, ossia impegnati a monitorare se stessi al fine di generare il personaggio, piuttosto che a eliminare se stessi impersonando semplicemente personaggi»185. Entrando in un ruolo assumiamo su di noi le responsabilità insite in esso ma vi apportiamo anche del nostro, ossia 183

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 101. Ivi, p. 112. 185 Ivi, p. 110. 184


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l’identità personale: si tratta di interpretare un ruolo in base a ciò che siamo e non di replicare un canone già stabilito. Il ruolo è situato al livello sociale e quando noi giungiamo ad esso abbiamo già alle spalle i rapporti col livello naturale e quello pratico: è questo quanto apportiamo e che designa l’innovazione, un sé personale con cui affrontiamo anche il livello sociale. «Abbiamo così bisogno di sapere chi sia questo “sé”, che non deve nulla alla società, ma è così capace di conversarvi»186. Le persone devono poter agire seguendo ciò che sentono grazie al loro sé il quale non deriva né dalla società, la quale ne farebbe comportamenti normalizzati, né dal guadagno personale, che impedirebbe la solidarietà e i comportamenti disinteressati. Serve quindi una personalità che sappia e voglia assumersi degli impegni, li mantenga e sia coinvolta nella società. Ognuno adopera i propri pesi e misure nel perseguire gli obiettivi che ritiene validi e questo riguarda anche i rapporti con le altre persone e l’influenza che esse hanno nella nostra vita, mostrando anche in tal caso quello che più ci sta a cuore. L’impegno che mettiamo nel ruolo e nel perseguire le nostre priorità riflette delle deliberazioni interiori, nelle quali l’emotività ha un ruolo importante. Contrariamente alla ricerca di una razionalità che ci liberi delle passioni, Archer sottolinea il ruolo di queste ultime nell'espressione di noi. «Le persone possiedono premure fondamentali che sono espressione della loro identità»187: la componente affettiva fa ineluttabilmente parte di noi e delinea ciò che siamo. Essendo il fine che si prefiggono di raggiungere, «quando un impegno sta attivamente guidando il corso della vita di queste persone, sarà la sua visione a condizionare le decisioni»188. L’importanza di quello che si decide di perseguire si riflette non solamente sul fine in sé ma anche su tutto l’agire e la vita che sta attorno ad esso: l’intera esistenza si organizza in funzione di quello che ha la priorità per noi non solo dal punto di vista razionale ma anche, e soprattutto, da quello emotivo. E in tutto questo il confronto con la società deve essere tenuto ben presente.

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Ivi, p. 113. Ivi, p. 119. 188 Ivi, p. 121. 187


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Capitolo 2 Gli elementi fondamentali del realismo sociologico di Margaret Archer 2.1 Stratificazione ontologica e stratificazione sociale Archer, nel suo pensiero, adopera il concetto di stratificazione sociale, riprendendo l'opera di Bhaskar, il quale ha appunto affermato l'esistenza di livelli nel reale, dai quali emergono poteri e capacità. Nella storia sociologica, comunque, non è stata la prima ad usare tale termine mutuato dalla geologia, dove indica la modalità di formazione di alcune rocce. Fu introdotto per la prima volta da Sorokin nel suo studio sulla mobilità sociale189 per designare la differenziazione di una data popolazione in classi gerarchicamente sovrapposte, sulla base di una distribuzione diseguale di diritti e privilegi, doveri e responsabilità, di valori sociali e privazioni, di potere sociale e di influenze, tra i membri di una società. In altre parole la stratificazione sociale indica la disuguaglianza del sistema sociale a due livelli: uno distributivo, in merito all’ammontare di risorse e ricompense materiali e simboliche ottenuto da individui e gruppi, e l’altro relazionale, ossia legato ai rapporti di potere esistenti tra individui e gruppi. L’approccio funzionalista190 ha sviluppato gli aspetti distributivi del concetto di stratificazione: nella sua analisi reddito, prestigio e potere sono attributi quantitativi che misurano la collocazione delle diverse posizioni sociali lungo un continuum, in un ordine gerarchico determinato dalla relazione funzionale con i bisogni e i valori centrali in quella data società storica, che quindi mutano nel tempo. Per i suoi sostenitori tale teoria spiega l’esistenza universale della stratificazione sociale, 189

Cfr. P. Sorokin, La mobilità sociale, Edizioni di Comunità, Milano, 1981. Con funzionalismo si intendono quegli autori come Parsons, Spencer, Durkheim, Malinowski, Merton e Radcliffe-Brown. Al di là delle peculiarità proprie del pensiero dei diversi autori, i principali presupposti possono essere così schematizzati: una società è un sistema di parti tra loro interrelate; i sistemi sociali tendono a essere stabili, perché sono dotati al loro interno di meccanismi di controllo e di integrazione; le disfunzioni esistono, ma tendono a risolversi o comunque a essere integrate nel sistema nel lungo periodo; il mutamento è di solito graduale; l'integrazione sociale è prodotta dal consenso di gran parte dei membri della società rispetto a un certo insieme di valori; sistema di valori che costituisce l'elemento più stabile del sistema sociale. 190


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perché questo è uno strumento utile per collocare e motivare tutti gli individui nella struttura. L'esistenza della stratificazione sociale è per i funzionalisti un fatto non solo inevitabile, ma anche necessario al buon funzionamento della società stessa, poiché questa svolge delle funzioni vitali, indispensabili alla sopravvivenza del sistema sociale. All'interno di ogni società esistono alcune mansioni che richiedono speciali capacità e che hanno una maggiore importanza funzionale di altre, perché appunto contribuiscono più di altre all'equilibrio e al funzionamento del sistema sociale nel suo insieme. A ciò si aggiunga che non solo esistono poche persone dotate dei requisiti necessari per svolgere le mansioni indicate sopra, ma che queste stesse mansioni possono essere ricoperte a prezzo di un oneroso addestramento (con i relativi sacrifici). Ora, per spingere alcune persone capaci a compiere tali sacrifici, bisogna che a queste persone siano corrisposte delle ricompense adeguate; occorre cioè fare in modo che le posizioni (funzionalmente importanti) che queste persone occuperanno godano di un livello di reddito e di prestigio maggiore rispetto alle altre. Secondo questa prospettiva la stratificazione si struttura come un'offerta differenziale di varie posizioni, ciascuna dotata di una propria misura di prestigio, la quale fa sì che gli individui, a seconda della posizione in cui si collocano, diventino socialmente diseguali. Il sistema dei valori sociali diventa così anche il fondamento del sistema della stratificazione, in quanto contiene al suo interno anche i criteri per la definizione e l'assegnazione delle posizioni sociali191. Al contrario, per i sociologi che ritengono centrale nell'analisi della società il fenomeno del potere, la stratificazione non è altro che il risultato storico dell'azione sociale di individui e gruppi in conflitto e competizione, sulla base di disuguaglianze nelle relazioni di potere. All'interno di tale visione si sono posti Marx e Weber. Secondo Marx la base delle classi risiede nella sfera economica e dipende dal modo di produzione (che include la tecnologia, la divisione del lavoro, le relazioni tra gli individui e il sistema produttivo), il quale a sua volta determina l'organizzazione di ogni struttura sociale in una certa fase storica. In ogni tipo di organizzazione economica una classe dominante controlla i mezzi di produzione (le fabbriche, le 191

In una siffatta visione si considera l'uomo suscettibile solamente a sollecitazioni esterne: basterebbe dargli un riconoscimento per spingerlo ad agire, come se l'interiorità e la decisione personale fosse solo legata ad incentivi e non inerente al sentire proprio di ciascuno. Definire il sistema di valori sociali così importante per l'individuo non fa che disconoscerne la capacità di valutazione personale: ciò che rende di più viene accolto come auspicabile.


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materie prime ecc.) e, conseguentemente, la vita di un'altra classe sociale: in una società di tipo feudale i nobili controllano i servi della gleba; in una società capitalistica la borghesia (che possiede i mezzi di produzione) controlla il proletariato (gli operai). In particolare, la società industriale e borghese è caratterizzata dal contrasto fra capitale e lavoro salariato, ossia fra proletariato e borghesia. I proprietari dei mezzi di produzione (i capitalisti) sfruttano i lavoratori salariati e, in misura crescente, anche altri gruppi sociali, costituitisi per effetto della dinamica del sistema industriale. Come conseguenza il contrasto interno alla società capitalistica viene polarizzandosi come conflitto fra due classi antagoniste. Va precisato che il concetto di classe in Marx si riferisce a raggruppamenti omogenei di persone, vale a dire che hanno lo stesso livello di istruzione, lo stesso livello di consumo, le stesse abitudini sociali, gli stessi valori e le stesse credenze, la stessa concezione della vita e del mondo. Le classi sono potenzialmente dei soggetti collettivi che vivono e pensano in modo simile e che costituiscono delle forze sociali, degli attori storici, capaci in certe condizioni di condurre un'azione unitaria. Da ciò discende che la struttura fondamentale del rapporto tra classi dominanti e subordinate in qualsiasi fase della storia è costituita dallo sfruttamento delle une sulle altre, mentre la forma assunta da questo sfruttamento è determinata dal modo di produzione prevalente in una data società192. Nella sua visione Weber ritiene che le fonti delle diseguaglianze e i principi fondamentali della stratificazione sociale vadano ricercati non solo nell'ambito dell'economia, ma anche nella sfera della cultura e in quella della politica. Mentre nella sfera economica gli individui si uniscono sulla base di interessi materiali comuni, formando le classi sociali, nella sfera della cultura essi seguono comuni interessi ideali e danno origine ai ceti; nella sfera politica, infine, gli individui si associano in partiti o in gruppi di potere per il controllo dell'apparato di dominio. Dunque, secondo Weber, non solo la classe, ma anche il ceto e il gruppo di dominio sono fattori essenziali per la comprensione dei processi di stratificazione. 192

Cfr. K. Marx, Il capitale, Newton Compton, Roma, 2008. La creazione del concetto di classe rischia di essere una astrazione della realtà dal momento che implica una omogeneizzazione dei suoi componenti, quasi bastasse l'appartenenza ad un certo sistema produttivo per definire i caratteri di chi ne fa parte. Senza nulla togliere al fatto che nella società siano presenti conflitti, assai più discutibile appare questa classificazione sociale, riduttiva nei confronti delle capacità umane considerate solamente in riferimento ai rapporti produttivi.


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Il concetto di ceto, e più in particolare di condizione di ceto acquista perciò fondamentale importanza. Un ceto è composto da individui che hanno in comune un medesimo stile di vita ed è quindi espressione del grado di partecipazione individuale al prestigio sociale. Questo prestigio, però, non è dato solo dalla ricchezza, cioè dal possesso di beni materiali, ma anche da altri fattori quali il prestigio sociale del ruolo rivestito. Secondo Weber, solo la condizione di ceto può assicurare una comune base all'agire. L'attenzione va quindi posta sui fattori anche psicologici, che determinano sia le condizioni dell'agire individuale, sia la suddivisione stessa delle persone in gruppi sociali di diverso rango e prestigio; ciò, beninteso, senza trascurare la struttura economica, che resta pur sempre la base per la comprensione della stratificazione sociale. L'elemento costitutivo dell'essere sociale non è insomma per Weber semplicemente l'appartenenza di classe, quanto piuttosto l'insieme di tradizioni, abitudini e idee che ogni individuo, quale appartenente a un ceto, si vede indicate come fondamento del proprio agire. Ciò, d'altra parte, non significa che la condizione di ceto vada pensata come indipendente da quella di classe, giacché condizione di ceto e condizione di classe stanno fra loro in un rapporto che si gioca a più livelli193. In entrambi i modelli il processo di differenziazione sociale costituisce l'aspetto che segna l'evoluzione delle società storiche; nel caso dell'approccio funzionalista la produzione di disuguaglianza deve venire regolata, e la stratificazione sociale, intesa come insieme di ruoli e status, ne costituisce appunto la codificazione normativa che impedisce la disgregazione dell'ordine sociale. La considerazione della funzione del potere, nei suoi aspetti coercitivi e consensuali, offre una diversa soluzione al problema di modelli stabili di interazione sociale e consente quindi alla riflessione teorica e alla ricerca empirica di analizzare la stratificazione sociale come i diversi modi in cui le varie disuguaglianze tra gli uomini si sono cristallizzate nelle società storiche. Entrambe queste visioni ragionano per macro categorie, proponendo comportamenti 193

Cfr. M. Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze, 1945. Anche qui l'individuo si ritrova incasellato in un ceto, il quale gli offre dei limiti e delle condizioni per raggiungere il prestigio, senza però lasciare spazio alla libera iniziativa. Si passa da una descrizione di come stanno le cose all'affermazione che le cose devono essere nel modo descritto. È pur vero che all'interno di una società esiste un prestigio e ci sono dei mezzi per ottenerlo, ma da qui a dire che l'uomo si basa solo su questi fattori esterni per definire il proprio agire il passo è problematico per quel che concerne la riflessione propria di ognuno e le sue priorità personali.


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umani alquanto omogenei e soprattutto descrivibili una volta per tutte. Il valore dell'individuo si perde in un'azione vincolata a interessi o fattori esterni, come se non si avesse la possibilità di decidere da soli cosa sia meglio fare. Anche nelle successive visioni si riscontra bene o male la stessa idea di fondo: l'uomo agirebbe perché dall'esterno gli si dice quali sono i valori degni di essere rispettati; l'appartenenza ad una classe ne determinerebbe la visione del mondo; per ognuno varrebbero le stesse gerarchie. Sebbene sia una comoda scappatoia per spiegare la società, si annulla in tal modo l'apporto che l'uomo può dare, e con evidenza quotidiana dà, al mondo stesso. L'approccio evolutivo proposto da Lenski194 cerca di combinare elementi propri sia della teoria del conflitto, sia della teoria funzionalista, nel tentativo di spiegare perché alcuni tipi di società siano più stratificati di altri. A suo parere hanno ragione i funzionalisti quando sostengono che le risorse fondamentali per la sopravvivenza di una società vengono prodotte e conservate collocando nei ruoli sociali più importanti gli individui più dotati. Ma Lenski sostiene anche che le risorse che eccedono le necessità della sopravvivenza sono distribuite attraverso un conflitto tra gruppi in competizione. Per esemplificare come ciò avvenga Lenski ricostruisce l'evoluzione della stratificazione sociale mostrando come le sue forme dipendano dai mezzi di produzione economica. Nel passaggio storico dalle società di caccia-raccolta a quelle orticole a quelle pastorali e infine a quelle agricole, si assiste a un progressivo accumulo di surplus produttivo. Emerge quindi progressivamente un'élite dominante che avanza pretese su queste risorse eccedenti e per effetto di ciò la società si divide in strati che hanno un accesso differenziato alla ricchezza e alle altre ricompense. Le rigide divisioni iniziali, tipiche delle società agricole, vengono successivamente indebolite dall'industrializzazione, la quale non solo richiede una forza lavoro qualificata e mobile, ma esige anche, in linea di principio, che non sussistano impedimenti

all'utilizzazione

dei

talenti

individuali.

Nelle

prime

fasi

dell'industrializzazione, quando i contadini si trasformano in forza lavoro operaia, le differenze tra ricchi e poveri sono profonde. Nelle società industriali avanzate, invece, si sviluppano numerose nuove occupazioni e il tasso di mobilità sociale cresce: diminuiscono così le dimensioni della classe inferiore, mentre la classe media 194

Cfr. G. Lenski, Power and privilege: a theory of social stratification, McGraw-Hill, New York, 1966.


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si allarga rapidamente, perché tutta la società partecipa, sia pure in misura diseguale, alla divisione della crescente ricchezza prodotta dall'industrializzazione. Con ciò gli Stati diventano più democratici e nuove istituzioni sociali, come l'assistenza pubblica e la tassazione progressiva, limitano l'eccesso di diseguaglianze nella ricchezza. La teoria di Lenski non è rigida: variabili indipendenti, come le minacce provenienti dall'esterno o il ruolo particolare di certi leader, possono influenzare il modo in cui i sistemi di stratificazione si sviluppano. Comunque, egli pensa che in generale la tendenza di lungo periodo di tutte le società industriali porti a una diminuzione delle diseguaglianze sociali. La sua teoria spiega inoltre come mai le diseguaglianze siano spesso più marcate di quanto occorra perché esse siano funzionali: una volta che la stratificazione si è installata in una società, infatti, i gruppi privilegiati si valgono dei loro privilegi per acquisirne altri195. Tutte le teorie esaminate finora sostengono che la stratificazione sociale sia il risultato degli aspetti economici e sociali della realtà. La teoria di Warner 196 è invece basata sul metodo reputazionale, per il quale l'appartenenza di una persona a una particolare classe è determinata in base alla posizione che alla persona è assegnata da altri membri della comunità. Altri ricercatori si sono concentrati sui motivi del prestigio accordato a particolari occupazioni. Treiman trae la conclusione che i criteri di valutazione del prestigio relativo al lavoro sono molto simili in tutto il mondo e che un'elevata divisione del lavoro è molto simile in tutte le società. A causa di ciò alcune persone possiedono e controllano un maggior numero di risorse rispetto ad altre, dando luogo a gerarchie di potere. Ora, in tutte le società al potere sono associati dei privilegi: le persone che occupano posizioni di rilievo godono spesso di influenza politica, che possono usare più o meno direttamente a loro vantaggio. Perciò, poiché al potere e al privilegio è dovunque attribuito un alto valore, le attività che forniscono potere e privilegi godono di un elevato prestigio in tutte le società197. 195

Nella sua analisi dell'evoluzione della stratificazione Lenski non scende a interrogare l'individuo ma resta a livello macro, trattando di gruppi e classi, come se il singolo fosse riassumibile nel gruppo in cui viene definito far parte. Non ci si chiede cosa permetta a ciascuno di essere dove sta, o i motivi che lo spingono; tutto verrebbe da fuori, e l'interesse, anche in questo caso, viene a rivestire il motore unico dell'agire. 196 Cfr. W. L. Warner, Il sistema sociale della fabbrica moderna. Lo sciopero: un'analisi sociale, ETAS, Milano, 1969. 197 Si parla di potere e di prestigio come se ciascuno recepisse le due cose quali i valori fondamentali che lo spingono a muoversi in una certa maniera. È su questo che Archer insiste più volte: ognuno ha i suoi motivi per agire, ha il suo sistema di misura riguardo ai valori presenti nella società, e questo


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Anche Archer parla di stratificazione della realtà e dell’essere umano, in cui ogni strato possiede proprietà emergenti e caratteristiche diverse, ma staccandosi dalle teorie sopra elencate e cercando invece in recupero dell'intenzionalità. Per lei gli strati emergenti sono le entità da mettere in relazione per comprendere come sorga il loro potere causale, tenendo presente che tali strati non sono entità fisiche di una qualche grandezza. Si parla di stratificazione quando uno strato è ontologicamente dipendente da un altro ma non riducibile a esso. La vita parte quindi dallo strato naturale come base (inteso non come livello infimo ma come fondamenta che permettono l'esistenza di tutti gli altri): essa è un sistema aperto in cui le leggi non si possono definire costanti ma tendenziali. L’agire e la struttura sono in una connessione fondamentale e le rispettive proprietà operano e sorgono solo attraverso l’interazione sociale poiché è importante, secondo Archer, «connettere l’azione e i suoi ambienti» 198: nessuna azione avviene fuori dall’ambito sociale e l’ambito sociale esiste in quanto ci sono agenti che agiscono in esso. Considerare come “non riducibili” gli strati implica delle conseguenze: ognuno di essi è separabile dall’altro; si profila una scansione temporale tra loro in termini di precedenza e antecedenza nonché di temporalità, dal momento che ogni relazione è immersa nel fluire del tempo; esiste una relativa autonomia tra gli strati che comporta differenti poteri causali. Il punto importante risiede nello studiare l’interazione che permette a questi strati di attuare i propri poteri adoperando come mezzo il dualismo analitico. In tale dualismo la struttura precede l’azione influenzandola e l’elaborazione strutturale avviene successivamente alle azioni che la generano. La reciproca influenza che quindi si stabilisce tra agire e struttura si può esemplificare nel ciclo morfogenetico con le tre fasi che lo compongono ossia «condizionamento strutturale, interazione sociale ed elaborazione strutturale»199. Una volta giunti all’elaborazione strutturale essa fungerà da condizionamento strutturale al ciclo morfogenetico successivo tenendo sempre ben presente che l’esito dell’elaborazione non corrisponde mai alla volontà precisa di qualcuno in particolare. Siamo in un sistema aperto quando si parla del sociale per cui una prevedibilità perfetta non ci può essere. dipende non solo dalla società ma anche da altri aspetti del reale. 198 M. S. Archer, La morfogenesi della società, cit., p. 22. 199 Ivi, p. 27.


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Lo svolgimento di un ciclo morfogenetico si svolge nelle tre fasi sopra elencate: il condizionamento strutturale, precedente a livello temporale, condiziona ma non determina l’interazione sociale che sorge anche per conseguenze non insite nel sistema sociale. Ciò porta ad una perpetuazione o ad un cambiamento strutturale, e da qui il ciclo riprende daccapo. Affinché ci sia un condizionamento deve esistere qualcuno da condizionare; affinché ci sia interazione serve alla società un interlocutore con cui essa possa interagire; affinché ci sia una elaborazione deve sussistere qualcuno che elabori; l’essere umano, con la sua identità e le sue capacità non derivanti dal sociale è questo “altro” che può agire nella società stessa perseguendo i propri fini poiché le strutture sociali «sono operative – afferma Archer - solo dentro e attraverso il mondo delle persone; ciò tiene la porta sempre aperta poiché l’azione umana è caratterizzata dalla possibilità di innovazione»200. Sono necessari i due termini di paragone, la società e l’individuo, per poter parlare di interazione: «senza alcuna spinta esterna (strutturale) all’azione, e senza alcun impulso interiore (psicologico), le pratiche sociali sembrano avere origini casuali e risultati caleidoscopici»201. Nello svolgersi dell’agire non muta solamente la struttura ma l’agire stesso, che entra in contatto con l’agire di altri agenti: questa è la doppia morfogenesi. Ci si riferisce a strutture precedenti su cui si applica l’azione degli agenti: l’elaborazione che ne esce è risultato delle influenze precedenti e del potere causale degli agenti, in seguito al quale sorge qualcosa di nuovo e non pronosticabile. Tramite la riflessione delle persone facenti parte di una società, la quale però non ha la facoltà di determinare cosa ognuno pensi (riflettere sulla società e non grazie alla società) si attua la modificazione: si incontrano i poteri di altri strati e scaturisce qualcosa che prima non esisteva nella stessa forma. La ricerca della spiegazione di come avvenga tale rapporto conduce ad un modello morfogenetico/morfostatico (M/M) in cui le forme sociali non sono condizione necessaria di ogni azione intenzionale, tributando così un importante onore alla natura e alla pratica. Le proprietà relazionali tra i due livelli possiedono una loro autonomia e causalità senza le quali non si potrebbe nemmeno parlare di interazione. Morfogenesi e morfostasi riguardano sempre ciò che le precede perché la trasformazione o la perpetuazione è sempre riferita a una struttura 200 201

Ivi, p. 86. Ivi, p. 154.


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precedente, a sua volta risultato di una interazione passata. Il fattore temporale deve essere tenuto in conto nello spiegare questo rapporto che nel tempo appunto si svolge (elemento che invece viene trascurato nelle conflazioni). La cornice temporale deve essere allargata per includere le influenze temporali passate e le aspettative future. Il passato pesa sul presente degli attori, volenti o nolenti che siano, per quel che riguarda la situazione in cui si trovano loro malgrado e nelle aspettative che gravano su di loro, nonché per vincoli e costi di opportunità. Il condizionamento strutturale non deve però essere inteso come un sistema idraulico poiché «l'agire – sostiene Archer - si distingue dalla struttura grazie all'intenzionalità» 202. Se un contesto fornisce le ragioni per un agire piuttosto che per un altro la scelta di quale sia la via da intraprendere risiede tutta nel volere dell'individuo che soppesa dentro di sé cosa vuole e poi lo attua nella situazione in cui si è venuto a trovare. La precisazione necessaria è che qui si tratta di influenze e costi di opportunità, e non di determinismo o costrizione. La struttura e la cultura hanno dei poteri e delle proprietà ma tutto dipende dalla percezione che le persone ne hanno grazie alla loro riflessività. Quello che qui si vuole proporre è un «riemergere dell'umanità, il riconoscimento dovuto alle proprietà e poteri delle persone reali plasmate nel mondo reale» 203: la via attraverso la quale le persone entrano in contatto con la società è la conversazione interiore; il processo nel quale agire e struttura interagiscono è la morfogenesi, in cui la struttura condiziona l'agire che, a sua volta, elabora la struttura in uno svolgimento temporale (evitando la conflazione centrale in tal modo). Noi in quanto uomini sentiamo di poter agire sulla società che però a sua volta ci plasma; ma una resistenza esiste e ci è data dai poteri che assumiamo nei diversi livelli della realtà stratificata. I poteri che la cultura e la struttura possiedono sono differenti da quelli degli agenti, sebbene sussista una interdipendenza. Ogni nuova generazione di agenti sceglie se modificare o perpetuare la struttura che eredita, ma quest'ultima, essendo appunto ereditata, apporta delle influenze sugli agenti stessi che nascono e crescono in essa. Ogni essere umano ha il potere di riflettere sul contesto sociale in cui si trova e sull'agire che può attuare in esso: è solamente grazie a questo potere che si può incidere su quanto ci circonda in modo attivo. Egli può riflettere criticamente 202 203

Ivi, p. 177. M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 433.


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sull'ambiente sociale e ridisegnarlo, facendo sempre i conti con le sue proprietà. I poteri umani con cui possiamo agire sulla realtà sono tutti legati alla presenza in noi di un'autocoscienza che permette appunto ad essi di avere una base su cui svilupparsi. Dal momento che l'autocoscienza sorge grazie alla nostra incarnazione, il primato del corpo e del suo agire pratico risulta fondante nella formazione di ciò che saremo. 2.2 Primato della pratica e dualismo analitico «Il realismo – per come lo delinea Archer - costruisce la nostra umanità come la proprietà emergente cruciale della nostra specie, che si sviluppa attraverso l’azione pratica nel mondo. Il senso permanente del sé, o auto-coscienza, è proposto come emergente dai modi in cui siamo costituiti biologicamente, dal modo in cui il mondo è e dalla necessità della nostra interazione umana con il nostro ambiente esterno» 204. Quanto è importante la pratica incarnata in Archer? Innanzitutto lo è più delle relazioni sociali «per l'emergere dell'ipseità, ovvero per il senso permanente di sé e per lo sviluppo delle sue proprietà e poteri» 205. Queste parole sono necessarie per poter spiegare l'esistenza stessa di una società: deve esserci un senso di sé che preceda la formazione sociale. La stessa intenzionalità deve scaturire da un sé che la possiede, «l'autocoscienza corporea e l'azione causale intenzionale – sostiene Archer - sono fatti che abbiamo in comune con le specie animali superiori, e pertanto non possono essere doni della società» 206. L'uomo non è solo un animale sociale ma primariamente è un animale, e con tale parola ci si riferisce al suo corpo, alla pratica che gli appartiene e alla carne su cui la socialità 204

Ivi, p. 71. Anche alienandoci i rapporti umani e le relazioni con i nostri simili il nostro corpo non diventa mai una cosa del mondo: l'esistenza corporea è la potenza di essere al mondo, la possibilità di una esistenza che non ci abbandona mai, come ci ricorda Merleau-Ponty. L'esistenza coincide con il corpo, non sono aspetti separabili dal momento che la prima si realizza necessariamente nel secondo. Pur apparendo come un “oggetto per l'altro” il mio corpo è, per me, soggetto. Il modo umano di esistere non è frutto di un innatismo ma si forma seguendo i voleri del corpo e la mediazione che noi facciamo con quanto affrontiamo. La presenza di un corpo è necessaria per l'esistenza di una coscienza: essendo essa individuale, e riconoscendomi come tale grazie al mio corpo che vivo (che vive), quest'ultimo si rivela essere la condizione basilare per ogni individualità intesa non come agglomerato di organi, retaggio della scienza. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. 205 Ivi, p. 173. 206 Ibidem.


