Αιδωσ 1

1

Η ΦΥΣΗ ΚΑΙ Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟΥ ΣΕΒΑΣΜΟΥ ΚΑΙ ΤΗΣ ΝΤΡΟΠΗΣ ΣΤΗΝ ΗΘΙΚΗ ΖΩΗ ΤΩΝ ΑΡΧΑΙΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΡΟΛΟΓΟΣ Η έννοια της αιδούς αποτελεί έναν από τους κύριους άξονες της θρησκευτικής και της αριστοκρατικής ηθικής των αρχαίων Ελλήνων, αλλά και της ηθικής όπως διαμορφώθηκε στις δημοκρατικές πόλεις. Η φιλοσοφική ηθική απ’ τη μεριά της καταπιάστηκε αρκετές φορές σοβαρά με το φαινόμενο της αιδούς. Ορισμένοι μάλιστα σοφιστές και φιλόσοφοι, όπως ο Πρωταγόρας, ο Δημόκριτος και ο Πλάτων, της παραχώρησαν μια θέση κεντρική μέσα στην ηθική τους, ενώ άλλοι, όπως ο Αριστοτέλης και οι Στωικοί, μείωσαν αισθητά τη σημασία της, ενδιαφέρθηκαν όμως να την περιγράψουν αναλυτικά μέσ’ από την προοπτική της σκέψης τους. Η κατανόηση λοιπόν ορισμένων πλευρών της ηθικής των αρχαίων, τόσο της «λαϊκής», με τα δύο κύρια ρεύματά της, το αριστοκρατικό και το δημοκρατικό, όσο και της φιλοσοφικής εξαρτάται από την κατανόηση του φαινομένου της αιδούς. Για να το επιτύχει κανείς αυτό δεν επαρκεί πάντα η φιλοσοφική προπαρασκευή και μια προχωρημένη ευαισθησία στα ηθικά και κοινωνικά θέματα. Ακόμα, για να μιλήσει κανείς υπεύθυνα για την αιδώ, που έχει πολλές όψεις -κάποτε αντιφατικές- και συνδυάζεται με πλήθος ικανοποιητική θεωρία, που να ερμηνεύει όλα τα σημεία της αρχαίας εμπειρίας άλλες έννοιες, πρέπει να έχει προηγουμένως διαμορφώσει μια, αλλά και να του ανθρώπινου αυτού φαινομένου. βοηθάει να καταλάβουμε γενικά τη λειτουργία, τις διαστάσεις και την καθολικότητα Για ν’ ανταποκριθώ σ’ αυτές τις πλατιές απαιτήσεις που θεώρησα απαραίτητες, εκτός από τ’ αρχαία κείμενα, τα παλιά σχόλια και τις σύγχρονες φιλολογικές μελέτες, κατέφυγα και σε πολλά ψυχολογικά, κοινωνιολογικά και φιλοσοφικά συγγράμματα. Στα πρώτα σπάνια συναντούσα προβληματισμό του είδους που μ΄ ενδιέφερε. Στα συγγράμματα όμως στοχαστών, όπως ο Jubert , και σε πολλά φιλοσοφικά έργα συνάντησα ένα παράδοξο μωσαϊκό απόψεων βασισμένων σε συζητήσιμες φιλοσοφικές θέσεις, σε ηθικά αιτήματα που εκλαμβάνονταν για κοινωνικές και ψυχολογικές πραγματικότητες ή σε αμφίβολες μεταφυσικές και βιολογικές αντιλήψεις, λ.χ. πως η αιδώς δημιουργείται γιατί ο άνθρωπος, από καταβολής κόσμου, σαν πνεύμα που είναι, ντρεπόταν για ό,τι τον συνέδεε με τον κατώτερο βιολογικό κόσμο, και ειδικά για τη σεξουαλικότητά του, ή ότι η αιδώς έχει βιολογική σκοπιμότητα, υπάρχει μέσα στον άνθρωπο για να εμποδίζει την πρόωρη ερωτική ένωση και να διευκολύνει ΄έτσι την καλύτερη επιλογή ερωτικού συντρόφου κτλ. Και τέτοιες απόψεις μπορούν ακόμα να συζητηθούν. Τι όμως να πει κανείς για το τεράστιο πλήθος των ρομαντικών, λυρικών και λογοτεχνικών απόψεων; Το θέμα δυστυχώς παρασύρει ακόμα και θετικά πνεύματα σε ποιητικές και λυρικές εξάρσεις. Η γαλλική και αγγλική λογοτεχνία είναι ενμέρει υπεύθυνες γι’ αυτό. Οι λογοτέχνες θεωρούν την περιοχή «δική τους», μπαίνουν σ’ αυτή χωρίς καμία φιλοσοφική ή άλλη προετοιμασία, και με την μεγαλύτερη ευκολία διατυπώνουν του πιο απροσδόκητους αφορισμούς. Διαμόρφωσα τελικά τη θεωρία μου βήμα με βήμα, κομμάτι με κομμάτι, μελετώντας ακατάπαυστα τ’ αρχαία κείμενα, συναρμολογώντας τα κομμάτια που πίστευα πως κέρδιζα, για να δω αν μπο-

2 ρούν να σταθούν σε ενότητα, τροποποιώντας και διασκευάζοντας αδιάκοπα τις απόψεις μου, όταν τ’ αρχαία κείμενα με οδηγούσαν αλλού, όταν δεν υποτάσσονταν κι έμεναν έξω από τις ιδέες μου. Στη διαμόρφωση της θεωρίας μου με βοήθησαν φυσικά και ορισμένοι ελληνιστές που διατύπωσαν πολύ ενδιαφέρουσες επιμέρους επόψεις. Όπου οφείλω κάτι, το αναφέρω. Τις βασικές θέσεις μου για τις προϋποθέσεις και τη φύση της αιδούς τις εκθέτω στο πρώτο κεφάλαιο. Προτίμησα να τις προτάξω, για να προετοιμαστεί και να εξοικειωθεί ο αναγνώστης με την προοπτική και τις θέσεις του βιβλίου. Ας έχει μόνο υπόψη του πως υπάρχουν και μερικές σοβαρές θεωρίες για την αιδώ, ολότελα διαφορετικές από τη δική μου, όπως του S. Freud και του M. Scheler, που συνδέουν την αιδώ με τρόπο πρωταρχικό με την σωματική διάσταση του ανθρώπου, διαφέρουν όμως ριζικά μεταξύ τους. Αν λοιπόν πειθόταν εκ των προτέρων για την ορθότητα μιας απ’ αυτές και δοκίμαζε να την εφαρμόσει στην αρχαία Ελλάδα, θα κατέληγε σε συμπεράσματα διαφορετικά απ’ τα δικά μου, χώρια που θα χρειαζόταν να δώσει διαφορετική δομή στην εργασία του, να προτάξει την ερωτική αιδώ, να την αναπτύξει διαφορετικά, να επιμείνει περισσότερο σ’ αυτή κτλ. Γι’ αυτό τον καλώ να προσέξει ιδιαίτερα το εισαγωγικό κεφάλαιο. Οι συνέπειες των θέσεων που αναπτύσσω εκεί είναι αποφασιστικές. Ανάμεσα στις σοβαρές διεκδικήσεις αυτής της εργασίας θα ήθελα ν’ αναφέρω την ανάλυση της εξάρτησης της αιδούς από τον κόσμο των αξιών, τον προσδιορισμό των σχέσεών της με την ηθική συνείδηση, τον προσδιορισμό της εξάρτησής της από την κοινή γνώμη, τις αναλύσεις των σχέσεών της με τη θέμιδα και τη δίκη, με τη φιλία, το έλεος και το συναίσθημα της τιμής, την εξήγηση της στενής συνάφειας ανάμεσα στο ηθικά και το αισθητικά αισχρό, την επισήμανση της επέκτασης της αιδούς στους αλλοεθνείς, τις αναλύσεις του ρόλου της στην περιοχή της μάχης και στην ερωτική ζωή του ανθρώπου, και προπαντός το ξεκαθάρισμα των σχέσεών της με τις βασικές αρετές του αρχαίου κόσμου, την ανδρεία, τη σωφροσύνη, την ευσέβεια και την αρετή γενικά. Ως προς το σημείο αυτό διευκρινίζω ότι τ’ αρχαία κείμενα έκαμναν τέτοιους συσχετισμούς και προσεγγίσεις. Συγκεντρώνοντας όμως για πρώτη φορά, κρίνοντας και αξιοποιώντας τα όλα αυτά συντελώ, θαρρώ, στο ν’ αποκαλυφθεί κι από την άποψη αυτή το πραγματικό βάθος και πλάτος της αιδούς. Εκτός απ’ τη φιλοσοφία, η μελέτη αυτή υπηρετεί και τη φιλολογία. Δεν παραλείπω να δώσω κατά το ποσοστό που μ’ ενδιαφέρει- το γενικό κλίμα και τις κυρίαρχες ιδέες μιας εποχής καθώς και το πνεύμα των αρχαίων συγγραφέων, εφόσον αυτό βοηθάει στην κατανόηση του θέματος που με απασχολεί. Ακόμα, ερμηνεύω -άλλοτε με την στενή κι άλλοτε με την ευρεία σημασία του όρου- πολυάριθμα χωρία των αρχαίων. Οι αναφορές μου στους αρχαίους συγγραφείς φτάνουν συνήθως ως τα ελληνιστικά χρόνια. Η μεγάλη άνθηση της αιδούς συμπίπτει με την ακμή της ομηρικής κοινωνίας. Νέα άνθηση παρατηρείται στα κλασικά χρόνια. Στα ελληνιστικά χρόνια η αιδώς δεν βρίσκεται πια σε ιδιαίτερη ακμή, παρά το γεγονός ότι κεντρίζει το θεωρητικό ενδιαφέρον ορισμένων φιλοσόφων. Στην περίοδο από τον Όμηρο ως τον Αριστοφάνη συναντάμε την αιδώ να λειτουργεί με πληρότητα που δεν θα ξαναγνωρίσει ίσως ποτέ σε καμιά κοινωνία, ελληνική ή ξένη. Την συναντάμε επίσης σ’ όλες τις δυνατές σχέσεις με άλλες συγγενικές έννοιες καθώς και με τις βασικές αρετές του αρχαίου κόσμου. Μια χρονική λοιπόν επέκταση δεν θα πρόσθετε τίποτε το ουσιαστικό.

3

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΑΣΙΚΑ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΤΙΚΑ Στον Όμηρο η λέξη αιδώς έχει δυο βασικές σημασίες, του σεβασμού και της ντροπής. Μετά τον Όμηρο ο όρος εξακολουθεί σε πολλές περιπτώσεις να σημαίνει και τον σεβασμό (αιδώς θεών, γονέων κτλ.). Για να δηλώσουν όμως την έννοια αυτή οι ΄Έλληνες θα χρησιμοποιήσουν και τη λέξη ΄σέβας. Η λέξη αιδώς περιορίζεται όλο και περισσότερο στη σημασία «ντροπή» χωρίς όμως να χά1 σει εντελώς την έννοια του σεβασμού . Το γεγονός ότι οι έννοιες του σεβασμού και της ντροπής δηλώνονταν αρχικά με τον ίδιο όρο αποτελεί σημαντική ένδειξη της βαθιάς συγγένειας των δύο εννοιών. Η ανάλυση των προϋποθέσεων και της φύσης του σεβασμού και της ντροπής μ’ έπεισε γι’ αυτό. Τον φυσικό φόβο τον δημιουργεί η αίσθηση μιας απειλής, η παρουσία ενός κινδύνου. Αντίθετα, τον σεβασμό τον προκαλεί η παρουσία μιας αξίας. Φόβος και σεβασμός διεγείρονται συγχρόνως και αλληλοχρωματίζονται, όταν οι άνθρωποι ή τα υπερβατικά όντα που τους αναγνωρίζουμε ανωτερότητα κι αξία είναι συγχρόνως και επίφοβα. Αυτό όμως δεν είναι λόγος να συγχέουμε αυτά τα δύο συναισθήματα, που οντολογικά είναι αταύτιστα. Βέβαια η αιδώς -ιδίως σαν ντροπή- περιέχει και τον ηθικό φόβο (δηλ. φόβο άλλης ποιότητας), αλλά κι αυτός ο φόβος στηρίζεται σε κάποια πρότυπα κι αξίες, πράγμα που δεν συμβαίνει βέβαια με τον φυσικό φόβο. Παραδοχή ο σεβασμός, άρνηση και φυγή ο φόβος. Ο σεβασμός προϋποθέτει τη συνείδηση των αξιών, ο φόβος όχι. Για να εννοήσουμε λοιπόν τον σεβασμό, τη φύση του και την προέλευσή του, πρέπει να σχηματίσουμε προηγουμένως μερικές σαφείς ιδέες για την καταγωγή και τη φύση των αξιών. Στην αρχαιότητα, οι σοφιστές, που υποστήριζαν ότι το δίκαιο και το αγαθό, σε τελευταία ανάλυση οι αξίες, αντλούν το κύρος τους όχι από τη «φύση» αλλά από τον «νόμο», είναι εισηγητές της θεωρίας της σχετικότητας των αξιών, ενώ θεμελιωτής της θεωρίας του απόλυτου των αξιών είναι ασφαλώς ο Πλάτων, που συλλαμβάνει το αγαθό σαν κάτι το αυθύπαρκτο, το υπερβατικό, κάτι που δεν προέρχεται από την εμπειρία, αλλά στέκεται έξω και πάνω απ΄’΄ αυτήν. Οι σύγχρονες θεωρίες για της αξίες είναι πολλές: Ψυχολόγοι, κοινωνιολόγοι, οικονομολόγοι, επιστημολόγοι, ηθικοί και μεταφυσικοί φιλόσοφοι συζητούν και διεκδικούν την έννοια της αξίας. Οι τάσεις λοιπόν και τ’ αποτελέσματα των αναλύσεων είναι πολύ διαφορετικά. Τρεις είναι οι κύριοι εισηγητές των νεότερων θεωριών για τις αξίες: Ο Nietzsche, που υποστήριζε την άπειρη πολλαπλότητα των αξιών και την ολοκληρωτική υποκειμενικότητά τους, και απαιτούσε την αδιάκοπη ανατροπή και μεταξίωσή τους, ο Lotze φιλόσοφος με πλατωνικές τάσεις, που όριζε σαν αξία κάθε ιδεώδη και 1. Για τις διάφορες σημασίες όλων των όρων που με απασχολούν θα μιλήσω αναλυτικά στο δεύτερο κεφάλαιο.

4 αντικειμενική εγκυρότητα, και ο F. Brentano, που συνέδεε τις αξίες με τις ιδιαίτερες πράξεις της αγάπης και του μίσους, εφόσον κατέχουν μια ορθότητα. Ο Brentano ενέπνευσε από τη μια τις καθαρά ψυχολογικές θεωρίες των αξιών κι από την άλλη την φαινομενολογική φιλοσοφία των αντικειμενικών αξιών. Η ψυχολογία των αξιών σχεδιάστηκε από τον A. Meinong, που υποστήριξε ότι κάθε αξία δεν είναι μια ιδιότητα μέσα στα πράγματα, αλλά ότι κάθε «ανάγκη» και κάθε «χρησιμότητα» προϋποθέτουν ήδη αξίες προς τις οποίες τείνει κανείς και τις οποίες μεταχειρίζεται. Οι διάδοχοί του M. Kreibig και M. Ehrenfels δυνάμωσαν τον υποκειμενισμό της θεωρίας του. Ο πρώτος ορίζει τις αξίες σαν «συναισθηματικές σημασίες», ανεξάρτητες από κάθε κρίση, ενώ ο δεύτερος ορίζει την αξία σαν το «επιθυμητό»που είναι πάντα υποκειμενικό, αν και οι επιθυμίες μπορεί να είναι ατομικές ή συλλογικές. Για τους σοφούς αυτούς το πρόβλημα των αξιών είναι πρόβλημα γεγονότων, γι’ αυτό η ηθική είναι μια εμπειρική επιστήμη. Η θεωρητική ηθική είναι μια απλή περιγραφή των ηθικών αξιών και γεγονότων, όπως φανερώνονται στους διάφορους πολιτισμούς. Ο Urban προσδιορίζει τις αξίες σαν «σημασίες συναισθηματικές-βουλητικές= τις θεωρεί άλογες και μη συλληπτές απ’ τη διάνοια= καταλήγει να ορίσει τις αξίες σαν “σκοπούς των τάσεων ή των επιθυμιών» και σαν “σκοπούς των επιθυμιών του συναισθήματος και της θέλησης”. Σε καθαρά ψυχολογική βάση θέτει το ζήτημα και ο E. Westermarck, για τον οποίο τα κατηγορήματα όλων των ηθικών κρίσεων, όλες οι ηθικές έννοιες βασίζονται σε συγκινήσεις, απ’ τις οποίες δεν μπορεί να προέλθει καμιά αντικειμενικότητα. -Η σχολή των Γάλλων κοινωνιολόγων E. Durkheim, L. Levy - Bruhl και M. C.Bougle υποστήριξε τη σχετικότητα των αξιών με κοινωνιολογική βάση. Σύμφωνα με την κοινωνική θεωρία, οι αισθητικές ηθικές και θρησκευτικές αξίες έχουν κοινωνική προέλευση= όταν αλλάζουν οι κοινωνικοί όροι, η ομαδική συνείδηση βρίσκει την έκφραση και την ικανοποίησή της στις νέες αξίες. -Η αμερικανική σχολή των R. B. Perry, S. Alexander και J. Laird τονίζει ότι οι αξίες είναι σχέσεις. Κατά τον Perry είναι αγαθό, έχει επομένως αξία ένα αντικείμενο, όταν ανταποκρίνεται σε μια ορμή, διάθεση, λαχτάρα ή ανάγκη ενός υποκειμένου, όταν δηλ. ξυπνά το ενδιαφέρον του και το ικανοποιεί. Τον ορισμό αυτό ο Laird τον επεξέτεινε και στα άλλα ζώα και στα φυτά, ακόμα και στην ανόργανη φύση. Κατά τον Alexander, αξία είναι επίσης μια σχέση ανάμεσα σε δύο όρους από τους οποίους ο ένας ικανοποιεί τον πόθο του άλλου. Εννοεί όμως τον «πόθο» και την «ικανοποίηση» με μεγαλύτερο πλάτος απ’ ό,τι η ψυχολογία ονομάζει αντίστοιχα «ενδιαφέρον» και «ηδονή». -Αντίθετα, οι φαινομενολόγοι φιλόσοφοι M. Scheler και N. Hartmann αποκρούουν τη σχετικότητα των αξιών και υποστηρίζουν την αντικειμενική αυθυπαρξία των αξιολογικών ποιοτήτων έξω και πάνω απ’ τη ροή του χρόνου, ξαναγυρνώντας έτσι σ’ ένα είδος πλατωνισμού2.

2. Μια σύντομη αλλά περιεκτική ανάλυση αρκετών νεότερων θεωριών για της αξίες θα βρει κανείς στον Gurvitch, Morale theorique 88-125. Για την πολλαπλότητα των προβλημάτων και τις τάσεις των στοχαστών κατατοπιστικοί παραμένουν οι τρεις τόμοι (X, XI και XII) των εργασιών του 9. Παγκ. Συν. Της Φιλοσοφίας (Traveaux du Ixe Congres Intern. De Philosophie, Paris, Hermann et Cie 1937). Οι εργασίες είναι κατανεμημένες ως εξής: Τόμ. Χ: Ι Γενικότητες, ΙΙ Αξία και πραγματικότητα, ΙΙΙ Γνώση, πράξη και αξία. - Τόμ. ΧΙ: IV Αξία και κοσμολογία, V Λογικοί κανόνες, VI Ηθικοί και κοινωνικοί κανόνες. - Τόμ. XII: VII Δικαστικοί κανόνες, VIII Αισθητικοί κανόνες. -Στα ελληνικά αναντικατάστατες παραμένουν οι

5 Καθώς το πρόβλημα των αξιών είναι τεράστιο και απαιτεί ξεχωριστή διαπραγμάτευση, θα περιοριστώ εδώ να δώσω μερικές κατευθυντήριες ιδέες που διέπουν τη σκέψη μου. Συγκεκριμένα θα επιχειρήσω να δώσω μια θετική και ιστορική εξήγηση της καταγωγής τους. Άλλωστε η θετική και ιστορική προοπτική και μέθοδος αποτελεί τη βάση της εργασίας αυτής. Κάποια αντικείμενα που αποδείχτηκαν χρήσιμα είτε για τη συντήρηση του ανθρώπου είτε για την επιβολή του πάνω στη φύση, τα ζώα και τους ανθρώπους είτε για την ευνοϊκότερη παρουσίασή του στα μάτια των άλλων καθώς και κάποιες φυσικές καταστάσεις και ιδιότητες που είχαν παρόμοια χρησιμότητα, ανέβηκαν ψηλά στην κοινή συνείδηση. Αυτό έγινε με τα βασικά είδη διατροφής, όπως το στάρι, με τα χρήσιμα ή σπάνια μέταλλα, όπως ο σίδηρος και ο χρυσός. Το ΄ίδιο έγινε με την σωματική και ψυχική υγεία, την αντοχή, την ταχύτητα, τις οξείες αισθήσεις, την δυνατή φωνή (από τη στιγμή που αποδείχτηκε χρήσιμη στον πόλεμο), την αρμονική σωματική ανάπτυξη και ομορφιά (χρήσιμα για ερωτικούς και κοινωνικούς στόχους). Το ίσιο συνέβη και με την επιτηδειότητα στο κυνήγι και τις πολεμικές δραστηριότητες, την ικανότητα να φτιάχνει κανείς χρήσιμα πράγματα ή να λύνει προβλήματα (πρακτικά στην αρχή, θεωρητικά μετά). Το σύνολο των πραγμάτων αυτών και των ιδιοτήτων επιβλήθηκαν στις συνειδήσεις, έγιναν αγαθά, δηλ. πράγματα με αξία. Εκείνος που κατείχε 3 σε σημαντικό βαθμό τα αξιόλογα αυτά και ζηλευτά πράγματα και ιδιότητες ήταν ο ίδιος αγαθός, είχε δηλ. αξία, που τον έκαμνε να ξεχωρίζει από τους άλλους που υστερούσαν. Διευκρινίζω ότι αρχικά το επίθετο αγαθός δεν αποδιδόταν σ’ αυτόν που τον διέκρινε η ηθική ανωτερότητα, αλλά σ’ αυτόν που ξεχώριζε σ’ οποιαδήποτε περιοχή. Ο στρατηγός με την δυνατή φωνή, ο καλός γιατρός, ο συνετός γέρος, ο καλός δρομέας ήταν αγαθοί4. Κι εφόσον στην ηρωική εποχή η πιο χτυπητή υπεροχή ήταν η ανδρεία, το αγαθός έγινε το βασικό κατηγόρημα του ανδρείου5, το κακός του δειλού. Σ’ όλες αυτές τις περιπτώσεις το επίθετο αυτό δεν περιείχε καμιά ηθική κρίση. Στη συνείδηση του ανθρώπου επιβάλλονται με την ανωτερότητα και τη δύναμή τους και ορισμένες προσωπικές ή απρόσωπες οντότητες, αγαθές ή δυσμενείς, που ο άνθρωπος τις φαντάζεται ορατές, αόρατες, φυτεμένες σε κάποια αντικείμενα κτλ. Εκείνος που υποτίθεται πως γνώριζε να εξευμενίζει, ν’ αποτρέπει, να χρησιμοποιεί για το όφελος του ανθρώπου τέτοιες μεταφυσικές δυνάμεις, ο μάγος, ο θυοσκόος, ο τερασκόπος, ο μάντης, ο ιερέας, κέρδισαν την κοινή συνείδηση. Για τη συμβίωση σε κοινότητες ευρύτερες από την οικογένεια δεν αρκούσε η κατοχή των αγαθών και των ιδιοτήτων που ανάφερα. Έπρεπε επίσης να προστατευτούν τα βασικά αγαθά, όπως η αναλύσεις του Παπανούτσου στην Ηθική του, κεφ. 4, 294-370.

3. Σ' ένα πρώτο στάδιο τα αγαθά-ιδιότητες, όπως η δύναμη, η ταχύτητα, η ομορφιά ή οι διάφορες επιτηδειότητες δεν θα είχαν ασφαλώς τόση ανεξαρτησία απέναντι σ' εκείνον που τα κατείχε. Υπήρχε ο ικανός πολεμιστής, ο γρήγορος δρομέας, η ωραία γυναίκα, ο ξύπνιος Τεχνίτης κτλ. Αργότερα οι ιδιότητες αυτές από απλά επίθετα που ήταν έγιναν ουσιαστικά, και έτσι μόνο μπόρεσαν να γίνουν αγαθά, που κάποιος κατέχει. Έτσι ξεχώρισαν, ουσιαστικοποιήθηκαν και έγιναν ανεξάρτητες, έννοιες αφηρημένες, η ομορφιά, η ταχύτητα, η ανδρεία, η επιτηδειότητα κτλ. Σχετικά R. B. Perry, General Theory of Values, London/New York 1926. Παπανούτσος, Ηθική 340-1.

4. Β 408 βοήν ]αγαθός. Β 732 ]ιητ~ηρ ]αγαθώ. Ν 666 γέρων ]αγαθός. Ν 313-4 ]αριστος ] Αχαι~ων / τοξοσύνη, ]αγαθός δε και ]εν σταδίη [υσμίνη.

5. Ν 236 ]αρετή. 664. Ρ 576, 632. Φ 280 κτλ.

6 ζωή, η σωματική ακεραιότητα, η ιδιοκτησία, η κοινωνική υπόληψη. Έπρεπε ακόμα να βρεθούν οι κατάλληλοι τρόποι για τη διοίκηση των υποθέσεων και να ρυθμιστούν οι σχέσεις με τις άλλες ευρύτερες κοινότητες. Οι κανόνες και οι αρχές -άγραφοι στην αρχή, γραφτοί αργότερα- που κατά την κρίση των περισσότερων -ή αυτών που είχαν ισχύ- έλυναν με επιτυχία τα προβλήματα αυτά, είχαν μια ξεχωριστή αξία. Αξία απέκτησαν κι οι άνθρωποι εκείνοι που γνώριζαν τους κανόνες αυτούς, που μπορούσαν να τους ερμηνεύουν και να τους προσαρμόζουν με αίσθημα ευθύνης και δικαιοσύνης και είχαν επιπλέον τη διάθεση και τη δύναμη να τους επιβάλλουν. Για την τήρηση των βασικών ηθικών κανόνων αλλά και των ειδικών, που γίνονταν όλο και περισσότερο περίπλοκο και αποκτούσαν πολλές αποχρώσεις, για την τήρηση των καθηκόντων που κρίθηκαν απαραίτητα για την τάδε θέση στην οικογένεια ή την κοινωνία, για την τάδε ηλικία ή φύλο απαιτούνταν η καλλιέργεια ορισμένων τάσεων και ορμών (αυτών που αποκαλούμε κοινωνικές) και η ανάπτυξη ορισμένων συναφών ψυχικών και πνευματικών ιδιοτήτων. Απαιτούνταν ακόμα ο περιορισμός των εγωιστικών και φίλαυτων ορμών (υποταγή στο λόγο που είναι προορισμένος από τη φύση 6 να άρχει , θα πει ο Πλάτων= υποταγή στις κοινωνικές τάσεις, με κριτή το ηθικό αίσθημα, θα πει ο Shaftesbury7) ή τη διοχέτευσή τους -όπου αυτό ήταν δυνατό- σε στόχους που ευνοούσαν και το άτομο και το σύνολο (αυτό έγινε λ.χ. με τη φιλοδοξία και την ανδρεία). Απαιτούνταν τέλος η οριστική κατάπνιξη των βίαιων εκείνων ορμών και ενστίκτων που ήταν ίσως χρήσιμα για τη βίωση «κατά μόνας» ή κατά οικογένειες, έκαμναν όμως αδύνατη τη συμβίωση σε ευρύτερα σύνολα, σε κοινωνίες, όπως το μίσος, η διάθεση εξόντωσης -φυσικής και ηθικής- του άλλου, επειδή έχει κοινά συμφέροντα με μας ή επειδή είναι απλώς ξένος κτλ΄. Το να τα καταφέρνει κανείς και μάλιστα σταθερά σ’ αυτόν τον ηθικό πια αγώνα ήταν μια σοβαρή αρετή. Έτσι η λέξη «αρετή»πήρε σιγά-σιγά και ηθικό χρώμα. Δήλωνε ΄όχι κάθε λογής ανωτερότητα, αλλά την ηθική. Αυτός που διακρινόταν για την ανδρεία, τη σωφροσύνη, τη φρόνηση, τη δικαιοσύνη, την ευσέβεια κτλ. έγινε αγαθός (ο όρος πήρε πλέον ηθική χροιά). Τέλος, ορισμένα πράγματα και καταστάσεις επιβάλλονται στη συνείδηση είτε γιατί προκαλούν ευχαρίστηση και ηδονή είτε γιατί ξυπνούν και ικανοποιούν το «διαφέρον» -την ορμή προς κάτι, τη στροφή του «θυμού», της ψυχής, προς κάτι- που είναι κάτι πιο πλατύ, αλλά και πιο ακαθόριστο από 8 την εμπειρία της ηδονής και του πόνου . Τα πράγματα λοιπόν, οι καταστάσεις και οι αρχές και οι ιδέες επιβάλλονται στη συνείδηση, αποκτούν αξία, γίνονται αξίες για διάφορους λόγους, είτε γιατί είναι χρήσιμα, ωφέλιμα9, τόσο με τη στενή όσο και με την ευρεία σημασία του όρου, ικανοποιούν ορισμένες βιολογικές, κοινωνικές, ηθικές, ψυχικές, και αισθητικές ανάγκες, είτε γιατί προκαλούν ευχαρίστηση ή ηδονή ή απομακρύνουν απλώς τον πόνο, είτε γιατί ξυπνούν και ικανοποιούν το «διαφέρον». Η καταγωγή λοιπόν των αξιών 6. Πβ. Πολ. Δ 44e τ~?ω μέν λογιστικ~?ω {αρχειν προσήκει.

7. Antony, Earl of Shaftesbury, Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, London 17376, τόμ. Π. σ. 401-2 (The Moralists, part III, sect. 2).

8. Παπανούτσος, Ηθική 330,1.

9. Στον σωκρατικό ορθολογισμό το αγαθό είναι το κατεξοχήν ωφέλιμο.

7 είναι πολυγενετική. Συμμερίζομαι την αντίληψη ότι τις αξίες τις συνάγουμε επαγωγικά από την παρατήρηση της έξω και της μέσα μας πραγματικότητας, ότι είναι προϊόντα της εμπειρίας και των συνει10 δησιακών καταστάσεων . Δεν είναι όμως γι’ αυτό καπριτσιόζικα κατασκευάσματα και τυχαίες επινοήσεις. Συμβαίνει βέβαια κι αυτό συχνά= μα τέτοιες αξίες αποκτούν ίσως ξαφνικά λάμψη, δεν έχουν όμως διάρκεια, και τελικά δεν συμβάλλουν στη διαμόρφωση ενός ορισμένου ήθους. Οι πρωταρχικές ανάγκες, που είναι κοινές στους περισσότερους ανθρώπους συνέβαλαν στη δημιουργία ορισμένων βασικών αξιών, που έχουν καθολικότερο -όχι βέβαια και αιώνιο- κύρος, όπως η αξία του χρήματος, η αξία της ζωής, της σωματικής ακεραιότητας κτλ. Παρόμοια, η ανάγκη προάσπισης ορισμένων βασικών αγαθών καθώς και οι ανάγκες και οι απαιτήσεις της συμβίωσης καθιέρωσαν την αξία ορισμένων βασικών ηθικών εντολών, που αφορούν την προστασία της ιδιοκτησίας, τον σεβασμό των γονέων, τον σεβασμό του πλησίον -των στοιχειωδών αγαθών του στην αρχή- κτλ. Η συλλογική συνείδηση και η αγωγή -οργανωμένη ή ανοργάνωτη- αναλαμβάνουν να προωθήσουν και να υπερασπίσουν τις αξίες αυτές. Περιορισμένη καθολικότητα, αλλά μεγάλη αναγκαιότητα έχουν οι αξίες των διαφόρων κοινωνικών τάξεων, λ.χ. η αξία του πολέμου και της ανδρείας για την πολεμική αριστοκρατία. Το άτομο που ανήκει στην α’ τάξη βρίσκει έτοιμες τις αξίες αυτές, και οφείλει να τις δεχτεί, εκτός φυσικά αν αποφασίσει να διαρρήξει τους δεσμούς του με την τάξη του, πράγμα που σπάνια παρατηρείται. Για την συγκεκριμένη κοινωνική τάξη και στην συγκεκριμένη ιστορική στιγμή οι αξίες αυτές έχουν καθολικότητα. Η ταξική συνείδηση τις προωθεί με κάθε τρόπο και τις υπερασπίζεται. Πολλές φορές μια σειρά φωτισμένων πνευμάτων -που μπορεί βέβαια ν’ ανήκουν σε μια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη και να επηρεάζονται στο βάθος από τις αξίες της τάξης αυτής- επεξεργάζονται και προωθούν ηθικές, πνευματικές και καλλιτεχνικές αξίες, που περιλαμβάνουν όχι μόνο ταξικά αλλά και πανανθρώπινα στοιχεία. Οι αξίες αυτές αποκτούν καθολικότητα, όταν βρίσκουν πρόσφορο έδαφος, όταν δηλ. έρχονται να καλύψουν κάποια πραγματικά ηθικά και κοινωνικά αιτήματα που προέκυψαν σιγά-σιγά ΄ή κάποιες σχετικά καινούργιες πνευματικές, καλλιτεχνικές κτλ. ανάγκες και διαφέροντα, που οι παλιές αξίες δεν κάλυπταν πια ή δεν κάλυπταν με επάρκεια. Έτσι σε κάθε συγκεκριμένη ιστορική στιγμή υπάρχουν ορισμένες βασικές αξίες που έχουν καθολικότητα ή καλύτερα διυποκειμενικότητα. Έχουν κάποια ανεξαρτησία από τη συνείδηση του ατόμου που τις συλλαμβάνει. Δεν τις «δημιούργησε» αυτή. Οι βασικές τουλάχιστον αξίες επιβάλλονται «άμεσα» επάνω της. Με λίγες καίριες διευκρινίσεις ή μέσ’ από τα εμπειρικά παραδείγματα κατανοεί τη σημασία τους. Ο ρόλος της συνείδησης του μέσου ανθρώπου είναι να δέχεται τις αξίες που η συλλογική συνείδηση της εποχής του και της τάξης του καθιέρωσαν σαν σημαντικές ή σαν επαρκείς. Ο ρόλος της φωτισμένης συνείδησης είναι να διευκρινίζει, να ξεκαθαρίζει, να συγκρίνει, κάποτε ν’ απορρίπτει ή να βάζει στη θέση της μια αξία που δίχως σοβαρό λόγο ανέβηκε ψηλά ή που είναι αντίθετη προς άλλες γενικότερες ή σπουδαιότερες αξίες ή να «φρεσκάρει», να ξαναφέρνει στο φως αυτές που είχαν αδικαιολόγητα παραμεληθεί. Σπανιότερα της δίνεται η ευκαιρία να προβάλει με επιμονή και ηρωισμό μια αξία που διαμόρφωσαν σιγά-σιγά οι νέες συνθήκες της κοινωνικής και ηθικής ζωής. Σε σπανιότατες περιπτώσεις ο ρόλος της συνείδησης είναι “δημιουργικός”. Υπήρξαν και θα υπάρξουν συνειδήσεις που η δι10. Πβ. Durkheim, «Determ, du fait moral»134.

8 καιοσύνη λ.χ. ή η αγάπη έγινε μέσα τους ένα βασανιστικό αίτημα με τεράστιες διαστάσεις. Στην δραματική πορεία τους συνέβη σε μερικούς, αμφισβητώντας τις ήδη κλονισμένες αξίες της εποχής τους, να διατυπώσουν «νέα» ηθικά αιτήματα, να προβάλουν «νέες» αξίες. Αυτό συμβαίνει συχνότερα στην περιοχή του πνεύματος και της τέχνης, όπου θεωρητικοί και καλλιτέχνες προβάλλουν συχνά «νέες» αξίες. Οι αξίες αυτές επιβάλλονται στις συνειδήσεις, γίνονται σεβαστές, εφόσον το επιτρέπουν οι κοινωνικές και ηθικές συνθήκες της εποχής, ο βαθμός δηλ. της ωριμότητας των άλλων συνειδήσεων, και εφόσον καλύπτουν κάποιο κενό, κάποια πραγματική ανάγκη πολλών συνειδήσεων ή ανταποκρίνεται σε κάποια ορμή και διάθεση του πνεύματος και της ψυχής, που δεν είχε ως τότε βρει ευκαιρία να εκφραστεί καθολικά. Κι εδώ λοιπόν η φωτισμένη συνείδηση δεν δημιουργεί με άγνωστα και καινοφανή υλικά, δεν δημιουργεί εκ του μηδενός ούτε θεμελιώνει πάνω στο μηδέν, σε έδαφος ανόργωτο και ακατάλληλο να θρέψει τέτοιες αξίες. Συνολικά θα πρέπει να παραδεχτούμε ότι τις αξίες ενμέρει τις δέχεται και ενμέρει τις διαπλάθει η συνείδηση του ανθρώπου επάνω στην ιστορική της 11 κίνηση . Ας προσθέσω ότι ο ρόλος της ηθικής -όχι της περιγραφικής- είναι περίπου ο ΄ίδιος με τον ρόλο της φωτισμένης συνείδησης. ΄Ένα από τα βασικά της έργα είναι να ξεκαθαρίζει και να προτείνει στον σεβασμό των ανθρώπων αξίες με διυποκειμενικό κύρος, ενώ ο ρόλος της αισθητικής είναι να διευκρινίζει απλώς και να περιγράφει τις διάφορες καλλιτεχνικές αξίες, όπως εμφανίζονται στις διάφορες εποχές και στους διάφορους καλλιτέχνες. Αυτό συμβαίνει γιατί στην περιοχή της ηθικής υπάρχουν ανώτερες και κατώτερες αξίες, ενώ στην αισθητική υπάρχουν απλώς διαφορετικές αξίες. Εδώ όμως μπαίνει το πρόβλημα της ανωτερότητας και κατωτερότητας των αξιών. Θα έλεγα ότι από οντολογική άποψη δεν υπάρχουν κατώτερες δηλ. περιφρονητέες αξίες, εφόσον βέβαια συμφωνήσουμε ότι αξία είναι ό,τι επιβάλλεται στη συνείδηση και αποσπά τη συγκατάθεσή της. Το αφεαυτού ασήμαντο, κατώτερο, περιφρονητέο δεν γίνεται αξία παρά μόνο στις παθολογικές καταστάσεις. Και πάλι εδώ η συνείδηση θεωρεί ενδιαφέρον, ανώτερο, ικανοποιητικό κάτι που για τους άλλους δεν είναι τέτοιο. Οντολογικά υπάρχει μόνο ένταση και μέγεθος των αξιών. Μια αξία μπορεί να είναι εντονότερη από μια άλλη και γι’ αυτό προτιμότερη, όταν τίθεται θέμα επιλογής. Στην ηθική όμως περιοχή όπου επικρατεί η δεοντολογία, κατώτερες θεωρούνται οι στενά ατομικές αξίες και ανώτερες όσες έχουν διυποκειμενικό κύρος. Οι άλλες αξίες μεταφερμένες στην ηθική περιοχή -όσες βέβαια μπορούν να μεταφερθούν- αποκτούν αυτόματα ηθική ποιότητα. Η αξίας της δύναμης λ.χ. και του πλούτου, από μόνες τους έχουν ένα ορισμένο μέγεθος στη συνείδηση ορισμένων ανθρώπων. Αν όμως τις αντιμετωπίσουμε από ηθική άποψη, αν σκεφτούμε ότι συνήθως οδηγούν στην έπαρση και στην ύβρη και στην καταδυνάστευση του άλλου, τότε είναι αξίες κατώτερες και ηθικά καταδικαστέες. Οι αξίες όμως που κανονικά δεν μπορούν να μεταφερθούν στην ηθική περιοχή, όπως οι καλλιτεχνικές, έχουν μόνο οντολογικό μέγεθος, ενώ δεν μπορούν ν’ αποκτήσουν κυριολεκτικά ηθική ποιότητα. Τέλος, οι αξίες έχουν κάποια ανεξαρτησία από τα αγαθά, αφού ένα αγαθό μπορεί να περιέχει πολλές αξίες, ν’΄ αποκτήσει αργότερα κι άλλες ή να χάσει κάποιες απ΄’ αυτές που έχει. Αυτή όμως η 11. Από μια άποψη ο πολιτισμός είναι το σύνολο των πραγμάτων στα οποία αποδίδουμε αξία| είναι το σύνολο των ανθρώπινων αξιών, όχι μόνο των ανώτερων, όπως σκέφτεται ο Durkheim, Soc. εt phil. 78.

9 διαστολή αγαθών και αξιών δεν είναι οντολογική. Την κάνουμε μόνο για λόγους μεθόδου. Οντολογι12 κά, τα αγαθά και οι αξίες βρίσκονται σε τόσο στενή συνάφεια, ώστε δεν μπορούν να ξεχωριστούν . Η σχετική ανεξαρτησία των αξιών από την ανθρώπινη συνείδηση και από τα συγκεκριμένα αγαθά, αλλά και ο πόθος της έξαρσης των αξιών, της κατοχύρωσης και της μεταφυσικής τους θεμελίωσης δημιούργησαν, θαρρώ, σε μερικούς τη λαθεμένη πεποίθηση ότι οι αξίες είναι εντελώς ανεξάρτητες από τα πράγματα που χαρακτηρίζουμε αγαθά αλλά και από τη συνείδηση που τις συλλαμβάνει. Ο M. Scheler υποστηρίζει ότι οι αξίες είναι ποιότητες με ορισμένο περιεχόμενο (materiale Qualitaten) που δίνονται με ορισμένη τάξη και ιεραρχία στην άμεση εποπτεία, στο συναίσθημά μας (Fuhlen), «γνήσια αντικείμενα (echte Gegenstande) διαφορετικά από κάθε συναισθηματική κατάσταση»13. Ο Hartmann, που συμφωνεί με τον Scheler ως προς τη φύση των αξιών, τονίζει κι αυτός ότι «οι αξίες δεν πηγάζουν ούτε από τα πράγματα (από πραγματικές σχέσεις) ούτε από το υποκείμενο..., αποτελούν μια ειδική ποιότητα επάνω σε πράγματα, σχέσεις ή πρόσωπα, ανάλογα με το αν τα πράγματα, οι σχέσεις ή τα πρόσωπα αυτά τις έχουν ή δεν τις έχουν. Και τρίτο, οι αξίες όχι μόνο δεν κατασκευάζονται από τη σκέψη αλλά ούτε και είναι προσιτές στη σκέψη: άμεσα προσιτές είναι μάλλον, όπως οι «ιδέες» του Πλάτωνα, μόνο σε μιαν εσωτερική θέαση...»14. Ο Hartmann μάλιστα 15 φαντάζεται ένα στερέωμα, μια πολιτεία αξιών πέρα ως πέρα ιεραρχικά διαρθρωμένων . Η ανθρώπινη αξιολογική ματιά στην ιστορική κίνησή της μετατοπίζει το φωτεινό της κύκλο πάνω στο επίπεδο των αντικειμενικών αυτών και αυθύπαρκτων αξιών16. Μόνον αποσπασματικά και σποραδικά θεάται τις αξίες, συλλαμβάνει απομονωμένες μονάδες, ξεκομμένες από το σύνολο17. Ευνόητα προβάλλει το ερώτημα: ποιος θα μπορούσε να ενδιαφερθεί «γι’ αυτές τις απόκοσμες ποιότητες που βρίσκονται έξω από την τροχιά της πολυώδυνης ανθρώπινης ιστορίας»18; Δεν μπορώ να δεχτώ τον «ρεαλισμό» αυτό των αξιών, δεν μπορώ να δεχτώ έναν ουρανό Ιδεών και Αξιών, πλατωνικού τύπου, και για άλλους λόγους19, αλλά και γιατί οδηγεί στην απαράδεχτη θέση ότι απέναντι στις αξίες η συνείδηση του ανθρώπου, ακόμα και η πιο φωτισμένη, είναι παθητικά δεκτική: οι αξίες, σαν αντικείμενα, την διακαθορίζουν. Εξαιρετικά εύθραυστη μου φαίνεται η θέση της ψυχολογίας και της φαινομενολογίας των αξιών ότι οι αξίες δίνονται άμεσα στο συναίσθημα και δεν είναι προσιτές στη διάνοια. Η άποψη αυτή αγνοεί εντελώς τον αγώνα που γίνεται για την επιβολή των αξιών στις συνειδήσεις. Ανάφερα προηγουμένως ότι η ταξική ή η συλλογική συνείδηση προωθούν και υπερασπίζονται αξίες που τους ενδιαφέρουν. Μπορούμε να βεβαιώσουμε ότι τις αξίες αυτές τις προτείνουν μόνο στο συναίσθημα του ατό12 . Παπανούτσος, Ηθική 327.

13. Der Formalismus in der Ethik 12, 14, 255 εξ.

14. Ethik 109.

15. Ethik 245.

16. Ethik 142, πβ. 261-2.

17. Ethik 148, 216, 305, 353, 358, 496 κ.α.

18. Παπανούτσος, Ηθική 356.

19. Αναλυτική κριτική των θέσεων των φαινομενολόγων για τις αξίες στον Παπανούτσο, Ηθική 322 εξ. Πβ. και Gurvitch, Morale theorique 104 εξ., 112 εξ.

10 μου ή ότι το άτομο συλλαμβάνει τις αξίες αυτές μόνο με το συναίσθημα; Συμβαίνει μερικές φορές η αξίας μιας έννοιας, όπως η αγάπη, να «δίνεται άμεσα» στο συναίσθημα. Το μικρό παιδί δεν χρειάζεται τις αναλύσεις του μυαλού για να αισθανθεί την αξία της. Η αγάπη το περιβάλλει από παντού, πλέει μέσα σ’ αυτήν, όπως μέσα σε μια μπανιέρα. Αν βγει έξω απ’ αυτήν, τότε νιώθει καλύτερα την αξία της. Πώς όμως θα συλλάβουμε τις ανώτερες ηθικές και κοινωνικές αξίες, αυτές που είναι πάνω απ’ τις ατομικές, τις οικογενειακές και τις ταξικές; Εδώ το συναίσθημα είναι εντελώς τυφλό, και δεν υπάρχει καμιά «αμεσότητα». Άμεσα αισθάνεται κανείς τις αξίες που τον συμφέρουν και τον ικανοποιούν σαν άτομο. Λιγότερο άμεσα αυτές που συμφέρουν στην κοινωνική του τάξη. Αντίθετα μόνο η προχωρημένη ανάλυση και κατανόηση των ηθικών και κοινωνικών όρων μπορεί να οδηγήσει στην κατανόηση και την παραδοχή της αξίας των ανώτερων κοινωνικών και ηθικών εντολών.΄ Όταν τα φωτισμένα πνεύματα προωθούν κάποιες ήδη γνωστές αξίες που ατόνισαν ή προβάλλουν νέες αξίες αποκρούοντας άλλες, χρειάζεται να κάνουν αναλύσεις, να χρησιμοποιήσουν επιχειρήματα κ αποδείξεις, να μεταχειριστούν τα όπλα της διάνοιας και ν’ αποταθούν στη διάνοια των άλλων όσο και στα συναισθήματά τους. Μόνο έτσι θα τους πείσουν για την ανωτερότητα των αξιών που προωθούν. Θεωρώ αναμφισβήτητο ότι ο στοχασμός κι η γνώση τροποποιούν και μεταθέτουν αδιάκοπα τις αξίες. Συχνά η πνευματική και μόνη επεξεργασία εμπειριών και πνευματικών δεδομένων δημιουργεί νέες αξίες που δεν μπορεί κανείς να καταλάβει την αναγκαιότητα και την ανωτερότητά τους παρά μόνο αφού τις κατανοήσει με το νου. Συχνά οι αξίες προσφέρονται και στο συναίσθημα μόνο αφού περάσουν από τη διάνοια. Αυτό συμβαίνει ακόμα και με αξίες στις οποίες ο ρόλος του συναισθήματος είναι σημαντικός. Μερικά σχήματα και συνδυασμοί σχημάτων ή μουσικών φθόγγων μιλούν άμεσα στο συναίσθημα, μας ελκύουν και μας ευχαριστούν. Δεν χρειάζεται η συμμετοχή του νου για να εννοήσουμε την αξία τους. Αλλά η πραγματική τέχνη δεν είναι μόνο συνδυασμός ευχάριστων σχημάτων ή φθόγγων. Αυτά είναι στοιχεία της διακοσμητικής μολονότι δεσπόζουν μερικές φορές σε ορισμένες μορφές της σύγχρονης τέχνης. Οι αισθητικές αξίες μιας τέχνης όπως η αρχαία ελληνική ή η ινδική θα «μιλήσουν»πραγματικά στο συναίσθημα, θα μας συγκινήσουν, μόνο αφού πληροφορηθούμε και κατανοήσουμε το πνεύμα και τη φιλοσοφία που διέπουν τις τέχνες αυτές, αφού «φωτίσουμε» το συναίσθημα με το φως της διάνοιας= και στην περίπτωση αυτή δεν μπορεί κανείς να πει ότι απολαμβάνει μόνο το συναίσθημα και όχι ολόκληρο το πνεύμα, και επομένως ότι η αξία θεμελιώνεται μόνο στην περιοχή του συναισθήματος. Αν κανείς εμπιστευόταν αποκλειστικά στο συναίσθημα, θα κατέληγε σ’ εντελώς παράδοξες κι αλλοπρόσαλλες διαπιστώσεις για τις αξίες που διέπουν τις τέχνες αυτές ή για το νόημα ενός συγκεκριμένου έργου, ενός γυμνού σάτυρου λ.χ. για τον οποίο αγνοεί ότι είναι σύντροφος του Διόνυσου, του θεού της εκστατικής μέθης και της γονιμότητας, ότι αυτή η τέχνη εκφράζει νοήματα μιας θρησκείας, όπου δεσπόζουν οι τάδε έννοιες και αξίες, ότι η γονιμότητα, που πρώτα προκαλούσε ντροπή, έγινε μια αισθητική αξία εφόσον το επέτρεψαν οι ιστορικοί όροι κι εφόσον την επέβαλλε μια σειρά σημαντικών καλλιτεχνών. Ας δούμε όπως ποια είναι η σχέση των αξιών με τον σεβασμό. Συνοπτικά θα λέγαμε πως μόλις η αξία επιβληθεί στη συνείδηση και αποκτήσει ένα ορισμένο μέγεθος, προκαλεί συχνά μια ιδιαίτερη ψυχική «διαταραχή» που την ονομάζουμε σεβασμό. Πρόκειται δηλ. για σχέση αιτίου και αιτια-

11 τού. Η «διαταραχή» αυτή πιστεύω ότι συνοδεύεται και από κάποια -ανεπαίσθητη ίσως- οργανική μεταβολή (μικρή επιτάχυνση των χτύπων της καρδιάς ή άλλη μεταβολή, που θα προσδιορίσουν άλλοι αρμοδιότεροι από μένα). Η παρουσία βέβαια στη συνείδηση της αξίας μπορεί να γεννήσει και άλλα συναισθήματα, λ.χ. το θάμβος, που είναι συνέπεια της «ακτινοβολίας» των αξιών, και τον θαυμασμό. Ακόμα, οι κάτοχοι των αξιόλογων πραγμάτων μπορεί να προκαλέσουν τον φθόνο, με την καλή ή την κακή σημασία του ΄όρου. Ο σεβασμός όμως εμφανίζεται σχεδόν αναγκαστικά όπου υπάρχει θετική αποδοχή της αξίας και Δε παρεμβαίνουν άλλοι ψυχολογικοί παράγοντες και υπολογισμοί, και πάντως είναι αδύνατο να νοηθεί ανεξάρτητα από τον κόσμο των αξιών. Μπορούμε λοιπόν να βεβαιώσουμε ότι ο σεβασμός εμφανίζεται συνήθως μόλις η αξία φτάσει και ξεπεράσει κάποια όρια μες στη συνείδηση κάποιου20 και ασφαλώς τα όρια του απλού διαφέροντος. Τα όρια αυτά θα μπορούσε ίσως να τα προσδιορίσει επιστημονικά η πειραματική ψυχολογία. Όσο λοιπόν μια αξία είναι μεγαλύτερη ή όσο ανεβαίνει στη συνείδηση του ανθρώπου τόσο μεγαλύτερο σεβασμό προκαλεί. Έτσι οι δυνατοί, οι πλούσιοι, οι ισχυροί, οι αγαθοί, που σαν κάτοχοι σημαντικών αγαθών (δύναμης, πλούτου, αρετής κάθε λογής) βάρυναν στη συνείδηση του κόσμου, περιβλήθηκαν με θαυμασμό και σεβασμό, και τιμήθηκαν ανάλογα με τον βαθμό που κατείχαν τα αγαθά με τα οποία ξεχώριζαν. Αν τώρα χρειάστηκε να υπερνικήσουν και κάποιες δυσκολίες για ν’ αποκτήσουν τ’ αγαθά αυτά, ο σεβασμός ήταν μεγαλύτερος, γιατί μεγαλύτερη ήταν και η αξία. Και όσο ο κριτής αισθανόταν τον εαυτό του στερημένο από τα αξιόλογα, κατά την κρίση του, αυτά αγαθά, τόσο ο σεβασμός ήταν εντονότερος. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο τα υπερφυσικά όντα, που ο άνθρωπος τα φαντάζεται προικισμένα με εξαιρετική ανωτερότητα και υπέρτατη αξία, περιβλήθηκαν με ανάλογο σεβασμό. Ακόμα, τους κανόνες και τις αρχές που προστάτευαν τα βασικά αγαθά της ζωής, της σωματικής ακεραιότητας κτλ. και που είχαν γι’ αυτό ξεχωριστή αξία, τους περιέβαλαν με σεβασμό και απαίτησαν τον σεβασμό τους, την επιβολή τους δηλ. στις συνειδήσεις, και την τήρησή τους από όσους δείχνονταν απρόθυμοι να συμμορφωθούν. Όπου δεν λειτουργούσε, ο σεβασμός, η απειλή και ο εκφοβισμός έπαιζαν τον ρόλο τους. Ξεχωριστή αξία απέκτησαν κι οι άνθρωποι που γνώριζαν τους κανόνες και είχαν τη διάθεση και τη δύναμη να τους επιβάλουν. Τους βασιλιάδες Μίνω, Ραδάμανθυ και Αιακό, σαν δικαστές και ρυθμιστές των κοινών, τους διάφορους άρχοντες της βασιλείας ή τις δημοκρατίας τους περιέβαλαν με ιδιαίτερο σεβασμό: Ήταν οι ίδιοι αξιόλογοι και προστάτευαν ή αντιπροσώπευαν αξίες. Όταν κι εφόσον απομακρύνονταν από το ρόλο τους αυτό, ο σεβασμός των πολιτών υποχωρούσε και τη θέση του έπαιρνε ο φόβος. Αλλά τον σεβασμό τον επέβαλλαν όχι μόνο η προσωπική ή κληρονομημένη ανωτερότητα κι αξία. Διαπίστωσα ότι υπήρχε η αντίληψη -όχι βέβαια διαδεδομένη- ότι οι ίδιοι οι θεοί συντελούσαν 21 κάποτε, ώστε οι εκλεκτοί τους να περιβληθούν με αιδώ . Χάριζαν δηλαδή την αιδώ, όπως περίπου 20. Λέω «συνήθως», γιατί είναι υπερβολικό να ισχυριστεί κανείς πως όλες ανεξαιρέτως οι αξίες, μόλις ξεπεράσουν ένα ορισμένο μέτρο, γεννούν αναγκαστικά τον σεβασμό και σ' όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους. Παραμένει όμως αληθινό ότι μόνη πηγή του σεβασμού είναι η ανωτερότητα και η αξία.

21. Η Αθηνά περιβάλλει τον Οδυσσέα με θεσπεσίην χάριν, για να τον κάνει δεινόν και α]ιδο~ιον στους Φαίακες (θ 18-

12 22 χάριζαν το κλέος και το κύδος . Πιστεύω πως εδώ η θεϊκή προτίμηση και εύνοια ήταν για τον αρχαίο μια επαρκής απόδειξη της ανωτερότητας και της αξίας του ατόμου. Πιστεύω ακόμα ότι η αντίληψη αυτή είναι αριστοκρατική. Ο Όμηρος την αναφέρει με αφορμή τον Οδυσσέα (κατά δεύτερο λόγο με αφορμή έναν αοιδό, προφανώς για να τιμήσει το επάγγελμα των ποιητών), ενώ ο Πίνδαρος, ο μόνος από τους μεταγενέστερους αντιπρόσωπος του αριστοκρατικού τρόπου. Τον σεβασμό που εμπνέει η ανωτερότητα και η αξία που γίνονται άμεσα αισθητές απ’ τον απλό και φυσικό άνθρωπο και δεν προϋποθέτουν κάποιο προχωρημένο στάδιο εξέλιξης των ηθικών ιδιαίτερα ιδεών ούτε προχωρημένη ανάπτυξη της ηθικής συνείδησης, τον σεβασμό που σχηματίζεται «αυθόρμητα» στις συνειδήσεις τον θεωρώ πρωτογενή. Σε σχέση μ’ αυτόν, οι άλλες μορφές σεβασμού φαίνονται σαν παράγωγες= δεν σχηματίζονται αυθόρμητα, αλλά προκύπτουν από την καλλιέργεια και την αγωγή, και εξυπακούουν την ύπαρξη προχωρημένων ηθικών θρησκευτικών κτλ. ιδεών και αρκετά διαμορφωμένη ηθική συνείδηση, που δέχεται και εσωτερικοποιεί τις ιδέες αυτές. Για να εμφανιστεί, χρειάζεται επίσης η ενεργότερη συμμετοχή του νου, ενώ χρήσιμη είναι η καλλιέργεια αρκετών άλλων συναισθημάτων που τον ενισχύουν. Αυτό συμβαίνει με τον σεβασμό των όμοιων και των κατώτερων, όπου δεν υπάρχει «πραγματική» και ισχυρή ανωτερότητα κι αξία που θα δημιουργήσει αυθόρμητα την απαραίτητη ένταση και απόσταση, που επιτρέπει το πέρασμα από ΄την απλή εκτίμηση στον σεβασμό. Εδώ απαιτείται η καλλιέργεια του νου και της ηθικής συνείδησης και η προώθηση αντιλήψεων που θα επιβάλλουν στη συνείδηση την ιδέα της αξίας και της ιερότητας ακόμα και των κατώτερων (ότι λ.χ. δεν είναι πραγματικά αδύναμοι, αφού τους προστατεύουν οι θεοί). Απαιτείται ακόμα η καλλιέργεια συναισθημάτων όπως η συμπάθεια, η αγάπη, ο οίκτος κτλ., που συμπλέκονται με τον σεβασμό και τον ενισχύουν. Ο σεβασμός ωστόσο που πετυχαίνουμε να δημιουργήσουμε στις συνειδήσεις με την καλλιέργεια των ιδεών και της ηθικής συνείδησης παραμένει ως το τέλος υποδεέστερος απ’ την πλευρά της έντασης και του «μετεωρισμού» σε σχέση με τον σεβασμό που αποκάλεσα πρωτογενή κι αυθόρμητο. Ένας τέτοιος σεβασμός δεν θα μπορούσε λ.χ. να επιβάλλει αυθόρμητα τη σιωπή ή να οδηγήσει σε τιμητικές και λατρευτικές εκδηλώσεις. Την στενή σχέση της αιδούς με την ανωτερότητα και την αξία την παρατήρησε ο Αριστόξενος ο Ταραντίνος, ο μαθητής του Αριστοτέλη: α]ιδ\ως πρ\ος [ηλικίαν, πρ\ος ]αρετήν, πρ\ος ]εμπειρίαν, πρ\ος ε]υδοξίαν. [ο γ\αρ ]επιστάμενος α]ιδε~~~ισθαι πρ\ος [εκάστην των ε]ιρημένων [υπεροχων προσέρχεται ο{υτω διακείμενος, ο]υ δι\α τ\ο ]ημαρτηκέναι τι, ]αλλ\α δι\α τ\ο σέβεσθαι κα\ι τιμ~~αν τ\ας ε]ιρημένως [υπεροχάς23. Θα παρατηρήσω όμως ότι ο Αριστόξενος περιορίζει σημαντικά το πε-

22). Οι Μούσες κάνουν τους αγαπημένους τους αοιδούς άξιους τιμ~ης και α]ιδο~υς (θ 479-481). Πβ. Πίνδ. Ολ. ΧΙΙΙ 111 Ζε~υ τέλει', α]ιδ~ω δίδοι.

22. Το κ~υδος δεν σημαίνει ακριβώς τη δόξα, αλλά την μαγική δύναμη που δίνουν ευκαιριακά οι θεοί στον ήρωα της εκλογής τους και του εξασφαλίζουν έτσι τον θρίαμβο. Benveniste, Le vocab.des Institutions indo-europ. II 57-69.

23. Ammonios 17 Nickau, F.H.G., II, p. 289, fr. 78. Fr. 42a Wehril. Δεν βλέπω γιατί ο Wilamowitz, Gl. Hell. Ι 354-5, θεωρεί ασυνήθιστο ότι ο Αριστόξενος κατανόησε σωστά -προσθέτω: αλλά όχι σε όλο το πλάτος της- τη σημασία της λέξης αιδώς, που, καθώς λέει, ήδη στον 5. Αι. σπάνια την μεταχειρίζονταν οι Έλληνες. Τάχα ο Αριστόξενος δεν διάβασε τον Όμηρό του και τους παλιούς ποιητές και πεζογράφους;

13 δίο που καλύπτει στην πραγματικότητα η αιδώς. Γιατί υπάρχει και η αιδώς των όμοιων, των συμπολεμιστών, των συμπολιτών, αλλά και των κατώτερων, των άσημων ξένων, των ικετών, των νικημένων εχθρών κτλ. Υπάρχει ακόμα η αιδώς των νόμων, η ερωτική αιδώς κτλ. Στις περιπτώσεις αυτές τον σεβασμό τον προκαλεί όχι η ανωτερότητα των προσώπων, αλλά το κύρος και η αξία των κανόνων και των ηθικών αρχών. Αυτοί που έγραψαν μονογραφίες και άρθρα για την αιδώ στην αρχαία Ελλάδα, ο Schultz, ο Erffa, ο Verdenius, ο Beil αναφέρουν ευκαιριακά την αιδώ των βασιλιάδων, των κυρίων, τον πλου24 σίων, των θεών, των ανώτερων . Δεν προβληματίστηκαν όμως καθόλου, και φυσικά δεν θεώρησαν ότι πηγή της αιδούς είναι η ανωτερότητα και η αξία, ίσως γιατί δεν μπορούσαν να εξηγήσουν έτσι πώς υπάρχει αιδώς των όμοιων, των κατώτερων κτλ. Ακόμα, μερικοί ερευνητές πρόσεξαν τη σχέση της αιδούς με τις αξίες. Από τις μονολεκτικές διατυπώσεις τους λείπει κάθε προβληματισμός, ώστε δεν μπορεί κανείς ούτε να υποθέσει πώς έβλεπαν τη σχέση αυτή κι αν πράγματι την θεωρούσαν 25 ουσιαστική, αν δηλ. θεωρούσαν την ανωτερότητα και την αξία πρωταρχική πηγή της αιδούς . Αντίθετα πολλοί ερευνητές σημειώνουν ή αφήνουν να εννοηθεί η σχέση της αιδούς με κάποια «θεμελιώδη πρότυπα της ανθρώπινης ζωής»26, με κάποια standards27, με το ιπποτικό χρέος28, με 29 30 κάποιους «αντικειμενικούς κανόνες» , με τον «ηθικό ή κοινωνικό κώδικα» , με κάποιους «αόρα-

24. Πβ. ακόμα Glotz, Solidarite 96 (με αφορμή τον Αριστόξενο) «η αιδώς είναι το συναίσθημα ενός δεσμού ανάμεσα σε δύο πρόσωπα που δεν είναι καθόλου ίσα». Πβ. Chantraine, D. Eym. λ. α}ιδομαι(σ. 30) «Στον Όμηρο η λέξη εκφράζει το συναίσθημα του σεβασμού μπροστά σ' έναν θεό ή έναν ανώτερο». Πβ. Solmsen, λ. α}ιδομαι in Snell, Lex. Epos 271, σημασία 1, α) και β) jemandem Scheu und Respekt erweisen, der auf Grund seiner sozialen oder ethischen Stellung darauf Anspruch hat. Πβ.και Snell, Lex. Epos, λ. α]ιδώς, σ. 279, σημασία I uspr. die einzelne Regung der Scheu vor dem Machtigeren: 1 a) vor Gottern, b) vor Scheu erweckenden Personen...

25. Αναφέρω κατά λέξη τις φράσεις που βρήκα. Ο Erffa μνημονεύει σε υποσημείωση (!) τη φράση του Pfeiffer: «αιδώς, die ehrfurchtige Scheu vor dem Grossen und Machtigen, Gultigen, Werthaften, vor seiner Beleidigung und Verlezung, die uberheblich ware und darum gefahrvoll, ja verderblich». Ήταν μια ευκαιρία για τον Εrffa να εμβαθύνει το θέμα του. Την αγνόησε. Μιλάει μόνο για «θετική στιγμή»,που περιέχει η αιδώς, και κρίνει ότι δεν χρειάζεται να επεκταθεί. («Α]ιδώς» 40, σημ. 31). Πβ. ακόμα Schuhl, La form. de la pensee gr. 349, σημ. 1 c'est une crainte d'etre blame qui imblique le respect certaines valeurs. Gernet, Anthropologie 181 ...le mot α]ιδώς et les valeyrs traditionnelles qui lui restent sous-jacentes. Πβ. και Schmidt, Ηθ. Αρχ. Ελλ. Ι 211 «εμφανίζεται δε η αιδώς ως φόβος πάσης διαμάχης προς τους δεσπόζοντας του ανθρωπίνου βίου ηθικούς νόμους». Αυτά μόνο βρήκα για τη σχέση της αιδούς με τις αξίες ανάμεσα σε αναρίθμητα συγγράμματα που συμβουλεύτηκα την τελευταία δεκαετία. Για τον σεβασμό γενικά, όχι ειδικά στην αρχαία Ελλάδα, πβ. και Scheler, La pudeur 46 le respect... est senti et donne comme support d'une valeur positive elevee. Πβ. και W. Otto, Le sacre 85. Η θρησκεία είναι εσωτερική υποχρέωση και υπακοή qui ne se fonde sur la simble contrainte exercee par une puissance superieure, mais sur le respect qui s'incline devant la plus sainte des valeurs.