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non può fare presa. Il debito che abbiamo con la fisicità è molto maggiore di quanto non si voglia far credere, e solamente il suo recupero, unito a quello della pratica, le può consegnare il posto che le spetta. Abitiamo in un mondo materiale dove la pratica non attende istruzioni sociali per attivarsi, ma è operativa di per sé in quanto parte integrante del corpo. È sufficiente essere il corpo che siamo per rapportarsi con quanto ci circonda, in una immediatezza che invece la società tende a negare ponendosi illusoriamente come filtro. O, almeno, così è quanto affermano i sostenitori della conflazione verso il basso. Solamente in tale modo si fa emergere la base su cui fondare la resistenza e l'intenzionalità evitando di cadere nella passività. Il sé non è dato come entità o come teoria ma è definito da Archer come una «proprietà relazionale emergente, la cui realizzazione si attua attraverso le relazioni necessarie tra la pratica incarnata e l'ambiente non discorsivo»207. Emergente perché si forma tra i vari livelli che entrano in rapporto tra loro, e pratico perché è l'agire che ci rende ciò che siamo. Un agire però che si stacca dal comportamento prestabilito dettato da un ruolo, dalle imposizioni sociali o insegnato didatticamente: all'inizio della nostra vita il saper agire nel modo corretto implica la stessa sopravvivenza. Un'adeguata consapevolezza di chi si è permette di rapportarsi con l'ambiente in quanto soggetti attivi. Ad ogni azione segue una reazione insegna la fisica, e da questa reazione comprendiamo praticamente di essere stati proprio noi a compiere deliberatamente un gesto. Tramite questa linea che si traccia tra noi e il mondo sorge il sé, quello che sta dentro, il quale necessita di quanto sta fuori per riconoscersi come tale. Non si insegna a “sentirci” noi stessi, ma solo provando spontaneamente sul proprio corpo l'alterità del mondo cogliamo l'aderenza a noi stessi, il fatto di essere proprio noi a ricevere tali impressioni. Il formarsi del sé risulta quindi legato al riconoscimento di una alterità, indispensabile per una prima consapevolezza. Non ci fosse l'altro, in base a cosa ci riconosceremmo come un io? Per sopravvivere non attendiamo certo che la società ci insegni un sé, ma fin da subito agiamo nella realtà seguendo quanto riteniamo esatto dal nostro punto di vista fisico. Una volta poi che si giunge nella socialità, ciò che si aggiunge all'identità personale sarà quella sociale che la arricchisce ma che non la definisce. La formazione del senso di sé non segue vie linguistiche, ma un agire 207

Ivi, p. 175.


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pratico che si impara solamente vivendolo e non studiandolo nozionisticamente. Solo in un secondo momento interviene il riconoscimento dell’altro da sé, quando appunto un sé è già presente e riconosciuto come tale dall’individuo. Questo percorso si stacca da quanto proposto dalle conflazioni, in quanto contrariamente alla conflazione verso il basso è l'azione ad ogni livello della realtà a darci modo di riconoscerci, e non solo la società, mentre diversamente dalla conflazione verso l'alto viene riconosciuta l'importanza dell'ambiente e dell'altro da sé nella formazione di chi siamo. In Merleau-Ponty la singolarità emerge percependosi tali nell'esercizio dei propri poteri corporei nella natura. È la differenza tra sé e ambiente che ci rende consapevoli di noi. Altro fattore da non sottovalutare è la memoria incarnata che implica il corpo e un senso continuo del sé in favore di un “sapere” non discorsivo ma più profondo sebbene non imparato a livello sociale. I due principi fondamentali su cui si basa la comunicazione discorsiva, ossia quello di identità e di noncontraddizione, ci derivano dal rapporto pratico col mondo e non per un insegnamento. In seguito a questo fatto lo stesso ragionamento non può essere inteso come un dono della società, ma come un mezzo per poter ragionare sulla società da un punto di vista esterno ad essa e che pressoché nulla le deve. La fonte della criticità risiede in questa fondazione in qualcosa d'altro di ciò che siamo e che ci permette di non riconoscerci in ogni nostro aspetto con la società, così da poterla descrivere. La stessa socializzazione dipende dal fatto che tutti i membri sappiano distinguersi dagli altri perché altrimenti ci sarebbe una identificazione reciproca e non una socializzazione propriamente detta. Inoltre ogni essere umano deve possedere una memoria di sé e una capacità performativa per poter agire nella società e assumere dei ruoli in essa. Per non parlare della comunicazione: nel caso in cui i principi di identità e non-contraddizione non fossero già parte dell'uomo che entra nella comunità discorsiva come si potrebbe insegnargliele se sono presupposte nella comunicazione stessa? Da questa difficoltà risulta motivata la proposta di una comprensione della logica a livello delle relazioni con gli oggetti naturali. Foucault, nella sua visione, insiste molto sul valore della parola e del discorso in quella che sarebbe la “normalizzazione” dei corpi e degli individui, come se quelli fossero gli unici modi che l'uomo possiede per rapportarsi col reale. È pur vero che a livello


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sociale la comunicazione avviene linguisticamente, ma tutto ciò che siamo è ben lungi dall'essere ridotto a parole e discorsi, evitando in tal modo di menzionare l'apporto dato dall'azione fisica e dalla corporeità. Pur rendendo merito alla natura di essere il primo livello con cui abbiamo a che fare, e che dunque ci permette di riconoscerci come “i medesimi”, non si deve pensare che essa si imprima in noi come fossimo malleabili e totalmente passivi. «La coscienza vissuta (la percezione per Merleau-Ponty) – scrive la Archer - è necessariamente prospettica»208 e tale prospettiva è data dal nostro corpo grazie al quale siamo esseri 208

Ivi, p. 181. Merleau-Ponty afferma che nel movimento riconosco l'unità del soggetto che io sono grazie al corpo che permane uguale a se stesso in tutte le azioni. Anche l'unità dell'oggetto è riferibile al corpo che si può muovere attorno ad esso e osservarlo da diverse visuali: un oggetto è riconosciuto come tale perché in esso risiedono tutte le prospettive che io, soggetto incarnato, posso avere nei suoi confronti. Tale riconduzione all'unico non avviene per mezzo di un ragionamento geometrico ma nella connessione vivente tra il mio corpo che si muove e, osservando lo stesso oggetto, porta tutti i punti di vista in cui si ritrova a ridursi al medesimo obiettivo. Tale unità espressiva del corpo non la insegnano ma la si conosce solamente assumendola e “sentendo” il proprio corpo. Le sensazioni sono riconoscibili in quanto riconducibili ad un unico Io che le prova; la stessa coscienza di esse si ha dall'interno vedendosi come punto centrale del sentire vissuto da dentro. Questo non deve però far pensare ad un unico sentire valevole per tutti perché ognuno, in quanto corpo peculiare, si rapporta al mondo e allo spazio in maniera diversa. Il fatto che ci siano atti sensoriali non deve far credere che essi siano comuni: sono semplicemente il mezzo con cui ineriamo all'ambiente circostante, ciascuno a suo modo. Il passo fondamentale della nascita di un sé legato al corpo risiede non nel vedere con lo sguardo o nell'afferrare con la mano un oggetto, ma il sapere di star facendo tali cose, la consapevolezza di essere proprio noi a compiere tali gesti, a rivestire il ruolo centrale delle sensazioni. Non si tratta di riflessione scientifica tra oggetto e soggetto ma di vivere la comprensione della cosa come essa ci si presenta nell'esperienza. Cogliamo dall'interno di noi l'unicità della cosa e la sua collocazione spaziale; termini come “dritto” o “storto” non sono riferiti a degli assoluti ma alla situazione dell'oggetto in questione nei confronti della presa che ne dobbiamo fare. Una sedia è definita capovolta non perché esista un “dritto” valido a priori ma perché, per sedersi su di essa, ovvero per averne una presa funzionale, è necessario che essa stia con le quattro gambe posate a terra e non verso il cielo. Quanto esiste nello spazio non è un insieme di cose giustapposte ma che coesistono in virtù della presa che ne facciamo con il nostro corpo: esse sono presenti al medesimo soggetto. L'orientamento spaziale è costituito dall'atto del soggetto percipiente che ordina il mondo attorno a lui in base al proprio schema corporeo. C'è una certa presa sul mondo da parte del corpo che ha intenzioni e un campo percettivo i quali, per poter funzionare ed essere attivi, necessitano dell'ambiente esterno ad essi. In fondo, l'essere è un essere situato in un certo contesto e non una entità trascendente senza appigli nella vita vissuta. Il punto di vista che ci è proprio non deve essere inteso come una limitazione alla conoscenza totale ma come la via per introdurmi nel mondo stesso di cui scoprirò ciò che è legato alla mia individualità. Non ci fosse il mio personale punto di vista ma tutti i punti di vista simultaneamente non ci sarebbe possibilità di avere contatto col mondo il quale sarebbe un contemporaneo tutto da cui non si riuscirebbe a districare nulla di definito. Lo stesso fluire del tempo è radicato nel soggetto che esperisce gli eventi dalla sua collocazione spaziale e temporale: le cose e il mondo non esistono se non vissuti da me (non si intende qui parlare di una creazione da parte nostra ma di un avere presa su quello che ci circonda). Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit.


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unici. «Il mondo naturale – scrive Merleau-Ponty - è l'orizzonte di tutti gli orizzonti [...] che, al di sotto di tutte le rotture della mia vita personale e storica, garantisce alle mie esperienze un'unità data e non voluta, e il cui correlato è in me l'esistenza data, generale e pre-personale delle mie funzioni sensoriali» 209. Emerge con evidenza il primato che spetta alla natura e alle relazioni con essa, per quel che riguarda il senso di sé. Il mondo naturale giunge a noi non attraverso una riflessione ma tramite il corpo che tocca e si fa toccare in modo da comprendersi come una unità. Tale possibilità non è determinabile a priori, o in ambito discorsivo, ma solo nella effettiva relazione tra capacità personali e ambiente che si congiungono nella pratica. Un individuo incarnato scopre la natura e, anche se non entrasse mai nella società, rimarrebbe comunque col suo corpo e con il senso di sé che grazie ad essa possiede210. Il riferimento alla realtà che ci circonda come “certezza” per le nostre sensazioni è importante anche nella visione di Arendt, la quale sostiene che «nonostante le differenze di posizione e la risultante varietà di prospettive, ciascuno si occupa sempre dello stesso oggetto»211. Con ciò si avvalora l’esistenza di diversi punti di 209

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., p. 429. Valore fondamentale per l'esperienza è la vicinanza, dal momento che non si può prendere conoscenza a distanza di qualcosa. La prossimità degli oggetti e della natura con cui ci relazioniamo è il primo passo per una comprensione di noi in quanto sé. La via dell'accentramento delle diverse prospettive e lo scoprire, dietro al flusso delle impressioni, una invariante che struttura le esperienze ci rende individui. La coscienza non ha questo potere ma è questo preciso potere: la coscienza è sempre di qualcosa. Parliamo di vita individuale riferendoci al corpo proprio perché essa non lo trascende, ma lo nutre e gli dà forza essendo esso il suo presente. 210 Il mondo che ci circonda esiste al di là dell'esperienza che possiamo farne: la natura non ha bisogno di essere percepita per esistere. Nonostante ciò quello che per noi è la natura è quello che di essa percepiamo, ciò che veniamo a costituire come l'ambiente in cui agiamo. Ad un primo livello siamo toccati dagli aspetti biologici del nostro corpo, legati ai bisogni fondamentali come la sete e la fame e alle percezioni che necessariamente ci segnano tramite i sensi. Solamente in un secondo momento subentrano la socialità e le relazioni umane: il corpo e i sensi non sono solamente un punto di transito per arrivare all'esistenza personale la quale, al contrario, riconosce in sé la corporeità come parte integrante della sua formazione. Al di là di come noi la percepiamo, dei mezzi che abbiamo per giungere ad essa e dell'uso che ne possiamo fare, ogni cosa ha la sua grandezza e la sua forma che si mostrano davanti a me. Il mio corpo sta davanti alle cose per percepirle e avere così presa sul mondo: la costanza percettiva delinea il rapporto tra il mondo, i suoi fenomeni e il mio corpo che li vive dal suo punto di vista. Questa capacità è fondamentale per la possibilità di adattamento del corpo stesso, il quale riesce così a ricavare ovunque dei “punti fermi” in base ai quali stabilire come muoversi. La vicinanza tra Archer e Merleau-Ponty è evidente da questi riferimenti al corpo come base del sé e del rapporto col mondo, oggi appiattito alla socialità. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. 211 H. Arendt, Vita activa, cit., p. 43.


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vista, propri di ciascuno di noi, ma riferiti ai medesimi oggetti, affermando al contempo l’esistenza di un referente comune che ci permette di entrare in contatto. Nella peculiarità delle singole visioni sugli stessi obiettivi emerge la differenza che ci contraddistingue e l’esistenza di un mondo comune, non sociale, con cui ci rapportiamo. Inoltre, potendoci sempre raffrontare con gli oggetti nel nostro ambiente, possiamo riconoscerci come gli stessi. «Gli uomini, malgrado la loro natura sempre mutevole, possono ritrovare il loro sé, cioè la loro identità, riferendosi alla stessa sedia e allo stesso tavolo»212 sostiene Arendt. La stessa distinzione tra sé ed alterità deriva dall'incarnazione nel mondo e non da un insegnamento poiché «l'immagine corporea – nella visione disegnata da Archer - ci dà ineluttabilmente un parametro su cui calibrare la natura» 213. In base alla nostra corporeità entriamo in contatto con l'ambiente, siamo già in possesso di qualcosa quando ci rapportiamo e non si può imprimere in noi quel che si desidera senza difficoltà. Per poter essere metro di qualcosa non si può far parte di quel qualcosa: una autonomia da ciò con cui ci si rapporta è necessaria per non perdersi nell'altro. Il corpo è incapace di non vedere il mondo: si trova sempre in esso con i propri poteri attivi. Tali poteri si volgono anche al corpo stesso (soddisfacimento di bisogni, movimento..) ed è da questa differenziazione che sorge l'identità, poiché gli obiettivi con cui è impossibile non rapportarsi sono il sé e il mondo. La prerogativa del corpo umano è che oltre a sentire l'esterno sa anche sentire se stesso. Sorge così l'autocoscienza che mi costituisce in quanto soggetto214. Posso toccare il limite fisico tra me e il mondo, vedo gli oggetti esterni a me che si muovono mentre io sto fermo o viceversa, sento di stare sentendo quello che tocco. Non sono giri di parole ma una ulteriore prova che le parole non sono che meri tentativi di esprimere un qualcosa che esiste solo a livello corporeo: il discorsivo è solo un sottoinsieme delle potenzialità proprie dell'uomo in quanto corpo215. Il mio corpo mi segue, sta con me, 212

Ivi, p. 98. M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 184. 214 Merleau-Ponty insiste in più punti sul fatto che la percezione sia sempre percezione di qualcosa e non un'azione fine a se stessa. Questo ovviamente implica l'essere situato in un mondo dove da una parte ci siano oggetti da esperire e dall'altra ci sia qualcuno in grado di esperirli che abbia la necessaria autocoscienza per rendersi conto di quello che sta esperendo. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. 215 La società in quanto sistema autopoietico è quindi una delle condizioni ecologiche della vita e della coscienza umana. L'interpenetrazione implica quindi il collegamento di tre tipi di autopoiesi: la vita organica, la coscienza e la comunicazione. Tale collegamento è possibile sulla base della ricchezza di 213


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lo sento mio costantemente, e la sua forza è l'essere al contempo soggetto e oggetto delle percezioni, il che lo rende riconoscibile a me stesso come mio. Oltre a sentirle, le azioni che faccio le posso vedere, toccare, guardare. L'alterità, gli oggetti che ci circondano, si rapportano all'uomo in quanto manipolabili216. Non sono a disposizione dell'uomo, sia ben chiaro, perché anche il livello naturale ha la sua autonomia e le sue proprietà, ma grazie ad essi sappiamo di essere un sé perché abbiamo un mondo con cui ci riconosciamo come agenti attivi. La coscienza nella Archer è «essenzialmente un coinvolgimento in una serie di situazioni concrete»217 e non come una realtà insegnata e insegnabile. Ognuno ha la propria coscienza a seconda della propria costituzione fisica e degli incontri che rinvii, di possibili così e altrimenti, forniti dal senso. È il senso come forma di rappresentazione della complessità che consente l'interpenetrazione tra sistemi psichici e sociali. Ciò che rende possibile la formazione di sistemi sociali tramite i quali l'uomo può avere una coscienza e vivere, è la ricchezza di rinvii che caratterizza il senso, non già una qualche proprietà che contraddistingua un particolare tipo di esseri viventi. L'interpenetrazione è possibile in base al senso e ciò significa che l'autopoiesis del sistema organico (la vita) riveste per Luhmann, come per Parsons, una posizione ancillare rispetto alla autopoiesis della coscienza e della comunicazione. La distinzione parsonsiana che relegava il sistema organico fuori dallo schema dell'azione è ritenuta necessaria anche da Luhmann. Il concetto d'interpenetrazione riguarda il modo in cui la complessità dell'esistenza fisica e del comportamento fisico viene impegnata nel sistema sociale per conferire ordine a specifici contesti interni ad esso. Dovremo inoltre chiederci in che modo il corpo debba risultare disciplinabile a livello psichico perché ciò sia possibile. La corporalità è e resta un presupposto generale (e come tale, teoricamente banale) della vita sociale. In altre parole: la differenza fra corporalità e incorporalità non ha alcuna rilevanza sociale. Cfr. N. Luhmann, Sistemi sociali. Fondamenti di una teoria generale, Il Mulino, Bologna, 2001. 216 Gli oggetti, essendo maneggevoli, interrogano la mano che deve impattare su essi in modo da comprenderne l'uso. Noi siamo con gli oggetti e non accanto agli oggetti perché quanto abbiamo intorno è sempre ricondotto alla nostra visuale. Il mondo circostante si presenta come un insieme di possibili punti di applicazione della nostra potenza di azione e così facendo lo spazio si trasforma in spazio antropologico come paesaggio delle nostre azioni. A seconda dell'obiettivo che ci poniamo una stessa cosa che incontriamo riveste diversi ruoli e in tale maniera strutturiamo il mondo. Lo spazio non ci colloca in coordinate ma disegna attorno a noi l'ambiente in cui possiamo agire e che muta di consistenza a seconda di quello che vogliamo raggiungere. È attraverso il corpo che abbiamo un mondo poiché radichiamo l'esistenza in uno spazio ma non come oggetti in uno spazio, bensì inerendo ad esso. Io sono gettato nella natura ma essa non è solamente fuori di me perché rimane al centro del mio essere e delle mie percezioni. Pure gli oggetti non stanno di fronte a me ma recano su di essi i segni dell'azione umana, e grazie ad essi comprendo l'esistenza della cultura e di altri uomini che li hanno creati. Nella manipolazione della natura per i nostri fini comprendiamo i nostri poteri e mostriamo la nostra presenza al mondo. Il mondo che esiste intorno a noi non è un insieme di oggetti di cui facciamo la sintesi ma piuttosto un insieme di cose verso cui possiamo proiettarci con l'ausilio del nostro corpo, fonte delle percezioni. La coscienza è coscienza percettiva di qualcosa quindi esperiamo una partecipazione al mondo e non il mondo in sé che non è una accozzaglia di oggetti ma un campo per le esperienze che possiamo intraprendere. 217 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 187.


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compie nel corso della vita intera, il tutto mediato solamente dal corpo e da niente altro. Il senso di ciò che ci riguarda spesso balza agli occhi senza che siamo noi a cercarlo o costituirlo, evidentemente perché lo possiede di suo e non dipende da noi. Non tutto ci viene spiegato, insegnato o definito; entrando in contatto diretto con le cose esse ci parlano. Il recupero dell'immediatezza risulta insito nella visione di Archer, visione che restituisce anche intenzionalità e libertà all'individuo non più succube di teorie opprimenti. Anche in questo caso ci si allontana da un intendere la coscienza come un qualcosa che si può insegnare o che la società ci regala (ci impone, nel caso di Foucault), evidenziando invece come solo vivendo la realtà si diventa chi si è. Quando nasciamo non ci spiegano come si fa a sentirsi noi stessi ma è nel prosieguo delle esperienze che proviamo sulla nostra pelle (sia in senso figurato che letterale) che scopriamo di essere proprio noi, e da lì in poi siamo anche capaci di riconoscere l'altro da sé e di scoprire i nostri poteri su quanto ci circonda. Se ci formiamo da soli, se capiamo di esistere in maniera peculiare grazie al corpo e alla pratica, staccandoci in tal modo da un cognitivismo cerebrale, anche l'intenzionalità trova fondamento nell'azione nella società. Gli altri ci riconoscono in primo luogo in quanto portatori di un corpo, come noi riconosciamo loro; partendo da questa distinzione corporea si passa alla socialità compiendo un ulteriore cambiamento di livello, ossia aggiungendo la relazione alla semplice co-presenza di corpi. Resta il fatto che il corpo è il presupposto che costruisce la società stessa, e non il contrario come vorrebbe Foucault, in cui la società costruisce il corpo a suo piacere, come se fosse carne morta. Esposito afferma che con il termine persona si voglia riunire anima e corpo, diritto e vita in una unica entità, presupponendo quindi una doppia falda biologica, l’una inconsapevole di tipo vegetativo e l'altra cerebrale e razionale. Esisterebbe, sempre secondo le sue parole, «il “dispositivo” delle persona, per sottolinearne il ruolo performativo, cioè produttivo di effetti reali. Esso si basa sulla separazione presupposta, e continuamente ricorrente, tra persona come entità artificiale e uomo come essere naturale»218. Stando a queste parole si verrebbe a limitare (se non addirittura ad escludere) il peso che invece la componente naturale e corporea ha nella formazione dell’individuo. La «persona – secondo Esposito - qualifica ciò che, 218

R. Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell'impersonale, Einaudi, Torino, 2007, p. 13.


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nell'uomo, è altro e oltre rispetto al suo corpo. Tutt'altro che identificare nella sua integrità l'essere vivente in cui pure s'inscrive, essa corrisponde piuttosto alla differenza irriducibile che lo separa da se stesso»219. Anche a livello di concetto si cerca di tenere separate le componenti, minimizzando l’apporto della carne, che a quanto pare deve fare molta paura. D’avviso contrario è Levinas, il quale, per sfuggire al dualismo tra mente e corpo (permettente la biopolitica), ha definito la nostra identità come aderente al corpo. Non c'è più distinzione tra anima e corpo, e quest'ultimo, da luogo dell'anima e dell'io, ne diventa l'essenza. Il corpo si tramuta in carne su cui la politica non può avere presa, in quanto essa è la parte più nostra che ci sia. Non ci costituisce, ma lo siamo; non è un attributo, ma è la condizione del nostro esserci220. Tornando al concetto di persona, Esposito afferma che in esso è insita l’idea per la quale possedere un corpo equivale non a coincidere con esso, ma piuttosto esserne a distanza: «l'uomo è persona precisamente perché, e se, mantiene piena padronanza sulla propria natura animale» 221 e «già qui il corpo – su cui la persona esercita il proprio dominio proprietario – è pensato come cosa, cosa corporea o corpo reificato»222, ci ricorda Esposito. Il distacco dalla visione di Archer non potrebbe essere più ampio: nella sua visione il corpo è basilare per la formazione del senso di sé, fondamento della consapevolezza necessaria all’esistenza di un individuo capace di fare delle scelte e di agire criticamente nella società; nel termine “persona”, invece, per come lo propone Esposito, si cerca in ogni modo di nascondere tale componente, quasi fosse avvilente ammettere di essere un corpo, cosa che è un’evidenza. La mia coscienza è creata tramite l'incarnazione, la quale è solo mia poiché una intraincarnazione non può esistere; in seguito ci apriamo verso l'altro e verso il mondo, ma sapendoci un sé già esistente. La relazionalità è sì parte dell'uomo, ma non è essa che lo costituisce in quanto tale: «i gesti costituiscono attività pratiche attraverso cui i nostri corpi mediano le nostre risposte all'ambiente immediato che ci circonda» 223, ci ricorda Archer. Non basta la parola per agire nel mondo, ma ci deve essere la pratica attiva e gestuale che attualizza le nostre intenzioni e le rende “vere”. È il passaggio 219

Ivi, p. 94. Cfr E. Levinas, Dall'esistenza all'esistente, Marietti, Genova, 1986. 221 R. Esposito, Terza persona, cit., p. 109. 222 Ivi, p. 113. 223 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 192. 220


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dalla parola ai fatti che forma la pratica significativa ai fini dell'attività nel mondo. Il linguaggio non esiste prima del sé e della pratica ma ne è una conseguenza: «ciascuno di noi deve seguire la stessa traiettoria personale di scoperta, attraverso la pratica privata e in virtù della nostra comune incarnazione, la distinzione tra sé e alterità e poi quella tra sé e altre persone, che solo allora può cominciare a essere espressa nel linguaggio»224, afferma Archer. Niente ci può venire insegnato dal linguaggio, poiché esso stesso segue la formazione di un sé. È solo uno strumento che adoperiamo una volta che abbiamo consapevolezza di noi e della differenza dall'altro; in tal caso serve qualcosa che ci permetta di comunicare ed ecco che sorge il linguaggio come prodotto dell'uomo, e non un uomo prodotto dal linguaggio. Tutta la conoscenza che da esso ci deriva è seguente a quella proveniente da altre fonti quali il corpo e il “sentire”, ovvero dagli altri livelli della realtà225. George Orwell nel suo libro 1984 ben presenta questa concezione di una lingua che avrebbe quasi vita propria e saprebbe guidare, nonché formare, quello che gli individui pensano. Addirittura pare l'unico mezzo per esprimere quello che ciascuno sente, come se non fosse possibile elaborare in proprio l'espressione adatta a manifestare un disagio o un pensiero. Non siamo più noi a formare una lingua che dovrebbe esprimere e rendere pubblico qualcosa che ci è proprio, ma essa ci dice cosa e come pensare. Si rovescia così la concezione di Archer per cui prima si passano i livelli naturale e pratico, dove il linguaggio non c'è, per giungere poi al livello sociale (e quindi discorsivo); al contrario, qui si avrebbe una lingua che si impone su chi la usa e ne limita le capacità espressive per il semplice fatto che non ci 224

Ivi, p. 194. Il corpo in Merleau-Ponty è il nostro mezzo di comunicazione con il tempo e con lo spazio, ci permette di assumere atteggiamenti e fabbricarci così dei pseudo-presenti, proietta in movimento effettivo l'intenzione che abbiamo. Il tutto senza bisogno di mezzi discorsivi: la parola che incontriamo nel mondo è istituita poiché arriviamo in un mondo già parlante e già parlato, per cui solo successivamente al corpo apprendiamo, vivendo in tale ambiente, l'uso della parola. Comprendendo la parola mi catapulto in un mondo condiviso da chi mi circonda, necessario per poter parlare con gli altri. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. 225 Le definizioni che vengono date o assunte dalle persone non sono categorie in cui esse ritrovano se stesse perché non c'è alcuna categoria che possa prescindere da un soggetto che la viva secondo ciò che lui è. Tutte le definizioni e le schematizzazioni sono possibili a partire dalla condizione umana, e non la formano. Ogni parola o concetto prima la si vede, la si tocca, la si vive, la si sente, e poi la si nomina. Ci possono anche spiegare cosa sia l’ira, ma solamente nel momento in cui siamo colti da essa arriviamo ad impadronircene. La vita mentale deriva da quella naturale a cui deve le proprie strutture: il soggetto pensante deve essere basato sul soggetto incarnato. Per conoscere il mio corpo lo devo vivere e non posso scomporlo in componenti fisiche e cerebrali. Si ha esperienza del corpo a partire dalla quale sorge l'attività riflessiva, non viceversa.


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sono parole di uso corrente per esprimere quel che la mente elabora. Così fosse, la lingua esisterebbe prima di noi e sarebbe il veicolo del sapere, l'unico veicolo adatto a portare delle informazioni. «Fine specifico della neolingua – nel mondo creato dall'immaginazione di Orwell - non era solo quello di fornire, a beneficio degli adepti del Socing, un mezzo espressivo che sostituisse la vecchia visione del mondo e le vecchie abitudini mentali, ma di rendere impossibile ogni altra forma di pensiero» 226. Addirittura si arriva a trattare il discorso come qualcosa che non dipende dall'idea che noi ne abbiamo, come se fosse il potere o qualche altra forza estranea che parla attraverso di noi: «l'intento, infatti, era quello di rendere il discorso – specialmente quello relativo a oggetti non neutri da un punto di vista ideologico – il più possibile indipendente dall'autocoscienza»227 prosegue a scrivere Orwell. Quando parliamo esprimiamo qualcosa che abbiamo dentro, non si tratta di ripetere una filastrocca insegnataci. Anche se lo stato controllasse quanto diciamo ciò non toglie che si abbia consapevolezza di ciò che fuoriesce dalla nostra bocca. «La speranza – per lo Stato opprimente protagonista dell'opera orwelliana - era di riuscire infine a far fluire il discorso articolato direttamente dalla laringe, senza alcuna implicazione dei centri cerebrali superiori»228. Resta appunto una speranza perché i poteri umani possono esulare dalla loro espressione vocale e discorsiva, essendoci propri altri mezzi espressivi. Le potenzialità della nostra mente non sono dipendenti dalle parole disponibili ad esprimerle. Come sarebbe stato possibile descrivere il progresso se le parole fossero sempre state quelle? I neologismi sono stati effetti di creazioni materiali umane: anche se non c'era una parola per esprimere la lampadina forse essa non è stata creata? Il vincolo espressivo non è un vincolo ideazionale o ad creativo. La nozione di memoria può esistere se possediamo un corpo e una continuità di coscienza che sono più originarie di qualsiasi socializzazione. Tale continuità non deve essere intesa come perfetta, ma piuttosto come sufficiente. Nel tempo è impossibile che ci si ricordi perfettamente di tutto, per cui tale esigenza è legata più al fatto di poter ricondurre i ricordi ad un unico soggetto piuttosto che avere a mente ogni evento trascorso. Ci si stacca qui dalla visione della conflazione verso l'alto, spesso riconducibile a quella che oggi viene definita la “scelta razionale”, in cui 226

G. Orwell, 1984, cit., p. 307. Ivi, p. 316. 228 Ivi, pp. 316-317. 227


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ognuno avrebbe la totale conoscenza di quanto lo circonda e agirebbe di conseguenza per raggiungere i suoi scopi, quasi che la realtà non potesse agire su di lui. Inoltre così facendo si riduce l'individuo a colui che compie scelte proposte da altri, e valutate in base alla razionalità, “raffreddandone” in tal modo i sentimenti e le emozioni, quasi che non avessimo un cuore e non badassimo anche a dei valori legati a ciò che “sentiamo” e non a ciò che è proficuo o logico. «E’ il conformismo stesso, afferma Arendt - e cioè l’assunto per cui gli uomini “si comportano” e non agiscono gli uni rispetto agli altri, che si trova alla radice della moderna scienza economica»229, per la quale «gli esseri umani non sono più che animali capaci di ragionare, di “calcolare le conseguenze»230. Un'altra obiezione è legata al fatto che non esistono solo memorie dichiarative, ma anche di altri due tipi: la memoria eidetica, legata alle immagini visive e che permettono il riconoscimento, e la memoria (o capacità) procedurale, il “sapere come”. Riusciamo a riconoscere una faccia conosciuta o un ambiente in cui siamo stati solo guardandolo, senza bisogno di parole, perché l'attenzione per quanto abbiamo intorno è sempre attiva anche senza esserne consapevoli. È a fini di sopravvivenza che le immagini si imprimono in noi e grazie alle quali decidiamo come muoverci nelle situazioni. Il corpo si “abitua” a compiere determinate azioni che poi risultano come inscritte nel nostro fare, poiché le compiamo senza “farci caso”. Con queste ultime due memorie possediamo una sufficiente continuità che ci permette di riconoscerci come noi stessi. Il ricordare è un'azione attiva in funzione dell'ambiente che ci circonda, dove risulta di vitale importanza tale capacità, e i ricordi incarnati possiedono una resistenza maggiore di quelli linguistici. Succede spesso che, invece di insegnare una capacità, si interviene dicendo “lascia fare a me”: questo avviene perché la lingua talvolta non ha nemmeno la possibilità di farsi veicolo di determinati modi di conoscenza che esistono solamente a livello pratico e di esperienza diretta. La pratica non sussiste dunque solamente a livello pubblico ma anche, e soprattutto, a livello privato, dove la si impara “sul campo”: la vicinanza con Bourdieu è qui evidente, se si pensa che anch'egli sostiene la necessità di vivere le pratiche per poterne capire il funzionamento, e non descriverle dall'esterno con occhio distaccato. Il passo indietro del ricercatore è, per il pensatore francese, nocivo 229 230

H. Arendt, Vita activa, cit., p. 31. Ivi, p. 210.


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alla comprensione perché le pratiche si possono intendere solo nell'atto. «Attraverso la pratica passiamo al setaccio ciò che è più rilevante» 231 afferma Archer sottolineando così l'importanza che essa riveste nel nostro rapporto al mondo. Da bambini si è più curiosi e si ritengono importanti elementi che ad un occhio adulto appaiono insignificanti proprio perché solo nel tempo si arriva a comprendere cosa serva e cosa sia superfluo per sopravvivere. Non ci viene consegnato un sapere sul mondo già bello e pronto da adoperare, ma lo creiamo relazionandoci con l'ambiente un giorno dopo l'altro, a seconda di quello che riteniamo importante per perseguire i nostri obiettivi. Prima che a livello linguistico ci spieghino cosa produca dolore corporeo, il nostro corpo lo comprende da solo ed impara ad evitare le fonti nocive grazie alla conoscenza pratica dal momento che «le nostre percezioni sensoriali – suggerisce Archer - sembrano giocare un ruolo nel ricordare ed essere efficaci nonostante siano prive di supporti verbali»232. Nonostante i nostri poteri entrino in contatto con la realtà, non la esauriscono e perciò rimane sempre qualcosa di peculiare che non può essere raggiunto e compreso. Siamo consci della nostra fallibilità ma, essendo questa la nostra costituzione, solo con l'esperienza abbiamo la possibilità di entrare in contatto con quanto ci circonda. Il ponte che unisce la realtà e la nostra costituzione è lo sviluppo della pratica incarnata la quale porta con sé i poteri del pensiero. Anzi, è la fonte del pensare ad oggetti distinti e alle loro proprietà: arriviamo ad essere consapevoli di tutto questo ben prima dell'acquisizione del linguaggio. Non subiamo passivamente quello che il mondo ci offre ma lo filtriamo tramite le interpretazioni che si formano a livello dell'azione pratica e con cui comprendiamo l'alterità dell'ambiente circostante. La stessa consequenzialità ci viene da una esperienza attiva e scopriamo di avere poteri e proprietà umani che emergono tra i tanti altri poteri e proprietà con 231

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 201. Ivi, p. 203. Luhmann ritiene che la comunicazione non passi da coscienza a coscienza: non è l'uomo che può comunicare, solo la comunicazione può comunicare. Essa costituisce una realtà emergente sui generis. Il termine persona indica quindi, secondo Luhmann, esclusivamente un riferimento della comunicazione rispetto all'ambiente costituito dal sistema psichico e non rimanda a nessuna caratteristica peculiare del sistema psichico. Mentre per Parsons il concetto di personalità era legato ad un vero e proprio modello di individuo, secondo la teoria di Luhmann la persona designa esclusivamente l'identificazione di un individuo in quanto partecipa alla comunicazione. Cfr. N. Luhmann, Organizzazione e decisione, Bruno Mondadori, Milano, 2005. 232


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cui

ci

troviamo

a

rapportarci

nell'esperienza

quotidiana.

Non

si

cade

nell’antropocentrismo: non facciamo dipendere la realtà da ciò che siamo, ma la osserviamo e dal confronto con essa ci rendiamo conto di possedere nostre potenzialità. La formazione di spazio, tempo e causalità è insita in questo rapportarsi pratico con le cose e con l'ambiente: si crea una rete spazio-temporale con relazioni di causa ed effetto, necessarie a collocare il nostro agire e quello con cui ci relazioniamo. La nostra azione nell’ambiente avviene grazie al corpo che siamo, per cui rivestiamo la parte di centro spaziale: le cose sono in alto o in basso, distanti o vicine rispetto alla nostra posizione. La stessa causalità è legata alla pratica poiché nel rapporto con gli oggetti comprendiamo quali siano le azioni da fare per produrre una certa conseguenza su quanto manipoliamo. Sebbene esista l'orario dell'orologio scandito e uguale per tutti, il trascorrere delle ore è parte di noi in quanto lo sentiamo sulla nostra pelle e nel nostro corpo nonché quando agiamo233. «Oggettificazione, come processo di distacco referenziale, significa – afferma Archer - perciò concepire gli oggetti come in possesso di loro proprietà permanenti peculiari e soggetti a poteri causali di tipo specifico» 234. Per poter riconoscere qualcosa che non siamo noi ci si deve poter allontanare, e qui il senso di sé risulta fondamentale per non cadere in una fusione col mondo. Una volta riconosciuta l'alterità si evince dal rapporto incarnato con l'oggetto che esso resiste ai nostri tocchi, e non possiamo farne ciò che vogliamo poiché possiede delle sue caratteristiche che non dipendono da noi. L'identità dell'altro, e la distinzione tra mondo interno ed esterno, non è innata 233

L'interno del mio corpo non è quell'assembramento di organi che la scienza ci propone. O, meglio, quello che noi “sentiamo” come interiorità non è esaurito dall'elenco degli organi che sono racchiusi nella pelle. Anche solo tenendo presente il punto di vista spaziale il nostro corpo si configura come uno schema in base al quale la nostra postura funge da organizzazione del mondo. So sempre dove si trova il mio corpo rispetto a me, e partendo da questa sicurezza delineo l'ambiente in cui vivo. L'alto e il basso sono sempre rispetto a dove che sono io e alle parti del mio corpo, per cui non esiste uno spazio assoluto: la mia corporeità e la mia collocazione fisica (in quanto carne non in quanto oggetto della scienza fisica) mi danno modo di avere una idea di spazio e di posizioni, perché esse sono la base da cui parto per esperire il mondo. Il mio corpo non è un frammento di spazio ma non avrei uno spazio se non avessi un corpo, anche perché una esistenza spaziale è la condizione preliminare di ogni percezione. Non avrei la possibilità di fare esperienze se non fossi collocato in uno spazio di cui mi rendo conto. Il corpo inerisce le cose ed è necessariamente qui e ora, ossia collocato temporalmente e spazialmente, entrando in contatto con il mondo immediatamente e senza bisogno di rappresentazioni o funzioni simboliche. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. 234 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 211.


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ma sorge dalla pratica, grazie alla quale facciamo nostri anche i principi logici di identità e non contraddizione. Possiamo comprendere la spiegazione verbale su tali principi solamente perché già li conosciamo in senso incarnato, poiché da essi ne va della nostra esistenza quando ancora il linguaggio non è parte di noi. La logica non è solamente linguistica ma già a livello pratico mostra la sua esistenza ed è possibile farla propria: il linguistico nel pensiero di Archer non è una barriera oltre la quale si dischiude un campo nuovo di conoscenze perché «vi è un primato reale della pratica che produce una conoscenza ragionata dal punto di vista nondiscorsivo e sottesa anche alla destrezza pratica nell'ambito linguistico»235. Tutta la nostra conoscenza gira intorno alla pratica che si svolge nell'ambito privato e individuale, come anche Bourdieu ha modo di affermare, sebbene poi cada in una codificazione delle stesse pratiche tramite l'habitus, negando in tal modo la libertà insita nell'azione che invece Archer difende a spada tratta. È lì che sorge il sé, attraverso le relazioni incarnate col mondo naturale e che nulla devono alla conversazione con la società. La memoria procedurale resiste per tutta la vita e ricorrendo ad essa non facciamo che confermare la nostra ipseità, nonché la continuità della coscienza. Gli stessi principi logici che saranno poi utilizzato nell'ambito verbale e quindi sociale trovano la loro scoperta in questo settore individuale, sempre grazie alla pratica. Non restiamo fermi dove siamo, ma col tempo pur mutando continuiamo a riconoscerci sempre come noi stessi medesimi: non si arriva mai ad essere Creature della Società dal momento che permangono queste attività individuali e private su cui il pubblico non ha effetti. Sappiamo di essere noi stessi in qualsiasi società ci troviamo, qualunque lavoro facciamo, in ogni momento. Non ci uniamo semplicemente alla conversazione sociale ma vi apportiamo la nostra individualità: è questo che ci definisce come agenti e attori diversi perché, come conferma Archer, «non perdiamo mai la nostra genesi nel senso permanente di sé che si forma in maniera non-discorsiva attraverso la nostra azione pratica nel mondo»236. «Più che parlare consapevolmente una data lingua, - afferma Esposito - essi [gli uomini] ne sono inconsapevolmente “parlati” in una forma che scava uno iato nella loro identità soggettiva. Anziché soggetti, gli uomini nascono assoggettati ai vincoli 235 236

Ivi, p. 215. Ivi, p. 218.


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oggettivi di un linguaggio che li precede e li determina in tutta la loro attività consapevole»237 e si assiste, prosegue, ad una «continua riduzione, quantitativa e qualitativa, del lessico a un'unica funzione coincidente con la subordinazione di un intero popolo alla volontà criminale di coloro che lo avevano reso schiavo» 238. In questa visione l’uomo appare come inerme nei confronti di una lingua che sarebbe capace di fargli fare ciò che desidera, riducendo al contempo il lessico ad arma e non lasciandogli il suo ruolo di veicolo delle informazioni a livello verbale. Pur essendo vero che la lingua riveste nella nostra esistenza un ruolo assai esteso, questo non deve far pensare ad un suo potere su coloro che la usano. Rimaniamo attivi anche nei suoi confronti, capaci di ponderare cosa e come dire, in base a quelle che sono le nostre idee. Non viviamo solamente a livello speculativo, ma anche nell’azione. «Il realismo insiste sul fatto che nessuna delle nostre proprietà e poteri soggettivi risultano comprensibili se isolati dalla realtà»239. Quando siamo coscienti, lo siamo nei confronti di qualcosa: non si ha un'esperienza senza un secondo termine 240. La presenza di una realtà esterna è insita nello sviluppo dell'uomo e dei suoi poteri nonché nel riconoscersi come un sé, evidenza non riconosciuta dalla conflazione verso l'alto. Si evita così di dare eccessiva preminenza alla componente personale nel formarsi dell'identità; abbiamo a che fare in tutta la nostra vita con un ambiente circostante, non siamo isolati dal mondo e dai suoi oggetti. Immersi in una situazione ci rapportiamo con quanto incontriamo e in base alla formazione della nostra identità decidiamo poi cosa ci sta a cuore e lo perseguiamo. Il linguaggio sorge a livello sociale, è una parte del mondo pubblico con cui abbiamo a che fare, ma le sue radici stanno nella pratica. Non si parla solamente di pratica in quanto manipolazione di oggetti ma anche di pratica emotiva intesa come sentimenti che solo in un secondo tempo saranno espressi a parole tramite il linguaggio. Come si evince da ciò il linguaggio è referenziato dalla realtà intesa come ambiente ma 237

R. Esposito, Terza persona, cit., p. 52. Ivi, p. 74. 239 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 219. 240 Il sapere risiede nell'orizzonte che è alla portata dei nostri sensi poiché è con essi che aderiamo al mondo il quale a sua volta ci aggredisce e investe la nostra soggettività. Le sensazioni sono legate a ciò che noi siamo in grado di esperire: quello che ci può colpire è una esperienza data e non creata da noi. Nonostante ciò una sensazione non è registrata da noi come un qualità che colpisce, modificandolo, un corpo inerte, ma la sentiamo nella nostra esistenza come evento attivo che ci cala nell'ambiente. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. 238


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anche come pratica umana nei due sensi esposti sopra. Il linguaggio è un tentativo di esprimere ad altri quello che ci è proprio, o di descrivere quanto ci circonda. Le stesse metafore, le similitudini e altre figure retoriche similari non fanno che confermare quanto detto, poiché si cerca un appiglio in qualcosa d'altro che non sia la parola per riuscire ad esprimere qualcosa di prettamente pratico. «Mentre il linguaggio – sostiene Archer - è una pratica, le pratiche degli agenti non hanno la medesima estensione del linguaggio, ma si estendono al di là di sé. Esiste un ordine pratico che è più esteso di quello linguistico»241. Il linguaggio non può parlare in nome delle esperienze perché esse lo inglobano, lo superano: fanno parte di un altro livello più esteso. Non servono le parole che definiscono gli oggetti per renderli importanti ai nostri occhi: trovandoci davanti ad un ostacolo ci rapportiamo ad esso qualunque sia il nome che ha; dovendo usare un attrezzo di cui ignoriamo il nome proviamo a capirne il modo di funzionare tramite un approccio pratico; una tastiera di un pc è importante in quanto ci permette di scrivere e non perché la chiamiamo “tastiera”. Prima si utilizzano le cose, poi si dà loro un nome che comunque non cambia la loro importanza per noi, che rimane legata al rapporto pratico. Noi, in quanto esseri umani, siamo sistemi aperti perché tutte le nostre capacità emergono dal rapporto con la contingenza dell'ambiente. All'inizio quello che sorge è un saper fare, un “know-how” (sapere come) dipendente dalla natura e da noi. Poteri e responsabilità incarnate hanno sì effetti causali ma devono sempre tener conto delle limitazioni poste dalle cose. A seconda della natura degli oggetti, inoltre, si possono veicolare diverse pratiche. Noi agiamo in un determinato modo entrando in relazione con un oggetto, dal momento che non possiamo farne tutto quello che vogliamo: ci sono vincoli indipendenti da noi cui ci si deve adeguare (ogni oggetto ha le proprie caratteristiche da assecondare per poterne ricavare un uso proficuo). Altre sono anche le differenze che esistono tra il sapere pratico e quello linguistico nella tesi sostenuta da Archer, come il modo in cui si impara, poiché «la forma e la struttura del sapere pratico sono completamente diverse, che giungono a blocchi o stoccaggio piuttosto che in sequenze lineari quali le frasi, che sono immagazzinate attraverso la loro incorporazione materiale, piuttosto che nella memoria dichiarativa 241

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 226.


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e che tutti i sensi possono accedervi»242. Se diverse sono le modalità di acquisizione dei diversi saperi, è lecito affermare che il sapere pratico non è facilmente esprimibile con le parole. Sebbene sia possibile descriverlo, ciò non implica che esso sia discorsivo. Spiegando come si guida un'auto, anche scendendo in ogni minimo particolare, non si insegna effettivamente a “guidare”: solo con un approccio pratico tale capacità diviene parte di noi. Il sapere pratico apre un campo di realtà più ampio e ci definisce: le «nostre relazioni umane con le cose (animate e inanimate, naturali e artificiali) aiutano a renderci quello che siamo come persone»243. 2.3 La stratificazione della realtà: ordini e differenziazione «Tutto il sapere – propone Archer - comporta un’interazione tra proprietà e poteri del soggetto e proprietà e poteri dell’oggetto, che questo consista in ciò che possiamo imparare a fare in natura (sapere incarnato), nelle capacità che possiamo acquisire nella pratica (sapere pratico) o le elaborazioni proposizionali che possiamo fare nel Sistema Culturale (sapere discorsivo). Qualsiasi forma di sapere risulta così dalla confluenza tra i nostri poteri umani (Poteri Personali Emergenti, PPE), e i poteri della realtà: naturale, pratica e sociale»244. Raggiunta la consapevolezza del sé e riconoscendoci come i medesimi nel tempo avviene un secondo incontro con ciò che ci circonda e che necessariamente interagisce e segna la nostra esistenza. Come noi siamo stratificati anche la realtà presenta diversi livelli con cui abbiamo a che fare per tutto il corso della nostra vita, e tra cui dobbiamo stabilire delle priorità. Ciascuno dei tre livelli plasma le situazioni in cui si trova il soggetto fornendo limitazioni o abilitazioni: sta poi ad ognuno, conseguentemente ai suoi progetti, stabilire a quale consegnare maggiore importanza. L’ordine naturale Ogni essere umano possiede un sapere incarnato che non è distinto da quello degli animali. Il fattore di diversificazione nell'opera di Archer risiede nello «sviluppo della cultura materiale che rappresenta allo stesso tempo la sedimentazione 242

Ivi, p. 229. Ibidem. 244 Ivi, p. 252. 243


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dell’ordine pratico»245. Il sapere incarnato ha tre caratteristiche: •

è fondato sull’interazione a livello senso-motoria con la natura intesa come animata e inanimata;

lo si possiede senza averne contenuto cognitivo, il quale non è separato dalle operazioni fisiche;

è esercitato solo nel contatto diretto con la natura246.

Attraverso la scoperta corporea si arriva ad acquisire questo sapere che non è scritto sui libri e non è spiegabile linguisticamente; corrisponde più ad un “know-how” piuttosto che a un “sapere che” tipico del pensiero. Ben diverso è saper fare una determinata azione piuttosto che averne la conoscenza linguistica. La “frustata” del giocatore di basket quando tira il pallone può essere scritta, descritta e narrata a parole fin in ogni suo minimo dettaglio da ogni manuale sportivo: «bisogna sapere che la forza del tiro non proviene dalle braccia, bensì dal polso e dalle gambe, quindi queste ultime hanno un ruolo importantissimo nella possibile realizzazione di un canestro. La mano debole (ovvero quella che non tira) va tenuta di fianco al pallone; tuttavia molti giocatori usano metterla sotto per avere maggiore stabilità. I pollici della mano debole e della mano forte devono formare una T, anche se questa non è una regola generale, infatti, per i giocatori dotati di grandi mani risulta faticoso, quindi spesso tralasciano questo particolare. Indice e medio devono formare una V, e mentre si sta per tirare bisogna assicurarsi che l'indice della mano forte passi davanti all'occhio dello stesso lato e quando si vede sotto la palla, il ferro del canestro, si può dare il via alla cosiddetta frustata, ovvero quello scatto del polso della mano forte che permette di avere la giusta parabola e la giusta rotazione. Altra cosa importante è questa: il tiro non va effettuato con la mano intera (infatti la palla non deve toccare il palmo della mano), bensì con i polpastrelli che, come detto precedentemente, 245

Ivi, p. 231. Anche secondo Merleau-Ponty solo partendo da un mondo generale a cui tutti apparteniamo possiamo poi ritirarci nella sfera particolare poiché molte delle ragioni che ho non sono create da me ma dipendono dalla mia collocazione. Il sociale non è un oggetto che incontriamo come gli altri oggetti oppure che sta in noi come oggetto di pensiero ma esso è già esistente indipendentemente da noi quando lo incontriamo e ne abbiamo coscienza e funge da sollecitazione e da modo di coesistenza che stimola gli individui. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. 246


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assicurano una giusta rotazione ed una giusta parabola. Molto importanti per indirizzare il tiro a canestro sono l'indice e l'anulare; infatti hanno un ruolo fondamentale per non mancare il canestro. Da ricordare che il gomito del braccio forte (ovvero quello da cui parte il tiro), deve essere piegato a 90 gradi e anche il polso, a sua volta, deve avere questa angolatura. Per garantire un maggiore equilibrio, le gambe devono essere aperte quanto la larghezza delle spalle e il gomito della mano forte deve essere allineato con la gamba dello stesso lato. Ora passiamo ad un descrizione più completa della meccanica di tiro: mentre le gambe si piegano, la mano forte e la mano debole iniziano a disporsi come sopra descritto, e quando il piegamento delle gambe sarà terminato si sentirà nella mano la forza necessaria per effettuare il tiro; con la frustata del polso della mano forte si sfrutta questa forza in modo tale da ottenere un tiro più che rispettabile» 247. Anche se tale descrizione la si conosce a memoria ciò non farà si che nel prossimo draft della NBA noi saremo la prima scelta. Il possesso incarnato di un sapere pratico si crea in altro modo che non sia la lettura o lo studio: lo si deve “sentire” il tiro. Se ci mettessimo a posizionare le mani come descritto sopra, badando anche alle gambe, e osservando il braccio mentre si alza per scoccare il tiro, ci impiegheremmo cinque minuti solo per essere nella posizione esatta. Come sempre accade quando ci si impone una postura che non “sentiamo” come nostra, molto probabilmente avremmo una rigidità e una scarsa fluidità dei movimenti perché solamente esercitandole e “sentendole” come proprie certe azioni risultano sciolte. Quante volte davanti ad un gesto che non conoscevamo la domanda non è stata “spiegami come si fa” ma piuttosto “fammi vedere come si fa”? Le parole non riescono a veicolare una pratica perché nascono esse stesse come un sottoinsieme delle pratiche che quindi non possono esaurirsi nel discorsivo. Fin da subito la pratica riveste un ruolo importate nella nostra formazione. Le pratiche che si imparano da bambini non rimangono legate a quella particolare fascia di età ma sono riprodotte poi anche da adulti e nelle generazioni successive. L’importanza di tale rapporto incarnato con l’ambiente è tale che per Archer «uno degli effetti dell’intercomunicazione tra i saperi, pratico e incarnato, è che i manufatti materiali (“girelli” per insegnare ai bambini a camminare, campi giochi e giocattoli, 247

http://it.wikipedia.org/wiki/Pallacanestro#Tiro


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come le tavole delle attività Fisher-Price) sono ora inseriti nell’ambiente del bambino per accelerare l’apprendimento incarnato»248. Invece che attendere l’incontro nel mondo naturale con determinate situazioni si immettono artificialmente dei manufatti nella vita pratica del bambino in modo da permettergli di compiere esperienze il prima possibile poiché risulteranno fondanti per la formazione del sé e del suo sapere incarnato. Non si attende che la natura ci presenti dei problemi ma li creiamo noi anche se il ruolo da essa rivestito rimane sempre importante: «la natura – ricorda Archer - veicola le informazioni relative alla pratica possibile, dato il modo in cui essa è e noi siamo, che viene rivelato nelle nostre relazioni»249. Tramite la relazione arriviamo a capire ciò che siamo e ciò che è l’altro da noi, e come l’altro sia rapportabile al nostro agire. Azione e reazione sono insite nella conoscenza pratica e nella vita esperienziale come mezzo per il sapere incarnato. Il sapere incarnato è spesso tacito senza nulla togliere all’intenzionalità poiché il fatto di compiere delle azioni “senza pensarci” implica un sapere che è nel corpo e non nella mente e che quindi non necessita di una formulazione interiore consapevole. Michael Jordan quando tirava un pallone a canestro e metteva a segno dei punti (fatto che si è ripetuto per un certo numero di volte) non pensava alla posizione della mano o dei piedi, ma sentiva che si faceva così e calibrava il tiro senza calcolare l’angolo di partenza del pallone o la forza impressa alla sfera: tirava e faceva canestro perché “sapeva come” si fa. Si fosse messo a badare alla sua postura sarebbe probabilmente apparso impacciato e goffo perché non “naturale”: il senso dell’azione è incomunicabile a parole ma può essere inteso solamente nella pratica stessa250. Esiste un modo scorretto di fare le cose che segnala di rimando la presenza di un modo giusto e quindi di una norma incarnata. Gli errori o i passi falsi, nella visione di Archer, si presentano alla nostra coscienza «a partire dalle reazioni dei corpi e non, viceversa, perché la mente ce lo dice» 251; il corpo ci fa sapere cosa vada bene e cosa no senza bisogno delle parole ma semplicemente “facendoci sentire” l’adeguatezza o meno. È la fallacia che esibisce la regola: solamente sbagliando ci rendiamo conto che stiamo seguendo delle regole. Non dobbiamo ridurre la 248

M. S. Archer, Essere umani, 2007, cit., p. 232. Ibidem. 250 Cfr. P. Bourdieu, Il senso pratico, cit. 251 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 234. 249


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conoscenza degli errori solamente al rimprovero fattoci da altri quando notano che stiamo sbagliando. Noi stessi agendo e sbagliando capiamo che la cosa non va fatta in quel modo ma in un altro e comprendiamo così l'esistenza di una forma adeguata di agire. «A partire dalla sperimentazione corporea che costituisce le nostre relazioni naturali, nasce l’atteggiamento teorico incarnato»252, ha modo di affermare Archer. C’è una gradualità nella conoscenza che passa dal livello pratico a quello teorico. Nel rapporto con la natura abbiamo a che fare con molteplici incontri i quali segnano la nostra conoscenza dell’ambiente. Non si sviluppa solo una associazione del tipo stimolo-reazione ma anche la consapevolezza dell’esistenza di diversi tipi di oggetti. Attaccandomi ad un ramo e cadendo al suolo per la sua rottura non si elabora solo l’associazione appendermi-cadere ma anche quella dell’esistenza di vari rami e di varie consistenze. Ciò mi porta al “provare” il ramo la volta successiva che mi si presenta la medesima situazione. Così da una esperienza pratica limitata estendo la stessa connessione causale ad altri eventi simili, quasi elaborando una teoria in merito253. Il pratico funge da base al teorico che lo utilizza a fini di conoscenza discorsiva. Secondo Archer «le capacità senso-motorie implicate in tutte queste pratiche, possono esse stesse diventare incarnate come una seconda natura»254. Assumendo la padronanza di un gesto esso arriva a far parte di noi per cui lo si compie senza nemmeno pensarci ma “viene naturale”. Il diverso livello in cui avviene questa conoscenza è dimostrato dal fatto che non si riesce a spiegare ad un’altra persona come si possa fare lo stesso gesto, se non a livello imitativo. Con le parole non si trasportano le pratiche incarnate ma le si descrive solamente, rendendo impossibile l’insegnamento a livello linguistico. C’è stata una prima spiegazione su come si facesse una cosa, ci hanno spiegato come ci si veste prima che diventasse una cosa “ovvia” (ora come ora risulta una domanda 252

Ivi, p. 235. Merleau-Ponty sostiene l'esistenza di un “mondo di pensieri” inteso come sedimentazione dei nostri concetti e giudizi acquisiti, e pure una mondo come duplice struttura di sedimentazione e spontaneità che formerebbero la coscienza. La sedimentazione può essere vista come una acquisita capacità di rispondere a certe situazioni in certi modi validi e ancorati nel corpo. La vita della coscienza è intesa come un insieme di proiezioni del passato, del futuro, dell'ambiente; ci situa sotto tutte questi aspetti che l'unità dei sensi riconduce a noi. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, cit. 254 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 236. 253


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senza senso quella sul “come ci si veste”). Prima di scendere nel livello incarnato l’azione è passata dal livello pratico, e quindi esiste «un’interfaccia tra l’ordine naturale e quello pratico e tra le loro rispettive forme di sapere» 255. Archer, contro Bourdieu, sostiene la possibilità di un passaggio delle conoscenze tra i vari livelli del reale anche se ovviamente ognuno con le sue modalità. Nel momento in cui un individuo compie per la prima volta una impresa performativa, dall’esterno il pubblico ne richiede una ripetizione permanente, inserendo così nella pratica l’ordine discorsivo che la desidera ancora. Questo avviene perché il pubblico esterno percepisce l’utilità della prestazione incarnata e quindi la perpetua e la diffonde in chi si applica in essa. Per favorire ciò si assiste anche all’intervento della cultura materiale con l’elaborazione di manufatti che stimolino proprio quelle pratiche che si ritengono importanti. Senza attendere che la natura offra il pretesto per lo sviluppo di un atto performativo lo si richiede artificialmente per favorirne la scoperta e l’incorporazione. La presenza di strumenti, propri della cultura materiale ed emblema delle capacità umane, non fa che amplificare capacità già insite in noi, oppure integrare atti che possiamo compiere. Lo stesso apprendistato avviene mediante la codificazione materiale degli oggetti con cui siamo in contatto. «Non vi è pertanto bisogno di speculare circa le dimostrazioni incarnate che sono afferrate e tradotte nella cultura materiale dall’ordine pratico»256 dice Archer. Riconoscendo il ruolo fondante che il sapere incarnato riveste per noi lo si stimola appositamente attraverso la messa in opera, da parte dell’ordine pratico, di quegli strumenti che sono necessari per attivare le nostre potenzialità. Rimane da spiegare la modalità con cui si può applicare il sapere discorsivo alla pratica. Quando si assiste alla nascita di una nuova teoria l’effetto iniziale che si ha è quello di una messa in dubbio delle basi, sempre a livello teorico, della teoria precedente, la quale sottende alle pratiche che sono già stabilite e utilizzate. La nuova teoria è tale perché elabora a livello del sapere discorsivo una alternativa, ma non dice cosa fare al posto della pratica esistente che sarebbe superata. Da parte nostra non troviamo motivazioni plausibili per abbandonare un agire funzionale e stabilito: serve dunque un passaggio intermedio. Le nuove teorie, secondo Archer, entrano 255 256

Ibidem. Ivi, p. 259.