26. Riezler, «Comment on the soc. psych. of Shame» 457.

27. Gladstone, Homeric Age 432-3.

28. Erffa, «Α]ιδώς» 5, 7.

29. Erffa, op.c. 8-9.

30. Riezler, op.c. 458.

14 31 τους κανόνες» . Πώς όμως σχηματίζεται ο σεβασμός αυτός; Ποιος είναι ο μηχανισμός που προκαλεί την αισχύνη; Ποια η βαθύτερη σχέση της ηθικής αισχύνης με τον σεβασμό; Και τι είναι εκείνο απ’ το οποίο εκπορεύονται όλες οι μορφές σεβασμού και αισχύνης; Αυτά δεν τους απασχολούν. Νομίζω ότι η αναγωγή στον κόσμο των αξιών τόσο του σεβασμού (είτε προς πρόσωπα είτε προς πρότυπα και κώδικες) όσο και της αισχύνης είναι απαραίτητη για να συλλάβουμε την ουσία και να εννοήσουμε την βαθύτερη ενότητα του ανθρώπινου αυτού φαινομένου. Η θέση πως ο σεβασμός προορίζεται για πρόσωπα κι όχι για αντικείμενα φαίνεται αρκετά καλά θεμελιωμένη. «Ο σεβασμός λέει ο Kant αναφέρεται πάντοτε μόνο σε πρόσωπα και ποτέ σε πράγματα. Ένα πράγμα μπορεί να είναι για μας ελκυστικό, κι αν είναι ζώο... μπορεί ίσως να μας εμπνέει την αγάπη ή ακόμα το φόβο, όπως η θάλασσα, ένα ηφαίστειο, ένα άγριο ζώο, αλλά ποτέ δεν μπορεί ένα πράγμα να μας προκαλέσει τον σεβασμό. Κάτι που πλησιάζει περισσότερο σ’ αυτό το συναίσθημα είναι ο θαυμασμός= κι ο θαυμασμός, δηλ. η κατάπληξη μπορεί ν’ αναφέρεται και σε 32 πράγματα, π.χ. τα πανύψηλα βουνά... Αλλά όλα αυτά δεν είναι σεβασμός» . Αλλά ο άνθρωπος σέβεται το άγαλμα, την εικόνα, το δισκοπότηρο, το σημαία κτλ. Νομίζω πως αξίζει να ερευνήσουμε προσεκτικότερα το θέμα. Μπορούμε ίσως να πούμε ότι τα αξιόλογα αντικείμενα ο άνθρωπος δεν τα περιβάλλει κυριολεκτικά με σεβασμό, εκτός ανίσως νιώθει σεβασμό για την «ψυχή» που υποτίθεται πως τα διαποτίζει, οπότε ο σεβασμός δεν αφορά καθαυτά τ’ αντικείμενα, τουλάχιστον δεν αφορά την «ύλη» τους. Υπάρχουν λ.χ. αντικείμενα για τα οποία κάποιος υπέδειξε -και κατόρθωσε να γίνει πιστευτός- ότι έχουν μαγική δύναμη (ιαματική, αποτρεπτική, εξοντωτική ή άλλη), ότι δηλ. έχουν μια επιθυμητή δύναμη, μια συγκεκριμένη αξία, άσχετη με την ύλη του αντικειμένου ή την συνηθισμένη χρησιμότητά του (λ.χ. διακοσμητική). Από τα συναισθήματα εκείνων που πίστεψαν τον ισχυρισμό αυτό δεν μπορεί ν’ αποκλειστεί ο σεβασμός (ανάμεικτος φυσικά με φόβο που προκαλεί το άγνωστο και το φορτισμένο με ανησυχητικές δυνάμεις). Εδώ ο σεβασμός φαντάζομαι δεν αφορά τα αντικείμενα καθαυτά (την ύλη, την πέτρα, το ξύλο), αλλά τις χρήσιμες και φοβερές δυνάμεις, την «ψυχή» που υποτίθεται πως περικλείουν. Μερικά αντικείμενα ο άνθρωπος τα ξεχώρισε και τα περιέβαλε με ιδιαίτερο σεβασμό, γιατί υποτίθεται πως ανήκαν στους θεούς, τους αντιπροσώπευαν, ήταν τα ΄ίδια θεοί (τοτέμ), αναπαριστούσαν τους θεούς (αγάλματα, εικόνες) ή είχαν οποιαδήποτε άλλη σχέση μαζί τους (λ.χ. το αγιοπότηρο). Εδώ ο σεβασμός και το θρησκευτικό δέος προς το αντικείμενο προέρχεται απευθείας από τη θεϊκή ιδέα που το εμποτίζει. Άλλα πάλι αντικείμενα είναι σεβαστά εξαιτίας των ιδεών και των παραστάσεων που έχουν συνδεθεί μ’ αυτά (τα εθνικά λ.χ. σύμβολα, ιδίως η σημαία). Επίσης αν κάποια έργα τέχνης, όπως η Ορέστεια, ο Παρθενώνας, η Έβδομη σφραγίδα της αποκάλυψης ή η Ενάτη συμφωνία, επιβάλλονται στον σεβασμό μα, αυτό δεν συμβαίνει ασφαλώς γιατί τα υλικά απ’ τα οποία φτιάχτηκαν (λέξεις, μάρμαρα, χρώματα, ήχοι) έχουν από μόνα τους κάποια αξία. Ένα κακότεχνο χρυσό άγαλμα δεν θα μπορούσε να διεγείρει το σεβασμό μας. Βέβαια μια σημαντική ποσότητα χρυσού δεν αποκλείεται να γεννήσει στην ψυχή κάποιου και το συναίσθημα του σεβα-

31. Kerenyi, «Aidos und Themis» 276-7. Πβ. του ιδίου, Ant. Religion 91, 93, 94.

32. Kr. Pr. Vernunft 197. O Kant δεν κάνει εδώ λόγο για σεβασμό απρόσωπων δυνάμεων και ιδεών. Για τον σεβασμό του ηθικού νόμου θα μιλήσω παρακάτω.

15 σμού. Το σεβασμό όμως αυτόν δεν τον διεγείρει κυριολεκτικά η «ύλη», αλλά οι παραστάσεις και οι ιδέες που είναι συνδεδεμένες μ’ αυτήν (του πλούτου, της δύναμης, της σπανιότητας, της αιώνιας λάμψης κτλ.). Εδώ, όταν δεν πρόκειται για σεβασμό προς τα μαγικά αντικείμενα που αναφέραμε, λειτουργεί ο σεβασμός προς τον πλούσιο και ισχυρό= ο σεβασμός προς τον κάτοχο αντανακλά κάποτε και στα αγαθά που του δίνουν αξία. Σε ορισμένες περιπτώσεις ο άνθρωπος περιέβαλε με σεβασμό κάποια αντικείμενα που παλιότερα τα ξεχώριζε απλώς, γιατί του ήταν χρήσιμα, όπως το ψωμί, ή αδιάφορα, όπως τα λουλούδια. Ο λόγος είναι ότι σε κάποια ιδέα άλλης τάξης, ηθική ή αισθητική. Όποιος λ.χ. δεν ένοιωθε σεβασμό για το ψωμί, θεωρήθηκε πως περιφρονούσε τον ανθρώπινο μόχθο ή αυτό που τον τρέφει βασικά= ΄όποιος τσαλαπατούσε τα λουλούδια, θεωρήθηκε αναίσθητος μπροστά στην ομορφιά. Είναι όμως σχεδόν βέβαιο ότι ο άνθρωπος με πρωτόγονη ανιμιστική σκέψη, που νοιώθει προληπτικό αλλά γνήσιο σεβασμό για κάποιο αντικείμενο, δεν ξεχωρίζει όπως εμείς την «ύλη» από τις δυνάμεις που την εμποτίζουν ή τις ιδέες που είναι συνδεδεμένες μαζί της. Το αντικείμενο το αισθάνεται κυριολεκτικά έμ-ψυχο. Παραμένει εξάλλου πρόβλημα το αν τον ενάρετο, τον καλλιτέχνη, τον γέρο ή τον ικέτη τους σεβόμαστε για την «ύλη» τους, επειδή είναι απλώς ζωντανά κινούμενα όντα και όχι εξαιτίας των ιδεών και των παραστάσεων που έχουν συνδεθεί με την αρετή, το ταλέντο, τα γερατειά και την ανημποριά. Γι’ αυτό θα έπρεπε να τροποποιήσουμε τη θέση του Kant ότι ο σεβασμός αναφέρεται πάντοτε μόνο σε πρόσωπα και ποτέ σε πράγματα, και να πούμε ότι ο σεβασμός, εκτός από τις αρχές και τις ιδέες, αναφέρεται βασικά σε έμψυχα, σε πρόσωπα που κατέχουν αξιόλογα αγαθά και ιδιότητες, σε δυνάμεις «μεταφυσικές», προσωπικές ή απρόσωπες, αλλά και σ’ αντικείμενα που υποτίθεται πως είναι διαποτισμένα -και επομένως έμψυχα- από τέτοιες δυνάμεις, του ανήκουν ή τις αναπαριστούν ή τις αντιπροσωπεύουν. Τέλος, ο σεβασμός «μεταφέρεται», «αντανακλά» σε πράγματα που συνδέονται στενά ή συμβολίζουν πρόσωπα, δυνάμεις ή ιδέες που σεβόμαστε. Στο βάθος τα πράγματα αυτά «ποτίζονται», κατά κάποιο τρόπο από τη ζωή και τη δύναμη των προσώπων, των δυνάμεων και των ιδεών. Υποθέτω πως η πρωτόγονη σκέψη λειτουργεί κι εδώ, είναι όμως κάπως εξασθενημένη. Ανάφερα ήδη ότι πολλές από τις αξίες που η κατοχή τους προκαλεί το σεβασμό έχουν ηθική ποιότητα, άλλες όχι. Όταν η συνείδηση δέχεται και τοποθετεί ψηλά μια αξία, ηθική ή ΄όχι, ο σεβασμός της είναι γνήσιος. Δεν έχει σημασία αν οι άλλοι, η πλειοψηφία ή η μειοψηφία, οι σύγχρονοι ή οι μεταγενέστεροι αμφισβητούν ή κι απορρίπτουν ολότελα την αξία αυτή. Αν αρκετοί από μας σήμερα, εξαιτίας των ιδεών μας, δεν μπορούμε να αισθανθούμε γνήσιο σεβασμό για τον πλούτο, την ομορφιά ή την σωματική δύναμη, δεν δικαιούμαστε ν’΄ αμφισβητήσουμε τη γνησιότητα και την ένταση του σεβασμού των Ιθακήσιων ή των Φαιάκων ή πάμπολλων συγχρόνων μας, που αισθάνονται σεβασμό για κάποιον που κατέχει τα αγαθά αυτά33. Ο Kant βέβαια δεν διστάζει να το κάνει. «Ένας άνθρωπος, 33. λ 358-61, ξ 230-4. Δέος και αιδώς πρέπει να ήταν και τα συναισθήματα των Ελλήνων απέναντι στους πλουσίους και ισχυρούς βασιλιάδες της Κρήτης. O Jacoby, «Die geist. Physiogn. der Odyssee» 179 εξ., συζητάει την εκτίμηση των χρημάτων στην Οδύσσεια σε σχέση με την τιμή στην Ιλιάδα. Ο Gernet, Anthropologie 106, δεν θα διστάσει να πει ότι τα πλούτη καθαυτά ήταν αντικείμενο θρησκευτικού σεβασμού. - Σεβασμό εμπνέει και η σωματική δύναμη και η ομορφιά, που οι ομη-

16 λέει, μπορεί να είναι αντικείμενο αγάπης, φόβου ή θαυμασμού.... αλλά μ’ όλα αυτά ποτέ δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο σεβασμού. Ο εύθυμος χαρακτήρας του, το θάρρος και η δύναμή του, η εξουσία που έχει ανάμεσα στους ανθρώπους, όλ’ αυτά μπορούν να μου εμπνεύσουν τέτοια αισθήματα= αλλά πάντα θα λείπει ο εσωτερικός σεβασμός προς αυτόν». Η φράση του Fontenelle που προσθέτει είναι χαρακτηριστική: «Μπροστά σ’ έναν μεγάλο άρχοντα υποκλίνομαι, αλλά το πνεύμα μου δεν υ34 ποκλίνεται» . Εδώ όμως μιλάει ένας Fontenelle κι επικροτεί ένας Kant, που ασφαλώς δεν βάζουν αρκετά ψηλά στη συνείδησή τους τη δύναμη και την εξουσία. Τι γίνεται όμως μ’ εκείνους που θεωρούν τα πράγματα αυτά σπουδαίες αξίες και που «το πνεύμα τους υποκλίνεται» μαζί με το κορμί τους; Θα υποστηρίξουμε ότι ο σεβασμός τους δεν είναι γνήσιος και εσωτερικός, επειδή στηρίζεται σε αξίες που εμείς αμφισβητούμε; Αλλά ο Kant, που συνδέει με τρόπο πρωταρχικό και αποκλειστικό τον σεβασμό με την ηθικότητα, καταλήγει σε συμπεράσματα που μου είναι επίσης αδύνατο να δεχτώ. Θεωρεί ότι ο ηθικός νόμος, που είναι αντικείμενο του μέγιστου σεβασμού, είναι επίσης η βάση ενός συναισθήματος, θετικού -δηλ. του σεβασμού-, που δεν έχει εμπειρική καταγωγή, αλλά γίνεται γνωστό a priori. Ακόμα, «σ’ ένα ανώτατο ον ελεύθερο από κάθε συναισθηματικότητα, που σ’ αυτό η συναισθηματικότητα δεν μπορεί να γίνει εμπόδιο για τον πρακτικό λόγο, δεν μπορεί να υπάρχει ο σεβασμός προς το νόμο». Αυτό βέβαια συμβαίνει, γιατί σ’ ένα τέτοιο ον ο ηθικός νόμος καθορίζει άμεσα τη βούλησή του χωρίς τη μεσολάβηση κάποιου συναισθήματος. Κατά τον Kant «το κίνητρο 35 της ηθικής πρόθεσης πρέπει να είναι ελεύθερο από κάθε συναισθηματική προϋπόθεση» . Όλα αυτά αποτελούν ίσως αιτήματα μιας υψηλής ηθικής, δεν έχουν όμως καμιά σχέση με την πραγματική πηγή του σεβασμού και δεν βοηθούν καθόλου να καταλάβουμε την σπουδαία αυτή λειτουργία της ανθρώπινης φύσης. Τις ηθικές αρχές και τον ηθικό νόμο να σεβόμαστε πραγματικά μόνον εφόσον παραδεχτούμε την ανωτερότητα και την αξία τους. Το ίδιο σεβόμαστε τους θεούς ή τους επίγειους άρχοντες, όταν δεχτούμε εσωτερικά ότι έχουν κάποια πραγματική αξία, κάποια πραγματική ανωτερικοί άνθρωποι τοποθετούν πολύ ψηλά: ζ 149-161, θ 18-22. Η Solmsen, άρθρ. α]ιδόϊος in Snell, Lex. Epos 270, θεωρεί ότι σ' ορισμένες περιπτώσεις το επίθετο α]ιδο~ιος χρησιμοποιείται για να δηλωθεί η γυναικεία ομορφιά (δίπλα στο καλή) Ησ. Θεογ. 194. 3/4μν. 6,1. Ησ. Θεογ. 572, Έργ. 71. -Ο Τυρταίος, fr. 12, 1 εξ. West, προσπαθεί να υποβιβάσει τις παραδοσιακές αξίες, την ποδqν ]αρετήν την παλαιμοσύνην, το μέγεθος και την βίην, την χάριν τ~ης φυ~ης, τον πλούτο, την βασιλική ιδιότητα, την μειλίχεια γλώσσα, για ν' ανεβάσει ψηλά την πολεμική αρετή (13 εξ.). Μόνο χάρη σ' αυτήν, υποστηρίζει, ο άνθρωπος απολαμβάνει την α]ιδq και τη δίκην των αστών (39-40). Είναι φανερό ότι οι σύγχρονοί του, αλλά και οι μεταγενέστεροι σέβονταν και τιμούσαν και την αρετή τqν ποδqν και την ικανότητα στην πάλη (αλλιώς ο Πίνδαρος δεν θα είχε δουλειά...) και την ομορφιά (για τον αρχαίο η εμφάνιση ήταν ένα αναντίρρητο τμήμα της προσωπικότητας του). Ο Πίνδαρος μάλιστα, τον θάνατο, που δεν έχει καμιά αιδώ, κανέναν συγκρατημό μπροστά στην ομορφιά των αγοριών, τον αποκαλεί ]αναιδέα (Ολ. Χ τέλος). Ξέρουμε ακόμα πόσο ψηλά τοποθετούσε τον πλούτο, τον κληρονομικό, των αριστοκρατών (Πβ. Ολ.ΙΙ, 11-12 και 53, όπου ο πλο~υτος και ]αρετή πάνε μαζί). Το θάμβος και τον βαθύτατο σεβασμό, που προκαλεί η ομορφιά, και την δραματική ένταση και πάλη που δημιουργείται μέσα στην ψυχή από την αντίθεση προς τις δυνάμεις που ωθούν τον άνθρωπο στην καταπάτηση αυτού του σεβασμού τα περιέγραψε με τρόπο ανυπέρβλητο ο Πλάτων (Φαιδρ. 250e εξ., 253d εξ.).

34. . Op.c. 197.

35. Op.c. 193-4, 196, 197. Ο ηθικός νόμος «δημιουργεί ένα συναίσθημα, που είναι ευνοϊκό στην επιρροή του νόμου πάνω στη βούληση» (σ.196).

17 ρότητα (δύναμη, εξουσία). Οι θεοί δεν προκαλούσαν πάντα σεβασμό εξαιτίας της ηθικότητάς τους. Ο σεβασμός -όπως και η αισχύνη- δεν έχει προνομιούχες περιοχές. Η γνησιότητα, η ένταση και η καθαρότητά του εξαρτώνται από τον βαθμό της αποδοχής και την ειλικρίνεια της συνείδησης στην αποδοχή της ανωτερότητας και της αξίας. Κάποιος που έχει λόγους ν’ αμφισβητεί την πραγματική αξία ενός αρχηγού (πολιτικού, θρησκευτικού κτλ.) αισθάνεται έναν επιφανειακό και καθόλου έντονο σεβασμό, συχνά «δάνειο» από αντανάκλαση του σεβασμού των άλλων, που νοθεύεται από συναισθήματα φόβου, που προκαλεί η δύναμη του αρχηγού αυτού. Από την άποψη βέβαια της σημασίας του για την κοινωνία, από ηθική και δεοντολογική σκοπιά, ο σεβασμός έχει ηθική ποιότητα, που εξαρτάται απόλυτα από την ηθική ποιότητα των αξιών που τον προκαλούν. Οι σύγχρονοί μας που σέβονται τον πλούτο και τη δύναμη, ο ληστής που σέβεται τον λήσταρχο ή τις αρχές των παράνομων, από ηθική άποψη, αισθάνονται έναν «κατώτερο» σεβασμό. Από ψυχολογική όμως άποψη καθώς και από οντολογική, θεωρώ πως δεν υπάρχει «ανώτερος» και «κατώτερος» σεβασμός. Υπάρχει μόνο γνήσιος και μη γνήσιος, έντονος ή χαλαρός σεβασμός. Απ’ όσα είπαμε, γίνεται φανερό ότι ο σεβασμός προς πρόσωπα είναι συνάρτηση των παρακάτω στοιχείων: (α) της υπόληψης που έχει και της αξίας που αποδίδει το άτομο σ’ ορισμένα αγαθά, ιδιότητες ή αρετές, (β) του βαθμού που κατά την αντίληψή του κατέχει τα αγαθά αυτά ή τις αρετές το αντικείμενο του σεβασμού, κάποτε και του μόχθου που απαιτεί η απόκτησή τους, (γ) του βαθμού που θεωρεί το άτομο ότι απέχει προσωπικά από την κατοχή των αξιόλογων για την συνείδησή του αγαθών, ιδιοτήτων, αρετών. Οι δυο τελευταίοι όροι -μεμονωμένοι ή συνδυασμένοι- συντελούν ώστε να δημιουργηθεί η απαραίτητη εκείνη απόσταση και εσωτερική ένταση, που θα επιτρέψουν το πέ36 ρασμα από την απλή εκτίμηση στον σεβασμό. Την ένταση, την καθαρότητα και την ποιότητα του σεβασμού την καθορίζουν οι αξίες. Στην οικογένεια ο πατέρας στέκεται πιο ψηλά απ’ όλους= γι’ αυτό κι εμπνέει τον πιο μεγάλο σεβασμό στην περιοχή αυτή. Ο σεβασμός αυτός είναι εντονότερος και καθαρότερος (μακριά από τη σύμβαση κι απαλλαγμένος απ’ τον φόβο) όσο πιο μεγάλη είναι η αξία που του αναγνωρίζεται από τα άλλα μέλη της οικογένειας και όσο πιο πολύ ξεχωρίζει πραγματικά από τους άλλους πατεράδες. Εκεί όπου η αριστοκρατική καταγωγή κι η δύναμη είναι οι υψηλότερες αξίες, τον πιο μεγάλο σεβασμό τον εμπνέει ο ανώτερος και δυνατότερος αριστοκράτης. Εκεί όπου η «καλοκαγαθία» είναι το ιδανικό, ο αγαθός πολίτης τιμάται πιο πολύ. Εκεί ΄όπου η θυσία, η αγάπη κι η δικαιοσύνη είναι οι πιο μεγάλες αρετές, οι δίκαιοι που θυσιάστηκαν γίνονται αντικείμενο σεβασμού και τιμής ακόμα και μετά τον θάνατό τους. Εάν επέλθει κάποια μεταβολή των αξιών, αν ο κόσμος αρχίσει να υπολογίζει περισσότερο τον πλούτο ή την καλοσύνη, τότε υποχωρεί σιγά-σιγά, ο σεβασμός αυτών που ως χθες τιμώντας για την αριστοκρατική καταγωγή τους ή δύναμή τους. Ο Θέογνης διαμαρτύρεται που οι άνθρωποι της εποχής του άρχισαν να τιμούν τους πλούσιους αντί για τους αριστοκράτες. Οι γνήσιοι χριστιανοί ποτέ τους δεν σεβάστηκαν τους ισχυρούς όσο τους δίκαιους και τους ταπεινούς. Όλ’ αυτά εξηγούν γιατί τα σε36. Η εκτίμηση είναι ασφαλώς ο προθάλαμος του σεβασμού. Από μια άποψη είναι σεβασμός που «αδρανεί». Για να περάσουμε στον κυρίως σεβασμό, στον «δρώντα» σεβασμό, πρέπει η εκτίμηση να ξεπερνάει κάποια όρια.

18 βαστά πράγματα είναι σχετικά και κάποτε αντιφατικά, ενώ ο σεβασμός παραμένει σεβασμός. Από την άποψη της έντασης και της ποιότητας, ενδιαφέρον έχει να εξετάσουμε τον σεβασμό που αισθανόμαστε για κάποιον εξαιτίας του αξιώματος και της ανώτερης θέσης που κατέχει. Αν το αξίωμα ή η κατεχόμενη θέση είναι πραγματικά πολύ υψηλή και περιβεβλημένη με κύρος και ιερότητα, όπως το αξίωμα του άρχοντα στην αρχαία Σπάρτη ή του ιερέα στην Ελευσίνα, τότε το κύρος και η ιερότητα αντανακλούν πάνω σ’ αυτόν που το κατέχει. Κάποιος που εκλέγεται άρχοντας ή χρίεται ιερέας περιβάλλεται από τη μια στιγμή στην άλλη με γνήσιο κι έντονο σεβασμό, που δεν απολάμβανε ως τότε. Άλλωστε για τους πολλούς η εκλογή και μόνη αποτελεί μια εγγύηση της αξίας του. Απ’ αυτόν εξαρτάται το αν θ’ αυξήσει ή θα μειώσει τον σεβασμό που «κληρονόμησε» τρόπον τινά ή που αξιώθηκε με την ανάδειξή του σε άρχοντα ή ιερέα. Ο ανάξιος άρχοντας η ιεράρχης θα μειώσει ακόμα και το κύρος και την ιερότητα του αξιώματος που κατέχει. Εκείνοι όμως που δεν κατέχουν θέσεις πραγματικά διακεκριμένες, που να τους εξασφαλίζουν από μόνες τους κύρος κι ανωτερότητα, εμπνέουν κάποιον τυπικό και δίχως ιδιαίτερη ποιότητα σεβασμό κυρίως στους υφισταμένους τους, που ελαττώνεται ή αυξάνει κάπως ανάλογα με την ιεραρχική θέση του καθενός. Άλλωστε ιεραρχία σημαίνει ουσιαστικά σεβασμός του ανωτέρου. Μόνο που η ανωτερότητα αυτή είναι τεχνητή, κι έτσι δεν ισχύει παρά ελάχιστα έξω απ’ το συγκεκριμένο οργανωμένο σύνολο. Τον τυπικό αυτό σεβασμό μπορεί ακόμα και να τον απαιτήσει κανείς ή τουλάχιστον ν’ απαιτήσει και να επιβάλει τις εξωτερικές εκδηλώσεις του σεβασμού, πράγμα που δεν είναι ούτε φυσικό ούτε αναγκαίο, όταν το άτομο διαθέτει από μόνο του πραγματική ανωτερότητα. Η πραγματική ανωτερότητα και αξία κερδίζει μόνη της τον σεβασμό και την τιμή= δεν της χρειάζεται ν’ απαιτήσει τα πράγματα αυτά και να εξαναγκάσει με τη βία τις συνειδήσεις. Από παρόμοιες απαιτήσεις των «ανώτερων» κι από τον τυπικό κι επιδερμικό σεβασμό των «κατώτερων» πήγασαν όλες οι επίσημες -και μη- τιμητικές εκδηλώσεις προς τους α37 νώτερους των διάφορων ιεραρχιών καθώς και το λεγόμενο «πρωτόκολλο». Στην περιοχή της θρησκείας, ανάλογο φαινόμενο είναι θαρρώ η τυπολατρία, η τυπική τέλεση θυσιών και ιεροτελεστιών από ανθρώπους που δεν συμμετέχουν ψυχικά σ’΄ αυτά που τελούν, που έχουν προ πολλού λησμονήσει πως οι ενέργειες αυτές είναι πάνω απ’ όλα εκφράσεις βαθιού σεβασμού προς τους θεούς. Την ένταση και την ποιότητα του σεβασμού προς τις αρχές και τους κανόνες συμπεριφοράς τις καθορίζουν επίσης οι αξίες. Σεβόμαστε και τηρούμε πριν απ’ όλα τις εντολές και τους κανόνες που τους αναγνωρίζουμε πραγματική και υψηλή αξία. Γι’ αυτούς που θεωρούμε δευτερότερους, μπορούμε και να παραβλέψουμε, χωρίς μεγάλες τύψεις και ντροπή. Αν οι αξίες κλονιστούν, μετατεθούν ή μεταξιωθούν, ο σεβασμός μας για τις αρχές και τους κανόνες ακολουθεί κι αυτός τις μεταβολές. Αυτό είναι φυσικό, γιατί κανόνες, κώδικες κι αρχές απορρέουν από τις αξίες. Γι’ αυτό λοιπόν οι σεβαστές αρχές εμφανίζονται στον μελετητή σχετικές και συχνά αντιφατικές. Υπάρχουν τέλος αρχές και κανόνες ηθικοί, κοινωνικοί, θρησκευτικοί κτλ. που τους «σεβόμαστε» και τους ακολουθούμε από τυπικότητα κι από απλό κομφορμισμό, χωρίς καθόλου να μας απασχολεί η αξία τους ή ακόμα κι ό37. Πβ. και τις τυπικές εκφράσεις «σεβαστέ μου κύριε», «διατελώ με τιμή», «με σεβασμό» κτλ. και τις «ετικέτες» σεβάσμιος, σεβασμιότατος, αιδεσιμότατος, πανοσιότατος, παναγιότατος κτλ., που όμως στην Ελλάδα δεν εμφανίζονται πριν από τα ελληνιστικά και ρωμαϊκά χρόνια.

19 ταν αμφιβάλλουμε για την αξία τους. Τον σεβασμό μπορούμε να τον διακρίνουμε σε τρεις ή τέσσερις κατηγορίες, ανάλογα με τις αιτίες-αξίες που τον προκαλούν. Σε μια πρώτη κατηγορία θα τοποθετήσουμε τον σεβασμό που εμπνέουν οι κάτοχοι κοινωνικών αγαθών, όπως η δύναμη, οι θέσεις και ο πλούτος, καθώς και τον σεβασμό των καθαρά κοινωνικών κανόνων. Τον σεβασμό αυτό μπορούμε να τον ονομάσουμε «κοινωνικό». Σε μια άλλη κατηγορία θα τοποθετήσουμε τον σεβασμό που επιβάλλουν αυτοί που ξεχωρίζουν με τις ηθικές αρετές τους, τη σωφροσύνη, τη δικαιοσύνη τους κτλ. καθώς και τον σεβασμό των ηθικών αρχών (εδώ περιλαμβάνεται κι ο σεβασμός των αδύναμων και ανυπεράσπιστων). Ας ονομάσουμε τον σεβασμό αυτό «ηθικό». Σε μια τρίτη κατηγορία θα βάλουμε τον σεβασμό που εμπνέει η μεγαλοπρέπεια της εμφάνισης και η ομορφιά που περικλείνει κάποιο μεγαλείο. Τον σεβασμό αυτό μπορούμε ίσως να τον ονομάσουμε «αισθητικό». Τέλος, ξεχωριστή κατηγορία μπορεί να θεωρηθεί ο σεβασμός που επιβάλλουν τα υπερβατικά όντα, ο θρησκευτικός σεβασμός, που όμως φαίνεται ν’ αποτελεί στο βάθος συνδυασμό των προηγούμενων κατηγοριών σεβασμού. Αυτό μου φαίνεται βέβαιο τουλάχιστον για την αρχαία Ελλάδα, όπου οι θεοί κατέχουν σε υπέρτατο βαθμό κάθε λογής αξία και ανωτερότητα: σε σχέση με τον άνθρωπο είναι σωματικά πανίσχυροι -αν και οι θνητοί στο έπος δεν θα διστάσουν ν’ αναμετρηθούν στη μάχη με τους θεούς- είναι ταχύτατοι, υγιέστατοι, αιώνιοι κτλ., έχουν μεγαλόπρεπο κι επιβλητικό παράστημα και φοβερή ομορφιά= στη γνώση, τη νόηση και την καλλιτεχνική επιτηδειότητα είναι κατά πολύ ανώτεροι από τον πιο αξιόλογο θνητό= θεωρούνται τέλος προστάτες κι εγγυητές των βασικών αρχών της ηθικής. Όλα αυτά αποτελούν την πηγή του σεβασμού τους. Οι βασικές αυτές κατηγορίες σεβασμού στην πράξη δεν εμφανίζονται μόνες τους. Ο σεβασμός που προκαλεί η μεγαλόπρεπη κι ωραία μορφή του πατέρα, του άρχοντα, του ιεράρχη΄΄΄ ή του θεού συνδυάζεται με τον σεβασμό που εμπνέει η άλλη φυσική, ηθική, κοινωνική ή μεταφυσική ανωτερότητά τους. Και πάλι ο σεβασμός θεμελιώνει το απαραβίαστο των προσώπων αυτών. Είναι λοιπόν συγχρόνων ηθικός. Εξάλλου οι ηθικοί κανόνες που σεβόμαστε έχουν συχνά θεμελίωση κοινωνική, και το αντίστροφο, ώστε συχνά είναι αδύνατο να διακρίνουμε αν πρόκειται για σεβασμό κοινωνικό ή ηθικό. Γι’ αυτό και θ’ αποφεύγω στο εξής τους χαρακτηρισμούς αυτούς. Η παρουσία της αξίας γεννάει όπως είδαμε και άλλα συναισθήματα εκτός από τον σεβασμό. Τα συναισθήματα αυτά είναι φυσικό να συγγενεύουν. Τα πιο κοντινά με τον σεβασμό συναισθήματα είναι το θάμβος και ο θαυμασμός. Σε σχέση με τον έρωτα και την αγάπη, ο θαυμασμός είναι συναίσθημα ψυχρότερο και πιο «αντικειμενικό», είναι όμως θερμότερο σε σχέση με τον σεβασμό. Ο θαυμασμός προϋποθέτει κι αυτός μια υψηλή εκτίμηση και περιέχει τα δύο βασικά στοιχεία του σεβασμού, την απόσταση και την έλξη. Η απόσταση όμως είναι αισθητά μικρότερη -κάποτε κι εκμηδενισμένη, στον θαυμασμό λ.χ. της ομορφιάς-, ενώ η έλξη είναι άπειρα μεγαλύτερη. Το θάμβος περιέχει το στοιχείο του αιφνίδιου. Είναι μια γεμάτη έκπληξη αντίδραση θαυμασμού μπροστά σε κάτι το φωτεινό, το μεγαλόπρεπο, το εξαιρετικά ωραίο. Κατακλύζει απροσδόκητα το άτομο και του στερεί συχνά τη λαλιά. Η έλξη εδώ παραμένει αρκετά ισχυρή= αλλά το θάμβος επιβάλλει μεγαλύτερες αποστάσεις από τον σεβασμό. Ενώ΄ ο σεβασμός θεμελιώνεται συχνά πάνω στις ηθικές ιδιότητες, πάνω στο ήθος και την ηθική ποιότητα του ανθρώπου, αυτό συμβαίνει σπανιότερα με τον θαυμασμό, που

20 τον δημιουργεί συνήθως ο όγκος, το μέγεθος, η δύναμη, η ομορφιά, ακόμα και το παράξενο και το 38 αλλόκοτο, και σπανιότερα η αρετή με το ηθικό νόημα του όρου . Ιδιαίτερα το θάμβος δεν φαίνεται να έχει καμιά σχέση με την ηθικότητα. Καθώς ανάφερα ήδη, ο σεβασμός, εκτός απ’ τις αρχές και τις ιδέες, αναφέρεται κυρίως σε πρόσωπα, ενώ μεταφέρεται κι αντανακλά σε πράγματα που συνδέονται στενά ή συμβολίζουν πρόσωπα, δυνάμεις ή ιδέες που σεβόμαστε΄. Ο περιορισμός αυτός δεν ισχύει για τον θαυμασμό. Θαυμάζουμε ένα τοπίο χωρίς να χρειάζεται καμιά αναφορά σε πρόσωπα ή ιδέες. Μερικές φορές στον σεβασμό, το θάμβος και τον θαυμασμό προστίθεται και το στοιχείο του ρίγους και της φρίκης, εφόσον φυσικά υπάρχουν οι απαραίτητες προϋποθέσεις, λ.χ. όχι απλή ομορφιά, αλλά θεϊκή, ΄όχι μεγάλη διάρκεια, αλλά αιωνιότητα, όχι δύναμη μέσα στα πλαίσια του ανθρώπινου, αλλά ικανή να δαμάσει ή να εξαπολύσει τα φυσικά στοιχεία. Και γενικά, όταν οι ιδιότητες και αρετές που προκαλούν τον σεβασμό, το θάμβος και τον θαυμασμό έχουν υπεράνθρωπες διαστάσεις, προκαλούν επιπλέον τις ψυχοσωματικές αντιδράσεις του ρίγους και της φρικίασης, που κατακλύζουν ολοκληρωτικά την ψυχή και μεταδίδουν την έντασή τους στα συναισθήματα που συνο39 δεύουν. Το να θεωρούμε συνεπώς τον θαυμασμό σαν μια εξιδανικευμένη μορφή φρίκης δεν είναι τόσο συνετό. Πιο σύνθετη είναι η κατάσταση, όταν το αντικείμενο του σεβασμού κατέχει σε μεγάλο βαθμό και μάλιστα πολλαπλά θαυμαστά αλλά και επίφοβα αγαθά και ιδιότητες (πολιτικοί και θρησκευτικοί αρχηγοί, θεϊκά όντα). Κι εδώ η αίσθηση της απόστασης είναι πολύ μεγάλη, ενώ στη σύνθεση των νοητικών και ψυχολογικών στοιχείων που αποκαλούμε σεβασμό υπεισέρχεται ο φόβος40, που όμως αποκτά διαφορετικό χρώμα από τον φυσικό φόβο, καθώς αναμειγνύεται με την υπόληψη, τον θαυμασμό, την έλξη, αλλά και την υπολανθάνουσα προσδοκία ευμενούς τελικά μεταχείρισης. Για το συναίσθημα του φόβου, με το οποίο παραβάλλεται ή αντιτίθεται συχνά ο σεβασμός, είχα την ευκαιρία να μιλήσω στην αρχή της έκθεσής μου. Θα επαναλάβω εδώ τα όσα είπα και θα επεκτείνω τις παρατηρήσεις μου. Η βασική διαφορά είναι ότι τον φυσικό φόβο τον προκαλεί η αίσθηση μιας απειλής, η παρουσία ενός κινδύνου, ενώ τον σεβασμό τον δημιουργεί η παρουσία μιας αξίας. Σεβασμός και φόβος επιβάλλουν μια απόσταση, κι αυτό το θεωρούν μερικοί σαν ένα κοινό σημείο των δύο εννοιών. Αν όμως παρατηρήσουμε προσεκτικότερα, θα δούμε ότι η απόσταση έχει διαφορετικό νόημα και ουσία στον φόβο και διαφορετικό στον σεβασμό. Τον φόβο τον προκαλεί μια γνωστή ή άγνωστη δύναμη, που απειλεί να μας εκμηδενίσει ή τουλάχιστον να μας βλάψει. Αυτός 38. Δεν ευσταθεί η άποψη του Bollnow, Ehrfurcht 36, ότι ο θαυμασμός Bewunderung) «κείται πέραν από κάθε ηθική άποψη». Συνετότερη η διατύπωση του Le Senne, Morale gen. 737, ότι ο σεβασμός ανήκει ουσιαστικά στην ηθική ενώ το πεδίο του θαυμασμού είναι κυρίως η αισθητική. Δεν μπορώ όμως να συμφωνήσω και με τη σκέψη του ότι στον σεβασμό υπερτερεί η εξωτερικότητα απέναντι στην εσωτερικότητα, ενώ στον θαυμασμό οι όροι αντιστρέφονται.

39. Snell, Die Entd. Des Geistes 54 das Bewundern ein sublimiertes Grausen ist.

40. «Κάθε άγγελος είναι φοβερός», λέει ο Rilke (Duineser Elegien, II 1) τονίζοντας το φοβερό στοιχείο των υπερβατικών όντων, ενώ ο R. Otto θεωρεί ότι το πιο εσώτερο και πιο βαθύ σε κάθε θρησκευτική συγκίνηση είναι το mysterium tremendum (η ιδέα κυριαρχεί σ' ολόκληρη τη μελέτη του Das Heilige, Gotha 1929, 18. έκδ. Δες ιδίως κεφ. 4). Στην θρησκευτική περιοχή ο σεβασμός σχετίζεται με τις έννοιες {οσιος, {αγιος, [αγνός, {αζομαι, ε]υσεβής, θεοσεβής κτλ., τις οποίες δεν εξετάζω στην εργασία αυτή, εφόσον όρισα να μελετήσω τη σημασία της αιδούς στην ηθική και κοινωνική ζωή.

21 που αισθάνεται ισχυρός, θα προσπαθήσει να πολεμήσει και να εκμηδενίσει την απειλητική δύναμη= ο αδύναμος θα κοιτάξει να την αποφύγει. Και οι δυο απεχθάνονται και μισούν την πηγή του φόβου, και ανακουφίζονται, όταν βρεθούν έξω απ’ την επιρροή της. Η απόσταση που επιβάλλει ο φόβος είναι η μεγαλύτερη δυνατή: ο άνθρωπος επιθυμεί ν’ απομακρυνθεί τόσο, ώστε να χάσει κάθε επαφή με τη δύναμη που του προκαλεί φόβο. Η απόσταση δηλ. είναι απόλυτη. Τον σεβασμό τον διεγείρει η ανωτερότητα και η αξία, που δεν νοούνται από μόνα τους σαν πράγματα απειλητικά. Ακόμα κι όταν τον σεβασμό τον προκαλεί η ανωτερότητα της δύναμης, δεν υπάρχει αναφορά στην απειλητική πλευρά της. Βέβαια τον δυνατό μπορεί να τον φοβόμαστε συγχρόνως, να τον φθονούμε κτλ. Πρόκειται όμως για συναισθήματα διαφορετικά, που τα προκαλούν διαφορετικές όψεις της δύναμης και διαφορετική στάση μας απέναντί της. Τα πρόσωπα ή τις δυνά41 μεις που σεβόμαστε δεν τα απεχθανόμαστε και δεν τα μισούμε και δεν μας έρχεται φυσιολογικά στο νου να τα πολεμήσουμε και να τα εκμηδενίσουμε. Το αντίθετο μάλιστα, θα τα υπερασπιστούμε, αν τύχει και απειλούνται, γιατί ακριβώς κατέχουν αγαθά και ιδιότητες που εκτιμούμε. Γι’ αυτό άλλωστε και ασκούν επάνω μας μια έλξη, που είναι αδιανόητη στον φόβο (εκτός βέβαια κάποιες παθολογικές μορφές του). Ο σεβασμός ωστόσο επιβάλλει κάποιες αποστάσεις, που όμως ποτέ δεν είναι απόλυτες. Κανείς δεν κρίνει απαραίτητο ν’ απομακρυνθεί οριστικά από το αντικείμενο του σεβασμού κι από τη σφαίρα της επιρροής του. Ωστόσο η ανωτερότητα και η αξία δημιουργούν από μόνες τους μια απόσταση για κείνον που αισθάνεται να υστερεί. Τα πρόσωπα που μας εμπνέουν σεβασμό τα αισθανόμαστε λίγο ως πολύ απομακρυσμένα, «πάνω» από μας και συνεπώς «έξω» από μας= όχι όμως κι απόξενα, αφού κατέχουν πράγματα που δεχόμαστε. Μας αρέσει να βρισκόμαστε κοντά τους, μα δεν τολμούμε και να δείξουμε πραγματική οικειότητα, εξαιτίας φυσικά της μειονεξίας που αισθανόμαστε. Αν βέβαια αποφασίσουμε να καταπολεμήσουμε το συναίσθημα αυτό, θα δείξουμε και οικειότητα, που όμως πάντοτε θα είναι «εμποδισμένη». Εξάλλου συχνά το ίδιο το σεβαστό πρόσωπο, για να διατηρήσει το συναίσθημα που εμπνέει, αισθάνεται υποχρεωμένο να κρατηθεί σε κάποια απόσταση, κάποτε και ν’ απομονωθεί. Διαισθάνεται ΄ότι αν ερχόταν σε στενότερη επαφή με τους άλλους, γρήγορα θα ξέπεφτε στο επίπεδο του κοινού, και θα έπαυε συνεπώς να εμπνέει σεβασμό. Ο σεβασμός λοιπόν επιβάλλει αποστάσεις και δημιουργεί γι’ αυτό κάποια ψυχρότητα. Συμβαίνει δηλ. με τον σεβασμό το αντίθετο απ’ αυτό που συμβαίνει με την αγάπη, τη φιλία, τη συμπάθεια κτλ., συναισθήματα που τα διακρίνει μια θερμότητα και μια ισχυρή τάση προσέγγισης, οικείωσης και αφομοίωσης. Η απόσταση πάντως που επιβάλλει ο σεβασμός δεν είναι καθόλου απόλυτη, αφού αντισταθμίζεται από την έλξη που ασκούν επάνω μας οι κάτοχοι των ζηλευτών αγαθών και ιδιοτήτων. Ο Bollnow ισχυρίζεται ότι από την συνδυασμένη δράση του σεβασμού που ελκύει προς και του φόβου που εξωθεί σε απομάκρυνση σχηματίζεται ένα είδος ισορροπίας= δημιουργείται μια ιδιάζουσα απόσταση. Αυτή η ιδιότητα να δημιουργεί αποστάσεις ξεχωρίζει -σκέφτεται- τον σεβασμό από τα συναισθήματα της άμεσης και πρωτόγονης ζωής. Στο σεβασμό ο άνθρωπος δεν εξέρχεται «εκστατικός» από τον εαυτό του και δεν συμφύεται με το αντικείμενό του καταργώντας την απόστα41. Στον Πυθαγόρα αποδίδεται η παρακάτω φράση: Θέλε μ~αλλον το\υς συνόντας σοι α]ιδεpσθαί σε }η φοβεpσθαι. α]ιδοp μ\εν γ\αρ πρόσεστι σέβας, φόβ?ω δ\ε μpσος (Στοβ. Δ 48, 20 Hense).

22 ση, αλλά με την στροφή προς το αντικείμενο διατηρεί μια εσωτερική απόσταση. Μ’ αυτήν την απόσταση ο άνθρωπος λυτρώνεται από την αμεσότητα της «φυσικής» ζωής, και απέναντι στην ενέργεια 42 των φυσικών συναισθημάτων και ορμών κερδίζει το πεδίο μιας εσωτερικής ελευθερίας . Οι σκέψεις αυτές είναι πράγματι ελκυστικές. Αναρωτιέται όμως κανείς τι είδους ελευθερία κερδίζει εκείνος που αισθάνεται αυθόρμητο σεβασμό μπροστά στους κατόχους αγαθών όπως ο πλούτος και η δύναμη. Ο Bollnow θα έλεγε ίσως ότι αυτός δεν είναι πραγματικός σεβασμός. Θα όφειλε όμως πρώτα να το αποδείξει. Και πάλι ο σεβασμός είναι πάντοτε τόσο μακριά από την αμεσότητα της «φυσικής» ζωής; Εξάλλου αν ο Bollnow είχε εννοήσει ότι την απόσταση την δημιουργεί αίσθηση της ανωτερότητας του αντικειμένου σε σχέση με την δική μας μειονεξία ή και μηδαμινότητα -εδώ η έννοια της ελευθερίας δεν έχει καμιά θέση: δεν έχει ακριβώς χώρο ν’ αναπνεύσει-, δεν θα κατέληγε στο συμπέρασμα που κατέληξε. Ο σεβασμός επηρεάζει με ποικίλους τρόπους τη συμπεριφορά του ατόμου. Η εμφάνιση, και μάλιστα η κάπως ξαφνική, ενός σεβαστού προσώπου προκαλεί ένα είδος θάμβους κι επιβάλλει τη σιωπή. Χαρακτηριστικότατη από την άποψη αυτή είναι η σιωπή που επιβάλλουν τα θεϊκά όντα: μέγα 43 γάρ τι θε~ων σέβας ]ισχάνει α]υδήν, διαβάζουμε στον ΄Ύμνο στη Δήμητρα . Σχετική σιωπή επιβάλλει και η συνεχής παρουσία του σεβαστού προσώπου. Η σιωπή αυτή συγγενεύει μόνο μ’ εκείνη που επιβάλλει το θάμβος και ο θαυμασμός= δεν πρέπει να συγχέεται με την αλαλία που επιβάλλουν (α) ο φόβος ενός κινδύνου, όπου ο άνθρωπος μένει άφωνος από τρομάρα, (β) η κατάπληξη για κάτι εξαιρετικά ευχάριστα ή δυσάρεστο, που δημιουργεί μια σύγχυση που κόβει τη λαλιά, (γ) ο φόβος ενός κυρίου, ενός δεσπότη ή ενός ανώτερου ιεραρχικά, όπου ο δούλος, ο υποτελής ή ο κατώτερος ιεραρχικά δεν βρίσκει το θάρρος να μιλήσει ελεύθερα, ακόμα κι όταν διαφωνεί βαθιά ή βλέπει μια αδικία, (δ) η σύνεση, όταν δηλ. κανείς κρίνει ότι είναι προτιμότερο να σιωπήσει παρά να μιλήσει. Στις δύο τελευταίες περιπτώσεις η σιωπή είναι στο βάθος μια μάσκα, (ε) η έπαρση αυτού που δεν καταδέχεται να μιλήσει στους κατώτερους, (ζ) η περηφάνια να διαμαρτυρηθεί κανείς προς ευτελείς ανθρώπους για την κακία και τη μοχθηρία που του έδειξαν ή να παραπονεθεί για τις ατυχίες του και για την κακή του μοίρα, (η) η λακωνική ή η στοχαστική διάθεση αυτού που προτιμά ν’ απομονώνεται και να σκέφτεται παρά να φλυαρεί για τα πάντα, αν και εδώ καθώς και στην προηγούμενη περίπτωση τη σιωπή την επιβάλλει βασικά ο αυτοσεβασμός. Εκτός απ’ τη σιωπή, ο σεβασμός επιβάλλει στο άτομο να κρατηθεί κάπως μακριά από το αντικείμενο του σεβασμού. Εφόσον είναι πολύ ισχυρός, το εμποδίζει να δείξει πραγματική οικειότητα και φιλικά συναισθήματα. Το κάνει να αισθάνεται σαν «κουμπωμένο». Η συμπεριφορά του γίνεται προσεκτικότερη και οι εκφράσεις του πιο φειδωλές και ζυγισμένες. Γιατί ο αιδούμενος, εκτός του ότι φοβάται μήπως θίξει το σεβαστό πρόσωπο με άτοπη οικειότητα ή άστοχες εκφράσεις, επιθυμεί να κερδίσει την εκτίμηση αυτού που σέβεται, ν’ αποκτήσει στα μάτια του κάποια αξία. Η εκτίμηση του αξιόλογου προσώπου είναι για τον ΄ίδιο μια επαρκής βεβαίωση της προσωπικής του αξίας, κι αντισταθμίζει ενμέρει το συναίσθημα της μειονεξίας ου αισθάνεται απέναντί του. Γι’ αυτό και στον αιδού42. Op.c. 58. Τις σκέψεις αυτές τις κάνει με αφορμή μια σελίδα του Goethe (W. Meisters Wanderjahre 2, 1, 156).

43. Στ. 479.

23 μενο καλλιεργείται αυθόρμητα ο ζήλος της καλύτερης εμφάνισης, συμπεριφοράς κτλ., που θ’ αποσπάσουν την ευνοϊκότερη κρίση του σεβαστού προσώπου. Ακόμα, ο σεβασμός προς την «θετική» κατεύθυνση υποβάλλει στο άτομο ορισμένες χαρακτηριστικές πράξεις κι εκδηλώσεις τιμητικές, όπως η γονυκλισία, η σύνθεση ύμνων, η παραχώρηση τιμητικών θέσεων, οι εορτασμοί, η ανέγερση μνημείων κτλ. Η τιμή λοιπόν είναι η βασικότερη θετική έκφραση του σεβασμού. Γενικά ο σεβασμός προς την «θετική» κατεύθυνση υποβάλλει στα άτομα κάθε είδους τιμητικές εκδηλώσεις, ενώ΄ προς την «αρνητική» επιβάλλει τη σιωπή, την απόσταση και την αποχή από πράξεις ή εκφράσεις που θα μπορούσαν να μειώσουν ή να προσβάλουν τον άλλον ή έστω να του δημιουργήσουν δυσάρεστα συναισθήματα, όπως θλίψη, ενόχληση, αμηχανία κτλ. Εδώ σημαντικό ρόλο παίζουν η αγωγή, το πολιτιστικό επίπεδο, οι αντιλήψεις για το τι είναι τιμή, αξιοπρέπεια κτλ. αλλά και η ατομική ευαισθησία, η νοημοσύνη και η ψυχολογική ικανότητα να διαγνώσει κανείς τι θα θίξει ή θα ενοχλήσει τον άλλον. Διαφορετική είναι η συμπεριφορά του αιδουμένου προς τους όμοιούς του (τους φίλους κυρίως αλλά και τους ισότιμους ξένους) και τους κατώτερους (τους ικέτες κτλ.). Εδώ ο σεβασμός δεν είναι πρωτογενής, γιατί λείπει η ένταση κι η απαραίτητη απόσταση. Ο όμοιος αποσπά κυρίως την εκτίμηση. Ο κατώτερος διεγείρει την περιφρόνηση και την αδιαφορία, κι εφόσον δυστυχεί, τον οίκτο. Αυτές είναι οι φυσικές κι αυθόρμητες αντιδράσεις της συνείδησης απέναντι στον ΄ίσο και τον άτυχο κατώτερο. Οι ηθικές όμως ιδέες -ενισχυμένες συχνά από τις θρησκευτικές αντιλήψεις- επέβαλλαν μια συμπεριφορά ανάλογη σε μερικά σημεία μ’ αυτήν που υιοθετεί κανείς απέναντι σ’ εκείνους που εμπνέουν πρωτογενή σεβασμό. Δεν θα μείνουμε βέβαια άφωνοι, δεν θα γονατίσουμε μπρος στους όμοιούς μας και τους ζητιάνους και δεν θα εκφράσουμε τον σεβασμό μας με ψηφίσματα κι ανέγερση μνημείων. Θα τους παραχωρήσουμε όμως κάποιες τιμές που κρίνουμε κατάλληλες και θ’ αποφύγουμε να τους δυσαρεστήσουμε και να τους βλάψουμε. Ο αρχαίος τον ισότιμο ξένο ή ικέτη θα τον βάλει στο σπίτι του, θα φάει μαζί του στο τραπέζι του που είναι ιερό, θα του δώσει δώρα. Τον ζητιάνο θα τον δεχτεί στη στέγη του που είναι ιερή, θα το φιλοξενήσει. Και τον έναν και τον άλλον θα φροντίσει να μη τον λυπήσει και θ’ αποφύγει να τον βλάψει, τουλάχιστον εφόσον βρίσκεται κάτω απ’ τη στέγη του. Από την άποψη της συμπεριφοράς είναι χαρακτηριστικό το ΄ότι εκείνος που αποτελεί αντικείμενο σεβασμού δεν δέχεται μόνο: Αισθάνεται συνήθως υποχρεωμένος και να δώσει. Ο σεβασμός που απολαμβάνει κανείς δημιουργεί ορισμένες ηθικές υποχρεώσεις. Ο σεβασμός λ.χ. που δείχνουν τα μέλη της οικογένειας προς τον αρχηγό την τον υποχρεώνει ηθικά να δείξει κι αυτός σεβασμό και να φροντίσει για τη συντήρησή τους, την προστασία της τιμής τους κτλ. Οι άνθρωποι με εκδηλώσεις σεβασμού προς τους θεούς πιστεύουν πως θα τους εξευμενίσουν και θα επιτύχουν την εύνοιά τους. Ο σεβασμός λοιπόν επιβάλλει αμοιβαίες υποχρεώσεις. Ας δούμε τώρα ποιες είναι οι σχέσεις των ηθικών αξιών και του σεβασμού με την αισχύνη. Είπαμε πως τα πρόσωπα που σεβόμαστε ασκού επάνω μας μια έλξη, γιατί κατέχουν πράγματα και ιδιότητες που έχουμε ψηλά στη συνείδησή μας. Η έλξη όμως αυτή δύσκολα καταλήγει σε πραγματική προσέγγιση. Γιατί η αναγνώριση της ανωτερότητας (των ανθρώπων ή των υπερφυσικών δυνάμεων)

24 που προϋποθέτει ο σεβασμός επιβάλλει αποστάσεις. Το αντικείμενο του σεβασμού μας το βλέπουμε σαν έξω από μας, τριγυρισμένο από μια λάμψη που δεν μας επιτρέπει να το πλησιάσουμε πολύ. Θα λέγαμε ότι ο σεβασμός περιβάλλει με έναν προστατευτικό μανδύα αυτόν που τον απολαμβάνει. Διστάζουμε να θίξουμε με οποιονδήποτε τρόπο αυτόν που σεβόμαστε. Με την εξέλιξη των ηθικών ιδεών ο προστατευτικός αυτός μανδύας περιέλαβε όχι μόνο τα πρόσωπα που εξέχουν με τη δύναμη και την αξία τους, αλλά κι ανίσχυρους και διόλου αξιόλογους ανθρώπους, όπως οι γέροι, οι δυστυχισμένοι, οι φτωχοί και οι ικέτες, που κατά κάποιο τρόπο το χρίσμα της συμφοράς κατέστησε ιερούς κι απαραβίαστους. Παρόμοια διστάζουμε να παραβούμε τις αρχές που αφομοιώσαμε και σεβόμαστε. Ο σεβασμός αυτός ενισχύεται με την αντίληψη ότι κάποια εξαιρετικά σεβαστά για την αξία και ανωτερότητά τους υπερβατικά όντα είναι προστάτες και εγγυητές των αρχών αυτών. Το κύρος των υπερβατικών όντων αποτελεί εγγύηση της αξίας, της αναγκαιότητας και της ορθότητας των ηθικών εντολών. Ο σεβασμός των θεών, των ηρώων κτλ. αντανακλά και στα πρόσωπα και τις αρχές υποτίθεται πως προστατεύουν, και τις κάνει απαραβίαστες. Όταν κάτι ισχυρό μας ωθεί να θίξουμε τα πρόσωπα ή να παραβούμε τις αρχές που σεβόμαστε, η συνείδησή μας επαναστατεί. Αισθανόμαστε μια ιδιαίτερη ψυχική αμηχανία. Μέσα μας κυριαρχεί ένα χαρακτηριστικό συναίσθημα, η ντροπή. Την καταπάτηση του σεβασμού την εμποδίζει όχι ο φόβος αλλά η ντροπή. Το ίδιο συναίσθημα ισχυρότερο όμως τώρα- κυριαρχεί, αν τελικά δεν ακολουθήσουμε τις υποδείξεις της συνείδησής μας. Πιστεύω πως η ηθική ντροπή συνοδεύει την αίσθηση της ηθικής μας απαξίας, που την δημιουργούν τόσο οι προθέσεις και οι παραλείψεις μας όσο και η γνώση πως ήδη καταπατήσαμε αυτά΄ που σεβόμαστε. Συνοδεύει λοιπόν τον φόβο να εξευτελίσουμε τον εαυτό μας, το ιδεώδες μας εγώ τους δικούς μας, όσο και την πεποίθηση ότι τα πράγματα αυτά έχουν συντελεστεί. Την αίσθηση της ηθικής μας απαξίας την καθορίζουν άλλοτε εσωτερικοί παράγοντες, και ειδικά ο βαθμός αφομοίωσης των αρχών και των προτύπων από τη συνείδηση, κι άλλοτε εξωτερικοί= αυτό συμβαίνει στην περίπτωση που το άτομο δέχεται μόνο επιφανειακά τα προβαλλόμενα πρότυπα. Έτσι τα άτομα της α’ κατηγορίας, εφόσον αφομοίωσαν βαθιά τα πρότυπα, δεν χρειάζονται, για ντραπούν, την παρουσία τρίτων ή τη γνωστοποίηση της πράξης τους, ενώ τα άτομα της β’ κατηγορίας ντρέπονται μόνο μπροστά στους άλλους κι εφόσον έγιναν γνωστά τα έργα τους. Στην πρώτη περίπτωση το υποτιμητικό βλέμμα των ΄άλλων είναι απλώς μια αφορμή επίτασης ή αναζωπύρωσης της αισχύνης που ήδη αισθάνονται, ενώ στη δεύτερη περίπτωση το υποτιμητικό βλέμμα και ο ψόγος του άλλου αποτελούν την βασική πηγή που παράγει κι εκτρέφει τη ντροπή αλλά και που καθορίζει το μέγεθος και την έντασή της. Η ηθική απαίτηση να ντρέπεται κανείς περισσότερο τον εαυτό του και λιγότερο τους άλλους είναι στο βάθος μια απαίτηση για εσωτερικοποίηση των ηθικών προτύπων. Υπάρχει μια μορφή ντροπής που δεν οφείλεται σε κάποια πρόθεση, παράλειψη ή κάποιο ηθικό παράπτωμα, ΄όπου το άτομο δεν είναι κυριολεκτικά υπεύθυνο για τη ντροπή που αισθάνεται και που του καταλογίζουν οι άλλοι. Πρόκειται για την περίπτωση που κάποιος ταπεινώνει κάποιον με λόγια εξευτελιστικά ή πράξεις. Η ντροπή εδώ προκύπτει από την ηθική και κοινωνική μείωση που υφίσταται κανείς, από τον υποβιβασμό στα μάτια των άλλων κι απ’ την ελάττωση της αξίας που αποδίδει στον εαυτό του, απ’ την ταπείνωση του αυτοσεβασμού και της τιμής. Η ντροπή αυτή μπορεί να μεταβιβαστεί και σε πρόσωπα που είναι στενά συνδεδεμένα με τον παθόντα. Έτσι η ντροπή της

25 βιασμένης γυναίκας μεταδίδεται και στον εξίσου μη ένοχο σύζυγό της. Παραπλήσια είναι η περίπτωση όπου κανείς με την ανάξια συμπεριφορά του περιβάλλει με ντροπή και την ανεύθυνη γενιά του. Εκείνο που πληγώνεται με την υβριστική συμπεριφορά κάποιου είναι ο αυτοσεβασμός= εκείνο που 44 μας εμποδίζει να ντροπιάσουμε τους άλλους είναι ο σεβασμός . Άμεση σχέση με τον σεβασμό έχει και η ντροπή που αισθάνονται όχι εκείνοι που υβρίζονται, αλλά αντίθετα εκείνοι που επαινούνται για κάποια αρετή τους. Είναι αναμφισβήτητο πως ορισμένα άτομα αισθάνονται αμηχανία, ταραχή και ντροπή, όταν συνειδητοποιούν κάποια ανωτερότητα τους σε σχέση με τους άλλους ή όταν οι άλλοι τους εκθειάζουν για κάποια ιδιότητά τους. Εδώ ο σεβασμός είναι παντού παρών, αλλά η σχέση του με τη ντροπή είναι κάπως διαφορετική. Καταρχήν ντροπή τέτοιας κατηγορίας δοκιμάζουν ιδίως τα ευαίσθητα και συνεσταλμένα άτομα, που διαποτίζονται εύκολα από το ιδεώδες της μετριοφροσύνης ή καλύτερα που είναι από τη φύση τους μετριόφρονα και σεμνά. Τα άτομα αυτά αναγνωρίζουν πρόθυμα κάποια ανωτερότητα στους άλλους και περιβάλλουν εύκολα τους συνανθρώπους τους με σεβασμό (η ίδια η σεμνότητα, σαν λέξη, προέρχεται από τον σεβασμό), ενώ΄ παράλληλα δυσπιστούν για τον εαυτό τους, έχουν την αίσθηση κάποιας μειονεξίας και κάποιας απαξίας. Για τους λόγους αυτούς δεν επιθυμούν να γίνονται κέντρο της προσοχής και του ενδιαφέροντος των άλλων. Η φυσική σεμνότητα και μετριοφροσύνη, η έλλειψη αυτοπεποίθησης κι ο τονισμένος σεβασμός που τρέφουν για τους ΄άλλους κάνουν τα άτομα αυτά ν’ αποκρούουν τον έπαινο -μιλώ φυσικά για περιπτώσεις όπου δεν υπάρχει προσποίηση μετριοφροσύνης και αναξιότητας, όπως αυτή που επιβάλλει μερικές φορές η αγωγή-. Η ντροπή αυτή είναι πιο τονισμένη, όταν το άτομο πιστεύει απλώς πως οι άλλοι υπερβάλλουν -από καλή βέβαια θέληση- τις αρετές του. Εδώ η ντροπή δυναμώνει από την παρουσία ενός κατά συνθήκη ψεύδους, που όμως αποκρούει η ειλικρινής ψυχή του αιδουμένου. Ορισμένοι από τους λόγους που ανάφερα εξηγούν και την αμηχανία και ντροπή που αισθανόμαστε γενικά μπροστά σ’ ένα ακροατήριο. Μας πανικοβάλλει η ιδέα των πολλών θεατών-κριτών, για τους οποίους αισθανόμαστε μικρό ή μεγάλο σεβασμό -αν δεν υπήρχε ο σεβασμός αυτός, αλλά στη θέση του υπήρχε η αδιαφορία ή η περιφρόνηση, δεν θα εμφανιζόταν ποτέ η ντροπή- και μας κυριεύει ο φόβος μήπως υστερήσουμε από κάποια άποψη και προκαλέσουμε δυσμενείς εντυπώσεις στο συλλογικό όργανο που υπολογίζουμε και σεβόμαστε. Η ταραχή αυτή και η ντροπή είναι φυσικά τονισμένη ιδίως στα ευαίσθητα και συνεσταλμένα άτομα. Σ’ όλες τις περιπτώσεις που περιέγραψα ως τώρα η αισχύνη προϋποθέτει άμεσα τον σεβασμό ή είναι άμεση συνέπειά του. Το ένα συναίσθημα πιστοποιεί και βεβαιώνει την ύπαρξη του άλλου. Η κατάλυση του ενός συνεπάγεται αναγκαστικά και την κατάλυση του άλλου45.

44. Πβ. Nietzsche, Die frohliche Wissenschaft 160, Aph. 273-4 Wen nennst du schlecht? -Den, der immer beschamen will. - Was ist dir das Menschlichste? - Jemandem Scham ersparen.

45. Υπερβολικά ο Bollnow, op.c. 78, υποστηρίζει ότι η πρωταρχική εμπειρία του σεβασμού συντελείται μόνο αρνητικά, μέσ' απ' την καταπάτηση του σεβασμού: «πηγάζει... από την υπαρξιακή αμηχανία στην οποία περιέρχεται ο άνθρωπος με την προσβολή του σεβασμού. Ο άνθρωπος αναγνωρίζει αρχικά τα όριά που του τίθενται αφού τα υπερβεί. Η εμπειρία του σεβασμού προκύπτει στον άνθρωπο... από το πταίσμα που έγινε ήδη ενάντια στη φωνή του σεβασμού και δεν είναι προσιτή στον

26 Υπάρχουν όμως και μορφές αισχύνης που δεν προκύπτουν από τον σεβασμό προσώπων ή ηθικών αρχών, που δεν ΄έχουν ηθική θεμελίωση, αλλά κοινωνική ή αισθητική, δεν παύουν όμως να προϋποθέτουν την αναγνώριση κάποιων αξιών και προτύπων. Τέτοια είναι η ντροπή που αισθάνεται εκείνος που πιστεύει πως στερείται ορισμένα αγαθά, ιδιότητες ή αρετές, που οφείλεται δηλ. στην αίσθηση μιας μειονεξίας σε σχέση με κάποια ζηλευτά πρότυπα. Έτσι ντροπή αισθάνονται πολλοί γιατί είναι αδύναμοι ή έχασαν τη δύναμή τους, γιατί είναι φτωχοί ή φτώχυναν, γιατί είναι άσχημοι ή ασχήμυναν. Και στην περίπτωση αυτή υπάρχει στο βάθος η αναγνώριση της αξίας ορισμένων πραγμάτων και ιδιοτήτων κι ο σεβασμός ορισμένων προτύπων. Η ντροπή αυτή δεν θα εμφανιζόταν, αν το άτομο δεν έβαζε ψηλά στη συνείδησή του τα αγαθά και τις ιδιότητες που στερείται κι αν δεν πίστευε ότι και οι άλλοι θεωρούν αξιόλογα τα πράγματα αυτά. Η αίσθηση της απόστασης από τα αξιόλογα και σεβαστά πρότυπα (ηθικά εκεί, κοινωνικά και αισθητικά εδώ), η αίσθηση δηλ. της κατωτερότητας και της απαξίας δημιουργεί την αισχύνη. Η ντροπή αυτή μπορεί να περιέχει και ένα είδος ενοχής, γιατί συχνά το άτομο αισθάνεται σαν προσωπική αποτυχία το ότι δεν μπόρεσε ν’ αποκτήσει τα αγαθά που εκτιμά, όπως τον πλούτο και τη δύναμη, ακόμα και το ότι στερείται αγαθά που θα μπορούσε ν’ αποκτήσει με τη δραστηριότητά του, όπως τα νιάτα και την ομορφιά. Ακόμα η ντροπή αυτή -όπως άλλωστε κι κάθε μορφή ντροπής- μπορεί ν’ αποκτήσει μεγάλη ένταση και ν’ αποβεί καταλυτική. Γενικά κάθε αίσθηση μειονεξίας και απαξίας (ηθικής, κοινωνικής, αισθητικής κτλ.) συνοδεύεται συνήθως από αισχύνη, που μπορεί να πάρει μεγάλες διαστάσεις, ιδίως όταν υπάρχει υπερτροφία του ιδεώδους εγώ, που δημιουργεί και διαμορφώνει ο σεβασμός κάποιων προτύπων και αρχών.

Πριν προχωρήσω παραπέρα στην ανάλυση της αισχύνης, θεωρώ σκόπιμο να εξετάσω πρώτα τη σχέση της έννοιας της αιδούς στο σύνολό της -σαν σεβασμό και σαν αισχύνη- με την ανθρώπινη συνείδηση. Ο σεβασμός -η παρουσία και η έντασή του- για πρόσωπα που τους αναγνωρίζουμε κάποια αξία, κάποια ανωτερότητα, και η φροντίδα να μη προσβάλουμε και να μη βλάψουμε τα πρόσωπα αυτά, αλλά κι ο σεβασμός που άλλα πρόσωπα κερδίζουν, γιατί μειονεκτούν ή βρίσκονται σε δεινή θέση, εξαρτώνται από μια ηθική κρίση, περισσότερο ή λιγότερο συνειδητή, που στηρίζεται σ’ ορισμένες αξίες και αρχές. Το ΄ίδιο συμβαίνει και με τον σεβασμό της γνώμης των άλλων, όταν η γνώμη αυτή βασίζεται σ’ αρχές κι αξίες που δεχόμαστε κι οι ίδιοι. Έτσι ο σεβασμός σχετίζεται άμεσα με την συνείδηση, και ειδικότερα με την νομοθετική και προστακτική λειτουργία της. Αλλά το ίδιο ακριβώς ισχύει και για την αισχύνη εκείνη που απορρέει από τον έλεγχο και την

άνθρωπο με άλλο τρόπο». Ώστε λοιπόν προϋπήρχε ο σεβασμός και είχε και «φωνή»| μόνο που εμείς δεν είχαμε την εμπειρία του... Ίσως ο Bollnow ν' αντιλαμβάνεται την «εμπειρία» μόνο σαν κάτι το τραυματικό και το οδυνηρό.

27 46 αποδοκιμασία της συνείδησης . Χαρακτηριστικότατη λειτουργία της ηθικής συνείδησης είναι το να εκφέρει μια κρίση για μια ορισμένη πράξη που το άτομο έκανε ή σκέφτεται να κάνει, και ν’ αποφασί47 ζει αν η πράξη αυτή είναι δίκαιη ή άδικη, τιμητική ή ατιμωτική . Τέτοιες κρίσεις, που αφορούν τον ίδιο τον εαυτό μας, συνοδεύονται πάντοτε από ευχάριστα συναισθήματα (αυτοϊκανοποίησης, υπερηφάνειας, ανακούφισης κτλ.) ή δυσάρεστα (δυσφορίας, ντροπής, φόβου κτλ.), ανάλογα με το αν το 48 άτομο αισθάνεται τις πράξεις του ή τις προθέσεις του σύμφωνες ή όχι με τον ηθικό νόμο . Τα συ49 ναισθήματα αυτά είναι τόσο περισσότερο ανόθευτα και έντονα όσο το άτομο διαθέτει μια ευαίσθητη και διαπαιδαγωγημένη συνείδηση, μια συνείδηση δηλ. που έχει τραφεί και διαπλαστεί με τα υψηλότερα ιδεώδη της εποχής της, που αποδέχεται εσωτερικά τις αξίες και τον ηθικό νόμο κι επιθυμεί να πραγματώσει την άριστη ζωή50.