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nell’ordine pratico «mediante la loro applicazione quali aggiunte funzionali alla cultura materiale. […] Le scienze applicate e la tecnologia sono meccanismi materiali di transizione dal sapere discorsivo a quello pratico» 257. Tramite i nuovi manufatti con cui ci veniamo a rapportare siamo costretti, volendoli utilizzare, a capire come funzionano e quindi a compiere una sorta di nuovo apprendistato con essi in modo da appropriarci del loro utilizzo. Il semplice fatto però di imparare ad usare nuovi oggetti non implica forzatamente un progresso, che si ha invece solamente nel caso in cui il sapere discorsivo applicato arriva ad eguagliare le pratiche precedenti o a superarle. Giunti a ciò salta all’occhio l’insufficienza delle vecchie pratiche, le quali vengono progressivamente superate in favore di quelle nuove, più funzionali. Anche in questo caso l’ordine pratico è il vertice del sapere che si forma negli altri due ordini. Una importanza fondamentale è assunta per l'uomo dal rapportarsi col fare e non con i significati. Questo risulta evidente dal fatto che molta della conoscenza che noi abbiamo non ci viene dall'ordine discorsivo e nemmeno è esprimibile o traducibile tramite esso. «Sono le nostre azioni nel mondo che ancorano i significati e non viceversa»258, come dice Archer. Gran parte dei nostri caratteri vedono la luce solamente grazie all'esperienza e il loro emergere è necessario per poter agire con successo anche nei livelli successivi (successivi non in senso di importanza ma temporalmente successivi). L'essere umano che risulta capace di ermeneutica deve conoscere molto di sé, del mondo e del reciproco rapporto, ottenendo ciò con la prassi. «L'essere umano precede, tanto logicamente quanto ontologicamente, l'essere sociale»259. Nasciamo a livello naturale e grazie alla pratica ci avviciniamo al livello sociale dove sorgerà la nostra identità sociale, ma solo successivamente a quella personale. La nostra unicità emerge dalla costellazione di premure che ci è propria, la quale è raggiungibile dopo un'esperienza consapevole nei tre ordini della realtà, possibile solamente avendo un continuo senso del sé creante memoria e sapere procedurale.

257

Ivi, p. 260. Ivi, p. 270. 259 Ibidem. 258


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L’ordine pratico Il sapere pratico, nella definizione che ne dà Archer, «è regolato dalle proprietà oggettive della cultura materiale»260 e si acquisisce nel rapporto pratico con la cultura materiale, fatto che lo contraddistingue dal sapere incarnato che non necessita che del corpo per esistere. Qui invece entrano in gioco altri fattori quali i manufatti e tutte le creazioni della cultura materiale. Quattro sono le caratteristiche di questo tipo di sapere: •

implica un processo attivo nell’operare essendo esso performativo. Si presenta come procedurale dando il suo contributo nella formazione del sé;

è implicito in quanto incorporato come capacità. Il punto di vista referenziale con cui si relaziona con l’oggetto è il corpo;

rappresenta la realtà compresa tramite l’attività e la manipolazione dei manufatti quindi risulta tacito. Inoltre nel rapportarsi con le cose le problematizza riguardo al loro funzionamento, alle loro potenzialità e ai loro limiti, e dalle risposte si sviluppa una capacità;

si presenta come una estensione del corpo e dei suoi poteri.

Questo ultimo punto «ha gli effetti di più lunga portata, dato che i manufatti implicati comprendono in definitiva i macchinari di produzione, i mezzi di trasporto, i laboratori scientifici, la televisione e così via, e portano così all’elaborazione progressiva delle capacità che costituiscono il sapere pratico nel tempo» 261. Mentre il sapere incarnato risulta lo stesso nel tempo, dal momento che abbiamo a che fare col corpo e con la natura sempre nei medesimi modi, il sapere pratico si evolve e cambia assieme alle innovazioni tecnologiche. Si giunge al sapere pratico tramite l’apprendistato, legato all’oggetto di cui si impara l’uso 262, e non con la scoperta 260

Ivi, p. 236. Ivi, p. 238. 262 Heidegger affronta il tema del rapporto con le cose, affermando che l’oggetto si mostra solamente tramite il suo uso, in seguito al quale chi agisce entra nell’oggetto. Addirittura sostiene che la contemplazione sia una via degradata per accostarsi alle cose, poiché solamente usandole si arriverebbe a farne parte. Ciononostante la funzionalità di esse resiste oltre a noi; ogni oggetto interroga la mano di chi si rapporta ad esso, chiunque esso sia. L’utilizzabile incontrato nel mondo permette di entrare in contatto con esso; la descrizione delle cose viene riferita a chi le deve usare come essere umano. Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 2005. 261


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individuale come nel sapere incarnato. Le cose con cui ci si rapporta possiedono poteri e proprietà non riducibili a quelle umane, che sorgono dai rapporti che costituiscono i manufatti in sé. Il potere di una vite sta nel suo essere una vite: la filettatura che permette il suo fissaggio girandola in senso orario; il fatto che la si possa avvitare con un cacciavite a stella o liscio; la sua lunghezza che le permette di reggere determinati pesi; la sua conformazione che la rende adatta al legno, al ferro o ad altri materiali. Tutto questo è vero indipendentemente da noi, e se vogliamo usare una vite dobbiamo adeguarci a queste caratteristiche. I manufatti possiedono l’intenzione di farli funzionare ma nulla altro per quel che riguarda chi li ha creati. Non sono portatori di sensi ulteriori ma solo del loro essere attivati per fare qualcosa. Una volta costruito, il manufatto si stacca dal suo creatore producendo anche conseguenze non previste. «La cultura materiale “sfugge” ai propri creatori. I manufatti – prosegue Archer - diventano indipendenti dai propri creatori, perché i significati pratici sono veicolati dagli oggetti stessi e i loro poteri causali vi sono inscritti e possono non essere stati avvertiti, o avvertiti solo in parte, dal loro primo inventore»263. In breve i manufatti hanno in sé degli indizi e delle caratteristiche disposizionali che ci fanno comprendere come li si usa oltre quello che poteva essere il volere del loro creatore. Ci “invitano” ad usarli in una determinata maniera, suggerendo come li si deva maneggiare per essere funzionali. Anche il sapere pratico, come ogni altra forma di sapere, è segnato da limitazioni e abilitazioni. In base ad essi il nostro rapporto con le cose cambia e siamo guidati in una direzione data dall’oggetto stesso. Il sapere pratico, in quanto estensione del corpo umano, è incoraggiato poiché aumenta e amplifica le nostre capacità. Via via che acquisiamo la padronanza delle pratiche esse si accumulano in noi e «l’effetto cumulativo – nella visione di Archer - consiste nel far avanzare sempre di più il nostro sapere pratico, allontanandolo dall’ordine naturale, nel momento in cui i nostri poteri corporei estesi sono indirizzati in maniera crescente verso la canalizzazione e il dominio della natura»264. Lo scarto cui si assiste riguarda il legame con la natura: mentre nel sapere incarnato essa è la fonte della conoscenza, nel sapere pratico essa diventa l’obiettivo dell’azione manipolatoria umana che tenta di plasmarla a seconda dei suoi fini. Ma, come si diceva poco fa, anche l’ambiente naturale ha le sue 263 264

Ivi, p. 239. Ivi, pp. 241-242.


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proprietà e i suoi vincoli per cui ci si deve confrontate con essi quando si agisce; non abbiamo la possibilità di fare quello che ci pare con il livello naturale. Entrando nell’ambito pratico acquisiamo conoscenza e padronanza di sé che sono diverse da quelle che emergono dal rapporto con la natura. Mentre il sapere incarnato entra in noi attraverso la ripetizione, quello pratico ha bisogno del duplice meccanismo di assimilazione e accomodamento di Piaget 265: da una parte l’ambiente esterno deve essere assimilato alla sua struttura cognitiva (affrontando manufatti che non si conoscono a nulla serve il sapere discorsivo; è necessario piuttosto “prenderci la mano”) e dall’altra la struttura cognitiva esistente si deve adattare alla novità dell’ambiente in cui sono presenti i manufatti. Un mulettista che da molto fa il suo lavoro non deve guardare ogni volta che compie una manovra con le forche quale sia la leva esatta da tirare o da spingere: sa cosa deve fare. Inoltre ha “occhio” per quando deve infilare le forche sotto il bancale e in una manovra si trova già nella posizione adatta. Stesso discorso vale per la semplice guida del mezzo: avendo spesso le ruote sterzanti posteriori l’angolo di curva è diverso da quello delle automobili e noi ci troveremmo in difficoltà a manovrare il carrello elevatore in piccoli spazi. «Una volta che una capacità performativa sia stata acquisita, se essa non viene impiegata come se fosse una seconda pelle, ne segue allora un comportamento goffo»266 afferma Archer. Mentre le pratiche incarnate rimangono parte di noi per sempre, essendo esse appunto “incarnate”, il sapere pratico ha bisogno di essere mantenuto vivo oltre che di essere imparato tramite apprendistato. Ma una volta che si è “allenati” nel compiere una certa azione essa ci risulta spontanea e anzi diventa controproducente mettersi a pensare a quello che si sta facendo mentre lo si fa poiché si rischia di inceppare il “meccanismo”. È tutta una questione di apprendistato pratico e non di nozioni da fare proprie. Sebbene nella pratica si assista ad un profondo inserimento dei soggetti nelle attività e nell’oggetto non si deve cadere nella negazione della differenza tra soggetto e oggetto. Non si ha una commistione perfetta: il realismo critico coinvolge il dualismo analitico secondo il quale, come dice Archer, «vi sono proprietà indipendenti dal soggetto e dall’oggetto, alcune delle quali risultano assolutamente irrilevanti per 265 266

Cfr. J. Piaget, La costruzione del reale nel bambino, cit. M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 242.


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l’attività e altre che rappresentano condizioni di possibilità della pratica» 267. Il colore di un foglio o del pallone da basket non influiscono sul fatto che gli si possa scrivere sopra o sulla possibilità di finire a canestro, come invece influiscono il tipo di carta o le dimensioni del pallone. A seconda dell’ambito in cui ci si relaziona agli oggetti si hanno una serie di caratteristiche che ci serve conoscere e risultano rilevanti mentre altre che, pur essendo parte integrante dell’oggetto in questione, non influiscono sull’uso che ne facciamo. L’esito con cui tentiamo un’azione e l’impegno che ci mettiamo sono frutto della riflessività umana che dà il proprio contributo ad una buona prestazione. Se riteniamo importante imparare a giocare a golf ci metteremo più impegno per far nostra la pratica che sta insita nel gioco, in caso contrario ben presto lasceremo perdere perché gli scarsi risultati non suffragati dall’impegno non ci faranno proseguire su tale strada. L’ordine sociale Affrontando l’ordine sociale è importante, ricorda Archer, «attenersi strettamente al dualismo analitico tra il corpus, che costituisce la cultura proposizionale, e le relazioni discorsive tra i suoi utilizzatori umani, perché è la loro azione reciproca a provocare l’elaborazione del sapere discorsivo stesso» 268. Il sistema culturale (SC) ha una sua esistenza oggettiva e relazioni logiche autonome tra i suoi elementi, distinte da quelle a livello socio-culturale (s-c) ossia al livello dei diversi gruppi di pensatori, che sono influenzate dalle prime. In seguito a ciò gli incontri culturali di relazione tra soggetto e soggetto sono da distinguere in tutto il processo e ne deve essere analizzata l’azione reciproca. Esiste sempre una relazione a livello causale tra i due livelli che deve essere studiata in quanto rivelatrice di proprietà e poteri. In Lockwood abbiamo una divisione tra integrazione sistemica e integrazione sociale, ognuna coi suoi poteri. Il sistema culturale SC è un sottoinsieme della cultura in generale intesa come elementi capaci di essere compresi da qualcuno. La peculiarità del SC è che i suoi elementi rispondono al principio di noncontraddizione e sono indipendenti da un soggetto conoscente (il codice di Hammurabi, prima di venire scoperto, era comunque parte del SC). C’è poi il livello socio-culturale che dipende dall’uniformità prodotta tramite l’influenza ideazionale 267 268

Ivi, p. 245. Ivi, p. 247.


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di un gruppo di persone su un altro. Ai due sistemi sono dunque associate due diverse nozioni: il SC ha una coerenza culturale che bada alla logica, mentre il s-c riguarda pratiche uniformi a loro volta legate ad un consenso causale. SC è il prodotto del s-c attuale, il quale solo mettendo in atto le idee del SC lo rende efficace. Tali idee si confrontano coi progetti degli individui e possono sussistere differenze nell'omogeneità dei due livelli. Le logiche dei diversi SC creano situazioni molto diverse tra loro plasmando i contesti delle relazioni discorsive e a loro volta condizionano i diversi modelli di sviluppo dell’ideazione. L’agente trovandosi in situazioni diverse reagisce in maniere diverse a seconda del suo credo e delle pressioni che riescono a toccarlo. Rimane sempre il presupposto che l’agente non entra nelle logiche situazionali senza portare niente con sé, ma possiede già quanto acquisito negli altri due livelli. Gli esseri umani hanno degli interessi materiali e sono coinvolti nel piano dell’ideazione della cultura proposizionale del proprio tempo. Quale che sia la posizione nei confronti del SC vigente, l’individuo sceglie se appoggiare lo status quo o tentare un cambiamento: la decisione di ognuno conta per il risultato, anche se le trasformazioni maggiori, siano essere a favore di una morfostasi o di una morfogenesi, avvengono a livello di agire collettivo e non a livello di agire primario. Ovviamente il SC ha delle proprietà sue e nessuno può esserne immune, ma è proprio dalla posizione che si assume nei suoi confronti che sorgono le varie differenze in seno alla società. Relazioni tra tipi di sapere La comunicazione tra i tre tipi di sapere (naturale, pratico e discorsivo) è continua nel corso dell’esistenza, viste le loro differenti capacità che permettono un variegato rapporto con la realtà. Resta il fatto che, nonostante le possibili vicinanze tra i tre tipi di sapere, persiste sempre il bisogno di un mezzo per permettere loro di entrare in comunicazione, essendo ognuno dotato di capacità e poteri diversi. Sapere incarnato e sapere pratico sono orientati per lo più verso una conoscenza strumentale, chiedendosi il funzionamento della cosa che si ha davanti, mentre il sapere discorsivo passa al livello dell’astrazione per definire i poteri causali implicati, volendo fornire una spiegazione.


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In questo rapporto tra teoria e pratica il peso sta tutto dalla parte della pratica poiché secondo Archer gli agenti «non cederanno una pratica ben-collaudata solo in cambio di una nuova teorizzazione sperimentale (e fallibile). Piuttosto è l’ordine discorsivo a dover dimostrare il proprio valore accrescendo la pratica»269. La scienza e le nuove teorizzazione devono dimostrare la loro funzionalità prima di entrare nella pratica, la quale non viene ceduta tanto facilmente. Essendo essa in noi tramite l’apprendistato sarebbe lungo il processo per imparare un nuovo modo di agire che alla fine si potrebbe anche rivelare inutile o limitante. Perciò non basta rimanere a livello discorsivo per poter incidere nella pratica degli individui, la quale è ancorata ad una comodità intesa come un essere funzionale per raggiungere determinati obiettivi. Quando di presentano nuove opportunità legate ad una pratica discorsivamente informata si apre un nuovo campo fenomenico, come nel caso delle innovazioni tecniche: sorgono sfide per l’incorporazione di queste nuove procedure. Anche novità all’interno del sapere pratico portano al medesimo problema per quel che riguarda il sapere incarnato, ossia «che esso possa – sostiene Archer - essere padroneggiato in maniera incarnata»270, rendendo naturale un processo di attività manuale che con l’apprendistato si impara. Può anche accadere che un nuovo “senso per”, parte di una certa attività, possa essere trasmesso in maniera soddisfacente fino a giungere al sapere discorsivo, dove viene acclarato e definito anche in tal maniera. Il centro di tutti questi rapporti risiede nella pratica che fa da fulcro per tutto il resto, essendo tra l’altro anche a metà nella totalità dell’azione (incarnazione-praticateoria). Parlando di tecnologia elaborata a livello discorsivo, la pratica fa da tramite verso il sapere incarnato e consente l’accrescimento pratico di una elaborazione teorica. Bourdieu non sarebbe d’accordo con questa formulazione 271. Egli ritiene infatti che l’ambito pratico e il sapere scientifico non possano essere reciprocamente traducibili, rimanendo ognuno stretto nel proprio settore, basandosi sul fatto che operano con “logiche” diverse e incompatibili. Il punto focale è che, mentre per Bourdieu la difficoltà sottolineata è inerente alla questione epistemologica, in Archer la 269

Ivi, p. 253. Ivi, p. 254. 271 Cfr. P. Bourdieu, Per una teoria della pratica, cit. 270


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comunanza tra i livelli di realtà è segnata a livello ontologico. Così solamente la seconda può parlare di comunicazione tra i vari strati del sapere, mentre il primo no. In Bourdieu la pratica è propria degli strati sociali che non hanno potere, il quale si esprime a livello discorsivo, relegandola così ad un livello inferiore. L’errore qui è evidente se si considera il fatto che tutti entriamo in contatto con l’ambito pratico, e che esso risulta fondamentale non solamente all’interno dei rapporti di potere ma anche nella definizione di chi siamo.


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Capitolo 3 Una nuova concezione di agire 3.1 Stratificazione degli agenti: le emozioni Delineata la formazione di un senso del sé duraturo, il quale ci permette di riconoscerci come individui in possesso di poteri e capacità, resta da spiegare come avvenga l'agire a livello sociale. Esistono numerose proprietà delle persone che, pur essendo intrecciate alla socialità, non sono riducibili ad essa. Nonostante (o forse grazie a) ciò tali proprietà formano l'identità personale. Per il nostro essere umani abbiamo una vita interiore, una comunione ininterrotta con noi stessi e una continua riflessione su quanto ci accade attorno. Ci rendiamo inoltre conto del monitoraggio che compiamo nei confronti delle situazioni esterne. Oltre alle semplici risposte che ci diamo nell'affrontare un evento, si presentano dei “commenti emotivi” legati ad esse: sono parte integrante dell'azione. Tale vita interiore che ci appartiene gode di una relativa autonomia e per questo si può analizzare come proprietà emergente delle persone (PEP), la quale genera l'identità personale. Solo in un secondo momento entra in contatto con la socialità sotto più aspetti, ma preesiste e non è riducibile ad essa. Tale vita interiore è costituita dalle emozioni che sorgono nei confronti dei livelli del reale, e ci permette di elaborare il nostro modus vivendi. Sulle reazioni che quanto ci circonda suscita in noi organizziamo come agire e quali sono le nostre priorità, ma per arrivare a ciò passiamo attraverso la conversazione interiore che media, elabora, affronta e raffina le emozioni. Schematizzando la connessione che avviene tra emozioni e conversazione interiore al fine di passare dal primo al secondo ordine si possono estrapolare tre punti: •

i vari gruppi di emozioni rappresentano commenti alle nostre premure e sorgono dai rapporti che costruiamo con i tre ordini della realtà, vale a dire quello naturale, pratico e discorsivo;

in virtù della nostra riflessività rielaboriamo tali emozioni, passando dal primo ordine al secondo ordine, ossia con l'uso della riflessività grazie alla


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quale ordiniamo le premure; •

questo passaggio avviene tramite la conversazione interiore, che nella definizione di Archer «rappresenta una discussione incessante circa la soddisfazione delle nostre premure fondamentali e un monitoraggio del sé e dei suoi impegni in relazione alle osservazioni ricevute»272.

«Si tratta poi di discriminare, tra gli interessi di “primo ordine”, quelli che assumono maggiore importanza nel definire le attività della nostra vita. È questo specifico modus vivendi che definisce, in modo diverso per ciascuno di noi, la nostra identità individuale. Tale identità sarà l'esito della configurazione assunta dai nostri interessi, mediata dalle nostre idee personali sui modi in cui tradurli nella nostra esperienza di vita»273. Nel passaggio attraverso i tre punti sopra elencati diventiamo ciò che siamo definendo quello che ci sta a cuore dopo essere entrati in contatto con tutte le premure che ci suscitano commenti emotivi. Le emozioni sono relazionali rispetto a qualcosa, ossia a quanto ci accade, per cui mostrano la consapevolezza della situazione in cui ci si trova. Qualunque sia l'emozione che sorge di fronte ad un evento, il punto non risiede nel fatto che tale commento emotivo sia giusto o sbagliato, ma il fatto stesso che ci sia indica che sappiamo di stare affrontando tale situazione, di essere proprio noi in quel momento, di modo che la consapevolezza risulti affermata. Dalla situazione estraiamo quanto dà motivazioni o base ai nostri sentimenti, elencando così cosa sia ciò che più ci sta a cuore e ci fa decidere di agire in un modo piuttosto che in un altro. La realtà delle 272

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 278. M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 87. Non si tratta di leggi di diffusione come quelle della fisica che ci spiegano come una goccia d'olio si adatta all'ambiente esterno in virtù di forze esterne date. L'uomo progetta da sé i propri modi di esprimersi confrontandosi sì con l'ambiente esterno ma non seguendo un meccanicismo già dato. Quando decido ho i miei motivi per scegliere una certa azione, e solo io so che peso dare ad essa. Sempre in base a quale sia il mio percorso una stessa situazione può essere interpretata in vari modi, come ostacolo o come aiuto: il valore che assume una situazione sul nostro percorso è legato a cosa e come vogliamo raggiungere un obiettivo. La nostra è una situazione aperta in cui siamo noi a sfruttare quanto affrontiamo in base a ciò che vogliamo: si tratta di progetti per l'avvenire. Ciononostante io sono situato e non posso essere istantaneamente quello che desidero perché, per esaudire il progetto, c'è un percorso da fare nei confronti del mondo che mi circonda e delle persone che incontro. Merleu-Ponty mostra qui una visione che molto si avvicina a quella di Archer, evidenziando che la mediazione corporea porta ad assumere posizioni peculiari in ognuno. Cfr. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano, 2003. 273


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emozioni è data dalla loro causalità: non ne avessero, non esisterebbero o, meglio, non sarebbero fattori coinvolti nelle nostre scelte e decisioni in merito alla nostra stessa esistenza. Uno dei poteri che esse possiedono nella proposta di Archer è «di modificare i poteri dei suoi componenti, in questo caso la finalità cognitiva stessa» 274. Assumono così una parte attiva nelle deliberazioni interiori in merito a ciò che scegliamo di fare. Un altro carattere dell'emotività è la sua persistenza temporale: può essere vista come un «flusso continuo di commenti»275 che non ci abbandona mai e che sempre dice la sua su ogni evento. I tratti dell'emotività sono legati ai vari livelli della realtà per cui si deve passare da tutti per essere in possesso dei commenti emotivi completi. Le differenze linguistiche tra i vari tipi di emozioni sono legate al livello discorsivo che, non potendo esaurire quello che emerge dagli altri livelli, si ritrova a dover definire diversamente le stesse cose in culture differenti. Questo per dire che non ci sono culture dove l'abbondanza di nomi per le emozioni rispecchi effettivamente una maggior “sensibilità”. Altra precisazione importante, che però troppo spesso sfugge, è che questa consapevolezza di quanto stiamo facendo, con annessa la decisione che prendiamo al fine di agire proprio in quel modo e non in un altro, delinea la nostra libertà di scelta nell’azione. Non si compie una azione senza motivo, a caso, ma decidiamo di intraprendere una determinata via, la quale rispecchia quello che riteniamo importante. È necessario anche staccarsi dall’idea di una azione legata all’esterno e ad una riflessione propria dell’interiorità; così facendo si viene a spegnere il motore del nostro agire, che risiede proprio in noi, e non fuori. Quando si parla di riflessione non si deve intendere un cognitivismo finalizzato alla constatazione degli eventi, ma piuttosto ad un attivo pensare che sfocia, per essere completo, nell’azione. L'interazione coi tre livelli di cui è composta la realtà è obbligatoria per chiunque si trovi a questo mondo, e da ogni livello scaturiscono differenti reazioni a livello emotivo date da ciò con cui ci si rapporta e dalle sue proprietà e poteri. Sebbene si possa decidere a quale dei tre livelli dare il peso più importante, non si può evitare di registrare le reazioni che ci sono in ognuno di essi. A livello del primo ordine si passano in rassegna le emozioni derivanti dai tre livelli; fatto ciò subentra la conversazione interiore per stabilire quale sia la priorità tra di esse. Il ciclo non si 274 275

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 280. Ibidem.


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chiude qui però poiché le reazioni emotive persistono anche rispetto alla gerarchia che ci siamo dati (questo è il secondo ordine). Torniamo sempre su quello che abbiamo fatto e sulle scelte intraprese perché il monitoraggio è sempre attivo. A livello naturale entra in gioco con preponderanza l'incarnazione umana e le premure relative sono legate al benessere fisico. A livello pratico la rilevanza è data alla competenza nell'ambito della cultura materiale e in quanto siamo homo faber, ossia costruttori di oggetti. Infine, a livello sociale gli effetti si hanno sull'autostima e sulle proprietà del soggetto poiché entriamo in contatto con le norma sociali che giudicano il nostro comportamento. Analizzando le emozioni che sorgono ai vari livelli si deve evitare di pensare che esistano emozioni di base o che alcune siano più importanti di altre. È tramite la conversazione interiore che decidiamo a quale emozione dare il sopravvento in vista di quelle che sono le nostre priorità; in fondo nella vita affrontiamo sempre i tre ambiti contemporaneamente, ed è per il nostro stare bene con noi stessi che sorge necessario decidere a cosa dare più peso. Emozioni nell'ordine naturale Il mezzo con il quale le situazioni naturali entrano in contatto con noi sono, nella visione di Archer, le emozioni che «emergono dal rapporto tra le proprietà della natura e le nostre proprietà corporee»276. La nostra autocoscienza indica che ci appartiene anche la riflessività, grazie alla quale possiamo rispondere alle circostanze con cui abbiamo a che fare e che riguardano il nostro corpo. Abbiamo «un sé forgiato tra l'esperienza dei propri bisogni organici e l'incapacità interna di soddisfarli. Allo stesso modo, ciò fornisce una rudimentale spiegazione non sociale delle origini della coscienza di sé e della riflessività in riferimento alle interazioni con l'ambiente» 277. Con la riflessività possiamo agire in modo finalizzato perché siamo in grado di riflettere sulle implicazioni che le emozioni comportano e decidere cosa sia meglio fare. Tutto questo però non spiega l'emergere dell'affettività che invece ci deriva dalla facoltà, propria anche di taluni animali, di poter anticipare la rilevanza dei fenomeni ambientali per i nostri corpi. Il dolore provocato dalla fiamma non c'è solo quando 276 277

Ivi, p. 286. M. S. Archer, La morfogenesi della società, cit., p. 146.