46

. Νεώτεροι θεολόγοι διακρίνουν την ηθική συνείδηση σε «προστάσσουσα» και «νομοθετούσα» (conscience the lowgiver) και σε «κρίνουσα» και «κατηγορούσα» (conscience the judge, the accuser). Η πρώτη περιλαμβάνει τις κρίσεις και τα συναισθήματα που προηγούνται απ' την πράξη, ενώ η δεύτερη αυτά που έπονται. Το ξεχώρισμα αυτό και αναγκαίο δεν είναι και σπάζει την ενότητα της ηθικής συνείδησης. Δεν επιτρέπεται να μιλάμε για διττή συνείδηση, και να της δίνουμε μάλιστα και χωριστά ονόματα. Πρόκειται απλώς για διαφορετικές αλλά συγγενικές λειτουργίες της ενιαίας συνείδησης. Η «κατηγορούσα» συνείδηση δεν παύει ούτε στιγμή να είναι μια «νομοθετούσα» συνείδηση| αλλιώς θα έπαυε να κατηγορεί το άτομο. Το γεγονός εξάλλου ότι οι κατηγορίες της συνείδησης και η αισχύνη που τις συνοδεύει μπορούν να εμφανιστούν τόσο πριν όσο και μετά την πράξη -με διαφορετική φυσικά βαρύτητα- δείχνει πως το όριο , «πριν» και «μετά» την πράξη δεν μπορεί ν' αποτελέσει βάση διακρίσεων προκειμένου για τη «συνείδηση».

47 . Ο Kant ορίζει τη συνείδηση (Gewissen) σαν την συναίσθηση (Bewusstein) ενός εσωτερικού δικαστηρίου, μπροστά στο οποίο οι σκέψεις του ατόμου καταγγέλλουν η μια την άλλη ή απολογούνται. Metaph. der Sitten 573.

48 . Είναι φανερό ότι οι κρίσεις αυτές προϋποθέτουν την «νομοθετική» και «προστακτική» λειτουργία της συνείδησης| σε τελευταία ανάλυση προϋποθέτουν τον σεβασμό των ηθικών προτύπων. Πρώτα λοιπόν υπάρχει ο σεβασμός και μετά η αισχύνη. Σε σχέση με την αισχύνη, ο σεβασμός μπορεί να θεωρηθεί έννοια σχετικά απλούστερη. Χονδρικά θα λέγαμε ότι αισχύνη .σεβασμός+έλεγχος της συνείδησης.

49 .. Η ευαισθησία της συνείδησης εξαρτάται ενμέρει από την κληρονομικότητα και ενμέρει από τη συνήθεια και την άσκηση. Εξάλλου, ανάλογα με τους πόθους, τα ιδεώδη και την κουλτούρα μιας κοινωνικής τάξης ή μιας εποχής η ευαισθησία της συνείδησης μπορεί να είναι μικρότερη ή μεγαλύτερη μπροστά σε κάποιο ή κάποια από τα αιώνια επαναλαμβανόμενα ηθικά προβλήματα.

50 . Το σχήμα που περιγράφω εδώ έχει, πιστεύω, καθολική ισχύ. Ασφαλώς τα ιδεώδη και οι αξίες, που επιτρέπουν τη συνείδηση να διαμορφώσει τα ηθικά κριτήριά της, διαφέρουν αρκετά από τη μια κοινωνική τάξη στην άλλη, από τη μια ιστορική περίοδο στην άλλη. Η συνείδηση του ομηρικού πολεμιστή , που διέπεται από τα ηρωικά ιδεώδη της διάκρισης και της τιμής έχει διαφορετικά κριτήρια και αυξημένη ευαισθησία σε διαφορετικά σημεία από την ηθική συνείδηση ενός δούλου, ενός φιλήσυχου αγρότη ή ενός πολυμήχανου ναυτικού που γνώρισε τον νόον πολλών ανθρώπων. Παρόμοια διαφέρει από την ηθική συνείδηση του πολίτη, τράφηκε με ιδέες που βάζουν πάνω απ' όλα την πατρίδα και τους νόμους της, όπως διαφέρει από τη συνείδηση του ατόμου που αναζητάει μέσα του τον ηθικό νόμο και που πιστεύει πως η ανθρώπινη ψυχή είναι ο υπέρτατος κριτής στην περιοχή της ηθικής. Την βασική ωστόσο λειτουργία της συνείδησης να κρίνει τις πρά-

28 Μα η ντροπή δεν είναι απλώς ένα δυσάρεστο συναίσθημα: Παράλληλα με την οργή εναντίον του εαυτού μας, τις τύψεις κτλ. αποτελεί μια κύρωση, μια τιμωρία που επιβάλλει η συνείδηση στο άτομο. Στην περίπτωση που η συνείδηση του ατόμου έχει δεχτεί κι αφομοιώσει τα προβαλλόμενα πρότυπα κι έχει αποκτήσει ανεξαρτησία από τη συλλογική συνείδηση, δεν χρειάζεται την παρουσία πραγματική ή νοερή- τρίτων για να επιβάλλει τις κυρώσεις της. Η συνείδηση όμως που χαρακτηρίζεται από μια παθητική και δίχως πρωτοβουλία εξάρτηση, δραστηριοποιείται και τιμωρεί το άτομο μόνο κάτω από την πίεση της συλλογικής συνείδησης που υπολογίζει και φοβάται. Και φυσικά η κύρωσή της είναι ασθενέστερη και μικρότερης διάρκειας. Τελικά, σ’ όλες τις περιπτώσεις η συνείδηση είναι εκείνη που επιβάλλει την κύρωση της ντροπής, μόνο που στην πρώτη περίπτωση πρόκειται για μια ενεργητικά δεκτική συνείδηση, μια συνείδηση που αφομοίωσε τα πρότυπα και απόκτησε πρωτοβουλία και ανεξαρτησία -μικρή ή μεγάλη-, ενώ στη δεύτερη πρόκειται για μια παθητικά δεκτική συνείδηση, που χρειάζεται κάθε φορά την ώθηση της συλλογικής συνείδησης για να δραστηριοποιηθεί. Φυσικά οι ενδιάμεσες καταστάσεις είναι άπειρες. Η αισχύνη εκείνη που δεν οφείλεται σε λόγους ηθικούς, αλλά σε κάποια έλλειψη επιθυμητών αγαθών και ιδιοτήτων, όπως ο πλούτος και η ομορφιά, δημιουργείται επίσης από την κριτική στάση . της συνείδησης απέναντι στον εαυτό μας η ντροπή όμως εδώ δεν μπορεί να νοηθεί σαν κύρωση και μάλιστα ηθική. Η συνείδηση, πάλι με βάση κάποια κοινωνικά, ταξικά, αισθητικά κτλ. πρότυπα, κρίνει ότι το άτομο στερείται ορισμένα αγαθά και ιδιότητες. Η αίσθηση λοιπόν της μειονεξίας και της απαξίας δημιουργεί και στις περιοχές αυτές την αισχύνη. ΄Όπως λοιπόν ο σεβασμός, έτσι και η αισχύνη εξαρτάται από την αξιολογική κρίση μιας συνείδησης. Η εξάρτηση όλων των μορφών της αιδούς από μια αξιολογική κρίση μας επιτρέπει να χαρακτηρίσουμε την αιδώ -από ψυχολογική άποψη- σαν «ιδεοσυγκινησιακή ταραχή». Από μια άλλη σκοπιά, η αιδώς εμφανίζεται σαν σύμμαχος της συνείδησης στον αγώνα της να συγκρατήσει ορισμένες ορμές, πάθη και συναισθήματα. Πράγματι, εκείνο που εξωθεί τον άνθρωπο στο ν’ αγνοήσει τα ηθικά και κοινωνικά πρότυπα δεν είναι ασφαλώς η άγνοια των ηθικών αρχών και του δικαίου, αλλά η παρουσία μέσα του μιας μεγάλης κατηγορίας ορμών, όπως η ερωτική ορμή, η μανία κατοχής, η ροπή για εκδίκηση, η φιλοδοξία, η φιλοζωία κτλ., που όταν διογκωθούν, διαταράσσουν την ηθική συνείδηση και οδηγούν στην ύβρη, στο ξεπέρασμα των δικαιωμάτων του ατόμου και στην υπέρβαση των θείων και των ανθρώπινων νόμων51. Γι’ αυτό και κάθε άνθρωπος που διαθέτει μια κάπως αναπτυγμένη ηθική συνείδηση αγωνίζεται εσωτερικά ν’ αποφύγει την κυριαρχία των ορμών αυτών, ενώ΄ εξωτερικά ενδιαφέρεται και φροντίζει να μη τον δουν κυριευμένο απ’ αυτές52. ΄Όταν

ξεις σύμφωνα με τις αξίες που πρεσβεύει και να τις βρίσκει δίκαιες ή άδικες καθώς και τα ευχάριστα ή δυσάρεστα συναισθήματα που συνοδεύουν την ηθική αυτή κρίση τα συναντάμε σ' όλους αυτούς τους ανθρώπους.

51 . Στο σημείο αυτό η αρχαία ανθρωπογνωσία δεν νομίζω πως έχει ξεπεραστεί.

52 .. Κατά τον Beil, «Α]ιδ\ως bei Hommer», ο ομηρικός άνθρωπος κανονικά τον κίνδυνο να βρεθεί εξωθημένος, να τον δουν κυριευμένο από τις ορμές αυτές, κι αυτός -κατά τη γνώμη του- θα μπορούσε να είναι ο «κοινός παρονομαστής» για όλες τις μορφές της ψυχικής και της σωματικής αιδούς. Η άποψη αυτή υπερτονίζει τον εξωτερικό παράγοντα, παραβλέπει τον ρόλο της εσωτερικής παραδοχής στη δημιουργία της γνήσιας

29 λοιπόν παρουσιαστεί τάση για υποχώρηση και παραχωρήσεις στις ορμές που αποκρούει η συνεί. δηση, τότε μπορεί να εμφανιστεί η αιδώς σαν αρκετά αποτελεσματική σύμμαχος της συνείδησης στην περίπτωση αυτή ο ψυχοσωματικός μηχανισμός της αιδούς -ταραχή, συστολή κτλ.- διευκολύνει 53 το έργο των δυνάμεων που συγκρατούν τις απαράδεκτες ηθικά και κοινωνικά ορμές . Τη σχέση αυτής της αιδούς με τη συνείδηση, που την περιέγραψε με τρόπο δραματικό ο Πλάτων στον Φαίδρο54, ο Beil την προσδιορίζει με αρκετά ιδιότυπο τρόπο. Με αφορμή το χωρίο της Ι55 λιάδας, όπου ο ΄Άρης παρουσιάζεται κυριευμένος από μανία εκδίκησης κι όπου η Αθηνά προσπα56 θεί να τον συγκρατήσει κατηγορώντας τον ότι έχασε τον νόον του και την αιδώ , παρατηρεί γενικεύοντας: «χωρίς την αιδώ βασιλεύουν οι πρωτόγονες παρορμήσεις, και ο λόγος δεν έχει καμιά θέση. Η αιδώς όμως παραμερίζει τη μονοκρατορία των πρωτόγονων ορμών και πετυχαίνει ίσως μια ισορροπία των συγκινήσεων μες στην οποίο τότε η συνείδηση μπορεί να βρει την ισχύ της». Και λίγο παρακάτω: «η αιδώς λοιπόν δημιουργεί χώρο (δυνατότητα λειτουργίας) στη συνείδηση και στον λόγο, 57 και η συνείδηση και ο λόγος δημιουργούν χώρο για την αιδώ μέσα στις φρένες» . Δίνουμε όμως υπερβολική αυτονομία στην αιδώ, αν πούμε πως δημιουργεί χώρο, δυνατότητα λειτουργίας στη συνείδηση58. αιδούς και δεν ερμηνεύει την αιδώ-σεβασμό.

53 . Συνηθίζουμε να λέμε ότι η αιδώς (σεβασμός ή αισχύνη) έχει την ιδιότητα να συγκρατεί το άτομο από άδικες, ταπεινωτικές κι απαγορευμένες πράξεις. Πβ. Σαπφώ, fr. 137 L-P θέλω τι τ' ε}ιπην, ]αλλά με κωλύει / α}ιδως. Πβ. Πλάτ. Φαίδρ. 254a αιδοι βιαζόμενος, [εαυτ\ον κατέχει. Στην πραγματικότητα η συνείδηση είναι εκείνη που συγκρατεί. Απέναντί της η αιδώς δεν έχει ανεξαρτησία. Ο μηχανισμός όμως της αιδούς δημιουργεί όρους που ευκολύνουν το έργο της συνείδησης. Γι' αυτό είναι θεμιτό να λέμε ότι «η αιδώς συγκρατεί το άτομο, εφόσον φυσικά έχουμε υπόψη μας τους περιορισμούς της έκφρασης αυτής.

54 . Φαίδρ. 246a εξ., 253c εξ. Η αιδώς σαν βασική ιδιότητα του θυμοειδο~υς (τιμ~ης 253d), που είναι σύμμαχος του λογιστικο~υ, συντελεί πολύ στον αγώνα της συνείδησης κατά του ερωτικού πάθους.

55 . Ο 113 εξ.

56 . Ο 128-9 μαινόμενε, φρένας ]ηλέ, διέφθορας. @η νύ τοι α}υτως ο}υατ' ]ακουέμεν ]εστί, νόος δ' ]απόλωλε κα\ι α]ιδώς. Πβ. Θέογν. 635 West ]ανδράσι τοpς ]αγαθοpς {επεται γνώμη Τε κα\ι α]ιδώς.

57 . Beil, op.c., 58.

58 . Ο Beil, που δεν φαίνεται να έχει μια ξεκαθαρισμένη αντίληψη για την άμεση εξάρτηση της αιδούς από την ηθική κρίση, αποδίδει στην αιδώ μεγαλύτερη ανεξαρτησία και αυτονομία απέναντι στη συνείδηση και όταν λέει πως η αιδώς κάνει τους ανθρώπους να αισθανθούν σαν ατέλεια του εαυτού τους το να εξουσιάζονται από τις ορμές τους (op.c. 56). Αυτό στην πραγματικότητα είναι έργο μιας ηθικής κρίσης της συνείδησης| η αιδώς μπορεί ν' ακολουθήσει ή το πολύ να συνοδεύσει την ηθική αυτή κρίση. Ας σημειώσω πως όλα τα ουσιαστικά θέματα αυτού του κεφαλαίου αποτελούν ταμπού για τον Schultz και τον Erffa, που έγραψαν διδακτορικές διατριβές για την αιδώ στην αρχαία Ελλάδα. Οι μελετητές αυτοί παίρνουν κατά χρονολογική σειρά τους αρχαίους συγγραφείς και παραθέτουν τα σπουδαιότερα χωρία συνοπτικότερα ο Schultz, αναλυτικότερα ο Erffa. Δεν μνημονεύουν ποτέ χωρία, έστω και σημαντικά, αν δεν υπάρχουν οι λέξεις αιδώς, αισχύνη, σέβας κτλ., πράγμα που δείχνει ότι εργάστηκαν κυρίως με λεξικά. Ευκαιριακά κάνουν κάποιους συσχετισμούς χωρίων ή εννοιών και διατυπώνουν επιμέρους απόψεις, τις οποίες συ-

30 Τον χριστιανό φιλόσοφο Soloviev τον απασχόλησε η σχέση της αιδούς με τη συνείδηση. Υποστηρίζει πως η αιδώς είναι συνδεδεμένη με τρόπο πρωταρχικό και θεμελιώδη με τη σεξουαλική ζωή, ξεπερνάει όμως τα όρια της υλικής ζωής και σαν έκφραση μιας τυπικής αποδοκιμασίας, συνοδεύει 59 κάθε παραβίαση του ηθική νόμου σ’ όλες τις περιοχές . Όταν ο άνθρωπος ενεργεί κακά, όταν π.χ. προσβάλλει τον πλησίον του ή όταν αρνείται να τον βοηθήσει, δοκιμάζει μετά ένα συναίσθημα ντροπής. Ακριβέστερα, δοκιμάζει ένα συναίσθημα οίκτου για τον αδικημένο, συναίσθημα που δεν εκδηλώθηκε τη στιγμή της αδικίας. Η μη ορατή δυστυχία του άλλου μπορεί να μας επηρεάσει περισσότερο από μια ορατή δυστυχία. Στον οίκτο αυτό -που είναι ήδη εκλεπτυσμένος από την απουσία του ορατού αντικειμένου- προστίθεται μια πνευματοποιημένη παραλλαγή του: η λύπη για ότι φερθήκαμε δίχως έλεος. ΄Έτσι, στη λύπη για τον αδικημένο προστίθεται η λύπη για τον εαυτό μας. Αλλά η σκέψη της δίχως έλεος πράξης μας διεγείρει μέσα μας μιαν ακόμα ισχυρότερη αντίδραση ενός συναισθήματος που κατά τα φαινόμενα δεν έχει καμιά σχέση με την περίπτωση, το συναίσθημα της αισχύνης. Όχι μόνο λυπούμαστε που κάναμε μια σκληρή πράξη, μα επίσης ντρεπόμαστε γι’ αυτήν, αν και μπορεί να μην υπάρχει εδώ τίποτε το ειδικά αισχρό. «Αυτός ο τρίτος παράγων -καταλήγει ο Soloviev- είναι τόσο σημαντικός, ώστε χαρακτηρίζει από μόνος του το σύνολο αυτής της ψυχολογικής κατάστασης, ώστε αντί να λέμε «η συνείδησή μου με ελέγχει», λέμε απλά «ντρέπομαι», ich schame mich, I am ashamed. Στις κλασικές γλώσσες, οι λέξεις που αντιστοιχούν στον δικό μας όρο «συνείδηση» δεν ήταν εύχρηστες στη συνομιλία, αλλά τις αντικαθιστούσαν με λέξεις που ισοδυναμούν με την «αισχύνη» -ένδειξη καθαρή του ότι η βαθιά ρίζα της συνείδησης βρίσκεται μέσα στο συναίσθημα της αιδούς»60. Ως προς το τελευταίο σημείο, επειδή θεωρώ πως η αισχύνη, σαν ειδική ψυχοσωματική «ταραχή», διεγείρει -άμεσα ή σε δεύτερη φάση- από τη λειτουργία της συνείδησης, κι ΄ότι αποτελεί μια από τις κυρώσεις που επιβάλλει η συνείδηση στο άτομο, θα υποστηρίξω ακριβώς το αντίθετο από τον Soloviev, ότι δηλ. η ρίζα της ηθικής ντροπής βρίσκεται μέσα στη συνείδηση, εκείνη εννοείται που έχει αφομοιώσει τα ηθικά πρότυπα. Το περίεργο μάλιστα είναι ότι ο ίδιος ο Soloviev παραδέχεται την άμεση εξάρτηση της αιδούς από την διανοητική-κριτική λειτουργία της συνείδησης, όταν λέει πως η σκέψη της δίχως έλεος πράξης μας διεγείρει μέσα μας το συναίσθημα της αιδούς61. Αντιρρήσεις μπορεί να προκαλέσει και η άποψη ότι η μη ορατή δυστυχία του άλλου μπορεί να μας επηρεάσει περισσότερο από μια ορατή δυστυχία62, καθώς και η σχεδόν ακατανόητη διατύπωση «όχι μόνο λυπούμαστε γιατί κάναμε μια σκληρή πράξη, αλλ’ ακόμα αισθανόμαστε ντροπή γι’ αυτήν,

ζητώ. Οι εργασίες αυτές δεν προϋποθέτουν καμιά θεωρητική βάση.

59 . La justification du bien 137.

60 . Op.c. 138 εξ.

61 . Και στο αμέσως επόμενο κεφάλαιο: «η σκέψη ότι παραβιάσαμε αυτήν ή εκείνη την ηθική απαίτηση προκαλεί μιαν αντίδραση αισχύνης...». Και λίγο παρακάτω «το συναίσθημα της αιδούς...συνοδεύει, σαν έκφραση της ηθικής αποδοκιμασίας, την παραβίαση κάθε ηθικού κανόνα». Op.c. 139 και 140.

62 . Στο σημείο αυτό θα παρατηρήσουμε ότι οι αναλύσεις του Soloviev αφορούν μόνο τον οίκτο και την αιδώ μετά την πράξη.

31 63

αν και μπορεί να μην υπάρχει εδώ τίποτε το ειδικά αισχρό» . Ανακρίβειες τέλος περιέχει η παρατήρηση ότι στις κλασικές γλώσσες οι λέξεις που αντιστοιχούν στον δικό μας όρο «συνείδηση» δεν ήταν εύχρηστες στην συνομιλία (!), αλλά τις αντικαθιστούσαν με λέξεις ισοδύναμες με το «αισχύνη». Όσον αφορά τους αρχαίους Έλληνες δεν υπάρχει θέμα ευχρηστίας και αντικατάστασης, αφού δεν έπλασαν παρά πολύ κατοπινά ένα κοινό όρο, που να συγκεφαλαιώνει την εμπειρία τους από τη λειτουργία της συνείδησης, ενώ΄ οι Ρωμαίοι, που ήταν πλουσιότεροι σε λέξεις που δήλωναν το χρέος, αποκρυστάλλωσαν στον όρο consientia τις διάφορες 64 όψεις της συνείδησης, κι αυτό κάτω απ’ την επίδραση της στωικής διδασκαλίας 64. Η στενότατη σύνδεση της αιδούς με την ηθική συνείδηση οδήγησε μερικούς ερευνητές στο να κάνουν έναν συμφυρμό των δύο εννοιών. Επισημαίνω ιδιαίτερα την άποψη του Hoffmann ότι η αιδώς είναι η έννοια που εκφράζει «πλησιέστατα» αυτό που δηλώνουμε εμείς με λέξη συνείδηση6565. Μετά τα όσα διευκρίνισα, η άποψη αυτή δεν χρειάζεται να συζητηθεί. Αποτυχημένα διατυπώνει και ο Glotz της σχέση της αιδούς με τη συνείδηση, όταν λέει: «η αιδώς είναι ουσιαστικά η συνείδηση του καθήκοντος» και «η αιδώς, η ατομική συνείδηση...»66. Ας αναφέρω ακόμα τον Stark, που στο άρθρο του για την αιδώ στον Αριστοτέλη λέει ότι η αιδώς στην εξέλιξή της έφτασε να δηλώνει την «ηθική 67 συνείδηση των αξιών» . Τέτοιου είδους προσεγγίσεις είναι λαθεμένες κι επικίνδυνες. Ας επανέλθουμε τώρα στην έννοια της αισχύνης. Ο H. Lipps68 προσπαθεί να θεμελιώσει μια δυναμική σχέση ανάμεσα στην αισχύνη και την αυτοσυνειδησία. Ιδού πώς συνοψίζει τις απόψεις του ο Bollnow: Ο άνθρωπος ντρέπεται όχι μόνο τις παρελθοντικές του πράξεις αλλά και τις σκέψεις, τις ορμές του κτλ. Ενεργούσαν μέσα του υποσυνείδητα, αλλά δεν ήταν εδώ ακριβώς ο εαυτός του. Ήταν κάτι το σκοτεινό που ζούσε μέσα του ανησυχητικό, παντοδύναμο κι εντελώς αλλιώτικο απ’ αυτό που θα επιθυμούσε. Με κάποια ευκαιρία το συλλαμβάνει ξαφνικά, ή, συχνότερα, τον κάνουν οι άλλοι να το καταλάβει, και τότε ξαφνικά έρχονται στο δυνατό φως της συνείδησης αυτές οι πλευρές που υπήρχαν μέσα του προ πολλού. Ο 63

. Op.c. 139. Πιθανόν ο Soloviev να θεωρεί ειδικά αισχρό μόνο ό,τι σχετίζεται με την ερωτική πράξη, πράγμα που είναι επίσης συζητήσιμο.

64 . Jones, άρθρ. «conscience», in Hastings, ERE IV 40b.

65 . Die ethische Terminologie 46.

66 . Solidarite 95. Το σωστό θα ήταν να πει «η αιδώς σχετίζεται ουσιαστικά - ή είναι στενά συνδεδεμένημε τη συνείδηση του καθήκοντος» και «η αιδώς, που σχετίζεται με την ατομική συνείδηση...». Πβ. Et. Soc. et jurid. 21 «η αιδώς είναι αρχικά και θα παραμείνει η συνείδηση της πατριαρχικής θέμιδας... Μετά γίνεται επιπλέον η συνείδηση της μεγαλωμένης θέμιδας, που υποχρεώνει αμοιβαία τα μέλη της φυλής ή της πόλης». Οι διατυπώσεις αυτές παρέσυραν και τον Schuhl, La form. de la pensee gr. 349 (παραπέμπει στον Glotz), που μεταφράζει την ησιόδεια Α]ιδq σαν Consience. Οπωσδήποτε, στην υποσημ. 1 ο Schuhl βελτιώνει την απόδοσή του: «ή ακριβέστερα το συναίσθημα του χρέους| ο όρος είναι δύσκολο να μεταφραστεί με μια λέξη: είναι ένας φόβος να κατηγορηθεί κανείς που ενέχει τον σεβασμό ορισμένων αξιών».

67 . Das sittliche Wertbewusstsein, «Αιδώς» 119| βλ. και σ. 121 αιδώς ist...das sittliche Wertbewusstsein und Wertgefuhl. Ο δεύτερος όρος είναι ασφαλώς καταληλότερος για να χαρακτηρίσει την αιδώ.

68 . Die menschliche Natur, Frankfurt/M. 1941.

32 ΄άνθρωπος τις συνειδητοποιεί, και υποχρεώνεται να πάρει θέση απέναντί τους. Μ’ αυτό τον τρόπο μπαίνουν για πρώτη φορά στην περιοχή του πραγματικού εγώ ή αντίθετα αποκλείονται συνειδητά και καταπιέζονται. Ο Bollnow φρονεί ότι η ανάλυση αυτή του Lipps επιτρέπει «μια ουσιαστικά εμβαθυσμένη υπαρξιακή σημασία της αυτοσυνειδησίας». Στην παραδοσιακή αντίληψη η αυτοσυνείδηση ήταν ένα απλό θεμελιώδες γεγονός της ανθρώπινης ζωής. Αυτοσυνείδηση και ψυχική ζωή του ανθρώπου σήμαιναν το ίδιο πράγμα. Η άποψη της ψυχοπαθολογίας για τη δράση του υποσυνείδητου δεν οδηγούσε ουσιαστικά μακρύτερα στο σημείο αυτό. Ο Lipps όμως, πάντα κατά τον Bollnow, αποκάλυψε την ουσιαστική συνάφεια ανάμεσα στην αισχύνη και την αυτοσυνειδησία. Αυτή δεν προκύπτει από μια αδιάλειπτη γραμμή μιας ομαλής εξέλιξης. Δεν είναι κάτι που μπορεί να δημιουργήσει ελεύθερα ο άνθρωπος από τον εαυτό του. Αποτελεί μια πλευρά της έλλειψης της ύπαρξής του το ότι ο άνθρωπος για πρώτη φορά μέσ’ απ’ τη συγκλονιστική εμπειρία της ντροπής φτάνει ξαφνικά στην αυτοσυνείδηση. Δεν έχει τη δυνατότητα να τη διαμορφώσει ο ίδιος, αλλά μέσα του και παρά τη θέλησή του διαμορφώνεται η συνείδηση, εφόσον τον αναγκάζει να θέσει την πικρή προβληματικότητα της ύπαρξής του. Η αυτοσυνειδησία είναι το επακόλουθο του αποφασιστικού διαχωρισμού του ανθρώπου με τον εαυτό του, στον οποίο εξαναγκάζεται μέσω της εμπειρίας της ντροπής. Και για πρώτη φορά σ’ αυτόν τον διαχωρισμό γίνεται ο άνθρωπος ο εαυτός του. Η αυτεπίγνωση λοιπόν στην καταγωγή της δεν είναι ένα αποτέλεσμα της θεωρητικής στάσης, αλλά της ηθικής σχέσης με τον εαυτό μας. Ο άνθρωπος γίνεται ο εαυτός του με το αποφασιστικό πέρασμα μέσ’ απ’ τους γκρεμούς της 69 ύπαρξής του, που ανοίγονται μπροστά του στην αισχύνη . Είναι φανερό ότι αυτό που περιγράφει ο Lipps δεν είναι το συνειδός (Gewissen), η συνείδηση με την πλατιά σημασία, η πολύπλοκη δηλ. ψυχική λειτουργία, όπου συνενώνονται ποικίλες γνωστικές και βουλητικές δυνάμεις και ισορροπούν σε μια λεπτή και συχνά ασταθή ισορροπία συναισθήματα, γνώσεις, πρότυπα και αρχές (αφομοιωμένες και μη). Δεν είναι ούτε η ειδικά ηθική λειτουργία της συνείδησης, η νομοθετική και η κριτική. Περιγράφει απλώς την αυτοσυνειδησία ή αυτεπίγνωση -και μάλιστα μόνο την ξαφνική- στην οποία φτάνει κανείς «μέσ’ απ’ την συγκλονιστική εμπειρία της ντροπής». Αυτό όμως αποτελεί απλώς μια περίπτωση αυτοσυνειδησίας ή αυτογνωσίας που συμβαίνει να συνοδεύεται από ντροπή. Μέσ’ από την αυτοθυσία ή μια πολύ ανθρώπινη χειρονομία φτάνει κανείς σε άλλου είδους συνειδητοποιήσεις, κι εδώ υπάρχει περηφάνια και όχι ντροπή. Ο άνθρωπος που έφτασε σε τέτοιου είδους αυτοσυνειδησία μπορεί συγχρόνως να γνωρίζει καλά πως μέσα του υπάρχουν ορμές για τις οποίες θα ντρεπόταν, αν τις άφηνε να εκδηλωθούν. Δεν του χρειάζεται η συγκλονιστική εμπειρία της αισχύνης, για να φτάσει στη γνώση αυτή. Φοβάμαι πως ο Lipps παίρνει το μερικό για γενικό. Βέβαια ένα παιδί ή ένας επιρρεπής στην ντροπή -και τέτοιοι είναι όσοι δεν αισθάνονται ασφάλεια για τον εαυτό τους, όσοι αισθάνονται μόνιμα να υστερούν κτλ., αλλά και οι «πλήρεις σεβασμού» ψυχές- μπορεί να ντραπεί από παρόρμηση, πριν καλά σκεφτεί αν υπάρχει λόγος να ντραπεί. Το παιδί θα ντραπεί επίσης και να του το υποδείξουν οι άλλοι να ντραπεί. Με τη ντροπή αυτή μπορεί 69

. Ehrfurcht 93-4. O Bollnow χρησιμοποιεί τον όρο Bewusstsein, που τον αποδίδω σαν συνείδηση και σαν αυτοσυνειδησία και αυτεπίγνωση σύμφωνα με το νόημα.

33 συγχρόνως να συνειδητοποιήσει και το τι είναι κακό και ότι ορισμένες ορμές και διαθέσεις του είναι για τους άλλους απαράδεκτες. Έτσι διαμορφώνεται η συνείδηση αλλά και η συναίσθηση του εαυτού του. Η διαμόρφωση όμως αυτή δεν γίνεται πάντα και αναγκαστικά μέσ’ από τη ντροπή. Συντελείται και με την παρατήρηση των πράξεων που επαινούν ή ψέγουν οι άλλοι, με τις οδηγίες που του δίνουν, με τη μάθηση των ηθικών και κοινωνικών εντολών κτλ. Η θεωρία όμως του Lipps δεν αναφέρεται, νομίζω, σε τέτοιου είδους αυτοσυνειδησία και ντροπή, αφού προϋποθέτει μια διαμορφωμένη συνείδηση που γνωρίζει ήδη να κρίνει ηθικά με βάση τις αρχές και τα πρότυπα που δέχτηκε και που τη φορά αυτή αναγκάζεται να στραφεί -ξαφνικά- προς τον εαυτό της. Τότε τι αφορά η θεωρία του Lipps; Αφορά ορισμένες μόνο περιπτώσεις απροσδόκητες και αιφνιδιαστικής αυτοσυνειδησίας, που σε μένα τουλάχιστον φαίνονται σπάνιες και μάλιστα φιλολογικές. Τόνισα ότι η αισχύνη προκύπτει από τον έλεγχο της συνείδησης, από τον φόβο της αμαύρωσης κι από την αίσθηση μιας μειονεξίας και μιας απαξίας. Αλλά η αμαύρωση, η μειονεξία και η απαξία μπορεί να είναι ηθικής, κοινωνικής ή αισθητικής κατηγορίας. Ντρέπεται κανείς γιατί παρέβη ή σκέφτεται να παραβεί κάποια ηθική εντολή ή γιατί παρέλειψε ΄κάποιο χρέος. Ντρέπεται ακόμα γιατί είναι αδύναμος, φτωχός ή άσχημος. Νομίζω λοιπόν πως επιβάλλεται να ξεχωρίσουμε τρεις βασικές 70 κατηγορίες αισχύνης, την ηθική 70, την κοινωνική και την αισθητική. Και οι τρεις προϋποθέτουν την αναγνώριση και την παραδοχή κάποιων αξιών και προτύπων. Μόνο που οι αξίες και τα πρότυπα είναι διαφορετικής κατηγορίας. Οι τρεις αυτές «μορφές» αισχύνης, που από μόνες τους δεν είναι δυνατό να συγκριθούν, αποκτούν τη συνείδηση των συγκεκριμένων ατόμων διαφορετική βαρύτητα και ένταση, που εξαρτάται από την ιεράρχηση των αξιών που κάνει το άτομο, η ομάδα ή η κοινωνική τάξη στην οποία ανήκει. Αυτός που εκτιμά πάνω απ’ όλα τη δύναμη και τον πλούτο, θα αισθανθεί μεγαλύτερη ταπείνωση και ντροπή αν χάσει τα αγαθά αυτά, ενώ μπορεί να αισθανθεί ελάχιστη ή και καμιά ντροπή, αν χρειαστεί να καταπατήσει τους ηθικούς κανόνες ή να σπιλώσει σεβαστά πρόσωπα, προκειμένου ν’ αποκτήσει τ’ αγαθά που η συνείδησή του τοποθετεί πάνω απ’ όλα τ’ άλλα. Μια γυναίκα που εκδίδεται μπορεί και να μη ντρέπεται καθόλου για την «εργασία» της, ή να υποφέρει εύκολα τη ντροπή αυτή, ενώ μπορεί να νιώσει ανυπόφορη ντροπή, αν χρειαστεί να εμφανιστεί στους άλλους άσχημη, αφτιασίδωτη και γερασμένη. Κοιταγμένη από ηθική, από δεοντολογική σκοπιά, η ιεράρχηση αυτή είναι αξιοκαταφρόνητη. η αγωγή προσπαθεί συνήθως να την ανατρέψει δείχνοντας τη μετριότητα των αγαθών, όπως ο πλούτος και η ομορφιά. Από την ίδια άποψη, ποιότητα έχει μόνο η ηθική ντροπή. Το ποια πράγματα και ποιες πράξεις προκαλούν ντροπή και κάτω από ποιες συνθήκες, το «πλάτος» δηλ. της αισχύνης το καθορίζουν οι αξίες της εποχής, ο ηθικός και κοινωνικός κώδικας, οι κανόνες καλής συμπεριφοράς, οι αντιλήψεις ορισμένων τάξεων ή κύκλων για το τι είναι ηθικό, κοινωνικά επιθυμητό, αισθητικά παραδεκτό. Κάθε μεταβολή σ’ αυτά τα στοιχεία συνεπιφέρει και μετα70

. Η αισχύνη των θεών στην αρχαία Ελλάδα, όπου και όταν εμφανίζεται, απορρέει βέβαια από τον σεβασμό των θεών, είναι όμως καθαρά ηθικής τάξης. Δημιουργείται μόνον όταν οι θεοί νοούνται σαν εγγυητές μιας ορισμένης ηθικής εντολής. Γι' αυτό και δεν υπάρχει λόγος να θεωρήσουμε σαν ξεχωριστή κατηγορία την αισχύνη των θεών.

34 βολή του πλάτους της ντροπής. Οι αρχαίοι έπαψαν να ντρέπονται να εμφανιστούν γυμνοί στον στίβο απ’ τη στιγμή που βάρυνε η αντίληψη ότι η γύμνια στον αθλητισμό είναι βολικότερη και υγιεινότερη. Η ατημέλητη και άσχημη εμφάνιση, η ρυπαρότητα και η φτώχεια για τους Κυνικούς δεν αποτελούσαν αφορμή ντροπής αλλά περηφάνιας. Έτσι τα πράγματα και οι πράξεις που προκαλούν ντροπή εμφανίζονται σχετικά και συχνά αντιφατικά. Η γύμνια λ.χ. έξω από τα στάδια εξακολουθούσε να . προκαλεί ντροπή η ρυπαρότητα και η φτώχεια, εφόσον δεν αποτελούσαν ένα φιλοσοφικό ιδεώδες, εξακολουθούσαν να είναι αφορμή ντροπής. Η άποψη ότι μπορεί να κληρονομηθεί η ντροπή για ορισμένα πράγματα, όπως τα ερωτικά, δεν μου φαίνεται καθόλου πιθανή. Ενδιαφέρον για τον αρχαίο κόσμο έχει παραθέσει κανείς τις αναλύσεις του Αριστοτέλη για το ποια πράγματα ντρέπονται οι άνθρωποι. Καταρχήν για τον Αριστοτέλη η αισχύνη είναι λύπη τις }η ταραχ\η περ\ι τ\α ε]ις ]αδοξίαν φαινόμενα φέρειν τ~ων κακ~ων, }η παρόντων, }η γεγονότων }η μελλόντων71. Ο ορισμός αυτός είναι βέβαια υπερβολικά συνοπτικός, δεν είναι όμως μακριά από την αντίληψή μου ότι η αισχύνη δημιουργείται από τον φόβο της ηθικής ή της κοινωνικής αμαύρωσης και από την αίσθηση μιας μειονεξίας και μιας απαξίας ηθικής, κοινωνικής, ή αισθητικής κατηγορίας. Συνοπτικά ντρέπεται κανείς ]επ\ι το~ις τοιούτοις τ~ων κακ~ων {οσα α]ισχρ\α δοκε~ι ε@ιναι }η αυτ~? }η .

72 #ων φροντίζει τοια~υτα δ’ ]εστ\ιν {οσα ]απ\ο κακίας }εργα ]εστίν . Η μειονεξία όμως μπορεί να είναι και αισθητικής φύσης (ασχήμια) ή κοινωνικής (φτώχεια), οπότε δεν υπάρχει κακίας }εργον ή κακία }ηθους. Ο Αριστοτέλης λοιπόν αναφέρεται κυρίως στην ηθική ντροπή. Ορισμένα όμως από τα παραδείγματα που δίνει εμπίπτουν στην κοινωνική ντροπή -η ντροπή λ.χ. του [υφ’ [ετέρου ε@υ πάσχειν, κα\ι τ\ο πολλάκις73 είναι βασικά κοινωνική ντροπή (να μη φανεί κανείς κοινωνικά κατώτερος σ’ ευεργεσίες)- προσπαθεί όμως ν’ αναγάγει όλες τις περιπτώσεις στις κακίες του ήθους. Έτσι την περίπτωση που ανάφερα την βάζει στη μικροψυχία και την ταπεινότητα. ντρέπεται δηλ. κανείς ν’ αφήσει να ευεργετείται συχνά, γιατί φοβάται μήπως θεωρηθεί μικρόψυχος και ταπεινός. Ενδιαφέρουσα είναι η διάκριση που κάνει: {οσα α]ισχρ\α δοκε~ι α]υτ~? }η #ων φροντίζει. Εδώ νομίζω υπάρχει κάποια διάκριση μεταξύ εσωτερικού κι εξωτερικού κριτηρίου. Βέβαια από τα παραδείγματα που δίνει δεν διαπιστώνει κανείς διάσταση μεταξύ των δύο κριτηρίων. Δεν αναφέρεται δηλ. περίπτωση όπου άλλο να θεωρεί αισχρό το υποκείμενο κι άλλο οι #ων φροντ΄ίζει. Είναι όμως, οπωσδήποτε, διαφορετικά κριτήρια. Αυτά είναι τα συμπεράσματα που βγάζει κανείς από το παρακάτω κείμενο της Ρητορικής του: ε]ι δή ]εστιν α]ισχύνη [η [ορισθε~ισα, ]ανάγκη α]ισχύνεσθαι ]επ\ι το~ις τοιούτοις τ~ων κακ~ων {οσα . α]ισχρ\α δοκε~ι ε@ιναι }η α]υτ~? }η #ων φορντίζει τοια~υτα δ’ ]εστ\ιν {οσα ]από κακίας }εργα ]εστίν, . ο#ιον τ\ο ]αποβαλε~ιν ]ασπίδα }η φυγε~ιν ]απ\ο δειλίας γάρ. κα\ι τ\ο ]αποστερ~ησαι παρακαταθήκην. ]απ\ο ]αδικίας γάρ. κα\ι τ\ο συγγεν΄΄έσθαι α#ις ο]υ δε~ι }η ο#υ ο]υ δε~ι }η {οτε ο]υ δε~ι. ]απ\ο ]ακολασίας γάρ. κα\ι τ\ο κερδαίνειν ]απ\ο μικρ~ων }η α]ισχρ~ων }η ]απ\ο ]αδυνάτων,.... ]απ\ο 71

. Ρητορ. Β 6, 1383b 12 εξ. Πβ. 1384a 22. Το ίδιο λέει και για την αιδώ, την οποία θεωρεί συνώνυμη με την αισχύνη. Πβ. Ηθ. Ν. Δ 9,1128b 10 εξ.

72 . Πβ. 1384a 6 εξ. [ομοίως δ\ε κα\ι ]απ\ο τqν }αλλων [εκάστης τqν το~υ }ηθους κακιqν.

73 . 1384a 2-3.

35 α]ισχροκερδείας γ\αρ κα\ι ]ανελευθερίας. κα\ι τ\ο μ\η βοηθε~ιν, δυνάμενον, ε]ις χρήματα, }η #ηττον βοηθε~ιν. κα\ι τ\ο βοηθε~ισθαι παρ\α τ~ων #ηττον ε]υπόρων, κα\ι δανείζεσθαι {οτε δόξει α]ιτε~ιν, κα\ι α]ιτε~ιν {οτε ]απαιτε~ιν, κα\ι ]απαιτε~ιν {οτε α]ιτε~ιν, κα\ι ]επανε~ιν {α δόξει α]ιτε~ιν, κα\ι τ\ο ]α. ποτετυχηκότα μηδ\εν #ηττον πάντα γ\αρ ]ανελευθερίας τα~υτα σημε~ια, τ\ο δ’ ]επαινε~ιν παρόντας κολακείας, κα\ι τ\ο τ]αγαθ\α μ\εν [υπερεπαινε~ιν τ\α δ\ε φα~υλα συναλείφειν, κα\ι τ\ο [υπεραλγε~ιν ]αλγο~υντι παρόντα, κα\ι τ@αλλα πάντα {οσα τοια~υτα. κολακείας γ\αρ σημε~ια. κα\ι τ\ο μ\η [υπομένειν πόνους ο{υς ο[ι πρεσβύτεροι }η τρυφ~ωντες }η ]εν ]εξουσία μ~αλλον }οντες }η {ολως ο[ι ]αδυνα. τώτεροι πάντα γ\αρ μαλακίας σημε~ια. κα\ι τ\ο [υφ’ [ετέρου ε@υ πάσχειν, κα\ι τ\ο πολλάκις, κα\ι «ο . ε@υ ]εποίησεν ]ονειδίζειν μικροψυχίας γ\αρ πάντα κα\ι ταπεινότητος σημε~ια. κα\ι τ\ο περ\ι α[υτο~υ πάντα λέγειν κα\ι ]επαγγέλεσθαι, κα\ι τ\ο τ]αλλότρια α[υτο~υ φάσκειν. ]αλαζονείας γ\αρ. [ομοίως δ\ε κα\ι ]απ\ο τ~ων }αλλων [εκάστης τ~ων το~υ }ηθους κακι~ων τ\α }εργα κα\ι τ\α σημε~ια κα\ι τ\α {ο. μοια α]ισχρ\α γ\αρ κα\ι ]αναίσχυντα. κα\ι ]επ\ι τούτοις τ\ο τ~ων καλ~ων #ων πάντες μετέχουσιν, }η ο[ι {ομοιοι πάντες }η ο[ι πλε~ιστοι, μ\η μετέχειν... α]ισχρ\ον γ\αρ }ηδη τ\ο μ\η μετέχειν ο#ιον παιδεύσεως ]επ\ι τοσο~υτον, κα\ι τ~ων }αλλων [ομοίως. πάντα δ\ε τα~υτα μ~αλλον, }αν δι’ [εαυτ\ον φαίνηται. ο{υτω γ\αρ }ηδη ]απ\ο κακίας μ~αλλον, }αν α]υτ\ος @η α}ιτιος τ~ων [υπαρξάντων }η [υπαρχόντων }η μελλόντων. πάσχοντες δ\ε }η πεπονθότες }η πεισόμενοι τ\α τοια~υτα α]ισχύνονται {οσα ε]ις ]ατιμίαν φέρει κα\ι ]ονείδη. τα~υτα δ’ ]εστ\ι τ\α ε]ις ]υπηρετήσεις }η σώματος }η }εργων α]ισχρ~ων, #ων ]εστιν τ\ο [υβρίζεσθαι, κα\ι τ\α μ\εν ε]ις ]ακολασίαν κα\ι [εκόντα κα\ι }ακοντα, τ\α δ’ ε]ις βίαν }ακοντα. ]απ\ο ]αναδρίας γ\αρ }η δειλίας [η [υπομον\η κα\ι τ\ο μ\η ]αμύνεσθαι7474. Λίγο παρακάτω προσθέτει: α]ισχύνονται δ\ε ο]υ μόνον α]υτ\α τ\α [ρηθέντα α]ισχυντηλ\α ]αλλ\α κα\ι τ\α σημε~ια, ο#ιον ο]υ μόνον ]αφροδισιάζοντες ]αλλ\α κα\ι τ\α σημε~ια α]υτο~υ, κα\ι ο]υ μόνον ποιο~υντες τ\α α]ισχρ\α, ]αλλ\α κα\ι λέγοντες75. Η ένταση, η διάρκεια και η ποιότητα της ηθικής ντροπής εξαρτώνται από τον βαθμό αφομοίωσης και εσωτερικοποίησης των αξιών και των κανόνων της εποχής ή της κοινωνικής τάξης στην οποία ανήκει το άτομο. Εξαρτώνται ακόμα από το μέγεθος της αξίας ή τη σπουδαιότητα των κανόνων. Εξαρτώνται τέλος από την τέλεση ή μη μιας πράξης που προκαλεί ντροπή. Έτσι η ντροπή που συνοδεύει μια πρόθεση, μια τάση, η ντροπή συνεπώς που προηγείται από μια πράξη είναι φυσικά ασθενέστερη, εφόσον η ενοχή είναι μικρότερη. Αντίθετα, η ντροπή που ακολουθεί μια πράξη είναι ισχυρότερη και συμπλέκεται με τις τύψεις. Επίσης, εκείνος που παραβίασε δευτερότερους κανόνες αισθάνεται μετριότερη ενοχή και συνεπώς μετριότερη ντροπή. Μέτρια είναι και η αισχύνη αυτού που παραβίασε κάποιες αρχές που παραδέχονται οι άλλοι ενώ ο ΄ίδιος δεν έχει αφομοιώσει αρκετά. Εδώ η ντροπή του που δίνει στους άλλους και λιγότερο από τον αυτοέλεγχο και την πεποίθηση ότι η εικόνα αυτή είναι πράγματι κακή. Κι εδώ όμως η ντροπή δεν είναι ασήμαντη και δεν εξαρτάται μόνο από εξωτερικούς παράγοντες. γιατί ο άνθρωπος δεν θέλει απλώς να ζει με τους άλλους, αλλά να ζει απολαμβάνοντας την εκτίμησή τους. από τότε που ο άνθρωπος σχημάτισε κοινωνίες δεν αρκείται στο είναι, αλλά επιδιώκει το πλέον είναι. Είναι λοιπόν φυσικό να αισθάνεται αισχύνη, όταν αποτυχαί74 75

. 1383b 16 - 1384a 20. . 1384b 17-18.

36 νει στην επιδίωξη αυτή. Εντονότερη και βαρύτερη και πιο μακροχρόνια είναι η αισχύνη εκείνου που παραδέχεται πως παραβίασε αξίες και κανόνες που ήταν κι εξακολουθούν να είναι ψηλά στη συνείδησή του. Σ’ αυτόν τον κριτικό βλέμμα κι ο έλεγχος των άλλων είναι απλώς μια πρόσθετη αφορμή αναζωπύρωσης και εντατικοποίησης της αισχύνης. Γιατί ο ηθικός άνθρωπος αισθάνεται υπόλογος τόσο απέναντι στη συνείδησή του όσο κι απέναντι στη συνείδηση εκείνων με τους οποίους πρεσβεύει τις ίδιες αρχές. Συχνά και μόνη η παρουσία ή η ενθύμηση των ανθρώπων αυτών μπορεί να διεγείρει την αισχύνη, γιατί του υπενθυμίζει τις αρχές που δέχεται και που παρέβη ή τείνει να παραβεί κάτω από διάφορες πιέσεις, εξωτερικές ή εσωτερικές. Γι’ αυτό και η αμαύρωση της εικόνας που έχουν για μας οι άλλοι προκαλεί ντροπή προπαντός εφόσον δεχόμαστε ΄ότι η αμαύρωση αυτή είναι λίγο ή πολύ δικαιολογημένη, εφόσον δηλ. δημιουργεί κανονικά ντροπή, αλλά οργή και αγανάκτηση. Έτσι το τελικό κριτήριο είναι πάντα εσωτερικό. Οι αριστοτελικές απόψεις για το ποιους ντρέπεται κανείς πλησιάζουν αρκετά τις αντιλήψεις 76 που εξέθεσα, με την έννοια που της δίνω ούτε τη σχέση της αισχύνης με τον σεβασμό , κι από την άποψη αυτή η ανάλυση που δίνει φαίνεται δίχως κάποιο ορισμένο ειρμό. Κυριαρχεί όμως η αντίληψη ότι ντρέπεται κανείς #ων λόγον }εχει κι ότι οι άνθρωποι ο]υκ α]ισχύνονται ο}υθ’ #ων πολ\υ κατφρονο~υσι τ~ης δόξης το~υ ]αληθε΄ύειν..., ο}υτε τα]υτ\α το\υς γνωρίμους κα\ι το\υς ]αγν~ωντας, ]αλλ\α το\υς μ\εν γνωρίμους τ\α πρ\ος ]αλ΄ήθειαν δοκο~υντα το\υς δ’ }απωθεν τ\α πρ\ος τ\ον νόμον. Ιδού το αριστοτελικό κείμενο: ]επε\ι δ\ε περ\ι ]αδοξίας φαντασία ]εστ\ιν [η α]ισχύνη, κα\ι ταύτης α]υτ~ης χάριν ]αλλ΄\α μ\η τ~ων ]αποβαινόντων, ο]υδε\ις δ\ε τ~ης δόξης φροντίζει ]αλλ’ }η δι\α το\υς δοξάζοντας, ]ανάγκη τού. τους α]ισχύνεσθαι #ων λ΄όγον }εχει λόγον δ\ε }εχει τ~ων θαυμαζόντων, κα\ι ο{υς θαυμάζει, κα\ι [υφ’ #ων βούλεται θαυμάζεσθαι, κα\ι πρ\ος ο{υς φιλοτιμε~ιται, κα\ι #ων μ\η καταφρονε~ι τ~ης δόξης. θαυμάζεσθαι μ\εν ο@υν βούλονται [υπ\ο τούτων κα\ι θαυμάζουσι τούτους {οσοι τι }εχουσιν ]αγαθ\ον τ~ων τιμίων, }η παρ’ #ων τυγχάνουσιν δεόμενοι σφόδρα τιν\ος #ων ]εκε~ινοι κύριοι, ο#ιον ο[ι ]ερ~ωντες. φιλοτιμο~υνται δ\ε πρ\ος το\υς [ομοίους. φροντίζουσι δ’ [ως ]αληθευόντων τ~ων φρονίμων, τοιο~υτοι δ’ ο{ι τε πρεσβύτεροι κα\ι ο[ι πεπαιδευμένοι. κα\ι τ\α ]εν ]οφθαλμο~ις κα\ι τ\α ]εν φανερ~? μ~αλλον ({οθεν κα\ι [η παροιμία τ\ο ]εν ]οφθαλμο~ις ε@ιναι α]ιδ~ω). δι\α το~υτο το\υς ]αε\ι παρεσομένους μ~αλλον α]ισχύνονται κα\ι το\υς προσέχοντας α]υτο~ις, δι\α τ\ο ]εν ]οφθαλμο~ις ]αμφότερα, κα\ι το\υς μ\η περ\ι τα]υτ\α ]ενόχους. δ~ηλον γ\αρ }{ότι τ]αναντία δοκε~ι τούτοις. κα\ι το\υς μ\η συγγνωμονικο\υς το~ις φαινομένοις [αμαρτάνειν. {α γάρ τις α]υτ\ος ποιε~ι, τα~υτα λέγεται το~ις πέλας ο]υ νεμεσ~αν, {ώστε {α μ\η ποιο~ι, δ~ηλον {ότι νεμεσ~~~|α. κα\ι το\υς ]εξαγγελτικο\υς πολλο~ις. ο]υδ\εν γ\αρ διαφ΄έρει μ\η δοκε~ιν }η μ\η ]εξαγγέλλειν. ]εξαγγελτικο~ι δ\ε ο{ι τε ]ηδικημένοι, δι\α τ\ο παρατηρε~ιν, κα\ι ο[ι κακο΄λόγοι. ε}ιπερ γ\αρ το\υς μ\η [αμαρτάνοντας, }ετι μ~αλλον το\υς [αμαρτάνοντας. Κα\ι ο#ις [η διατριβ\η ]επ\ι τα~ις τ~ων πέλας [αμαρτίαις, ο#ιον χλευαστα~ις κα\ι κωμ?δοποιο~ις. κακολόγοι γάρ πως ο#υτοι κα\ι [εξαγγελτικοί. κα\ι ]εν ο#ις μηδ\εν ]αποτυχήκασιν. {ωσπερ γ\αρ θαυμαζόμενοι διάκεινται. δι\ο κα\ι το\υς πρ~ωτον δεηθέντας τι α]ισχύνονται [ως ο]υδ\εν 76

. Για το συναίσθημα αυτό ο Αριστοτέλης δεν κάνει λόγο. Είναι χαρακτηριστικό το ότι ο ορισμός που δίνει για την αιδώ στα Ηθ. Νικομ. αφορά την αισχύνη. Δες σημ. 71.

37 . πω ]ηδοξηκότες ]εν α]υτο~ις τοιο~υτοι δ\ε ο[ι }αρτι βουλόμενοι φίλοι ε@ιναι..., κα\ι τ~ων πάλαι γωνρίμων ο[ι μηδ\εν συνειδότες... [ομοίως δ\ε ο]υ το\υς ε]ιρημένους μόνον α]ισχύνονται, ]αλλ\α κα\ι το\υς δηλώσοντας α]υτο~ις, ο#ιον θεράποντας κα\ι φίλους τούτων. δ\ε ο]υκ α]ισχύνονται ο}υθ’ #ων πολ\υ καταφρονο~υσι τ~ης δόξης το~υ ]αληθεύειν (ο]υδε\ις γ\αρ παιδία κα\ι θηρία α]ισχύνεται), ο}υτε τα]υτ\α το\υς γνωρίμους κα\ι το\υς ]αγν~ωτας, ]αλλ\α το\υς μ\εν γνωρίμους τ\α πρ\ος ]αλήθειαν δοκο~υντα το\υς δ’ }απωθεν τ\α πρ\ος τ\ον νόμον77. Είναι φανερό ότι ο Αριστοτέλης -θετικός και περιγραφικός πάντα και όχι ηθικολόγος- αναφέρει όχι αυτούς που πρέπει να ντρέπεται κανείς, αλλά αυτούς που συνηθίζουν να ντρέπονται οι άνθρωποι. Ντροπή κατά τον Αριστοτέλη αισθανόμαστε μόνο μπροστά σ’ αυτούς που έχουμε ψηλά στη συνείδησή μας. Οι λόγοι βέβαια για τους οποίους εκτιμούμε και υπολογίζουμε κάποιους είναι ποικίλοι| και ο Αριστοτέλης τους παραθέτει χωρίς να τους αξιολογεί ή να προσδιορίζει ποιοι εμφανίζονται συχνότερα. Μου φαίνεται όμως ότι το βάρος πέφτει στην πραγματική -και συνήθως ηθική- αξία του κριτή και στο αν ο κριτής αυτός έχει δίκιο, αν οι καταγγελίες του είναι θεμελιωμένες ηθικά: αν η αμαύρωση είναι λίγο-πολύ δικαιολογημένη, και σε τελευταία ανάλυση, αν υπάρχει και εσωτερική αποδοκιμασία και ενοχή: {οσοι τι }εχουσιν ]αγαθ\ον τα~ων τιμίων. φροντίζουσι δ’ [ως ]αληθευόντων τ~ων . . φρονίμων κα\ι το\υς μ\η περ\ι τα]υτ\α ]εχόχους κα\ι το\υς μ\η συγγνωμονικο\υς το~ις φαινομένοις . . [αμαρτάτειν ο{ι τε ]ηδικημένοι }ετι μ~αλλον το\υς [αμαρτάνοντας, και το τελικό συμπέρασμα {ολως δ\ε ο]υκ α]ισχύνονται κτλ. Σοβαρή εξαίρεση φαίνεται να είναι το ότι οι άνθρωποι ντρέπονται τους κακολόγους. Εξέφρασα την άποψη ότι μια καθαρή συκοφαντία κανονικά δεν προκαλεί ντροπή, αλλά οργή και αγανάκτηση. Θέλω δηλ. να πω πως η ντροπή δεν είναι η αναμενόμενη αντίδραση, χωρίς φυσικά ν’ αποκλείεται η εμφάνισή της, εφόσον το άτομο αναλογιστεί όχι την πραγματικότητα, αλλά την κοινωνική αμαύρωση που του στοιχίζει η συκοφαντία και που μπορεί να το βαρύνει για πολύ, αν δεν είναι εύκολο να ανασκευαστεί. Αλλά και ο Αριστοτέλης είναι προσεκτικός στην έκφρασή του. Λέει ότι οι άνθρωποι ντρέπονται τους κακολόγους, επειδή καταγγέλλουν στον κόσμο ε}ιπερ γ\αρ κα\ι το\υς μ\η [αμαρτάνοντας, }ετι μ~αλλον το\υς [αμαρτάνοντας. Η ντροπή προέρχεται κυρίως απ’ την δεύτερη περίπτωση, όταν υπάρχει πραγματικό ηθικό σφάλμα, Το ε}ιπερ γ\αρ το\υς [αμαρτάνοντας μου φαίνεται περισσότερο σαν επεξήγηση του έργου γενικά των κακολόγων, κι όχι σαν διευκρίνιση ότι κι αυτή η μορφή της δραστηριότητάς τους προκαλεί κανονικά τη ντροπή. Θα παρατηρήσει κανείς ακόμα ότι από το πρ\ος τίνας α]ισχύνονται λείπει η αισχύνη πρ\ος [ε78 αυτ\ον που είχε τονίσει ο Δημόκριτος . Είναι γνωστό ότι ο Αριστοτέλης αντιδρά στην ηθική του Δημόκριτου, που παραχωρούσε μια σημαντική θέση στο συναίσθημα της αιδούς. Στη συνέχεια ο Αριστοτέλης εξετάζει το π~ως }εχοντες79 αισχύνονται, ορισμένους δηλ. όρους

77

. 1384a 21 - 1384b 26. . VS 68 Β 244 σεαυτ\ον α]ισχύνεσθαι. Πβ. Β 84 [εαυτ\ον πρqτον α]ισχύνεσθαι χρεών| Β 264 [εαυτ\ον μάλιστα α]ιδεpσθαι. Πβ. Θεόφρ. Fr. 155 Wimmer α]ιδο~υ σαυτ\ον κα\ι }αλλον ο]υκ α]ισχυνθήσ?η. Πβ. Δίφιλ. fr. 92 Kock {οστις γ\αρ α]υτ\ος α[υτ\ον ο]υκ α]ισχύνεται... Η έκφραση του Αριστοτέλη {οσα α]ισχρ\α εmναι δοκεp }η α[υτ?q... αποτελεί ίσως μια φευγαλέα ενθύμηση του Δημόκριτου.

79 . Πβ. 1383b 11 Ποpα δ' α]ισχύνονται... κα\ι πρ\ος τίνας κα\ι πqς }εχοντες. Είδαμε προηγουμένως το 78

38 και προϋποθέσεις της ντροπής: α]υτο\ι δ\ε #ωδε διακείμενοι α]ισχυνθε~ιεν }αν, πρ~ωτον μ\εν ε]ι [υπάρχοιεν πρ\ος α]υτο\υς }εχοντες ο{υτως τιν\ες ο{ιους }εφαμεν ε@ιναι ο{υς α]ισχύνονται. #ησαν δ’ ο#υτοι }η “ο[ι” θαυμαζόμενοι... κα\ι ο#υτοι }η [ορ~ωντες... }η }αν πλησίον @ωσιν..., }η μέλλωσιν α]ισθήσεσθαι. δι\ο κα\ι . [ορ~ασθαι ]ατυχο~υντες [υπ\ο τ~ων ζηλούντων ποτέ ο]υ βούλονται ... κα\ι {όταν }εχωσιν {α καταισχύνουσιν }εργα κα\ι πράγματα }η α[υτ~ων }η προγ΄όνων }η }αλλων τιν~ων πρ\ος ο{υς [υπάρχει . α]υτο~ις ]αγχιστεία τις. κα\ι {ολως [υπ\ερ #ων α]ισχ΄ύνονται α]υτοί ε]ισί δ’ ο#υτοι ο[ι ε]ιρημένοι κα\ι ο[ι ε]ις α]υτο\υς ]αναφερόμενοι, }η #ων διδάσκαλοι }η σύμβουλοι γεγ΄΄΄΄όνασιν, }η ]ε\αν @ωσιν {ετεροι {ομοιοι πρ\ος ο{υς φιλοτιμο~υνται. κα\ι μέλλοντες [ορ~ασθαι κα\ι ]εν φανερ~? ]αναστρέφεσθαι το~ις συνειδόσιν α]ισχυντηλο\ι μ~αλλον ε]ισίν80. Η παράγραφος αυτή δεν προσθέτει τίποτε το ουσιαστικό στα όσα είδαμε προηγουμένως. Επισημαίνει όμως την «αντικειμενική» αισχύνη (κα\ι {όταν }εχωσιν {α καταισχύνουσιν }εργα... }η α[υτ~ων }η προγόνων), απ’ όπου προκύπτει ότι η αισχύνη ήταν κι υποκειμενική συγχρόνως. Αναφέρει ακόμα τη δυνατότητα της μεταβίβασης της αισχύνης από το ένα άτομο στο άλλο (για το φαινόμενο αυτό θα μιλήσω παρακάτω). Ακόμα -αντίθετα με τα προηγούμενα- υπερτονίζει τη σημασία του θεατή [ορ~ωντες (δις), πλησίον, [ορ~ασθαι (δις), ]εν φανερ~?, }ιδη). Αυτό βέβαια δεν αναιρεί την εκτίμηση του θεατή. Θεατές ασφαλώς δεν νοούνται οποιοιδήποτε άνθρωποι, αλλά αυτοί που αναφέρθηκαν προηγουμένως. Τη ντροπή που αποκάλεσα ηθική την διακρίνουν σε δύο κατηγορίες (μορφές): σ’ αυτή που προηγείται και σ’ αυτή που έπεται από ένα γεγονός ή μια πράξη81, ή αλλιώς σ’ αυτή που «βλέπει προς τα μπρος» και σ’ αυτή που «βλέπει προς τα πίσω»82. Οι διακρίσεις αυτές είναι χρήσιμες, γιατί υπάρχουν πράγματι ορισμένες διαφορές ανάμεσα στη ντροπή που προηγείται, που την δημιουργεί μια πρόθεση κακή, και στη ντροπή που εμφανίζεται μετά την τέλεση μιας πράξης ή την παράλειψη ενός χρέους που απέβη επιζήμια για κάποιον. Η μια είναι ασθενέστερη, η άλλη εντονότερη αφού έχει πια συντελεστεί η πράξη που αποδοκιμάζει η συνείδηση, και η ηθική απαξία κι ενοχή είναι πλέον παρούσες και όχι υποθετικές. Μια άλλη διαφορά -που όμως την υπερτονίζουν- είναι η αιδώς που βλέπει προς τα μπρος λειτουργεί σαν συγκράτηση, έχει δηλ. την ιδιότητα να συγκρατεί το άτομο και φυσικά δεν είναι αυτός ο ρόλος της μετά την πράξη. Υπέδειξα όμως ότι η αιδώς σαν συναίσθημα που είναι, δεν έχει καμιά αυτοτέλεια απέναντι στους λόγους που τη δημιουργούν. Η συνείδηση είναι εκείνη που προσπαθεί να συγκρατήσει το άτομο, ενώ ο ψυχοσωματικός μηχανισμός της αισχύνης ταραχή, συστολή κτλ.- βοηθάει το έργο της συνείδησης83. Αλλά η ταραχή κι η συστολή υπάρχουν και

ποpα και το πρ\ος τίνας.

80 . 1384b 27 - 1385a 10.

81 . Πβ. Αριστ. Ρητορ. Β 6, 1383b 12 εξ.

82 . Bollnow, op.c. 84 εξ. Ο Bollnow, που δεν ξεχωρίζει την αισχύνη στις κατηγορίες που πρότεινα (ηθική, κοινωνική, αισθητική), μιλάει για ντροπή γενικά. Δεν βλέπει όμως κανείς πώς μπορεί να ισχύει η διάκριση αυτή στην κοινωνική και ιδίως στην αισθητική ντροπή.

83 . Δες σ. 42-43 και σημ. 53.

39 μετά την πράξη, μόνο που τώρα πια δεν μπορούν να χρησιμεύσουν στην περιστολή του ατόμου. Ντροπή και τύψεις «χρησιμεύουν» στη συνείδηση, στο εσωτερικό μας δικαστήριο, στο να τιμωρήσει μόνη της το άτομο. Η ηθική εξάλλου επωφελείται από την παρουσία της κατοπινής ντροπής, για να ενισχύσει μ’ αυτήν τη μετάνοια. Ενώ λοιπόν η αισχύνη στο βάθος παραμένει ίδια, η λειτουργία και η χρήση της πριν και μετά την πράξη είναι διαφορετικές. Στη ντροπή που προηγείται μπορεί κανείς να εντάξει την αιδώ των συναισθημάτων -ή «ψυχική» αιδώ- καθώς και την ερωτική αιδώ. Η ανάγκη να κρύψει κανείς τα βαθύτερα συναισθήματά του δεν προκύπτει, νομίζω, απ’ τη ντροπή, αλλ’ ακριβώς απ’ αυτό που εξυπακούει η λέξη «ανάγκη»| την ανάγκη να προστατέψει κανείς τον εσωτερικό του κόσμο από τα’ αδιάκριτα κι ενοχλητικά βλέμματα των άλλων, και -στην περίπτωση κατάθλιψης και πένθους- την ανάγκη να μείνει κανείς μόνος με την δυστυχία του, και κρύψει τον πόνο του. Εδώ δεν μπορούμε να μιλάμε για αιδώ των συναισθημάτων, όπως το κάνουν πολλοί. Υπάρχουν όμως πολλές περιπτώσεις που κρύβει κανείς τα συναισθήματά του από αιδώ -ντροπή και σεβασμό συγχρόνως-. Συχνά η διακριτικότητα κι ο σεβασμός της ψυχικής γαλήνης του άλλου επιβάλλουν την απόκρυψη των καταθλιπτικών ιδίως συναισθημάτων. Ντρεπόμαστε να μεταδώσουμε τη θλίψη μας| οι αρχαίοι τουλάχιστον -όπως το πιστοποιούν τα κείμεναντρέπονταν συχνά γι’ αυτό το λόγο. Ένας άλλος λόγος που επιβάλλει την απόκρυψη των συναισθημάτων είναι ο αυτοσεβασμός και η αξιοπρέπεια που επέβαλλαν στους αρχαίους να μην εγκαταλείπονται εύκολα στα συναισθήματά τους, να μη ξεπερνούν τα όρια που επιβάλλουν το μέτρο και η σωφροσύνη. Τίποτε φυσικά δεν εμποδίζει τον συνδυασμό των λόγων αυτών.

[Για το πολύπλοκο θέμα της ερωτικής αιδούς προτιμώ να μη μιλήσω εδώ. Μπορώ μόνο να διευκρινίσω ότι, ] κατά τη γνώμη μου, η ερωτική αιδώς δεν διαφέρει ριζικά από την αιδώ των συναισθημάτων, εφόσον κι εδώ η σωφροσύνη και η αξιοπρέπεια επιβάλλουν την απόκρυψη των ερωτικών συναισθημάτων και ορμών, αλλά και των πράξεων που σχετίζονται με τον έρωτα. Γι’ αυτό και περιέλαβα στο ίδιο κεφάλαιο την εξέταση της αιδούς των συναισθημάτων και της ερωτικής αιδούς. Ορισμένες μορφές δισταγμού έχουν σχέση με τον σεβασμό και τη ντροπή πριν απ’ την πράξη. Όταν κανείς διστάζει να κάνει ή να πει κάτι από σεβασμό προς πρόσωπα ή αρχές, δεν αισθάνεται αναγκαστικά ντροπή. Αυτό συμβαίνει στην περίπτωση που συγκεντρώνει αποκλειστικά την προσοχή του στη ζημία ή στα δυσάρεστα συναισθήματα που πιθανόν να προκαλέσει. Ο δισταγμός αυτός συνοδεύεται από ντροπή, αν αναλογιστεί κανείς συγχρόνως τον ψόγο και την υποτίμηση που θα του στοιχίσουν τα λόγια του, αν δηλ. το βλέμμα του στραφεί και προς τον εαυτό του. Για τη δημιουργία της ντροπής δεν αρκεί η προστακτική λειτουργία της συνείδησης: απαιτείται και η κριτική. Ο μάλλον εξωτερικός κι επιφανειακός δισταγμός που μας δημιουργούν τα βλέμματα των άλλων έχει περισσότερο σχέση με την κοινωνική ντροπή. Το παιδί διστάζει να φερθεί στο ξένο σπίτι όπως στο δικό του (το ίδιο ισχύει και για τους μεγάλους) ή διστάζει να φάει όπως θα ήθελε, όταν οι

40 άλλοι το φορούν (όχι πια σήμερα) ή νιώθει αμήχανα, όταν το έβγαλε και πρόσεξε εκ των υστέρων ότι οι άλλοι όλοι το φορούν. Το είδος αυτό του δισταγμού και της ντροπής δεν προχωρεί βαθιά. Το άτομο νιώθει συνήθως τους τέτοιου είδους συμβατικούς περιορισμούς σαν στέρηση της ελευθερίας του. Εντελώς διαφορετικός και άσχετος με κάθε μορφή ντροπής είναι φυσικά ο δισταγμός που οφείλεται σε αβεβαιότητα περί του πρακτέου, όταν δηλ. αμφιβάλλουμε αν μια ενέργειά μας είναι χρήσιμη, αποτελεσματική, αν γίνεται σε κατάλληλο χρόνο κτλ. Θα επεκτείνω τις παρατηρήσεις μου για τη ντροπή μετά την πράξη. Οι ψυχικές και οι κοινωνικές επιπτώσεις είναι διαφορετικές πριν και μετά την πράξη. Δεν αμαυρώνεται κανείς για τις προθέσεις του, εφόσον τελικά δεν φάνηκε κατώτερος από τα πρότυπά του και δεν παρέβη τις αρχές του. Αλλά μετά την τέλεση μιας πράξης απαράδεκτης για την ατομική και την κοινή συνείδηση το άτομο νιώθει ξαφνικά αποκλεισμένο από τις σχέσεις με τους άλλους ανθρώπους. Ντρέπεται να εκτεθεί στα μάτια τους, όπου φοβάται ότι θα διαβάσει τον ψόγο ή την περιφρόνηση. Θέλει να εξαφανιστεί, να μην υπάρχει, να τον «καταπιεί η γη». Στις βαρύτερες περιπτώσεις κλονίζεται πραγματικά η αρμονία του ατόμου με το σύνολο, χαλάει η τάξη των πραγμάτων. Το άτομο που σημαδεύεται με δύσκλεια αισθάνεται στιγματισμένο και απόβλητο. Η αισχύνη δεν είναι απλώς έντονη: γίνεται μια μονιμότερη κατάσταση και καταντάει «αντικειμενική».Οι άλλοι καταλογίζουν αισχύνη τον ένοχο, τον θεωρούν «βουτηγμένο» στην αισχύνη, ακόμα και στην περίπτωση που ο ένοχος δεν αισθάνεται το συναίσθημα αυτό. Το γεγονός αυτό παρουσιάζεται, νομίζω, εκεί όπου δεν έχει προκληθεί κάποιο σημαντικό ρήγμα ανάμεσα στην ατομική και την συλλογική συνείδηση. Η αντικειμενική αυτή ντροπή προκύπτει και συντηρείται από το αίσχος και το όνειδος που μας προσάπτουν οι άλλοι, και αποτελεί έτσι πηγή και της υποκειμενικής ντροπής. Είναι χαρακτηριστικό το ότι η ντροπή αυτή μεταβιβάζεται και τα τέλη της οικογένειας του ένοχου. Αυτό κατά τη γνώμη μου συμβαίνει εξαιτίας του στενού δεσμού του ατόμου με την οικογένεια, πράγμα που κάνει δυνατή τη μεταβίβαση της δόξας αλλά και της αισχύνης από το άτομο στην οικογένεια και το αντίστροφο. Στη ντροπή το ώριμο άτομο, συνειδητά ή υποσυνείδητα, αναγνωρίζει τις πράξεις του σαν έκφραση της βούλησής του και πάντως σας «δικές» του, ακόμα κι όταν συμβαίνει να τις αποδίδει στην επίδραση κάποιας θεϊκής ή δαιμονικής δύναμης, πράγμα που φαίνεται να καταργεί την ηθική ευθύνη του ανθρώπου. Σε τελευταία ανάλυση ταυτίζεται με τις πράξεις του -τουλάχιστον με τις σημαντικές-, με τρόπο που αυτές να δικαιώνουν -ή το αντίθετο- την ιστορική πορεία του στον κόσμο των φαινομένων. Και φυσικά παρόμοια σκέφτεται το περιβάλλον του που τον τιμά ή του καταλογίζει τη ντροπή. Θα τα εννοήσουμε καλύτερα αυτά, αν δούμε την αντίθετη άποψη. Αν το άτομο δεχόταν σοβαρά και πίστευε ακράδαντα πως είναι άβουλο όργανο στα χέρια κάποιων υπερβατικών δυνάμεων που διακαθορίζουν με τρόπο αναπόδραστο τη θέλησή του κι ότι υπόκειται ολοκληρωτικά στην «άτη», την παρέκκλιση από τους ηθικούς κανόνες της ανθρωπότητας, τότε αυτόματα θα καταργιόταν η έννοια της ηθικής ευθύνης -και φυσικά και της ενοχής- και η ντροπή δεν θα εμφανιζόταν, γιατί δεν θα είχε πού να θεμελιωθεί. Μα οι αρχαίοι Έλληνες, δίπλα στην θεϊκή ευθύνη -που την παρατονίζουν κάποτε- αναγνώριζαν και την ανθρώπινη| αναγνώριζαν δηλ. δύο διαφορετικές αιτιολογικές σφαίρες,

41 δύο διαφορετικά επίπεδα ευθυνών-ενοχών. Η ύπαρξη του ενός δεν καταργούσε την ύπαρξη του άλλου. Γι’ αυτό κι ο φταίχτης αισθανόταν ένοχος, και σαν τέτοιος ντρεπόταν. Επίσης, αν το άτομο θεωρούσε όλες του τις πράξεις σαν κάτι το «αδιάφορο» -μπροστά στην αιωνιότητα του χρόνου λ.χ.- τότε και πάλι δεν θα εμφανιζόταν η ντροπή.’ Μα οι ανθρώπινες πράξεις δεν έχουν όλες μια σημασία τόσο αποφασιστική, ώστε να επιθέτουν μια σφραγίδα πάνω στην ύπαρξή μας. Τις πράξεις ιδίως που κάναμε παρά τη θέλησή μας, κάτω από διάφορες πιέσεις, δεν τις αρνούμαστε βέβαια -γι’ αυτό και ντρεπόμαστε και μετανιώνουμε γι’ αυτές-, πιστεύουμε όμως συχνά πως έχουμε στο βάθος μια αξία διαφορετική, ανώτερη απ’ αυτήν που μας αναγνωρίζουν όσοι μας κρίνουν μόνο από μια συγκεκριμένη πράξη ή παράλειψη| κι αυτό το πράγμα θέλουμε να δείξουμε με τη ντροπή μας. Αυτό βέβαια δεν ισχύει στις περιπτώσεις που διαπράξαμε κάποιο πολύ βαρύ αδίκημα. Εδώ η ντροπή και τ’ άλλα καταθλιπτικά συναισθήματα έχουν μόνο το νόημα της κύρωσης εναντίον του εαυτού μας. Γίνεται φανερό πως η ντροπή μετά την πράξη προκύπτει απ’ την ενοχή. Αυτή γεννάει κι εκτρέφει την αίσθηση της ηθικής μας απαξίας. Πρέπει λοιπόν να καθορίσουμε τη σχέση της με τη ντροπή. Μ’ ενδιαφέρει εδώ η ηθική ενοχή, αυτή που εμφανίζεται στη συνείδηση με την εκτέλεση μιας πράξης ηθικά απαράδεκτης, με την καταπάτηση των ηθικών αρχών που σεβόμασταν και που εξακολουθούμε να σεβόμαστε, και όχι η υποσυνείδητη ενοχή, που κατά την ψυχαναλυτική σχολή δημιουργείται από την δραστηριότητα του υπερεγώ, που αποβλέπει στην καταστολή των αισθησιακών και των «παράνομων» ηδονιστικών τάσεων του ανθρώπου. Στην ηθική ενοχή βαραίνει άλλοτε η αίσθηση της ζημίας που προκαλέσαμε στον άλλον κι άλλοτε η αίσθηση της ηθικής μας απαξίας, εφόσον το βλέμμα του ένοχου στρέφεται πότε προς τη μια και πότε προς την άλλη κατεύθυνση. Η αποδοχή της ενοχής απ’ τη συνείδηση, η πεποίθηση ότι καταπατήσαμε πραγματικά τα δικαιώματα του άλλου και συγχρόνως τις ηθικές αρχές μας γεννάει διάφορες συγκινησιακές και ψυχοσωματικές αντιδράσεις, που έχουν και το νόημα των κυρώσεων ενάντια στον εαυτό μας. Ανάμεσα στις σπουδαιότερες είναι οι τύψεις κι η ντροπή, που εξυπακούουν τη «μετάγνωση»,την αλλαγή «γνώμης», τη μετάνοια. Αυτή κατά τη γνώμη μου είναι η πραγματική σχέση ανάμεσα στην ηθική ενοχή, τις τύψεις και την ηθική ντροπή μετά την πράξη. Ας δούμε τώρα ποιες είναι οι σχέσεις ανάμεσα στις τύψεις και την ηθική ντροπή. Οι τύψεις γεννιούνται και τρέφονται από την αίσθηση ότι ζημιώσαμε κάποιον βαριά ή και ανεπανόρθωτα κι από τον σύγχρονο έλεγχο και καταδίκη του εαυτού μας -όχι από την αίσθηση της ηθικής μας απαξίας-. Γι’ αυτό και πριν από την τέλεση μιας πράξης μόνο η ντροπή μπορεί να παρουσιαστεί, όχι οι τύψεις. Βέβαια η υπόμνηση των τύψεων κάποτε παίζει κάποιο ρόλο και πριν από την πράξη: εμποδίζει μια ενέργεια, παρόμοια όπως η ντροπή. Πράγματι, μερικές φορές αποφεύγουμε να κάνουμε κάτι, για να μη νιώσουμε μετά τύψεις, «για να μη το ‘χουμε βάρος στη συνείδηση». Εδώ όμως πρόκειται για απλή υπόμνηση, και όχι κυριολεκτική παρουσία. Αντίθετα η ντροπή για της προθέσεις μας είναι κυριολεκτικά ντροπή. Η ντροπή τρέφεται από τον κίνδυνο του ηθικού υποβιβασμού μας (πριν από την πράξη) κι από τον έλεγχο και την αποδοκιμασία της συνείδησης, όταν τα πράγματα αυτά γεννούν την αίσθηση της ηθικής μας απαξίας. Η ντροπή λοιπόν είναι στροφή προς τον εαυτό μας, που τον κρίνουμε αυστηρά με καθαρά ηθικά κριτήρια. Μπορεί να είναι βαθύτατη και να

42 οδηγήσει στην αυτοεξόντωση. Οι τύψεις είναι στροφή προς τον άλλον και σύγχρονος έλεγχος και καταδίκη του εαυτού μας με επίσης καθαρά ηθικά κριτήρια. Μπορεί να είναι βαρύτατες και να οδηγήσουν κι αυτές στην αυτοκαταστροφή. Τίποτε φυσικά δεν εμποδίζει την σύγχρονη παρουσία της ντροπής και των τύψεων, την υποχώρηση του ενός και την τόνωση του άλλου κτλ. εφόσον η συνείδηση στρέφεται πότε προς τη μια και πότε προς την άλλη κατεύθυνση. Σαν συγγενικές μάλιστα αντιδράσεις της συνείδησης, η ντροπή και οι τύψεις ανακαλούν η μια την άλλη, ώστε να είναι δύσκολο να υπάρξει ντροπή χωρίς κάποιες τύψεις ή τύψεις χωρίς κάποια ντροπή. Συνήθως η ντροπή κι οι τύψεις συμπλέκονται με τρόπο αξεδιάλυτο. Μια από τις κύριες λειτουργίες τόσο των τύψεων όσο και της ντροπής είναι ν’ αποκαταστήσουν -με την αυτοτιμωρία- την αρμονία του ατόμου με τον εαυτό του και με το περιβάλλον του. Γι’ αυτό συχνά οι τύψεις κι η ντροπή εκτρέφουν και τονώνουν την επιθυμία της ηθικής καλυτέρευσης. Για όλ’ αυτά θεωρώ αβάσιμη την άποψη που επικρατεί πως δήθεν η ντροπή έχει λιγότερο βαθιές ρίζες από τις τύψεις και το συναίσθημα τις ενοχής. Με την αισχύνη για τις πράξεις μας δεν πρέπει να συγχέεται η λύπη ή η αγανάκτηση που αισθανόμαστε γι’ αυτές καθώς και η μεταμέλεια. Τα συναισθήματα αυτά φυσικά αναμειγνύονται με την αισχύνη και αποτελούν συχνά ένα δυσδιάκριτο στα μέρη του σύνολο. Είναι όμως στην πραγματικότητα διαφορετικά φαινόμενα, διαφορετικές λειτουργίες της συνείδησης. Η λύπη για τις πράξεις μας μπορεί να είναι κυρίως λύπη για τον εαυτό μας και την ηθική κατάντια μας, οπότε είναι πολύ κοντά στη ντροπή, όπως άλλωστε και η οργή για τις πράξεις μας| μπορεί όμως να αφορά περισσότερο τις συνέπειες των πράξεών μας, το κακό που προκαλέσαμε, οπότε είναι πολύ κοντά στις τύψεις, που τις όρισα σαν στροφή προς τον άλλον και σύγχρονη αυτοκαταδίκη. Τίποτε φυσικά δεν εμποδίζει να είναι και τα δυο μαζί. Η μεταμέλεια πάλι είναι συνέπεια της δράσης της συνείδησης, των τύψεων και της ντροπής. Είναι μια επίσημη καταδίκη -συχνά «δήλωση» καταδίκης- των πράξεών μας από τη συνείδησή μας, που εξυπακούει τη θέληση για ηθική καλυτέρευση. Σε περιπτώσεις πρόκλησης βαριάς συμφοράς ή ανεπανόρθωτου κακού, η μεταμέλεια αποτελεί συνήθως ένα καταφύγιο της συνείδησης, για να γλιτώσει από τις τύψεις. Αισθάνεται κανείς και δηλώνει μεταμέλεια, για ν’ ανακουφιστεί και να ξεχάσει τις συνέπειες των φοβερών του έργων. Αφού καταδίκασε τον εαυτό του και «μετάνιωσε» (μετανιώνω σημαίνει αισθάνομαι τώρα και σκέφτομαι διαφορετικά), πείθεται κατά κάποιο τρόπο πως ξεπλήρωσε τοπ χρέος του, τουλάχιστον το ηθικό. Αυτό ελαφρώνει τη συνείδησή του. Γι’ αυτό και η μεταμέλεια είναι έννοια κεντρική σε ηθικές που αποβλέπουν στη συγχώρεση και τη σωτηρία, όπως η χριστιανική ηθική. Αντίθετα στην αρχαία ελληνική ηθική η μεταμέλεια δεν φαίνεται να έπαιζε σπουδαίο ρόλο. Εκείνο που μετρούσε περισσότερο ήταν οι πράξεις μας και τα’ αποτελέσματά τους. Εντελώς διαφορετική είναι η λύπη που προέρχεται από μια αποτυχία, από την αίσθηση ότι, παρά τις προθέσεις ή την καλή μας θέληση, δεν μπορέσαμε να επιτύχουμε κάτι. Εδώ δεν υπάρχει κακή πρόθεση, γι’ αυτό και δεν υπάρχει ενοχή. Η λύπη αυτή μπορεί να συνοδεύεται από αισχύνη, όταν το άτομο θεωρήσει ότι απέτυχε από έλλειψη δυνάμεων, αναξιότητα κτλ. Τέτοια λύπη και ντροπή μπορεί να προέλθει π.χ. από την αποτυχία μιας πολιτικής κίνησης ή μιας στρατιωτικής επιχείρησης, έστω κι αν δεν κατέληξε σε πραγματική ήττα. Ένας «εκτός νόμου» μπορεί να λυπηθεί ή να ντραπεί γιατί απέτυχε στα σχέδιά του. Παραπλήσια λύπη, αμηχανία και ντροπή αισθάνεται εκείνος

43 που άθελά του είπε κάποιο λόγο που δυσαρέστησε ή έθιξε κάποιον ή που τα λόγια του και οι πράξεις του ιδωμένες κάτω από ένα άλλο φως φαντάζουν αποτυχημένες, άστοχες, άκαιρες, ανόητες, άπρεπες κτλ. Είναι φανερό ότι η λύπη αυτή κι η ντροπή δεν έχουν ηθική χροιά, αφού οι αιτίες που τις προκαλούν δεν είναι ηθικής φύσης. Γι’ αυτό και δεν παρουσιάζεται εδώ η θέληση για ηθική καλυτέρευση που συναντάμε στις τύψεις και στη μεταμέλεια. Τόσο η κοινωνική όσο και η αισθητική ντροπή μπορούν να συνοδεύονται από συναισθήματα κατωτερότητας, που προκύπτουν εφόσον η αφορμή που προκαλεί την αίσθηση της απαξίας είναι μονιμότερη. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις η αίσθηση της μειονεξίας και της απαξίας ζημιώνει και «πληγώνει» τη φυσική περηφάνια και τη φιλοτιμία του ατόμου και γεννάει ορισμένα καταθλιπτικά συναισθήματα που είναι τόσο συγγενικά με τη ντροπή, ώστε να μην είναι εύκολο να διακριθούν απ’ αυτήν, αφού ακόμα κι ορισμένες φυσιολογικές αντιδράσεις που προκαλούν -αμηχανία, τάση για απόκρυψηείναι κοινές. Από μια άποψη η κοινωνική και η αισθητική ντροπή μπορούν να συγκαταλεχθούν στα συναισθήματα κατωτερότητας, αφού πηγάζουν απ’ την αίσθηση μιας απαξίας. Δίπλα στα συναισθήματα αυτά δεν έχουν καμιά θέση οι τύψεις και η μεταμέλεια, γιατί απουσιάζει βέβαια ο έλεγχος της συνείδησης. Εξάλλου δεν μπορούν να συνοδεύουν την ηθική ντροπή πριν απ’ την πράξη -εκτός αν διευρύνουμε αφύσικα την έννοια των συναισθημάτων κατωτερότητας, ώστε να περιλάβουμε σ’ αυτήν κάθε μορφή ντροπής-, ενώ σπανιότερα μπορούν να εμφανιστούν μετά την τέλεση μιας πράξης επονείδιστης, οπότε είναι αποτέλεσμα της παρατήρησης της στάσης των άλλων απέναντί μας και λιγότερο -ή και καθόλου- του έλεγχου της συνείδησής μας. Εκείνος που χτυπήθηκε με ατιμία, ο εγκληματίας ή η πόρνη, καθώς αισθάνονται να τους περιφρονούν -για λόγους συνεπώς κοινωνικούς και όχι ηθικούς- μπορούν ν’ αναπτύξουν συναισθήματα κατωτερότητας παράλληλα με τη ντροπή και με τις τύψεις, αλλά και ανεξάρτητα απ’ αυτές, αφού οι γνήσιες τύψεις κι η ντροπή προϋποθέτουν τον έλεγχο της ίδιας μας της συνείδησης. Πάντως η μονιμότερη αίσθηση πως αποτύχαμε σε κάποιον ηθικό αγώνα και πως απέχουμε πολύ από κάποια ηθικά πρότυπα, εκτός απ’ τη ντροπή, μπορεί επίσης να γεννήσει συναισθήματα κατωτερότητας. Τελικά τα συναισθήματα αυτά μου φαίνονται «στατικά». Προσδιορίζουν μια κατάσταση που θα μπορούσαμε να την ονομάσουμε «παθητική». Δεν έχουν ποτέ το νόημα των κυρώσεων, όπως η ηθική ντροπή. Δεν συγκρατούν με τον μηχανισμό τους τις απαράδεκτες ορμές του ατόμου και δεν βοηθούν σε τίποτε το έργο της συνείδησης, ούτε συμβάλλουν στη διάθεση για μεταμέλεια και για ηθική καλυτέρευση, όπως η ντροπή μετά την πράξη. Η συμπεριφορά αυτού που αισθάνεται ντροπή από απλό σεβασμό προς πρόσωπα, που δεν έχει δηλ. κάνει κάποια επονείδιστη πράξη, αλλά που η συνείδησή του αναγνωρίζει μιαν ανωτερότητα σε κάποια πρόσωπα και μιαν ανάλογη κατωτερότητα στον εαυτό του, μοιάζει σε μερικά σημεία με τη συμπεριφορά αυτού που αισθάνεται σεβασμό. Βέβαια τις κάθε είδους τιμητικές εκδηλώσεις δεν τις επιβάλλει η αισχύνη, αλλά ο σεβασμός. Η αισχύνη όμως, όπως και ο σεβασμός, επιβάλλει συχνά τη σιωπή. Αυτός που αισθάνεται κατώτερος ντρέπεται να εκφραστεί ελεύθερα, ακόμα κι όταν διαφωνεί, γιατί δεν θέλει να θίξει τα πρόσωπα που σέβεται συνήθως. Ακόμα, ντρέπεται μήπως φανεί ακόμα πιο κατώτερος απ’ αυτό που αισθάνεται πως είναι με την αδέξια ή ανάρμοστη συμπεριφορά του. Στις ακραίες περιπτώσεις ο υποτελής ντρέπεται ακόμα και να προφέρει το όνομα του κυρίου του. Όπως ο σεβασμός, έτσι και η ντροπή επιβάλλει αποστάσεις. Ντρέπεται κανείς να δείξει οικειότητα,

44 που προβλέπει ότι δεν θα γίνει ευνοϊκά δεκτή. Ακόμα προτιμάει να βρίσκεται μακριά από τα πρόσωπα που ντρέπεται, για να μην έχει αφορμή να δοκιμάζει το συναίσθημα αυτό. Η απόσταση γενικά που επιβάλλει η αισχύνη είναι μεγαλύτερη απ’ αυτήν που επιβάλλει ο απλός σεβασμός. Οι περισσότερες διαφορές προέρχονται από το ότι στον σεβασμό υπάρχει μια τονισμένη αναφορά προς το πρόσωπο που σέβεται κανείς, στην αισχύνη μια τονισμένη αναφορά προς τον εαυτό μας. Διαφορετικές αντιδράσεις και συμπεριφορά επιβάλλει η ντροπή που αισθανόμαστε για πράξεις ή προθέσεις που παραβαίνουν κάποια ηθική ή κοινωνική αρχή. Εδώ οι σπουδαιότερες ψυχοσωματικές αντιδράσεις είναι το ερύθημα, η σύγχυση, η ταραχή και το χαμήλωμα των ματιών, σημάδια ενοχής, μικρής ή μεγάλης. Στην αισχύνη παρατηρούμε συνήθως μια τάση απόκρυψης. Η απόκρυψη αφορά το σώμα, τις πράξεις και τα συναισθήματα. Κρύβει κανείς τα μέρη του σώματός του που υστερούν ή που η ηθική της εποχής ή της κοινωνικής του τάξης απαγορεύει την αποκάλυψή τους. Κρύβει τις φυσιολογικές εκείνες λειτουργίες που η κοινωνία επιβάλλει να γίνονται κατιδίαν. Κρύβει τις πράξεις εκείνες που θεωρείται ότι υποβιβάζουν την προσωπικότητα και που στοιχίζουν την ανυποληψία. Κρύβει τέλος τα συναισθήματα εκείνα που το κοινωνικό περιβάλλον απαιτεί την απόκρυψή τους, είτε γιατί τα θεωρεί αντίθετα προς το μέτρο και τη σωφροσύνη είτε γιατί λυπούν ή ενοχλούν τους άλλους. Στις βαριές περιπτώσεις, παρατηρείται μια τάση για απομόνωση, για εξαφάνιση, για αυτοεξάλειψη. Τα χαρακτηριστικά αυτά, που παρουσιάζονται ευκαιριακά, είναι πιο τονισμένα στα άτομα που η συστολή και η δειλία ή η μετριοφροσύνη και η σωφροσύνη αποτελούν τονισμένα στοιχεία του χαρακτήρα τους. Στα άτομα αυτά η τάση για ντροπή καταντάει μονιμότερο στοιχείο του χαρακτήρα τους (ντροπαλότητα, αιδημοσύνη), που μπορεί όμως να υποχωρήσει κάτω από διάφορες συνθήκες. Στην αρχαία Ελλάδα, η αισχύνη αναφέρεται πάντα σε κάποια συγκεκριμένη συμπεριφορά. Ο αισχυνόμενος προσκολλάται στο συγκεκριμένο γεγονός. Η αισχύνη βέβαια έχει πολλές πιθανότητες να καταλάβει όλη τη συνείδηση. Αυτό συμβαίνει στην περίπτωση που αυτοκτονεί κανείς από ντροπή. Κι εδώ όμως έχουμε ένα συγκεκριμένο γεγονός που μας αφορά άμεσα και που μεγεθυνόμενο κατέκλυσε ολόκληρο τον συνειδησιακό μας χώρο. Δεν αφορά το σύνολο της ύπαρξής μας ούτε τις πράξεις των άλλων ανθρώπων, παρεκτός αυτών με τους οποίους έχουμε στενούς δεσμούς. Δεν αφορά προπαντός την ανθρώπινη κατάσταση, στο σύνολό της. Αντίθετα στα νεότερα χρόνια, κάτω απ’ την επίδραση κυρίως του χριστιανισμού, εμφανίστηκε μια -θεωρητική- τάση να λογαριάζεται η ντροπή σαν μια συνέπεια των υπαρξιακών όρων του ανθρώπου. Υποστηρίζουν λ.χ. ότι η αισχύνη είναι συνέπεια του δυϊσμού ψυχής και σώματος: ο άνθρωπος, που είναι στην ουσία του πνεύμα, ντρεπόταν από καταβολής κόσμου για τη σωματικότητά του και ιδιαίτερα για τη σεξουαλικότητά του που τον συνδέει με τον κατώτερο βιολογική κόσμο84 ή ότι ο άνθρωπος-πνεύμα αγωνιά και ντρέπεται όχι μόνο γιατί προσδιορίζεται σαν σώμα, αλλά σαν σώμα όπου υπεισέρχεται η διαφορά του φύλου85, ή ότι ντρέπεται για το ότι είναι όργανο της φύσης και υποτάσσεται στο νόμο της διαδοχής των

84 85

. Scheler. Δες κεφ. ε΄, σ. 215, 252 εξ. . Κierkegaard, Le concept de l'angoisse 101. Πβ. σ. 104.

45 86 87 γενεών ή ότι η βασική ντροπή είναι η ντροπή να είναι κανείς αντικείμενο και ότι η ντροπή είναι 88 σημάδι μιας υποβάθμισης, μιας πρωταρχικής πτώσης, στον κόσμο, ανάμεσα στα αντικείμενα .

89 Προσωπικά προσπάθησα αλλού να δείξω ότι η ανθρώπινη κατάσταση είναι μια κατάσταση ντροπής, εφόσον δεν υπάρχει τρόπος να καταργηθεί η ντροπή του προαιώνιου και συνεχιζόμενου εγκλήματος που βαραίνει την ανθρωπότητα κι εφόσον φυσικά υπάρχει γενικά η μετοχή, και οι ανθρώπινες υπάρξεις δεν αποτελούν ξεκάρφωτες κι ανεύθυνες μονάδες. Τα πράγματα όμως αυτά δεν είναι διόλου αυτονόητα: προϋποθέτουν συνειδήσεις στις οποίες κυριαρχούν ορισμένες συγκεκριμένες ιδέες. Πρέπει όμως να δεχτούμε ότι στο βάθος πολλών συνειδήσεων των συγχρόνων μας θ’ ανακαλύψει κανείς βαρύτερα φορτία αγανάκτησης και ντροπής για την ανθρώπινη γενικά κατάσταση, ίσως γιατί η εποχή μας ξεπέρασε σε αχρειότητα και ατιμία κάθε γνωστό όριο ή ίσως γιατί τα εγκλήματα μαθεύονται ευκολότερα και βομβαρδίζουν ακατάπαυστα τις συνειδήσεις μας, ώστε οι πιο ευαίσθητοι ηθικά να μην μπορούν πια να κρυφτούν πίσω από το «δεν φταίω εγώ» και να αισθάνονται 90 βαθιά ντροπή -άλλος συνειδητή κι άλλος υποσυνείδητη- για την ανθρώπινη κατάσταση . Στη συνείδηση των αρχαίων δεν μπόρεσα να διαπιστώσω ανάλογο φαινόμενο τόσο σημαντικής επέκτασης της ντροπής πέρα από τις πράξεις για τις οποίες ευθύνεται κανείς ατομικά. Κι αυτό πρέπει να είναι μια διαφορά περιεχομένου της αρχαίας από πολλές σύγχρονες και ιδιαίτερα μεταπολεμικές συνειδήσεις. Βέβαια και στην αρχαιότητα η ντροπή δεν αφορά πάντοτε κι αποκλειστικά τις πράξεις του ίδιου του ατόμου, μα και τις πράξεις των δικών του και του κύκλου του ή της πόλης του. Αλλά με τους φορείς αυτούς το άτομο αισθάνεται αλληλέγγυο και συνυπεύθυνο, τουλάχιστον ως ένα σημείο. Στις συνειδήσεις όμως των νεότερων που ανάφερα η αλληλεγγύη κι η αίσθηση της συνευθύνης έχουν επεκταθεί σ’ όλους τους ανθρώπους. Χρήσιμο είναι να συνεξετάσουμε τον σεβασμό και την ηθική αισχύνη. Ο σεβασμός εξαρτάται από έναν προβληματισμό και μια επιλογή| προϋποθέτει μια πράξη θέλησης, ένα «αγκαζάρισμα». Μου προτείνουν ή «βρίσκω» γύρω μου τις αξίες και τους κανόνες. Είμαι σχεδόν ελεύθερος να τους δεχτώ, αλλά περιορισμένος απ’ αυτό που δέχτηκαν οι περισσότεροι ή αυτοί που ξεχωρίζω και θεωρώ σπουδαίους ή απλώς δικούς μου. Εφόσον δεχτώ μια αξία ή μια αρχή, την περιβάλλω με σεβασμό. Ο ήρεμος αυτός σεβασμός που στηρίζεται σε μια μονιμότερη διάθεση της συνείδησης δεν μπορεί να θεωρηθεί σαν παροδικό συναίσθημα. Έχει μονιμότερο χαρακτήρα. Κατοικεί θα λέγαμε, μονιμότερα στην ανθρώπινη ψυχή και παρουσιάζει λιγότερες εκρήξεις. Κάποτε μοιάζει λιγότερο με συναίσθημα και περισσότερο με στοιχείο της νόησης. Αντίθετα, η αισχύνη που δημιουργείται από έντονες εσωτερικές αντιθέσεις παρουσιάζεται πιο «χρωματισμένη» και

86

. Soloviev. Δες κεφ. ε΄, σ. 211 εξ. . Sartre, L'etre et le neant 351. Πβ. Drevet, «La honte» 413, Rotenstreich, «On Shame» 78.

88 . Πβ. Drevet, op.c. 407, 413. Γενικά στον Sartre η ντροπή έχασε την πρωταρχική ηθική σημασία της κι έγινε ένα οντολογικό φαινόμενο. Πβ. Rotenstreich, op.c. 79.

89 . Οι Δίκαιοι, Θεσσαλονίκη 1976.

90 . Αυτός είναι ίσως ένας από τους υποσυνείδητους λόγους για τους οποίους οι νεότεροι ασχολήθηκαν με το φαινόμενο της ντροπής. Αυτό είναι και το δικό μου κίνητρο.

87

46 συνήθως εντονότερη αλλά και χρονικά πιο περιορισμένη σε σχέση με τον μόνιμο και κατά κάποιο τρόπο πάντοτε παρόντα στο πνεύμα σεβασμό. Η ηθική αισχύνη φανερώνει ότι το άτομο αποδοκιμάζει τον εαυτό του (κάποτε ένα τμήμα του εαυτού του, που σ’ ορισμένες περιπτώσεις δυσκολεύεται να το αναγνωρίσει σαν τμήμα του «πραγματικού» του εαυτού). Το βλέμμα λοιπόν εκείνου που ντρέπεται στρέφεται κατά κύριο λόγο προς τον εαυτό του| αντίθετα, το βλέμμα εκείνου που σέβεται στρέφεται βασικά προς το αντικείμενο του σεβασμού. Και ο σεβασμός και η αισχύνη είναι λοιπόν συναισθήματα «εγώ-αλτρουιστικά». Η ιδιότητα αυτή τα κάνει να είναι συναισθήματα συμπαθητικά κι ευπρόσδεκτα, για διαφορετικούς βέβαια λόγους το καθένα. Ο σεβασμός των αξιών και των αρχών μιας εποχής δηλώνει τη θέληση του ατόμου να ζήσει σε αρμονία με τους άλλους| ο σεβασμός των θεών, τη θέλησή του να δεχτεί τη θρησκεία της κοινότητας κτλ. Η αισχύνη πάλι είναι θετικά αποδεκτή -κάποτε και ιδιαίτερα συμπαθητική-, γιατί δηλώνει πως το άτομο, παρά τις προθέσεις ή τις πράξεις του, εξακολουθεί να σέβεται τις αξίες και τις αρχές της κοινότητας μέσα στην οποία ζει. Εξαιρείται βέβαια η περίπτωση όπου το άτομο διέπραξε κάποιο αδίκημα απωθητικό. Αν όμως το κοινωνικό περιβάλλον βλέπει με ιδιαίτερη συμπάθεια τον σεβασμό και τη ντροπή, ωστόσο η συνείδηση του αιδουμένου έχει την τάση ν’ αποκρούει τα συναισθήματα αυτά, ιδίως όταν είναι έντονα. Αυτό δεν συμβαίνει γιατί τα θεωρεί ανώφελα ή βλαβερά ή γιατί τα περιφρονεί, αλλά γιατί δεν είναι συναισθήματα ευχάριστα. Για την ηθική αισχύνη που απορρέει από την αίσθηση μιας ηθικής μειονεξίας κι από τον έλεγχο της συνείδησης για κάποια πρόθεση, παράλειψη ή σφάλμα κι ενοχή, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι είναι από τα πιο φοβερά συναισθήματα. Βέβαια κι εδώ υπάρχουν διαβαθμίσεις. Η ντροπή που διεγείρει μια απλή πρόθεση δεν είναι φυσικά οδυνηρή, εφόσον η ενοχή είναι μικρότερη. Πιο έντονη και πιο μακροχρόνια είναι η ντροπή εκείνου που παρέλειψε κάποιο σοβαρό χρέος ή παραβίασε αξίες και κανόνες που είναι πάντα ψηλά στη συνείδησή του. Εδώ η σοβαρή ενοχή κεντρίζει ακατάπαυστα την αισχύνη. Αλλά και πάλι πρόκειται για ψυχική κατάσταση που τελικά θ’ αμβλυνθεί και θα εκφυλιστεί| γιατί η συνείδηση και το υποσυνείδητο ακόμα και του πιο υπεύθυνου ανθρώπου απωθούν με κάθε τρόπο τις αιτίες που προκαλούν αυτό το εξαιρετικά οδυνηρό συναίσθημα. Αν η απώθηση αυτή αποτύχει, ο άνθρωπος θα οδηγηθεί αναπόφευκτα στην ψυχασθένεια και στην αυτοκαταστροφή. Αν η Ελένη εξακολουθούσε να ζει, αυτό συνέβαινε γιατί σπάνια κι ευκαιριακά σκεφτόταν τις συμφορές που προκάλεσε. Αλλά και η κοινωνική και η αισθητική αισχύνη είναι επίσης φοβερές, ιδίως όταν το άτομο βάζει πολύ ψηλά τα κοινωνικά κι αισθητικά αγαθά, όπως τη δύναμη, τον πλούτο και την ομορφιά. Κι εδώ η συνείδηση του ατόμου προσπαθεί ν’ απομακρύνει τις αιτίες που προκαλούν την αισχύνη. Μα στην περίπτωση αυτή δεν επαρκεί η απώθηση και η λησμονιά: η καθημερινή πραγματικότητα υπενθυμίζει τις ελλείψεις. Γι’ αυτό και η συνείδηση είτε θ’ αρχίσει να μειώνει τη σημασία των αγαθών που είχε πολύ ψηλά είτε θα προσπαθήσει να πείσει το άτομο ότι δεν έχασε ποτέ τα αγαθά που εκτιμά. Η στάση όμως αυτή δεν μπορεί παρά να γεννήσει σοβαρές ψυχικές διαταραχές. Αλλά κι ο σεβασμός -και μάλιστα ο έντονος- δεν μπορεί να θεωρηθεί ευχάριστο συναίσθημα. Η θεωρητική αναγνώριση της αξίας των ηθικών αρχών και των νόμων και η συνακόλουθος σεβα-

47 σμός είναι κάτι που δεν απαιτεί κάποια θυσία| γι’ αυτό γίνεται εύκολα και με προθυμία. Από την άποψη αυτή ο σεβασμός -σ’ αντίθεση με την αισχύνη- είναι πάντοτε «παρών» στη συνείδηση. Σε μια θεωρητική συζήτηση, οι περισσότεροι θ’ αναγνωρίσουν ότι σέβονται τις ηθικές αρχές και τους νόμους της κοινωνίας στην οποία ζουν| και δεν θα είναι ανειλικρινείς. Αλλά ο σεβασμός στον πραγματικό ηθικό βίο επιβάλλει συγκεκριμένα καθήκοντα και υποχρεώσεις κάποτε δυσβάσταχτες και καταστροφικές. Ο σεβασμός προς τα γερατειά επιβάλλει στη Πηνελόπη να πνίξει τον θυμό της για την 91 Ευρύκλεια που την ξύπνησε άκαιρα . Ο σεβασμός προς τις ικεσίες της τροφού κάνει τη Φαίδρα να 92 ομολογήσει τον άνομο έρωτά της. Εδώ ο σεβασμός έγινε }αχθος ο}ικων . Ορισμένα «συμφέροντά» μας, ροπές και τάσεις εμποδίζονται από τις ηθικές αρχές και το νόμο. Εδώ η αναγνώριση της αξίας γίνεται απρόθυμα, και η απόφαση να τηρήσει κανείς τις αρχές που σέβεται παρουσιάζει δυσκολίες διαφόρων βαθμών. Αυτός που έχει συνηθίσει τον εαυτό του στο να υποτάσσεται ακόμα και υποφέροντας, δεν πρόκειται να επαναστατήσει βέβαια κατά του σεβασμού των ηθικών αρχών και του νόμου, επειδή δεν τον «συμφέρουν». Έτσι ο Σωκράτης υπερτονίζει πρόθυμα την υποχρέωση του σεβασμού των νόμων της πατρίδας, σύμφωνα με τους οποίους καταδικάστηκε. Κι εδώ ακριβώς έγκειται η ηθική ανωτερότητα. Ο σεβασμός όμως αυτός ήταν ασφαλώς δυσβάστακτος ακόμα και για τον Σωκράτη από την άποψη της έμφυτης αγάπης για τη ζωή που διακρίνει κάθε άνθρωπο (αν δεν συνέβαινε αυτό, δε θα υπήρχε ηθική ανωτερότητα). Η δυσαρέσκεια αυτή είναι φυσικά πολύ πιο τονισμένη στους κοινούς ανθρώπους που δεν διαθέτουν κάποια ανωτερότητα και δεν τους ενδιαφέρει ο ηθικός ηρωισμός που απαιτεί ο σεβασμός. Ένας νέος, ένας ηλικιωμένος ή κάποιος «μη ομαλός» ερωτικά, που οι αρχές της εποχής του ή της τάξης του εναντιώνονται στην ικανοποίηση του ερωτικού ενστίκτου του, ή θ’ αμφισβητήσει την αξία των αρχών -και επομένως και την υποχρέωση να τις σέβεται- ή θ’ αναγνωρίσει την αξία τους, αλλά με «βαριά καρδιά»: ο σεβασμός θα του προκαλεί πόνο| θα εύχεται να μην υπήρχε μέσα του ο σεβασμός αυτός. Αλλά κι ο σεβασμός προς πρόσωπα δεν είναι ευχάριστο συναίσθημα. Η έμφυτη αγάπη του εαυτού μας, η φυσιολογική και υπερβολική, ο εγωισμός και η αλαζονεία, «ζημιώνονται» και καταπιέζονται από τον σεβασμό, που προϋποθέτει την αναγνώριση της αξίας του άλλου και συχνά την αίσθηση μιας προσωπικής έλλειψης ή μειονεξίας, μικρής ή μεγάλης. Τα πρόσωπα που σεβόμαστε τα βλέπουμε από κάποια απόσταση, τα αισθανόμαστε μακριά μας, έξω από μας. Ο σεβασμός τουλάχιστον ο έντονος- επιβάλλει αποστάσεις, «δυσκολεύει» τα θερμά φιλικά αισθήματα και αποκλείει την πραγματική οικειότητα. Στις ακραίες περιπτώσεις (ελάχιστη αξία του αιδουμένου, μεγάλη αξία του αντικειμένου του σεβασμού) γίνεται δυσβάστακτος. Γι’ αυτό συχνά η συνείδηση του ανθρώπου με μεγάλη προθυμία αναζητεί τρόπους που θα την απαλλάξουν από το συναίσθημα αυτό. Οδηγείται έτσι στο ν’ αμφισβητεί αν πράγματι κάποιος κατέχει σε ικανοποιητικό βαθμό τις ιδιότητες και τις αρετές που του αποδίδουν, αν αυτά που κατέχει είναι στ’ αλήθεια πράγματα σημαντικά. Θ’ αμφισβητήσει και την φιλοσοφική ικανότητα των σοφιστών ή του Σωκράτη και την καλλιτεχνική μεγαλοφυία του Φειδία. Στις χειρότερες περιπτώσεις -που είναι και οι πιο συνηθισμένες- θ’ αναζητήσει 91 92

. ψ 24. . Ιππολ. 335 και 386.

48 93 με πάθος κάποιες ελλείψεις κι ελαττώματα που ταπεινώνουν τον προικισμένο με αξία άνθρωπο . Και βέβαια θ’ ανακαλύψει τέτοια πράγματα, γιατί ποτέ κανένας άνθρωπος δεν κατείχε πολλές μαζί ικανότητες και αρετές. Με μεγάλη ανακούφιση πληροφορείται την «άτακτη» ερωτική ζωή ενός σημαντικού πολιτικού ή τα πλημμελήματα ενός καλλιτέχνη| τα βάζει στη ζυγαριά -από τη μια οι αξίες, από την άλλη οι αταξίες- πιέζει με το δάχτυλο το τάσι που τον συμφέρει, κλωτσάει ανακουφισμένος τον σεβασμό και θλίβεται υποκριτικά ή οργίζεται κιόλας, γιατί δήθεν δεν υπάρχει πουθενά τίποτε εξαιρετικό. Έτσι εξηγείται η ανακούφιση και η χαιρέκακη ευχαρίστηση που αισθάνονται πολλοί άνθρωποι με τη διαπόμπευση του πραγματικά αξιόλογου και σημαντικού. Την πραγματική μεγαλοσύνη μόνον 94 οι καθαρές καρδιές και οι πολύ τίμιοι άνθρωποι μπορούν να την δεχτούν . Η κωμωδία πετυχαίνει κάποτε τον στόχο της, να προκαλέσει γέλιο, αποδίδοντας χοντροκοπιά, αναξιότητα και αστεία χαρακτηριστικά σε πρόσωπα που η αξία, η κοινωνική τους θέση ή η ηλικία τα κάνει σεβαστά95. Η μέθοδος αυτή είναι σχεδόν αλάνθαστη, γιατί ανακουφίζει και κολακεύει την αναξιότητα και της καλλιεργεί

93

. Το βάρος που προκαλεί ο σεβασμός το τόνισε ο Kant. Η προοπτική του είναι εντελώς διαφορετική. Ο ηθικός νόμος -αντικείμενο μεγίστου σεβασμού και βάση επίσης ενός θετικού σεβασμού που δεν έχει εμπειρική καταγωγή, αλλά γίνεται γνωστός a priori- σαν καθοριστική αιτία της βούλησης, καταπολεμά και καταστρέφει τις «κλίσεις» μας| προκαλεί γι'αυτό πόνο. 1/4λες μαζί οι κλίσεις, που την ικανοποίησή τους την ονομάζουμε ευδαιμονία, αποτελούν τον εγωισμό, που διακρίνεται στην απλή αγάπη προς τον εαυτό μας και στην αλαζονεία. Ο καθαρός πρακτικός λόγος βλάπτει απλώς την πρώτη, ενώ καταπολεμά ολοκληρωτικά την αλαζονεία (Kr. pr. Vernunft 193-5). Ο σεβασμός είναι ακόμα «ένας δασμός» που δεν μπορούμε να τον αρνηθούμε σ' όποιον το αξίζει. Αλλά ο σεβασμός είναι τόσο λίγο συναίσθημα ηδονής, που με μεγάλη δυσκολία τον παραδεχόμαστε για κάποιον άνθρωπο. Προσπαθούμε να βρούμε κάτι, που να ελαττώσει το βάρος που νιώθουμε σ' ένα τέτοιο παράδειγμα, κάποιο ελάττωμα που θα τον ταπείνωνε. Ακόμα και ο ηθικός νόμος δεν ξεφεύγει από τη διάθεση αυτή. Αυτό συμβαίνει γιατί αισθανόμαστε την ανάγκη «να ελευθερωθούμε απ' τον τρομακτικό σεβασμό που μας δείχνει με τόση αυστηρότητα την αναξιότητά μας». Ωστόσο στον σεβασμό αυτό υπάρχει «τόσο λίγη δυσαρέσκεια, που μια και παραμερίστηκε η αλαζονεία και παραχωρήθηκε σ' αυτόν τον σεβασμό μια πρακτική επιρροή, δεν χορταίνουμε να βλέπουμε το μεγαλείο του ηθικού νόμου» (op.c.

198-9). Πβ. Le Senne, Morale gen. 245 εξ., 575, Lacroix, Les sent. et la vie mor. 69-73.

94 . Ακόμα κι ένας Πλάτων υποτιμούσε ή παρασιωπούσε συνήθως τις αρετές των αντιπάλων του και τους διακωμωδούσε άσχημα, ώστε να χάσουν τον σεβασμό του κόσμου. Ειρωνεύεται μάλιστα ακόμα και τον σεβασμό που προκαλούσε ένας σοφιστής σαν τον Πρωταγόρα (Πρωτ. 315b). Για την τάση του αυτή λέγεται ότι ο Γοργίας τον αποκάλεσε νέο Αρχίλοχο (Αθήν. 11, 505e Kaibel). Τη στάση βέβαια του Πλάτωνα την υπαγόρευαν λόγοι πολεμικής και προβολής των δικών του ιδεών, που δεν στερούνταν μεγαλωσύνης. Το βέβαιο όμως είναι ότι -με σπάνιες εξαιρέσεις- τον ενοχλούσε η μεγαλωσύνη των άλλων.

95 . Γελάμε όταν «ένα πράγμα που άλλοτε σεβόμασταν μας το παρουσιάζουν σαν μέτριο και ταπεινό». Έτσι ορίζει το κωμικό ο A. Bain, Manuel of Mental and Moral Science 315 εξ. Ο ορισμός αυτός πολύ απέχει από το να στοχεύει την καρδιά του κωμικού. Δείχνει απλώς έναν από τους μηχανισμούς που προκαλούν γέλιο.

96. Η αξίωση μιας φαινομενικής αξίας να θεωρηθεί πραγματική, κι έπειτα η αυτοδιάλυση αυτής της αξίωσης αποτελεί την ουσία του κωμικού κατά τον J. Volkelt, System der Aesthetik ΙΙ 403-4. Παίρνουμε στα σοβαρά κάτι, που ξεπέφτει μόνο του στην εκτίμησή μας.

49 συχνά ένα συναίσθημα ανωτερότητας. Τη μέθοδο βέβαια αυτή δεν την καταδέχεται η βαθυστόχαστη κωμωδία, που μεταξύ των πραγματικών της στόχων είναι και η αποκάλυψη, το ξεμασκάρεμα των φαινομενικών αξιών, που επιδιώκουν να περάσουν για πραγματικές 96. Ο σεβασμός λοιπόν των ηθικών αρχών και του νόμου αλλά και των ανθρώπων δεν είναι καθόλου ανώδυνος και απαιτεί ηθικό ηρωισμό. Γι’ αυτό κι όπου τον συναντάμε, του αναγνωρίζουμε υπέρτατη αξία. Η αιδώς -σαν σεβασμός και σαν αισχύνη- εξαιτίας της ηθικής ποιότητας που έχει συνήθως ή που της δίνουμε με την αγωγή, συνδυάζεται συχνά με άλλες ηθικές έννοιες όπως η νέμεση, η δίκη, ο οίκτος, η φιλανθρωπία, η συγγνώμη κτλ. Βαθύτατες είναι επίσης οι σχέσεις της με τις βασικές αρετές του αρχαίου κόσμου, την ευσέβεια, την ανδρεία, τη σωφροσύνη, τη δικαιοσύνη. Παρουσιάζεται στενά δεμένη με τις βασικές εντολές της ελληνικής ηθικότητας, την τιμή των θεών, τον σεβασμό των ηλικιωμένων, την αγάπη των φίλων, την προστασία των «ξένων», τη φιλανθρωπία, την ανοχή και την επιείκεια. Είναι αναπόσπαστο τμήμα του συναισθήματος της τιμής. Βρίσκεται σ’ έντονη αντίθεση με μια μεγάλη κατηγορία εννοιών που έχουν σαν κέντρο την ύβρη, όπως η υπεροψία, το μίσος, η διάθεση επιβολής κτλ. Για όλους αυτούς τους λόγους οι αρχαίοι θεώρησαν την αιδώ συνεκτική δύναμη και θεμέλιο της αρετής, απαραίτητη όσο και η δικαιοσύνη για τη συγκρότηση κοινωνίας. Γι’ αυτό κ ο Θέογνης -και μετά απ’ αυτόν ο Πλάτων- σκέφτεται πως ο καλύτερος θησαυρός που μπορεί ν’ αφήσει κανείς στα παιδιά του είναι η αιδώς. Τα θέματα όμως αυτά θα τα εξετάσω αναλυτικά στα κεφάλαια που ακολουθούν. Η αιδώς -σαν σεβασμός και σαν αισχύνη- παρουσιάζεται να λειτουργεί σε ορισμένες μεγάλες περιοχές: την οικογένεια, την κοινωνία, τον πόλεμο, τη θρησκεία, τον έρωτα, το δίκαιο. Συνηθίζουμε γι’ αυτό να μιλάμε για «κοινωνική», «πολεμική», «θρησκευτική» κι «ερωτική» αιδώ. Αντιπροσωπεύουν όμως κάτι ουσιαστικό οι όροι αυτοί; Πρόκειται άραγε για «μορφές» αιδούς με διαφορετική φύση και λειτουργία; Και είναι τάχα κάποια απ’ αυτές τις μορφές βασική, αιδώς-τύπος; Σύμφωνα με τα όσα υποστήριξα ως τώρα, βασική μορφή αιδούς, απ’ την οποία προήλθαν οι άλλες, δεν υπάρχει. Απλώς ο αφορμές που την προκαλούν προέρχονται από διαφορετικές περιοχές. Σεβόμαστε τον πατέρα, τον άρχοντα, τον νόμο για την αξία που έχουν ή αντιπροσωπεύουν. Σεβόμαστε τις ηθικές και τις κοινωνικές εντολές, γιατί πιστεύουμε πως έχουν αξία. Η ντροπή πάλι τόσο η ηθική όσο και η κοινωνική- οφείλεται άλλοτε στην αδέξια ή λαθεμένη ή κακή συμπεριφορά απέναντι στους φίλους, τους συγγενείς, τους ξένους κτλ., άλλοτε στην ανάξια συμπεριφορά στη μάχη κι άλλοτε στην απαγορευμένη και κρυφή επιθυμία ή στην παράβαση της πρέπουσας στάσης και του κώδικα που ισχύει στα ερωτικά. Αυτό σημαίνει ότι η αιδώς δεν έχει την καταγωγή της στη μια ή την άλλη περιοχή. Περιοχή προνομιούχα κατά τη γνώμη μου δεν υπάρχει. Για λόγους βέβαια μεθόδου μπορούμε να μιλάμε για «θρησκευτική», «πολεμική» ή «ερωτική» αιδώ. Είναι θεμιτό να κάνουμε τέτοιες διακρίσεις για έναν πρόσθετο λόγο: Σε καθεμιά απ’ αυτές τις περιοχές, η αιδώς, παραμένοντας αναλλοίωτη και αταύτιστη οντολογικά, επηρεάζεται από διαφορετικούς παράγοντες και χρωματίζεται έντονα από τα συγγενικά συναισθήματα και τις έννοιες που προσιδιάζουν στις περιοχές αυτές. Η ερωτική λ.χ. αιδώς είναι συχνά χρωματισμένη από τα συναισθήματα που προκαλεί η έλξη και η γεμάτη μυστήριο φρίκη του έρωτα ή από άλλα παρεμφερή συναισθήματα, αυθόρμητα ή καλλιεργημένα, ώστε να καταντά πολύ «διαφορετική» από την ηθική λ.χ. αισχύνη, όπου το αίσθημα της τα-

50 πείνωσης και της αυτοκαταδίκης είναι συνήθως πολύ ισχυρότερα, ή από την αιδώ των θεών που χρωματίζεται έντονα από την μυστική φρικίαση, τον θείο φόβο κτλ. που προκαλούν οι θεοί. Η αιδώς εξάλλου στην περιοχή του πολέμου συμπλέκεται με τη φιλοτιμία και συναποτελεί το λεγόμενο «συναίσθημα της τιμής»: Στην ερωτική περιοχή η τιμή έχει περιεχόμενο διαφορετικό. Γι’ αυτό άλλωστε έκρινα πως επιβάλλεται η χωριστή μελέτη της αιδούς σε καθεμιά απ’ αυτές τις περιοχές| μόνο έτσι νομίζω, είναι δυνατό να προσδιοριστεί με άνεση η ειδική λειτουργία της καθώς και το πλήθος των ιδιαίτερων παραγόντων που την επηρεάζουν και την χρωματίζουν.

[άφησα για το τέλος την ερωτική αιδώ]

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ ΣΗΜΑΣΙΟΛΟΓΙΚΑ Προτού επιχειρήσω την λεπτομερή μελέτη της αιδούς στις περιοχές που όρισα, αισθάνομαι πως πρέπει να μιλήσω για τη χρήση και τη σημασία των κύριων όρων που εξέφραζαν στην αρχαία Ελλάδα τις έννοιες του σεβασμού και της ντροπής. Αυτό είναι απαραίτητο, γιατί οι έννοιες όπως τις όρισα όπως στο προηγούμενο κεφάλαιο δεν έχουν συνήθως το αποκλειστικό γλωσσικό τους αντίστοιχο: Συχνά η ίδια λέξη περιέχει περισσότερες από μία έννοιες, ενώ η σημασία ορισμένων απ’ αυτές μετατοπίστηκε με το πέρασμα του χρόνου. Αρκετοί ερευνητές έχουν σε μεγάλη υπόληψη την σημασιολογική μέθοδο. «Στηριζόμαστε όχι σε έννοιες δανεισμένες από άλλες θρησκείες... αλλά σε μια ανάλυση των ελληνικών λέξεων», σημειώνει ο ιστορικός της αρχαίας ελληνικής θρησκείας 96 97 Festugiere . Για τη μελέτη του La saintete αναφέρει πως είναι «σ’ ένα μεγάλο μέρος της μια σημασιολογική και ιστορική μελέτη: προσηλωνόμαστε στην ιστορία της έννοιας ορισμένων λέξεων για ν’ ακολουθήσουμε την εξέλιξή τους». Παραπλήσια ο Gernet για τη μελέτη του La rensee juridique et morale λέει πως η ιστορία των λέξεων είναι παντού η βάση της εργασίας του98.Για την προσέγγιση όμως των εννοιών που με απασχολούν η σημασιολογική μέθοδος δεν είναι από μόνη της καθόλου επαρκής, γιατί έχουμε να κάνουμε με πολύ σύνθετα ψυχικά, νοητικά, κοινωνικά και ηθικά φαινόμενα, που πρέπει ν’ αναλύσουμε σε βάθος και σε πλάτος και μ’ άλλες προσφορότερες μεθόδους99. Εδώ η σημασιολογία μόνο μικρή βοήθεια μπορεί να προσφέρει. Αυτό άλλωστε το πιστοποιούν και τα φτω96. REG 55 (1942) 134.

97. Paris 1942, σ. Χ.

98. Σσ. ΙΙ-ΙΙΙ.

99. Συχνά χρειάζεται να χρησιμοποιήσει κανείς κατάλληλα δεδομένα της ηθικής, της ιστορίας, της ψυχολογίας, ακόμα και της ιστορίας της τέχνης| σ' ορισμένες τέλος περιπτώσεις πρέπει να λάβει υπόψη του την ιδιαιτερότητα των αρχαίων συγγραφέων.

51 χά αποτελέσματα στα οποία κατέληξαν ο Schultz και ο Erffa, που στις μονογραφίες τους για την αι100 δώ χρησιμοποίησαν αποκλειστικά την σημασιολογική μέθοδο . Γι’ αυτό και αποφάσισα να χρησιμοποιήσω μόνο σαν αφετηρία τη μέθοδο αυτή. Δεν μπορούσα φυσικά να την αγνοήσω, γιατί οπωσδήποτε η γλώσσα είναι μία πραγματικότητα αντικειμενική| ειδικότερα μάλιστα οι ηθικοί όροι έχουν «σε μεγάλο βαθμό τον χαρακτήρα της αντικειμενικότητας»101 και συχνά εκφράζουν με ακρίβεια την συλλογική συνείδηση. Προκειμένου να βρει κανείς την αρχική σημασία μιας λέξης απαραίτητο είναι ν’ ανατρέξει στην ετοιμολογία της. Όλα τα έγκυρα ετυμολογικά λεξικά -του Βoisacq, του Hofmann, 102 του Frisk, του Chantraine - προσεγγίζουν το α}ιδομαι με το γοτθ. aistan, που δηλώνει τον θρησκευτικό σεβασμό που είναι ανάμεικτος με φόβο. Αναφέρουν ακόμα το σκρ ide, που το ερμηνεύουν σαν «ικετεύω, λατρεύω, δοξάζω, τιμώ». Ακόμα, ο Boisacq αναφέρει το λατ. aestumare, εκτιμώ. «Είναι πολύ πιθανόν, λέει ο Ανδριώτης, ότι αρχική σημ. ήτο η του «σέβομαι», επειδή και ο παλαιότερος τύπος α}ιδομαι, λατιν. aestimare, γοτθ. aistan, συνηγορεί υπέρ της σημασίας ταύτης»103. Είναι άλ104 λωστε χαρακτηριστικό ότι όλα τα ετυμολογικά λεξικά που ανάφερα -εκτός του Boisacq - δίνουν σαν 105 πρώτη τη σημασία του σεβασμού και σαν δεύτερη της αισχύνης. Ένα ενδιαφέρον επιχείρημα υπέρ της αρχικής σημ. «σέβομαι» ο Ανδριώτης το αντλεί από αναλογία προς νεώτερες σημασιολογικές εξελίξεις: «εκ της νεωτέρας μεταπτώσεως του ρ. σέβομαι εις την σημ. «αισχύνομαι», π.χ. σέβεται να μιλήσει Νάξος (Απείρανθος), δυνάμεθα μετά πιθανότητος να δεχθώμεν ότι και του αρχ. α}ιδομαι και α]ιδο_υμαι, του φερομένου εξ αρχής υπό τας σημ. «σέβομαι» και «αισχύνομαι», πρώτη 106 σημ. υπήρξε η του «σέβομαι, τιμώ’» .Αλλά η ετυμολογία δεν μπορεί να μας βοηθήσει περισσότερο. Πιο προχωρημένα αποτελέσματα θα έχουμε, αν δούμε ποιες ήταν οι βασικές σημασίες των λέξεων που μας ενδιαφέρουν στους Έλληνες συγγραφείς. Τις λέξεις α}ιδομαι και α]ιδ`ως τις μεταχειρίζεται ο Όμηρος107 για να δηλώσει: (α) τα συναισθήματα αλλά και τη στάση που μας επιβάλλουν τα πρόσωπα που στέκονται ψηλά, που έχουν με το μέρος τους θεούς: οι γονείς, οι επιβλητικοί γέροι, οι 100. Αντίθετα πλουσιότατοι είναι οι καρποί της εργασίας του Gernet, που ανάφερα, γιατί ο ερευνητής αυτός πήρε απλώς σαν βάση τη σημασιολογία, και δεν περιορίστηκε στις γλωσσικές αναλύσεις.

101. Gernet, Pensee jur. Et. Mor. IV. «η γλώσσα ενός συγγραφέα, συνεχίζει ο Gernet, μπορεί να παρουσιάζει ιδιοτυπίες ή να εμφανίζει προτιμήσεις| αλλά εκτός του ότι... η κατεύθυνση δεν είναι απόλυτα αυθαίρετη, δεν είναι έργο ενός μόνο να μεταπλάσσει τη σημασία μιας λέξης για την οποία το περιβάλλον του επιβάλλει τις διάφορες παραδοχές,... οι πραγματικοί νεοτερισμοί είναι γεγονότα όλων, και όχι μερικών».

102. Πβ. και Schwyzer, Gr. Gr. I 703, Solmsen, άρθρ. α}ιδομαι in Snell, Lex. Epos 270.

103. Παράλλ. σημασιολ. εξελ. 25.

104. λ. α}ιδομαι.

105. Ανάμεικτο με φόβο: Hofmann, α}ιδομαι ich scheume, vehrere, α]ιδώς, Ehrfurcht, Scheu. Frisk,α}ιδομαι`sich scheuen, verehren`| αιδώς Scheu, Ehrfurcht. Chantraine, α}ιδομαι «craindre, respecter» (un dieu, un superieur,...)| α]ιδώς,...le sentiment de respect...

106. Op.c. 167. - Τα παράγωγα του α}ιδομαι δεν μας βοηθούν και πολύ να προσδιορίσουμε την αρχική σημασία: άλλα έχουν την έννοια του σεβασμού (α]ιδέσιμος, α}ιδεσις, α]ιδεστός), ενώ σε άλλα προέχει η σημ. «ντροπή» (α]ιδήμων, α]ιδημοσύνη, α]ιδεστικός, α]ιδημονικός) 107. Τα άρθρα του λεξικού του Snell για το πρώιμο έπος αποτελούν μικρός πραγματείες. Εξαντλούνται όμως σε περιπτωσιολογία| γι' αυτό και δεν μπορώ να τ' ακολουθήσω.

52 κύριοι, οι ιερείς, οι βασιλιάδες, τα θεϊκά όντα. Δήλωναν δηλ. τον σεβασμό -ανάμεικτο συχνά με φόβο- τη συστολή και τη συγκράτηση απ’ το να βλάψει κανείς τα πρόσωπα αυτά, να τα προσβάλλει, να αγνοήσει τη θέλησή τους, να τα δυσαρεστήσει κτλ., αλλά και τη ντροπή να φανεί στα μάτια τους ανάξιος, κατώτερος, ενοχλητικός, κακός. Συχνά τα πράγματα αυτά νοούνται όλα μαζί, σε διάφορες βέβαια κατά περίπτωση αναλογίες, που δεν είναι εύκολο να προσδιορίσουμε. Έτσι στην έκφραση 108 α]ιδε-ισθαι [ιερ-ηα προέχει ασφαλώς ο σεβασμός του γέρου ιερέα του Απόλλωνα| στην αιδώ του νέου Τηλέμαχου μπροστά στους γέρους βασιλιάδες109 προέχει η ντροπή, ενώ στην αιδώ του ίδιου 110 του Τηλέμαχου ν’ αναγκάσει τη μητέρα του να φύγει από το σπίτι της ντροπή και σεβασμός φαίνονται μοιρασμένα. Έτσι το κέντρο της βαρύτητας μετατοπίζεται πότε προς το σεβασμό, πότε προς τη ντροπή και πότε ισορροπεί ανάμεσα στις δύο έννοιες. (β) Τα συναισθήματα και τη στάση απέναντι στους ίσους: τους φίλους, τους ομότιμους ξένους, τους συμπολεμιστές κτλ. Δήλωναν δηλ. τον σεβασμό -σπάνια ανάμεικτο με φόβο111-, αλλά και τον δισταγμό να βλάψει κανείς τα πρόσωπα αυτά καθώς και τη ντροπή να φανεί μπροστά τους κατώτερος, δειλός, κακός. Κι εδώ ανάλογα με την περίπτωση προείχε άλλοτε ο σεβασμός και άλλοτε η αισχύνη. Ο Πάτροκλος, όταν αποκαλεί τον Αχιλλέα α]ιδο-ιον112, θέλει να πει προπάντων ότι του είναι σεβαστός. Οι συμπολεμιστές που σέβονται και πρεσβεύουν τα ίδια πράγματα, τις ίδιες αρχές, και ντρέπονται για τα ίδια πράγματα (το να φανούν δειλοί και ανάξιοι πολεμιστές) αισθάνονται αμοιβαία αιδώ: εδώ ο σεβασμός και η ντροπή άλλοτε είναι μοιρασμένα113, άλλοτε ο σεβασμός απομακρύνεται στο βάθος, ενώ η έννοια της ντροπής περνά114 ει σε πρώτο πλάνο κι άλλοτε ο σεβασμός εξαφανίζεται ολότελα και η ντροπή γίνεται το κυρίαρχο κι άμεσα αισθητό συναίσθημα115. (γ) Τα συναισθήματα και τη στάση απέναντι στους κατώτερους: τους αοιδούς, τους ασήμαντους ξένους, τους ικέτες, τους δυστυχισμένους ζητιάνους, τους νικημένους εχθρούς κτλ. Δήλωναν δηλ. τον σεβασμό -ανάμεικτο με έλεος και οίκτο- καθώς και τον δισταγμό να βλάψει κανείς τα πρόσωπα αυτά, όχι μόνο από σεβασμό προς τους προστάτες θεούς, αλλά κι από ντροπή να εκμεταλλευτεί την πλεονεκτική του θέση. Στα συγκεκριμένα όμως ομηρικά παρα116 δείγματα προέχει πάντοτε ο σεβασμός| αυτός είναι το άμεσα αισθητό συναίσθημα , ενώ η αισχύνη

108. Α 23, 377.

109. γ 24.

110. υ 343-4.

111. Ο Αχιλλέας είναι για τον Πάτροκλο α]ιδοpος και νεμεσητ\ος (Λ 649). Οι παρατηρήσεις που κάνω εδώ ισχύουν και για το επίθ. α]ιδοpος τόσο στην «παθητική» σημ. (αυτός που διεγείρει τους άλλους την αιδώ) όσο και στην «ενεργητική» (αυτός που αισθάνεται αιδώ, που εκδηλώνει και συμπεριφέρεται με αιδώ).

112. Δες προηγ. σημ. Πβ. Σ 386, τ 191.

113. Π.χ. στο Ε 529 εξ., Ν 95, 121, Ο 502, 561 εξ.

114. Π 422 α]ιδώς, w Λύκιοι. Πόσε φεύγετε; Ρ 336.

115. Θ 228 Α]ιδώς, ] Αργοpοι, κάκ' ]ελέγχεα. Είναι χαρακτηριστικό πως η ντροπή αυτή μπορεί γρήγορα να διεγερθεί με τη μομφή και τον ψόγο των άλλων που υπενθυμίζουν στον πολεμιστή τις αρχές που όφειλε να σεβαστεί, ενώ ο σεβασμός προς πρόσωπα και αρχές χρειάζεται συνήθως μακροχρόνια εκκόλαψη. Αν δεν προϋπάρχει ο σεβασμός ή αν είναι επιφανειακός, επιφανειακή και μέτρια θα είναι κι η ντροπή που θα προκύψει από την παρουσία ή τον ψόγο του άλλου.

116. Για τους θεούς λ.χ. οι ικέτες είναι α]ιδοpοι (ε 447-450). Εδώ φυσικά δεν υπάρχει καθόλου ντροπή.