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mettiamo la mano nel fuoco ma ogni volta che vediamo una fiamma libera: evitiamo di toccarla perché pre-sentiamo il dolore che ci provocherebbe il contatto fisico. Visto che siamo (non abbiamo) un corpo, cerchiamo di stare distanti dalle possibili fonti che ne minerebbero la stabilità. Esso è la base su cui si costruisce la nostra intera persona, prima ancora che la società ci definisca come tali. Anche le nostre stesse aspettative nei confronti di eventi ignoti sorgono a livello fisico, precorrendo l'effettiva realizzazione dell'incontro. «Le nostre emozioni vanno prima di noi incontro al futuro» 278. Da questa definizione data da Archer risulta lampante come le emozioni non accadano solamente come eventi interni ma comportino piuttosto una cognizione rispetto all'oggetto intenzionalmente perseguito. La presenza di un aspetto cognitivo (non siamo infatti preda del cuore, ma possediamo la capacità di valutare le situazioni e anche le nostre reazioni alle situazioni) fa sì che le nostre emozioni siano correggibili: alcune paure possono essere infondate e scegliamo consapevolmente di affrontarne la fonte perché comprendiamo il nostro errore. Nell'ordine naturale, per come lo intende Archer, «dove le sollecitazioni corporee sono esibite nella costituzione dell'organismo e tutto l'emergere del commento si presenta più simile all'associazione perché i nostri bisogni sono costanti per la specie»279, le emozioni appaiono vicine all'associazionismo. L'associazionismo afferma il valore del rapporto tra stimolo e risposta, riducendosi così all'apprendimento di connessioni costanti. Ad esempio, associando ad una determinata azione una emozione negativa, si eviterà sempre di compiere tale azione in virtù di questa associazione. In questa visione si nega in toto la possibilità di una riflessione sulle emozioni stesse, cosa che invece, a livello di second'ordine, avviene sempre. Non si può ritenere l'emozione come semplice elemento di riprova di un'azione ma bensì come un fattore su cui è possibile riflettere per ordinarlo in gerarchie. Nonostante ci sia il debito al corpo, non ne siamo succubi. Nell'ordine naturale trattiamo le emozioni che sorgono dal rapporto tra le sollecitazioni corporee e l’ambiente circostante. Le sollecitazioni corporee, in virtù della nostra costituzione fisica comune ad ognuno di noi, sono predefinite e predeterminate in larga parte. L'emotività emerge a livello relazionale, ossia 278 279

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 288. Ivi, p. 290.


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dall'interazione tra le conseguenze reali o previste di un evento e le priorità del soggetto che egli stesso decide grazie alla conversazione interiore. Le emozioni sono funzionali al cambiamento della relazione tra corpo e ambiente e, dal momento che abbiamo più potere sul nostro corpo che sull'ambiente, sarà il primo ad essere l'oggetto dei cambiamenti. Si cercano quindi effetti utili modificando le reazioni all'ambiente quando si presentano determinate situazioni. Anche in questo caso l'aspetto relazionale è basilare per permettere un mutamento e l'emergere di nuove proprietà. È tramite la relazionalità che ci costituiamo come individui ad ogni livello della realtà grazie alle emozioni, alla pratica incarnata, al corpo. La caratteristica più importante delle emozioni di questo livello è che possono emergere naturalmente senza bisogno di riferimenti alla cultura materiale o al linguaggio: basta il nostro corpo, sempre recettivo rispetto alle situazioni. Inoltre ogni commento emotivo sfocia in una tendenza all'azione nei confronti dell'ambiente che suscita ciò. Quando ci assale la paura si ha la tendenza ad allontanarsi dalla fonte di tale spiacevole emozione, come invece al contrario tendiamo ad avvicinarci alla fonte di una sensazione piacevole in cui il corpo ha un guadagno. Compiamo una disamina sulla presenza o l'assenza di possibili segnali incarnati suscitanti dolore o piacere per agire in modo da limitare la discrepanza con ciò che vorremmo. In tal modo non ci si limita alla passività del trovarsi davanti un evento e di rifuggirlo, cercarlo o fermarsi: entra in campo la decisione finalizzata all'azione per il raggiungimento di quanto vogliamo e così possiamo intendere «le risposte emotive quale esito del grado di congruità tra le aspettative incarnate e le esperienze ambientali»280 in seguito alle quali agiamo. La pressione nel badare alle preoccupazioni corporee più prossime è molta in quanto ne va della nostra stessa esistenza, ma per quel che riguarda i commenti «ciò non implica la loro infallibilità, né la loro funzionalità, né la loro incontrollabilità»281. Le emozioni sono avvertiti come stimoli a cambiare la situazione nell'immediato e può essere che manchi una precisa valutazione delle conseguenze; a causa di ciò l'emozione può sovvertire la razionalità ma non per questo risulta infallibile. Anche se seguiamo ciò che ci sta a cuore non significa che quello sia, a livello fisico, la soluzione migliore: presi dalla felicità per un successo possiamo trascurare le prime 280 281

Ivi, p. 294. Ivi, p. 296.


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avvisaglie di qualche problema solo perché al momento viviamo l'emozione positiva come priorità. In base a ciò può venir meno la funzionalità degli stessi commenti emotivi. Per quel che concerne il controllarli, la conversazione interiore agisce come mezzo per l’ordine che l'“Io” dà alle proprie premure senza cadere nella razionalizzazione. Emozioni nell'ordine pratico Le emozioni non si definiscono come un genere ma emergono da preoccupazioni inerenti contesti particolari. Per questo motivo esse variano nei diversi livelli della realtà: nell'ordine naturale (soggetto-ambiente) «l'emotività tende a essere piuttosto simile per l'intera specie»282 sebbene sussistano delle differenze che però spesso sono a livello del second'ordine, ossia dei commenti sui commenti emotivi alle relazioni con l'ambiente naturale. Passando all'ordine pratico, la relazione diventa tra soggetto e oggetto per cui si tratta strettamente della prassi umana, del lavoro creativo verso il mondo circostante. In questo ambito si affrontano gli imperativi materiali di sopravvivenza che, potendo essere soddisfatti in molte maniere, danno vita ad una quantità di salienze assai più ampia di quanto non fosse per l'ordine naturale. Essendoci inoltre uno svolgimento storico degli ordini pratici (essendo riferiti alla cultura materiale, con la tecnologia mutano anche le nostre capacità, adeguandosi al contesto del momento), di conseguenza varieranno anche le nostre premure in merito. L'essere umano in questo ordine è considerato in quanto homo faber, la cui preoccupazione principale è a livello performativo con commenti riguardanti la competenza inerente determinate azioni. «Il commento – per come lo intende Archer - è quanto emerge tra il soggetto e il suo rapporto con l'oggetto: è, per così dire, il giudizio di competenza o incapacità sulla capacità del soggetto»283. Si tratta del commento soggettivo ad una prestazione oggettiva: se proviamo a costruire qualcosa, o ce la facciamo o non ce la facciamo, non ci sono vie di mezzo o punti di vista diversi. Esiste uno standard oggettivo in base a cui affermare se siamo capaci o meno di fare qualcosa. Il discorso muta se si passa ad una prassi che sebbene ci riesca male, continuiamo a fare: qui ci si porta al secondo ordine di commenti dove 282 283

Ivi, p. 298. Ivi, p. 299.


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possiamo non badare al risultato del nostro fare ma, pur prendendo atto della nostra incapacità, decidiamo di proseguire comunque nell'opera performativa. Resta intangibile l'affermazione che l'abilità sia oggettivamente riscontrabile dagli effetti dell'azione che intraprendiamo. A differenza dell'ordine naturale, in cui c'è spesso il rapporto stimolo-reazione, qui si inserisce l'elemento della competenza che il più delle volte è un ostacolo frapposto tra il nostro voler compiere un'azione e l'effettiva realizzazione della stessa. La tensione che ci assale quando dobbiamo compiere una certa azione è segnale del coinvolgimento in eventi che mettono alla prova le nostre capacità tecniche: i compiti che dobbiamo eseguire hanno un rimando che ci permette di capire se siano stati fatti nella maniera adeguata. Non dipende dalla nostra opinione il fatto che un allacciamento elettrico funzioni: possiamo anche essere convinti di essere i migliori elettricisti del mondo ma se non arriva energia in casa il compito non è stato eseguito nel modo corretto. In seguito a questi rimandi in noi sorgono due opposte emozioni legate al successo o al fallimento di quanto avevamo intenzione di fare e che ci indica se perseverare o meno nel secondo ordine. «E' nell'intimità delle nostre relazioni oggettive rivelatrici che diventiamo soggetti che non sono né sottoposti alla dittatura del corpo né sono la canna spezzata della società»284 ha modo di affermare Archer. La pratica ci fa tornare padroni di noi stessi e consci delle nostre capacità in seguito ai risultati del nostro fare intenzionale e manipolatorio. L’azione qui avviene verso la natura, di cui siamo padroni e che possiamo maneggiare per i fini che ci risultano più comodi; nell’altro senso, non siamo ridotti a comunicazione o relazioni sociali, ma questa attività “materiale” ci mostra di cosa siamo capaci. Le emozioni sono qui vicine all'azione e derivano dal fatto che la si riesca a fare o meno. Questo concerne il possedere una “sensibilità per” che niente ha a che vedere col linguaggio. Non c'è alcun debito alla discorsività per quello che concerne la capacità di compiere determinate azioni, perché siamo situati ad un altro livello di realtà. L'esito del nostro agire performativo determina la soddisfazione, che si accompagna all'accrescimento della competenza, mentre in caso contrario si ha insoddisfazione. L'aumento della competenza si acquista seguendo un apprendistato 284

Ivi, p. 303.


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e un interesse performativo per quanto si sta facendo o imparando, dopo che nel primo ordine si ha avuto un rimando positivo in merito alla capacità. Il primo approccio con il sapere pratico (e relativa soddisfazione) contribuisce al puntare su di esso nel secondo ordine. Emozioni nell'ordine sociale Le emozioni sociali sorgono dal rapporto tra soggetto e soggetto facenti parte di un ordine normativo. Mentre al livello naturale si trattava di beneficio o minaccia da parte dell'ambiente verso il corpo e nell'ordine pratico l'importante era la difficoltà connessa all'adempimento di un compito, secondo Archer qui abbiamo a che fare con «i giudizi di approvazione/disapprovazione che sono radicati nelle norme sociali e che hanno impatto sul soggetto sociale»285. Come si evince da questa divisione, le aspettative e i giudizi sociali non sono che una parte di tutti quelli che ci riguardano e sta a noi decidere quanto influenzino il nostro essere dopo averli recepiti nel primo ordine. Le proprietà sociali emergono dal rapporto tra la normatività sociale e le nostre premure, come le abbiamo decise noi. Niente imposizioni da parte della società ma semplice relazione con essa. Tre sono gli elementi che costituiscono tali proprietà emergenti: il nostro essere soggetti nella società, la ricezione delle valutazioni morali che provengono dall'ordine sociale e la congiunzione tra premure personali e norme sociali. Lo statuto di soggetti che abbiamo nella società ci deriva dal rapporto soggetto/soggetto,

soggetto/oggetto

e

corpo/ambiente

naturale

che

tutti

necessariamente affrontiamo nel percorso della nostra vita. Mentre nella natura e nella pratica i fattori che ci costituiscono ci toccano oggettivamente (un ambiente è ostile al corpo quale che sia la nostra idea a riguardo, e un compito è facile o difficile a seconda del risultato che otteniamo), nel sociale viene coinvolta l'approvazione soggettiva. Non è univoco nell'ambiente sociale cosa sia approvato o meno, ma dipende dal contesto in cui si è collocati, nostro malgrado, alla nascita oppure dove scegliamo poi di vivere. Qualunque sia la risposta che le norme societarie danno nei nostri confronti, il loro valore dipende da come noi le recepiamo, da quanto peso diamo all'approvazione sociale: «la vergogna – come suggerisce Archer - non ha 285

Ivi, p. 306.


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alcuna efficacia senza l'assenso del soggetto» 286. La normatività sociale in cui siamo preesiste a noi, è autonoma da noi e ha una efficacia causale su di noi. Ci confrontiamo con essa, non la creiamo ma la possiamo trasformare. Essa è costituita da convenzioni e accordi, chiamati in generale PEC, proprietà emergenti culturali. Nonostante l'esistenza di criteri di valutazione, non sono essi di per sé a creare effetti, ma quanto noi riteniamo importante soddisfare tali criteri. Rientra nella scelta delle premure il peso da dare alla normatività sociale, riguardante la valutazione morale delle azioni, e non le sanzioni applicabili a tutti, le quali non corrispondono ad una intra-punitività. È ben diverso il fatto di non compiere un'azione per paura di essere puniti piuttosto che non fare una azione perché la riteniamo sbagliata in sé. Nel primo caso è la normatività sociale a definire cosa sia sanzionabile o meno, e noi decidiamo di adeguarci badando alla punizione e non all'azione in sé. Nel secondo caso, invece, dipende da come noi riteniamo l'azione il fatto se essa sarà compiuta o meno. Possiamo non agire in un modo permesso dalla legge perché lo riteniamo sbagliato, oppure accettare una multa compiendo qualcosa in cui crediamo. Tutto si riduce (non nel senso di una riduzione in termini qualitativi) a ciò che per noi vale di più. Ciò che è importante lo scegliamo noi, in seguito alle esperienze che facciamo e al nostro filtro personale, creato nel vivere nella realtà, e non in base a imposizioni più o meno sottili o suggerimenti reconditi proposti dal dispositivo di Foucault. La componente che ci è propria è ben più ampia dell'accettazione di modi di vita, ma possiamo noi stessi creare il nostro modus vivendi assecondando i nostri desideri e perseguendo quello che sentiamo adeguato per noi. L'ordine normativo esiste e resiste anche senza che noi lo condividiamo quindi è da tenere sempre presente perché il nostro essere sociali fa comunque parte di noi. Non siamo solamente esseri sociali ma buona parte della nostra esistenza avviene all'interno di una società che, sebbene non abbiamo costruito, dobbiamo considerare. Il fatto che noi viviamo nella società non deve però consegnare a quest’ultima la facoltà di plasmarci a suo piacimento. Se tutta la nostra forza è intesa come un agire “esterno”, come un impeto, quasi fossimo simili alle acque di un fiume, allora si potrebbe anche pensare di canalizzare tale azione. La differenza che Archer propone, però, è legata al carattere di tale forza che ci è propria; non si parla di una “energia” 286

Ivi, p. 308.


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che quasi vive da sola, ma è secondaria alla nostra decisione di agire in tale direzione. Un fiume lo si può far scorrere entro gli argini, ma noi, a differenza del fiume, possiamo decidere dove andare, se seguire una via o crearne di nuove. La premura sociale che solitamente sta più a cuore è l'autostima legata alla realizzazione di determinati progetti socialmente approvati quali lavoro, famiglia e carriera. A seconda di quanto riteniamo importanti questi progetti, nel secondo ordine il comportamento si regola seguendo speranze e paure tramite l'anticipazione della disapprovazione o approvazione sociale. La si condivida o meno, si conosce quale sarà la reazione sociale ad una nostra scelta. «Alla nostra età devi essere sposato, con due figli, laureato per esser rispettato da questa società, avere un conto in banca, un mutuo da pagare per un monolocale dove poterti impiccare quando ti vedrai nei debiti affogare e non potrai scappare. E alla nostra età invece noi suoniamo punk, e alla nostra età invece noi suoniamo punk»287. Nelle parole di questa canzone dei Derozer si dimostra che, pur conoscendo quali siano le aspettative sociali (seppur qui avvelenate dalle conseguenze nemmeno così esagerate cui porterebbe il fallire certi obiettivi sociali di rispettabilità), l'ultima parola spetta all'individuo che sceglie quale sia la sua priorità principale e accetta le conseguenze di tale decisione. Al contrario di Foucault (la società non ci dice cosa fare e non vi obbediamo ciecamente senza poterla modificare) e di Bourdieu (sapere pratico e sapere discorsivo possono comunicare e interagire tra loro e l'individuo non è intrappolato nell'habitus), Archer afferma questo ampio margine di azione libera, che dipende solo da noi. Pur sapendo le conseguenze cui andremo incontro se crediamo in qualcosa e lo poniamo al vertice della nostra gerarchia, niente ci potrà far cambiare idea, almeno fino al monitoraggio successivo. Finché per noi ne vale la pena, ogni cosa è fattibile. «È la nostra definizione personale di ciò che costituisce il nostro valore a determinare quali valutazioni normative contino abbastanza da farcene condizionare emotivamente»288 è la conclusione di Archer. Le nostre emozioni, che sono commenti alle nostre premure, ci dicono in ogni ordine come ce la stiamo cavando. Sta poi ad ognuno dare peso all'ordine che ritiene più importante, restando bene inteso che si ha sempre a che fare con tutti gli ordini contemporaneamente. L'esito di questo ordinamento che ci diamo è il nostro modus vivendi, rappresentante 287 288

Derozer, Alla nostra età, dall'album Alla nostra età, 1998. M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 312.


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il personalissimo equilibrio di ciascuno nella realtà perché «quale preciso equilibrio stabiliamo tra le nostre premure e cosa precisamente figuri tra le premure di un individuo, è esattamente ciò che ci conferisce la nostra stretta identità come persone particolari»289. Come si può ben capire l'identità personale non può essere un dono della società poiché si forma passando nei tre livelli della realtà, ognuno dei quali è fondamentale e nessuno dei quali è più importante. Il modus vivendi che ci appartiene si viene a creare in seguito alla conversazione interiore, grazie a cui sorge anche l'identità personale. Affrontando il modo con cui le proprietà strutturali si ripercuotono sull'agire degli agenti fino al punto di condizionarne l'azione, Archer introduce le categorie di “vincoli” e “facilitazioni”. Spesso, specie nella conflazione verso il basso, si tende ad accentuare il peso dei condizionamenti dei fattori strutturali come se il soggetto non avesse la possibilità di sfuggirne. Ma riconoscendo anche in esso poteri e proprietà, il problema si risolve nella reciproca relazione che si crea. Ovviamente vincoli e facilitazioni devono avere una controparte su cui applicarsi, senza la quale non avrebbero senso di esistere. Gli obiettivi sono le azioni umane (progetti) decise liberamente dagli agenti, che si devono scontrare con la realtà che le circonda. Un progetto presuppone qualcuno che aspiri a realizzarlo e che abbia la consapevolezza di come si debba agire a tal fine, ossia un individuo conscio di sé e dei suoi poteri. «La duplice influenza dei vincoli e delle facilitazioni – afferma Archer - appare paradigmatica dei processi di condizionamento sociale degli agenti da parte delle strutture; processi che assumono ripercussioni oggettive, ma che sono anche mediati dalle ricezioni soggettive»290. Ciò si spiega semplicemente con il fatto che ad ogni nostra azione corrisponde una reazione a livello strutturale, ma tale risposta, al di là del peso oggettivo (spesa di tempo, costo economico, disapprovazione sociale), ne ha uno ben più importante, ossia quello soggettivo: se per noi ne vale la pena, niente ci può far desistere dal nostro proposito. 3.2 Interazione tra società e attore: la conversazione interiore Archer definisce la riflessività come «quell'attività di mediazione tramite cui il 289 290

Ivi, p. 314. M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 58.


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soggetto soppesa se e come certi elementi – credenze, idee, desideri o stati di cose – abbiano a che fare con lui, o lo interessino» 291. Il soggetto è consapevole di un progetto che avvia in modo attivo dopo aver affrontato quanto lo circonda. L'essere umano possiede poteri di riflessività sulla propria emotività in modo da poterla riordinare in un processo di second'ordine. La reazione agli ambiti con cui abbiamo a che fare sorge spontaneamente ma poi abbiamo la possibilità di pensarci su per creare il nostro personale modus vivendi. Non siamo prigionieri alle reazioni di primo livello, ma la facoltà di riflettere tra di noi su quanto ci succede è fondamentale nella creazione di ciò che siamo. Per poter avviare una conversazione interiore dobbiamo possedere una ontologia soggettiva di prima persona che abbia potere causale sul sé e sulla società. Il mondo sociale ha poteri e proprietà che preesistono ad ogni corso di azione si decida di intraprendere e che possono influenzare il soggetto. La sua libertà, per come la vede Archer, risiede nel «poter monitorare le proprie azioni in relazione alle circostanze esterne, mentre queste ultime non possono fare altrettanto nei suoi confronti» 292. La presenza di una consapevolezza in ciascuno di noi permette di affrontare le strutture non da sconfitti che necessariamente accetteranno quanto esse impongono, ma con la possibilità di riflettere e tornare su quanto fatto. Questo monitoraggio è utile per l'agire in quanto la conversazione interiore possiede efficacia causale, anche se di per sé è interna rispetto all'agente e ontologicamente soggettiva (appunto perché non osservabile possiede il punto di vista soggettivo di prima persona che è inestricabile. Quello che accade in noi quando riflettiamo su qualcosa è un evento tutto nostro, che esplica e implica i nostri valori, cosa riteniamo giusto o sbagliato, i nostri obiettivi e il nostro “sentire”). Ci si allontana da un riflettere inteso come cognitivismo per passare quindi ad un riflettere “pratico”, poiché trova la sua realizzazione solamente nell'azione, non fermandosi al livello speculativo. Quale che sia l'esito della conversazione interiore, esso troverà affermazione solamente nell'agire pratico dell'individuo. Gli stati di coscienza dell'agente, quali la conversazione interiore, esistono e sono accessibili solamente da chi li ha, ma non per questo sono meno reali. Anche il mondo circostante è oggettivo sebbene noi ne abbiamo una visione solamente 291 292

Ivi, p. 86. Ivi p. 70.


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soggettiva. Non è la soggettività a negare la realtà di una entità. Lo status di soggettività della conversazione interiore, come anche quello di tante idee, non ne nega l'esistenza ma piuttosto la pubblicità o la penetrazione discorsiva da parte di estranei. Questi stati “di prima persona” si contrappongono agli stati “di terza persona” che possiedono invece ontologia oggettiva. La peculiarità di ognuno si trova in questi stati mentali che gli appartengono e, anche fossero resi pubblici, entrando in un'altra persona attraverso il suo modo di vedere non sarebbero più gli stessi. Lo status soggettivo è il particolare punto di vista sulle cose oggettive che ci rende ciò che siamo. Questo potere di ordinare le emozioni non deve essere ricondotto al vecchio dualismo mente-corpo in cui la mente governa il corpo e decide cosa farne. Lo stesso sorgere della razionalità è legato indissolubilmente all’essere un corpo, senza il quale non potremmo nemmeno essere al mondo. Inoltre, come detto, il sapersi se stessi, base indispensabile per poter riflettere, ci proviene dalla carne che siamo. Altrettanto errata secondo Archer è la convinzione che «piuttosto che provare a razionalizzare le nostre emozioni di prim'ordine, le valutiamo come guide della vita che vogliamo condurre»293. In tale visione teniamo in considerazione le emozioni e decidiamo quali seguire restando ben consci del fatto che sono indicatrici di quanto ci sta a cuore e non ostacoli per il raggiungimento dei nostri obiettivi. Essendo parte di noi non si dovrebbero escludere come spesso accade in visioni eccessivamente raziocinanti. «Pathos e logos operano di pari passo al livello del second'ordine»294. Non si tratta di “elevare” o rendere razionali le emozioni che possediamo, né di pensare che ci conducano in un terreno su cui non abbiamo potere decisionale: possiamo organizzarle per quello che sono e porre le nostre priorità in relazione ad esse. L'emotività qui diviene una sorta di guida morale all'agire dove le emozioni acquistano il ruolo di moralità. In questa prospettiva si mescolano premure e commenti emotivi su di esse, il cui esito è un antropocentrismo dove i giudizi degli individui prevalgono sul valore ontologico degli oggetti. Non basta che si ritenga giusta una cosa per farla diventare tale poiché anche gli oggetti hanno proprietà proprie che non dipendono da ciò che ne pensiamo noi. Questo per evitare di pensare che l’uomo sia fonte di ogni realtà e verità: esiste una realtà indipendente da noi. 293 294

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 318. Ibidem.


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La conversazione interiore, attraverso la quale poniamo ordine tra le nostre priorità, è un processo che avviene tra noi e noi e non con la società come interlocutore. Le attività mentali del soggetto non sono negate nella società ma risultano preponderanti per permettere ad ognuno di parlare con se stesso. La persona cui ci riferiamo siamo sempre noi stessi e non un “Noi” sociale che giunge dal di fuori o in cui saremmo prigionieri sol per il fatto di far parte di una comunità. Lo svolgimento della conversazione è totalmente interno sebbene gli effetti si abbiano poi nell'esteriorità, ossia nelle azioni. La capacità riflessiva che ci è propria e per come la intende Archer non «si riduce a soluzioni cognitive che servono soltanto all'adattamento funzionale alle circostanze esterne»295: conversiamo con noi stessi non solamente per risolvere i problemi che mano a mano ci si pongono davanti nell'ambiente esterno ma essa investe invece, e in maggior misura, l'aspetto personale e intimo. Possiamo quindi sbagliarci nella nostra valutazione a livello di tutti e tre gli ordini «giacché le cose sono come sono e non soltanto come le consideriamo essere» 296. In seguito a ciò la revisione di second'ordine può proseguire senza fine: acquisendo maggior penetrazione nelle cose mentre le analizziamo e abbandonando vecchie interpretazioni che non ci risultano più coerenti, assistiamo ad una trasformazione di come vediamo la realtà (non di come la realtà è). Questo processo possiede uno svolgimento proprio che consta di tre momenti, i quali si svolgono nel tempo in successione: condizionamento precedente, interazione ed elaborazione delle emozioni di second'ordine. L'elemento mediano dell'interazione è condizionato da fattori precedenti ma non determinato da essi. È questa una precisazione importante poiché, nonostante nasciamo in un ambiente che non abbiamo scelto e che non dipende da noi, esso non ci plasma perfettamente a sua immagine e somiglianza come non avessimo una identità, ma ha la sola capacità di influenzarci, dal momento che alla fine siamo noi a decidere quali siano le nostre priorità297. 295

M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 171. M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 324. 297 Donadi parla di tre momenti fondamentali per descrivere come avvenga l’agire nella società: all’inizio sussiste il condizionamento delle strutture sociali non create dagli individui ma che comunque ne sono influenzati (si tenga presente il termine, “influenzati” e non determinati. In ognuno di noi sussiste una resistenza e un intoccabile dal sociale. La nostra stessa formazione ha debiti sul piano naturale e pratico, e solo come ultimo passo ci confrontiamo col sociale); l’interazione tra gli attori presenti nella società (essendo dotati di riflessività possiamo tornare su ciò che abbiamo intorno e prendere in considerazione ciò che accade) e infine l’elaborazione delle strutture che può essere di tipo riproduttivo o di cambiamento (rimane ben presente che gli individui non possono fare ciò che 296


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Il mezzo con cui deliberiamo a livello del second'ordine è la conversazione interiore da cui emergono le emozioni di secondo ordine. È compito di ognuno gestire i commenti emotivi derivanti dai tre ordini e riguardanti diverse premure umane: alla fine di ciò si assiste alla separazione tra premure fondamentali e premure subordinate. Questo è un esito cui si giunge non a cuor leggero ma solamente in seguito alla valutazione delle conseguenze che questa gerarchia avrà per noi. Quanto dichiariamo essere importante per noi è ciò per cui ci sentiamo di poter vivere e che può essere rivisto in ogni momento (non senza conseguenze), a seconda di quello che ci sta più a cuore nel proseguimento della vita. Il dialogo interiore che avviene in ciascuno di noi vede come personaggi un sé considerato in diverse posizioni e punti temporali. Abbiamo il “Tu”, ossia il futuro sé, che si relaziona con l'“Io” nel dialogo e lo può vedere con più chiarezza assumendo la parte dell'“Io” che sarà per indicare il sé che cerca di diventare. Viceversa l'“Io” può rivolgere istruzioni al “Tu” in quanto, a livello temporale, lo precede e conosce quanto sta bene al sé prima del “Tu”. Il “Me” rappresenta invece tutti gli “Io” passati, formando così la memoria di ciò che è stato e la fonte delle esperienze e di commenti emotivi con cui confrontarsi in funzione del “Tu” che si vuole diventare. È il costante punto di riferimento del dialogo in quanto terreno comunemente conosciuto sia all'“Io” che al “Tu”. «Il dialogo – sostiene Archer - costituisce un confronto dialettico tra le nostre premure umane e i nostri commenti emotivi su di esse»298. Da tale confronto entrambi gli elementi risultano modificati in quanto interagiscono tra di loro per formare il nostro modus vivendi. Le premure provengono dai rapporti con i tre ordini ed è necessario che ci siano in quanto siamo parte di questa realtà. Invece i commenti emotivi determinano quanto ci prendiamo a cuore le varie faccende, risultando in tal modo slegati dall'emotività stessa. Entrambi i fattori mantengono una relativa vogliono del sociale perché anch’esso ha poteri e proprietà, non è nelle mani degli uomini). Cfr. P. Donati, Teoria relazionale della società, Franco Angeli, Milano, 2000. Andrew Collier suggerisce il modello trasformazionale dell'attività sociale (MTAS) le cui caratteristiche sono: il corso della storia è costituito dalle conseguenze intenzionali e non delle azioni dell'uomo (spesso, sebbene sussista l'intenzionalità, quello che risulta dall'agire non è quello che volevamo, perché siamo in un sistema aperto); esistono meccanismi duraturi composti dalla relazioni tra gli agenti umani e tra essi e l'ambiente; le strutture possono per principio essere cambiate, essendo il frutto dell'azione di agenti passati. C'è la possibilità di incidere sul mondo, non siamo passivamente succubi del sistema. Cfr. A. M. Maccarini, E. Morandi e R. Prandini, (a cura di), Realismo sociologico, cit., pp. 15-42. 298 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 328.


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autonomia pur contribuendo al dialogo. Decidiamo noi cosa valga la pena di soffrire o sacrificare in nome di quello che riteniamo degno di valore. Ciò non toglie che le premure esistano sebbene il rank che occupano lo scegliamo noi. Si assiste quindi, secondo Archer, ad «una sperimentazione interna dell'interazione tra pensiero e sensazioni»299, in un rapporto tra passione e cognizione che delineerà quello che ci sta a cuore e a cui pensiamo di poterci dedicare. Avendo a che fare con delle premure, le quali implicano un oggetto esterno e un impegno soggettivo, l'esito che ne uscirà contemplerà logos e pathos in egual misura. L'oggetto della conversazione interiore sarà la ricerca di un ordine peculiare con il quale riuscire a convivere. Come detto tale ordine non può essere stabile una volta per tutte ma trova svolgimento durante l'esistenza, in base alle priorità che ci diamo mano a mano, dal momento che facciamo nuove esperienze ogni giorno della nostra vita, le quali ci possono dare informazioni nuove o stimoli diversi, così da far vacillare il nostro precedente modus vivendi. «Ciascuno di noi – afferma Archer - si sforza di dare la priorità ai propri “interessi ultimi” (ultimate concern), per poi riconciliarsi con gli altri, che pure gli sono necessari, adottando un modus vivendi ritenuto adeguato»300. Gli elementi fondanti di ogni fase della conversazione sono tre: discernimento, decisione e dedizione, e occupano la fase centrale di ogni ciclo morfogenetico. Volendo rapidamente schematizzare i tre momenti, li potremmo associare a interessi (discernimento dove comprendiamo quello che si potrebbe fare), progetti (decisione in merito a ciò che effettivamente possiamo fare) e pratiche (dedizione al progetto abbracciato, che rimane comunque rivisitabile in ogni momento). Discernimento. In questa fase i protagonisti del dialogo sono il “Tu” e l'“Io” che si relazionano per analizzare i vari progetti in cui potrebbero investire. Un ruolo importante è qui assunto dall'emotività di primo ordine che indica chiaramente ciò che la attira, ma a fare da contrappeso a quest'ultima ci sono le emozioni di secondo ordine che dobbiamo valutare per delineare un modus vivendi sostenibile. Sebbene le emozioni siano sempre significative, non per questo sono moralmente buone o giuste, evitando così di abbracciare l'idea delle “emozioni morali”. Prendendo in considerazione un progetto dobbiamo dare un giudizio di valore su di 299 300

Ivi, p. 329. M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 189.


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esso e una valutazione emotiva circa la nostra attrazione. Così facendo l'“Io” e il “Tu” registrano i propri commenti emotivi che implicano una rivisitazione parziale di quanto vorremmo intraprendere. “Io” può decidere che un progetto lo attira ma “Tu”, rivisitando “Me”, può rispondere che a lungo andare una siffatta esistenza non è sostenibile perché ci si è già passati e le difficoltà non sono state poche. Al contrario, volendo arrivare ad un “Tu”, “Io” si deve chiedere quanta importanza rivesta tale progetto per essere inserito nel modus vivendi. Si tratta di un ricerca di equilibrio personale per cui non esistono leggi valevoli per tutti e in realtà nemmeno per la stessa persona perché gli imprevisti sono sempre in agguato e ci portano a rivedere quanto avevamo stabilito o l'equilibrio che avevamo con soddisfazione raggiunto. Organizzando gli impegni che abbiamo o quelli potenziali e facendo i conti con le esigenze che sentiamo di voler soddisfare elaboriamo un modus vivendi adeguato al nostro volere, rivedibile ogni momento (seppur con dei costi da sostenere). In ogni momento della nostra vita ci sono le cose che stiamo facendo, quelle che abbiamo fatto e quelle che potremmo fare (corrispondenti a “Io”, “Me” e “Tu”) per cui il discernimento combina tra loro l'elemento riflessivo, retrospettivo e prospettico. Sarebbe da sprovveduti (ciò non toglie che possa accadere anche questo) non badare ad uno dei tre elementi prima di fare proprio un progetto perché, ad esempio, lasciare la situazione odierna in favore di una prospettiva diversa comporta delle conseguenze che sono da sopportare, e fare i conti con ciò che abbiamo compiuto insegna quali siano i nostri limiti e capacità. L'“Io” è sempre in contatto con le premure correnti (non può farne a meno essendo egli parte della realtà attuale) che vengono passivamente registrate dal “Me” ma non dimenticate, bensì raccolte in vista di una confronto futuro. Nel “Me” vanno a finire anche i cambiamenti della propria condizione, cui l'“Io” deve fare riferimento prima di scegliere un qualsiasi progetto. Lo sguardo retrospettivo ci aiuta a comprendere cosa vogliamo affrontare e ciò di cui siamo capaci. Oltre a questo rapporto col passato esiste ovviamente anche quello col futuro, tra “Io” e “Tu”. L'intraprendere un progetto implica una preclusione di ulteriori possibilità così, oltre a valutare ciò che si vuole seguire, bisogna prendere in considerazione anche quello che non si potrà più fare se ci si attiene al progetto scelto. Il “Tu” agisce con sfide e rimproveri quando l'“Io” mette a rischio un progetto soddisfacente oppure esorta a mettersi in


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gioco per raggiungere un obiettivo sentito come importante. Il discernimento rimane una fase iniziale, un punto della situazione limitato a mosse iniziali, appelli, constatazioni, rimproveri. Il dialogo tra “Io” e “Tu” è fermo e si limita ad affermazioni in cui il sé è ascoltatore non passivo perché penserà e rimuginerà su tutto quello che gli sorge dentro. «E' un processo di continuo filtraggio, al termine del quale il soggetto presceglie i progetti a cui tiene di più, al punto da assumerli nella propria vita»301 conclude Archer. Si passano in rassegna i possibili scenari e si trattengono i più importanti, in vista di una possibile attuazione degli stessi. Decisione. Durante il discernimento sono venute alla luce tutte le nostre premure senza ordinarle né valutarle. Le si è esposte, nello schema elaborato da Archer, alla mercé di questa seconda fase in cui «l'“Io” e il “Tu” si impegnano in un dialogo che comincia con un atteggiamento non-solidale, ma che mira al raggiungimento della solidarietà, nel momento in cui essi passano al setaccio le premure con cui il sé può vivere»302. Tramite il dialogo su quanto sia possibile perseguire, mettendo in discussione le affermazioni, valutando le reazioni, si evince quale sia il progetto più importante. La risposta non sorge immediata ma passa attraverso questo intra-dialogo tra le parti del sé che si confrontano e che sfocia in «una gerarchia molto provvisoria delle premure con cui il sé può vivere, o più precisamente sente di poter vivere» 303. Questa puntualizzazione è importante poiché quella che è la gerarchia di un individuo può risultare incomprensibile ad un altro che abbraccia altre premure, e viceversa. Non è l'univocità a caratterizzare l'esito della conversazione ma piuttosto la diversità delle posizioni che si trovano come risposta e che danno la peculiarità di ognuno. Tutti i progetti assumono un valore relativo e si arriva al momento in cui se ne deve saggiare la forza propulsiva per essere portati a termine. Non basta affermare che sarebbe bello fare qualcosa, ci si deve anche interessare a come si può raggiungere tale scopo, valutare quanto sia sostenibile dati i nostri impegni e decidere cosa sacrificare, modificare o trascurare per questo nuovo obiettivo. L'intenzione da sola 301

Ivi, p. 190. M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 336. 303 Ivi, p. 337. 302


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non fa di un progetto uno stile di vita, bisogna prima comprenderne la fattibilità dato ciò che siamo e sentiamo. Per raggiungere tale consapevolezza “Io” e “Tu” si calano nella realtà concreta per trarre dei commenti emotivi il cui scopo è scoprire quale sarebbe il costo per intraprendere un nuovo progetto o anche per permanere in quello che si sta vivendo. In questo scambio di vedute tra presente e futuro si delinea quale è la via da percorrere ristabilendo le priorità tra le premure. Prescelta una strada si soppesano i mezzi e le possibilità che si hanno per mantenerla. Dedizione. Muovendosi da una prospettiva di prima persona il soggetto delinea ciò che per lui è importante e in base al quale ordina le priorità di minor importanza. L'esito dell'ultimo momento è la nascita di una classifica delle priorità da seguire, le quali nell'opinione di Archer rispondono «a un giudizio di valore personale e a uno con cui possa vivere sul piano emotivo»304 il soggetto. Quest'ultimo è invischiato nei tre livelli della realtà sia che se ne renda conto oppure no. Anche se il suo progetto non bada a questi livelli, essi si faranno sentire nello svolgersi di quanto si è deciso di intraprendere, negando così l'infallibilità dell'individuo. Quello che egli ritiene sostenibile può non esserlo perché ha trascurato qualche fattore inevitabile: non contandolo non lo si elimina ma semplicemente si evita di affrontare un ostacolo che invece c'è e non dipende dalla conoscenza che ne abbiamo. Inoltre scegliendo una priorità tra i tre ordini ci si ritrova costretti ad aggiustare gli altri due in funzione del primo, ma mai a negarli perché esistono comunque. «E' perché – prosegue Archer - il momento delle scelta finale coincide con la determinazione di un ordine di priorità che l'attività d'accentuazione delle nostre premure originarie corrisponde simultaneamente a calcolare il costo di metterne da parte altre»305. Oltre a collocare in secondo piano gli ordini che non ci stanno a cuore, il soggetto deve sincerarsi del fatto che, non mettendo in primo piano tale premura, ne deriverebbe un senso di perdita, e considerare i termini e le condizioni della premura stessa. C'è una lotta da fare per accomodare i tre livelli, qualcosa va forzatamente sacrificato per rispettare la nostra priorità, e in ciò si dimostra quanto crediamo nella gerarchia che noi stessi abbiamo stabilito. Il dialogo termina nel momento in cui stabiliamo un equilibrio che ci appare soddisfacente in merito alla 304 305

Ivi, p. 338. Ivi, p. 340.


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priorità, all'aggiustamento e alla subordinazione degli altri impegni. In seguito a questo traguardo si forma l'identità personale che mostra quello a cui teniamo e per cui siamo disposti a combattere. Ci consacriamo alle premure che decidiamo di seguire, accettandone le responsabilità perché le abbiamo fatte nostre. «Il sé ha raggiunto una precisa identità personale attraverso la sua configurazione irripetibile di impegni»306: questo è il risultato da raggiungere secondo Archer. Nella valutazione di quanto ci circonda e nello stabilire le nostre premure non siamo in salvo dagli errori per cui, quale che sia il modus vivendi che abbracciamo, esso è sempre fragile in quanto dipende dalla fallibilità della nostra autocoscienza, dall'impegno che investiamo e dalle nostre scelte. Ciò non toglie che sia attraverso la conversazione interiore che noi mettiamo in contatto il sé, formatosi nei livelli naturale e pratico, con la società portante le sue proprietà non in noi, ma in relazione a noi. Si completa in tal modo la formazione dell’identità personale, facendo i conti anche col livello sociale. Da qui si può chiaramente evincere la discordanza con le conflazioni. In merito alla conflazione verso il basso, Archer mostra che la società entra in contatto con noi quando già siamo qualcuno, un qualcuno che può opporre resistenza ad essa, e che possiede (tramite gli altri livelli della realtà) poteri e capacità peculiari. Contro la conflazione verso il basso, invece, si dichiara che la realtà ha poteri su di noi; non siamo padroni di quello che ci accade in ogni ambito, perché l’ambiente agisce su di noi quanto noi su di esso. Per quel che riguarda la conflazione centrale, è necessario tenere separate le componenti dell’agire, ossia l’uomo e la realtà, così da capirne il reciproco rapporto e non la reciproca dipendenza. Monitoraggio Una volta identificate le nostre premure fondamentali la nostra identità corrisponde ad esse e, da lì in poi, è la nostra emotività a tornare importante. Le salienze che ci sono proprie si riferiscono agli impegni che abbiamo assunto consapevolmente e questo implica un cambiamento del commento emotivo. Non si avranno più emozioni di prim'ordine, che sono servite per creare la nostra prima gerarchia di 306

Ivi, p. 345.


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valori, ma solamente di second'ordine poiché «le reazioni – afferma Archer - agli eventi rilevanti sono trasmutate emotivamente dalle nostre premure fondamentali» 307. Le emozioni ora non sono direttamente legate ai tre ordini ma ci sono i nostri impegni che fanno da cassa di risonanza. Il commento emotivo che ci viene dagli eventi è ora riferito alla costellazione delle premure impegnate, e sgarrando dobbiamo rendere i conti a noi stessi. Impegnandoci in una premura siamo sempre e comunque preda di preoccupazioni che ci derivano dagli eventi esterni e dalle nostre risposte ad essi. Ogni cosa è filtrata dal setaccio personale che ci siamo dati in funzione della gerarchia adottata; pur essendo un traguardo, il raggiungimento dell'identificazione delle premure fondamentali deve poi essere mantenuto da una cura continua tramite il dialogo interiore. Stabilite le premure fondamentali le emozioni sono trasvalutate e si cerca un ambiente che renda possibile il loro prosperare. Consacrando la propria vita ad una causa ci si distanzia dalle emozioni di prim'ordine e dai commenti su di esse perché ora c'è il filtro delle premure fondamentali. Ci distanziamo dal “Me” divenendo un nuovo “Io” a cui si dedica la vita e la priorità in base alla premura che più ci tocca. Condanniamo addirittura noi stessi quando veniamo meno a qualcosa che ci eravamo posti come importante, mostrando così l'importanza della gerarchia che ci siamo dati. Accettiamo anche i vincoli e le condizioni dettate da tale nostra scelta di vita poiché la riteniamo fondamentale. Trasvalutiamo tutte le emozioni in base a quanto ci sta a cuore, ma raggiungere una trasvalutazione effettiva e durevole è difficile. All'inizio della nostra vita la conversazione è più che altro di natura esplorativa con dei tentativi di spostarsi al second'ordine che non producono certezze perché le esperienze da fare sono ancora molte. Inoltre lo stacco verso il second'ordine non è una certezza: può anche essere che si resti legati al prim'ordine in preda alle spinte senza saperci organizzare. Anche nel caso in cui si arrivi ad avere delle premure fondamentali possono sopravvenire degli eventi esterni, i quali destabilizzano la nostra situazione costringendoci così a ristabilire le nostre gerarchie e i nostri propositi a seconda delle nuove circostanze in cui ci veniamo a trovare. Qui il dialogo ricomincia per arrivare ad una soluzione 307

Ibidem.


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riveduta rispetto alla prima. Il nuovo impegno che riscontriamo potrebbe non essere in sintonia con le vecchie premure per cui il ristabilire un ordine appare assai difficile anche se non impossibile. Abbiamo la facoltà di auto-costituirci tramite la conversazione interiore, dove le emozioni hanno una rilevanza elevata riguardo agli impegni e alla identità. Le nostre deliberazioni soggettive hanno potere verso l'interno, ossia nel monitorare e nel modificare noi stessi, unito ad un potere verso l'esterno, ossia rivolto alla società, che riguarda la mediazione e la modifica della stessa. La soggettività degli individui quindi non ha un ruolo marginale nel rapporto con l'oggettività della struttura ma sembra piuttosto il punto su cui basare l'interazione agire-struttura. Sostiene Archer che «il nostro Sé – che racchiude ciò che più ci sta a cuore – si pone come segno verso la società, ed esercita la propria capacità di “causazione esterna” in virtù degli effetti prodotti dal nostro agire»308. Il fatto che la conversazione sia un processo interno dell'individuo e si basi tutta sulle priorità che ognuno decide valevoli per sé, escludendo così l'univocità dei punti di vista, ciò non significa che non abbia potere sulla società e sugli eventi esterni. I suoi effetti si realizzano invece nel percorso di vita che ciascuno sceglie di seguire, e tale percorso forma la società incontrando e rapportandosi con quello degli altri. Quanto accade in noi è visibile nelle azioni ma non è riducibile ad esse. Registrando le azioni che una persona compie non si può certamente conoscere cosa la abbia spinta ad agire in una determinata maniera poiché il monitoraggio interiore è peculiare di ognuno. L’agire non è una forza cieca che promana da noi e che è possibile indirizzare dall’esterno. Ogni volta che compiamo un gesto, dietro ad esso c’è la ponderazione in merito al perché lo facciamo, e anche al modo che scegliamo di utilizzare per portarlo a compimento. Riflettiamo dentro di noi per poi agire verso la società, il fuori, e in tale azione si completa la nostra riflessione, non ridotta a mera speculazione. Dal rapporto con i tre ordini sorgono le emozioni basilari di prim'ordine, grazie alla quali poi organizziamo la nostra vita attorno a ciò che più ci sta a cuore e le trasvalutiamo in questa nuova ottica. Le circostanze in cui inizialmente ci veniamo a trovare non sono però di nostra scelta ma come Agenti Primari siamo involontariamente collocati, e questo incide sugli Attori Sociali che potremo 308

M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 145.


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divenire. La nostra identità sociale dipende da questo, e in essa diveniamo persone non ridotte alla sola socialità ma attive grazie alla conversazione interiore e al nostro essere formati anche ad altri livelli, quello pratico e naturale. Le cose non ci succedono e basta, non siamo passivi ma della nostra vita personale decidiamo noi. Definizione della conversazione interiore La riflessività che è insita nella conversazione interiore ha trovato uno svolgimento nel corso della storia: per definire in che cosa consistesse il guardarsi dentro, il prendere decisioni tra sé, lo stabilire i propri piani si sono elaborate diverse teorie, che Archer riprende al fine di mostrarne l'evoluzione. Già Kant riteneva come fatto indubitabile la conoscenza di sé ma non è mai arrivato a spiegarne il funzionamento né il sorgere. “Si sa” quello che avviene in noi e ciò è accettato come dato di fatto. Nell'introspezione si è spesso privilegiato l'approccio visivo che implica un osservatore e un osservato. Dal momento che non può avvenire simultaneamente il vedere e il vedersi mentre si vede, dovrebbero esserci due diverse figure in questione, creando in tal modo una scissione nell'interiorità che però appare davvero insostenibile. L'occhio non può vedere se stesso mentre vede, e la stessa metafora applicata alla deliberazione interiore risulterebbe inspiegabile: come farei ad osservarmi se ciò che avviene è in me stesso? Non può essere affermato che in noi non avvengano decisioni, rimuginamenti, riflessioni: il problema risiede quindi nel modo di descrivere questo processo. Per risolvere il problema della scissione Stuart Mill definisce retrospezione quanto avviene in noi, ossia una rivisitazione del passato recente, spostando l'accento in tal modo dalla facoltà della riflessione a quella della memoria, annullando l'attuale e l'attività in nome di una osservazione passiva. Contro tutte queste definizioni si è cercata una alternativa che rendesse merito ai nostri processi interiori fino a giungere alla definizione di conversazione interiore con la priorità all'udito e non più alla vista, escludendo anche l'introspezione. William James è stato tra i primi a prendere in considerazione il problema adoperando termini innovativi309. In primo luogo ha sottolineato l'ontologia 309

Cfr. W. James, Principi di psicologia, Principato, Milano, 1950.


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soggettiva dei pensieri come anche la loro incarnazione: non esistono pensieri disincarnati, senza la presenza di un corpo che li porti. Essendo appunto propri di ognuno ne riguardano l'intimità e l'aspetto privato. Criticando poi la memoria come referente della retrospezione, James afferma che ciò di cui si fa esperienza rimarrà sì costante, ma cambierà nel tempo quello che ne pensiamo: «allo stesso modo in cui cambia ciascuno di noi, nel corso del tempo, cambiano anche il nostro sguardo e il nostro pensiero, di fronte alle stesse cose» 310 secondo Archer. Quello che viviamo ci fa rapportare diversamente con le stesse esperienze, mostrando il nostro sviluppo nel tempo e la possibile modificazione di quel che riteniamo importante. Il modello osservativo si mostra così inaffidabile come ancoraggio alla nostra riflessione poiché la memoria muta. Come possiamo osservare una inclinazione di pensiero, di cui siamo consapevoli, ancor prima che la formuliamo? Possiamo monitorare i nostri pensieri e averne consapevolezza ma questo non implica una auto osservazione. Si tratta piuttosto di ascoltarci anziché di guardarci poiché i pensieri si presentano come frasi e parole invece che come immagini. Non c'è nemmeno una scansione temporale, andando così contro la retrospezione, poiché «c'è piena simultaneità tra le nostre parole e la nostra coscienza»311 ci ricorda Archer. Apprendiamo i nostri pensieri solamente ascoltandoli nella nostra coscienza tramite la loro formulazione interiore. Il limite di questa visione risiede nel fatto che James non propone un dialogo interno a noi stessi ma piuttosto un monologo a senso unico, senza possibilità di fare domande e risposte. Ci ascoltiamo mentre formuliamo pensieri e ci monitoriamo per scegliere le parole esatte per esprimerli, ma così facendo non possiamo mediare con la realtà esterna e con noi stessi. Charles Sanders Peirce nega anch'esso la retrospezione affermando l'imperfezione della memoria che non può ricordare tutto 312. Al contrario egli propone una natura dialogica del pensiero in cui il parlare e il rispondere si susseguono in noi. Questo però non deve essere inteso come un isolamento assoluto in cui tutto viene dal soggetto: anzi, egli ritiene necessario l'appiglio al mondo esteriore per poter poi formulare in noi un dialogo, e che «il pensiero non possa non dipendere dall'utilizzo

310

M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 132. Ivi, p. 136. 312 Cfr. C. S. Peirce, Opere, Bompiani, Milano, 2003. 311


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di segni intersoggettivi»313. D'altra parte questo riferimento al mondo non coincide con un soffocamento da parte della socialità perché, sebbene ci si riferisca alla sfera della cultura pubblica per pensare, quanto ci proviene da essa non predetermina quello che accade nella nostra interiorità: «la piena realizzazione del mondo interiore dipende – afferma Archer - dall'utilizzo privato dei media pubblici»314. Questa interiorizzazione permette poi un rapporto tra le varie parti del sé stratificato che sono differenziate dalla dimensione temporale. Il sé deve preesistere rispetto alle attività dialogiche che possono modificarlo e alla socialità stessa che gli dà i mezzi per esprimersi, come il successivo sé elaborato è posteriore alle attività stesse. Le varie parti del sé sono rappresentate dal “Me” del passato, in cui risiedono le abitudini e le inclinazione che spesso fungono anche da facilitazioni in quanto, sapendo già come rispondere e reagire a determinate situazioni, ci si può orientare meglio per il futuro. Interrogandosi per prendere delle decisioni il sé si riferisce al “Me”, dove sono sedimentate le esperienze passate sulle quali può fare affidamento come fonte di conoscenza. Ciò non si riduce ad una ripetizione acritica ma piuttosto ad un automonitoraggio poiché il sé presente (“Io”) è fonte di innovazione e di creatività, grazie alle quali può modificare la realtà esterna e interna. Questo sé presente, oltre ad agire nell'attuale tramite le azioni, ha pure la facoltà di riflettere sulle abitudini. Affrontando un ostacolo l'“Io” cerca alternative per superarlo o integrarlo nel suo percorso: la società con cui ci rapportiamo è aperta e nella visione che ne ha Archer «ci mette sistematicamente nelle condizioni di immaginare, per ciascuno di noi, scenari futuri alternativi al presente»315. In base a quanto abbiamo passato designiamo un “Tu” da perseguire tra tutti quelli possibili e ad esso dedichiamo poi la nostra vita. L'ideale che seguiamo segna il nostro agire nella società. Le tracce e le azioni che lasciamo nel mondo sono quel che resta del nostro modus vivendi, il quale è organizzato da noi stessi in base a quello che riteniamo valevole. Tramite l'“Io” riflettiamo sul passato e sul futuro che nel divenire incessante del tempo mutano, sebbene il referente che abbiamo siamo sempre noi stessi. I pronomi che usiamo per definire le varie fasi temporali del sé restano tali nell'esistenza anche 313

M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 143. Ivi, p. 144. 315 Ivi, p. 150. 314


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se il loro contenuto muta mano a mano che entriamo in contatto con diverse situazioni e viviamo nuove esperienze. Ponendoci domande e rispondendo ad esse giungiamo ad una maggiore conoscenza di noi stessi e di quanto vogliamo, facendo così delle meditazioni sulle esplorazioni che possono chiarire le nostre intenzioni e i nostri desideri per arrivare ad una comprensione più approfondita di noi stessi. 3.3 L’azione umana nella società La definizione che più spesso viene riferita all'uomo è quella di animale sociale. È sotto gli occhi di tutti che buona parte dell'esistenza avviene nella società, ma da tale definizione non si può certamente dedurre che sia la società a renderci ciò che siamo. Come si è visto in precedenza, nella conflazione verso l’alto la società non agisce e non contribuisce perché è l'individuo a creare la società stessa in virtù delle sue capacità. Al contrario nella conflazione verso il basso l’uomo deve ogni aspetto di sé alla società che si inscrive su di esso come fosse una tavoletta di cera totalmente malleabile e indeterminata. Entrambe le visioni mostrano una evidente mancanza del riconoscimento che i tre ordini hanno sulla formazione dell'identità e del nostro essere umani. In particolare contro la visione conflattiva verso il basso si è sottolineata la preminenza della pratica personale nella formazione dell'autocoscienza e del senso permanente di sé, elementi fondamentali per l'emersione delle proprietà e poteri personali, che quindi non ci sono donati ma già risiedono in noi. Invece nella conflazione verso l’alto non viene riconosciuta la formazione nel tempo dei rapporti soggetto/ambiente, soggetto/oggetto e soggetto/soggetto: tutto questo viene già inserito nell'uomo che si presenta così bello e pronto senza aver bisogno di entrare in contatto con nessun ordine, in una sorta di innatismo che non ha nemmeno bisogno di esperienze per essere attivato. Contro queste due visioni il realismo introduce un soggetto stratificato le cui proprietà personali (PEP) emergono a ogni livello. Le figure interessate sono nell'ordine il sé, la persona, l'agente e l'attore, con queste ultime due già facenti parte dell'ambito

sociale.

L'agente

emerge

dall'involontaria

collocazione

nella

distribuzione delle risorse dettata dalla nostra nascita e quindi indipendente da noi.


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L'attore invece rappresenta la volontaria collocazione nell'assetto dei ruoli offerti dalla società. Queste due figure dell'ordine sociale hanno senso di esistere solamente se in precedenza è emersa una identità personale, portante con sé gli ordini pratico e naturale, e un permanente senso del sé, senza i quali non ci renderemmo nemmeno conto di quanto facciamo e non avremmo modo di essere attivamente impegnati. Sia le strutture che gli agenti possiedono proprietà e poteri propri che si relazionano tra loro. Perché sia possibile che un individuo si relazioni con proprietà culturali (PEC) e strutturali (PES) deve esistere prima una identità personale con cui queste due serie di poteri possano interagire: tale identità è data dalle proprietà personali (PEP) emergenti dai rapporti coi tre ordini. Il sé emerge nelle prime fasi della vita dal rapporto con l'ordine naturale e pratico, ed è proprio la pratica il vettore più importante che ci porta a riconoscerci come i medesimi nel tempo e ad acquisire quindi una autocoscienza ed una autoriflessione. La difficoltà che qui può emergere è una confusione tra senso di sé e concetto di sé. Facendo aderire il primo al secondo l'identità diviene una variabile culturale quando invece io so di essere io e rifletto sempre su di me quale che sia lo statuto che in un determinato sistema possiede il sé. «Un senso di sé – afferma Archer - deve essere distinto dalle variazioni sociali dei concetti di soggetti, individui e così via, perché esse non potrebbero funzionare senza di esso. Affinché chiunque si appropri di aspettative sociali, è necessario che sia dotato di un senso di sé che esse vanno a toccare così che riconosca cosa ci si aspetta da lui»316. Da quanto scritto si evince chiaramente la differenza che deve sussistere a livello ontologico tra il senso e il concetto del sé senza la quale saremmo debitori alla società in tutto e per tutto quel che riguarda il nostro sé. Il senso di sé che abbiamo è permanente, risvegliandoci “sappiamo” di essere sempre gli stessi che sono andati a letto la sera prima; è da questo senso che sorge l'umanità, la quale contribuisce alla nostra vita in maniera assoluta. 316

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 362. Contrariamente a quanto afferma Lukács (e tutti quei pensatori dell'area comunista che postulano una intelligenza superiore del partito nei confronti dei singoli che ne fanno parte), per il quale il partito si delinea sulle teste degli individui e ne organizza la vita, dopo aver spiegato loro cosa sono realmente e come devono agire per ottenere la libertà, Archer lascia spazio ad ognuno di muoversi come meglio crede nell'ambiente sociale, senza avere oppressioni poiché possiede una consapevolezza di sé che gli permette di decidere e di valutare cosa e come fare. Capire chi siamo e cosa vogliamo è un percorso personale e non una strada disegnata da altre entità. Cfr. G. Lukács, Storia e coscienza di classe, SugarCo, Milano, 1991, pp. 363-418.