53 117 που ανέφερα ή δεν υπάρχει καθόλου ή αποτελεί ένα απόμακρο βάθος . Εδώ λοιπόν το κέντρο της βαρύτητας έχει μετατεθεί στην περιοχή του σεβασμού. (δ) Τη ντροπή γενικά που προκαλεί ο δίκαιος ψόγος -πραγματικός ή αναμενόμενος- για παραμέληση ή υπέρβαση των κοινωνικών και ηθικών κανόνων, τη ντροπή να διαταράξει κανείς την ψυχική γαλήνη των άλλων και τέλος τη ντροπή περί τα ερωτικά. Σ’ όλες αυτές τις περιπτώσεις ο σεβασμός -προτύπων και αρχών- αποτελεί το σταθερό βάθος. Ας δούμε πώς αντιλαμβάνονται τη σημασία της ομηρικής αιδούς ορισμένοι νεότεροι ερευνητές118.Ο W. Otto παρατηρεί ότι η λέξη αιδώς «εκφράζει την υπόληψη (Rucksichnahme) στην πλατύτερη σημασία, όχι μόνο αρνητικά σαν συγκράτηση, φόβο (Scheu) και ντροπή, αλλά επίσης θετικά σαν λεπτότητα του συναισθήματος και της συμπεριφοράς, σαν υπόληψη (Achtung) και σαν σεβα119 σμό (Ehrfurcht)» . Αμφισβητώντας την θετική σημασία της αιδούς στον Όμηρο ο Verdenius υποστηρίζει ότι η «υπόληψη και ο σεβασμός που δηλώνεται με την αιδώ γεννιέται από το συναίσθημα της συγκράτησης, είναι λοιπόν στο νόημα αρνητική, γιατί προϋποθέτει τον φόβο (Scheu) να προ120 σβάλει κανείς τον άλλον» . Φοβούμαι ότι ο Verdenious αντιστρέφει τους όρους. Το λογικό είναι το «συναίσθημα της συγκράτησης», όπως το λέει, να προέλθει από τον σεβασμό, και όχι το αντίστροφο| γιατί τότε που θεμελιώνεται η συγκράτηση; Μήπως στον φόβο; Η συγκράτηση όμως που προκαλεί ο φόβος είναι διαφορετική απ’ αυτήν που προκαλεί ο σεβασμός. Βέβαια το συναίσθημα του σεβασμού μπορεί ν αναμειχθεί με το συναίσθημα του φόβου, εφόσον το αντικείμενο του σεβασμού έχει και τη δύναμη να τιμωρήσει μια προσβολή121. Αυτό όμως δεν πρέπει να μας κάνει να συγχέουμε τα δύο συναισθήματα να θεωρούμε ότι η αιδώς προέρχεται από τον φόβο. Ο Wilamowitz τόνισε για την αιδώ: «είναι σεβασμός, όχι φόβος»122.Για να υποστηρίξει την άποψή του ο Verdenius αναφέρει ένα ομηρικό χωρίο: ε]υνήν τ’ α]ιδομένη πόσιος δήμοιό τε φ-ημιν (π 75). «Η Πηνελόπη, υποστηρίζει, αισθάνεται σεβασμό για την ε]υνήν και την φ-υμιν με την έννοια ότι φοβάται να προσβάλλει την υψηλότητά τους». Η «υψηλότητα» δηλ. μόνο φόβο γεννάει κατά τον Verdenius. Στην πραγματικότητα ο Τηλέμαχος αναρωτιέται μήπως η μητέρα του δεν πρέπει να παντρευτεί άλλον από σεβασμό προς το συζυγικό κρεβάτι και προς τη «φήμη του δήμιου», την κοινή συνείδηση των Ιθακησίων, που θα την

117. Στην αιδώ λ.χ. προς τους νικημένους εχθρούς Φ 74-5.

118. Παραλείπω φυσικά σαν επουσιωδέστερες συνοπτικές διατυπώσεις του είδους «δια της λέξεως αιδώς εσήμαινον οι Έλληνες την επιθυμίαν του μη λείπειν ετέρους, προς ους δι' οιονδήποτε λόγον οφείλεται σεβασμός» (Schmidt, Ηθ. Αρχ. Ελλ.*** Ι 209) ή η αιδώς «δηλώνει ένα συναίσθημα σεβασμού ή συγκράτησης που πλησιάζει τουλάχιστον τον θρησκευτικό σεβασμό» (Gernet, Anthropologie 181). Ουσιωδέστερες σκέψεις διατυπώνει ο Glotz, που όμως δεν αφορούν ειδικά την ομηρική αιδώ.»Η αιδώς, λέει, είναι συνείδηση του καθήκοντος» και προσθέτει: «ο ηθικός νόμος ξυπνά σ' όλες τις καρδιές άλλοτε την επιθυμία να εκτελέσουν τις ιερές εντολές της, δηλ. την αγάπη του καλού, τον σεβασμό, άλλοτε την αποστροφή γι' αυτό που απαγορεύει, δηλ. φόβο του κακού, τη συγκράτηση, άλλοτε τη θλίψη του ότι παραβήκαμε τις εντολές του, δηλ. τη ντροπή μιας κακής πράξης, τις τύψεις» (Solidarite 95. Πβ. σ. 96 «αιδώς είναι το συναίσθημα ενός δεσμού ανάμεσα από δύο πρόσωπα που δεν είναι όμοια και που οφείλουν αμοιβαία βοήθεια ή υπακοή, προστασία ή σεβασμό»).

119. Der Dichter und die alten Gotter 130.

120. «Αιδώς bei Hommer» 51.

121. Πβ. Finsler, Homer 172.

122. Ehrfurcht ist sie, nicht Furcht, Gl. Hell. I 355.

54 κατηγορήσουν, γιατί δεν σεβάστηκε τον πρώτο γάμο της. Αναφέρει δηλ. και τα δύο κριτήρια, και το εσωτερικό (α]ιδομένη) και το εξωτερικό, την σεβαστή γνώμη των άλλων, που πρεσβεύει τις αρχές της κοινής αρχαιοελληνικής ηθικής. Την έννοια του σεβασμού εκφράζουν στον Όμηρο και οι λέξεις σέβας, σέβεσθαι, και σεβάζεσθαι. Είναι λοιπόν συγγενικές με τις αιδώς, α]ιδε-ισθαι. Η λ. σέβας, εκτός από τον σεβασμό, περιλαμβάνει και μια φρικίαση και έναν θαυμασμό -που προκαλεί η λάμψη 123 ενός προσώπου- σε μεγαλύτερο βαθμό απ’ ό,τι η αιδώς . Γι’ αυτό ίσως στον Όμηρο δεν αναφέρεται και σε κατώτερους, όπως η αιδώς. Ακόμα το σέβας και τα ρ. σέβεσθαι και σεβάζεσθαι124 συμβαίνει ν’ αναφέρονται αποκλειστικά σε ανθρώπους και ποτέ σε θεούς| δεν παύουν όμως ν’ αποτελούν 125 126 και στοιχείο μιας θρησκευτικής εμπειρίας . Κατά τον Kerenyi η λ. σέβας αναφέρεται στην ειδικά ελληνική θρησκευτική εμπειρία. Η κύρια ετυμολογική σημασία των σέβειν, σέβεσθαι είναι «υποχωρώ από φόβο (Scheu) μπροστά σε κάτι»| και η απλούστερη μετάφραση του σέβας είναι Scheu (φόβος, σέβας). Το σοβέω που προέρχεται από την ίδια ρίζα σημαίνει «διώχνω» (ich scheuche). Πιστεύει, σωστά, ότι εδώ πρέπει ν’ απομακρύνουμε την ιδέα mana-tabou, την ιδέα δηλ. μιας μυστηριώδους 127 δύναμης και των ιδιαίτερων κινδύνων, που συναντάμε σε άλλες πρωτόγονες θρησκείες . Καμιά λέξη, καμιά έκφραση στην αρχαιότερη ελληνική λογοτεχνία δεν μας επιτρέπει να μιλάμε για μια μαγική δύναμη και τους κινδύνους της. Στην έκφραση σέβας μ’ }εχει ε]ισορόωντα δεν μπορούμε ν’ ανακαλύψουμε καμιά κρυφή δύναμη. Το σέβας διεγείρεται από τη λάμψη του παλατιού, από την σωματική παρουσία του Τηλέμαχου, από την θεϊκή ομορφιά της Ναυσικάς. Θεοί και άνθρωποι αισθάνονται ίδιο σέβας μπροστά σε τέτοιες εμφανίσεις, όπως ο νάρκισσος της θεάς Γης στον Ύμνο στη Δήμη-

123. δ 75 σέβας μ' }εχει ε]ισορόωντα. Πβ. γ 123, δ 142, ζ 161. Εξαίρεση το Σ 178 σέβας δε σε θυμ\ον [ικέσθω / Πάτροκλον Τρ?ω?_ησι κυσ\ιν μέλπηθρα γενέσθαι, που έχει νομίζω τη σημασία της έντονης ηθικής ντροπής, όπως και το ρ. σέβεσθαι στο Δ 242 ] Αργεpοι ]ιόμωροι, ]ελεγχέες, ο}υ νυ σέβεσθαι; Ανάλογα στη νεοελληνική το σέβομαι*** πήρε τη σημασία αισχύνομαι| πβ. Ανδριώτης, op.c. 25. Στην έκφραση σέβας μ' }εχει ο Wilamowitz βλέπει απλώς μια επαύξηση του α]ιδοpος μοί ]εστι (Gl. Hell. I 355, 1).

124. Ζ 167 κτεpναι μέν ρ[ ] ]αλλέεινε, σεβάσσατο γ\αρ το γε θυμ?q. Ζ 417 ο]υδέ μιν ]εξενάριξε, σεβάσσατο γ\αρ το γε θυμ?q. Ο Murray, Gr. Epic. 83, 1, παρατηρεί ότι εδώ το σέβεσθαι σημαίνει ό,τι και το α]ιδεpσθαι.

125. Η λέξη σέβας*** αναφέρεται για πρώτη φορά άμεσα στους θεούς στον ΄Υμνο στη Δήμητρα*** (190 Allen τ\ην δ\ε α]ιδώς τε σέβας τε ]ιδ\ε χλωρ\ον δέος εMλεν), ενώ ο Πίνδαρος χρησιμοποιεί τις λ. σέβεσθαι και σεμνός*** αποκλειστικά με θρησκευτική σημασία (Ολ.*** XIV 12. Πύθ. VI 25-7. -Ολ.*** VI68, XIV 8. Πύθ.***III 79. Νέμ. V 25, VIII 13. Fr. 85, 3 Bowra. Στα υπόλοιπα χωρία το σεμνός*** αφορά ιερά πράγματα). Την θρησκευτική σημασία των σέβω*** και σέβομαι*** σημειώνουν και τα ετοιμολογικά λεξικά. Πβ. Boisacq, σέβω, σέβομαι, hom. 'craindre (les dieux)', posthom. 'venerer, honorer (les dieux)'| σέβας, hom. 'crainte, pudeur', posthom. 'saintete, majeste'. -Hofmann, σέβω hom. σέβομαι, scheue mich, schame mich; verehre, ehre, scheue| σέβας fromme Scheu, Ehrfrucht, nachhom. Heiligkeit, Majestat. -Frisk, σέβομαι, σέβω 'sich scheuen, sich schamen', nachhom. 'Ehrfrucht haben, verehren', bes. Im Hinblich auf die Gotter. O Williger, «Hagios» 9-10, σκέφτεται ότι το σέβεσθαι*** πήρε στην πεζογραφία τη θέση του {αζεσθαι, και χρησιμοποιείται κυρίως για τους θεούς| μεταφέρθηκε όμως νωρίς και στην θρησκευτική περιοχή, όπου χρησιμεύει για να δηλώσει τον σεβασμό (Respekt) για τα πράγματα και τα πρόσωπα που έχουν σεμνοπρέπεια (τιμή Wurde) όμοια με τους θεούς (οι άρχοντες, οι γονείς κτλ.).

126. Ant. Religion 86 εξ.

127. Πβ. σ. 81.

55 128 τρα . Όχι μόνο μια όμορφη εμφάνιση αλλά και μια φριχτή και αποτρόπαιη εικόνα μπορεί να διεγείρει σέβας, όταν την φέρει κανείς ζωηρά στο μυαλό του. Έτσι ο Αχιλλέας πρέπει να αισθανθεί σέβας 129 όταν βάλει στο μυαλό του την φοβερή κατάσταση του νεκρού Πάτροκλου . Το σέβας προέρχεται από την ζωηρή αναπαράσταση στο νου, από τη φανέρωση, από τη σωματική ή πνευματική θέα. Σύμφωνα με τον καθαρά ελληνικό τρόπο προέρχεται κι από τα δυο συγχρόνως: στην ορατή λάμψη του παλατιού του Μενέλαου βλέπουν τα πνευματικά μάτια του Τηλέμαχου τη λάμψη του παλατιού του Δία που δεν είδε ποτέ. Στη Ναυσικά βλέπει ο Οδυσσέας την ομορφιά της Άρτεμης που δεν είδε ποτέ. Στη μορφή του Τηλέμαχου αναγνωρίζουν οι άλλοι τον απόντα πατέρα του. Το φαινόμενο λοι130 πόν του σέβεσθα-σεβάζεσθαι-σέβας μας οδηγεί στην ειδικά ελληνική εμπειρία . Το σέβας σαν θρησκευτική αντίδραση αποτελεί συνέπεια της εμπειρίας μιας θέας, μιας σωματικής και πνευματικής θέασης. Τέλος, στον Όμηρο το ρ. σεβάζεσθαι αναφέρεται κι αυτό αποκλειστικά σε ανθρώπους, έχει όμως, θαρρώ, ηθικοθρησκευτική σημασία Στο Ζ 167 δηλώνει την αποφυγή να σκοτώσει κανείς προσωπικά έναν συγγενή του, ασφαλώς για λόγους θρησκευτικής φύσης, ενώ στο Ζ 417 δηλώνει τον σεβασμό που εμποδίζει τον Αχιλλέα να συλήσει τα όπλα του ανθρώπου που σκότωσε, αν και η 131 σύληση ήταν κανόνας. Τα όπλα όμως είχαν μαγικοθρησκευτική αξία . Με όλ’ αυτά δεν σκοπεύω να υποστηρίξω ότι το σέβας είναι συναίσθημα που διεγείρει ειδικά και αποκλειστικά η επαφή του ανθρώπου με το θείο και ότι από την θρησκευτική αντανακλά και στην κοινωνική περιοχή. Το σέβας έτσι κι αλλιώς σ’ όλα τα παραδείγματα που είδαμε το διεγείρει άμεσα και πρωταρχικά η συγκεκριμένη γήινη παρουσία της εξαιρετικής ομορφιάς και του μεγαλείου των ανθρώπινων κατασκευών ή η ιερότητα των κανόνων της θέμιδας που δημιουργήθηκαν στη γη και που εμποδίζουν κάποιον να σκοτώσει με τα χέρια του έναν συγγενή του ή οι κανόνες μιας εξελιγμένης ιπποτικής ηθικής, που την στήριξαν ορισμένες μαγικοθρησκευτικές αντιλήψεις. Το ότι ο νους του σεβομένου -μ’ έναν αναλογικό συσχετισμό- πηγαίνει στην θεϊκή περιοχή, αυτό σημαίνει απλώς πως έχει την αντίληψη ότι η μεγάλη ομορφιά, η μεγαλοπρέπεια κτλ. είναι στοιχεία κατεξοχήν θεϊκά και ότι οι κανόνες της θέμιδας θεμελιώνονται από τους θεούς. Συνεπώς το σέβας το διεγείρουν οι άνθρωποι, οι ανθρώπινες κατασκευές και οι ανθρώπινοι κανόνες, αποτελεί όμως συγχρόνως και στοιχείο της θρησκευτικής εμπειρίας. Το ρ. {αζεσθαι που αναφέρεται κυρίως στους θεούς132, δηλώνει σε μια περίπτωση και τον φόβο συνέπεια σεβασμού- προς ανθρώπους133. Για να δηλώσει την έννοια της ντροπής ο Όμηρος χρησιμοποιεί όπως είδαμε τις λέξεις αιδώς και α}ιδεσθαι, μια φορά και το σέβεσθαι134. Η λέξη α]ισχύνη δεν εμφανίζεται καθόλου στο έπος, ενώ το ρ. α]ισχύνεσθαι απαντά τρεις φορές και μόνο στην Οδύσ-

128. 10-11 θαυμαστ\ον γανόωντα, σέβας τότε π_ασιν ]ιδέσθαι / ]αθανάτοις τε θεοpς ]ηδ\ε θνητοpς ]ανθρώποις.

129. Σ 178 εξ.

130. Πβ. σσ. 94, 100 εξ., 120, 134, 222.

131. Gernet, Pensee jur. et mor. 230.

132. Πβ. Erffa, «Αιδώς» 23 εξ. Williger, «Hagios» 3 εξ., 7 εξ., 22. Hoffmann, Eth. Terminol. 46. Gernet-Boulanger, Le genie grec 361. Rudhardt, Not. Fond. 42, 2. Moulinier, Le pur 272 εξ.

133. ρ 400-2. Πβ. Erffa, op.c. 24.Kerenyi, op.c. 80. Moulinier, op.c. 273.

134. Δ 242. Ενμέρει και το Σ 178.

56 135 σεια . Όλες αυτές οι λέξεις στα περισσότερα χωρία συμβαίνει ν’ αναφέρονται σε ντροπή πριν από μια πράξη. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι ομηρικοί ήρωες δεν αισθάνονται ντροπή για τις κακές τους πράξεις ή την παράλειψη του χρέους τους. Η Ελένη αποκαλεί τον εαυτό της κύνα (Ζ 356) και κυνώπιδα (Γ 180). Εύχεται να είχε δίπλα της πιο ευαίσθητο ηθικά άνθρωπο {ος }ηδη νέμεσίν τε κα`ι α}ισχεα πόλλ’ ]ανθρώπων (Ζ 350-1). Ο Έκτωρ ντρέπεται την ]ελεγχείην που θα του κάνει ο Πολυδάμας, για136 τί δεν τον άκουσε, και προκάλεσε έτσι συμφορά στους δικούς του (Χ 99 εξ.) . Μάλιστα σ’ ορισμένες περιπτώσεις τα α]ιδώς και α}ιδεσθαι αναφέρονται σε δειλία ή σε παράλειψη χρέους, δηλ. σε κάτι παρελθοντικό. Αυτό συμβαίνει μερικές φορές με την προτροπή α]ιδώς! Αυτό συμβαίνει στην περίπτωση που ο Τηλέμαχος ζητάει από τους Ιθακήσιους να ντραπούν (α]ιδέσθητε), γιατί άφησαν να κα137 ταστραφεί το σπίτι του . Τέλος σε μια περίπτωση το ίδιο ρ. χρησιμοποιείται για κάτι που ο ήρωας κάνει ήδη, όχι για κάτι μελλοντικό13843. Τα χωρία όμως αυτά αποτελούν εξαιρέσεις. Τα α]ιδώς, α}ιδεσθαι και α]ισχύνεσθαι ο Όμηρος τα χρησιμοποιεί κατά κανόνα για να δηλώσει τη ντροπή για 139 πράγματα ή καταστάσεις παρούσες -η αιδώς λ.χ. που αισθάνεται ο Οδυσσέας για τη γύμνια του ή μελλοντικές. Εντύπωση προκαλεί το γεγονός ότι γενικά οι αρχαίοι συγγραφείς και ποιητές, ενώ κάνουν συχνά λόγο για ντροπή πριν απ’ τα γεγονότα ή τις πράξεις, σπανιότερα αναφέρουν τη ντροπή κατά τη διάρκεια140 και μετά από μια πράξη141. Το γεγονός αυτό πρέπει να το αντιμετωπίσουμε προσεκτικά και να μη σπεύσουμε να μιλήσουμε για κάποιον δήθεν διαφορετικό ψυχισμό των αρχαίων

135. η 305, σ 12, φ 323.

136. Δες τη μελέτη μου «Το πρόβλ. της ηθ. συνείδ.» 18 εξ.

137. β 63 εξ.

138. θ 84 εξ. Ο Οδυσσέας καλύπτεται α}ιδετο γ\αρ Φαίηκας [υπ' ]οφρύσι δάκρυα λείβων. Μόνο αυτό το χωρίο επισήμανε ο Erffa, op.c. 19| πβ. σ. 38.

139. ζ 136, 221-2.

140. θ 84 εξ.

141. Πβ. β 63 εξ. Πβ. Σόλων, fr. 32 West ε]ι δ\ε γ_ης ]εφεισάμην πατρίδος, τυραννίδος δ\ε κα\ι βίης ]αμειλίχου ο]υ καθηψάμην μιάνας και καταισχύνας κλέος, ο]υδ\εν α]ιδέομαι. πλέον γ\αρ Wδε νικήσειν δοκέω πάντας ]ανθρώπους. Εδώ το α]ιδο_υμαι πλησιάζει κάπως την έννοια «μετανοώ». Παρατραβηγμένη η σκέψη του Erffa, op.c. 62, σημ. 64, ότι δεν πρόκειται για μετάνοια για απαράδεκτη ηθικά συμπεριφορά, αλλά για λύπη για μια αποτυχία. Το ρ. α]ιδο_υμαι (και α]ιδώς μ' }εχει) αλλά και τη λέξη α]ιδώς χρησιμοποιεί μερικές φορές ο Ευριπίδης για να εκφράσει τη ντροπή που ακολουθεί μια πράξη: Ηρ. 1199 α]ιδο_υμενος τ\ο σ\ον }ομμα. Ιππόλ. 244 α]ιδο_υμεθα γ\αρ τ\α λελεγμένα μοι. Ιφ. Α.

848 α]ιδο_υμαι τάδε. -Ορ. 101 α]ιδ\ως δ\ε δ\η τις σ' ]ες Μυκηναίους }εχει; 460-1 α]ιδ\ως μ' }εχει / ]ες }ομματ' ]ελθεpν τοpσιν ]εξειργασμένοις. -Ιων 861 α]ιδο_υς δ' ]απολειφθq (πβ. 336 ]αλλ' α]ιδούμεθα). Ελ. 417 κρύπτων [υπ' α]ιδο_υς τ_ης τύχης. Ιφ. Τ. 713 α]ιδοp τqν πάρος παντευμάτων. Ντροπή για πράξεις παρελθοντικές εκφράζει φυσικά και το ρ. α]ισχύνομαι: Ηρόδ. Α 82, 8| 90, 4. Γ 133.1 85, 3. Ευρ. Ηρ. 1160, Ίων 341,367 (πβ. 1557-8), Ιππόλ. 246, Ορ. 98, Ελ.415. Αριστοφ. Ιππ.1355, Πλ. 774. Πβ. Βα. 1050-1, Ειρ. 1215, Εκκλ. 680. Αριστ. Ρητορ. Β 6, 1383b 14, 1384a 15.

57 Ελλήνων. Συχνότατα τα ερωτικά θέματα δίνουν αφορμές για τη δημιουργία αιδούς. Ο ποιητής, ο πεζογράφος θα την αναφέρει. Τι μένει όμως από την αιδώ αυτή αφού λείψει η αφορμή που την προκάλεσε; Μόνο στις βαριές περιπτώσεις, στον βιασμό π.χ., παραμένει μια αισχύνη. Και πράγματι αυτή την μνημονεύουν οι αρχαίοι συγγραφείς. Εξάλλου αναρίθμητες είναι οι περιπτώσεις που ντρεπόμαστε για θέματα ηθικά και κοινωνικά, τα περισσότερα απ’ τα οποία δεν έχουν κάποια ιδιαίτερη σπουδαιότητα, ώστε να εκθρέψουν την αιδώ μετά τις πράξεις: οι αφορμές λησμονούνται γρήγορα σαν ασήμαντες ή περιορισμένης σημασίας. Αυτό το ξέρει καλύτερα απ’ τον καθένα ο λογοτέχνης. Θα μνημονεύσει ίσως την ντροπή να εμποδίζει μια μικροπαράβαση των ηθικών και κοινωνικών κανόνων, σπάνια όμως έχει κάποιο λόγο ν’ αναφέρει και την παροδική και φευγαλέα ντροπή που προκαλεί η ανάμνηση ενός τέτοιου περιστατικού. Ακόμα, σε πολλές περιπτώσεις η ντροπή επέτυχε το έργο της και συγκράτησε το άτομο. Έτσι ο αρχαίος συγγραφέας θα πει ότι ο ήρωας δεν έκανε αυτό ή το άλλο, γιατί ντράπηκε. Η ντροπή αυτή στα φυσιολογικά άτομα εξαφανίζεται μόλις επιτύχει τον σκοπό της. Τι ν’ αναφέρει λοιπόν ο συγγραφέας; Έπειτα η εμφάνιση της ντροπής μετά την πράξη είναι τόσο σπάνια όσο φαίνεται εκ πρώτης όψεως; Πάμπολλες φορές οι συγγραφείς κάνουν λόγο για ]αναίδειαν και ]αναισχυντίαν που αναφέρεται φυσικά και σε πράξεις που έγιναν ήδη. Να λοιπόν που οι περιπτώσεις ντροπής μετά την πράξη πολλαπλασιάζονται ξαφνικά. Πρόκειται βέβαια για έλλειψη ντροπής| ο έλεγχος όμως και η κατηγορία δείχνουν πως όλοι οι συγγραφείς και όλοι οι αρχαίοι Έλληνες έβρισκαν φυσικό και ηθικό το να ντρέπεται κανείς για τις κακές του πράξεις. Πίσω από κάθε καταδίκη και καταγγελία για αναίδεια και αναισχυντία υπάρχουν συνειδήσεις που θεωρούν απαραίτητο να αισθάνεται κανείς ντροπή όχι μόνο για όσα σκέφτεται να κάνει, μα και για όσα έκανε ή παράλειψε να κάνει. Ο Όμηρος χρησιμοποιεί συχνά και τη λ. α@ισχος καθώς και τις παράγωγες α]ισχρός και α]ισχρόν142. Το α@ισχος σημαίνει τόσο το αίσχος, το όνειδος, όσο και την ίδια την αισχρή κι επονείδιστη πράξη. Όποιος καταπατεί την αιδώ, συμπεριφέρεται α]ισχρ-ως και προκαλεί α}ισχρσ143.Σ΄ ένα χωρίο το α]ισχρός δεν έχει ηθική σημασία, αλλά αισθητική144: σημαίνει «άσχημος» από σωματική άποψη. Το πράγμα έχει ενδιαφέρον και αξίζει να συγκεντρώσει την προσοχή μας. «Άσχημη μπορεί να είναι όχι μόνο η σωματική εμφάνιση αλλά επίσης η ανθρώπινη συμπεριφορά», λέει ο Erffa145. «Όμοια χρησιμοποιείται το αντίθετό του καλόν για να χαρακτηρίσει τη συμπεριφορά. Για τους Έλληνες η ενότητα είναι τόσο ισχυρή, ώστε θα έκαμνε κανείς καλύτερα να μην αναρωτηθεί για πρωταρχικότερη και μεταγενέστερη χρήση». Στη συνέχεια απορρίπτει ανεξέταστα την άποψη του Schwartz ότι εδώ έχουμε μια εξέλιξη από το αφηρημένο στο συγκεκριμένο: «Το ηθικό δεν είναι 142. Π.χ. είναι α]ισχρ\ον το να γυρίσουν άπρακτοι οι Αχαιοί στην Ελλάδα (Β 119 εξ. Πβ. Β 298, Φ 437-8).

143. Τα α}ισχεα βαρύνουν προπαντός την Ελένη και τον Πάρη (Γ 242, Ζ 524 εξ. Πβ. Ζ 351). Ο Έκτωρ ψέγει τον Πάρη με α]ισχρ\α ]επη (Γ 38, Ζ 325, Ν 768). Παρόμοια ο Πρίαμος τους Τρώες (Ω 238). Ο Μενέλαος κατηγορεί τους Τρώες: Τρqες [υπερφίαλοι... / }αλλης μ\εν λώβης Τε κα\ι α}ισχεος ο]υκ ]επιδευεpς (Ν 621 εξ.). Το αίσχος είναι η προσβολή της φιλοξενίας από τον Πάρη. Αmσχος και λώβη είναι το να βλάψει κανείς έναν φιλοξενούμενό του (σ 225). Οι ]αναιδεpς μνηστήρες διαπράττουν α}ισχεα (α 229). Η Κλυταιμνήστρα με τον φόνο του άντρα της κατ' αmσχος }εχευε σ' όλες τις γυναίκες (λ 433). Λοιδωρίες και υβριστικά λόγια σημαίνουν τα α}ισχεα στο τα 373 και το α]ισχρqς ]ενέπινε στο σ 321 (λίγο πιο κάτω: ]ενεπινεν ]ονειδείοις ]επέεσι 326).

144. Ο Θερσίτης χαρακτηρίζεται σαν α}ισχιστος, ο πιο άσχημος απ' όσους πήγαν στην Τροία (Β 216).

145. Op. c. 21.

58 μόνο αξιόλογο, είναι επίσης ωραίο| και η αποστροφή μπροστά στο αντίθετό του ενεργεί τόσο άμεσα, 146 ώστε η λέξη που δήλωνε πρωταρχικά το ηθικό όνειδος μεταφέρθηκε στην σωματική ασχήμια» . Η 147 εξέλιξη που διαβλέπει ο Schwartz μου φαίνεται κι εμένα αφύσικη . Η άποψή του όμως περιέχει μια σημαντική λέξη. Είναι η λέξη «αποστροφή» (Abscheu). Θεώρησα πάντοτε την έννοια της αποστροφής σαν το κλειδί για τη λύση της ενότητας του ηθικά και του αισθητικά αισχρού που παρατηρούμε στον αρχαίο κόσμο. Ορισμένα πράγματα στη φύση, όπως ορισμένα έντομα, κάμπιες κτλ. ή ορισμένες σωματικές εκκρίσεις μας απωθούν χωρίς να μπορούμε πάντα να προσδιορίσουμε αν πρόκειται για απώθηση αισθητικής φύσης ή για ενστικτώδη φόβο, φόβο μόλυνσης κτλ. Άλλωστε και οι βαθμοί της απώθησης είναι πολλοί κι εκφράζονται με τις λέξεις αηδία, αποτροπιασμός, βδελυγμία και βδελυρία, αναγούλα, σιχαμάρα, φρίκη, ανατριχίλα κτλ.148. Άλλα πράγματα μας απωθούν από αισθητική άποψη. Ακόμα όμως και στην περίπτωση αυτή την απώθηση δεν την γεννάει η απλή απουσία της 149 ομορφιάς, αλλά η παρουσία άλλων απαράδεκτων αισθητικά στοιχείων . Μας απωθεί έτσι μια εντελώς παράλογη για το αυτί μας και το αισθητικό μας κριτήριο αλληλουχία ήχων, μια παραφωνία, ένα μουσικό κομμάτι που θα μιμούταν αποκλειστικά το γρατζούνισμα ή το σπάσιμο αντικειμένων κτλ. Μας απωθούν τέλος ορισμένες πράξεις εντελώς απαράδεκτες για το ηθικό μας κριτήριο. Σκέφτομαι λοιπόν ότι ο κοινός παρονομαστής «απωθητικό» («αποκρουστικό», «απαράδεκτο» κτλ.) αποκατέστησε μια ισχυρή επαφή και δημιούργησε μια ενότητα ανάμεσα στο ηθικό και το αισθητικό| η ενότητα αυτή επιτρέπει το πέρασμα από την αισθητική περιοχή στην ηθική και το αντίθετο150. Τείνω λοιπόν να σκεφτώ ότι η λέξη α@ισχος και η παραγωγή α]ισχρός εξέφραζαν πρωταρχικά την αποστροφή αυτή151, και ότι αρχικά δεν είχε ειδικά ούτε αισθητική ούτε ηθική σημασία. Αν η θεωρία μου είναι αληθινή, τότε θα εξηγηθεί γιατί οι αρχαίοι Έλληνες περνούσαν τόσο εύκολα από το ηθικό στο αισθητικό, με συνέπεια να διαπράττουν λάθη152. Λύνεται έτσι ένα μεγάλο πρόβλημά μας που αφορά την αρχαία ελληνική σκέψη. Από το α@ισχος προέκυψε και το ρ. α]ισχύνω, που κράτησε επίσης την διπλή έννοια του α]ισχρός: σημαίνει ασχημαίνω κάτι σωματικά, αισθητικά, όπως στις φράσεις }ησχυνε

146. «Ueber den hellenischen Begriff der Tapferkeit», Strasburger Rektorats-rede 1915, 10.

147. Αντίθετη εξέλιξη διαβλέπει ο Chantraine, λ. αmσχος: το α]ισχρός... «δηλώνει μια απωθητική ασχήμια και καταλήγει να σημαίνει επαίσχυντος (honteux)».

148. Τα πράγματα που προκαλούν αποστροφή: βδέλιγμα, αναγούλα και αναγούλιασμα, σίχαμα κτλ.

149. Στην αττική πεζογραφία, λέει ο Chabtraine, λ. αmσχος, ο όρος αmσχος χρησιμεύει για να δηλώσει την παραμόρφωση, την απωθητική ασχήμια. Το ίδιο λέει και για το επιθ. α]ισχρός. Πβ. σημ. 52.

150. Το ίδιο ισχύει και για το ηθικά και αισθητικά ωραίο, αν το καλόν το εννοήσουμε σαν «ελκυστικό» και «παραδεκτό» αισθητικά, ηθικά κτλ.

151. Οι σκέψεις αυτές με οδήγησαν στην υπόθεση ότι η ρίζα αισχ- ήταν πρωταρχικά αυθόρμητο επιφώνημα αηδίας και απώθησης, όπως ίσως και το σικχ- του σικχαίνω (σικχαίνομαι). Τα ετυμολογικά λεξικά στα οποία ανάτρεξα, για να εξακριβώσω να μπορεί να σταθεί η υπόθεσή μου, δεν με βοήθησαν. Δεν αναφέρουν τίποτε σχετικό, ενώ ο Chantraine, λ. αmσχος, δηλώνει ότι τη ετυμολογία της λ. αmσχος είναι αβέβαιη. Ενδιαφέρουσα πάντως μου φαίνεται η προσέγγιση που κάνει ο Hofmann με το γερμ. (mhd) eisch, που όπως διευκρινίζει σημαίνει hasslich, abscheulich (άσχημος, απωθητικός).

152. Αυτό συμβαίνει λ.χ. στους Πλατωνικούς διαλόγους, ιδίως τους νεανικούς.

59 153 πρόσωπον και }ησχυνε κόμην , αλλά σημαίνει επίσης ασχημαίνω ηθικά, κατασπιλώνω, ατιμάζω, 154 αμαυρώνω .Αλλά η συνειδητοποίηση, η συναίσθηση της παράλειψης ενός χρέους ή των φοβερών έργων που έκανε κανείς επάνω στην οργή του κτλ. και ο έλεγχος που μας κάνει η συνείδηση δεν προκαλούν μόνο την αισχύνη, αλλά και τη νέμεση, την «οργή», τη δυσφορία και την αγανάκτηση ενάντια στον εαυτό μας. Το ρ. νεμεσίζομαι, που συνήθως σημαίνει την ηθική αγανάκτηση για τις πράξεις των άλλων, στον Όμηρο δηλώνει μερικές φορές και την αποδοκιμασία και αγανάκτηση και της δικής μας συνείδησης για προθέσεις, πράξεις ή παραλείψεις του χρέους, και πλησιάζει την έννοια της αισχύνης155: Νεμεσσήθητε και α]υτοί / }αλλους τ’ α[ιδέσθητε περικτίονας ]ανθρώπους, λέει ο Τη156 λέμαχος στους Ιθακήσιους που άφησαν τους μνηστήρες να καταστρέψουν το σπίτι του . Και προς 157 τους μνηστήρες: [υμέτερος δ’ ε]ι μέν θυμός νεμεσίζεται α]υτ-ων, / }εξιτέ μοι μεγάρων . Στην πολεμική προτροπή του Ποσειδώνα ]εν φρεσί θέσθε {εκαστος / α]ιδ-ω και νέμεσειν158, η νέμεση δηλώνει το συναίσθημα αγανάκτησης του ίδιου του πολεμιστή για τη διαγωγή του. Μετά τον Όμηρο οι λέξεις α]ιδώς και α]ιδε-ισθαι χρησιμεύουν πάντα για να δηλώνουν την έννοια του σεβασμού (για θεούς, ανθρώπους και ηθικούς και θρησκευτικούς κανόνες). Σιγά-σιγά όμως επεκτείνεται η χρήση των λέξεων σέβας και σέβεσθαι159, που δηλώνουν αποκλειστικά τον σεβασμό, ενώ τα α]ιδώς και α]ιδε-ισθαι χρησιμεύουν τώρα συχνότερα στην έκφραση της έννοιας της ντροπής. Τα σέβας και σέβεσθαι διατηρούν μερικές φορές την έννοα της φρίκης, που περιείχαν αρχικά160. Τέλος υποχωρεί η χρήση της λέξης {αζομαι -παραμένει ποιητική- ώσπου να εκλείψει εντελώς. Οι μεθομηρικές λέξεις ε]υσέβεια,

153. Σ 24, 27. Το ρ. εδώ είναι συνώνυμο με το ]αεικάζειν (π.χ. Τα 26). Πβ. ακόμα νέκυς ?]ησχυμμένος (Σ180), τ' α]ισχύνωσι κύνες (Χ75), ο]υδέ μιν α]ισχύνει (Ω418).

154. μηδ\ε γένος πατέρων α]ισχυνέμεν (Ζ209. πβ. ω 508). Πβ. Ψ571 ?}ησχυνας τα\ην ]εμ\ην ]αρετήν. β 85-6 ποpον }εειπες / [ημέας α]ισχύνων. θ 269 λέχος δ' ?}ησχυνε κα\ι ε]υν\ην / [ Ηφαίστοιο (πβ, 3/4μν. Απόλλ. 328, 387). Πβ. π 293= τ12 155. Π 544-5 νεμεσσήθητε δ\ε θυμ?q / μ\η ]απ\ο τεύχε {ελωνται, ]αεικίσσωσι δ\ε νεκρόν. Ρ 254-5, δ 158 εξ.

156. β 64-5.

157. β 138-9.

158. Ν 121-2.

159. Πβ. Αισχ. Ικ. 671 Ζ_ηνα μέγαν σεβόντων, 707 τ\ο γ\αρ τεκόντων σέβας, 815 σεβίζου δ' [ικέτας σέθεν. Πέρσ. 694-5 σέβομαι μ\εν προσιδέσθαι, / σέβομαι δ' ]αντία λέξαι. Στις περιπτώσεις αυτές ο 1/4μηρος θα χρησιμοποιούσε τις λέξεις α]ιδ`ως και α]ιδεpσθαι. Πβ. Σοφ. Οιδ. Κ. 186-7 }αφιλον ]αποστυγεpν / κα\ι τ\ο φίλον σέβεσθαι, Φιλ. 1163 πρ\ος θεqν, ε}ι τι σέβ?η, ξένον πέλασον, Οιδ. Κ. 634-6 }επειτα δ' [ικέτης δαιμόνων ]αφιγμένος /.../ [αγ`ω σεβισθείς. Αχαιός, TrGF 20 F 2 Snell ν_υν ο@υ [ημεpς [ικεται θαλλο\υς / στεφέων τε σέβας τίθεμεν πρ\ο ποδqν. Τραγ. Adesp 181, 2 K. - S. σέβοντα το\υς θεqν νόμους. Το σέβεσθαι λοιπόν αντικαθιστά πολλές φορές το α]ιδεpσθαι. Το σέβας δίπλα στην α]ιδ`ω το συναντάμε δυο φορές, στον 3/4μνο στη Δήμητρα 190 (πβ. σημ. 30) και στον Ευριπίδημ Ηρακλ. 6 έξ. ]εγ\ω γ\αρ α]ιδοp κα\ι τ\ο συγγεν\ες σέβων, / ... πόνων / πλείστων μετέσχον... [ Ηρακλέει. Στην πρώτη περίπτωση αποκλείεται από τα συμφραζόμενα η έννοια της ντροπής. Η λ. σέβας προστίθεται για να τονώσει την έννοια του σεβασμού που εκφράζει η λ. α]ιδώς, ενώ στη δεύτερη περίπτωση σημαίνει τη ντροπή να φανείς κανείς κατώτερος, και σχετίζεται με το συναίσθημα της τιμής (δες κεφ. δ). -Εκφράσεις όπως α]ιδεpσθαι σέβας είναι καθαρά λογοτεχνικές και χρησιμεύουν στο να τονίσουν την έννοια του σεβασμού (πβ. Αισχ. fr 135 Ν2 σέβας δ\ε μηρqν [αγν\ον ο]υκ ]επ?ηδέσω. Ευρ. Ιππόλ. 335 σέβας γ\αρ χειρ\ος α]ιδο_υμαι τ\ο σόν).

160. . Π.χ. Χοηφ. 912 ο]υδ\εν σεβίζ?η γενεθλίους ]αράς, τέκνον;

60 161 ε]υσεβής και ε]υσεβ-ω, που κατά την γνώμη μου ανήκουν καθαρά στην θρησκευτική περιοχή , σ’ 162 ορισμένες περιπτώσεις χρησιμεύουν για να δηλώσουν και τον σεβασμό προς ανθρώπους . Εδώ ή εξυπακούεται ένα θρησκευτικό βάθος ή πρόκειται για μεταφορική χρήση, που σκοπό έχει να τονίσει τη σημασία κάποιας ηθικής απαίτησης. Στα μεθομηρικά χρόνια οι λέξεις α]ιδώς και α]ιδε-ισθαι χρησιμεύουν για να δηλώσουν και την έννοια της ντροπής -ιδίως στην ερωτική περιοχή. Εμφανίζονται 163 όμως όλο και συχνότερα οι λέξεις του κύκλου α]ισχύνη-α]ισχύνομαι . Προς το τέλος της κλασικής εποχής η χρήση των λέξεων επεκτείνεται τόσο, ώστε σε αρκετές περιπτώσεις -στα χρόνια τουλάχιστον του Αριστοφάνη και πέρα- αρχίζουν να εκφράζουν ακόμα και την έννοια του σεβασμού164.Η ιωνική-αττική λέξη α]ισχύνη, που καθώς είδαμε δεν απαντά στον Όμηρο και που προέκυψε από το 165 α@ισχος και το α]ισχύνω , πρέπει να εξέφραζε αρχικά την άμεση και ενστικτώδη αντίδραση αποστροφής μπροστά σε αμαυρωτικές και ταπεινωτικές καταστάσεις και μπροστά σε προθέσεις και πράξεις που αμαυρώνουν ηθικά και κοινωνικά το άτομο. Εκτός από τη ντροπή του υποκειμένου, εξέφραζε επίσης την κακή φήμη, το αίσχος, το όνειδος, την ατιμία, με μια λέξη την «αντικειμενική»ντροπή166. Τη σημασία αυτή δεν μπορούσε κανονικά να την πάρει η λ. α]ιδώς, γιατί δεν περιείχε πρωταρχικά κι ούτε απόκτησε μετά την έννοια της ασχήμιας, της αμαύρωσης και του ονείδους που

161. Παρά τις επιφυλάξεις της Bolkestein { Οσιος en Ε]υσεβ\ης 210, και του foerster, άρθρ. ε]υσεβ\ης in Kittel, Theol. Wb. 7,175.

162. Αισχ. Ικ. 340, 418-9. Σοφ. Αντ. 731 κτλ. Πβ. κεφ. γ, σ. 137, σημ. 159.

163. Στον Σοφοκλή λ.χ. το και τα σύνθετά του τα συναντάμε δέκα φορές, ενώ το α]ιδεpσθαι μόνο έξι. Στον Αισχύλο το α]ιδεpσθαι απαντά τέσσερις μόνο φορές. Στον Θουκυδίδη δεν υπάρχει καθόλου το α]ιδεpσθαι ενώ η α]ιδ\ως απαντά μια φορά.

164. Αριστοφ. Πλ. 1077 α]ισχυνόμενος τ\ην [ηλικίαν τ\ην σήν. Πβ. και 981 κα\ι γ\αρ ]εκνομίως μ' ?]ησχύνετο (πβ.988), όπου το α]ισχύνεσθαι μπορεί να περιέχει την έννοια της ντροπής. το κωμικό όμως αποτέλεσμα είναι ισχυρότερο, αν δεχτούμε ότι περιείχε προπάντων την έννοια του σεβασμού, όπως στον στ. 1077. Πβ. Θουκ. Γ 14 Α]ισχυνθέντες ο@υν τάς τε τqν [ Ελλήνων ]ες [υμ_ας ]ελπίδας κα\ι Δία τ\ον ] Ολύμπιον. Παλιότερα δεν ήταν δυνατή η χρήση της λέξης α]ισχύνεσθαι στις περιπτώσεις αυτές. Παραπέρα: Αντιφ. 1, 27 κα\ι μ\η τυχο_υσα μητ' α]ιδο_υς μήτ' ]ελέου μήτ' α]ισχύνης μηδεμι_ας. Εδώ η λ. α]ισχύνη δεν περιέχει καθόλου την έννοια της ντροπής, αλλά σημαίνει -όπως και η αιδώς- τη συγκράτηση και την επιείκεια και τη συγχώρεση (δες κεφ. στ, σ. 269 εξ. Πβ. παράρτ. VIII, σημ. 26). Λυσ. 2, 25 κα\ι μ_αλλον το\υς παρ' α[υτοpς νόμους α]ισχυνόμενοι }η τ\ον πρ\ος το\υς πολεμίους κίνδυνον φοβούμενοι. Ισαί. 2, 18 Tσπερ γόν?ω }οντα πατέρα ]εμαυτο_υ ]εθεράπευόν τε κα\ι ?]ησχυνόμην. Πβ. [Δημ.]

25, 24 [η πρ\ος το\υς γονέας κα\ι το\υς πρεσβυτέρους [υμqν παρ\α τqν νέων α]ισχύνη.

165. Chantraine, λ. αmσχος. Η λέξη ιωνική-αττική. δεν απαντά στον 1/4μηρο.

166. Πβ. κεφ. στ, σ. 275. Πβ. ακόμα Αισχ. Πέρσ. 774-5 α]ισχύνη πάτρ?α / θρόνοισί τ' ]αρχαίοισι. Σοφ. Αί. 173-4 w μεγάλα φάτις, w / μ_ατερ α]ισχύνας ]εμ_ας, Τραχ. 66,596-7, Οιδ. Τ. 1284, fr. 659, 9 Radt. Ευρ. Ελ. 67, Ιφ. Τ. 712-3. Θουκ. Α 5,1. Πβ.

Bultmann, άρθρ. α]ιδ`ως in Kittel, Theol. Wb. 1, 170 α]ισχύνη ausser der («sybj») Bedeutung Scham auch die («obj») Schande hat, also mit αmσχος Bzw dem }ονειδος, vor dem α]ισχυνόμενος sich schamt, identisch sein Kann. -Σε μια-δυο περιπτώσεις στον 1/4μηρο και η λ. α]ιδ`ως φαίνεται να έχει τη σημασία αmσχος. Στο Ε 787 (πβ. Θ 228) η Ήρα ονειδίζει τους Αργείους: α]ιδώς, ] Αργεpοι, κάκ' ]ελέγχεα. Θέλει βέβαια να διεγείρει την πολεμική αιδώ (δες κεφ. δ). οι εκφράσεις όμως που χρησιμοποιεί είναι πολύ βαριές, και μας κάνουν να σκεφτούμε ότι εδώ το α]ιδ`ως σημαίνει αmσχος. Δεν προσπαθεί να διεγείρει την υποκειμενική αιδώ, όσο να υπενθυμίσει το αντικειμενικό αίσχος, το όνειδος της δειλίας. Αυτό φυσικά γίνεται αφορμή να διεγερθεί και η υποκειμενική αιδώς.

61 167 περιείχε η λέξη αισχύνη σαν παράγωγη από το α@ισχος .Σχετικά με τις λέξεις α]ισχύνη και 168 α]ισχύνω, ο Gernet , που ενδιαφέρεται εξίσου για τη νομική και ηθική σκέψη των αρχαίων Ελλή169 νων, παρατηρεί ότι το ρήμα σχετίζεται με την ομηρική α]ικία (Σ 180, Ω 418, Σ 24). «Το ρ. και το ουσ. σαν ενεργητικά εφαρμόζονται στα σεξουαλικά εγκλήματα με την έννοια του [υβρίζειν| όπως το [υβρίζειν, ανακαλούν στη μνήμη παραστάσεις ήδη σβησμένες, αλλά που έχουν αρχικά μια πολύ ισχυρή θρησκευτική αξία. Όσο για την παλιά ηθική περιοχή της, η αισχύνη είναι του ίδιου τύπου με τη λώβη170. Από την άλλη, το ρήμα ενέχει ασαφώς μια ιδέα μαγείας στο ομηρικό παράδειγμα }ησχυνας μέν ]εμήν ]αρετήν, βλάψας δέ μοι {ιππους (Ψ 571)».Το ρ. α]ισχύνομαι, σαν λέξη που προήλθε επίσης από το α]ισχύνω, δήλωνε, καθώς είπα, την ταραχή μπροστά σε κάτι που αφορά το υποκείμενο και που του είναι απωθητικό, που το βρίσκει άσχημο (αισθητικά, κοινωνικά, ηθικά), αμαυρωτικό, ατιμωτικό. Εξυπακούεται βέβαια η παραδοχή κάποιων αξιών και προτύπων, ωστόσο αρχικά πρέπει να προείχε η έννοια της απώθησης και ο φόβος της αμαύρωσης περισσότερο απ’ ό,τι στο ρ. α]ιδουμαι. Από την άλλη το α[ιδο-υμαι σήμαινε σέβομαι, αλλά και ταράσσομαι μπροστά στο ενδεχόμενο της καταπάτησης του σεβασμού και αποφεύγω την καταπάτηση αυτή, δήλωνε επίσης και τα παρεπόμενα του σεβασμού, δηλ. τη ντροπή να φανεί κανείς κατώτερος και να εκτεθεί στον δίκαιο ψόγο των ανθρώπων που σέβεται και υπολογίζει. Η διαφορά λοιπόν δεν ήταν τόσο σημαντική, ώστε να εμποδίσει την στενή εννοιολογική προσέγγιση των δύο ρημάτων. Η προσέγγιση αυτή συνετέλεσε, ώστε το α]ισχύνομαι να πάρει κάτι από τον σεβασμό που περιείχε το α]ιδο-υμαι. Για όλους αυτούς τους λόγους αρκετοί συγγραφείς των κλασικών χρόνων χρησιμοποιούν αδιάκριτα σχεδόν τις λέξεις των κύκλων α]ιδώς-α]ιδε-ισθαι και α]ισχύνη-α]ισχύνεσθαι, σαν συνώνυμες71716. Ειδικά όμως για να εκφράσουν την έννοια του αίσχους και του ονείδους, της ηθικής αμαύρωσης, χρησιμοποιούν πάντα τη λ. α]ισχύνη και όχι τη λ. α]ιδώς. Αργότερα, οι Περιπατητικοί και οι Στωικοί θα καταβάλουν μια προσπάθεια να ξεκαθαρίσουν τη σημασία των λέξεων α]ιδώς και α]ισχύνη, ώστε να μη χρησιμοποι-

167. Ο Meillet, για να δείξει τον ρηματικό χαρακτήρα της αρχαίας ελληνικής -ότι δηλ. εκφράζει κατά προτίμηση τις πράξεις και όχι τα πράγματα- παρατηρεί ότι και «τα ονόματα επίσης τα διαπερνά η ρηματική αξία. 1/4ποια και να 'ναι η ιστορική σχέση ανάμεσα στα α]ισχύνη και α]ισχύνω, η λέξη που προεξέχει στη γλώσσα δεν είναι το αmσχος του οποίου ο δεσμός με το ρήμα δεν είναι φανερός. Είναι η α]ισχύνη, που δένει με το ρήμα... το ]αναίσχυντος χρησίμευε σαν βάση σε μια σειρά: ]αναισχυντq, ]αναισχύντημα, ]αναισχυντία» (Hist, langue gr. 41).

168. Pensee jur. et mor. 240 εξ.

169. Πβ. op. c. 211 εξ. Στη σχετική λέξη ]αεικ\ης εμπεριέχεται «η έννοια του σεβασμού που απευθύνεται σε μια ορισμένη κατηγορία -στον πολεμιστή, τον αρχηγό της οικογένειας, τον συμπολίτη κτλ.-». Στον Όμηρο η α]ικία δεν αφορά τους κατώτερους, αλλά μόνο «πρόσωπα περιβεβλημένα με κοινωνικό κύρος, περιλαμβανομένου του ξένου που προστατεύει ένας θρησκευτικός σεβασμός». Αργότερα η α]ικία νοείται και απέναντι στους δούλους. Πβ. Δημ. 10,27, όπου αντιτίθεται η α]ισχύνη για τον ελεύθερο και πληγαί χs το_υ σώματος α]ικισμ\ος για τον δούλο (σημ. 72).

170. Αναφέρει σχετικά τα χωρία Γ 242 (α}ισχεα δεδιότες κα\ι ]ονείδεα), Ζ, 209 και ω 508 (α]ισχύνειν γένος) Τυρτ. Fr. 10 9 West (α]ισχύνει τε γένος), Ευρ. Ίων 736 (κο]υ καταισχύνασ' }εχεις) και Πλάτ. Νόμ. ΙΑ 919e, που προβλέπει ένα αδίκημα γένους α]ισχύνης ({ος δ' }αν καπηλείας... μετάσχ?η, γραφέσθω μ\εν α]υτ\ον γένους α]ισχύνης..., ]ε\αν δ\ε δόξ?η... καταρρυπαίνειν τα\ην α[υτο_υ πατρ?ώαν [εστίαν...). Εδώ η αντιστοιχεί με το καταρρυπαίνειν.

171. Δες παράρτ. 1.

62 172 ούνται αδιάκριτα οι λέξεις αυτές. Τα αποτελέσματα αυτής της προσπάθειας θα τα δούμε παρακάτω. Η ομηρική νέμεση και ειδικά αυτή που αναφέρεται στον εαυτό μας και που φανερώνει την έντονη αποδοκιμασία και καταδίκη των πράξεών μας από τη συνείδησή μας, πρέπει ίσως να τοποθετηθεί ανάμεσα στην αισχύνη και στις τύψεις, φαινόμενο που πρώτος ο Ευριπίδης αποφάσισε να το παρουσιάσει πιο αναλυτικά. Ο Ευριπίδης τη συναίσθηση των φοβερών πράξεών μας την αποκαλεί 173 174 175 176 σύννοιαν και σύνεσιν και την περιγράφει σαν ένα μετάλγος 80 και μια φθαρτική λύπη . Η σύννοια και η σύνεσις -όπως άλλωστε και η νέμεση- δεν αποκλείουν την αισχύνη . Ο Ορέστης, που βασανίζεται όσο κανένας άλλος αρχαίος ήρωας από τύψεις, νιώθει συγχρόνως και ντροπή για όσα 177 178 έκανε. Ντρέπεται ν’ αντικρίσει τον γέρο Τυνδάρεω . Θέλει να τον καταπιεί η γη . Εξέφρασα την άποψη ότι η ντροπή είναι στροφή προς τον εαυτό μας, γεννιέται από τον αναλογισμό της ηθικής υποτίμησης που υποστήκαμε με τις πράξεις μας, ενώ οι τύψεις είναι περισσότερο στροφή προς τον άλλον. Γεννιέται από την συναίσθηση της ζημίας και του κακού που προκαλέσαμε κι από την σύγ179 χρονη αυτοκαταδίκη . Νομίζω ότι η περίπτωση του Ορέστη επαληθεύει την άποψή μου. Με την διπλή της όψη του σεβασμού και της ντροπής η αιδώς -μαζί με τη σωφροσύνη- αποτελούσε το εννοιολογικό αντίθετο της ύβρης. Εκείνο που μας συγκρατεί από την προσβολή της θεϊκής τάξης κι απ’ την θρασεία καταπάτηση των δικαιωμάτων του πλησίον180 είναι η σωφροσύνη συνδυασμένη με τον σεβασμό και τη ντροπή. Πίσω από την ύβρη εξυπακούεται πάντα ο σεβασμός των θεών, των ανθρώπων και των ηθικών και θρησκευτικών αρχών. Το ίδιο και πίσω από τις συγγενικές έννοιες 181 α]ικία, βλάβη, λώβη, κατηγορία κτλ. , που εκφράζουν επίσης την παραβίαση του σεβασμού που οφείλεται στους θεούς -και τα θεϊκά πράγματα- και στους ανθρώπους. Η ύβρη, από τις συγκεκριμένες υβριστικές πράξεις που δήλωνε αρχικά, απέκτησε πολύ νωρίς μια εντελώς πνευματική σημασία182, ώστε στον 5ο αι., εκτός από τις πολλαπλές ειδικές σημασίες της183, έφτασε να σημαίνει γενικά την υπέρβαση των ορίων που τίθενται στον άνθρωπο184. Η αιδώς σπάνια απόκτησε τόσο γενική ση-

172. Αυτό κιόλας δείχνει πως οι λέξεις δεν έλειψαν ποτέ από την ελληνική γλώσσα και ότι η χρήση τους δυνάμωσε και πάλι.

173. Ανδρ. 805.

174. Ορ. 396 [η σύνεσις, {ότι σύνοιδα δείν' ε]ιργασμένος.

175. Ανδρ. 814-5 ο{υτω μεταλγεp κα\ι τ\α πρ\ιν δεδραμένα / }εγνωκε πράξασ' ο]υ καλqς. Χαρακτηριστικό το ρ. }εγνωκε και το σύνοιδα.

176. Ορ. 398 λύπη μάλιστα γ' [η διαφθείρουσά με.

177. Ορ. 460-1 ο@υ μάλιστ' α]ιδ\ως μ' }εχει / ]ες }ομματ' ]ελθεpν τοpσιν ]εξειργασμένοις.

178. Ορ. 467-9 τίνα σκότον / λάβω προσώπ?ω; ποpον ]επίπροσθεν νέφος / θqμαι, γέροντος ]ομμάτων φεύγων κόρας; 179. Αυτοκαταδίκη σημαίνει και η νέμεση στα Π 544-5, Ρ 254-5 και β 64.

180. Πβ. Gernet, op.c. εξ. Για τον ρόλο της τραγωδίας στη διαμόρφωση της ύβρης σας έννοιας θρησκευτικο-ηθικής, δες σ. 27 εξ.

181. Πβ. Gernet, op.c. 206 εξ.

182. Ήδη στον Σόλωνα δεν σημαίνει πουθενά μια ορισμένη βίαιη πράξη.

183. Ιεροσυλία κάθε είδους, προσβολή των νεκρών, των γονέων, των αρχόντων, προσβολή των δικαιωμάτων της ξενίας, μοιχεία, αιμομειξία, αυτοκτονία, ύβρεις με λόγια ή με έργα.

184. Αντίθετη εξέλιξη -από το γενικό στο ειδικό- διαβλέπει ο Schmidt, Ηθ. Αρχ. Ελλ. Ι 211-2.

63 185 μασία, ώστε να εκφράσει από μόνη της τον σεβασμό των ορίων που μας τίθενται , και να γίνει κι από την άποψη αυτή ο αντίποδας της ύβρης. Συνήθως αφορούσε συγκεκριμένες κατηγορίες προσώπων και συγκεκριμένους ηθικούς και θρησκευτικούς κανόνες. Ενδιαφέρον έχει να δούμε πώς ερμήνευαν οι μετακλασικοί Έλληνες συγγραφείς, τι σήμαιναν στην εποχή τους οι λέξεις α]ιδώς και α]ισχύνη και τι νόμιζαν οι ίδιοι πως δήλωναν παλιότερα οι λέξεις αυτές. Είδαμε ότι ο Αριστοτέλης, έχοντας μάλλον υπόψη του τη χρήση της εποχής, του, απαλείφει από τις λέξεις α]ιδώς και α]ιδεισθαι την έννοια του σεβασμού και τις περιορίζει στην έννοια της ντροπής186. Έτσι οι λέξεις α]ιδώς και α]ισχύνη συμπίπτουν απόλυτα προς την κατεύθυνση της ντροπής. Αντίθετα ο μαθητής του Αριστόξενος από τον Τάραντα, παίρνοντας προφανώς υπόψη του τα παλιότερα κείμενα, επαναφέρει στην α[ιδώ την έννοια του σεβασμού, όταν ορίζει ότι: [η μέν α]ιδώς πρός [ηλικίαν, πρός ]αρετήν... [ο γάρ ]επιστάμενος α]ιδε-ισθαι προς [εκάστην τ-ων ε]ιρημένων [υπεροχ-ων προσέρχεται ο{υτως δια187 κείμενος, ο]υ διά το [ημαρτηκέναι τι, ]αλλά διά τό σέβεσθαι καί τιμ-αν τάς ε]ιρημένας [υπεροχάς . Με τον ορισμό αυτό ο Αριστόξενος απαλείφει αυθαίρετα την έννοια της ντροπής, που περιείχε επίσης αρχικά η λ. α]ιδώς. [ Η δ’ α]ισχύνη, [προσθέτει, πρ-ωτον μέν πρός πάντα }ανθρωπον, }επειτα ]επί το-ις νομιζομένοις α]ισχρο-ις. Δεν πρόσεξε ο Αριστόξενος ότι η αιδώς δεν αφορά μόνο τάς [υπεροχάς, αλλά και τους ίσους και τους κατώτερους και σχεδόν πάντα }ανθρωπον, όπως ακριβώς και η αισχύνη. Ο Αμμώνιος, που μνημονεύει το χωρίο αυτό, νομίζει πως δικαιούται να βγάλει το παρακάτω συμπέρασμα: Α]ιδώς και Α]ισχύνη διαφέρει, {οτι [η μέν Α]ιδώς ]εστιν ]εντροπή πρός {εκα188 στον [ως σεβομένως τις }εχει, Α]ισχύνη δ’ ]αφ’ ο#ις {εκαστος [αμαρτών α]ισχύνεται, [ως μή δέον τι πράξας. καί Α]ιδε-ιται μέν τις τόν πατέρα, Α]ισχύνεται δέ {ος μεθύσκεται. Σύμφωνα με τον ορισμό του Αμμώνιου, η λ. α]ισχύνη χρησιμοποιείται για να δηλώσει μόνο τη ντροπή μετά από μια πράξη| πολύ νωρίς ωστόσο οι λέξεις α]ισχύνη και α]ισχύνομαι χρησιμεύουν γι ανα δηλώσουν και το συναίσθημα της ντροπής που εμποδίζει μια πράξη, που προηγείται δηλ. από μια πράξη. Ακόμα, ο ορισμός του για την α]ισχύνη ισχύει επίσης για την αιδώ, που σήμαινε ανέκαθεν τη ντροπή ]επί το-ις νομιζομένοις α]ισχρο-ις (στην ερωτική αιδώ λ.χ.), ενώ ο ορισμός του για την αιδώ ισχύει επίσης για

185. Σαν πλησιέστερη προς την έννοια αυτή μπορεί κανείς ν' αναφέρει την ησιόδεια Α]ιδ\ω (Έργα 200), το α]ιδεpσθαι του Δημόκριτου, {οπερ μάλιστα τ\ην ]αρετ\ην συνέχει (VS 68 Β 179) ή την αιδώ του μύθου του Πρωταγόρα (Πλάτ. Πρωτ. 322a εξ. Πβ. Νόμ. ΙΒ 943e παρθένος γ\αρ Α]ιδο_υς Δίκη λέγεται). Πβ. και Θέογν. 409-410, Πλάτ. Νομ. Α 647a, Β 671d (πβ. Γ 698b, 699c). Πβ. και Ευρ. Fr, 209 Ν2 α]ιδεpσθαι δ\ε χρ\η / ... τ\ο λίαν (πβ. κεφ. ζ, σ. 324, σημ. 144.)

186. Πβ. Ηθ. Ν. Δ 9, 1128b 11 εξ. [ορίζεται γο_υν (sc. [η α]ιδ\ως) φόβος τις ]αδοξίας... ]ερυθραίνονται γ\αρ ο[ι α]ισχυνόμενοι... Αυτός όμως ο ορισμός τη αιδούς είναι στην πραγματικότητα ορισμός της αισχύνης. Geuthier-Jolif, L' Eth. A Nic. ΙΙ 1, 322. Πβ. Stark, «Die Bd der α]ιδ`ως in der arist. Ethik» 119.

187. Ammon. Π. ομ. κ. διαφ. Λέξ. 17 Nickau. Αριστόξ. Fr. 42a Wehrli. Πβ. fr. 42b Schol. Hesiod. Opera 190 α]ιδ`ως κα\ι α]ισχύνη κατ\α ] Αριστόξενον τα\ον μουσικ\ον διαφέρουσι... α]ιδ`ως μ\εν [η μικρ\α κα\ι ]επ\ι τοpς τυχο_υσι γενομένη [υποστολ\η ε]υλαβεp λογισμ?q, α]ισχύνη δ\ε [η ]εν κακοpς ]ατιμία. Πβ. fr. 42c κα\ι [ο μ\εν μουσικ\ος ] Αριστόξενος α]ισχύνης οmδε κα\ι α]ιδο_υς διαφοράν, α]ισχύνην μ\εν καλqν τ\ην γενομένην ]ατιμίαν ]επ' α]ισχροpς, οmον τ\ο μετ\α τ\ην κλοπ\ην [αλqναί τινα κα\ι καρ_ηναι κα\ι δημοσίως τυφθ_ηναι, α]ιδq δ\ε τ\ην ε]υλάβειαν κα\ι σεμν\ην [υποστολήν. Είναι φανερό ότι οι σχολιαστές ερμηνεύουν αρκετά ελεύθερα τον Αριστόξενο.

188. σεβασμίως Nickau. Πβ. Steph. Thes. λ. α]ιδ`ως 935.

64 την αισχύνη που πολύ νωρίς κι αυτή άρχισε να δηλώνει τη ντροπή που προέρχεται από τον σεβασμό, από το [ως σεβομένως τις }εχει (π.χ. αισχύνη γονέων). Όπως ο Αριστόξενος, έτσι και ο Ανδρόνικος ο Ρόδιος, ο γνωστός εκδότης του Αριστοτέλη (1. π.Χ. αι.), επαναφέρει στη λ. αιδώ την έννοια 189 του σεβασμού που είχε απαλείψει ο Αριστοτέλης: Α]ισχύνη δέ φόβος ]αδοξίας . Ε]υλαβείας ε}ιδη β’. Α]ιδώς μέν ο#υν ]εστιν ε]υλάβεια ]ορθο-υ ψόγου. [Αγνεία δέ ε]υλάβεια τ-ων περί θεούς [αμαρτη190 μάτων .Στον φόβον ]αδοξίας διακρίνει κανείς αμέσως τον Αριστοτέλη. Το νέο στοιχείο είναι ο όρος ε]υλάβεια, που περιέχει ασφαλώς την έννοια του σεβασμού. Από τον ορισμό της α]ιδο-υς στους ψευδοπλατωνικούς Όρους λείπει μάλλον η έννοια του σεβασμού ή απλώς εξυπακούεται: Α]ιδώς τολμήσεως [υποχώρησις [εκουσία δικαίως και προς το βέλτιστον φανέν| καταλαβή [εκουσία το-υ 191 βελτίστου| ε]υλάβεια ]ορθο-υ ψόγου , ενώ η α]ισχύνη ορίζεται σαν φόβος ]επί προσδοκία ]αδοξί192 ας , και η ]αναισχυντία σαν {εξις ψυχ-ης [υπομενετική ]αδοξίας {ενεκα κέρδους193. Ο ορισμός της αιδούς ταιριάζει εξίσου στην αισχύνη που προηγείται από μια πράξη, ενώ παραγνωρίζει το γεγονός ότι το α]ιδε-ισθαι έχει κάποτε και τη σημασία της ντροπής μετά την πράξη. Ο ορισμός πάλι της αισχύνης, δεν αναφέρεται στη ντροπή μετά την πράξη και αγνοεί την έννοια του «φόβου» από σεβασμό, που πήρε μεταγενέστερα η λ. α]ισχύνομαι. Οι Στωικοί ενδιαφέρθηκαν ιδιαίτερα να προσδιορίσουν την ακριβή σημασία των όρων α[ιδώς και α]ισχύνη, όπως άλλωστε και τη σημασία άλλων όρων που δήλωναν πάθη. Κατά τον Στοβαίο, τα πρώτα και αρχηγά πάθη είναι για τους Στωικούς η επιθυμία, ο φόβος, η λύπη και η ηδονή. Η επιθυμία και ο φόβος προηγούνται: η επιθυμία από το 194 φαινόμενον αγαθόν, ο φόβος από το φαινόμενον κακόν . Η επιθυμία είναι }ορεξις ]απειθής λόγω, ο φόβος είναι }εκκλισις ]απειθής λόγω, α}ιτιον δ’ α]υτο-υ το δοξάζειν κακόν ]επιφέρεσθαι. Στον φόβο υπάγονται οι }οκνοι καί ]αγωνίαι καί }εκπληξις καί α]ισχύναι και θόρυβοι και δεισιδαιμονίαι καί δέος καί δείματα195. Την αισχύνη, κατά τον Στοβαίο πάντα, την όριζαν σαν φόβον ]αδοξίας196.Πιο ακριβής είναι ο Νεμέσιος: Διαρε~ιται δέ καί φόβος ε]ις {εξ, ε]ις }οκνον, ε]ις α]ιδώ, ε]ις α]ισχύνην, ε]ις κατάπληξιν, ε]ις ]αγωνίαν, ε]ις }εκπληξιν|.... α[ιδώς δέ (sc. ]εστιν) φόβος ]επί προσδοκία ψόγου| κάλλιστον δέν το-υτο τό πάθος| α]ισχύνη δέ φόβος ]επ’ α]ισχρ-ω πεπραγμένω197102| α]υδέ το-υτο δέ ]ανέλπιστον ε]ις σωτηρίαν| ταύτη δέ διαφέρει α]ιδώς α]ισχύνης, {οτι [ο μέν α]ισχυνόμενος ]εφ’ ο#ις }επραξε καταδύεται| [ο δέ α]ιδούμενος φοβε-ιται περιπεσε-ιν ]αδοξία τινί| καλο-υσι δέ ο[ι παλαιοί πολλάκις και

189. . Π. παθqν 3 (σ. 15 Kreuttner). Arnim, SVF III fr. 409.