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«Non esiste – afferma Esposito - qualcosa come una natura umana definibile e identificabile in quanto tale, indipendentemente dai significati che la cultura, e dunque la storia, nel corso del tempo ha impresso in essa» 317. Anche qui si tratta di una questione ontologica: non stiamo parlando di come ogni individuo veda se stesso, ma del fatto che sia capace di vedersi, il che è situato ad un altro livello. Le aspettative sociali, le esperienze di vita, le valutazioni devono avere un punto comune cui fare riferimento e dove entrare in comunicazione, e questo punto unificante è il sé che sorge nei primi anni di vita. Al contrario l'identità personale ha bisogno di più tempo per poter entrare in contatto con le emozioni che ci vengono offerte, in modo da poterle poi ordinare in base a quello che ci sta a cuore e che sentiamo più vicino a noi, eleggendo una premura fondamentale e adeguando le altre ad essa in modo soddisfacente. Il nostro essere persone si manifesta entrando nella socialità poiché prima siamo dei sé: l'identità personale è più ampia di quella sociale che ne è solo una parte, per quanto importante. L'identità personale è già parte di noi al nostro esordio nella società e ordina in essa le premure fondamentali: organizza il soggetto in tutti gli ordini mentre l'identità sociale è limitata alla società. Grazie a questa proprietà il soggetto, che non è ridotto a epifenomeno della società, ha la possibilità di influenzare la società in modo trasformativo (morfogenesi) o riproduttivo (morfostasi): quale che sia la scelta, di rimando l'agire sarà a sua volta influenzato ed elaborato da struttura e cultura. È importante nella visione di Archer «riconoscere che la medesima sequenza che provoca il mutamento sociale è contemporaneamente responsabile della trasformazione sistematica dell'“agency”» 318. Non essendo noi super uomini (come suggerisce la conflazione verso l’alto) che non dobbiamo niente a nessuno e nemmeno debitori alla società, con nulle prospettive di azione libera, abbiamo quindi la capacità di agire sulla società stessa sebbene ci sia un rimando, in un continuo rapporto che modifica gli elementi in questione nel suo svolgersi. Attenzione però: nel soggetto permane il senso di sé e i poteri ad esso annessi (riflessività, premure) che non sono riducibili all'ambito sociale, il quale non è che uno dei tre ordini con cui dobbiamo fare i conti. Mentre il sé sorge dai rapporti con natura e pratica e i poteri singolari emergono dall'identità personale, i sé sociali necessitano delle strutture sociali e culturali in cui siamo per vedere la luce; sta poi a 317 318

R. Esposito, Bíos. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino, 2004, p. 22. M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 366.


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noi scegliere se accettarli riproducendoli (non si ha mai un passivo assenso ma c'è dell'attività, in questo caso riproduttiva, anche nella condivisione dello status quo) o tentare la trasformazione. Entrando nella società si ha a che fare con le sue influenze e i suoi poteri, per buona parte non rappresentati da un sapere discorsivo. Tali poteri, li si riconosca o meno, esistono e si fanno sentire; sta a noi decidere quanto farli pesare all'interno delle nostre premure. Definendoci come “sé sociali” si deve dare il giusto risalto ad entrambi le parole della definizione. Innanzitutto il fatto stesso che ci sia un sé implica il portare nella società qualcosa di già esistente e non avere debiti con essa; in secondo luogo la socialità è successiva alla formazione del sé; infine c'è un movimento da compiere all'interno della società prima di trovare la giusta collocazione (non perché esista un ruolo esatto per ciascuno, ma piuttosto perché ognuno decide cosa vuole, ciò che ritiene adeguato per sé). Il percorso da compiere per arrivare gradualmente ad una identità sociale è composto da tre diverse fasi: •

l'Agire Primario legato all'influenza della società sul sé;

l'organizzazione dei singoli in un agire collettivo per poter incidere sulla società, ossia l'Agire Societario;

lo sviluppo degli Attori Sociali legati all'esito della morfogenesi o della morfostasi in quanto ai ruoli disponibili.

Un tale processo porterà infine ad un dialogo perenne tra identità sociale e identità personale per quel che concerne i nostri impegni nella società e le azioni in essa. Facciamo sempre parte di una società che possiamo non condividere, ma con cui dobbiamo relazionarci. Nascita del soggetto sociale Gli agenti divengono una collettività quando condividono le stesse chances di vita: ognuno è agente poiché non è una scelta che dipende da noi. In base a questa involontaria collocazione si può essere svantaggiati o avvantaggiati e quindi in base a ciò pianificare quale sarà l'agire. Tale agire (agency) viene usato al plurale in quanto


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l'incidenza sulla società avviene a livello collettivo o di gruppo, mentre quando si arriva all'Attore Sociale si passa ad un agire al singolare in quanto riferito ad una identità unica e irripetibile. Gli attori, sostiene Archer, «acquisiscono la propria identità sociale dal modo in cui impersonano i ruoli che scelgono di occupare» 319. La scelta e l'impersonare indicano il grado di attività che possediamo anche in seno ad una società che non ci sovrasta ma lascia spazi all'azione personale tramite la quale conosciamo qualcosa in più di noi stessi. L'Agire, vista la definizione data, risulta essere universale e parte di ogni individuo che si affaccia al mondo, mentre invece l'Attore rappresenta un traguardo non necessariamente raggiungibile da tutti in quanto rappresenta un ruolo, o dei ruoli, in cui si possa investire se stessi giungendo ad una identità sociale espressiva di ciò che siamo. L'Agente plurale è il padre dell'Attore singolare che possiamo diventare, ma questo dipende da noi. Archer afferma quindi che solo in un secondo tempo la componente sociale si fa sentire nella formazione dell'individuo, cosa che invece Foucault sostiene come fondamentale fin da subito, eliminando natura e pratica dalle fonti del sé. Come si diceva, il senso di sé emerge tramite la pratica e non dipende dalla società. Ciò non toglie che alla nascita siamo nostro malgrado collocati in una posizione in quella che è la distribuzione sociale delle risorse, tramite la quale tutti sono Agenti Primari. Il termine “agente” implica, per avere un senso, l'essere agenti di qualcosa: in questo caso, del sistema socio-culturale in cui ci troviamo nascendo e che, nel tentativo di trasformare, ci trasforma. In questa fase si assiste a raggruppamenti e riraggruppamenti per quel che riguarda la distribuzione delle risorse e quindi le chances ad esse legata. Le strutture preesistono a noi e siamo così involontariamente collocati. Ciò non toglie che si possa modificare la distribuzione di risorse vigente alla nostra nascita, che non deve essere vissuta come una situazione permanente e intangibile. Acquisiamo la proprietà di Agenti Primari, secondo Archer, non appena vediamo la luce «tramite l'appartenenza a particolari collettività e la condivisione dei loro privilegi o della mancanza di essi»320. Tale sistemazione non dipende da noi ma determina le possibilità di vita, prospettando come più facilmente praticabili determinati ruoli piuttosto che altri, lasciando comunque l'ultima parola alla 319 320

Ivi, p. 370. Ivi, p. 372.


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decisione dell'individuo. La collocazione che ci rende Agenti Primari non esaurisce certamente la nostra umanità e non rappresenta un ruolo in cui riconoscerci (in quanto non è scelto) ma solamente un parte, quella iniziale, di quello che è il viaggio nella formazione dell'identità sociale. L'essere avvantaggiati o meno segna le nostre successive scelte in seno alla società grazie alla capacità che abbiamo di riflettere su questa nostra iniziale collocazione. Sarà l'“Io” a scoprire molte cose su questa particolare collocazione che rappresenta l'iniziale “Me” in quanto Agente Primario, il tutto grazie all'autocoscienza acquisita negli altri livelli, la qual cosa mostra, nel caso ce ne fosse ulteriore bisogno, l'importanza rivestita da tutto quello che non è la società. In questo raggruppamento iniziale non sorge alcuna identità peculiare e il “Me” è oggetto sia per la società che per l'“Io”. Quest'ultimo riflette ogni giorno sulle opportunità oggettive di vita determinate dall'esterno e che non ha scelto. La nozione di autostima sorge quando l'“Io” scopre l'esistenza di una serie di cose che lo riguardano e che sono valutate sebbene involontarie. A ciò si accompagna una emotività simile a quella che riguarda le scoperte di oggetti autonomi nel mondo, solo che qui riguardano il “Me”. Sia le proprietà valutate che i pareri sono qui esterni all'individuo, che da parte sua riceverà stimoli dalla posizione che occupa a seconda del peso che darà alle valutazioni sociali. Da sempre esiste una mobilità sociale a livello di Agenti Primari, ma non si tratta di cambiamenti tra gruppi Primari e Societari, bensì di mescolamenti all'interno dell'Agire Primario stesso e dei suoi limiti. Gli Agenti Primari infatti sono raggruppati rispetto ad un “Me” e si orientano dentro le delimitazioni della struttura esistente piuttosto che prospettare dell'altro per migliorare così lo spazio in cui vivono. Per potere passare al livello Societario si deve sviluppare una azione collettiva che può sorgere solamente se si ha la consapevolezza di quello che si vuole raggiungere. In seguito a ciò ci si impegna in un agire delineato a fini morfostatici o morfogenetici, a seconda dell'obiettivo cui si vuole arrivare. Così, gli Agenti Primari divengono Agenti Societari, organizzandosi in un “Noi” 321. Per poter avere degli 321

La riflessione di Touraine si svolge attorno al lavoro, ai movimenti sociali e al soggetto individuale. In particolare i movimenti sono intesi come azione collettiva che ha potenzialità in seno al mutamento sociale, per poi passare all'individuo che lotta per la sua autonomia. In tutto ciò fondamentali sono l'intenzionalità conscia e l'azione a livello sociale, tenendo sempre presente il fatto che la società influenza tramite norme e valori interiorizzati. L'agente è sempre collocato storicamente in un


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obiettivi si deve possedere la capacità di riflettere e organizzare quello che vogliamo, senza che nessuno dall’esterno ci imponga il suo volere. Nella solitudine della nostra conversazione interiore delineiamo quello che vogliamo sia il nostro futuro, la qual scelta poi avrà realizzazione nella pratica comunitaria. La differenza principale tra Agenti Primari e Societari, secondo Archer, risiede nel fatto che, mentre i primi mancano di «un potere d'interlocuzione nella definizione dei modelli strutturali o culturali»322, i secondi esprimono interessi e si organizzano per perseguire lo scopo che si sono proposti. Gli Agenti Societari hanno «le capacità di articolare interessi condivisi, organizzandosi per l'azione collettiva, generando i movimenti sociali e esercitando un'influenza organizzata nell'assunzione delle decisioni»323. L'attività è una caratteristica propria degli Agenti Societari che sono propositivi e possiedono la facoltà di organizzarsi. Gli Agenti Primari invece reagiscono a quanto accade loro, ossia ad eventi di cui non sono i protagonisti, restando nei limiti di una situazione preesistente. Essi possiedono però la facoltà di ricostituire l'ambiente che l'Agire Societario cerca di controllare al fine di plasmare il contesto ma ha anche la capacità di staccarsene grazie ad un potere riflessivo e creativo con cui criticarla e cambiarla. Touraine si mostra ostile al funzionalismo per il quale la socializzazione si riduce all'assimilazione di norme da parte degli individui, con l'evidente negazione della capacità di azione libera e di mutamento. Al contrario, pur ammettendo il condizionamento, egli nega l'irrevocabilità e l'immutabilità dello status quo. Questo margine per sfuggire al condizionamento risiede negli altri mezzi che l'uomo ha per esistere in società, la quale tenta di staccarlo dal rapporto con se stesso tramite l'industrializzazione e la socializzazione che inducono ad una alienazione. Il grosso problema è il mondo del lavoro, proposto come il settore più importante, dove le uniche capacità di azione si sviluppano in questo spazio assai vincolato. Resta il fatto che l'emancipazione debba avvenire con l'azione di un soggetto libero e autodeterminato con un'etica. La coscienza e la riflessività sarebbero legate all'intenzionalità finalizzata alla libertà del soggetto che, per potersi liberare dagli innumerevoli condizionamenti sociali, vede la sua salvezza nel processo di individualizzazione. Il cammino personale verso la libertà è la soluzione proposta da Touraine in seno ad una società le cui strutture non sono stabili e immobili ma mutano e si trasformano e sono quindi suscettibili di azione da parte dei soggetti. Ciò che determina l'azione non può essere ridotto alla struttura perché nell'agire stesso tale determinante muta divenendo qualcosa d'altro: c'è originalità nell'azione stessa e nel soggetto che la compie. L'attore cambia la struttura, e l'obiettivo deve essere diretto a quelle sfere che controllano gli orientamenti e di fatto (ri)producono la società. Gli attori si devono organizzare in movimenti che agiscono non solamente a livello politico ma anche per quel che riguarda le idee, le visioni del mondo, la diffusione delle informazioni (contro la società programmata con il suo capillare controllo delle fonti): l'obiettivo più importante che i movimenti si devono porre è la dimensione del controllo degli orientamenti culturali e non restare limitati alla politica o all'organizzazione. Il fine di ogni movimento è di permettere l'accrescimento della capacità di azione e di scelta dei singoli. Cfr. A. Touraine, Critica della modernità, Il Saggiatore, Milano, 1993. 322 M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 376. 323 Ivi, p. 377.


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contesto per gli Attori. L'Agire Societario si trova a dover da una parte perseguire i propri compiti autodichiarati in un contesto precedente e dall'altra ad affrontare le risposte degli Agenti Primari che cambiano di volta in volta il contesto stesso su cui il primo si trova ad agire. In tale “doppia morfogenesi” l'Agire, per raggiungere la riproduzione o la trasformazione, sostiene o modifica le categorie dell'Agire Primario e Societario. Ci sono sempre delle risposte da parte di ciò su cui si agisce: sarebbe utopistico pensare di poter agire su di un contesto senza che esso reagisca mutando così il carattere stesso dell'azione. Nello scenario morfogenetico si assiste ad una crescita del numero degli Agenti Societari, i quali entrano in conflitto tra loro a seconda dei vari interessi che stanno perseguendo. Al contempo cala il numero di Agenti Primari poiché essi vanno a ingrossare le fila degli Agenti Societari. Qui l'“Io”, riflettendo sul “Me” che gli è capitato come collocazione, se si ritiene insoddisfatto agisce sulle condizioni socioculturali tramite l'elaborazione di un “Noi”, composto da membri che ne condividono fine e organizzazione. In seguito a ciò, se l'esito sarà di cambiamento, avremo una diversa offerta di ruoli in cui investire se stessi, tra cui l'“Io” potrà scegliere per poter divenire Attore Sociale. Volendo riassumere «le attività degli Agenti Societari rappresentano il meccanismo di collegamento che restringe lo iato tra l'“Io” e il “Me”»324. La collettività di agenti che si viene a creare è comunque insita in un contesto socioculturale che li condiziona, non permettendogli di fare ciò che vogliono. Anche se la collocazione è involontaria i suoi effetti e i suo poteri sono sentiti da chi ne fa parte. L'azione collettiva può ricevere una spinta o esser soffocata dal contesto sistemico in cui sorge. Nelle varie formazioni sociali si possono così riconoscere caratteristiche che le delineano come ostili o favorevoli al raggruppamento degli Agenti Primari, leggasi alla formazione di Agenti Societari; ciò perché i fattori strutturali e culturali agiscono limitando o agevolando il passaggio ad una azione collettiva. Questo non avviene senza conseguenze poiché a causa della “doppia morfogenesi” «l'agire è trasformato nel corso della trasformazione sociale stessa»325, come ci ricorda Archer. Per meglio comprendere come avvenga questa trasformazione degli agenti, di seguito 324 325

Ivi, p. 379. Ivi, p. 382.


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sono affrontati tre casi di società, l'una statica, l'altra diversificata e l'ultima dinamica. Società statica. In seno a questo tipo di società esiste un gruppo socialmente dominante che abbraccia un ambito culturale con delle idee egemoniche. Non essendoci opposizione creativa, diventa facile offrire agli Agenti Primari le idee dominanti, arrivando in tal modo ad una unificazione culturale. La reciproca influenza di PES (proprietà sociali emergenti) e PEC (proprietà culturali emergenti) rafforza lo status quo perpetuando la divisione tra Agenti Primari e Societari, i quali tengono i primi dove sono, avendo il potere sociale. Non essendovi idee alternative che potrebbero essere abbracciate dagli Agenti Primari organizzatisi in collettività, tutto resta così come è; si ha una élite culturale che produce una popolazione unificata. Né nell'ambito sociale né il quello culturale esiste la materia prima (idee alternative o gruppi organizzati) che permette il formarsi di un Agire Societario: il massimo della resistenza è atomistico (tale precisazione è estremamente importante. Dal momento che le idee non vengono solo dall’esterno ma possono sorgere negli individui, persiste sempre la possibilità che qualcuno ipotizzi e faccia sua una linea di pensiero che non è aderente al sistema vigente. Il problema è di carattere quantitativo in questo caso, poiché una sola persona, senza il supporto di altre che ne condividano il parere, può poco o nulla nell’ambito sociale. Ciò non toglie che restiamo sempre liberi di riflettere sul mondo che ci circonda, anche fossimo gli unici a vederla in un certo modo, lasciando così spazio alla libertà umana di concepire una alternativa allo status quo). La morfostasi culturale (domina un unico discorso culturale) si accompagna ad una morfostasi strutturale (è presente una sola struttura monolitica di potere) e reciprocamente si sostengono poiché i rischi di un attacco vicendevole sono troppo alti: si perderebbe più di quello che ci si guadagna. Appoggiandosi l'un l'altro possono persistere entrambe senza nemici: gli unici movimenti sono quelli funzionali a riprodurre il quadro esistente. Società diversificata. Si può assistere ad una rottura tra struttura e cultura per cui l'Agire Societario si sfalda dividendosi in gruppi contrapposti. Esistono due casi all'interno di questa frattura, ossia quando la divisione parte dal livello strutturale


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oppure dal livello culturale. Quando nell'ambito strutturale assistiamo ad una differenziazione dei gruppi di interesse materiale, questi tendono a volersi affermare e progredire in un contesto culturale stabile che quindi non offre spinte alla differenziazione. Agli Agenti Societari che si vengono a formare manca un appiglio culturale e, per trovarlo, si aggrappano alle contraddizioni della cultura dominante producendo interpretazioni adatte al piano che vogliono sostenere. Accaduto ciò il sistema culturale non si può più perpetuare in tranquillità ma è costretto ad affrontare le nuove idee sorte, dando così il via ad un mutamento interno. Come si può capire la morfogenesi non sarebbe iniziata se nessun gruppo di interesse materiale fosse emerso in seno alla struttura poiché sarebbero mancati gli agenti in grado di promuoverla. Alla fine abbiamo degli Agenti Societari che si ritrovano portatori anche di una ideologia, oltre che espressivi di un interesse materiale. Le nuove idee si veicolano a gruppi di interesse materiale per poter così avere espressione. Viceversa, può essere la morfogenesi culturale ad avviare il processo elaborativo. In un simile contesto il controllo sociale lavora contro il ri-raggruppamento della società e, dal momento che una diversificazione culturale implica nuovi gruppi di sostegno, le limitazioni strutturali a tale diversificazione rallenteranno l'emergere della varietà ideativa. Con la morfogenesi culturale si propongono quindi nuove idee capaci di inserirsi nell'ambito strutturale; in seguito a questa differenziazione le persone iniziano a valutare delle alternative all’ideologia corrente e a creare concorrenza ideazionale. Dal momento che gli attori culturali sono anche attori sociali, essi cercano di organizzarsi in modo da formare dei gruppi di sostegno abbastanza forti promuovendo così un ri-raggruppamento degli agenti: gli Agenti Primari sono ora bersaglio di manipolazione e mobilitazione e l'Agire Societario presenta dei contrasti. Società dinamica. In questo ultimo caso un numero sempre maggiori di gruppi si organizza e si articola entrando a far parte dell'Agire Societario, per cui la morfogenesi si realizza in parallelo negli ambiti strutturale e culturale. Tutti questi gruppi si ritrovano a dover interagire tra di loro per cui diversi interessi materiali e ideali si intersecano, portando ad una reciproca influenza. Il pluralismo ideativo è


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supportato da un appoggio sociale, evitando così di ricadere nella morfostasi, e la vita sociale trova diverse idee cui appigliarsi e differenziarsi. Il fatto che ci siano numerosi Agenti Societari ha risvolti anche sul rimodellamento del contesto degli Agenti Primari, che giocoforza sono trascinati nella disputa. Notando la varietà di organizzazioni, gli Agenti Primari si possono rendere conto delle proprie capacità e avviarsi così a trasformarsi anch'essi in Agenti Societari. Il pluralismo ideativo, alimentato dalla morfogenesi culturale, conduce ad una specializzazione i cui effetti sono scissioni in seno alla popolazione, che si polarizza sulle sue posizioni. Struttura e cultura interagiscono sempre per cui si assiste ad un ri-raggruppamento che permette l'accentuazione delle differenze. Gli Agenti Societari sono latori di diverse istanze attorno a cui si raccolgono gli Agenti Primari che vedono così scemare il loro numero, passando dalla passività, vissuta come immodificabile, all'attività legata alla consapevolezza delle loro capacità. Il residuo di Agenti Primari che non riesce a organizzarsi o unirsi ad un gruppo è condannato alla passività perché non riesce a passa al livello di Agenti Societari dove, nella visione di Archer, «più “Me” involontari [...] hanno trovato un “Noi” con cui si associano volontariamente [...], dato che molti più “Io” credono che le loro posizioni saranno potenziate se vi si uniscono»326. La presenza di molti Agenti Societari propone una elevata quantità di ruoli disponibili in cui investire il proprio “Io”, così da permettere ad un maggior numero di Agenti di diventare quegli Attori Sociali con cui potersi identificare e acquistare una identità sociale soddisfacente. Attori e impegno I ruoli che si possono assumere in seno alla società possiedono delle caratteristiche proprie che condizionano, senza determinare, chi li occupa. Dal momento che i ruoli disponibili sono creati dall'Agire sociale tramite l'interazione tra i gruppi e le collettività che li ridefiniscono, l'Agire sociale non equivale all'Attore sociale. Abbiamo, secondo Archer, «un concetto dell'Attore Sociale che diventa tale scegliendo di identificare se stesso/a con un ruolo peculiare e di personificarlo attivamente in una maniera particolaristica. I reali interessi dell'Attore derivano dal ruolo che ha scelto di personificare»327. A seconda dei desideri che possiede, ogni 326 327

Ivi, p. 398. Ivi, p. 402.


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individuo decide quale sia il ruolo che più gli si addice, valutandone ovviamente le conseguenze implicite legate a vincoli e facilitazioni. Una volta assunto un ruolo non si tratta poi di riprodurre passivamente quanto ci si aspetta da noi, come fossimo operai perfetti in una ideale catena di montaggio in cui tutti sono utili ma nessuno è necessario; ci mettiamo, come si suol dire, “del nostro” nel ruolo che vogliamo assumere. Ciò non toglie che ci si possa limitare a fare il proprio ruolino pari pari alle richieste, ma questa è una scelta che facciamo consapevolmente poiché c'è un margine di libertà nell'ambito sociale e vi possiamo apportare quello che siamo e che ci viene dal non sociale. Il nostro essere Agenti precede il nostro essere Attori, poiché Agenti lo siamo involontariamente in base alla nostra collocazione iniziale. Nonostante non dipenda da noi tale posizione, gli interessi che abbiamo e che rimandano ad essa rendono ragionevole la scelta di un ruolo. Entrando in contatto con le altre collettività l'Agire Societario amplia la disponibilità di ruoli che potremmo assumere, mentre noi, all'interno della nostra collettività, acquisiamo una maggiore capacità di articolare i nostri interessi e quindi di trovare un ruolo che soddisfi le nostre esigenze. Il nostro potere riflessivo anche qui si fa sentire per portarci alla soluzione che sentiamo più adatta. La collocazione primaria che abbiamo incide sulle risorse disponibili e sulle informazioni di cui possiamo venire a conoscenza, cui sono legati dei costi differenziali che costituiscono delle ragioni importanti nel guidare ciò verso cui opteremo. Gli interessi iniziali degli Agenti dovuti alle possibilità di vita sono la leva per scegliere inizialmente i corsi di azione. La stessa gamma di ruoli tra cui scegliamo dipende dalle informazioni, dai modelli di ruolo ed esperienze di lavoro cui possiamo attingere, anch'esse dipendenti dalla collocazione involontaria iniziale. La mancanza di conoscenza ci può frenare nella ricerca di un ruolo che esiste, sebbene non sia conosciuto da noi; ciò può portare a declinare su altro oppure a continuare la ricerca. Da qui si evince che più è limitato il contesto in cui nasciamo, meno possibilità abbiamo a disposizione per realizzarci. Non si tratta di determinismo legato alla nascita, poiché è sempre possibile dare una svolta: dipende sempre da quanto crediamo nella nostra scala di valori il fatto di rassegnarsi ad una realtà che non ci piace. Oltre al pre-raggruppamento iniziale dell'Agire Sociale si assiste poi ad un ri-


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raggruppamento promozionale collegato all'affrontare dei problemi. A seconda della soluzione che si abbraccia ci si raggruppa nuovamente nei nuovi gruppi di interesse che già indicano dei ruoli e posizioni disponibili. Come Agenti Sociali, i gruppi e le collettività fronteggiano i problemi connessi agli interessi ma non ai ruoli, che non sono così aderenti ai primi. La morfogenesi messa in moto dagli Agenti Societari, che trasformano in maniera collaborativa il contesto, elabora ruoli e regole per affrontare i problemi che gli si parano davanti. Il ri-raggruppamento, seguente la scelta della via per risolvere le situazioni, fornisce ruoli e regole come conseguenze non volute poiché il suo obiettivo sarebbe semplicemente quello di fronteggiare una difficoltà. «In altri termini – considera Archer - l'Agire crea molto più spazio per l'Attore, che non è condannato alla gamma delle posizioni disponibili»328. Ci fermassimo al pre-raggruppamento non ci sarebbe morfogenesi perché tutto sarebbe già stabilito involontariamente; invece, a seguito dei gruppi di interesse che l'Agire Societario promuove e mette a disposizione nella società, si vengono a offrire ulteriori opportunità legate alla definizione degli Attori. Per poter raggiungere uno scopo l'Agire Societario propone ruoli da occupare attivamente, restando sempre ben presente che tutto questo non avviene senza reciproche influenze e interazioni che fanno cambiare i termini in questione durante il loro svolgimento. Agente Sociale e Attore Sociale sono la stessa persona a livelli analitici e temporali diversi nella visione di Archer, poiché «molti di noi appartengono a movimenti sociali o li appoggiano oltre a occupare e personificare volutamente i ruoli che abbiamo scelto»329. «Il funzionamento di qualsiasi società dipende dall'esistenza di un'adeguata consapevolezza di sé tra le persone che ne fanno parte»330. Il fondamento di ogni descrizione del soggetto, sia in merito alle sue capacità o ai ruoli che assume, risiede nel sapersi sé del soggetto stesso. Prima ancora della consapevolezza di un mondo esterno ci deve essere quella rivolta a noi stessi in quanto possibili conoscitori di un mondo esterno. Dobbiamo farci da riferimento a cui rimandare tutto quello che ci riguarda e che sentiamo: non possiamo entrare nella società senza sapere chi siamo. Gli Attori sono attivi interpreti dei ruoli che decidono di assumere poiché le persone 328

Ivi, p. 407. Ibidem. 330 M. S. Archer, La conversazione interiore, cit., p. 93. 329