190. Ibid. 6 (σ. 20Kr.). Arnim, fr. 432.

191. 1/4ροι 412c.

192. Ο ορισμός δηλ. του Αριστοτέλη για την αιδώ.

193. 1/4ροι 416.

194. Arnim, III ft. 378.

195. Fr. 394.

196. Fr. 408. 1/4μοια ο Διογ. Λα. VII 112 (Arnim, III fr. 407) και ο Ανδρόνικος (fr. 409).

197. Τη διάκριση αυτή επαναλαμβάνει ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, De fide Orth. 2,15, 182c. Πβ. Νικηφ. Γρηγ. (Hermann, Gr. Gr. 329). Από δω έβγαλαν και τον ορισμό που αναφέρει ο Sterph. Thes. λ. α]ιδ`ως 934, ότι η αιδώς είναι pudor profectus e verecundia και η αισχύνη pudor ortus ex turpitudine.

65 198 τήν α]ιδώ α]ισχύνην, καταχρώμενοι το-ις ]ονόμασι . Οι Στωικοί λοιπόν, κατά τον Νεμέσιο, είχαν υπόψη τους τις παλιότερες σημασίες της λ. α]ισχύνη, θεωρούσαν όμως ότι πρόκειται για καταχρηστική χρήση της λέξης. Γι’ αυτούς η α]ιδώς αναφέρεται σε πράγματα μελλοντικά, ενώ η α]ισχύνη σε πράγματα που έγιναν ήδη199. Το τελευταίο όμως ηχεί παράταιρα με τον ορισμό που δίνει ο Στοβαίος και που θέλει την αισχύνη φόβον ]αδοξίας. Αυτός ο φόβος προηγείται ασφαλώς από την πράξη, όπως συχνά και η αιδώς (οπότε και ο ορισμός της αιδούς από τον Ανδρόνικο -που είχε ασφαλώς υπόψη του τους Στωικούς- ταιριάζει και στη λ. α]ισχύνη). Μένει κανείς με την εντύπωση ότι οι Στωικοί δεν ήταν όλοι σύμφωνοι ως προς τη σημασία των λ. α]ιδώς και α]ισχύνη. Την εντύπωση αυτή δυναμώνει ο Πλούταρχος, που λέει ότι οι Στωικοί τρόπον τινά διά την ]ενάργειαν [υπείκοντες «α]ιδεισθαι τό α]ισχύνεσθαι καλο-υσι καί τό {ηδεσθαι χαίρειν καί τούς φόβους ε]υλαβείας» και προσθέτει σχολιάζοντας: ταύτην μέν ο]υδενός }αν α]ιτιασαμένου τήν ε]υφημίαν, ε]ι τά α]υτά πάθη προστιθέμενα μέν τ]ω λογισμ-ω τούτοις καλο-υσι το-ις ]ονόμασι, μαχόμενα δέ καί βιαζόμενα τόν λογισμόν ]εκεί200 νοις .Εδώ αλληλοσυγκρούονται περισσότερες από μία ερμηνίες. Η πρώτη είναι ότι διά τήν ]ενάργειαν, για να παραστήσουν δηλ. σαφέστερα αυτό που θέλουν να πουν, προτιμούν να ονομάζουν α]ιδε-ισθαι το α]ισχύνεσθαι. Αυτό όμως μπορεί να σημαίνει ότι αποφεύγουν γενικά να χρησιμοποιούν το ρ. α]ισχύνεσθαι κα χρησιμοποιούν στη θέση του το α]ιδε-ισθαι. Αυτή η εντύπωση ανατρέπεται από τη φράση αυτή; Τα ίδια πάθη, όταν ταχθούν με το μέρος του λόγου, όταν υπακούουν στον λόγο (προστιθέμενα μέν τ-ω λογισμ-ω), τα ονομάζουν α]ιδε-ισθαι, χαίρειν και ε]υλαβείας| ενώ όταν αντιμάχονται τον λόγο (μαχόμενα δέ καί βιαζόμενα τόν λογισμόν), τα ονομάζουν α]ισχύνεσθαι, {ηδεσθαι και φόβους. Ξέρουμε ότι οι Στωικοί θεωρούσαν γενικά ότι τα πάθη απειθούν και εναντιώνονται στον λόγο201. Είδαμε ότι στα πάθη περιλαμβάνεται ο φόβος και η αισχύνη που υπάγεται σ’ αυτόν. Από τα λόγια όμως του Πλούταρχου γίνεται φανερό ότι μερικοί Στωικοί ξεχώριζαν ορισμένα πάθη, που άλλοτε εναντιώνονται κι άλλοτε συμφωνούν με τον λόγο. Ανάμεσα σ’ αυτά ήταν και το α]ιδεισθαι, που ο Νεμέσιος αποκάλεσε κάλλιστον πάθος. Η διάκριση αυτή είναι ουσιαστική, και παρουσιάζει μια διαφορετική όψη του προβλήματος στους Στωικούς. Ο Πλούταρχος αλλού μας πληροφο202 ρεί ότι οι Στωικοί και τ-ω [ρήματι τό α]ισχύνεσθαι και δυσωπε-ισθαι το-υ α]ιδε-ισθαι διέστησαν 107. Έβαζαν δηλ. το α]ισχύνεσθαι και δυσωπε-ισθαι το-υ α]ιδε-ισθαι, που εξέφραζε την κακώς νοούμενη

198. De nat. Hom. 20 (Arnim, III fr. 416). Πβ. Pohlenz, Die Stoa Ι 152.

199. Ενδιαφέρουσα η παρατήρηση του Schmidt, op.c. Ι 225 ότι «όσω συχνότερον ανεφέρετο η αισχύνη εις τον μετά την γενομένην ήδη πράξιν φόβον εκ ταύτης πηγαζούσης καταφρονήσεως, τοσούτου ευκολότερον ηδύνατο να γεννηθεί η κλίσις να διακρίνωσι τας δύο λέξεις μόνον κατά τον χρόνον και την μεν προηγουμένην της πράξεως και εν ανάγκη από ταύτης αποτρέπουσαν ψυχικής διάθεσιν να καλώσιν αιδώ, την Δε την πράξει ακολουθούσαν αισχύνην».

200. Π. ηθ. αρ. 9, 449a (Arnim, III fr. 439). Πβ. 8, 448f [ο δ' ε]ιπ`ων α]ιδώς τε... οkκων [Ιππόλ. 385-6] @αρ' ο]υ δ_ηλός ]εστι συν?ησθημένος ]εν [εαυτ?q το_υτο τ\ο πάθος πολλάκις μ\εν ]ακολουθο_υν τ?q λόγ?ω κα\ι συγκατακοσμούμενον, πολλάκις δ\ε παρ\α τ\ον λόγον }οκνοις κα\ι μελλήσεσι καιρο\υς κα\ι πράγματα λυμαινόμενον; 201. Arnim, fr. 378 Πάθος δ' εmναί φασιν [ορμ\ην πλεονάζουσαν κα\ι ]απειθ_η τ?q α[ιρο_υντι λόγ?ω. Fr. 386 [υπεναντίον τ?q ]ορθ?q λόγ?ω. Πβ. fr. 389 ]απειθ\ες τ?q λόγ?ω... παρ\α τ\ον ]ορθ\ον κα\ι κατ\α φήσιν λόγον, fr. 390 τ\α γ\αρ ]επιγιγνόμενα πάθη ]εκκρούει το\υς λογισμούς, fr. 494 Φόβον δ' εmναι }εκκλισιν ]απειθ_η λόγ?ω.

202. Π. δυσωπ. 2, 529d. Δεν ξέρω γιατί ο Arnim παρέλειψε ν' αναφέρει το ενδιαφέρον αυτό χωρίο.

66 ντροπή, αυτήν που οδηγούσε ακόμα και σε πράξεις που αποδοκίμαζε η συνείδηση του υποκειμένου και την οποία οι φιλόσοφοι έπρεπε να ξεριζώσουν, προσέχοντας όμως να μη ξεριζώσουν μαζί και 203 την αιδώ . Η διάκριση αυτή ενισχύει, θαρρώ, τις προηγούμενες διαπιστώσεις. Οι Στωικοί είχαν λόγο να ξεχωρίσουν την κακώς νοούμενη ντροπή, που ακριβώς δεν ήταν ευπειθής στον λόγο, από την α]ιδώ, που υπακούει γενικά στον λόγο204.Οι διευκρινίσεις που κάνουν οι νεότεροι για τη σημασία των όρων α]ιδώς και α[ισχύνη δεν είναι πάντοτε εύστοχες. Έτσι ο Jones, παραπλήσια με τους Στωικούς, λέει ότι «η α]ιδώς κάποτε πλησιάζει την νομοθετούσα συνείδηση που προηγείται από μια πράξη, το α]ισχύνομαι... γενικά σημαίνει τη ντροπή (ή το φόβο της) που επιβάλλει το κρίνον συνειδός, αν και 205 δεν είναι πάντα δυνατό να κάνει κανείς διάκριση ανάμεσα στους δύο όρους» . Θα παραδεχτεί κανείς ότι τέτοιου είδους διατυπώσεις δεν διευκρινίζουν σχεδόν τίποτε. Κατά τον L. Schmidt «δια της λέξεως αιδώς εσήμαινον οι Έλληνες την επιθυμίαν του μη λυπείν ετέρους, προς ους δι’ οιονδήποτε λόγον οφείλεται σεβασμός| διά δε της λέξεως αισχύνη τον φόβον του υποπίπτειν εις τον ψόγον των άλλων| ώστε εκείνη μεν πηγάζει εκ της σκέψεως περί του αλλοτρίου, αύτη δε κε τς περί του ιδίου συναισθήματος». Αναγνωρίζει όμως παρακάτω ότι «το όριον... μεταξύ της αιδούς και της αισχύνης 206 είναι τοσούτο στενόν, ώστε πολλάκις εν τη συνειδήσει εντελώς αφανίζεται» . Από τον ορισμό αυτό της αιδούς λείπει η σημασία της ντροπής που είχε στην πραγματικότητα πολύ συχνά, και ήδη στον Όμηρο. Η επιθυμία «του μη λυπείν ετέρους» που πηγάζει «εκ της σκέψεως περί του αλλοτρίου συναισθήματος» δεν περιέχει φυσικά την έννοια της ντροπής. Η ντροπή προκύπτει από τη στιγμή που θ’ αναλογιστούμε και το πόσο άπρεπες ή ταπεινές είναι οι πράξεις μας καθώς κι από τη σκέψη του ονείδους που θα προκύψει απ’ αυτές, εφόσον δηλ. στραφούμε και προς τον εαυτό μας. Έτσι η ντροπή πηγάζει από την σύγχρονη στροφή του βλέμματός μας προς τους άλλους και προς τον εαυτό μας, και περιέχει συνήθως σε πρώτο πλάνο τον σεβασμό και σε δεύτερο πλάνο τον φόβο του έλεγχου και της αμαύρωσης (δεν αποκλείεται φυσικά η αντιστροφή των όρων). Όσο για τη λ. α]ισχύνη, σήμαινε βέβαια αρχικά τον φόβο της αμαύρωσης, γρήγορα όμως άρχισε να σημαίνει και τη ντροπή από σεβασμό για πρόσωπα και ιδέες. Έτσι η αισχύνη στα κλασικά χρόνια περιείχε συνηθέστατα σε πρώτο πλάνο τον φόβο της αμαύρωσης και σε δεύτερο τον σεβασμό. Η αντιστροφή των όρων εδώ ήταν σπανιότατη. Το πόσο κοντά είναι το περιεχόμενο των δύο λέξεων φαίνεται καθαρά κι από τα επίθετα που εκφράζουν την έλλειψη αιδούς και αισχύνης, δηλ. τα επίθ. ]αναιδής και ]αναίσχυντος, που μπορούν ν’ αντικαταστήσουν το ένα το άλλο χωρίς ν’ αλλάξει η σημασία, γιατί, καθώς παρατηρεί ο ίδιος ο Schmidt, αυτός που δεν νοιάζεται καθόλου αν προσβάλλει τους άλλους -αυτός δηλ. που δεν έχει σεβασμό- αδιαφορεί και για τον ψόγο| και αυτός που περιφρονεί την κρίση όλων είναι «παντάπασιν άμοιρος του αισθήματος της αιδούς και του σεβασμού»207. Επειδή έτσι έχουν τα 203. Ibid. 2, 529ab. 3, 529e εξ.

204. Αόριστα ο Γαληνός για τον Χρύσιππο: μ\η συγχωρqν ]επ\ι τα]υτο_υ λέγειεν α]ισχύνεσθαι κα\ι α]ιδεpσθαι (Arnim, III fr.

440). Στον Φαίδρο του Πλάτωνα ο θυμοειδής ίππος, που αντιπροσωπεύει το θυμοειδές μέρος της ψυχής, που υπακούει πρόθυμα στα κελεύσματα του λόγου, είναι τιμ_ης ]εραστ\ης μετ\α σωφροσύνης τε κα\ι α]ιδο_υς (253d).

205. Άρθρ. «conscienence», in Hastings, ERE IV 37b.

206. Op. c. I 209.

207. Op. c. I 224. Νομίζω πως στη λ. ]αναιδ\ης το βάρος έπεφτε αρχικά στην έλλειψη σεβασμού, ηθικού δισταγμού κι αυτοσυ-

67 πράγματα, δεν μπορώ να δεχτώ και τις υπόλοιπες σκέψεις του σχετικά με τη σημασία των λ. α]ιδώς 208 και α]ισχύνη, μολονότι περιλαμβάνουν και θετικά στοιχεία . Υποστηρίζει ότι -στον Όμηρο τουλάχιστον- «η αισχύνη έχει τι το εξωτερικόν και είναι ήδη δυνατή εν ικανώς κατωτέραις βαθμίσι του συ209 ναισθηματικού βίου , ενώ το κράτος της αιδούς αφικνείται μέχρι των τρυφεροτάτων θυμικών καταστάσεων του ανθρώπου και καθόλου είναι πολλώ ευρύτερον». Αυτό το στηρίζει στο ότι και οι μνηστήρες «είναι δεκτικοί» της αισχύνης, αλλά όχι και της αιδούς και στο ότι ακόμα και ο ζητιάνος Ίρος «φοβείται την απειλούσαν αυτώ χλεύην» (φ. 323, σ 12). Η βασική δυσκολία για τον Schmidt είναι το ότι η αισχύνη ενεργεί και στην ψυχή του Οδυσσέα, όταν διστάζει να μπει στην πόλη μαζί με την ακολουθία της Ναυσικάς (δείσας α]ισχυνόμενός τε η 305). Εδώ, υποστηρίζει ο Schmidt, η αισχύνη «αποβλέπει μόνον εις τας προσδοκωμένας μομφάς, χωρίς να συνάπτηται μετ’ αυτής η έννοια πραγματικώς, αθεμίτου πράξεως», πράγμα που συμβαίνει μόνο με την αιδώ. Αυτό όμως αποτελεί μια αστήρικτη υπόθεση. Γιατί ο Οδυσσέας, που αυθόρμητα αισθάνεται αιδώ μπροστά στα κορίτσια, παρόμοια αισχύνεται, θεωρεί άπρεπο να εμφανιστεί στην πόλη συνοδεύοντας γυναίκες, και μάλιστα δούλες στο παλάτι. Αυτό ήταν κοινωνικά απαράδεκτο, αθέμιτο. Γι’ αυτό και ο Οδυσσέας φοβάται ότι θα ξεσήκωνε την δίκαιη οργή των άλλων. Το δείσας αναφέρεται στην οργή αυτή, ενώ το α]ισχυνόμενος, στο απαράδεκτο της πράξης. Ας δούμε τώρα την περίπτωση του Ίρου. Εδώ ο Schmidt γελάστηκε ακόμα περισσότερο. Η όλη φράση έχει ως εξής: ο]υκ ]αϊεις {ουτι δή μοι ]επιλλίζουσιν {απαντρε,[ελκέμεναι δέ κέλονται; ]εγώ δ’ α]ισχύνομαι }εμπης210. Ο Ίρος λοιπόν δεν αποβλέπει καθόλου «εις τα προσδοκωμένας μομφάς», γιατί ακριβώς όλοι του κάνουν νόημα, τον παροτρύνουν να κακοποιήσει τον Οδυσσέα| και μόνον ο ίδιος προσποιείται ότι ντρέπεται, γιατί δήθεν θεωρεί αθέμιτη την πράξη αυτή211. Η προσποίηση του θρασύδειλου Ίρου δεν μεταβάλλει την πραγματικότητα. Αυτός παρουσιάζει την αισχύνη του για το αθέμιτο της πράξης σαν πραγματική. Αλλά και στην περίπτωση των μνηστήρων, που αισχύνονται την φάτιν ]ανδρ-ων ]ηδέ γυναικ-ων, υπάρχει σύγχρονος αναλογισμός τόσο της ίδιας της αδυναμίας τους όσο και της κακής εντύπωσης που θα προκαλέσει αυτή.

γκράτησης. Σήμαινε δηλ. τον ανενδοίαστο, τον ανοικτίρμονα, τον θρασύ και τον αυθάδη. Αλλά η έλλειψη του σεβασμού και του ηθικού δισταγμού εξυπακούει και την έλλειψη ντροπής, να παραβεί κανείς τις κοινές ηθικές αρχές, να ταπεινώσει και να ζημιώσει πρόσωπα που θα 'πρεπε να σέβεται. Αντίθετα στη λ. ]αναίσχυντος προείχε η αδιαντροπιά, η έλλειψη ντροπής. Ο αναίσχυντος δεν διστάζει να κάνει πράγματα που γνωρίζει ότι είναι άσχημα, επονείδιστα και ατιμωτικά, ενώ η δίκαιη αποδοκιμασία των άλλων δεν του προξενεί καμιά ντροπή. Κι εδώ δεν έλλειπε η έννοια της καταπάτησης του σεβασμού προς πρόσωπα και ηθικές αρχές, βρισκόταν όμως σε δεύτερο πλάνο. Ωστόσο οι ομοιότητες ήταν αρκετά χτυπητές, ενώ οι διαφορές ήταν πολύ λεπτές. Έτσι στην πράξη τα επίθ. αυτά -όπως και τα ουσ. ]]αναίδεια κι ]αναισχυντία- μπορούσαν ν' αντικαταστήσουν το ένα το άλλο. Σ' αυτό, νομίζω, συντελούσε κι η τάση του ανθρώπινου πνεύματος ν' αναζητεί περισσότερο τις ομοιότητες και λιγότερο τις διαφορές. Η παρατήρηση αυτή ισχύει φυσικά και για τα ρ. α]ιδεpσθαι και α]ισχύνεσθαι.

208. Op. c. I 210 εξ.

209. Παρατηρεί ότι η λ. α]ισχύνη «εκ των προτέρων ήτο μάλλον κακόηχος», γιατί συνδέεται με το ουσ. αmσχος και το επίθ. α]ισχρ\ος (op.c. I 212).

210. σ 11-12.

211. Μπροστά στη δυσκολία, ο Schmidt παραποιεί και το νόημα της αισχύνης του Ίρου: «ωσαύτως ο επαίτης Ίρος... φοβείται την απειλούσαν αυτώ χλεύην, εάν δεν κατορθώσει ν' αναγκάσει τον Οδυσσέα εις υποχώρησιν».

68 212 213 Αλλά ο Schmidt -όπως και ο Schultz - και σε αρκετές συγκεριμένες περιπτώσεις προσπαθεί ν’ αποκαταστήσει διαφορές ανάμεσα στους όρους α]ιδώς και α]ισχύνη. Τις περισσότερες απ’ αυτές τις γνώμες θα έχω την ευκαιρία να τις συζητήσω είτε να τις αναφέρω απλώς στις σελίδες που ακολουθούν. Μερικές τις παρασιωπώ σαν εντελώς απαράδεκτες μετά τα όσα διευκρίνισα. Ο Gernet, στηριγμένος στην άποψη του Schmidt ότι η λ. α]ισχύνη έχει κάτι το εξωτερικό κτλ., σκέφτεται ότι η αι214 σχύνη «δηλώνει το συναίσθημα της τιμής, ένα σκαλί κάτω απ’ την αιδώ» . Απ’ τα γνωστά μας όμως ομηρικά χωρία που αναφέρει, μόνο το φ 323 μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει σχέση με την τιμή. Αλλά και έτσι δεν «δηλώνει» το συναίσθημα της τιμής, αλλά μια συνισταμένη του. Τα άλλα δύο χωρία δηλώνουν απλώς τη ντροπή και τίποτ’ άλλο. Ο Festugiere απαλείφει από την ομηρική αιδώ την έννοια του σεβασμού εξισώνοντας σχεδόν τα ρ. α]ιδε-ισθαι και α]ισχύνεσθαι προς την κατεύθυνση της ντροπής. «Ένας ήρωας της Ιλιάδας, λέει, θέλει να είναι ωραίος και να μην έχει αφορμή να αισχύνεται μπροστά στους όμοιούς του... Είναι κανείς ωραίος ή άσχημος στα μάτια κάποιου: η ιδέα περιέχει έναν θεατή. Λοιπόν αυτός ο θεατής, στην πρωτόγονη ηθική δεν είναι καταρχήν ο ίδιος που ενεργεί... Οι ηθικές έννοιες των Ελλήνων έχουν την καταγωγή τους στην κοινωνική ομάδα. Από δω προέρχεται η κύρια απόχρωση του ρ. α]ιδέομαο, τόσο κοντινού με το α]ισχύνεσθαι. Αισθάνομαι αιδώ μπροστά σε κάποιον, σημαίνει έχω το συναίσθημα ότι δεν πρέπει να του δώσω το θέαμα της αισχύνης μου»215. Η αρχαία ελληνική ηθική, ακόμα και η Ομηρική, δεν είναι καθόλου πρωτόγονη, όπως νομίζει ο Festugiere, αλλά πολύ εξελιγμένη. Η ιδέα ότι πρέπει να είναι κανείς όμορφος και ηθικός μόνο για ένα φιλοσοφικό αίτημα και όχι για μια ηθική πραγματικότητα). Η ομηρική όμως ηθική όπως θα έχω ευκαιρία να το δείξω- είχε φτάσει προ πολλού στο στάδιο όπου το άτομο παρατηρεί τον εαυτό του και τις πράξεις του και στηρίζει τη συμπεριφορά του τόσο σ’ αυτά που δέχτηκε κι αφομοίωσε (κι αυτό συμβαίνει με όλες ανεξαιρέτως τις ηθικές) όσο και σ’ αυτά που θεωρούν ηθικά εκείνοι απ’ τους συνανθρώπους που έχουν τις ίδιες μ’ αυτόν αρχές και ιδεώδη. Το κριτήριο δηλ. είναι συγχρόνως εσωτερικό και εξωτερικό, εφόσον φυσικά δεν υπάρχει ρήγμα ανάμεσα στην ατομική και την κοινή συνείδηση. Έτσι ο θεατής που επικαλείται ο Festugiere είναι απλώς το ένα σκέλος. Για κάποιον βέβαια που δεν αφομοίωσε αρκετά τους ηθικούς κανόνες, ο θεατής παίζει σημαντικό ρόλο. Αυτό όμως συμβαίνει και στους κόλπους των πιο εξελιγμένων ηθικών. Ή μήπως θα ισχυριστούμε πως οι Έλληνες είχαν την τάση να μην αφομοιώνουν ποτέ τις ηθικές αρχές; Τότε τι συντηρούσε τις αρχές αυτές; Ο φόβος όλων για πράγματα που δεν σεβόταν κανείς; Δεν καταλαβαίνω εξάλλου τι εννοεί ο Festugiere, όταν λέει ότι οι ηθικές έννοιες των Ελλήνων έχουν την καταγωγή τους στο κοινωνικό σώμα. Πότε δηλ. συνέβη το αντίθετο; Τα ηθικά αιτήματα που υποστηρίζουν οι θρησκείες είναι πρωταρχικά ηθικές απαιτήσεις των συγκεκριμένων κοινωνιών. Όταν φωτισμένα πνεύματα προβάλλουν -σαν θρησκευτικά- αιτήματα που δεν είναι εύκολο ν’ αφομοιώσει η ηθική δεκτικότητα μιας συγκεκριμένης κοινωνίας, δεν κάνουν παρά να συνεχίζουν προς τα μπρος -να επεκτείνουν, να τελειοποιούν κτλ.- ηθικές απαιτήσεις που την καταγωγή τους θα την αναζητήσουμε στην κοινωνία και στην

212. Op. c. I 216, 217, 223, 226 (πβ. 259), 470, σημ. 15 και 16.

213. Op.c. 47, σημ. 1, 48, 50 και σημ. 3, 52-3, 59, 62 και σημ. 5, 70, σημ. 2, 92.

214. Op.c. 240, 1. Για το συναίσθημα της τιμής, δες κεφ. δ, σ. 191 εξ.

215. Contemplation 47.

69 πνευματικότητα της εποχής τους. Ο Bultmann πιστεύει πως «μπορεί κανείς να θεωρήσει την αιδώ σαν μια πρωταρχικά θρησκευτική έννοια| την αισχύνη σαν μια κοινωνική». Έχω ήδη απορρίψει σαν αστήρικτη την αντίληψη αυτή για την αιδώ. Ας δούμε πώς εξηγεί τη σύμπτωση των δύο εννοιών. Εφόσον, λέει, το δεινόν, που δημιουργεί την αιδώ, ουσιαστικά συναντιέται στην κοινωνία, κι εφόσον απ’ την άλλη η σοφιστική εξίσωνε τις θρησκευτικές έννοιες με τις κοινωνικές κι ερμήνευε τους θρησκευτικούς σχηματισμούς σαν κοινωνικούς γίνεται αντιληπτή η ανάμειξη της αιδούς και της αισχή216 νης . Η γνώμη ότι το δεινόν «συναντιέται ουσιαστικά στην κοινωνία» θα έπρεπε να οδηγήσει τον Bultmann στην υπόθεση ότι η αιδώς δεν είναι πρωταρχικά ειδικά θρησκευτική έννοια. Ήταν και θρησκευτική, εφόσον και στην περιοχή αυτή υπάρχουν επίσης δεινά που την δημιουργούν. Το ότι οι σοφιστές έδιναν στα θρησκευτικά πράγματα κοινωνική ερμηνεία, είναι σωστό. Το ότι όμως επέτυχαν τον άθλο να επηρεάσουν τη νοοτροπία και τη γλώσσα ενός ολόκληρου λαού, αυτό δεν μου φαίνεται 217 ν’ ανταποκρίνεται στην ιστορική πραγματικότητα . Μετά την διεξοδική αυτή διαπραγμάτευση μας επιτρέπεται να σκεφτούμε ότι ο Έλληνας της μεθομηρικής εποχής και ιδιαίτερα των κλασικών χρόνων, για να εκφράσει την έννοια του σεβασμού, -για θεούς, ανθρώπους και αρχές- είχε να προτιμήσει ανάμεσα στις λέξεις α]ιδώς-α]ιδε-ισθαι, σέβας-σέβεσθαι, ε]υσέβεια-ε]υσεβε-ιν. Οι τελευταίες λέξεις εξέφραζαν κυρίως τον σεβασμό προς τους θεούς και τα θεϊκά πράγματα, χρησιμοποιούνταν όμως και στην ανθρώπινη περιοχή με έντονη όμως θρησκευτική χροιά. Η προτίμησή του θα καθοριζόταν -ιδιαίτερα αν επρόκειτο για λογοτέχνη- από την ιδιαίτερη βαρύτητα που είχαν στη συνείδησή του οι λέξεις αυτές. Εδώ έπαιζε κάποιο ρόλο η μόρφωση και οι φιλολογικές προτιμήσεις. Ένας ένθερμος θαυμαστής του Όμηρου θα προτιμούσε τις λέξεις του κύκλου «αιδώς». Οι ποιητές, ιδίως οι παλιότεροι, επέτρεπαν κάποτε στον εαυτό τους τη χρήση του ρήματος {αζεσθαι, που καθώς φαίνεται είχε εξαφανιστεί νωρίς από την ομιλούμενη γλώσσα. Για να εκφράσει τη ντροπή που συγκρατεί, τη ντροπή πριν από μια πράξη, μπορούσε να χρησιμοποιήσει τις λέξεις α]ιδώς-α]ιδε-ισθαι όπως και τις α]ισχύνη-α]ισχύνεσθαι, αδιάκριτα, σαν εντελώς συνώνυμες. Ειδικά για τη ντροπή περί τα ερωτικά, θα προτιμούσε τις λ. α]ιδώς και α]ιδε-ισθαι. Για να εκφράσει όμως τη ντροπή μετά από μια πράξη καθώς και το αίσχος και το όνειδος, θα διάλεγε -οι εξαιρέσεις δεν είναι πολλές- τις λέξεις του κύκλου «αισχύνη». Προς το τέλος της κλασικής εποχής επεκτείνεται η χρήση των λέξεων α]ισχύνηα]ισχύνεσθαι -αρχίζουν να καλύπτουν και την έννοια του σεβασμού- ενώ υποχωρούν οι λέξεις α]ιδώς-α]ιδε-ισθαι, για να επανέλθουν όμως στην επιφάνεια στα ελληνιστικά χρόνια. Η γενίκευση της μόρφωσης πρέπει να έπαιξε εδώ το ρόλο της.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ Η ΑΙΔΩΣ ΣΤΗΝ ΠΕΡΙΟΧΗ ΤΗΣ ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ 216. . λ. α]ιδ`ως in Kittel. Theol. Wb. 1, 170.

217. Για τον ίδιο λόγο αστήριχτη είναι και η γνώμη του Schultz, op.c. 8, ότι η λ. αισχύνη απέκτησε altiorem vim και κατέληξε να σημαίνει ό,τι περίπου και η λ. α]ιδ`ως «αφού οι φιλόσοφοι άρχισαν να διαπραγματεύονται την ηθική».

70

Κι εδώ και στα κεφάλαια που ακολουθούν δεν περιορίζομαι σε αναλύσεις και προσεγγίσεις εννοιών, αλλά προσπαθώ επίσης να προσδιορίσω συνοπτικά τους ιστορικούς και κοινωνικούς όρους καθώς και τις ηθικές και κοινωνικές αντιλήψεις που θεμελιώνουν τον σεβασμό και τη ντροπή. Καθώς όμως η αιδώς δεν λειτούργησε ποτέ σε τόση έκταση και δεν απέκτησε τόση σπουδαιότητα σε καμιά άλλη κοινωνία όσο στην αρχαία ελληνική, υπολογίζω ότι τελικά θα γίνουν μερικά πραγματικά βήματα προς την κατανόηση του ανθρώπινου αυτού φαινομένου ανεξάρτητα από τον τόπο και τον χρόνο.

1 Η ΑΙΔΩΣ ΣΤΗΝ ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑ Τόσο η οικογένεια όσο και η κοινωνία στηρίζονται σε συστήματα αξιών χωρίς τα οποία δεν μπορούν να υπάρξουν. Γι’ αυτό η οικογένεια ενδιαφέρεται συνήθως ζωηρά να προσανατολίσει τον νέο μέσα στο πολύπλοκο και κάποτε διχασμένο κόσμο των αξιών, υποδεικνύοντας τι και ποιους πρέπει να σέβεται και να τιμά και τι πρέπει να ντρέπεται και ν’ αποφεύγει, αξιοποιώντας δηλαδή και 218 κατευθύνοντας την φυσική αιδώ που διαθέτουν οι περισσότεροι άνθρωποι . Έτσι η συνείδηση του νέου ανθρώπου μέσα στα πλαίσια της οικογένειας έρχεται σε μια πρώτη κι αποφασιστική επαφή με τις αξίες. Βέβαια ο νέος θ’ αντιμετωπίσει σύντομα, έξω από την οικογένεια, και εκφραστές άλλων αξιών, ανθρώπους που σέβονται και τιμούν ή θεωρούν αισχρά και ψέγουν διαφορετικά πράγματα. Ο έπαινος και ο ψόγος των ανθρώπων αυτών μπορεί να επηρεάσει έτσι ή αλλιώς τη συνείδησή του. Αλλά η διαμόρφωσή της από την οικογένεια παραμένει συνήθως αποφασιστική, εξαιτίας της στενότερης και διαρκέστερης επαφής και του πνεύματος αλληλεγγύης που διακρίνει τα μέλη μιας οικογένειας, όταν δεν βρίσκεται σε παρακμή. Η αιδώς είναι σπουδαίος παράγοντας για τον προσανατολισμό και τη ρύθμιση της συμπεριφοράς των μελών της οικογένειας ανάμεσά τους. Την εποχή της ακμής του γένους, όταν η θέμις καθόριζε τις σχέσεις των μελών μιας οικογένειας καθώς και τη συμπεριφορά απέναντι στους ξένους, ο ρόλος της αιδούς ήταν ο εξής: ό,τι επέτασσε στο άτομο η θέμις, του το επέβαλλε εσωτερικά η αιδώς. Αιδώς και θέμις αποτελούσαν τα θεμέλια της οικογενειακής ηθικής, που αποτελεί και την πρώτη 219 μορφή ηθικής . Μπορούμε λοιπόν να υποστηρίξουμε ότι η οικογένεια είναι ο στενότερος και πρωταρχικός κύκλος μέσα στον οποίο αναπτύσσεται και λειτουργεί η αιδώς. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει πως έχει την καταγωγή της στον οικογένεια. Αναπτύσσομαι και λειτουργώ δεν σημαίνει <έχω την πηγή μου>. Η οικογένεια, θα λέγαμε, είναι το <λίκνο> της αιδούς, ενός παιδιού που δεν εγέννησε, αλλά εξέθρεψε αυτή. Η αιδώς δεν μπορεί να έχει την καταγωγή της ή να προσιδιάζει ιδιαίτερα στη 218. <Σχολείο σεβασμού> αποκαλεί ο Durkheim την οικογένεια, ακόμα και την σημερινή. Ο σεβασμός -που τον θεωρεί κατεξοχήν θρησκευτικό συναίσθημα- είναι το <νεύρο> κάθε συλλογικής τάξης, πειθαρχίας (<La prohibition de l'inceste> 60).

219. Λίκνο της θρησκείας όσο και της ηθικής είναι η οικογένεια. Τα ηθικά καθήκοντα αναπτύχθηκαν στην αρχή μέσα στους κόλπους της και κάτω απ" τη δράση της οικογενειακής θρησκείας. Ο ορίζοντας της ηθικής αυτής αρχικά δεν εκτεινόταν πέρ" από τον στενό κύκλο της οικογένειας. Πβ. Coulanges, Αρχ. Άστυ 110 εξ.

71 μια ή στην άλλη περιοχή. Αγαθά, ιδιότητες, ανωτερότητα, αξίες και αρχές που μπορούν να προκαλέσουν τον σεβασμό και την συνακόλουθη αισχύνη υπάρχουν τόσο στην κοινωνική όσο και στην θρησκευτική και την ερωτική περιοχή. Είναι λοιπόν παρακινδυνευμένο να υποστηρίξει κανείς πως η 220 221 αιδώς είναι συναίσθημα κατεξοχήν κοινωνικό ή πρωταρχικά θρησκευτικό ή ότι είναι συνδεδεμέ222 νη με τρόπο πρωταρχικό και θεμελιώδη με την ερωτική ζωή . Εφόσον η αιδώς -σ’ αντίθεση με τον φυσικό φόβο- συνδέεται στενά με την αξιολογική λειτουργία της συνείδησης, αιδώ εμπνέουν κατά κύριο λόγο τα πρόσωπα που κατέχουν κάτι που το στενό τους περιβάλλον, η κοινωνική τους τάξη ή η εποχή τους κρίνει σαν αξιόλογο ή εξαιρετικό, κάποια αρετή, γνώση, αξίωμα, ιδιότητα, ικανότητα. Όσο ψηλότερα -ιεραρχικά ή αξιολογικά- στέκεται ένα πρόσωπο τόσο μεγαλύτερη αιδώ εμπνέει. Η αιδώς αυτή είναι αυθεντική στον βαθμό που η αξιολογούσα συνείδηση δέχεται και αναγνωρίζει εσωτερικά την ιεράρχηση και την αξιολόγηση αυτή. Μέσα στην οικογένεια είναι φυσικό η αιδώς των νέων όσο και των λοιπών μελών, μα και των ξένων, να έχει σαν κύριο αντικείμενο τους γονείς και ιδίως τον πατέρα, που στον κύκλο αυτό τοποθετείται αξιολογικά πάνω απ’ όλους τους άλλους. Αν βέβαια η συνείδηση κάποιων μελών της οικογένειας έχει λόγους ν’ αμφισβητεί την αξιολόγηση αυτή, τότε τα πρόσωπα αυτά δεν δοκιμάζουν πραγματική αιδώ. Στην περίπτωση αυτή οι διάφορες εκδηλώσεις υποταγής, τιμής κτλ., που κανονι220. Erffa, <Αιδώς> 24 <η αιδώς θεμελιώνεται εντελώς στην οικογένεια, όχι στη θρησκεία>. Πβ. σ. 9 <Βλαστάνει από την κοινή ζωή των ανθρώπων, από την κοινωνία, γι' αυτό απαντιέται μόνο σε σχέση με τους συνανθρώπους>| σ. 10 <σαν στενότερος και πρωταρχικότερος κύκλος, όπου ισχύει η αιδώς, εμφανίζεται η οικογένεια>| σ. 36 <Η αιδώς έχει την πηγή της στην οικογένεια και είναι δεμένη μ' αυτήν>| σ. 43 <α]ιδεpσθαι και α]ιδ`ως στην θρησκευτική σφαίρα δεν έχουν καμιά ή μια εντελώς δευτερεύουσα αναφορά>| Ο Coufignal, <Le sent. relgieux> 332, μνημονεύει -χωρίς καμιά βιβλιογραφική ένδειξη- τη φράση του Wilamowitz <αιδώς, μια δύναμη καθαρά ηθική στον άνθρωπο...>. Luther, Welt. Geist. 68. Harder, Kl. Schriften 210 (η Αιδώς) <αρχικά είναι θεότητα, δηλαδή κοινωνική πραγματικότητα>. (Σε υποσημ. Αντικρούει τον Snell| δες επόμενη σημ.). Beil, <Αιδώς bei Homer> 601. Αναποφάσιστος ο Gernet, Anthropologie 181: η αιδώς <δηλώνει ένα συναίσθημα σεβασμού ή συγκράτησης που πλησιάζει τουλάχιστον τον θρησκευτικό σεβασμό -που, πράγματι, μπορεί να έχει αντικείμενο τη θεότητα- αλλά ισχύει ουσιαστικά στην τάξη των ανθρωπίνων σχέσεων...συναίσθημα συγχρόνως κοινωνικό και ηθικό...>. Στη σελ.

106 ονομάζει <θρησκευτικό σεβασμό> την αιδώ που εμπνέει ο πλούτος.

221. Snell, Die Entd. Des Geistes 233 η αιδώς είναι ursprunglich das Gefuhl, das man vor dem Heiligen hat. Στον 1/4μηρο βρίσκουμε , προσθέτει, ένα θρησκευτικό στοιχείο που στηρίζει συναισθήματα όπως ο σεβασμός των γονέων, των βασιλιάδων, ακόμα των ζητιάνων και των ικετών. Πβ. σ. 248 <Η αιδώς, το πνεύμα που συγκρατεί τον άνθρωπο από απερίσκεπτες παρεμβάσεις, ήταν επίσης κάποτε θεμελιωμένη στη θρησκεία, στον 1/4μηρο έχει ήδη διαχωρίσει τους δεσμούς της με τους θεούς κι έγινε απλός ευγενικός σεβασμός>. Αρκετά διαφορετικά στο Lex. Epos 279 (B 1) urspr. Die einzelne Regung der Scheu vor dem Machtigeren: 1 a) vor Gottern, b) vor Scheu erweckenden Personen. Εδώ την αιδώ την προκαλεί αρχικά η δύναμη και όχι ειδικά το θείο. Bultmann, λ. α]ιδ`ως in Kittel, Theol. Wb. 1, 170 Konnte man α]ιδ`ως einen ursprunglich religiosen Begriff nennen, so α]ισχύνη einen soziologischen. Πβ. σ. 96-7. Couffignal, <Le ent. religieux> 331 le terme α]ιδ`ως, moins franchement religieux. Σ.

332 (μνημονεύει τον Bultmann) on pourait nommer α]ιδ`ως un concept originellement religieux. Πβ. τέλος Kerenyi, Ant. Religion 94 εξ. (ιδίως σ. 97)| του ιδίου, <Aidos u. Themis> 274.

222. Δες κεφ. ε΄, σ. 200 εξ.

72 κά τις υπαγορεύει η αιδώς, έχουν για κίνητρο τον φόβο, που προέρχεται από τη συναίσθηση της αδυναμίας μπροστά στη δύναμη του κυρίου. Τίποτε φυσικά δεν εμποδίζει την ταυτόχρονη παρουσία της αιδούς και του φόβου, όταν ο αρχηγός της οικογένειας συνδυάζει -στα μάτια των άλλων μελώντην αξία και τη δύναμη. Περισσότερο ο φόβος και λιγότερο ο σεβασμός του πατέρα θα κυριαρχούσε στα προομηρικά 223 ευρύτερα γένη, μα και στις στενότερες κατόπιν οικογένειες , όπου μεταβιβάστηκε ο εσωτερικός 224 τρόπος λειτουργίας των γενών κι όπου ο πατέρας ήταν θρησκευτικός αρχηγός, βασιλιάς και δικα225 στής του σπιτιού με απόλυτη εξουσία πάνω στη γυναίκα του και τα παιδιά του , διαθέτοντας όπως 226 ήθελε την ελευθερία τους και τη ζωή τους και τιμωρώντας μόνος του τα πρόσωπα που εξουσίαζε , σύμφωνα βέβαια με κάποιες παλιότερες αυταρχικές αποφάσεις που συσσωρεύτηκαν με τον καιρό, τις θέμιστας. Οι θέμιστες στην καταγωγή τους ήταν αυταρχικές αποφάσεις του αρχηγού της οικογένειας. Συσσωρευμένες με τους αιώνες σχημάτισαν μέσα σε κάθε οικογένεια κάτι σαν παραδοσιακή συλλογή, που πήρε το αφηρημένο όνομα θέμις. Με φυσική επέκταση, το όνομα αυτό, έφτασε να σημαίνει τον διάχυτο κώδικα που κληροδότησε ο χρόνος σ’ όλες τις οικογένειες της πόλης και μάλιστα όλων των πόλεων. Η θέμις τώρα εμφανίζεται σαν ένα σύνολο αρχών που επιβάλλεται σ’ όλα τα μέλη μιας κοινότητας. Μια επιμέρους θέμις είναι μια κρίση που ο δικαστής βρίσκει αμέσως στη συνείδησή του. Σταλμένη από τον Δία227, υπαγορεύει μόνο κατηγορηματικές εντολές. Όρκοι και μαρτυρίες περιττεύουν. Μια τέτοια δικαιοσύνη είναι ουσιαστικά πατριαρχική. Από τη φύση της κι από τα’ αποτελέσματά της, διαφέρει από τη δίκην, που στηρίζεται σε διαιτητικές αποφάσεις που εκδίδουν πολλοί αρχηγοί σύμφωνα με μια διαδικασία που καθιέρωσε η συνήθεια228. Από την εποχή των πιο στοιχειωδών κοινωνιών ως τις εντελώς οργανωμένες πόλεις, η θέμις θα ρυθμίζει τις σχέσεις των μελών του γένους ή της φυλής μεταξύ τους και με τους ξένους229. Ήδη όμως στον Όμηρο οι παλιοί αυτοί νόμοι έχασαν την αυστηρότητά τους. Στην πράξη ο πα223. Glotz, Hist, gr. I 118 εξ.

224. α 397 οkκοιο }αναξ. πβ. α 402 δώμασι σοpσιν ]ανάσσοις. Πβ. Glotz, La cite gr. 9.

225. ι 114-115 (οι Κύκλωπες) θεμιστεύει δ\ε {εκαστος / παίδων ]ηδ' ]αλόχων. Πβ. Πλάτ. Νόμ. Γ 680c, Αριστ. Πολιτ. Α 2, 1252b 20-3.

226. Μετά απ' αυτόν, ο γιος του γίνεται βασιλιάς του σπιτιού και κύριος της μητέρας του. Η Πηνελόπη επιδοκιμάζει τον Τηλέμαχο που συμπεριφέρεται αυστηρά απέναντί της: ]αλλ' εjς οmκον jο~υσα τ\α σ' α]υτ~ης }εργα κόμιζε, / ... μ~υθος δ' }ανδρεσσι μελήσει / π~ασι, μάλιστα δ' ]εμοί. το~υ γ\αρ κράτος }εστ' ]εν^ι οkκ?ω (α 356-361. πβ. φ 350-355). 1/4σο ζει ο πατέρας, ο γιος υποχρεώνεται σε μια δίχως όρους υπακοή και θεωρείται ένας αιώνιος ανήλικος, πράγμα που εξακολούθησε να συμβαίνει στην Αθήνα ως τον 6. Αιώνα, οπότε ο Σόλων εισήγαγε ορισμένα προστατευτικά μέτρα. Πβ. Glotz, Solidarite 350 εξ.

227. Πβ. 1/4μ. Α 238-9 δικασπόλοι, οK τε θέμιστας / πρ\ος Δι\ος εjρύαται. Ι 97-9 πολλqν / λαqν ]εσσι }αναξ καί τοι Ζε\υς ]εγγυάλιζε / σκ~ηπτρόν τ' ]ηδ\ε θέμιστας, Kβα σφίσι βουλεύ?ησθα.

228. Glotz, Solidarite 21. Gernet, Pensee jur. et mor. 7-8.

229. Glotz, op.c. 96.

73 τέρας σπάνια κάνει χρήση των δικαιωμάτων του, και η οικογενειακή ζωή παρουσιάζεται γενικά ειρηνική. Αντίθετα με τους βασιλιάδες, που εξακολουθούν να είναι α]ιδο~ιοι και δεινοί, οι γονείς προτι230 μούν να εμπνέουν την αιδώ και όχι το δέος. Έχοντας χάσει την παλιά τους εξουσία χρειάζεται να 231 επικαλεστούν την αιδώ που τους οφείλεται, κάποτε και το έλεος . Παραμένουν ωστόσο πρόσωπα ιερά κι απαραβίαστα, και γίνονται δεινοί, αν τα παιδιά θελήσουν να τους αδικήσουν. Στην περίπτωση αυτή θα επέμβουν οι Ερινύες232, ακόμα κι αν οι γονείς έδωσαν αφορμή για την αδικία233. Γενικά όποιος ξεπερνάει τα δικαιώματά του, που καθόριζαν η συνήθεια και η θέμις, εκτίθεται στην οργή των 234 θεών . Για την προστασία των γονέων από την αδικία των παιδιών σημαντικό ρόλο παίζει η νέμεσις των ανθρώπων, η δίκαιη αγανάκτηση της κοινής συνείδησης για μια άδικη και αισχρή συμπεριφορά235. Ο δήμος γινόταν με τον καιρό όλο και πιο υπολογίσιμος. Κανένα γένος στην αρχή και καμιά οικογένεια αργότερα δεν μπορούσε ν’ αγνοήσει τη φάτιδα ή φήμη του δήμου, την κοινή όπως λέμε γνώμη, που εξέφραζε βασικά όχι κάποια τυχαία και καπριτσιόζικη αντίληψη, αλλά στηριζόταν στις 230. θ 420 μητρ^ι πάρ' αjδοί?η. Vit. Herod, ιδ 174 Allen αjδοίης ]επ^ι γούνασι μητρός.

231. Πβ. Χ. 82 εξ. (η Εκάβη γυμνώνει το στήθος της και ικετεύει τον Έκτορα) [ Εκτωρ, τέκνον ]εμόν, τάδε τ' αkδεο και μ' ]ελέησον / α]υτήν, εk ποτέ τοι λαθικηδέα μαζ\ον ]επέσχον. -Ο Kerenyi, op.c. 90-1, 93, βλέπει εδώ ένα σύμβολο της <κοσμικής τάξης της μητρότητας>. Ο Verdenius <dei Homer> 58, αρνείται να δεχτεί την άποψη αυτή, σύμφωνα με την οποία το συγκεκριμένο πρόσωπο γίνεται μια αφαίρεση. Κατ' αυτόν, ο Έκτορας θα νιώσει σεβασμό από την άμεσα συγκινησιακή εμφάνιση και όχι από τον συμβολικό υπαινιγμό του κόσμου της μητέρας γενικά. Δεν βλέπω γιατί η μια άποψη αποκλείει την άλλη.- Ο Πρίαμος ελπίζει να συγκινήσει τον Αχιλλέα με την υπόμνηση του πατέρα του: }ην πως [ηλικίην αjδέσσεται ]ηδ' ]ελεήσ?η / γ~ηρας. κα\ι δε νυ τ?q γε πατ\ηρ τοιόσδε τέτυκται (Χ 419-420. πβ. Ω 503-4).

232. Πβ. Ι 571-2. Τις κατάρες της μητέρας ακούει απ' τον Άδη η Ερινύς ]αμείλιχον ?@ητορ }εχουσα. Πβ. β 135-6, λ 280. Προστάτριες των νόμων της οικογένειας οι Ερινύες επιβεβαιώνουν τα δικαιώματα του πατέρα πάνω στα παιδιά του, αλλά και του πρωτότοκου γιου πάνω στους νεότερους (Ο 204 οmσθ' Sς πρεσβυτέροισιν ] Ερινύες αj\εν {επονται). Από την οικογένεια η δράση των Ερινύων περνάει στην κοινωνία, όπου καθιερώνουν τις συμφωνίες. Γνωρίζουν το μέλλον και τους μυστικούς νόμους που διέπουν τον κόσμο. Με την ιδιότητα των φυλάκων αυτών των νόμων συγκρατούν τη φωνή του αλόγου του Αχιλλέα, που η Ήρα το προίκισε για λίγο με ανθρώπινη φωνή και προέλεγε το μέλλον του κυρίου του (Τα 418). Ο ρόλος αυτός τις πλησιάζει με τη Μοίρα, με την οποία εμφανίζονται συνδεδεμένες (Τα 87). Girard, Le sent. relig. En Grece 53, Harrison, Prolegomena 213, Nilsson, Hist. gr. Rel. 142, Farnel, Gults Gr. States I 300.

233. Πβ. Ι 449-457.

234. Μ~ηνις Ν 624, β 66-7, ξ 283. Νέμεσις Ε 757-9, Ω 53, ξ 284. Το ρ. νεμεσίζομαι σημαίνει και <φοβάμαι τη νέμεση των θεών> (α 263). Μετά τον 1/4μηρο, η λέξη νέμεσις δηλώνει σχεδόν αποκλειστικά την θεϊκή οργή. Θέογν. 1182μ Αισχ. Επτ. 485 (Ζε\υς νεμέτωρ), Σοφ. Ηλ. 1466-7, Φφιλ. 518, 601-2, Ευρ. Ορ. 1361-2, Φοίν. 182-4, fr. 1040 Ν2, Ηρόδ. Α 34, 1. Αλλά η θεϊκή οργή στον 1/4μηρο δηλώνεται κυρίως με τη λέξη }οπις (το άγρυπνο μάτι των θεών) Π 388, ξ 82, 88, υ 215, φ 28. Ανάλογα το ρ. ]οπίζομαι (αποφεύγω την θεϊκή τιμωρία) ε 146, ξ 283, 3/4μν. Αφρ. 290.

235. β 101-2 = τα 146-7 = ω 136-7 (η Πηνελόπη για τον Λαέρτη) μή τίς μοι κατ\α δ~ημον ] Αχααιϊάδων νεμεσήσ?η, / αk κεν }ατερ σπείρου κεpται πολλ\α κτεατίσσας. Πβ. Ζ 335, 351, Ρ 93, α 228-9, χ 40.

74 236 κοινά παραδεχτές αρχές της ελληνικής ηθικής . Η θεϊκή νέμεση και όπιδα είναι ασφαλώς μια προβολή της ανθρώπινης νέμεσης στον κόσμο των θεών. Ο δήμος με τη νέμεση ασκούσε μια πίεση ικανή ν’ αποτρέψει μια αδικία, αν και δεν είχε κάποιο ιδιαίτερο όργανο και δεν αντιπροσωπευόταν από ένα πρόσωπο ή επίσημο σώμα και δεν κατέληγε συνεπώς σε κάποιες καθαυτό ποινικές κυρώσεις. Ήταν επικίνδυνο να εκτεθεί κανείς στη νέμεση του δήμου, γιατί πέφτοντας σε ανυποληψία θα έσπαζε τους δεσμούς του με το σύνολο και θα έδινε αφορμή στους άλλους ν’ αγνοήσουν τα συμφέροντα και τις φιλοδοξίες του κι ενδεχομένως να τον βλάψουν ατιμώρητα. Ενδιαφέρον παρουσιάζει η περίπτωση του Τηλέμαχου που δεν θέλει ν’ αδικήσει τη μητέρα του, γιατί φοβάται απ’ τη μια τις Ερινύες, που θα επικαλεστεί η Πηνελόπη κι απ’ την άλλη τη νέμεση των ανθρώπων, την <κοινωνική κατακραυγή>237. Σ’ ένα άλλο όμως χωρίο, αντί για τη νέμεση, ανα238 φέρει την αιδώ, που τον εμποδίζει να κάνει μια τέτοια πράξη, καθώς και τον φόβο του θεού . Θα μπορούσε κανείς να παρατηρήσει ότι ενώ στην πρώτη περίπτωση το ηθικό κριτήριο ήταν εξωτερικό (νέμεσις εξ ανθρώπων), τώρα γίνεται εσωτερικό (α]ιδέομαι). Σ’ αυτό θ’ απαντούσε κανείς ενδεχομένως ότι αν η αιδώς οφείλεται στην παρουσία και την υποτιμητική κρίση των άλλων, τότε το κριτήριο είναι και στις δύο περιπτώσεις εξωτερικό. Κατά τη γνώμη μου, καμιά απ’ τις σκέψεις αυτές δεν είναι σωστή. Οι άνθρωποι, όταν εκφράζουν την αποδοκιμασία τους, στηρίζονται φανερά σε αξίες που ο Τηλέμαχος δέχεται εσωτερικά. Αυτό που πρεσβεύει η συλλογική συνείδηση στην περίπτωση αυτή δεν βρίσκεται καθόλου σε διάσταση με την ατομική του συνείδηση, με το δικό του εσωτερικό ηθικό κριτήριο. Μπορεί γι’ αυτό ελεύθερα ν’ αναφέρεται είτε στη δική του κρίση είτε στη νόμιμη και σεβαστή κρίση των άλλων είτε και στα δυο μαζί239. Ο Τηλέμαχος λέει: <φοβάμαι την δίκαιη αγανάκτηση

236. Η πόλη-κράτος, με αφετηρία την οικογενειακή ηθική, είχε δημιουργήσει έναν ηθικό κώδικα με περιορισμένο αριθμό εντολών που ίσχυαν κι αναγνωρίζουν απ' όλους. Ο κώδικας αυτός δίδασκε βασικά τον σεβασμό των θεών, των γονέων, του όρκου, των <ξένων> και τον ικετών. Τα βασικά αυτά παραγγέλματα, που αρχικά ήταν χωριστά από τη θρησκεία, κατέληξαν ν' απορροφηθούν απ' αυτήν. Εκτός απ' αυτά τα παραγγέλματα, υπήρχαν φυσικά κι ένα πλήθος άλλα, λιγότερο επιτακτικά, που προσδιορίζονταν απ' τα φυσικά συναισθήματα των ανθρώπων. Ο 1/4μηρος λέει πως ο ]αμύνων, ο ]εςθλός, αυτός που ακολουθεί τις ηθικές εντολές, κερδίζει φήμη (κλέος, ε]υρύ), ενώ τον κακοήθη, τον ]απην~η όλοι τον καταριούνται ζωντανό, κι όταν πεθάνει, όλοι τον χλευάζουν (τα 329-334). Αυτά είναι τα κύρια όπλα της κοινής γνώμης στον αγώνα της να συντηρήσει την ηθικότητα και να εξαλείψει την βαρβαρότητα και την αδικία.

237. β 134-7 ]εκ γ\αρ το~υ πατρ\ος κακ\α πείσομαι, }αλλα δ\ε δαίμων δώσει, ]επε^ι μήτηρ στυγερ\ας ]αρήσετ' ]εριν~υς οkκου ]απερχομένη. Νέμεσις δέ μοι ]εξ ]ανθρώπων }εσσεται.

238. υ 343-4 α]ιδέομαι δ' ]αέκουσαν ]απ\ο μεγάροιο δίεσθαι μύθ?ω ]αναγκαί?ω. μ\η το~υτο θε\ος τελέσειεν.

239. Αυτό συμβαίνει λ.χ. και στην περίπτωση της Πηνελόπης που λέει: ε]υνήν τ' αjδομένη πόσιος δήμοιό τε φήμην (π 75 = τα 527). Αλλιώς ο Verdeniusm, op.c. 50-1. Δεν είναι τυχαίο το ότι η αιδώς και η νέμεση βρίσκονται αρκετέ φορές η μια κοντά στην άλλη: Ν 122, Ησ. Έργ. 200. Πβ. Λ 649, Ρ 93-5, β 64-5. Επίσης γ 14 και 24 (αjδ`ως) σε σχέση με το δ 158 (νεμεσσ~αται).

75 των άλλων, που ξέρω πως θα εκδηλωθεί, γιατί κι εγώ θ’ αγανακτούσα ειλικρινά για μια τέτοια συ240 μπεριφορά που την θεωρώ αισχρή> . Με την σύγχρονη επίκληση των σκέψεων και των συναισθημάτων του ατόμου και των συνανθρώπων του τονίζεται το κύρος και ο αντικειμενικός χαρακτήρας μιας ηθικής εντολής. Μερικούς αιώνες μετά, ο Αγαμέμνων στην Ορέστεια του Αισχύλου έχει εσωτερικές αντιρρήσεις, όταν η Κλυταιμνήστρα τον αναγκάζει να μπει στο σπίτι του πατώντας σε πορφύρες. Θεωρεί την τιμή υπερβολική και προορισμένη για τους θεούς. Ζητάει να τον σέβονται σαν άνθρωπο κι όχι σαν θεό. Όταν η Κλυταιμνήστρα του λέει να μην α]ιδεσθ~η τον ανθρώπινο ψόγο, απαντά: φήμη γε μέντοι δημόθρους μέγα σθένει. Φοβάται ο κόσμος θα σκεφτεί ό,τι ακριβώς σκέφτεται κι ο ίδιος. Λίγο πιο κάτω ξαναγυρίζει στον δικό του φόβο μήπως με την ύβρη του προκαλέσει τον φθόνο των 241 θεών . Κι εδώ η ατομική συνείδηση βρίσκεται σ’ αρμονία με την συλλογική. Για τη σχέση της ατομικής συνείδησης με την συλλογική, ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι παρακάτω παρατηρήσεις του Durkheim: <Όταν οι ατομικές συνειδήσεις... έρχονται σε στενές σχέσεις, ενεργούν ζωηρά οι μεν πάνω στις Δε, προκύπτει από τη σύνθεσή τους μια ψυχική ζωή ενός νέου είδους. Διακρίνεται καταρχήν από τη ζωή που διάγει το μοναχικό άτομο από την ιδιαίτερη έντασή της. Τα συναισθήματα που γεννιούνται και αναπτύσσονται στους κόλπους των ομάδων έχουν μια ενέργεια στην οποία δεν φτάνουν τα καθαρά ατομικά συναισθήματα. Ο άνθρωπος που τα δοκιμάζει έχει την εντύπωση πως δεσπόζεται από δυνάμεις που δεν αναγνωρίζει σαν δικές του, που τον οδηγούν... κι όλο το περιβάλλον στο οποίο είναι βυθισμένος του φαίνεται χαρακωμένο από δυνάμεις του ίδιου τύπου. Αισθάνεται σαν μεταφερμένος σ’ έναν κόσμο διαφορετικό απ’ αυτόν όπου κυλάει η ιδιωτική του ύπαρξη>242. Η βασική αντίρρηση είναι ότι η ατομική συνείδηση τροφοδοτείται αδιάκοπα από τις αξίες, αρχές κτλ. που δέχεται και προωθεί η συλλογική συνείδηση, αφομοιώνει και εσωτερικοποιεί τις περισσότερες απ’ αυτές, ώστε τελικά δεν θα αισθανθεί παρά σπάνια σαν να <δεσπόζεται από δυνάμεις που δεν αναγνωρίζει σαν δικές της>. Δεν θα υποστηρίξω βέβαια ότι υπάρχει πλήρης σύμπτωση ανάμεσα στην ατομική και την συλλογική συνείδηση. Ακόμα και στις εποχές που δεν παρατηρείται ριζική διάσταση ορισμένες αξίες που διέπουν την συλλογική συνείδηση, ιδίως όταν αυτές αντιστρατεύονται στις στενά ατομικές επιδιώξεις του. Σ’ εποχές κλονισμού της παλιάς τάξης των πραγμάτων, η ατομική συνείδηση μπορεί και να εξεγερθεί εναντίον των παλιών αξιών, να τις θεωρήσει παρωχημένες, ανασταλτικές της προόδου κτλ. Τέτοια όμως δεν φαίνεται να ήταν η ηρωική εποχή, τουλάχιστον όπως την παρουσιάζει ο Όμηρος.

240. Το αισχρό το αντιπαθεί και το μισεί κανείς τόσο στον εαυτό του όσο και στους άλλους. πβ. ζ 286 κα^ι δ' }αλλ?η νεμεσ?q, {η τις τοια~υτά γε [ρέζοι. Πβ. Σοφ. Τρ. 582-3 κακ\ας δ\ε τόλμας μήτ' ]επισταίμην ]εγ`ω / μήτ' ]εκμάθοιμι, τάς Τε τολμώσας στυγq. -Θεωρώ σωστή τη σκέψη του Sorokin, The resonstruction of hamanity 201, ότι η κοινωνική προσωπικότητα είναι ένας μικρόκοσμος που αντανακλά τον κοινωνικοπολιτιστικό μακρόκοσμο μέσα στον οποίο το άτομο γεννήθηκε κι αναπτύχθηκε και μέσα στον οποίο αντιδρά.

241. Αγ. 922-947.

242. <Jugements de valeurs>, in Soc. et phil. 133.

76 Παρατραβηγμένη και κάπως ποιητική μου φαίνεται η άποψη του Durkheim για τα συλλογικά αισθήματα| <απηχούν, λέει, μέσα μας την μεγάλη φωνή της συλλογικότητας, μιλούν στο εσωτερικό των συνειδήσεων σ’ έναν τόνο διαφορετικό απ’ τα καθαρά ατομικά συναισθήματα| μας μιλούν από ψηλά| εξαιτίας ακριβώς της καταγωγής τους, έχουν μια δύναμη και μια εξουσία εντελώς ιδιαίτερες. Καταλαβαίνει λοιπόν κανείς ότι τα πράγματα στα οποία εφαρμόζονται τα συναισθήματα αυτά μετέ243 χουν στο ίδιο γόητρο> . Αντί για τις διαφορές, θα προτιμούσα να τονιστούν οι ομοιότητες των ατομικών συναισθημάτων με τα συλλογικά. Τα συναισθήματα των ανθρώπων που αναγνωρίζουν τις ίδιες αξίες και δέχονται τα ίδια πρότυπα συμπεριφοράς είναι παραπλήσια. Αυτό σημαίνει ότι δεν κάνω <δικά μου> τα συναισθήματα των άλλων, αλλ’ αντιδρώ συναισθηματικά και ηθικά με τρόπο παραπλήσιο. Αυτό λ.χ. που μου προκαλεί αγανάκτηση όταν το συναντώ στους άλλους, προκαλεί παραπλήσια αγανάκτηση στους άλλους όταν το συναντούν σε μένα. Και το γνωρίζω αυτό. Αναμένω λοιπόν και στο βάθος δικαιολογώ τα συναισθήματά τους (γι’ αυτό ακριβώς και ντρέπομαι). Ας προσθέσω ότι αν από σύγχυση, εγωισμό ή άλλους λόγους δεν μπόρεσα να συνειδητοποιήσω το πόσο ταπεινή κι αισχρή είναι μια πράξη μου ή αν αρνηθώ να κρίνω τη συμπεριφορά μου, για ν’ αποφύγω τον εξαιρετικά δυσάρεστο αυτοέλεγχο και αυτοκαταδίκη -πρόκειται ασφαλώς για πολύ συνηθισμένες περιπτώσεις σ’ όλες τις εποχές και σ’ όλους τους πολιτισμούς- τότε η στάση και τα συναισθήματα των άλλων απέναντί μου με βοηθούν και μ’ εξωθούν να δω τις πράξεις μου τέτοιες που είναι και να τις κρίνω| οπότε, καθώς πρεσβεύω τις ίδιες μ’ αυτούς αρχές, θα συμμεριστώ την αποδοκιμασία τους κι επιπλέον, σαν φταίχτης ή ανάξιος, θα νιώσω ντροπή. Τη συνείδησή μου που αδρανούσε κι αρνιόταν να δει την αλήθεια, η συλλογική συνείδηση την ξυπνάει και την αναγκάζει να δει και να κρίνει. Στης ηπιότερες μορφές αδικίας, αλλά και όταν η κατάσταση μπορούσε ακόμα να διορθωθεί, η θεϊκή και ανθρώπινη νέμεση χρησίμευαν στο να διεγείρουν την αιδώ-αισχύνη και τον καθαυτό ηθικό φόβο, στην ψυχή βέβαια εκείνων που πίστευαν στο βάθος ότι η οργή των θεών και των ανθρώπων ήταν ηθικά δικαιολογημένη, εκείνων τελικά που μπορούσαν να αισθανθούν νέμεση εναντίον των δικών τους πράξεων και προθέσεων| γιατί βέβαια η θεϊκή οργή και η ανθρώπινη κατακραυγή από μόνες τους δεν μπορούσαν να γεννήσουν παρά τον φόβο της τιμωρίας στη συνείδηση κάποιου που δεν αποδοκίμαζε ο ίδιος τις πράξεις ή τις προθέσεις του. Και ο φόβος της τιμωρίας, θεϊκής ή ανθρώπινης, δεν έχει καμιά σχέση με την αιδώ. Αρχικά λοιπόν η <κοινή γνώμη> εκδηλωνόταν σαν εγγυήτρια της οικογενειακής ηθικής, που ήταν κοινή στις ομάδες των γενών. Αργότερα θα γίνει σημαντικό όργανο της κοινής ελληνικής ηθικής. Στον Ησίοδο η Φήμη είναι μια θεότητα244, ενώ ο Πλάτων επεκτείνει μια παλιά σκέψη, όταν προτείνει τη χρησιμοποίηση μιας τέτοιας δύναμης για την υποταγή των σφοδρών παθών: καθιερώσας ταύτην την φήμην245.

243. <Determ, du fait moral> 134-5.

244. Έργα 763-4.

245. Νόμ. Η 838cd. Ο Gernet τονίζει τον θρησκευτικό χαρακτήρα της νέμεσης. Ήταν, λέει, μια θρησκευτική δύναμη. Η κοινωνική αποδοκιμασία εκφραζόταν αρχικά με ιεροτελεστίες που έκαμναν φανερό το όνειδος, όπως

77 Τις σχέσεις ανάμεσα στους συζύγους τις καθόριζε επίσης η θέμιδα και τις στήριζε η συμπαρα246 247 στάτρια της αιδώς. Για τη γυναίκα ιδίως προείχε η συζυγική πιστότητα που απέτρεπε τη νόθευση του αίματος και που εκφραζόταν σαν αιδώς προς το συζυγικό κρεβάτι. Η αιδώς αυτή περιλάμβα248 νε επίσης την υποχρέωση να μείνει κοντά στο παιδί της και να διαφυλάξει την ιδιοκτησία . Τον σε249 βασμό μέσα στον γάμο τον εξασφάλιζε και η ιερότητα του θεσμού αυτού . Η οικογένεια που στεκόταν πάνω από την ατομικότητα ένωνε και τα’ αδέρφια και τα υποχρέω250 νε σε αμοιβαίο σεβασμό κι αγάπη . Τα συναισθήματα αυτά εξαρτιόταν ασφαλώς μόνο ενμέρει από 251 την πραγματική αξία και τις ιδιότητες του καθενός . Ειδικά ο σεβασμός και το καθήκον της αδερφής προς τον άμεσο διάδοχο του πατέρα ήταν τόσο μεγάλα, ώστε υπερνικούσαν κάποτε ακόμα και το μητρικό φίλτρο. Αυτό τουλάχιστον δείχνει η ιστορία της Αλθαίας, που με τις κατάρες της προκάλεσε τον όλεθρο του γιου της Μελέαγρου, γιατί σκότωσε τον αδερφό της252. Μέσα στον κύκλο της οικογένειας, εκτός απ’ τους γονείς, αιδώ ενέπνεαν κι άλλοι ηλικιωμένοι 253 254 συγγενείς, όπως τα πεθερικά κι οι θείοι . Η ιερότητα εξάλλου του σπιτιού προστάτευε κι έκαμνε στην περίπτωση του μοιχού στη Γόρτυνα, που τον στεφάνωναν με μαλλί (Pensse jur, et mor. 227, 259).

246. Αjδοίη }αλογος, παράκοιτις, }ακοιτις, γυνή: Ζ 250, πβ. κ 11, Δ 460, 3/4μν. Απόλλ. 148, Φ 479, γ 381, 451, 3/4μν. Δήμ. 343, Ησ. Ασπ. 14,46, Θεογ. 953, 3/4μν. Αφρ. 44. Ρ 152 = τα 165 = 262 = 336 = 583 (στην τυπική προσφώνηση της Πηνελόπης). Για το επίθετο αjδοίη, όταν προσδιορίζει τη σύζυγο και τη μητέρα, δεν είναι πάντα εύκολο να πούμε πότε έχει παθητική και πότε ενεργητική σημασία. Έχουμε μάλιστα πολλούς λόγους να το θεωρήσουμε σαν ενεργητικό και παθητικό συγχρόνως, σαν κατηγόρημα δηλαδή των συζύγων που αισθάνονται γυναικεία αιδώ και προς τις οποίες εκφράζει κανείς αιδώ. Solmsen, λ. αjδόϊος in Snell, Lex. Epos 269, 2a.

247. Πάντως η αιδώς επέβαλε πιστότητα και στον σύζυγο. Ο πατέρας του Φοίνικα με την προκλητική απιστία του παραβίαζε την αιδώ προς τη σύζυγό του, πράγμα που προκάλεσε την αγανάκτηση της γυναίκας του και του γιου του (Ι 447 εξ.). Ο Λαέρτης αγόρασε την Ευρύκλεια πρωθήβην }ετ' ]εο~υσαν. Αλλά δεν κοιμήθηκε ποτέ μαζί της: χόλον δ' ]αλέεινε γυναικ\ος (α 430-3).

248. π 74-75, τα 525-7.

249. Η Ήρα προστάτευε βασικά τον γάμο και τα δικαιώματα των συζύγων.

250. Στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια συναντάμε πολλά τέτοια παραδείγματα αγάπης και αφοσίωσης μεταξύ αδελφών.

251. Durkheim, <la prohibition de l' inceste>60. Η παρατήρηση αυτή του γάλλου κοινωνιολόγου δεν αναφέρεται ειδικά στην αρχαιότητα.

252. Ι 566-572. Πβ. την ιστορία της γυναίκας του Ινταφέρνη, που προτίμησε να σώσει τον αδελφό της κι όχι τον άντρα της ή τα παιδιά της (Ηρόδ. Γ 119).

253. Χ 451 (Ανδρομάχη) αjδοίης [εκυρ~ης ]οπ\ος }εκλυον. Γ 172 αjδοpότε τέ μοί ]εσσι, φίλε [εκυρέ, δεινός τε. Αν ο Πρίαμος για την Ελένη δεν είναι μόνο αjδοpος, αλλά και δεινός, αυτό συμβαίνει γιατί δεν είναι μόνο πεθερός της, αλλά και βασιλιάς όλων των Τρώων. Πβ. Ευστάθ. 399, 32 εξ. Αjδq κα\ι φόβον [εαυτ?~η πρ\ος Πρίαμον [η [ Ελένη ]επιμαρτύρεται, δι' Wν [η τqν ]ελαττόνων πρ\ος το\υς [υπερέχοντας σχέσις συνέχεται, [η γ\αρ [υπερβάλλουσα τιμ?~η ]εν αjδοp κεpται κα\ι φόβ?ω κα\ι τα~υτά ]εστιν, {α σ?ώζει τα\ην [ Ελένην ]εν Τροί?α. Η άποψη αυτή πρέπει να συνδυαστεί με τις παρατηρήσεις του Wilamowitz, Gl. Hell, Ι 355, 1, ότι η Ελένη από συνείδηση των παραπτωμάτων της κυριεύεται μπροστά στον σεβάσμιο βασιλιά από κρίκη. καλύτερα νεκρή, παρά να στέκεται έτσι μπροστά του.

78 σεβαστά και μερικά άλλα πρόσωπα, ακόμα και δούλους, <οικέτες>, όπως η ταμίη, η πρόθυμη οικονόμα του σπιτιού. Κάλυπτε όμως η αιδώς όλους τους δούλους γενικά; Τόνισα ότι απαραίτητη προϋπόθεση για τη δημιουργία αιδούς-σεβασμού είναι η ύπαρξη κάποιας ανωτερότητας. Λοιπόν δεν μπορούμε να φανταστούμε κατάσταση πιο στερημένη από την προϋπόθεση αυτή απ’ την κατάσταση της δουλείας. Η βασική ιδιότητα του δούλου, η αναλευθερία, η στέρηση της δυνατότητας να διαθέσει όπως θέλει τον εαυτό του, να ζήσει στην πατρίδα του, να κάνει πραγματική οικογένεια, ν’ απαιτήσει λογική αμοιβή για την εργασία του κτλ., ήταν από μόνη της πηγή αισχύνης. Μόνο αισχύνη μπορούσε να αισθανθεί ο δούλος που συνειδητοποιούσε την κατάστασή του, ενώ οι ελεύθεροι θεωρούσαν την στέρηση της ελευθερίας και τη δουλεία σαν πηγή βαθιάς αισχύνης. Από μια άποψη, οι ίδιοι οι δούλοι, που ήταν συνήθως ξένοι, αμόρφωτοι, αγροίκοι, και που κατάστασή τους δεν ευνοούσε την ανάπτυξη κοινωνικών και ηθικών αρετών, δυνάμωναν την πεποίθηση που συνέφερε στους ελεύθερους, ότι οι δούλοι είναι κατώτεροι κι ανάξιοι αιδούς. Κι αντίστροφα, αν κάποιος ελεύθερος γινόταν δούλος, έχανε -προφανώς εξαιτίας των συνθηκών της δουλοσύ255 νης- ένα μέρος από την αρετή του . Οι δούλοι πάσχιζαν να ξεφύγουν από την κατάσταση αισχύνης στην οποία περιέπεσαν, ενώ απ’ τη μεριά τους οι συνετότεροι και δικαιότεροι ελεύθεροι φρόντιζαν να κάνουν ανεκτή τη δουλεία, όσο βέβαια μπορεί να γίνει ανεκτή η κατάσταση αυτή. Τους εμπιστεύονταν έτσι διάφορα αξιώματα, όπως της οικονόμου, που ανάφερα. Στις λίγες αυτές περιπτώσεις 256 οι δούλοι, εφόσον έδειχναν πίστη , αφοσίωση και ικανότητα στη <σωτηρία του οίκου>, μπορούσαν να περιβληθούν με κάποιο σεβασμό, να εμπνέουν αιδώ257. Στο ίδιο συνέβαλλε και η εισαγωγή τους στη λατρεία της οικογένειας, η οικειότητα με την οποία τους φέρονταν πολλοί κύριοι, η τιμή με την οποία περιέβαλλαν ιδίως όσους διακρίνονταν για την αρετή τους258 κτλ. Όλα αυτά ενισχύουν κάπως την αβέβαιη υπόθεση, ότι ίσως <εθεωρούντο τρόπον τινά και ως ικέται της οικίας, προς ους ισχύου-

254. Φ 468-9 (ο Απόλλων για τον Ποσειδώνα) αkδετο γάρ [ρα / πατροκασιγνήτοιο μιγήμεναι ]εν παλάμ?ησι. ζ 329-330 (η Αθηνά για τον Ποσειδώνα) αkδετο γάρ [ρα / πατροκασίγνητον.

255. 1/4πως παρατήρησε ο 1/4μηρος: {ημισυ γάρ τ' ]αρετ~ης ]αποαίνυται ε]υρύοπα Ζε\υς / ]ανέρος, ε@υτ' }αν μιν κατ\α δούλιον {ελ?ησιν (ρ 332-3). Ανάλυση του χωρίου στον Bomer, <Untersuchngen> 919 εξ.

256. Την πιστότητα των δούλων αργότερα την εξυμνούσαν ακόμα και με επιτύμβιες επιγραφές, Ανθολ Πολ.

VII 178. 179. 180. 458.

257. α 139 = δ 55 = η 175 = κ 371 = ο 138 = ρ 94 = ρ 259. Ίσως τη λεν αjδοίη, για να την ξεχωρίσουν από τις έκλυτες κοπέλες. Wilamowitzm op.c. I 355, 1. Ο Goltz, Solidarite 97, 2, συσχετίζει το αjδοίη ταμίη με την αιδώ που αισθάνονται οι σκλάβοι και οι υπηρέτες, που τους κάνει να φοβούνται τον έλεγχο και ν' αποφεύγουν να προφέρουν το όνομα του κυρίου τους. Κλίνει προς την άποψη ότι το αjδοίη δεν έχει παθητική σημασία, γιατί αυτό που φαίνεται ασυμβίβαστο με τα ομηρικά ήθη, αλλά ενεργητική (που αισθάνεται δηλαδή αιδώ). Στο αjδοίη βλέπει την έννοια της οικονόμας που γνωρίζει τα καθήκοντά της και είναι πρόθυμη και σβέλτη. Χωρίς να θέλω ν' αποκλείσω αυτή την ερμηνεία, προτιμώ να σκέφτομαι πως στο για την περίπτωση των γυναικών, οι αρχαίοι έβλεπαν ευκολότερα από μας και την παθητική και την ενεργητική σημασία συγχρόνως.

258. (Ο Λαέρτης την Ευρύκλεια) mσα δέ μιν κεδν?~η ]αλόχ?ω τίεν ]εν μεγάροισιν (α 432). Η γυναίκα του Λαέρτη έτρεφε τον Εύμαιο μαζί με την κόρη της, ]ολίγον δε τι μ' @ησσον ]ετίμα (ο 363-5).

79 259 σι τα δίκαια και τα καθήκοντα της ξενίας> . Πρέπει όμως να το πούμε πως κανένας ισχυρός θεός δεν προστάτευε σταθερά και δεν έκαμνε σεβαστούς τους δούλους. Μια τέτοια πεποίθηση δεν συνέφερε καθόλου στους ελεύθερους. Δεν είχαν λοιπόν λόγο να την σχηματίσουν.

2.

ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

Σαν πρώτη ειρηνική και μη ανταγωνιστική έξοδο από τον κύκλο της οικογένειας και σαν πρώτη επαφή με τον ευρύτερο κοινωνικό χώρο, μα πάντα σε συνάρτηση με την οικογένεια, συναντούμε τη φιλία, για τη σύναψη και διατήρηση της οποίας απαιτούνται συνεργατικές και όχι ανταγωνιστικές αρετές. Οι άνθρωποι που συμπάθησαν ο ένας τον άλλο, που είχαν κοινά βιώματα, που έφαγαν μαζί κάτω από την ίδια στέγη, νιώθουν να τους συνδέει κάτι ιερό, είναι αμοιβαία α]ιδο~ιοι, αισθάνονται δηλαδή κι εμπνέουν αιδώ. Πρόκειται ασφαλώς για τη μοναδική περίπτωση όπου η αιδώς είναι αμοιβαία απ’ όλες τις απόψεις. Στον Όμηρο, σε λίγες μόνο περιπτώσεις το επίθ. α]ιδο~ιος αναφέρεται σ’ έναν μόνιμο εταίρο260. Γι’ αυτό πρέπει να είμαστε προσεκτικοί, όταν συναντάμε την προσέγγιση των λέξεων φίλος και 261 262 263 264 α]ιδο~ιος, α]ιδώς και φιλότης α}ιδεσθαι και φιλε~ιν . Φίλος δεν είναι μόνο ο μόνιμος εταίρος ή έστω ο απλός εταίρος. <Γονείς και σύμμαχοι, οικέτες και φίλοι, όλοι όσους ενώνουν τα’ αμοιβαία καθήκοντα της αιδούς ονομάζονται φίλοι... Όπως η αιδώς, η φιλότης ενώνει δύο ξένους μεταξύ τους, και τον ικέτη με τον ευεργέτη του... Ένας ξένος είναι φίλος, όταν εξομοιώνεται με τους πραγματικούς φίλους, τα μέλη της οικογένειας ή της φιλής>265. Ασφαλώς ανάμεσα στη φιλότητα και την αιδώ υπάρχει διαφορά. Τη διαφορά αυτή ο Glotz την εκφράζει με υπερβολικούς όρους. <Η μια, λέει (δηλ. η αιδώς), συνδέεται με τη ρίζα Fιδ=γνωρίζω κι εκφράζει το αίσθημα και τη γνώση ενός καθήκοντος266| η άλλη προέρχεται από τον σφιν-δωρ.

259. Schmidt, Ηθ. Αρχ. Ελλ. ΙΙ 275-6.

260. Ο Πάτροκλος μιλώντας για τον Αχιλλέα λέει ότι του είναι αjδοpος και νεμεσητ\ος (Λ 649).

261. τα 191 ξεpνον γάρ οJ }εφασκε φίλον τ' }εμεν αjδοpόν τε. τ 253-4 (η Πηνελόπη προς τον ζητιάνο Οδυσσέα) ν~υν μ\εν δή μοι, ξεpνε, πάρος περ ]εών ]ελεεινός, / ]εν μεγάροισιν ]εμοpσι φίλος τ' }εσ?η αjδοpς τε. πβ. θ 544-5. Σ 385-6 = 424-5 τίπτε, Θέτι τανύπεπλε, Jκάνεις [ημέτερον δq / αjδοίη τε φίλη τε; πάρος γε μ\εν ο}υ τι θαμίζεις. ε 87-8 (η Καλυψώ) Τίπτε μοι, [ Ερμεία χρυσόρραπι, εjλήλουθας / αjδοpός τε φίλος τε; Κ 114 (ο Νέστωρ) ]αλλ\α φίλον περ ]εόντα κα^ι αjδοpον Μενέλαον...

262. Στο θ 21-22 τα φίλος και αjδοpος σαν συνέπεια της ομορφιάς, ενώ στο λ. 360 σαν αποτέλεσμα του πλούτου. Στο ξ 505 αjδ`ως και φιλότης της γυναίκας για τον άντρα της. Στο Γ 172 ο φίλος [εκυρ\ος είναι αjοpος και δεινός. Στο Ξ 210 η αιδώς και η φιλότητα σαν συναίσθημα ευχαριστίας κι ευγνωμοσύνης. πβ. Ω 111, τα 254. Παρόμοια το αkδομαι: 3/4μν. Δήμ. 64-65. πβ. σχ. ΒΤ στο Χ 82: ]αντιδο~υναι χάριν. Για τον ίδιο λόγο ο Ήφαιστος για την Θέτιδα, Σ 394: δεινή τε κα^ι αjδοίη θεός... / {η μ' ]εσάωσ'...

263. Στο ξ 388 το φιλεpν σημαίνει φιλοξενεpν.

264. Για τον Αχιλλέα ο Πάτροκλος ήταν [ετάρος φίλος (Ω 51).

265. Glotz, op.c. 138-9.

266. Οι νεότεροι γλωσσολόγοι έχουν απομακρύνει την απίθανη ετυμολογία του Pott στην οποία στηρίζεται ο

80 Φιν=φίνος=φίλος κι εκφράζει την ύπαρξη ενός δεσμού. Η αιδώς είναι ένα ψυχολογικό φαινόμενο, μια συνειδησιακή κατάσταση| η φιλότης είναι ένα γεγονός εξωτερικό, μια κοινωνική κατάσταση. Δεν έ267 φτασε ακόμα ο καιρός, όπου με το φίλος εννοούμε μια σχέση καθαρά ηθική> . Είναι αλήθεια ότι το επίθ. φίλος διατήρησε στον Όμηρο σε πολλές περιπτώσεις την αρχική του σημασία του κτητικού επιθέτου, ή καλύτερα δεν απομακρύνθηκε πολύ απ’ αυτήν268. Είναι επίσης αλήθεια ότι το φιλ~ω σε πολλές περιπτώσεις δεν σημαίνει αισθάνομαι στοργή, αλλά περιβάλλω κά269 ποιον με φροντίδες που επιβάλλει η φιλοξενία, φιλοξενώ . Ήδη όμως ο καλός ξενοδόκος Άξυλος, 270 που πάντας φιλέεσκεν, ήταν φίλος ανθρώποισι . Τη φιλότητα εδώ, καθώς και σε κάθε περίπτωση 271 που είναι συνέπεια των συναισθημάτων ευχαριστίας κι ευγνωμοσύνης , δεν είναι εύκολο να την χαρακτηρίσουμε σαν <εξωτερικό γεγονός> και σαν <κοινωνική κατάσταση>. Είναι πλέον μια ψυχολογική και συνειδησιακή κατάσταση, όπως η αιδώς. Αλλού λοιπόν πρέπει ν’ αναζητήσουμε τη διαφορά ανάμεσα στην αιδώ και στη φιλότητα. Προσωπικά βλέπω μια ενδιαφέρουσα διαφορά στο γεγονός ότι η φιλότητα (φίλος, φιλ~ω) εκφράζει ένα θερμό ή τρυφερό συναίσθημα στοργής, προσέγγισης, οικείωσης (εκφράζει ακόμα και την ερωτική ορμή και έλξη), ενώ η αιδώς, παρά την έλξη που περιέχει, κρατάει τα άτομα σε κάποια απόσταση και δημιουργεί κάποια ψυχρότητα. Κινούνται δηλαδή κατά κάποιο τρόπο σ’ αντίθετες κατευθύνσεις, χωρίς όμως γι’ αυτό ν’ αποκλείουν η μια την άλλη. Όταν μάλιστα συνδυαστούν σωστά στην ψυχή, τότε δημιουργείται ασφαλώς η ]αφανής και παλίντροπος [αρμονίη {οκωσπερ τόξου και λύρης του Ηράκλειτου272.

Glotz, op.c. 95, σημ. 2 138. Και οSchultz, op.c. 6, και ο Erffa, op.c. 41 σημ. 33, αμφισβητούν την ετυμολογία αυτή, που βγάζει το αjδ`ως απ' το στερητικό ]α (!) και το Fιδ. Ο Glotz κανονικά όχι γνώση του καθήκοντος, αλλ' αγνωσία θα 'πρεπε να συμπεράνει...

267. Op.c 138-9.

268. Το επίθ. φίλος προσδιορίζει την καρδιά και το πνεύμα (κ~ηρ, @ητορ, θυμός), τα μέρη του σώματος (γυpα, γούνατα, λαιμός, βλέφαρα), το σπίτι (δqμα), τα ρούχα (εKματα), το κρεβάτι (δέμνια), την πατρική γη (πατρ^ις αmα). Αγαθά και οικογένεια περικλείνονται στις λέξεις: εk πού τι φίλον ]εστίν (η 320 = κ 66).

269. Ζ 15, Ν 627, α 123, δ 29, 171,ε 135, η 33, 256, θ 42, κ 14, μ 450, ν 206, ξ 128, 388, ο 70, 74, 201, 281, 305, 543, ρ 56, 111.

270. Ζ 14-15.

271. Βλ. σημ. 45.

272. VS 22 Β 51. Πβ. Β 54. Τη συμπάθεια, που είναι ένα σπουδαίο συστατικό της φιλίας, την μελέτησε ο Scheler στο υποδειγματικό έργο του Nat. Et form, de la sympathie, χρησιμοποιώντας πάντα την φαινομελογική μέθοδο. Ο Ricoeur, με αφορμή τη μελέτη αυτή, αμφισβητεί την καθολικότητα της φαινομελογικής μεθόδου -όταν προσπαθεί να προσδιορίσει την ύπαρξη του άλλου <με τον απλό ισολογισμό των τρόπων εμφάνισης του άλλου>-, και ζητά να δείξει ότι <η εμφάνιση του άλλου (l' apparaitre d' autrui) απαιτεί να θεμελιωθεί σε μια θέση του είναι (position d' etre) που υπερβαίνει κάθε περιγραφική μέθοδο>. Υποστηρίζει ότι <η φαινομελογία της συμπάθειας θα μας παραπέμψει στην ηθική του σεβασμού> (<Sympathie et respect> 380). Ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι παρακάτω παρατηρήσεις του: <ο σεβασμός είναι εκείνος που, ακατάπαυστα, αποσπά τη συμπάθεια από την ρομαντική τάση της, είτε να χάνεται μέσα στον άλλον, είτε ν' απορροφά τον άλλον... από σεβασμό σκάβει την φαινομελογική

81 Η μόνη θλίψη του σκεπτόμενου και πάσχοντος ανθρώπου είναι πως η φιλία και η αιδώς αυτή δεν επεκτάθηκε ποτέ ανάμεσα σ’ όλους τους ανθρώπους, άσχετα με την κοινωνική τους τάξη, το φύλο ή την ηλικία τους. Η ανθρωπότητα δεν κέρδισε πολλά από το ότι οι όμοιοι συνήθως φίλοι τρέ273 φουν στοργή και σεβασμό ο ένας για τον άλλο . Η αμοιβαία αιδώς δεν ενώνει μόνο τα μέλη μιας οικογένειας και τους φίλους τους, μα επεκτείνεται και στους ξένους, τους φιλοξενούμενους δηλ. και τους φίλους από φιλοξενία, σημασία που 274 προέχει στον Όμηρο . Ενδιαφέρον παρουσιάζει η θεωρία ότι το αρχέγονο συναίσθημα που γεν275 νούσε ο ξένος, ο μη οικείος, ο μη συμπολίτης, οι αλλοδαπός, ήταν ο φόβος . Ο ξένος είναι αυτός που έρχεται από αλλού, ο αλλιώτικος, που δεν μπορεί κανείς να καταλάβει τις διαθέσεις και τις προθέσεις του, ο ανησυχητικός, ο φοβερός. Μα και τα συναισθήματα του ξένου πρέπει να ήταν ανάλογα, καθώς βρισκόταν σ’ ένα περιβάλλον μη οικείο, διαφορετικό, που τον πίεζε και τον απειλούσε, κι όπου δεν είχε κανένα απολύτως δικαίωμα. Γι’ αυτό σ’ ένα απομακρυσμένο παρελθόν ο ξένος ταυτι276 ζόταν με τον εχθρό . Η θανάτωσή του ήταν ο πιο απλός τρόπος για ν’ απαλλαγεί κανείς από το άγνωστο και το απειλητικό. Για τον ίδιο σκοπό, σ’ ένα υψηλότερο επίπεδο, μεταχειρίστηκαν την αμυντική μαγεία, για να εξορκίσουν το ανησυχητικό με το ανησυχητικό277. Οι άνθρωποι όμως βρήκαν έναν καλύτερο τρόπο για να εξουσιάσουν τον ξένο και να εξουδετερώσουν το απειλητικό στοιχείο που περικλείνει: το φιλοξενία. Ο ξένος ενώνεται με τα δεσμά της φιλοξενίας και γίνεται φίλος. Έτσι υπερνικιέται η απόσταση και παραμερίζεται ο φόβος| τη θέση του παίρνει η αμοιβαία εμπιστοσύαπόσταση ανάμεσα στα όντα προστατεύοντας τον άλλον από την καταπάτηση της αδιάκριτης ευαισθησίας μου: η συμπάθεια αγγίζει και καταβροχθίζει από καρδιάς, ο σεβασμός παρατηρεί από μακριά. Θα λέγαμε... ότι η συμπάθεια, κατά τον Max Scheler είναι μια συγκινησιακή διάχυση που την διορθώνει ο σεβασμός> (σ. 391).

273. Οι αντίπαλοι των Πυθαγορείων συνέθεσαν έναν πλαστόν Jερ\ον λόγον όπου -μεταξύ άλλων- μπορούσε κανείς να διαβάσει: το\υς φίλους Tσπερ το\υς θεο\υς σέβεσθαι, τούς δ' }αλλους Tσπερ τ\α θηρία χειρο~υσθαι. Και σε μέτρο: το\υς μ\εν [εταίρους @ηγεν kσους μακάρεσσι θεοpσι, / το\υς δ' }αλλους [ηγεpτ' ο}υτ' ]εν λόγ?ω ο}υτ' ]εν ]αριθμ?q. (Ιάμβλ. Π. Πυθ. βίου 259 Deubn.). Αυτά που αφορούν τους φίλους θα τα είπε ασφαλώς ο Πυθαγόρας και θα τα επανέλαβαν οι μαθητές του. Τα άλλα είναι δυσφημιστικές προσθήκες. Χρειάζεται όμως να τονίσουμε ότι ο μοχθηρός εχθρός χτυπούσε εκεί που πονούσε; Δυστυχώς οι προσθήκες αυτές έχουν καθολικό κύρος. Σ' όλους τους τόπους και τις εποχές οι φιλικές ομάδες και οι κύκλοι προσπαθούν συνήθως να προξενήσουν όσο γίνεται μεγαλύτερο κακό στους άλλους.

274. Π.χ. Ζ 224, τα 191, 254. - Στ' αρχαία ελληνικά οι γλωσσικές μορφές που έχουν τη ρίζα ξεν- δηλώνουν απ' τη μια τον μη οικείο, τον μη συμπολίτη, τον αλλοδαπό, κι απ' την άλλη τον φιλοξενούμενο. Έτσι το ξένος μπορεί να σταθεί παράλληλα με το μέτοικος, το πάροικος κ.ά., αλλά και με το φίλος, και σ' αντίθεση με το πολίτης, το ελεύθερος ή το ]αστός. Στον 1/4μηρο η λ. ξενοδόκος χρησιμεύει για να δηλώσει αυτόν που παρέχει τη φιλοξενία (θ 543, ο 70, σ 64). Κάποτε όμως η λ. φίλος σημαίνει και τον ξενοδόκο (φ 40). Πβ. Poll A 74 Bekker καλεpται δ\ε [ο [υποδεχόμενος κα\ι [ο [υποδεχθε^ις ξένος, ]ιδίως δ\ε [ο [υποδεχόμενος ξενοδόχος.

275. Thieme, <Der Fremdling> 42 εξ. Ο συγγραφέας τονίζει ότι ο αμοιβαίος φόβος οφείλεται κυρίως στις μαγικές δυνάμεις του ξένου.

276. Μερικές λέξεις έχουν μόνο μια λέξη για να δηλώσουν τον ξένο και τον εχθρό. Στα λατινικά η αρχική σημασία του hostis (εχθρός) ήταν ξένος. Το γερμ. Gast (ξένος, φιλοξενούμενος) έχει την ίδια ρίζα με το hostis.

277. Frazer, Der Golden Zweig 285 εξ. Ruhle, άρθρ. Fremde in RGG II773

82 278

| θα προσθέσουμε: και ο αμοιβαίος σεβασμός. Παρόλο το ενδιαφέρον που παρουσιάζει η εξελικτική αυτή θεωρία, είναι πολύ σχηματική, κι ελάχιστα μας βοηθάει να κατανοήσουμε τον ξένο και τη φιλοξενία στην συγκεκριμένη ιστορική στιγμή της εγκατάστασης των ινδοευρωπαίων στον ελλαδικό χώρο. Για αρχαίους Έλληνες, που περιστοιχίζονταν συνήθως από μια πλειοψηφία ξένων, ο ξένος δεν ήταν ο άγνωστος, ο αδιαπέραστος, ο ανησυχητικός, που εμφανιζόταν ξαφνικά και που κανείς δεν ήξερε τίποτε γι’ αυτόν. Ήταν ο εχθρός, ο άνθρωπος δηλαδή που του είχαν πάρει τα καλύτερα χωράφια και που προσπαθούσαν ακόμα και στους ιστορικούς χρόνους να του πάρουν όσα του είχαν απομείνει. Από τέτοιους ανθρώπους, ακόμα κι απ’ όσους κατοικούσαν σ’ απόμακρες περιοχές και δεν τους είχαν πειράξει, οι Έλληνες δεν μπορούσαν βέβαια να περιμένουν φιλικά αισθήματα και φιλοξενία. Έτσι κατανοούμε καλύτερα την αδιάκοπη ανησυχία του Οδυσσέα μήπως έφτασε σε κάποια 279 χώρα όπου κακομεταχειρίζονται τους ξένους . Οι Κύκλωπες, οι Λαιστρυγόνες, οι Άρπυες, η Κίρκη δεν αντιπροσωπεύουν ασφαλώς το ελληνικό στοιχείο. Έτσι εκείνος που ταξίδευε ή περιπλανιόταν θα έφτανε σαν εχθρός για τους μη Έλληνες και σαν φίλος για τους ομοεθνείς του, που είχαν λόγους να αλληλοϋποστηρίζονται μια και αποτελούσαν μειονότητα. Μέσα στην αρχή αυτή πρέπει να γίνουν οι απαραίτητες κατά περίπτωση διαφοροποιήσεις. Ένας συγκεκριμένος {αγριος και ]υβριστής Έλλη280 νας μπορούσε να φερθεί άσχημα στον ξένο Έλληνα , ενώ ένας αλλοεθνής μπορούσε να τον περιθάλψει, είτε γιατί ένιωθε ανίσχυρος απέναντι στους Έλληνες κι αποφάσισε να συμβιβαστεί είτε γιατί είχε υπερβολικά αναπτυγμένο το αίσθημα της φιλοξενίας281. Οι Σπαρτιάτες ακόμα στα ιστορικά χρόνια φοβούνται και μισούν τους ξένους, όπως κι εκείνοι φοβούνται και μισούν τους Σπαρτιάτες. Ο φόβος αυτός κι η δυσπιστία επεκτείνονταν και στους Έλληνες ξένους, τους οποίους δεν δίσταζαν να διώξουν απ’ την πόλη τους282. Εντελώς διαφορετική πολιτική απέναντι στους ξένους ακολουθούσαν οι Αθηναίοι283. Την πολιτική αυτή την υπαγόρευαν διαφορετικοί υπολογισμοί, αλλά και τα γνωστά φιλάνθρωπα συναισθήματα των Αθηναίων. νη

278. Έτσι περίπου ο Stahlin, άρθρ. ξένος in Kittel, Theol. Wb. 5,3.

279. } Ω μοι ]εγώ, τέων α@υτε βροτqν ]ες γαpαν Jκάνω; / }η []ρ οK γ' [υβρισταί Τε κα^ι }αγριοι ο]υδ\ε δίκαιοι, / @ηε φιλόξεινοι, και σφιν νόος ]εστ^ι θεουδής;ζ 119-121 = ι 173-5 = ν 200-2. πβ. θ 575-6, ν 228-9.

280. Π.χ. ο ίδιος ο Ηρακλής (φ 26 εξ.). Πβ. τον Προκρούστη, τον Σκείρωνα, τον Σίνη (Ξεν. Απομν. Β 1, 14. Διόδ. 4, 59, 2-5 Oldfather. Πλούτ. Θησ. 8-11, 4c-5b. Παυσ. Β 1, 4 Jones).

281. Ένας τέτοιος άνθρωπος ήταν ο Άξυλος, που σκότωσε στη μάχη ο Διομήδης. Ο Άξυλος ήταν πλούσιος και είχε το σπίτι του πάνω στο δρόμο, όπου φιλοξενούσε, καθώς είδαμε, όλους τους περαστικούς (Ζ 12-15).

282. Πβ. τις γνωστές ξενηλασίες (Ξεν. Λα. Πολ. 14,4. Θουκ. Α 144,2. Πλούτ. Λυκ. 27, 56cd, Απ. Λα. 20, 238de) και την απαγόρευση να ταξιδεύουν οι Σπαρτιάτες στο εξωτερικό (Πλούτ. Λυκ. 27, Απ. Λα. 19, 238de). Φυσικά κι εδώ δεν έλειπαν οι εξαιρέσεις (Ξεν. Απομν. Α2, 61. Τέλης. Π. φυγ. 28, 7 εξ. Hense).

283. Λιμένα / τ\ον ε]υξεινότατον ναύταις ονομάζει την Αθήνα ο Ευριπίδης, Ιππόλ. 156-7. Πβ. Αριστοφ. Βα.

457-9 ε]υ- / σεβ~η τε διήγομεν / τρόπον περ^ι το\υς ξένους. Σοφ. Οιδ. Κ. 562-8. Στράβων 10, 3, 18 Lass. ] Αθηναpοι δ' Tσπερ περ^ι τα\α }αλλα φιλοξενο~υντες διατελο~υσιν, ο{υτω κα^ι περ^ι το\υς θεούς. - Και άλλοι Έλληνες περηφανεύονταν για τις φιλόξενες διαθέσεις των συμπολιτών τους. Ο Εμπεδοκλής λ.χ. λέει για την πατρίδα του Ακράγαντα: ξείνων αjδοpοι λιμένες, κακότητος }απειροι (VS 31 B 112, 3).

83 Ο φόβος λοιπόν των ξένων στην Ελλάδα -όταν κι όπου παρουσιαζόταν- δεν θεμελιωνόταν στο άγνωστο, το ακατανόητο ή στις μαγικές δυνάμεις που κατά την ανιμιστική σκέψη κατέχει ο ξένος, αλλά στο πολύ απλό γεγονός ότι οι ξένοι πολύ συχνά ήταν αλλοεθνείς, άνθρωποι που δεν είχαν κανένα λόγο να συμπαθούν τους Έλληνες. Αλλά κι όταν ήταν ομοεθνείς ο επισκέπτης ανησυχούσε στην αρχή και φοβόταν, γιατί υπήρχε περίπτωση να έχουν εχθρικές διαθέσεις ή ν’ αδιαφορούν για 284 τους ξένους, αφού η φιλοξενία ήταν έργο προαιρετικό . Τέλος, στον ελλαδικό χώρο δεν μπόρεσα να βρω ίχνη αμυντικής μαγείας -κατά την είσοδο του 285 ξένου στο σπίτι ή άλλα- που σύμφωνα με τον Frazer αποβλέπει στην απομάκρυνση του ανησυχητικού με το ανησυχητικό. Αυτό φυσικά δεν αποκλείει τη δυνατότητα να υπήρχε τέτοια μαγεία. Το πράγμα όμως παραμένει στην περιοχή της υπόθεσης. Αφού διευκρινίσαμε σε τι συνίσταται ο φόβος, μένει να δούμε από πού πηγάζει και σε τι συνίσταται ο σεβασμός του ξένου, που προκύπτει απ’ τη στιγμή που ο αρχαίος Έλληνας αποφασίζει να 286 φιλοξενήσει κάποιον στο σπίτι του και να τον κάνει έτσι φίλο . Συνοπτικά θα λέγαμε πως η αιδώς απέναντι στον ξένο στηρίζεται στην ιερότητα του ίδιου του σπιτιού, στην ιερότητα του θεσμού της φιλοξενίας και στην προσωπικότητα των ξένων. Οι άνθρωποι που φιλοξένησαν ο ένας τον άλλον κάτω 287 288 από τη στέγη τους που θεωρείται ιερή , που έφαγαν μαζί στην ξενίην τράπεζαν μπροστά στους 289 290 πατρώους κι εφέστιους θεούς , που δέχτηκαν ή αντάλλαξαν τα ξείνια στην αρχή ή σαν επιστέ284. Γι' αυτό η Πηνελόπη αναφέρει σαν ιδιαίτερη αρετή του Οδυσσέα το ότι ήταν εξαιρετικά φιλόξενος (τα 314-6. Πβ. 239-240).

285. Η μαγική πρακτική των πήλινων πλακιδίων με ονόματα και κατάρες που έριχναν στα νεκροταφεία δεν είχε ασφαλώς για στοχο κάποιους <ξένους>, αλλά κάποιους εχθρούς.

286. Στην απόφαση αυτή και γενικά στην φιλόξενη διάθεση των Ελλήνων, όταν πρόκειται για φτωχούς ή αφανείς ξένους, κύριο ρόλο παίζουν οι θρησκευτικές αντιλήψεις και τα συναισθήματα συμπόνοιας και οίκτου. Και τα δύο αυτά μοτίβα, το θρησκευτικό και το ανθρώπινο, τα βρίσκουμε στα λόγια του Εύμαιου που λέει ότι θα φιλοξενήσει τον ζητιάνο Οδυσσέα Δία ξένιον δείσας α]υτ\ον τ' ]ελεαίρων (ξ 389). Διαφορετικοί φυσικά λόγοι ωθούν στη φιλοξενία των ισότιμων κι επιφανών ξένων (φιλικά αισθήματα, δημιουργία καλών σχέσεων κτλ.). Η προσδοκία ανταπόδοσης των δώρων (α 311, ω 285 εξ.) δεν μπορεί να συμπεριληφθεί στους λόγους αυτούς.

287. Όπως στους ναούς, έτσι και μέσα στο σπίτι υπάρχει η θεά Εστία, το θηλυκό στοιχείο της οικογένειας, και ο Ζεύς [ Ερκεpος, το αρσενικό στοιχείο. Zielinski, Rel. Gr. ant. 71-3.

288. Πβ. ξ 158.

289. Για την ιερότητα της Εστίας, δες Nilson, Ελλ. λαϊκ. θρ. 70-5. Το γεύμα συνδέει με ιερούς δεσμούς όσους πήραν μέρος σ' αυτό. Ο Nilson αποκρούει την υπόθεση ότι το ζώο που θυσίαζαν ήταν ο ίδιος ο θεός κι ότι τρώγοντας το κρέας του ενώνονταν και διαποτίζονταν με τη δύναμή του. Η θυσία είναι ένα γεύμα κοινό ανάμεσα στο θεό και τους πιστούς, που τους συνδέει στενά. Η Εστία που ήταν καθαυτήν ιερή δεν εξανθρωπίστηκε ποτέ εντελώς. Τ' αγάλματά της δεν είναι λατρευτικά, αλλ' αποτελούν καλλιτεχνικές επινοήσεις. Η ιερότητα της Εστίας απλωνόταν και σ' όποιον την άγγιζε. Από την άλλη, όποιος ζητούσε την προστασία της γινόταν προστατευόμενος των θεών, και ειδικότερα του Δία, που ήταν προστάτης των άγραφων νόμων, της ηθικής τάξης και των εθίμων.

290. Συνήθως δώρα, αλλά και δείπνο: Ζ 218-220, 230-1,Λ 779, θ 545, ξ 404, τα 185, 240 εξ., ω 273 εξ. Ο Οδυσσέας ζητάει απ' τον Κύκλωπα κάποιον ξείνιον (ι 267, 365)| αυτός υπόσχεται να τον φάει τελευταίον! (ι 369-

84 γασμα της ξενίας, νιώθουν να τους συνδέει κάτι ιερό. Ο ξένος (όχι ο φτωχός και πλάνης) στέκεται 291 βέβαια μακρύτερα απ’ τον [ετα~ιρον , με τον οποίο η φιλική σχέση είναι μονιμότερη κι όχι περιστα292 σιακή, ωστόσο ο ξενοδόκος εκτιμά συχνά τον ξένο του, τον θεωρεί δικό του άνθρωπο, φίλο και ά293 ξιο αιδούς κι αγάπης, εφόσον βέβαια δεν ανήκει σε κατώτερη κοινωνική τάξη κι εφόσον η συμπεριφορά του δεν είναι ανάρμοστη με την ιδιότητα του ξένου294. Κι όπως απ’ την πλευρά του ο μη α295 ναιδής ξένος σέβεται και τιμά το ξένο σπίτι , έτσι κι ξενοδόκος, ακολουθώντας τις αρχές της θέμι296 297 298 δας , σέβεται τη στέγη που παρέχει και το τραπέζι που παραθέτει , σύμβολα της φιλοξενίας. Ο σεβασμός του δηλ. για τον ξένο είναι στο βάθος σεβασμός για το ίδιο του το σπίτι. Ό,τι του επιτάσσει η θέμις, τον πείθει εσωτερικά να το κάνει η αιδώς, να δεχτεί πρώτ’ απ’ όλα τον ξένο στο τραπέζι του, να του προσφέρει ρούχα299, δώρα300, να του εξασφαλίσει την επάνοδο στην πατρίδα του301, να του 302 φερθεί με λεπτότητα από σεβασμό για τη δύσκολη θέση του . Η αιδώς, λοιπόν, συμπαραστάτρια της θέμιδας, κάνει τον ξενοδόκο να δείχνει κάθε καλή διάθεση προς τον ξένο του, που τον προστα370). Ο Ίφιτος με τον Οδυσσέα ανταλλάσουν δώρα σαν ]αρχ\ην ξεινοσύνης(φ 31-36).

291. Διαστολή [εταίρου-ξένου- ξένου στο τα 238-240.

292. Πβ. Ζ 224 ξεpνος φίλος. Πβ. τ 239-240,350-1,φ 40. Χαρακτηριστική η σύνδεση των λέξεων φίλος και ξένος (Ξεν. Κ. Αν. Β 1, 5) φιλία και ξενία (Δημ. 18, 51-52). Το ξένος έγινε αργότερα συνώνυμο του φίλος (Σουίδ. ξένος: ο φίλος). Ήδη στην παλιότερη ινδοευρωπαϊκή περίοδο ο ξένος γινόταν φίλος με το να τον δεχτούν στο τραπέζι. Thieme, <Der Fremdling> 15, 102 εξ. (ari=ξένος, arya=φιλόξενος, aryaman=φιλοξενούμενος, 293. ως καταγόταν από βασιλική γενιά (τ 178-181) κι ότι ξένισε κάποτε τον Οδυσσέα (τ 185, 194-5). Ειρωνικά, κατά τη γνώμη μου, μιλάει ο Εύμαιος για την εύκλεια που θ' αποκτήσει, άμα σκοτώσει τον ξένο του, επειδή είπε ένα ψέμμα (ξ 402-6) που δεν θα έβλαφτε κανέναν. Ο Schultz, op.c. 18, 1, παίρνοντας κατά γράμμα το χωρίο, το παρανοεί 294. Πβ. ξ 388 ο]υ γ\αρ το}υνεκ' ]εγ`ω σ' αjδλεσσομαι ο]υδ\ε φιλήσω.

295. 1/4σο χαμηλότερα στέκεται ο ξένος, τόσο μεγαλύτερη αιδώ αισθάνεται μέσα στο σπίτι που τον φιλοξενεί (πβ. ρ 577-8). Τέτοιον φυσικά δεν μπορούμε να φανταστούμε τον επαίτη Ίρο (σ 1 εξ.), που η αναίδειά του αντιστοιχεί στην υπεροψία του Αντίνοου, που λέει στον Οδυσσέα: Tς τις θαρσαλέος κα^ι ]αναιδής ]εσσι προxκτης (ρ 449). Οι μνηστήρες, που κατατρώνε το ξένο σπίτι και δεν έχουν αjδο~υς μοpραν (υ 171), χαρακτηρίζονται πολύ συχνά ]αναιδεpς (α 250-4, ν 376, υ 29, 39, 386, ψ 37). Αλλ' η αιδώς που ανακηρύσσει απαραβίαστο το ξένο σπίτι, δείχνει ξεχωριστεί προτίμηση στα σπίτια που ευημερούν...(ξ 233-4|πβ. λ 359-360| πβ. Θέογν. 1067).

296. Πβ. ι 268, ξ 56-58, ω 285-6. Πβ. Πίνδ. Νέμ. ΧΙ 8, Αισχ. Ικ. 360.

297. Ι 639-640 (ο Αίας παρακαλεί τον Αχιλλέα) σύ δ' Kλαον }ενθεο θυμόν, / αkδεσσαι δ\ε μέλαθρον. [υπορόφιοι δε τοί εjμεν. Το μέλαθρον σαν pars pro toto του σπιτιού που τους φιλοξενεί. Αλλιώς το σχ. Β Τ τα\ο γ\αρ αkδεσσαι μέλαθρον το\υς πρόσφυγας τ~ης [εστίας λέγει αkδεσσαι. Το μαυρισμένο υποστύλωμα της εστίας (μέλαθρον) νοείται σαν σύμβολο των ικετών που κατέφυγαν στην εστία. Οι φίλοι όμως του Αχιλλέα, που ήρθαν βέβαια να τον παρακαλέσουν, δεν

298.

299.

300.

301.

302.

85 303 τεύουν οι θεοί, και ειδικότερα ο Δίας ο ξένιος . Η θεϊκή προστασία, ο φόβος ή η αιδώς απέναντι 304 στους προστάτες ασφαλώς την αιδώ προς τον ξένο και αποτρέπουν την κακή συμπεριφορά του 305 ξενοδόκου | δεν είναι ωστόσο αυτά η πραγματική πηγή της αιδούς προς τους ξένους. Η πεποίθηση ότι η θέμιδα έχει θεϊκή προέλευση καθώς και η πίστη πως οι θεοί προστατεύουν τους γονείς, τους ξένους, τους ικέτες κτλ. διαμορφώθηκαν ασφαλώς για να στηρίξουν οικογενειακά και ηθικά συναισθήματα κι αιτήματα. Αποτέλεσαν σημαντική εγγύηση για την ανωτερότητα των ατόμων ή την ορθότητα των κανόνων. Η θεϊκή λοιπόν ανωτερότητα κι αξία στήριξαν αποτελεσματικά την αιδώ και τη θέμιδα, που διαμορφώθηκαν βέβαια στη γη, στο γένος, κι όχι στον ουρανό. Θα ήθελα να τονίσω πως η ανάμειξη ιδεών και συναισθημάτων κοινωνικής και θρησκευτικής τάξης δημιουργεί κατά τη γνώμη μου μια πολύ σύνθετη συγκινησιακή κατάσταση, καθώς στην αιδώ που δεν επηρεάζεται από υπερφυσικούς παράγοντες, αλλά γεννιέται βασικά από την αίσθηση της ανωτερότητας των ατόμων ή το κύρος των ηθικών αρχών έρχεται να προστεθεί η αιδώς, ο θείος φόβος, η μυστική φρικίαση κτλ. που προκαλούν τα υπερβατικά όντα, σαν προικισμένα με υπέρτατη ανωτερότητα κι αξία. Στην περίπτωση αυτή η αιδώς των θεών και η αιδώς των ανθρώπων δεν αλληλοχρωματίζονται απλώς, αλλά αναμειγνύονται κι αποτελούν ένα εντελώς ιδιότυπο κράμα, που δεν θα το συναντήσουμε στην πολεμική ή την ερωτική περιοχή. Όχι μόνο η ιερότητα της στέγης και της τράπεζας που παραθέτουν τα μεγάλα σπίτια, αλλά και η εύνοια των Μουσών -προσώπων θεϊκών- καθώς και το αγαπητό επάγγελμά τους κάνει τους ]αοι306 δούς άξιους της τιμής και της αιδούς των ανθρώπων , κυρίως βέβαια των αρχόντων που τους φι-

303.

304. Πβ. ζ 207-8 = ξ 57-58, ι 269-271, ξ 389. Πβ. φ 28 ο]υδ\ε θεqν }οπιν αjδέσατ'... ρ 475-6 ]αλλ' εk που πτωχqν γε θεο^ι κα^ι ]ερινύες εjσίν... Πβ. Σουίδ. άρθρ. { Ομηρος = Allen, Hom. Op. V σ. 263, 125, 133-4. Στην Οδύσσεια , ρ 483-7, ο σεβασμός προς τους ξένους θεμελιώνεται και στην παράδοση πως κάποτε οι θεοί επισκέπτονται τα σπίτια των θνητών ξείνοισιν ]εοικότες (πβ. η 199-202), για να ελέγξουν την ύβρη και την ανομία των ανθρώπων (πβ. ψ 62-4). Τέτοιο έλεγχο -δίχως όμως να τον επιδιώξει- έκανε ο Οδυσσέας. Ο Αλκίνοος του ζητάει να διηγηθεί πού συνάντησε ανθρώπους χαλεπο\υς και }αγριους και άδικους και πού φιλόξενους και με νόον θεουδ~η, θεοσεβείς (θ 575-7).

305. Ο]υχ [οσίη χαρακτηρίζεται μια τέτοια συμπεριφορά. <Ασφαλώς, λέει η Bolkestein, { Οσιος en Ε]υσεβ\ης 181, οι νεκροί καθώς και οι ικέτες κρίνεται ότι βρίσκονται κάτω από την ιδιαίτερη προστασία των θεών|αλλά μπορούμε να δεχτούμε ότι η σκέψη αυτή γεννήθηκε αργότερα με σκοπό να ενισχύσει... την [οσίην που υπήρχε και μ' αυτό τον τρόπο να προστατέψει τους θεμελιώδεις κανόνες της ανθρωπότητας>.

306. Πβ. θ 479-481 π~ασι γ\αρ ]ανθρώποισιν ]επιχθονίοισιν ]αοιδο^ι / τιμ~ης }εμμοροί ε]ισι κα^ι αjδο~υς, ο{υνεκ' }αρα σφέας / οkμας Μο~υσ' ]εδίδαξε, φίλησε δ\ε φ~υλον ]αοιδqν. Εδώ πρωτοπαρουσιάζεται το πέρασμα του ουσ. αjδ`ως στην <παθητική> σημασία (αυτός που διεγείρει, όχι αυτός που αισθάνετι αιδώ). Πβ. το επίθ. αjδοpος, που άλλοτε σημαίνει αυτόν που διεγείρει κι άλλοτε αυτόν που αισθάνεται αιδώ. Πβ. και τα γέλως γελοpος, όπου η σημασία του ουσ. έχει γίνει <παθητική> στο επίθ. (αυτός που διεγείρει το γέλιο). Ο Snell, Die Ausdrucke fur den Begriff des Wissens 53, κάνει λόγο γι' αυτό το αξιοπρόσεκτο πέρασμα που συναντάμε σ' ορισμένα ουσ. της αρχ. Ελληνικής με αφορμή τη λέξη δόξα, που αιωρείται <ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο, ανάμεσα στο ενεργητικό και το παθητικό> με τη διπλή σημασία της <γνώμης> και της <υπόληψης>.

86 λοξενούν και των οποίων το γένος συνήθως υμνούν. Στα ομηρικά τα χρόνια, μετά απ’ τους ισότιμους 307 ξένους, οι αοιδοί και ασφαλώς οι πιο αγαπητοί κι ευπρόσδεκτοι ξένοι , κι αν χρειαστεί, μπορούν να 308 ελπίζουν περισσότερο από άλλους στην αιδώ και το έλεος του ξενοδόκου . Η αιδώς λοιπόν από την οικογένεια επεκτείνεται όχι μόνο στους συμπολίτες, μα και σ’ ανθρώπους που δεν ανήκουν καν στην ίδια πόλη, στους ξένους, τους αοιδούς, τους ζητιάνους309, σ’ ανθρώπους δηλαδή που συχνά δεν έχουν σπίτι και πατρίδα. Αφού το σπίτι είναι ιερό, αρκεί να περάσει κανείς το κατώφλι του για να γίνει απαραβίαστος. Για τους ικέτες οι πατέρας του σπιτιού είναι ο ιερέας ενός ναού, όπου βρίσκουν άσυλο οι δυστυχισμένοι. Κι αν οι οικείοι σέβονται και θεωρούν 310 α]ιδοίους τους ικέτες, αυτό συμβαίνει πριν απ’ όλα γιατί σέβονται το ίδιο τους το σπίτι. Οι σκέψεις οι σχετικές με την θεϊκή προστασία ισχύουν και για τους ικέτες311, που προστατεύ312 ονται κι αυτοί γενικά απ’ τους θεούς και ειδικότερα από τον Δία τον [ικέσιον . Ο ικέτης στηρίζει τις ελπίδες του στην αιδώ που κανονικά πρέπει να αισθανθούν οι άλλοι απέναντι στους προστάτες των 313 314 ικετών θεούς . Ζητάει συγχρόνως αιδώ και έλεος για την δεινή κατάστασή του . Σε τελευταία ανά307. Πβ. α 345-352.

308. Ο Οδυσσέας σεβάστηκε και δεν σκότωσε τον αοιδό Φήμιο, που έτερπε από ανάγκη τους μνηστήρες, όταν του ζήτησε αjδq και }ελεος (χ 344), ενώ σκότωσε το θυοσκόο Ληώδη, που τον εκληπάρησε με τα ίδια λόγια (χ 312).

309. Ο Nagelsbach, Hom. Theologie 297 εξ., προτείνει σαν γενική έννοια το ξεpνος και σαν υποδιαιρέσεις της το [ικέτης, το ξεpνος στη στενή σημασία (ταξιδιώτης) και το πτωχός.

310. Φ 75, η 164-5=180-1 Δι^ι τερπικεραύν?ω / σπείσομεν, {ος θ' [ικέτ?ησιν {αμ' αjδοίοισιν ]οπηδεp. Πβ. ο 373, όπου με το αjδοpοι εννοούνται οι ξένοι και οι ικέτες. Ακόμα και για τους θεούς ο πλάνης και πολλά μογήσας ικέτης είναι αjδοpος, πβ. ε 447-450.

311. Η διάκριση ανάμεσα στον ξένον και τον [ικέτην δεν είναι πάντα εύκολη. Συχνά το ίδιο πρόσωπο είναι και ξένος και ικέτης (ζ 193 και 209-9, η 160-5, θ 546 ξεpνός θ' [ικέτης τε, ι 269-272, γ 92-97 = δ 322-327, ξ 279284). Γι' αυτό οι λέξεις ξένος και ικέτης αναφέρονται πολύ συχνά η μια κοντά στην άλλη. Στον 1/4μηρο ικέτη θα χαρακτηρίζαμε αυτόν που πηγαίνει αυτόβουλα σαν φίλος στο ξένο σπίτι ή προσπέφτει στα γόνατα ή με οποιοδήποτε άλλο συγκινητικό τρόπο ικετεύει τον άλλο πιεσμένος από κάποια επιτακτική ανάγκη ή χτυπημένος απ' τη μοίρα. Ο νικημένος εχθρός που μεχρι πριν από λίγο ήταν οπλισμένος και που τώρα ικετεύει για τη ζωή του, δεν είναι (όπως θα δούμε και στο επόμενο κεφάλαιο) κυριολεκτικά ικέτης, και δεν μπορεί συνεπώς να έχει πολλές ελπίδες ότι θα τον αιδεσθούν σαν ικέτη. Ο ξένος όμως -ακόμα κι ο εχθρός- που καταφεύγει σαν ικέτης στους βωμούς ξεχωριστά σ' ορισμένους απ' αυτούς -μπαίνει κάτω από την προστασία των θεών κι αποκτά το δικαίωμα της ασυλίας. Μια άλλη κατηγορία ικετών αποτελούν αυτοί που παραβίασαν τις συνήθειες και τους νόμους κι έχασαν έτσι την προστασία τους. Οι άνθρωποι αυτοί μπορούσαν να εξαγνιστούν και να συγχωρεθούν.

312. Πβ. ν 213 (Ζε\υς [ικετήσιος), Αισχ. Ικ. 616 ([ικέσιος), 385 ([ικταpος). Πβ. η 164-5, ι 270, π422 (απλά Ζεύς). Wilamowitz, Gl. Hell. II 122. Δεν πρέπει πάντως να ξεχνούμε ότι στον 1/4μηρο οι θεοί είναι πιο κοντά στους ισχυρούς παρά στους φτωχούς και τους αδύναμους. Snell,Die Entd. Des Geistes 53. Αυτό βέβαια ισχύει προπάντων για την Ιλιάδα. Στην Οδύσσεια είναι εντονότερη η προστασία του Δία προς τους ικέτες. Αρχίζει ήδη να εμφανίζεται ο Δίας του Ησίοδου ο εκδικητής των φτωχών και καταπιεσμένων. Dodds, Irrational 32.

313. A 20 εξ. (ο Χρύσης ικετεύει να ελευθερώσουν την κόρη του) [αζόμενοι... ] Απόλλωνα. (1/4λοι οι Αχαιοί) ]επευφήμησαν... / αjδεpσθαί θ' Jερ~ηα κα^ι ]αγλα\α δέχθαι }αποινα. Ο Αγαμέμνων όμως αποπέμπει με σκαιότητα

87 λυση η αιδώς των θεών ανάγεται στον σεβασμό και το χρέος προς τους ικέτες που υπαγορεύει η θέμις. Το θεϊκό δίκαιο δεν είναι το αρχέτυπο, αλλά το αντίγραφο του ανθρώπου. Το λίκνο της θέμι315 δας είναι φυσικά το γένος κι όχι ο ουρανός . Η αιδώς και το έλεος που εκλιπαρεί ο ικέτης είναι καταρχήν έννοιες αρκετά διαφορετικές, όταν στέκονται ξεχωριστά, γιατί σεβασμό αισθάνεται κανείς κατά κύριο λόγο για κάτι υψηλότερο κι ανώτερο, ενώ συμπονεί κι ελεεί κάτι το αδύνατο και το κατώτερο. Επίσης, το έλεος δηλώνει μια προσέγγιση κι ένα ιδιαίτερο ψυχικό κλίμα που δεν υπάρχει κανονικά στην αιδώ. Κι όμως η αιδώς και το έλεος αναφέρονται πολύ συχνά μαζί, κι όλοι αισθανόμαστε ότι υπάρχει κάποια βαθύτερη συγγένεια ανάμεσά τους. Για να το καταλάβουμε αυτό είναι ανάγκη να εμβαθύνουμε περισσότερο στην έννοια του ελέους. Σαν σημείο αφετηρίας παίρνω τις απόψεις του Αριστοτέλη. } Εστω δή }ελεος, διαβάζουμε στη Ρητορική, λύπη τις ]επί φαινομένω κακ~ω φθαρτικ~ω }η τ~ων α[υτο~υ τινά, και το~υτο {όταν πλησίον φαίνηται. Και λίγο πιο κάτω: διό ο}υτε ο[ι παντελ~ως ]απολωλότες ]ελεοο~υσιν (ο]υδέν γάρ 316 }αν }ετι παθε~ιν ο}ιονται| πεπόνθασι γάρ), ο}υτε ο[ι [υπερευδαιμονε~ιν ο]ιόμενοι, ]αλλ’ [υβρίζουσιν .

317 Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, που την ενισχύουν οι σχετικές αναπτύξεις , το βλέμμα εκείνου που αισθάνεται έλεος στρέφεται κατά κύριο λόγο προς τον εαυτό του. Ο ]ελεητικός ανησυχεί και φοβάται ότι η συμφορά του άλλου θα μπορούσε να πλήξει τον ίδιο ή τους δικούς του. Την ανησυχία τον ικέτη. Γι' αυτό ο Απόλλων τιμωρεί τους Έλληνες {ενεκ' ]αρητ~ηρος, {ον ]ητίμησ' Αγαμέμνων (Α 94). Πβ. Ω 503, ι 269. Πβ. Απολλ. Ρόδ. Αργ. Β 1132.

314. Ορισμένες καθιερωμένες χειρονομίες χαρακτηρίζουν τις σκηνές ικεσίας. Τόσο εκείνος που εκληπαρεί για τη ζωή του όσο και ο ικέτης που ζητάει μια άλλη μικρότερη χάρη τυλίγει συνήθως με το ένα, κάποτε και με τα δυο του χέρια τα γόνατα του άλλου (Α 407, 427, 500, 512, 557. Ι 451,583. Λ 609. Ο 76. Σ 457. Χ 240, 338, 345. Ω 357, 465, 478. γ 92. Δ 322.ζ 142, 147, 149, 169, 310. η 142, 147. ι 266. κ 264, 323, 481. λ 66. ν 231, 324), του φιλάει τα γόνατα (Θ 371) ή τα χέρια (Ω 478) ή του αγγίζει το πηγούνι (Α 500-1, Θ 371) ή του πιάνει απλώς το δεξί χέρι (σ 258). Από δω προέρχεται η ικετευτική έκφραση προς δεξι~ας (Ευρ. Ιππόλ. 605, Ιφ. Τ. 701). Αν ο άλλος συγκατατίθεται να κάνει αυτό που του ζητούν, πιάνει απ' τον καρπό το δεξί χέρι του ικέτη (Ω672), παρόμοια με τον ξένο που συνάπτει ή ανανεώνει μια συνθήκη φιλίας (α 121, υ 197, Ζ 233) ή με τους εχθρούς που δέχτηκαν ανακωχή (Δ 159).

315. Glotz, Solidarite 99, 3. Πβ. Bolkestein, { Οσιος 181 <αυτό πο είναι σε χρήση και συνεπώς το χρέος στις ανθρώπινες σχέσεις, οι θεοί το απαιτούν>. Πβ. σ. 199 <οι θεοί, παρόλο που ενδιαφέρονται για την ηθική των ανθρώπων, δεν είναι οι θεμελιωτές της>.

316. Ρήτορ. Β 8, 1385b 13 εξ. Δεν αισθάνονται έλεος ούτε οι ]εν ]ανδρείας πάθει }οντες, οMον ]εν ]οργ?~η }η θάρρει (]αλόγιστα γ\αρ το~υ ]εσομένου τα~υτα), ούτε οι ]εν [υβριστικ?~η διαθέσει (κα^ι γ\αρ ο#υτοι ]αλόγιστοι το~υ πείσεσθαί τι) ούτε οι φοβούμενοι σφόδρα. ο]υ γ\αρ ]ελεο~υσιν ο[ι ]εκπεπληγμένοι (1385b 29 εξ.).

317. 1386a 1 εξ., {οσα ]εφ' α[υτqν φοβο~υνται, τα~υτα ]επ' }αλλων γιγνόμενα ]ελεο~υσιν. Έτσι αισθάνονται ευκολότερα έλεος οK τε πεπονθότες }ηδη κα^ι διαπεφευγότες, κα^ι ο[ι πρεσβύτεροι κα^ι δι\α τα\ο φρονεpν κα^ι δι' ]εμπειρίαν, κα^ι οJ ]ασθενεpς, κα^ι ο[ι δειλότεροι μ~αλλον, κα^ι ο[ι πεπαιδευμένοι. ε]υλόγιστοι γ\αρ (1385b 24 εξ.) Οι νέοι είναι ]ελεητικο^ι δι\α τ\ο πάντας χρηστο\υς κα^ι βελτίους [υπολαμβάνειν (τ?~η γ\αρ α[υτqν ]ακακί?α το\υς πέλας μετρο~υσιν, Tστε ]ανάξια πάσχειν [υπολαμβάνουσιν α]υτο\υς) (1389b 8 εξ.). ] Ελεητικο^ι είναι και οι γέροι ]αλλ' ο]υ δι\α τα]υτ\α τοpς νέοις. ο[ι μ\εν γ\αρ δι\α φιλανθρωπίαν, ο[ι δ\ε δι' ]ασθένειαν. πάντα γ\αρ οkονται ]εγγύς εmναι α[υτοpς παθεpν, το~υτο δ' @ην ]ελεητικ\ον (1390a 18 εξ.).

88 του θα μπορούσε κανείς να τη συνοψίσει ως εξής: <αν κάτι παρόμοιο συνέβαινε σ’ εμένα ή σε κάποιον δικό μου!...>. Ο άνθρωπος όμως που σκέφτεται έτσι κινείται από ελατήρια εγωιστικά. Την προσωπικότητα και τα παθήματα του άλλου τα βάζει σε δεύτερη μοίρα, για να μη πούμε ότι δεν τα λογαριάζει καν, αφού όλη του η προσοχή είναι στραμμένη στην πιθανότητα να πάθει κι ο ίδιος παραπλήσια πράγματα. Τέτοιες απόψεις θα έβρισκαν σύμφωνους τους Γάλλους ψυχολόγους και ηθικολόγους του αιώνα των φώτων, <που θέτουν τον εγωισμό σαν την θεμελιωδέστερη ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης και βλέπουν στη συμπάθεια ή ετεροπάθεια ένα αποτέλεσμά της ιδιοπαθητικής 318 συγκινησιακότητας και συμπεριφοράς ή το λιγότερο μια ανάλογη εκδήλωση> . Δεν νομίζω όμως ότι μπορούν να βγουν εύκολα και χωρίς παρανοήσεις από τα κείμενα των αρχαίων συγγραφέων, κι ακόμα λιγότερο από τον Όμηρο. Ας πάρουμε το κλασικότερο παράδειγμα αιδούς και ελέους που συναντάμε στην Ιλιάδα, τη σκηνή που ο Πρίαμος έρχεται και προσπέφτει στα γόνατα του Αχιλλέα και του ζητάει να του παραδώσει για ταφή το κορμί του Έκτορα. Στη σκηνή αυτή νομίζω πως εκφράζεται γνησιότερα και παραστατικότερα από παντού αλλού η ελληνική αίσθηση και αντίληψη για το έλεος. Τα αποφασιστικά λόγια του Πριάμου είναι τα εξής: ]αλλ’ α]ιδε~ιο θεούς, ] Αχιλε~υ, α]υτόν τα’ ]ελέησον, / μνησάμενος σο~υ πατρός| ]εγώ δ’ ]ελεεινότερός περ319. Προς στιγμήν φαίνεται πως θα μπορούσε να δικαιωθεί ο Αριστοτέλης, αφού ο ίδιος ο Πρίαμος, για να διεγείρει το έλεος, υπενθυμίζει στον Αχιλλέα τον πατέρα του (}η τ~ων α[υτο~υ τινά). Θα μπορούσε όμως ο Πηλέας να πάθει πράγματα όμοια ή παραπλήσια με τον Πρίαμο; Αυτό ούτε ο Πρίαμος το εννοεί ούτε ο Αχιλλέας το σκέφτεται καθόλου. Το μόνο κοινό στην περίπτωση αυτή είναι τα γερατειά (τηλίκου {ως περ ]εγώ, ]ολο~ω ]επί γήραος α]υδ~ω Ω 487). Οπωσδήποτε το κοινό αυτό σημείο δημιουργεί μια προδιάθεση για έλεος. Είναι ένα σημείο πρόσβασης, επαφής. Και ξαφνικά ο Αχιλλέας ξεχνάει ο,τιδήποτε αφορά τον πατέρα του και τον εαυτό του και στρέφεται ολόκληρος προς τον Πρίαμο σαν ξεχωριστή μοίρα. Σα να του έγινε μια αποκάλυψη, κατανοεί ξαφνικά και οικτήρει τον εχθρό του και προσφέρει τούτα τα καταπληκτικά λόγια που αποκαλύπτουν ένα από τα βαθύτερα νοήματα της Ιλιάδας και της δίνουν τις πανανθρώπινες διαστάσεις τους: @α δείλ’, @η δή πολλά κάκ’ }ανσχεο σόν κατά θυμόν. / π~ως }ετλης ]επί ν~ηας ] Αχαι~ων ]ελθέμεν ο@ιος, / ]ανδρός \ες ]οφθαλμούς {ος τοι πολέας Τε και ]εσθλούς / υ{ιέας ]εξενάριξα; σιδήρειόν νύ τι @ητορ. / ... / [ως γάρ ]επεκλώσαντο θεοί δειλο~ισι βροτο~ισι, / ζώ320 ειν ]αχνυμένοις| α]υτοί δε τα’ ]ακηδέες ε]ισί . Στη συνέχεια ο Αχιλλέας αναφέρει πάλι τον πατέρα του, για τον οποίο λέει ότι ενώ οι θεοί του έδωσαν πολλά καλά, ωστόσο κάποιος θεός του έδωσε ένα κακό, το να μη γεννήσει άλλα παιδιά εκτός από τον ίδιο που βρίσκεται μακριά του και που δεν θα επιστρέψει ποτέ στην πατρίδα του321. Χειρότερες συμφορές βρήκαν τον Πρίαμο που ήταν κι αυ-

318. Scheker, Sympathie 61. Στον ιδιοπαθητικό τύπο, λέει ο Scheler, σ. 31, το ξένο εγώ απορροφάται κι αφομοιώνεται απ' το δικό μου εγώ σε σημείο να βρεθεί στερημένο από κάθξε ατομικότητα, από κάθε αυτονομία στον τρόπο που υπάρχει και συμπεριφέρεται. Αντίθετα στον ετεροπαθητικό τύπο το εγώ ελκύεται, αιχμαλωτίζεται, υπνωτίζεται από ένα άλλο εγώ.

319. Ω 503-4.

320. Ω 518-526.

321. Σ 59-60, 89-90, 101, 330-2, Ω 85-6, 131-2.