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sanno portare in essi la propria riflessività e creatività. Nel caso ci venisse tutto dalla società anche i ruoli stessi ci assorbirebbero in ogni senso, non permettendoci di apportarvi qualcosa ma limitandoci a perpetuare le regole e le aspettative insite in essi. Raggiungere una soddisfacente identità sociale implica che degli individui, con una già formata identità personale, entrino in un ruolo personificandolo per quello che sono e non ripetendo ordini prestabiliti. Il rapporto che intercorre tra identità sociale e personale è così importante che, pur essendo distinte ed emergenti, esse contribuiscono al reciproco emergere e all'originalità dell'altra. Tale percorso viene esposto da Archer in tre momenti. Momento uno. Come mai si arriva a voler sperimentare un ruolo sociale scelto consapevolmente (non come ruolo involontario che comunque ha il suo peso ai fini della spiegazione)? All'inizio l'identità personale prevale su quella sociale in quanto, di fronte ad una scelta, l'individuo può fare affidamento sulle esperienze accumulate nei tre ordini della realtà. Per quanto poco possa essere affinata, tale esperienza basta a regolare cosa si deve cercare o evitare nella gamma dei ruoli occupazionali, come avviene a livello naturale. L'ordine pratico indica invece quali siano le attività da cui traiamo soddisfazione e quali siano fonte di frustrazione (ciò già a livello infantile quando ci rapportiamo con i giocattoli). Inoltre la riflessività, che è propria anche dei bambini calati in ruoli involontari, fa scegliere in che campo sociale investire se stessi per ricevere autostima. Gli elementi che derivano dai rapporto coi tre ordini di realtà formano l'identità personale la quale, tramite la conversazione interiore, porterà alla luce quale sia il tipo di persona che vogliamo diventare. Essendo un processo dialettico può succedere che tale proposito muti alla luce delle ulteriori esperienze con cui abbiamo a che fare: quella che alla fine sarà l'identità personale ci perviene tramite indizi provenienti dai tre ordini che noi dobbiamo riunire e organizzare per scoprire cosa vogliamo, al fine di compiere una scelta in merito al ruolo da assumere. Momento due. Ogni scelta compiuta dall’individuo è fallibile perché viene compiuta prima di poterne fare esperienza e quindi non se ne ha conoscenza. Qui l'identità sociale impatta sull'identità personale la quale dovrà scegliere se appropriarsi della


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scelta fatta o rifuggirla in cerca di qualcosa di più consono alle sue aspettative e desideri. Sia sotto l'aspetto ideologico che lavorativo il ruolo dovrà essere gradito poiché essi sono facce della stessa medaglia. Solo con la sperimentazione si può arrivare a capire veramente se il ruolo scelto sia adatto o meno, ma durante il processo avvengono cambiamenti soggettivi e oggettivi. Dal punto di vista soggettivo l'individuo impara nuove cose su di sé, su quanto gli piace e su cosa gli dia soddisfazione, mentre dal punto di vista oggettivo sono cambiati i costi di opportunità perché, ad esempio, l'età avanza e la formazione ricevuta può essere inadatta per la nuova situazione in cui ci vogliamo calare. La possibilità di correggere il tiro ha dei limiti e dei costi sociali, oltre che personali. Restare disillusi dopo aver intrapreso un'attività in cui si è falliti comporta, oltre all'oggettivo danno economico e alla reputazione e credibilità che sono più basse, un desiderio minore di investire se stessi in qualcosa di nuovo, per paura di correre nuovamente il rischio o di mettersi alla prova. Non è così semplice, dopo aver intrapreso una via che si è dimostrata errata, riprendere. Noi non siamo più quelli di prima e nemmeno quelli che ci stanno attorno, quindi la conversazione interiore e il riordino delle premure è da rifare. «Avendo “fallito” nell'assicurarsi un ruolo o ruoli sociali che sono considerati un importante aspetto della persona, un ulteriore dialogo interiore deve riuscire a trovare un qualche modus vivendi che è soddisfacentemente vivibile, senza l'identità sociale cui si aspirava nel primo momento» 331 suggerisce Archer. Oltre che capire cosa vogliamo di nuovo, è necessario comprendere che quanto avevamo prima non ci sarà più: lo sforzo è elevato per pianificare una nuova vita con i fattori che ci ritroviamo in mano. Momento tre. Anche coloro ai quali la sperimentazione del ruolo sociale è giunta a buon fine devono comunque affrontare la conversazione interiore per decidere quanto investire di sé nel ruolo assunto. Qui si ha la sintesi tra l'identità personale e quella sociale che appaiono sulla stessa lunghezza d'onda. Ogni ruolo ha le sue implicazioni in quanto a impegno, tempo ed energia da dedicargli, nonché delle aspettative sociali, ma sono le persone a decidere che 331

M. S. Archer, Essere umani, cit., p. 414.


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priorità assegnare ai vari ruoli che assumono (genitore e avvocato possono essere ruoli insiti in una stessa persona che si trova così costretta a fissare dei limiti inerenti ad ognuno di essi; si può sacrificare il proprio essere genitore in favore della carriera, o viceversa restare in famiglia lavorando part-time. Tutto risiede in ciò che una persona ritiene sia più soddisfacente per la propria affermazione) e alle pressioni sociali. Ogni persona è in grado di soppesare i diversi ruoli sociali con tutte le proprietà e limiti che comportano, e sono quindi anche capaci di valutare le premure sociali verso gli altri impegni assunti. L'identità sociale trova posto nell'identità personale la quale stabilisce le priorità. Una volta fatto, l'identità complessiva deve regolarsi per assecondare le premure. Chi agisce a suo modo nel ruolo lo personifica in maniera peculiare per realizzare la propria identità sociale in quanto Attore. L'identità personale, secondo Archer, non ci viene dalla società perché «senza personalizzazione nessuna identità sociale deriva da alcun ruolo»332. Facendo aderire identità sociale e personale ci si ritroverebbe ad avere a che fare con degli automi che assumono dei ruoli e li assecondano in tutto e per tutto, cosa che invece non accade. Arriviamo nel ruolo innanzitutto scegliendolo, per poi personificarlo a seconda di ciò che noi siamo, ossia grazie all'identità personale formata nei tre livelli. L'identità sociale può essere vista come un processo di individuazione progressiva sostenuta dall'essere umano, auto-cosciente grazie alla pratica. In questa individuazione sono presenti vari personaggi, tutti interni all'essere umano, ma da diversi punti di vista e temporalità nonché profondità di conoscenza. Gli stessi livelli sono riscontrabili all'interno del singolo individuo, ovviamente con altra definizione, ma resta il fatto che la stratificazione dell'individuo nella società rispecchia quella interna al singolo. Come in un circolo ognuno passa in rassegna i propri strati interni per scovare la propria identità personale, passando quindi a livello sociale per ritrovare strati simili, anch'essi necessari nella formazione dell'identità, ma stavolta riferita appunto alla società.

“Io” è il protagonista di tutto il processo e implica un senso continuo di sé per tutta la sequenza di individuazione;

332

Ivi, p. 416.


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“Me” è un sé inteso come oggetto riferito al passato dell'individuo, compreso il posizionamento involontario nella distribuzione delle risorse, facendone così un Agente Primario;

“Noi” rappresenta l'azione collettiva in cui il sé si impegna divenendo Agire Societario che persegue la trasformazione sociale, la quale a sua volta conduce ad una modificazione dell'Agire stesso e dei ruoli esistenti;

“Tu” è la posizione che si decide di assumere in seno ai risultati del “Noi” e ci caratterizza come Attori.

I poteri personali (PEP) quali il sé, l'agente, l'attore e la persona particolare mutano i loro costituenti interni e hanno effetto causale sull'ambiente. Il sé ha la capacità permanente di auto-monitorarsi e di monitorare la società, cosa che gli permette di assumere gli impegni che egli stesso decide. La morfogenesi dell'identità personale e sociale avviene nella consapevolezza del sé come risultato di una autocoscienza, senza la quale nemmeno ci renderemmo conto di quanto accade. In tal modo è possibile immettere della creatività del tutto estranea a quella che sarebbe l'assunzione di un ruolo, per come lo intende la conflazione verso il basso. Assistiamo ad un flusso continuo di prestazioni senza copione nell'interpretazione dei ruoli da parte dell'individuo, producendo così anche trasformazioni nella normatività sociale. Questi sconvolgimenti interni al ruolo lo rendono elastico e impediscono che si fossilizzi in una mera ripetizione di atti precostituiti. Noi entriamo sì in un ruolo ma non veniamo costretti da esso: piuttosto, lo sformiamo per farlo adattare a noi, pur tenendolo sempre addosso. Anche quando abbiamo un ruolo la nostra identità continua il suo lavoro di riflessione vivendo un'esistenza interiore invisibile, valutativa e meditativa. Ognuno decide se incanalare i propri poteri (fonti di decisione e autonomia) in un impegno che sente come suo. La conversazione interiore si svolge riguardo ai tre ordini della realtà ma in seno ad un soggetto fondato che può anche rapportarsi col mondo esterno come oggetto riflettendovi sopra. Tutto il nostro riflettere non deve essere visto come un meccanismo per giungere alle nostre premure ma si va ben oltre, avendo premura delle nostre premure, ossia l'impegno. Crediamo in quello che facciamo, ci riconosciamo nel progetto intrapreso. Il modus vivendi che decidiamo di


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seguire non resta invisibile agli occhi altrui ma si riflette sui nostri rapporti con gli altri e su come le altre persone ci troveranno. Il nostro passaggio marchia ciò che incontriamo, come accade nel caso del ruolo sociale. La vita non si esaurisce in una perenne comprensione delle regole che servono per proseguire ma implica una riflessione su di esse dal punto di vista etico con l'apporto della creatività e quindi personalizzando l'esistenza stessa. Una volta assunta una identità sociale possiamo affrontare “Io”, “Tu”, “Noi” e “Me” dalla nuova prospettiva in cui siamo, mutandone così la visione che avevamo in precedenza. Nel dialogo tra soggetto e soggetto l'“Io” è mutato (sia in identità personale che sociale) e quindi l'autocoscienza ha qualcosa di nuovo con cui fare i conti. “Io” è diventato qualcosa grazie alle premure che mi sono scelto. Mi posso volgere al “Tu”, ossia a quello che voglio essere, per comprendere quanto sia aderente a ciò che volevo essere la mia attualità, passando quindi al futuro e a cosa dovrei fare per mantenere questa situazione o modificarla. È qualcosa verso cui puntare, insomma, e con cui convivere per non perdere di vista i miei obiettivi. Esige una assunzione di responsabilità per poter vivere l'identità che ho voluto essere: l'“Io” si trova sempre nella posizione di soppesare le aspirazioni del “Tu” futuro in base alle conoscenze fornite dal passato. Assistiamo in Archer ad un impegno verso noi stessi: «il sé è stato plasmato, ma ora deve farsi strada nel mondo» 333. C'è un continuo re-impegno dell'“Io” verso il “Tu”, in modo da poterlo sviluppare e ridurre al minimo la differenza tra i due. Con l'assunzione del ruolo occupiamo anche una nuova posizione nella distribuzione delle risorse, per cui questo “Me” ha chances non del tutto involontarie dal momento che, in quanto soggetti attivi, collaboriamo a fare di noi quello che siamo, sempre a partire dall'iniziale involontaria collocazione. Riflettendo sulla collocazione che ho ora assunto, in base a ciò che sono e a chi sono in quanto “Io”, decido se tale distribuzione sia equa o meno, adoperandomi per agire di conseguenza. Mi rivedo qui come Agente Primario ma con maggiore consapevolezza di quello che è possibile fare grazie ad un nuovo ciclo della conversazione interiore, «in cui – afferma Archer - il soggetto si sforza di ridurre il divario tra ciò che è diventato e ciò che vorrebbe essere»334. 333 334

Ivi, p. 424. Ivi, p. 426.


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Interpretata la collocazione si passa all'agire collettivo che sarà funzionale alla mutazione o alla riproduzione del sistema vigente. Dal momento che il ruolo non esaurisce il nostro investimento, in quanto abbiamo anche altri livelli da soddisfare, l'auto-investimento non si riduce alla società. Monitoriamo nuovamente i nostri impegni per decidere poi con chi e in che modo allearci per poter conseguire il nostro risultato. È questa continua attenzione per le nostre premure che mostra la continuità dell'identità personale. Riferendole sempre a noi ed essendo espressione di ciò che sentiamo soddisfacente sottolineano l'esistenza di un soggetto forte e sottostante. Interazione con la società Le proprietà strutturali e culturali modellano l'ambiente prima che ognuno venga al mondo, risultando così antecedenti rispetto ad ogni agire sociale. In tal modo le posizioni sono definite in modo oggettivo prima ancora che giungano gli occupanti di esse. Ogni azione sociale non può essere decontestualizzata in quanto avviene nella società. Non c'è dubbio alcuno che i poteri strutturali e culturali pesino sulle persone, e la loro interazione con noi è da definire come una influenza piuttosto che come una determinazione. La nostra vita prende avvio in una distribuzione di risorse non dipendente da noi e il nostro agire successivo non è libero ma diretto ad una perpetuazione o ad una sovversione di questa situazione. Sebbene sussistano la volontà e l'intenzionalità, ciò non toglie che il posizionamento iniziale resti indipendente da ciò che noi ne pensiamo. Le influenze che ci derivano sono situate a livello di struttura e di cultura, le quali creano in noi degli interessi acquisiti legati appunto al nostro rank sociale335. Per poter agire tali interessi acquisiti necessitano di qualcuno che li acquisisca, quale che sia la sua posizione: è qui che entra in gioco il soggetto con il suo sé e la sua identità personale già delineata grazie al rapporto coi tre livelli. L'effetto principale del posizionamento è di suddividere la popolazione in due gruppi: chi è interessato al 335

Un interesse acquisito si deve intendere come la dote che una certa posizione sociale consegna a chi la occupa. Le posizioni sociali disponibili sono dettate dalla società in cui ci si trova, che a sua volta è stata delineata dai nostri predecessori: l’elemento temporale è fondamentale perché è dal passato che provengono le influenze cui siamo sottoposti nel presente, restando sempre ben inteso che siamo liberi di comportarci diversamente da quanto ci detta lo status quo o la posizione che occupiamo. Ovviamente a seconda della collocazione che abbiamo alcune scelte avranno meno “prezzo da pagare” rispetto ad altre (costi di opportunità).


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mantenimento dello status quo e chi invece vorrebbe cambiarlo. Tale scelta deriva dagli interessi acquisiti che predispongono i corsi di azione senza obbligarne però la percorrenza. «In quanto membri della società, tutti – sostiene Archer - hanno interessi acquisiti»336 tramite i quali le proprietà culturali e strutturali si fanno sentire. Non è scontato che poi vengano abbracciati, ma il fatto che esistano è indiscutibile. Presentandosi come vantaggi o svantaggi si può sostenere che chi si trova avvantaggiato abbia interesse a mantenere la distribuzione attuale mentre invece chi è senza privilegi vorrebbe cambiare la medesima situazione. Questo non indica un obbligo ma un trend riscontrabile sebbene l'ultima parola spetti comunque all'individuo inserito nella società. Spesso questo trend viene vissuto come una legge valevole sempre, attraverso la quale si pretende di spiegare e stabilizzare il comportamento umano. Così non è, dal momento che un margine di intenzionalità e libertà persiste sempre, visto che siamo in grado, grazie al nostro sé e alle nostre decisioni, di agire nella società a modo nostro, seguendo e perseguendo ciò che ci sta a cuore. «Senza deprivare – afferma Archer - in alcun modo gli agenti della loro fondamentale libertà interpretativa, le influenze strutturali reali fanno sì che dei costi di opportunità oggettivi siano associati alle diverse reazioni alle situazioni frustranti o gratificanti, che condizionano (senza determinarle) le interpretazioni che le riguardano»337. Tali influenze sono solamente condizionali, per cui nulla impedisce una rinuncia agli interessi acquisiti. I costi di opportunità agiscono in due maniere sui progetti: da un lato nei confronti della riuscita del progetto intrapreso, e dall'altra sui progetti che si possono intraprendere. Lo stesso corso di azione ha costi diversi a seconda di chi sia l'individuo che si impegna in esso: tutto dipende dalla sua posizione iniziale in quanto Agente Primario poiché i limiti e le risorse sono le espressioni situazionali delle strutture. Il valore di tali influenze sta nell'indicare quale sia la via più semplice per ogni individuo ma questo non obbliga nessuno a percorrerla. Se una persona, nata in una famiglia con scarse possibilità economiche, aspira ad intraprendere un corso di studi economicamente oneroso, i costi di opportunità gli mostrano la difficoltà nella riuscita del suo progetto, ma ciò non toglie che egli vi si possa dedicare per 336 337

M. S. Archer, La morfogenesi della società, cit., p. 230. Ivi, p. 233.


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realizzarlo. Da ciò si evince che il corso di azione intrapreso è legato all'influenza delle strutture. Il puntofondamentale nell'opinione di Archer sta nel «parlare di come le strutture condizionano l'azione, senza compromettere i poteri autonomi di riflessività e di autocontrollo dell'agire»338. Nonostante siano in possesso di poteri e capacità peculiari, gli individui non possono fare quello che vogliono nell'ambiente in cui si trovano, e tali limiti sono dettati dai costi e dai premi che la società offre tramite struttura e cultura. La distribuzione di costi e benefici influenza non solo l'azione ma anche l'interpretazione che di essa se ne può dare. Questo condizionamento è una ragione materiale che ci suggerisce quale sia la via meno onerosa da percorrere ma noi, in quanto esseri umani, non abbiamo solamente considerazioni materiali che ci fanno agire in una maniera piuttosto che in un'altra. Solo gli agenti decidono il peso da dare alle situazioni, gli scambi effettuabili e i sacrifici da fare: non esiste un Sistema Internazionale delle misure per valutare per cosa valga la pena di vivere. L'esistenza di una valutazione soggettiva delle situazioni e la resistenza alle coercizioni permette l'innovazione e la libertà degli individui che non sono determinati dall'ambiente in cui si trovano sebbene esso indichi delle vie preferenziali. Con l'autoriflessività le persone assumono i propri impegni con interesse, siano essi di carattere materiale o ideale. Pur potendo esistere una discrepanza tra i due non è sostenibile una divergenza prolungata. Da ciò non si deve pensare che gli interessi materiali abbiano più potere di quelli ideali, poiché i sacrifici affondano le radici in credenze e priorità legate a valori. Il fine che si considera come il bene più importante può far sopportare ostacoli e punizioni che risultano inconcepibili agli occhi di chi assume altre gerarchie nella propria esistenza. Si parla qui di relazioni di secondo ordine, scaturite da interazioni sociali precedenti, e che producono quattro sistemi istituzionali in cui ci si può trovare. Complementarietà necessarie. Le istituzioni si rafforzano in questo contesto dove i legami tra le strutture sistemiche sono necessari e complementari. In tale situazione tutti hanno da perdere da una eventuale disgregazione del sistema per cui la logica 338

Ivi, p. 237.


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situazionale suggerisce la protezione: abbiamo una reciprocità di benefici che cementa il legame. La perpetuazione è seguita da premi mentre le rotture portano sanzioni. Incompatibilità necessarie. Le istituzioni sono qui incompatibili ma non di meno la relazione tra loro è necessaria. La relazione è minacciata nella sua tenuta da questo dissidio per cui le parti in causa adottano una logica di compromesso e contenimento per evitare la reciproca dissoluzione. Il bilanciamento è necessario per mantenere l'esistenza di entrambi gli schieramenti anche se l'equilibrio è instabile in un siffatto sistema, in cui il potenziale di cambiamento è forte. Incompatibilità contingenti. La società è un sistema aperto e le formazioni che sorgono in essa non sono isolate l'una dall'altra ma si influenzano a vicenda pur non essendo necessariamente legate. Tale mancanza di legame promuove la logica dell'eliminazione della concorrenza poiché il guadagno maggiore si ha infliggendo danno all'avversario. Compatibilità contingenti. Le relazioni contingenti si rivelano essere compatibili con gli interessi dei gruppi particolari. Si tratta di cogliere le opportunità per attuare i propri interessi contrattando e avviandosi in tal modo ad una ridefinizione istituzionale. «Le società, in quanto sistemi aperti, non possono mai essere isolate dalle intrusioni delle contingenze esterne»339 afferma Archer. Ogni sistema non può restare identico a se stesso per sempre perché tutti i fattori che possono modificarlo non sono sotto il suo controllo. Passando al livello culturale, in esso agisce il SC, ossia il sistema culturale, che esercita influenze sui portatori delle idee. Anche tra di esse ci sono i medesimi rapporti di cui sopra. Contraddizioni vincolanti (incompatibilità necessarie). La contraddizione tra le due posizioni ideali A e B è insita nel SC mentre dal punto di vista dottrinale esse sono 339

Ivi, p. 257.


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incompatibili logicamente. Esiste quindi una tensione tra di esse ma non c'è altra scelta che convivere con la posizione opposta, costringendo così i sostenitori ad un continuo confronto che ha come esito il tentativo di ricomporre la divisione reinterpretando gli elementi in essa coinvolti. A e B si completano a vicenda ma allo stesso tempo si escludono. La logica situazionale promossa da questa situazione è una correzione delle posizioni che porti al sincretismo in modo da ridurre le differenze in favore dell'unificazione. Per arrivare a ciò uno dei due elementi deve essere ridefinito, se non entrambi. Come si evince, il fine è una unificazione ideazionale che pacifichi gli elementi discordanti. Complementarietà concomitanti (complementarietà necessarie). La posizione A richiama necessariamente la posizione B ma da essa viene rinforzata poiché compatibile. Gli attori coinvolti in questa situazione non hanno alcun problema da affrontare. Visto che il sistema funziona si tenta di non far mutare le forze in rapporto, reprimendo perciò l'innovazione: l'obiettivo è la protezione al fine di mantenere le posizioni esistenti, riducendo la varietà a variazioni sul tema. Nel lungo periodo si consolidano le posizioni in gioco con un accrescimento della densità culturale che sistematizza A e B. Il nuovo è vissuto come elemento disgregativo di un rapporto che funziona, per cui ci si attiene ad un tradizionalismo stretto perpetuando lo status quo. Contraddizioni competitive (incompatibilità contingenti). In questa situazione sostenere A non implica in alcun modo B. L'opposizione qui si vive al livello s-c dove i gruppi di interesse fanno gravare sulla popolazione tale contraddizione in modo da costringerla a schierarsi da una parte o dall'altra. La scelta diventa l'azione fondamentale nella società, e una volta abbracciata una posizione la logica è quella dell'eliminazione dell'avversario. La battaglia di idee che sorge in seguito a ciò si estende all'intera società dove si combatte per ottenere il consenso. Ogni ideologia cerca di legittimarsi proponendosi come universale, mascherando in tal modo la sua settorialità. Complementarietà contingenti. Le compatibilità che esistono tra le posizioni esistenti


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sono riconosciute e lasciano spazio al libero gioco culturale. Chi abbraccia A è libero di comportarsi come meglio crede verso B senza che la sua posizione gli imponga il da farsi: ognuno può esplorare l'orizzonte che ha davanti senza limiti. Qui si propone una logica di opportunismo per poter così ricavare il massimo profitto dalle posizioni offerte, dal momento che esse possono interagire tra di loro senza vincoli. Nonostante sia possibile delineare le varie situazioni di cui sopra, le facoltà dell'individuo di sfuggire ad ogni categorizzazione grazie alla sua riflessività restano totalmente intatte. Le influenze che si presentano nella vita di ognuno sono multiple e confluiscono o si combattono tra loro. Non si tratta solamente delle influenze di primo ordine ma anche e soprattutto di quelle di secondo ordine. Esse fungono da guida direzionale delle azioni di molte persone anche se ogni assunto che viene poi fatto proprio dall'individuo si deve confrontare con la società per trovare in essa la congruenza che lo farà attuare. Le tensioni o le compatibilità sono anch'esse proprietà relazionali legate alla coerenza del progetto con lo status quo indipendente da noi. Le parti (costituite da PES e PEC e dalla loro interazione) influenzano le persone creando logiche situazionali che suggeriscono corsi di azione specifici per raggiungere i propri obiettivi. Suggeriscono, resti ben inteso, non obbligano. La possibilità per ciascuno di noi di intraprendere la via che ritiene più giusta non viene spenta, dal momento che siamo portatori di un sé svincolato da ogni legame con la situazione societaria. Solo ciò che per noi vale la pena di vivere resta tale, al vertice del nostro agire intenzionale.


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Conclusione La ristabilita affermazione in merito alla libertà dell’essere umano, non costretto nel suo fare né dalla società né dal sapere discorsivo, ma sempre in possesso della possibilità di un “agire altrimenti”, è affermata dunque dal recupero dei poter peculiari umani, ritrovati nei tre ordini di realtà. Nonostante la collocazione iniziale abbia una grande influenza su quelle che saranno le scelte future di ognun odi noi, non si deve assolutamente pensare ad un determinismo legato alla classe sociale di appartenenza o dipendente dalla famiglia in cui si è nati; ognuno ha il proprio filtro tramite il quale vaglia ciò che gli succede e decide lui, assecondando quella che è la sua scala di gerarchie, cosa fare. Affermare da una parte che siamo tutti succubi di un potere dal quale è impossibile sfuggire, e che lo status quo resterà sempre tale perché tutti gli uomini sono plasmati dal sistema risulta avere un peso diverso, e diverse ripercussioni sul modo di intendere l’esistenza, dal dire che siamo noi a scegliere il conformismo per i più svariati motivi. Così dicendo si lascia aperta la possibilità ad una possibile altra via di comportamento, legata a ciò che noi siamo dopo il passaggio nei tre livelli di realtà. Altro aspetto fondamentale è la preminenza che si è tolta al sapere discorsivo, scagliandosi contro l’idea che tutto sia esprimibile a parole. Non basta il linguaggio per conoscere, non tutto è esauribile in esso, e questo lascia enorme spazio a tutti quei saperi e a quel sentire che non dipende dalla grammatica e dalla semantica verbale, ma è piuttosto legato al corpo e ad un “sentire” diverso dal “sentire” inteso come ascoltare. L’apporto dato dal non-verbale e dalle esperienze non discorsive è assai elevato nella vita di ciascuno di noi, ad ogni età e quale che sia la sua estrazione sociale o la provenienza geografica; è il tratto comune dell’essere umano quello di essere un corpo tramite il quale rapportarsi con l’esterno, e che funge da filtro, sia da bambini che da adulti. Ci siamo allontanati dal principio di causalità parlando dell’essere umano; nessuno di noi è un automa programmato a reagire in determinati modi a determinati stimoli. È esattamente questa possibilità (o questo potere) a renderci umani, il poter decidere come agire in merito a certi eventi, seguendo quello che riteniamo giusto. Come si è visto, anche nell’interpretare dei ruoli siamo noi a decidere se ci basta dare il minimo


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sindacale oppure metterci noi stessi, dando un apporto nuovo e assolutamente individuale. Smontando le visioni proposte dalle conflazioni è emersa la differenza che ci deve essere tra essere umano e società; ognun odei due aspetti è da considerare come a sé, in modo da rendere possibile una successiva interazione. Si badi bene, si parla di interazione e non di adeguamento dell’uno all’altro; c’è sempre una azione e una reazione, ma non legata a leggi fisiche, bensì alle gerarchie degli agenti in questione. La reazione ad una stessa situazione varia da persona a persona, seguendo le priorità che tale persona ha fatto proprie. Non si parla qui di giusto o sbagliato, ma di cosa spinge ciascuno ad agire in un modo piuttosto che in un altro, e la risposta a tale soluzione risiede appunto nella gerarchia che ognuno si fa e che decide di seguire nel corso della sua vita. Possiamo quindi affermare che siamo in grado di incidere sulla realtà, coi mezzi che ci sono propri e facendo sempre i conti con ciò che ci è esterno, ma senza ridurci a ritenerci vittime del sistema. Il sistema lo facciamo noi, e come lo creiamo lo si può anche distruggere; non è una macchina uscita dal nostro controllo, ma solamente agendola in modo diverso si può sperare di modificarla. Non c’è spazio alla rassegnazione, una possibilità di alternativa esiste sempre, basta impegnarsi. Lo spazio di libertà lasciato aperto da Archer suggerisce svariate possibilità di azione, e riconsegna le chiavi della vita in mano a ciascuno di noi, che si ritrova svincolato da opprimenti pressioni sociali non dipendenti da lui.


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Ringraziamenti Dopo un lungo e travagliato viaggio eccomi qua, a terminare questa strada che mi porterà ad entrare in possesso di un pezzo di carta attestante che io ho fatto mie conoscenze le quali, secondo lo Stato Italiano, fanno di me un “filosofo”. Ce ne sarebbero di persone da ringraziare, in primis per il fatto in sé di sopportarmi e darmi ancora bado, nonostante sia quello che sia. Snoccioliamo perciò i fortunati. I miei genitori, che evidentemente quando mi hanno visto la prima volta mai avrebbero pensato al guaio in cui si sarebbero cacciati ad allevarmi; le mie sorelle per l’alto livello di comprensione che mi mostrano, e per il semplice fatto di non avermi mai lasciato solo; la musica, la mia musica, che mi sostiene e mi dà modo di dire la mia, in ogni momento; Ilaria, che c’è anche se non si vede a volte, essendo diversamente alta; Giulio, perché Giulio; Gionni, perché le storiacce che riusciamo a farci non cessano mai di stupirmi; gli Alternativa Antagonista e The Soulbusters, carburante delle mie giornate; la mia nonna che c’è, e mio nonno che non c’è più (ma ci sarebbe voluto essere); il professor Morandi, che sebbene io non abbia senso estetico ha permesso ch’io finissi questa tesi; i miei geni ispiratori, ossia Ernesto “Che” Guevara e i Clash;


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l’odore di tabacco e zucchero a velo, che non riesco a percepire ancora troppo spesso come invece sarebbe perfetto; la community dell’Isola dei Villaggi, che mi ha tenuto compagnia mentre creavo queste pagine.

The future in unwritten.


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L'azione tra stratificazione ontologica e stratificazione sociale in Margaret Archer  

tesi specialistica

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