89 τός πριν ευτυχισμένος. α]υτάρ ]επεί τοι π~ημα τόδ’ }ηγαγον Ο]υρανίωνες, / α]ιεί τοι περί }αστυ μά322 χαι τα’ ]ανδροκτασίαι τε . Υπάρχει βέβαια διαλογισμός πάνω στην κοινή, αστάθμητη και συχνά οικτρή ανθρώπινη μοίρα, υπάρχει όμως και ολική στροφή -όχι ταύτιση ή φόβος μη πάθει τα ίδια- προς τον άλλον, προς την ιδιαιτερότητα, τη μοναδικότητά του: <π~ως }ετλης, πως το υπέμεινε η καρδιά σου να έρθεις μόνος σου, στα μάτια του ανθρώπου που σου σκότωσε πολλά κι εξαιρετικά παιδιά;>. Αυτός είναι ο Πρίαμος. Αυτή είναι η ανεπανάληπτη μοίρα του. Βέβαια από τη γενικότερη άποψη της δυστυχίας που μπορεί να πλήξει στα γερατειά ανθρώπους ως τότε ευτυχισμένους, η μοίρα του Πρίαμου μπορεί να γίνει αντικείμενο συγκρίσεων. Από την όραση όμως του Αχιλλέα δεν ξέφυγε καθόλου η ιδιαιτερότητα της μοίρας του Πρίαμου. Βλέπει ολοκάθαρα τον Πρίαμο, και παραβλέποντας εντελώς το ότι είναι εχθρός του οικτήρει τον άνθρωπο323. Παρόμοια τον άνθρωπο βλέπει κι όχι τον εχθρό του, όταν λέει πως οι θεοί φέραν στην Τροία σαν συμφορά τους Έλληνες -και μιλάει Έλληναςκαι οικτήρει γι’ αυτό ακριβώς τον Πρίαμο. Αυτό είναι ένα δεύτερο σημείο όπου ο Αχιλλέας συλλαμβάνει καθεαυτήν τη μοίρα του Πρίαμου. Για να εμφανιστεί λοιπόν το έλεος, είναι απαραίτητο να υπάρχει μια συνείδηση που κρίνει την ανθρώπινη ζωή και τη βρίσκει φροντισμένη με θετική αξία, άξια συνεπώς συμπαράστασης, εφόσον 324 πάσχει ανάξια. Τον τελευταίο όρο τον τόνισε ο Αριστοτέλης , και είχε δίκιο: αν στο μυαλό του Αχιλλέα παρουσιαζόταν η σκέψη ότι ο Πρίαμος έπασχε άξια (γιατί ο Πάρης καταπάτησε τους νόμους της φιλοξενίας) θα εξαφανιζόταν αμέσως το έλεος. Για τη δημιουργία γνήσιου ελέους απαιτείται ακόμα η αίσθηση μιας απόστασης από τον άλλο, που αποτρέπει την με το πάθος ή την κατάστασή του (γερατειά, ασχήμεια, αρρώστεια). Σωστά ο Αριστοτέλης παρατηρεί:]ελεο-υσι δε τους τε γνωρίμους, }αν μη σφόδρα ]εγγύς @ωσιν ο]ικειότητι (περί δε τούτους {ωσπερ περί α[υτούς μέλλοντας }εχουσιν| διό και [ο ] Αμάσιος ]επί μέν τα~ω υ[ιε~ι ]αγομένω ]επί το ]αποθανε~ιν ο]υκ ]εδάκρυσεν, {ως φασίν, ]επί δε τα~ω φίλω προσαιτο~υντι| το~υτο μέν γάρ ]ελεινόν, ]εκε~ινο δε δεινόν| το γάρ δεινόν {ετερον το~υ ]ελεεινο~υ και ]εκκρουστικόν το-υ ]ελέου και πολλάκις τα~ω ]εναντίω χρήσιμον325. Η απόσταση αυτή επιτρέπει να δει κανείς αυτόν που πάσχει σαν ξεχωριστή προσωπικότητα με την ιδιαίτερη μοίρα της. Ο εγωκεντρικός φόβος μήπως μας συμβούν παρόμοια πράγματα326 καταργεί τον όρο αυτό κι οδηγεί σ’ έναν μη γνήσιο και χωρίς θετική ηθική αξία έλεο και οίκτο. Στον γνήσιο οίκτο η συγκινησιακή κατάσταση του άλλου δεν περνάει υποχρεωτικά μέσα μου 322. Ω 547-8.

323. Παρόμοιο έλεος αισθάνεται, θαρρώ, ο Οδυσσέας του Ευριπίδη για τον χτυπημένο απ' τους θεούς Αίαντα, που ήταν ως τότε εχθρός του.

324. Πβ. και Ποιητ. 13, 1453a 4 εξ. [ο μ\εν γ\αρ (sc. }ελεος) περ^ι τ\ον ]ανάξιόν ]εστι δυστυχο~υντα... }ελεος μ\εν περ^ι τα\ον ]ανάξιον.

325. Ρητορ. Β 8, 1386a 18 εξ.

326. Στην Ποιητική, όπου δινόταν συχνα η ευκαιρία (π.χ. 6, 1449b 24 εξ. 13, 1452b 32 εξ. 14, 1453b 1 εξ.), δεν αναφέρεται καθόλου ο όρος αυτός κι ούτε νομίζω πως εξυπακούεται πουθενά. υποθέτω πως η μελέτη της τραγωδίας έδειξε στον Αριστοτέλη πως έπρεπε να παραμερίσει τον όρο αυτό. Ποιος λ.χ. για να αισθανθεί έλεος για τον Οιδίποδα (1453b 3 εξ.), θα χρειαζόταν πρώτα να σκεφτερί ότι ο ίδιος ή οι δικοί του θα μπορούσαν να έχουν τη μοίρα του ήρωα αυτού;

90 και δεν μου δημιουργεί ίδια ή παρόμοια συναισθήματα. Για να αισθανθώ έλεος για την άθλια κατάσταση, την αναπηρία ή την αποκρουστική ασχήμια κάποιου δεν είναι ανάγκη να ταυτιστώ μαζί του και να κάνω δικά μου τα συναισθήματα αγανάκτησης, απόγνωσης, μίσους κτλ. που αυτός δοκιμάζει. Μου αρκεί να τον σκεφτώ σαν πάσχοντα άνθρωπο με την ιδιαίτερη και σκληρή μοίρα του. Απαραίτητος λοιπόν όρος για τη δημιουργία του οίκτου είναι επίσης η ύπαρξη <ανθρωπιστικών> συναισθημάτων κι όχι ο συμμερισμός των συγκεκριμένων συναισθημάτων αυτού που πάσχει ανάξια. Η βαθιά αίσθηση της κοινής μας μοίρας βοηθάει σ’ αυτό, δεν αποτελεί όμως μια πρωτεύουσα αιτία. Σύμφωνα με τα παραπάνω είναι φανερό ότι η υβριστική διάθεση αποκλείει το έλεος, όπως και την αιδώ. Ο Αριστοτέλης το παρατήρησε αυτό. Στήριξε όμως και πάλι την εξήγησή του στην αρχή ότι έλεος αισθάνεται κανείς για κάτι που υπολογίζει ότι μπορεί να συμβεί και στον ίδιο. Έτσι έλεος δεν αισθάνοα νται οι ]εν [υβριστικ~η διαθέσει (κα`ί γάρ ο#υτοι ]αλόγιστοι το~υ πείσεσθαί τι)109 . Στην πραγματικότητα αυτός που κατέχεται από ύβρη δεν μπορεί να αισθανθεί έλεος, γιατί είναι τόσο απορροφημένος απ’ τον εαυτό του, ώστε να είναι αδύνατη μια πραγματική έξοδος απ’ αυτόν, γιατί οι άλλοι είναι αντίπαλοι ή ανάξιοι να τους υπολογίσει, γιατί η ύβρη -διάθεση ολότελα εγωιστική- είναι εντελώς ασυμβίβαστη με την ορμή για προσέγγιση και κατανόηση, γιατί ο υβριστής ξεχνάει τα ανθρώπινα όρια και την κοινή μας μοίρα. Ας γυρίσουμε τώρα στην αιδώ. Είδαμε πως η αιδώς δεν αφορά μόνο αυτούς που υπερέχουν με το αξίωμα, τη δύναμη, την αξία, την ηλικία, αλλά και τους όμοιους κι ακόμα τους κατώτερους, τους αβοήθητους και τους δυστυχισμένους. Γιατί ο ευαίσθητος ηθικά άνθρωπος σέβεται την κατάσταση τέτοιων ανθρώπων και ντρέπεται, θεωρεί ανάξιο για τον εαυτό του και μειωτικό να εκμεταλλευτεί την πλεονεκτική θέση του. Αποφεύγει γι’ αυτό να τους λυπήσει με το να τους βλάψει ή ν’ αρνηθεί τη βοήθειά του. Θεωρεί, αντίθετα, καθήκον του να τους βοηθήσει. Και η αιδώς λοιπόν προϋποθέτει μια συνείδηση που βρίσκει την ανθρώπινη ζωή φορτισμένη με θετική αξία. Κι εδώ παρατηρούμε μια έξοδο από τον εαυτό μας, που μας επιτρέπει την θετική αποτίμηση του άλλου. Στην περίπτωση μάλιστα της αιδούς προς τον κατώτερο και τον δυστυχισμένο δεν υπάρχει καθόλου κάποια μειωτική κρίση για τον εαυτό μας. Ώστε ο αιδούμενος, από το ύψος της πλεονεκτικής του θέσης, προθυμότερα αναζητεί κι ανακαλύπτει στον ικέτη πράγματα που αξίζει να σεβαστεί και προθυμότερα δεχεται να τον βοηθήσει και ν’ ανακουφίσει -όσο εξαρτάται απ’ αυτόν- τη δυστυχία του. Έτσι η συναίσθηση του καθήκοντος απέναντι στον ασθενέστερο και τον αβοήθητο που υπαγορεύει η θέμιδα κι ενισχύει η αιδώς συμπλέκεται με την φυσική συμπόνια και την ευσπλαχνία που γεννάει η παρουσία της δυστυχίας327. Το ψυχικό κλίμα του αιδούμενου ευνοεί την καλλιέργεια του ελέους. Αν πάλι παρουσιαστεί πρώτα το έλεος, συμπαρασύρει γρήγορα και την αιδώ. Αιδώς και έλεος αλληλοχρωματίζονται και καταλήγουν να γίνουν έννοιες συγγενικές328 και κάποτε εναλλάξιμες. Γι’ αυτό το 327. Ρητορ. Β 8, 1385b 30-1. Πβ. σημ. 99.

328. Υπερβολική η αντίληψη του Glotz, op.c. 99, που επιμένει αποκλειστικά στν υποχρέωση και ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει τίποτε το κοινό με τη φιλανθρωπία και τη φιλευσπλαχνία. Εδώ δεν πρόκειται καθόλου, λέει, για μια υποχρέωση φιλοσοφική (σ' αυτό συμφωνούμε) η θρησκευτική (εδώ συμφωνούμε λιγότερο), αλλά για <μια υποχρέωση σχεδόν παγκόσμια>. -Επηρεασμένοι από νεότερες αντιλήψεις η γνώμη της Hamilton, Mythol 34-5, ότι

91 α]ιδε~ισθαι πλησιάζει πάρα πολύ την έννοια του ]ελεε~ιν και του χαρίζεσθαι στην περίπτωση της αι329 δούς προς τον κατώτερο, τον άτυχο και τον δυστυχισμένο , το ίδιο στην περίπτωση όπου κανείς 330 από αιδώ χαρίζει τη ζωή στον νικημένο αντίπαλο . Οι έννοιες αυτές συμπίπτουν σχεδόν στην περίπτωση της παραίτησης από τη δίωξη κάποιου που σκότωσε ακούσια ένα μέλος μιας οικογένειας. Εδώ οι λέξεις α]ιδώς, α}ιδεσις και α]ιδε~ισθαι αρκούν για να δηλώσουν και το χαρίζεσθαι και ]ελε331 ε~ιν . Ο Verdenius, παραγνωρίζοντας εντελώς τα όσα εξήγησα για τους ξένους και τους ικέτες και παραποιώντας άσχημα το νόημα της αιδούς, υποστηρίζει ότι πρέπει ν’ απομακρύνουμε κάθε <αλτρουιστική σκέψη> όσον αφορά τη συμπεριφορά αυτού που διέπεται από την αιδώ. Κατακρίνει γι’

η αιδώς σημαίνει <επίσης το συναίσθημα που πρέπει να δοκιμάζει κάποιος που ευημεροί απέναντι στους άτυχους συναίσθημα που δεν είναι καμωμένο από συμπόνια αλλ' από τη συνείδηση ότι είναι ανάξια αυτή η διαφορά ανάμεσα στον εαυτό του και τους δυστυχισμένους>. Το τελευταίο σημείο το είχε ήδη αντικρούσει ο Glotz: <αλλά δεν είναι το αόριστο συναίσθημα της φυσικής ισότητας...> (l. c.). Κάπως ποιητικά αλλά όχι αβάσιμα ο Schmidt, Ηθ. Αρχ. Ελλ. Ι 215: <αντικείμενα αιδούς... και ο χρείαν βοηθείας έχων, ον της συμφοράς το χρίσμα ιερόν πρόσωπον κατέκτησεν>.

329. Beil, <Αjδ`ως> 57, η έλειψη ελέους γίνεται αισθητή σαν έλλειψη αιδούς.

330. Ω 503 (ο Πρίαμος) ]αλλ' αjδεpο θεούς; ] Αχιλε~υ, α]υτόν τ' ]ελέησον. Οι έννοιες εδώ διατηρούν καθαρά το νοηματικό τους βάρος. Σ' αυτό συντελεί και το ότι αναφέρονται σε διαφορετικά πρόσωπα. Φαίνεται όμως ότι η αιδώς των θεών ευνοεί και υποθάλπει το έλεος. -Χ 82 (η Εκάβη γυμνώνει το στήθος της) τέκνον ]εμόν, τάδε τ' αkδεο και μ' ]ελέησον. Εδώ οι έννοιες ελληλοεπηρεάζονται. Ο σεβασμός της μητέρας συμφύρεται αρκετά με τη συμπόνια γι ατην οικτρή της θέση. -τα 253-4 (η Πηνελόπη στον ζητιάνο και ικέτη Οδυσσέα, όταν της είπε ότι καταγόταν από βασιλική γενιά) ν~υν μ\εν δή μοι, ξεpνε, πάρος περ ]ε`ων ]ελεεινός, / ... φίλος τ' }εσ?η αjδοpός τε. Η απόσταση ανάμεσα στα ]ελεειν\ος και αjδοpος είναι αρκετά μεγάλη. Βέβαια τους ]ελεεινο\υς ικέτες που όλοι τους θεωρούσαν αjδοίους δεν μπορεί η Πηνελόπη να μη τους θεωρούσε τέτοιους. Εδώ έχει λόγους να τονίσει το φίλος αjδοpος τε χωρίς αυτό να σημαίνει ότι ο ως τώρα ]ελεειν\ος ικέτης δεν ήταν και αjδοpος. -Το έλεος κι ο φόβος του θεού ξυπνούν το καθήκον που υπαγορεύει η αιδώς, το καθήκον της φιλοξενίας. ξ 388-9 ο]υ γ\αρ το}υνεκ' ]εγ`ω σ' αjδέσσομαι ο]υδ\ε φιλήσω, / ]αλλ\α Δία ξένιον δείσας α]υτ\ον τ' ]ελαίρων. - Οι έννοιες ελληλοχρωματίζονται και γίνονται εντελώς συγγενικές στους παρακάτω στίχους: Χ 419-20 }ην πως [ηλικίην αjδέσσεταο ]ηδ' ]ελεήσ?η / γ~ηρας, Χ 123-4 [ο δ\ε μ' ο]υκ ]ελεήσει / ο]υδέ τι μ' αjδέσεται, κτενέει δε..., Ω 207-8 ο}υ σ' ]ελεήσει, / ο]υδέ τι σ' αjδέσεται. Πβ. Ω 44 Tς ] Αχιλε\υς }ελεον μ\εν ]απώλεσεν, ο]υδ\ε ο[ι αjδώς. Πβ. γ 96 = δ 326 μηδέ τι μ' αjδόμενος μειλίσσεο μηδ' ]ελεαίρων. Πβ. 3/4μν. Δήμ. 64 (η Δήμητρα ικετεύει τον Ήλιο) ] Ηέλι αkδεσσαί με. Η συγγένεια των εννοιών φαίνεται κι απ' τη λέξη ]αναιδ\ης (χωρίς αιδώ) που συχνά σημαίνει <χωρίς έλεος>, <χωρίς οίκτο>, <ανηλεής>. Πβ. τον λίθον ]αναιδείας στο δικαστήριο του Άρειου Πάγου, Παυσ. Α 28, 5 Jones. Πβ. Ευρ. Τρ. 787-8 (}ανοικτος - ]αναιδεί?α).

331. Φ 74, χ 312, 344 σ\υ δ\ε μ' αkδεο και μ' ]ελέησον. Δες κεφ. δ΄, σ. 194 εξ. Ο Erffa επιμένει πάνω στη διαφορά των αjδεpσθαι και ]ελεεpν, ενώ την προσέγγιση και τη συγγένεια αδυνατεί να την εξηγήσει, γιατί δεν γνωρίζει τίποτε για τη θέμιδα που αγκαλιάζει τα συναισθήματα αυτά ούτε για την πλοκή και την αλληλεπίδραση των συναισθημάτων. Η αμηχανία του είναι φανερή ιδίως στη σ. 28, όπου κατά το συνήθιο του πραγματεύεται το θέμα εντελώς εμπειρικά.

92 332 αυτό όσους σκέφτονται ότι η αιδώς περικλείνει ένα <συναίσθημα κοινωνικής ευθύνης> και συστείνει ν’ αποφύγουμε κάθε ηθική ερμηνεία. Κατά την αντίληψή του, οι ξένοι και οι ικέτες είναι α]ιδο~ιοι όχι γιατί είναι αβοήθητοι, αλλά εξαιτίας του <ασυνήθιστου στην εμφάνισή τους>. <Η θέση τους έξω από την κανονικότητα των καθημερινών σχέσεων τους περιέβαλλε με μια ορισμένη ανησυχητική σφαίρα, γι’ αυτό τους τοποθετούσαν κάτω από την ιδιαίτερη προστασία των θεών. Μπροστά σ’ αυτή την μυστική υπεροχή η αιδώς κάνει αλτ και σέβεται τους φορείς της. Η συμπεριφορά απέναντι στους ξένους και τους ικέτες δεν εξαντλείται σε μια τέτοια συγκράτηση, όπως εξάγεται από το τυπικό: σύ δε μ’ α}ιδεο και μ’ ]λέησον (Ιλ. 21, 74) και από τη σύνδεση: ξε~ινον γάρ ο[ι }εφασκε φίλον τα’ }εμεν α]ιδο~ιον Τε (Οδ. 19. 191). Πρέπει όμως να τονιστεί ότι σ’ αυτές τις εκφράσεις συναίσθημα απόστασης και προσέγγιση στέκονται χωριστά το ένα δίπλα στο άλλο, γιατί το έλεος και η φιλία είναι ουσιαστικά διαφορετικά από τις συγκινήσεις της αιδούς>333. Το κέρδος μας απ’ όλ’ αυτά είναι το πως μαθαίνουμε ότι η αιδώς δεν έχει καμιά σχέση με την ηθικότητα, ότι εμείς είμαστε αφελείς όταν την θεωρούμε σαν ένα απ’ τα ισχυρότερα θεμέλια της ηθικής ζωής, ότι οι άνθρωποι που από αιδώ δέχονται στο σπίτι τους γνωστούς αλλά και άγνωστους μάλιστα τους φιλοξενούν προτού μάθουν ποιοι είναι και τι γυρεύουν- δεν κάνουν μια πράξη που ανήκει στην περιοχή της ηθικής, αλλά της δεισιδαιμονίας, αποκλειστικά. Προπαντός, πρέπει ν’ αποκλειστούν τα αλτρουιστικά κίνητρα και η αίσθηση κάποιας κοινωνικής ευθύνης. Η πράξη του ξενοδόκου θα γίνει ίσως ηθική αν προστεθούν το έλεος και η φιλία. Οι έννοιες αυτές μολονότι συμπλέκονται αναρίθμητες φορές με την αιδώ δεν έχουν καμιά σχέση μαζί της| η αιδώς, καθώς μας πληροφορεί ο Verdenius στα συμπεράσματά του, αποτελεί μια εγωιστική ορμή ν’ αποτρέψει κανείς τον κλονισμό της πλεονεκτικής του θέσης διά μέσου της κοινής γνώμης334. Μαθαίνουμε ακόμα πως τους ξένους και τους ικέτες τους τοποθετούσαν κάτω από την θεϊκή προστασία, γιατί είχαν επάνω τους κάτι το <ασυνήθιστο> και το έξω από την καθημερινότητα, που τους περιέβαλλε με μια ανησυχητική σφαίρα (εδώ η συνέπεια της επιχειρηματολογίας είναι άφθαστη) και πως η αιδώς <συγκρατείται και σέβεται> τους φορείς αυτής της μυστικής υπεροχής335. Δυστυχώς στην περιοχή των κλασικών σπουδών δεν υπάρχει άποψη αρκετά παράλογη κι αθεμελίωτη που να μη βρέθηκε κάποιος να την υποστηρίξει. Πολύ σχετική με την αιδώ που εμπνέουν οι γονείς, που είναι συνήθως ηλικιωμένοι, πρέπει να θεωρηθεί κι η αιδώς προς τους γέρους γενικά. Η αιδώς που αισθάνεται κανείς για τον πατέρα του ή τον παππού του μεταβιβάζεται θα λέγαμε από συμπαθητική αντανάκλαση στους συνομήλικούς του, που είναι κι αυτοί γονείς κάποιων ανθρώπων. Αυτό φαίνεται καθαρά στην περίπτωση του Πρίαμου

332. Δες κεφ. στ΄, σ. 274 εξ. και παράρτ. VIII. 333. Συγκεκριμένα τον Murray, που γράφει: <είναι το πανομοιότυπο αυτού που εμείς στην σύγχρονη επιστημονική μας πράξη ονομάζουμε 'συναίσθημα κοινωνικής υπευθυνότητας'| το συναίσθημα εγείρεται λίγο-πολύ στους περισσότερους ανθρώπους από την ύπαρξη μεγάλης φτώχειας στις πλούσιες κοινωνίες μας> (Gr. Epic| παραπέμπει στην α΄ έκδ. 1907, σ. 86. Στις μετά την 4. Εκδόσεις το χωρίο βρίσκεται στη σ. 88).

334. <Αιδώς> 51-2.

335. Op.c. 60.

93 που ελπίζει ότι ο Αχιλλέας θα αιδεσθεί τα γερατειά του, όταν παραβάλει με τον εξίσου γερασμένο πατέρα του. Ο Νέστωρ βρίσκει παρηγοριά για την απώλεια της νεανικής ρώμης στην τιμή που απο336 λαμβάνει σαν γέρος . Οι γέροι γενικά θεωρείται ότι συνδυάζουν τη φρόνηση με την εμπειρία, είναι φορείς των παραδοσιακών αξιών| αυτοί συχνα κυβερνούν και γι’ αυτούς οι νέοι ακούν ότι αγωνίστηκαν και μεγαλούργησαν στο παρελθόν. Κατά την αντίληψη του Όμηρου, οι ίδιοι οι θεοί τιμούν τους 337 ηλικιωμένους . Κοινωνικοί λοιπόν και θρησκευτικοί λόγοι επιβάλουν τους γέρους στον σεβασμό των νέων. Κάποτε μάλιστα η αιδώς των νέων προς τους ηλικιωμένους μεταβάλλεται σε δειλία (timid338 339 itas) . Η αντίληψη πάντως ότι οι Ερινύες προστατεύουν τους ηλικιωμένους πέρα απ’ τον φόβο 340 της τιμωρίας δεν μπορεί να γεννήσει τον σεβασμό, όπως πιστεύει ο Schultz .Ο φόβος και η βία δεν μπορούν να οδηγήσουν στην αιδώ. Η αιδώς τέλος προς τους γέρους σχετίζεται συχνά με την φυσική αδυναμία και τη γύμνια τους 341 από κάθε αμυντικό μέσο απέναντι στη σκληρότητα των ανθρώπων και της ζωής, κι αυτή τη γύμνια και αδυναμία υπενθυμίζουν οι γέροι, όταν χρειαστεί να ζητήσουν αιδώ και έλεος. Το όπλο των αδύναμων είναι η ίδια τους η αδυναμία, όταν φυσικά αντιμετωπίζουν ανθρώπους, με κάποια συνείδηση. Σε παρόμοιες περιπτώσεις το έλεος ευνοεί την εμφάνιση της αιδούς342. Η αιδώς αυτή είναι απαλλαγμένη από κάθε πειθαναγκασμό, όπως και η αιδώς προς κάθε αδύναμο, άοπλο, δυστυχισμένο και νικημένο. Δεν είναι βέβαια πρωταρχική -δεν σχηματίζεται δηλ. αυθόρμητα στη συνείδηση, αλλά προϋποθέτει την παρουσία ορισμένων ηθικών ιδεών -είναι όμως η πιο <κεκαθαρμένη> και πιο ευγενική μορφή αιδούς. Το άτομο αντιμετωπίζει, έστω και στιγμιαία, την πραγματική ανθρώπινη κατάσταση και αισθάνεται αιδώ: σεβασμό, δέος και έλεος. Εντελώς διαφορετικό νόημα δίνει ο Bollnow στον σεβασμό των αδύναμων γενικά και ειδικότερα των γέρων. Ισχυρίζεται ότι ο σεβασμός των ανώτερων και ο σεβασμός των κατώτερων δεν είναι δύο χωριστές μορφές σεβασμού <αλλά δύο πλευρές μιας και της ίδιας, στην ουσία της ενικής σχέσης,... ανάλογα με τις περιστάσεις προβάλλει ισχυρότερα άλλοτε η μια κι άλλοτε η άλλη πλευρά.

336. Παντού η ακυρολεξία και η λεκτική ακαταστασία δεν είναι δικές μου.

337. Ψ 649. Η Πηνελόπη συγχωρεί την Ευρύκλεια, που την σήκωσε άκαιρα απ' τον ύπνο, γιατί είναι γριά (σ\ε δ\ε το~υτό γε γ~ηρας ]ονήσει ψ 24).

338. Ψ 788 ]αθάνατοι τιμqσι παλαιοτέρους ]ανθρώπους. Πρόκειται φυσικά για μια προβολή στον θεϊκό κόσμο ενός κοινωνικού αιτήματος.

339. Ο Τηλέμαχος φτάνει στο σημείο να πει: αjδ`ως δ' α@υ νέον }ανδρα γεραίτερον ]εξερέεσθαι (γ 24). Προηγουμένως η Αθηνά τον είχε συμβουλέψει ν' αποβάλει τέτοιου είδους ντροπές και δισταγμούς: Τηλέμαχ' ο]υ μέν σε χρ\η }ετ' αjδο~υς ο]υδ' ]ηβαι\ον (γ 14).

340. Πβ. Ο 204 οmσθ\' Sς πρεσβυτέροισιν ] Ερινύες αj\εν {επονται. Δες και παραπάνω για τους γονείς.

341. Op.c. 16 Furiarum timore homines ad verecundiam impelluntur, quem sensum ex metu et veneratione esse mixtum supra vidimus.

342. Ο Murray, op.c. 87, γράφει ότι στην περίπτωση των γέρων <εισέρχεται ασφαλώς κάποιο στοιχείο της πατριαρχικής ιερότητας του πατέρα| αλλά σκέφτομαι ότι το αβοήθητο της ηλικίας είναι... η κύρια αιτία για να είναι αjδοpος ένας γέρος ή μια γριά>. Θα έλεγα ότι η αιτία αυτή μπορεί να βαρύνει σε πολλές περιπτώσεις, ενώ σ' άλλες μένει ασφαλώς στη σκιά.

94 Ακόμα ο σεβασμός δεν είναι μια σχέση προς τον ισχυρό σαν τέτοιο, για τον οποίο ο φόβος ή η ευγνώμονη αφοσίωση θα ήταν τα προσφυή συναισθήματα, αλλά προς τον ισχυρό ιδιαίτερου τύπου, που κατ’ άλλο τρόπο εμφανίζεται αντίθετα σαν αδύνατος. Χαρακτηριστικός είναι γι’ αυτό ο σεβασμός των γερατειών, που γενικά εξεικονίζει μια από τις χαρακτηριστικότατες περιπτώσεις του σεβασμού. Ο σεβασμός αφορά τον άνθρωπο όχι εκεί όπου στέκεται στο ύψος των ζωτικών του δυνάμεων ή της κοινωνικής του δύναμης, αλλά αρχίζει ακριβώς εκεί όπου τα γερατειά αρχίζουν να γίνονται αδύναμα κι ετοιμόρροπα. Και ισχύει όχι τόσο στον μεμονωμένο ισχυρό ή ακόμα στον οπωσδήποτε άξιο, αλλά εμφανίζεται στην καθαρότερη μορφή του ακριβώς στον ανώνυμο κι άσημο γέρο. Δεν αφορά τόσο τον μεμονωμένο άνθρωπο, όσο το γήρας στο σύνολό του. Σεβασμό προξενούν και οι γυναίκες και τα παιδιά, ακριβώς με την αδυναμία τους. Αλλά εδώ εμφανίζεται επίσης η αντίθετη πλευρά. Δεν είναι απλή έλλειψη δύναμης, αλλά μια αδυναμία ιδιαίτερης μορφής, με την παραβίαση της οποίας θίγεται 343 επίσης μια μυστική, βαθιά δύναμη> . Ο Bollnow σφάλλει όταν θεωρεί τον σεβασμό των γερατειών σαν μια απ’ τις <χαρακτηριστικότατες περιπτώσεις σεβασμού>. Ο σεβασμός προς τα γερατειά δεν είναι καθόλου πρωταρχική μορφή σεβασμού. Δεν δημιουργείται αυθόρμητα στη συνείδηση. Οι άξεστοι και τα παιδιά εκείνα που δεν επηρεάζονται ακόμα σοβαρά από τις ηθικές ιδέες, που σχημάτισε σιγά-σιγά η ανθρωπότητα, δεν αισθάνονται αυθόρμητα κανέναν σεβασμό για τους γέρους, και τους περιγελούν μάλιστα ακριβώς για την αδυναμία τους, ενώ μπορεί να σέβονται αυτούς που επιβάλλονται άμεσα επάνω τους με την <πραγματική> τους δύναμη κι ανωτερότητα. Η αγωγή έρχεται να υποδείξει και να επιβάλει <εκ των υστέρων> τον σεβασμό των γέρων ή των γυναικών. Η ιδέα ότι με την προσβολή των αδύναμων θίγεται μια <μυστική και βαθιά δύναμη>, αν κι όπου εμφανίζεται, είναι συνέπεια της ανθρώπινης προσπάθειας να προστατέψει τα’ αδύναμα μέλη της. Δεν είναι αυθόρμητη, αλλά καλλιεργημένη. Αυτό φαίνεται κι από το ό,τι δεν αφορά τον μεμονωμένο γέρο, αλλά τα γερατειά γενικά. Τον δημιουργεί δηλ. μια ιδέα: δεν τον διεγείρει άμεσα το συγκεκριμένο πρόσωπο. Αλλά ο Bollnow, για να υποστηρίξει μια εντελώς αβέβαιη υπόθεση, φτάνει να υποστηρίξει ότι σεβασμό δεν προκαλεί ο άνθρωπος όταν βρίσκεται στο ύψος των φυσικών του δυνάμεων ή της κοινωνικής του δύναμης, αλλά όταν αρχίζει να γίνεται αδύναμος κι ετοιμόρροπος. Εδώ ο Bollnow αντιστρέφει τους όρους: τον πρωταρχικό κι αυθόρμητο σεβασμό τον προκαλούν ακριβώς οι ακμαίοι και οι ισχυροί κοινωνικά. Ο σεβασμός των αδύναμων είναι βέβαια απαλλαγμένος από κάθε πειθαναγκασμό, <κεκαθαρμένος>| δεν είναι όμως αυθόρμητος και πρωταρχικός. Όπως μέσα στην οικογένεια, έτσι κι έξω απ’ αυτήν, στον ευρύτερο κοινωνικό κύκλο, αυθόρμητη αιδώ επιβάλλουν γενικά τα πρόσωπα που στέκονται ψηλά από ιεραρχική ή αξιολογική άποψη, οι βασιλιάδες, οι ιερείς, οι άρχοντες, οι πολεμικοί αρχηγοί κλπ. Μια εξαντλητική απαρίθμηση κι ανάλυση όλων αυτών των περιπτώσεων δεν θα προσθέσει τίποτε το καινούργιο από πλευρά θεωρητική. Θα περιοριστώ γι’ αυτό σε δύο μόνο χαρακτηριστικές περιπτώσεις, τους βασιλιάδες και τους ιερείς. Με τον σχηματισμό των πόλεων, ένα μεγάλο μέρος της απόλυτης εξουσίας των γενών πέρασε στους βασιλιάδες. Εκείνος που κατέχει το αξίωμα του βασιλιά έχει πολύ μεγάλη δύναμη, γιατί εξου343. Παραπλήσια ο Schultz. op.c. 16 verecundia senibus praebita ex misericordia infirmitatis orta esse videtur.

95 344 σιάζει όχι μια οικογένεια ή ένα γένος, αλλά πολλά γένη. Γι’ αυτό παράλληλα με την αιδώ εμπνέει 345 346 και το δέος . Για τους κατώτερους λοιπόν οι βασιλιάδες είναι δεινοί και α]ιδο~ιοι , όπως ακριβώς θα ήταν ο πατέρας την εποχή που ήταν βασιλιάς του σπιτιού με απόλυτη εξουσία πάνω στ’ άλλα μέλη της οικογένειας. Η ιδέα που προπαγάνδιζαν έξυπνα -και συχνά με επιτυχία- ότι η καταγωγή τους ήταν θεϊκή δυνάμωνε στο έπακρο τα συναισθήματα του σεβασμού και του φόβου, καθώς στην εγκόσμια υπεροχή ερχόταν να προστεθεί η θεϊκή μεγαλωσύνη. Όσο χαμηλότερα στέκονται οι υπήκοοι, τόσο μεγαλύτερη, ]μηχανον αιδώ αισθάνονται για τους ανώτερούς τους, αν βέβαια τους εκτιμούν πραγματικά. Ο Εύμαιος ντρέπεται ακόμα και να προφέρει τα’ όνομα του κυρίου του, αν και αυ347 τός είναι απών . Οι φιλόξενοι βέβαια άρχοντες αποδοκιμάζουν την υπερβολική και άκαιρη αιδώ των κατώτερων. Αυτό κάνουν η Πηνελόπη κι ο Τηλέμαχος στην περίπτωση του μεταμφιεσμένου σε ζητιάνο Οδυσσέα348. Μεταξύ τους οι βασιλιάδες είναι φίλοι και α]ιδο~ιοι349 κι αναγνωρίζουν ότι μεγαλύτερη αιδώς οφείλεται στον βασιλεύτερον, σ’ εκείνον δηλαδή που συγκεντρώνει την πιο μεγάλη δύναμη. Κάποτε οι περιστάσεις επιβάλλουν ν’ αγνοηθεί η ιεραρχική αιδώς και να υπολογιστεί μονάχα η καταλληλότητα του προσώπου για ένα έργο που πρόκειται να επιχειρηθεί350. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι στον Όμηρο προσβάλλεται η ιδέα της ιεραρχικής αιδούς που οφείλεται στα βασιλικά γένη351. Οι ιερείς, περισσότερο από κάθε άλλη κοινωνική κατηγορία, αντλούν άμεσα -και ίσως αποκλειστικά- το κύρος, την ανωτερότητα και το απαραβίαστο από τους θεούς. Ο ιερέας Χρύσης ζητάει να λευτερώσουν την κόρη του [αζόμενοι τον Απόλλωνα που διακονούσε. Οι Αχαιοί συστείνουν στους βασιλιάδες να σεβαστούν (α]ιδε~ισθαι) τον ιερέα352. Εδώ δεν πρόκειται απλώς για αιδώ του

344. Ehrfurcht68-69. Σ' άλλο σημείο της εργασίας του (σσ. 54-5), ο Bollnow τονίζει μόνο την θρησκευτική άποψη: Οι γέροι είναι ιδιαίτερα κοντά στο θεϊκό, όπως επίσεις οι μάντεις και οι ιερείς σ' όλους τους καιρούς είναι προπαντός γέροι. Ο σεβασμός, συμπεραίνει, <απευθύνεται σε κάτι θεϊκό μέσα στον άνθρωπο>. Για να μη θεωρηθεί όμως ότι υιοθετεί κάποια άποψη της φιλοσοφίας της θρησκείας, διευκρινίζει ότι η ιδιαίτερη ποιότητα προς την οποία κατευθύνεται ο σεβασμός είναι γενικά το αξιοσέβαστο (ή η σεβασμιότητα, das Ehrwurdige). Αυτό μου φαίνεται ότι αποτελεί μια καθαρή ταυτολογία.

345. Πβ. Δ 401-2, Ευρ. Ιφ. Α. 821-2.

346. Αjδ`ως κα^ι δέος: Α 331-2, Ω 435-6, ρ 188-9. Πβ. Αισχ. Πέρσ. 696-703.

347. Πβ. Δ 402. Μια φορά (Λ 649) δίπλα στο νεμεσητός. Ο Οδυσσέας, θ 21-2, με την επέμβαση της Αθηνάς έγινε για τους Φαίακες φίλος, δειν\ος και αjδοpος. Πβ. ξ 234 δειν\ος τ' αjδοpός τε. Η Πηνελόπη για τους υπηρέτες της είναι αjδοίη βασιλεία (σ 314). Πβ. ρ 152 = τ 165 = 262 = 336 = 583 w γύναι αjδοίη Λαερτιάδεω ] Οδυσ~ηος. Η προσφώνηση είναι τυπική.

348. ξ 145-6. Κατά τον Finsler, Homer 356, όταν ο κύριος είναι παρών, δεν απευθύνονται σ' αυτόν με τ' όνομά του, αλλά με κάποιον τίτλο. Αν όμως απουσιάζει, μπορεί κανείς να μιλήσει γι' αυτόν με οικειότερο τόνο| μα στην περίπτωση του Εύμαιου, η μεγάλη καλωσύνη του κυρίου του διατηρεί ψηλά τον σεβασμό του χοιροβοσκού και τον εμποδίζει να μιλήσει με άλλο τόνο.

349. ρ 347 (πβ. 352), 576-8. Πβ. σημ. 253.

350. Πβ. Κ 114.

351. Πβ. Κ 235-9. Σε άλλες όμως περιστάσεις το βασιλεύτερος παίζει το ρόλο του| πβ. Ι 160-1.

352. Το αόριστο σχόλιο της Solmsen (άρθρ. αkδομαι in Snell, Lex. Epos 271) πάνω στο Κ 237 <ελέγχεται η

96 353 ανώτερου προς τον κατώτερο : τους ιερείς τους σέβονται και οι ανώνυμοι πολεμιστές. Άλλωστε το ρ. {αζεσθαι προέρχεται από τη θρησκευτική περιοχή. Ο σεβασμός λοιπόν που απολαμβάνουν οι ιερείς ανήκει καθαρά στη θρησκευτική σφαίρα, που δεν εξετάζω στην εργασία αυτή. Η αιδώς, σαν σεβασμός που οφείλεται σ’ άτομα που ξεχωρίζουν με το αξίωμα και την αξία τους, με την <αρετή> τους, είναι πολύ κοντά στην έννοα της τιμής354. Ακριβέστερα, η τιμή πρέπει να 355 356 θεωρηθεί σαν εκδήλωση, σαν εξωτερίκευση της εκτίμησης, του θαυμασμού και τους αιδούς . Στα πολύ ψηλά βέβαια αξιώματα, όπως το βασιλικό, η τιμή έχει κάτι το <αντικειμενικό>, φαίνεται σαν ανεξάρτητη από την αιδώ| αποτελεί ουσιαστικό μέρος του αξιώματος| γι’ αυτό και μπορεί να διαιρεθεί όπως η βασιλεία357. Η κύρια όμως πηγή και αυτής ακόμα της τιμής είναι η αιδώς 358. Φαίνεται μάλιστα ότι οι αρχαίοι χαρακτήριζαν α]ιδώ την ]επιτιμίαν τ~ων ]αξιωμάτων, και σεβασμό μαζί και τις τιμές που συνεπάγονταν τα διάφορα αξιώματα359.

360 Καθώς εξήγησα ήδη, στην αριστοκρατική κοινωνία που περιγράφει ο Όμηρος κυρίαρχη έννοια ήταν η πατριαρχική θέμις, που υποχρέωνε αμοιβαία τα μέλη μιας οικογένειας. Ό,τι επέτασσε

αιδώς μπροστά στον ευγενή> (πβ. σ. 269 <η αιδώς μπροστά στους βασιλιάδες έγινε συζητήσιμη στο Κ>) δίνει την εντύπωση πως η ερευνήτρια αυτή πιστεύει ότι εδώ έχουμε κάποια γενική -και όχι περιστασιακή και ειδική- κριτική. Σχολιάζοντας το ίδιο χωρίο ο Schultz, op.c. 12, παρατηρεί σωστά ότι η αιδώς quasi debita videtur regi ποιμένι λαqν, qui διογενής ex stirpe sua dignitatem ducit. Αμφισβητήσιμη όμως είναι η παρακάτω παρατήρησή του: neque virtute qui gloriam sibi peperit, parem honorem vel auctoritatem vindicare sibi potest. Haec vera est dignitas, quae homini insita est.

353. Α 20-23, 377. Πβ. ι 200 [αζόμενοι.

354. Έτσι σκέφτεται ο Gladstone, Hom. Age 434.

355. Για την στενή σχέση της τιμής με την αρετή, δες Jaeger, Paideia I 31.

356. Για την τιμή σαν απόρροια του θαυμασμού, πβ. Πλάτ. Συμπ. 179d-180b (ιδίως 180a [υπεραγασθέντες οJ θεο^ι διαφερόντως α]υτ\ον ]ετίμησαν), Φαίδρ. 259b τάχ' }αν δοpεν (sc. Γέρας) ]αγασθέντες, Πολ. Η 553d θαυμάζειν κα^ι τιμ~αν, Νόμ. Ζ 808c ]αγαστο^ι δ\ε κα^ι τίμιοι.

357. Υπάρχει η άποψη ότι το αkδομαι και το λατ. Aestimo (εκτιμώ) έχουν κοινή ρίζα. Πβ. Boisacq, D. Etym. λ. αkδομαι, Ανδριώτης, Παράλλ. σημασιολ. εξελ. 25.

358. Πβ. Ζ 193 δqκε δέ οJ τιμ~ης βασιληxδος {ημισυ πάσης. Πβ. Ι 616 mσον ]εμο^ι βασίλευε κα^ι {ημισυ μείρεο τιμ~ης. Ανάλογα στον Ησίοδο με τις τιμές που μοιράστηκαν οι θεοί. Πβ. Θεογ. 112 τιμ\ας διέλοντο (πβ.

74), 203, 412-3, 885 διεδάσσατο τιμάς. Το θέμα είναι κεντρικό στη Θεογονία. Pfister, <Hekate-Episode> 4-5.

359. Γι' αυτό και μερικές φορές συναντούμε μαζί τις δύο αυτές έννοιες. Πβ. θ 480 τομ~ης κα^ι αjδο~υς, Πλάτ. Πολ. Ι 595c αjδώς... τιμητέος (ο 1/4μηρος), Νόμ. Η 837c ([ο μ\εν) τιμ\ην ο]υδεμίαν ]απονέμων τ?q τα~ης ψυχ~ης }ηθει, ([ο δ\ε) αjδούμενος {αμα κα^ι σεβόμενος, Πλούτ. Ηγεμ. φιλοσ. διαλ. 3, 778e τοpς [ιερε~υσι αjδq κα^ι τιμ\ην α[ι πόλεις νέμουσιν, Απολλ. Ρόδ. Αργ. Γ 1123 τιμήεσσα... αjδοίη τε. Το Etym. M. 29,24, ερμηνεύει τη λέξη αjδοpος: αjδο~υς κα^ι τιμ~ης }αξιος. Παρόμοια προσέγγιση των σέβεσθαι και τιμ~αν: Πλάτ. Νόμ. l.c., επίσης Α 647a ]εν τιμ?~η μεγίστ?η σέβει, Ε729c τιμqν τις κα^ι σεβόμενος, Πλούτ. Συμποσ. Ζ δ 3, 703a σέβεσθαι κα^ι τιμ~αν.

360. Πβ. Αρτεμίδ. Ι 45 Pack Πρ\ος δ\ε κα^ι ]αξιωμάτων ]επιτιμί?α (sc. }εοικεν)| αjδ`ως γ\αρ ]επιτιμία καλεpται. Πβ. Σουίδ. Αjδώς. [η ]επιτιμία. Σχετική είναι και η αιδώς στα frr. 10 (στ. 12) και 12 (στ. 40) West του Τυρταίου. Πβ. κεφ. δ΄ , σ. 180. Πβ. και Αρχίλ. fr. 133, 1 West αjδοpος μετ' ]αστqν.

97 στον άνθρωπο η θέμιδα, του το επέβαλλε εσωτερικά η αιδώς. Η θέμιδα σαν εξωτερικό μέσο ηθικής 361 επιβολής είχε τη νέμεση, που αποτελούσε μια έκφραση της συνείδησης των άλλων ανθρώπων , 362 και σαν εσωτερικό την αιδώ, που αποτελούσε μια έκφραση της ατομικής συνείδησης . Η ανάπτυξη της κοινωνίας της πόλης και η παρακμή των γενών συνετέλεσαν στον περιορισμό της πατριαρχικής θέμιδας, που δεν ανταποκρινόταν στις ανάγκες της εποχής, και στην επιβολή τελικά της δίκης, που 363 είχε ωστόσο κι αυτή σαν λίκνο της τα γένη . Με την αλλαγή αυτή η αιδώς, παρά την σχετική υποχώρησή της, κράτησε βασικά, κατά τη γνώμη μου, την παλιά της θέση. Εκείνο που επέβαλε τη διατήρησή της και την αμείωτη καλλιέργειά της είναι το γεγονός ότι η θέμιδα παλιότερα και η δίκη μετά μπορούσαν ίσως ν’ αποτρέψουν και πάντως να τιμωρήσουν την αδικία, όχι όμως και να επιβάλλουν εσωτερικά τις εντολές τους. Η αιδώς εκφράζει ή καλύτερα σχετίζεται, ανήκει στην περιοχή της ατομικής ηθικής διάθεσης, της ηθικότητας, ενώ η δίκη προσδιορίζει τους αντικειμενικούς εκείνους όρους που τείνουν ν’ αποτρέψουν και να τιμωρήσουν την αδικία364. Ο Erffa, που αγνοεί τη σχέση της αιδούς με τη θέμιδα παλιότερα και κατοπινά με τη δίκη, φαίνεται να πιστεύει ότι η δίκη πήρε τη θέση της αιδούς και της νέμεσης, οπότε συγκρίνοντας τη δίκη που δέσποσε στην κοινωνία της πόλης με την αιδώ και τη νέμεση της κοινωνίας των ευγενών (αντί να συγκρίνει τη θέμιδα με τη δίκη) βρίσκει πως η δίκη <υπερέχει>, γιατί ό,τι ήταν χωρισμένο στην αι365 δώ και τη νέμεση, η <κοινωνική αρετή> και η κύρωσή της, είναι ενωμένο στη δίκη . Μετά τον Όμηρο, παρά την παρακμή του γένους και την προοδευτική υποχώρηση της πατριαρχικής θέμιδας366, η πατρική εξουσία εξακολούθησε να είναι -κατά τις σύγχρονες αντιλήψεις- απίστευτα μεγάλη. Στα περισσότερα μέρη της Ελλάδας ο πατέρας ήταν και παρέμεινε θρησκευτικός αρχηγός, κύριος της κτήσεως και δικαστής367. Τα άλλα μέρη της οικογένειας ζούσαν κάτω από ένα καθεστώς που για μας, αλλά και για την αντίληψη των ίδιων των αρχαίων, πλησιάζει πολύ προς την 361. Τα παραδείγματα που έκαναν δυνατή τη μελέτη της λειτουργίας της αιδούς μέσα στον κύκλο της οικογένειας αλλά κι έξω απ' αυτήν, στο ευρύτερο κοινωνικό πλαίσιο, είναι πιο άφθονα στην Οδύσσεια παρά στην Ιλιάδα. Η παρατήρηση αυτή δεν περιέχει καμιά υπόθεση για την χρονική απόσταση που χωρίζει τα δύο έπη. Εκείνο που δικαιολογεί την αφθονία αυτή είναι κυρίως το γεγονός ότι η Οδύσσεια, εξαιτίας του θέματός της. Αντιμετωπίζει πολύ περισσότερο την οικογένεια και τις σχέσεις των μελών της με το κοινωνικό σύνολο.

362. Αριστοκρατών και μη| αλλά και της θεϊκής συνείδησης, που αποτελεί όμως προβολή της συνείδησης των ανθρώπων στα θεϊκά όντα.

363. Και η νέμεση, όταν στρέφεται εναντίον του ίδιου του ατόμο

364.

365. θημα δικαιοσύνης και για τις σχέσεις της -από την άποψη αυτή- με την αιδώ, δες κεφ. ζ΄ , σ. 313 εξ.

366. Op.c. 53-54| πβ. σ. 104 <στο κέντρο της πόλης στέκεται η δίκη που η σημασία της ξεπερνάει τη σημασία της αιδούς>| πβ. σ. 201 <αυτή η υπεροχή της δίκης απέναντι στην αιδώ φαίνεται καθαρά στον Σόλωνα κι αργότερα στον Αισχύλο>.

367. Ο όρος θέμις με τον καιρό αποσπάται από τον οικογενειακό θεσμό και περνάει σ' ένα επίπεδο σχεδόν ιδεώδες. Σ' αντίθεση με τη δίκη που βασιλεύει τώρα στην κοινωνία και που εκφράζει την επίσημη νομιμότητα, η θέμις παρουσιάζεται σαν το έμφυτο συναίσθημα της δικαιοσύνης, σαν την ηθική συνείδηση απέναντι στο θεϊκό δίκαιο, σαν τη θεϊκή τέλος δικαιοσύνη απέναντι στην ανθρώπινη. Glotz, op.c. 22.

98 δουλεία, μια δουλεία βέβαια που οι ανθρώπινες σχέσεις, η συνήθεια και η τριβή την έκαμναν υποφερτή. Ακόμα και ο Πλάτων, που στην Πολιτεία δεν ήταν βέβαια θαυμαστής της οικογένειας, όταν στους Νόμους επανήλθε στον θεσμό αυτό, μιλάει επιδοκιμαστικά για τη δουλεία πατρός και μητρός 368 και πρεσβυτέρων , ενώ ο Αριστοτέλης συμφωνεί με τον Όμηρο πως ο πατέρας είναι ο}ικοιο }α369 ναξ . Οι απόψεις αυτές των φιλοσόφων δεν εκφράζουν μόνο το επιθυμητό. Αυτή η patria potestas ευνοούσε συχνά την καλλιέργεια του φόβου παρά του σεβασμού, πράγμα που φαίνεται ιδίως στη φρίκη με την οποία αντιμετώπιζαν πάντα οι αρχαίοι τις προσβολές εναντίον του πατέρα και τις ειδικές θρησκευτικές κυρώσεις στις οποίες πίστευαν ότι εκτίθεται ο ένο370 χος . Τον φόβο αυτό αντανακλούν και οι ιστορίες, όπου η κατάρα του πατέρα είχε φοβερές συνέπειες371. Η πατρική λοιπόν εξουσία δεν μπορούσε παρά να δημιουργεί συναισθήματα ασυμβίβαστα και συγκρουόμενα με την αιδώ, που βέβαια στην αρχή εκδηλώνονταν συνήθως στην περιοχή του υποσυνειδήτου. Η κατάπνιξη μάλιστα των συναισθημάτων αυτών πρέπει να δημιούργησε κι ένα συ372 ναίσθημα ενοχής . Πρέπει όμως να τονίσουμε ότι στην πράξη ο πατέρας δεν έκαμνε συνήθως κα368. Μερικά απ' τα βασικά δικαιώματα του πατέρα: Σαν ανώτατος άρχων της οικογενειακής θρησκείας και ιερέας της Εστίας δεν αναγνώριζε κανέναν πιο πάνω απ' τον εαυτό του. Η πόλη και οι αρχιερείς της δεν μπορούσαν να μεταβάλουν τη λατρεία του.Υπεύθυνος για τη διαιώνιση της οικογένειας, είχε δικαίωμα ν' αναγνωρίσει ή ν' αποποιηθεί τα νόμιμα παιδιά του, ν' αποπέμψει τη γυναίκα του είτε γιατί ήταν στείρα είτε γιατί τον απάτησε, να παντρέψει την κόρη του, δηλαδή να παραχωρήσει σ' άλλον την εξουσία που ασκούσε πάνω της. Το ίδιο ίσχυε και για τον γιο του, τον οποίο, σαν όργανο και πηγή προσόδου προσόδου που τον θεωρούσε, μπορούσε να τον κρατήσει ή να τον <παραχωρήσει> σε άλλον, δηλαδή να τον πουλήσει. Είχε και το δικαίωμα της εjσποιήσεως, της εισαγωγής δηλαδή ενός ξένου στην οικογενειακή Εστία. Πεθαίνοντας όριζε επίτροπο για τη γυναίκα και τα παιδιά του. Ως προς την κτήση, που δεν ήταν δικαίωμα ατομικό μα οικογενειακό, κτήτωρ ήταν η οικογένεια και μοναδικός επικαρπωτής ο πατέρας. Ούτε η γυναίκα ούτε ο γιος μπορούσαν να κατέχουν στ' όνομά τους. Οι καρποί της εργασίας τους (απ' το εμπόριο λ.χ.), οι δωρεές και τα κληροδοτήματα τρίτων ανήκαν στον πατέρα. Ούτε ο γιος μπορούσαν να παραστούν σε δικαστήριο ούτε καν σαν μάρτυρες. Η δημόσια δικαιοσύνη υπήρχε μόνο για τον πατέρα, που ήταν υπεύθυνος για τα πλημμελήματα των οικείων του. Η δικαιοσύνη, που δεν υφίσταται στην πόλη για τον γιο και τη γυναίκα, υφίσταται μέσα στο σπίτι με δικαστή τον αρχηγό της οικογένειας. Στην Αθήνα, ακόμα και μετά τα Αμφιδρόμια, η πατρική εξουσία παρέμεινε τεράστια, παρόλο που την περιόρισε πολύ ο Σόλων, και οι γιοι θεωρούνταν ενήλικοι στα 18 τους χρόνια. Στις σοβαρές περιπτώσεις ο πατέρας ενεργεί σαν δικαστής| αλλά για ν' αποκυρήξει τώρα έναν γιο του ή να πουλήσει μια κόρη του που δόθηκε σε κάποιον, χρειαζόταν να πάρει τη γνώμη ενός οικογενειακού συμβουλίου. Παντρεύει αυταρχικά την κόρη του, και πολύ συχνα διαλέγει τη γυναίκα του πρωτότοκου γιου του.

369. Νόμ. Γ 701 b.

370. Πολιτ. Α 2, 1252d 20: π~ασα γ\αρ οjκία βασιλεύεται [υπ\ο το~υ πρεσβυτάτου| Ηθ. Ν. Θ 11, 1161a 18 φύσει τε ]αρχικ\ον πατ\ηρ υ[ιqν κα^ι πρόγονοι ]εκγόνων κα^ι βασιλε\υς βασιλευομένων.

371. Για τις υπερφυσικές κυρώσεις, εκτός απ' αυτές που είδαμε στον 1/4μηρο, πβ. Αισχ. Ευμ.269 εξ. Ευρ. fr.

82, 852 Ν2. Ξεν. Απομν. Δ 4, 21. Πλάτ. Ευθύφρ. 15d, Φαίδ. 114a, Πολ. Ι 615c εξ., Νόμ. Θ 872e εξ., 880e εξ. Πβ. επίσης Παυσ. Ι΄ 28, 4 Jones. Ορφ. fr. 337 Kern.

372. Πβ. την ιστορία του Φοίνικα, του Ιππόλυτου, του Πέλοπα και των γιων του και του Οιδίποδα και των γιων του, που είναι σχετικά μεταγενέστερες. Ο Dodds θεωρεί ότι η ιστορία του Φοίνικα (Ι 447-457) αντανακλά μάλ-

99 373 τάχρηση των δικαιωμάτων του , ώστε η συμβίωση σπάνια ξεπερνούσε τα όρια του υποφερτού. Η 374 πραγματική αγάπη του πατέρα ήταν κάτι το φυσικό και το συνηθισμένο . Οι ιδιότητες εξάλλου του γεννήτορα και συντηρητή της οικογένειας του θρησκευτικού αρχηγού και του δικαστή του έδιναν ένα κύρος σχεδόν υπερφυσικό. Γι’ αυτό σ’ ολόκληρη την αρχαιότητα ο πατέρας θεωρήθηκε πρόσωπο ιερό κι απαραβίαστο| ενέπνεε πάντα έναν σεβασμό κι ένα δέος παραπλήσιο μ’ αυτό που εμπνέουν 375 οι θεοί , και δεν είναι τυχαίο το ότι στην κλίμακα των καθηκόντων, η τιμή των γονέων -εκδήλωση 376 σεβασμού- έρχεται αμέσως μετά τον σεβασμό των θεών . Όποιος φέρεται αισχρά απέναντι στους 377 ηλικιωμένους και τους γονείς του, λέει ο Αριστοφάνης, λερώνει το άγαλμα της Αιδούς , προσβάλλει

λον κατοπινές συνθήκες στην ηπειρωτική Ελλάδα. Οι άλλες ιστορίες είναι μεθομηρικές. Η κατάρα του Οιδίποδα π.χ. εμφανίζεται για πρώτη φορά στη Θηβαϊδα (fr. 2 και 3 Allen). Ο Πλάτων διδάσκει ακόμα να πιστεύουμε στην αποτελεσματικότητα της κατάρας των γονέων (Νόμ. ΙΑ 931c,e). Dodds, Irrational 60, σημ. 102. Φόβο προκαλούν και οι κατάρες της μητέρας| πβ. Αισχ. Χοηφ. 912 ο]υδ\εν σεβίζ?η γενεθλίους ]αράς, τέκνον; Πβ. 924. Οι συνέπειες της κατάρας της Κλυταιμνήστρας θα είναι τρομακτικές. Πβ. σημ. 15. Η πίστη στην αποτελεσματικότητα της κατάρας των γονέων οφείλεται ασφαλώς στην ανώτερη, θρησκευτική θέση τους μέσα στην οικογένεια. Οφείλεται ενμέρει και στο μυστήριο που περιβάλλει τα γερατειά, μυστήριο που τονίζεται με την προσέγγιση του θανάτου. Πβ.τις κατάρες του γέρου και τυφλού Οιδίποδα εναντίον των γιων του (Οιδ. Κ. 1375), που όμως ο Σοφοκλής -όπως και ο Πλάτων- τους δίνει ηθικοπλαστικό νόημα (Kν' ]αξιqτον το\υς φυτεύσαντες σέβειν 1377).

373. Dodds, op.c. 46 εξ.

374. Οι νεώτεροι αντιμετώπιζαν με φρίκη τη θυσία της Ιφιγένειας από τον πατέρα της (Αισχ. Αγ. 1417 εξ. Ευρ. Ιφ. Α. 1185 εξ., Ιφ. Τ. 360 εξ.). Ο Ιάσων εξορίζει τη Μήδεια με τα λόγια: }ερρ', αjσχροποι\ε κα^ι τέκνων μιαιφόνε (Μήδ. 1346). Η θέμις και η αιδώς προστάτευαν τα παιδιά. Οι εξαιρέσεις δεν έλλειπαν. Υπήρχαν λ.χ. πατέρες που εκπόρνευαν το γιο τους ([εταιρεpν), για να κερδίσουν χρήματα. Ο Αισχίνης, 1, 13-14, μας πληροφορεί ότι υπήρχε νόμος εναντίον τέτοιων γονέων.

375. Η πατρική μάλιστα στοργή ήταν κάποτε τόσο δυνατή, ώστε επεκτεινόταν και σ' ανθρώπους που δεν είχαν δεσμούς αίματος. Ο Πηλέας δέχτηκε πρόθυμα τον αυτοεξόριστο Φοίνικα| όπως λέει ο ίδιος: κα^ι μ' ]εφίλησ' Sς εk Τε πατ\ηρ {ον παpδα φιλήσ?η (Ι 481). Ο Dodds υπερτονίζοντας απ' τη μια το στοιχείο του φόβου και παραλείποντας απ' την άλλη ν' αναφέρει την δυνατή πατρική στοργή και την σπάνια χρήση της πατρικής εξουσίας, δίνει μια αρκετά παραποιημένη εικόνα του πατέρα στην αρχαία Ελλάδα.

376. Για την σοφιστική όμως αντίληψη, ο άγραφος νόμος του σεβασμού των γονέων και των θεών είναι καθαρά ανθρώπινος. Επιβλήθηκε στην κοινή αναγνώριση με την πειθώ. Αριστοφ. Νεφ. 1421 εξ. Κριτίας VS 88 Β 25. Ευρ. fr. 795, 4-5 N2. Πβ. Heinimann, Nomos u. Physis 125, σημ. 42.

377. Πίνδ. Πύθ. VI 25 εξ. και σχ. ad loc. Πλάτ. Νόμ. ΙΑ 930e-931a. Ευρ. fr. 853 N2. Ισοκρ. 1, 16. Ξεν. Απομν. Δ 4, 20. Πλουτ. Παίδ. αγ. 10, 7d κτλ. Ε]υσέβεια θα ονομάσει ο Πλάτων τον σεβασμό προς τους γονείς (Πολ. Ι 615c εjς δ\ε θεούς... ε]υσεβείας κα^ι γονέας. Πβ. Αξ. 364c). Οι λέξεις ε]υσεβής, ε]υσέβεια και ε]υσεβέω χρησιμοποιούνται βασικά για τους νεκρούς συγγενείς (Σοφ. Ηλ. 464, Αντ. 943). Από δω επεκτείνεται η χρήση προς τους γονείς, τον αδερφό, τους συγγενείς (Σοφ. Ηλ. 308, Οιδ. Τ. 1431), τους φίλους (Γοργ. VS 82 Β 6) και τους ξένους που προστατεύουν οι θεοί (Αισχ. Ικ. 340, Ευρ. Άλκ. 1148, Αριστοφ. Βα. 457-9). Δες και σ. 84΄ σημ. 67. - Υπήρχε ακόμα και όρκος στο όνομα του πατέρα. Κατά τον Φίλωνα, De spec. legg. II 3, 271 Colson, ο όρκος κατά το~υ φόβου το~υ πατρ\ος δόθηκε στους ανθρώπους, Kνα το\υς γονεpς {ον χρ\η τρόπον τιμqσι στέργοντες Sς ε]υεργέτας κα^ι ε]υλαβούμενοι Sς [υπ\ο φύσεως κατασταθέντας }αρχοντας. Hirzel, Der Eid 16,1.

100 δηλ. μια θεϊκή τάξη. Το βασικό λοιπόν συναίσθημα που ενέπνεε ο πατέρας δεν ήταν η αγάπη αλλά ο σεβασμός, που τον δημιουργεί πολύ νωρίς η συναίσθηση της φυσικής και πνευματικής ανωτερότητας του πατέρα και τον ενισχύει αργότερα η συνειδητοποίηση της δεσπόζουσας θέσης του μέσα στην οικογένεια, ο θαυμασμός και η εκτίμηση, αλλά και η αίσθηση μιας προσωπικής μειονεξίας και μιας από378 στασης . Η κοινή μάλιστα ηθική θεωρούσε τον σεβασμό αυτό σαν καθήκον. Κανείς δεν είχε το δικαίωμα να μη σέβεται τον πατέρα του, ακόμα κι αν δεν το άξιζε. Ο σεβασμός ήταν κάτι που το απαι379 τούσαν, στο μέτρο βέβαια που μπορεί κανείς ν’ απαιτήσει ένα συναίσθημα . Ο σεβασμός αυτός ήταν ανάμεικτος με φόβο σε διάφορες κατά περίπτωση αναλογίες. Η αγάπη δεν απουσίαζε ασφαλώς380, αλλά η τρυφερή εκδήλωσή της, για τα κάπως μεγαλύτερα παιδιά, εμποδιζόταν αρκετά από το συναίσθημα του σεβασμού. Η μητέρα πάλι, που η κοινωνική κατάστασή της δεν διέφερε πολύ από του παιδιού, και που το παιδί την αισθανόταν κοντύτερά του γι’ αυτόν και για πολλούς άλλους λόγους, ενέπνεε περισσότερο την τρυφερότητα και την αγάπη. Υπήρχαν ασφαλώς παιδιά που μέσα τους υπερίσχυαν τα φυσικά συναισθήματα προς τη μητέρα κι αφοσιώνονταν περισσότερο σ’ αυτήν, ενώ άλλα αισθάνονταν κυριολεκτικά τον εαυτό τους περισσότερο σαν παιδιά του πατέρα τους και προτιμούσαν τον φυσικά ισχυρότερο και φύλακα του 381 οικογενειακού αξιώματος . Και οι δυο όμως γονείς, για ορισμένους κοινούς και για ορισμένους δια382 φορετικούς λόγους, δημιουργούσαν στα παιδιά τους την αίσθηση του εξαιρετικού, του πολύτιμου . Γι’ αυτό και ήταν φοβερή η σύγκρουση στην ψυχή του παιδιού που βρισκόταν αναγκασμένο να πάρει το μέρος του ενός εναντίον του άλλου. Στην περίπτωση αυτή συγκρούονταν δύο αξίες, δύο κα-

378. Νεφ.995.

379. Το αίσθημα της μειονεξίας και της απόστασης θα πρέπει να ήταν εντονότερο όσο ανεβαίνουμε στον χρόνο, γιατί στις παλαιότερες εποχές η τεχνική της παραγωγής βρισκόταν σε πολύ χαμηλό επίπεδο και δεν επέτρεπε στο άτομο ν' αποκτήσει οικονομική αυτάρκεια και ανεξαρτησία. Αυτός άλλωστε είναι και ο βασικός λόγος της συνοχής και της σταθερότητας του παλιού γένους.

380. Καθώς δεν είναι εύκολο να ελέγξει κανείς τα συναισθήματα του άλλου, απαιτούσαν τουλάχιστον τις συνέπειες του σεβασμού, αυτά δηλ. που επιτάσσει ή απαγορεύει ο σεβασμός.

381. Π.χ. Ευρ. Ηλ. 1102 πέφυκας πατέρα σ\ον στέργειν ]αεί, fr. 1064 N2 στέργω δ\ε τ\ον φύσαντα τqν πάντων βροτqν / μάλισθ'... Εξήγησα ότι αντίθετα με τον κάπως ψυχρό σεβασμό που επιβάλλει αποστάσεις, η φιλία, η αγάπη, η συμπάθεια κτλ. είναι συναισθήματα <θερμά> που τα διακρίνει μια ισχυρή τάση προσέγγισης και οικείωσης. Πβ. Guyau, L'irreligion 157 <Ο σεβασμός είναι ένα είδος συγκράτησης, η αγάπη είναι μια ορμή. Ο σεβασμός είναι μια πράξη με την οποία η θέληση μετράει τη θέληση| η αγάπη δεν μετράει καθόλου... δεν διστάζει| δίνεται ολόκληρη>. Εξάλλου <η πραγματική αγάπη δεν μπορεί παρά να πάρει τη μορφή του σεβασμού>.

382. Πβ. Ευρ. Ηλ. 1103- 4 (Κλυταιμνήστρα) οK μέν εjσιν ]αρσένων, / οK δ' α@υ φιλο~υσι μητέρας μ~αλλον πατρός. Πβ. 933-5 (Ηλέκτρα) κ]ακείνους στυγq / το\υς παpδας, {οστις το~υ μ\εν }αρσενος πατρ\ος / ο]υκ sνόμασται, τα~ης δ\ε μητρ\ος ]εν πόλει. Ορ. 555-6 ]ελογισάμην ο@υν τ?q γένους ]αρχηγέτ?η / μ~αλλόν με φ~υναι τ~ης [υποστάσης τροφάς. Πβ. fr. 1064 Ν2 ο]υδ' }αν εMς ]αν\ηρ / γυναικ\ος α]υδήσειεν, ]αλλ\α το~υ πατρός. Σοφ. Ηλ. 365-7 ν~υν δ' ]εξ\ον πατρ\ος / πάντων ]αρίστου παpδα κεκλ~ησθαι, καλο~υ / τ~ης μητρός.

101 383 θήκοντα και δύο βαθύτατοι σεβασμοί . Σε σχέση με την ομηρική περίοδο, ενδιαφέρει να τονίσω ότι ο σεβασμός των γονέων που ανή384 κε στην περιοχή της άγραφης θέμιδας στα νεότερα χρόνια μπαίνει στην περιοχή της δίκης. Ο Αι385 σχύλος λέει πως ο σεβασμός των γονέων ]εν θεσμίοις Δίκας γέγραπται . Στα μεθομηρικά χρόνια η αιδώς εξακολουθεί να διέπει τις σχέσεις ανάμεσα στους συζύγους386 και να επιβάλει την τήρηση ορισμένων καθηκόντων ανάμεσα στα οποία προείχε πάντα η συζυγική 387 πιστότητα, ιδίως της συζύγου . Η κοινωνική όμως θέση της γυναίκας από άποψη σεβασμού και τιμής ήταν πολύ μειονεκτική μέσα στον ανδροκρατικό πολιτισμό των Ινδοευρωπαίων, που καλλιέργησε συστηματικά την ιδέα της υπεροχής και τη λατρεία της προσωπικότητας. Στα ιστορικά χρόνια ο άντρας είχε πια επιβάλλει το φύλο του σαν αξιότερο, ανώτερο κι επομένως πιο άξιο θαυμασμού και σεβασμού. Η γυναίκα, αποκλεισμένη από κάθε συζήτηση388 κι απόφαση, δεν συμμετείχε στη δημό-

383. Για όσους έχουν [οσίην δίκην, λέει ο Θέογνης, 131-2, δεν υπάρχει τίποτε καλύτερο απ' τον πατέρα και τη μητέρα. Το επίθ. [οσίη εδώ έχει περισσότερο ηθική και λιγότερο θρησκευτική σημασία. Belkestein. { Οσιος en Ε]υσεβής 181.

384. Πβ. την ιστορία του Φοίνικα, Ι 447 εξ., και τις παράλληλες ιστορίες του Αλκμέωνα και του Ορέστη, που έδωσαν πλούσια ύλη στον Στησίχορο και τοςυ τραγικούς ποιητές. Πβ. και την ιστορία του Λυκόφρονα, του νεότερου γιου του Περίανδρου, Ηρόδ. Γ 50-3, μια απ' τις παθητικότερες ιστορίες της αρχαιότητας που είχε ένα εξίσου μελαγχολικό τέλος.

385. Παρανοώντας τα πράγματα ο Erffa, op.c. 89, καταλήγει σε μια ταυτολογία. λέει ότι ο σεβασμός -δηλ. η αιδώς- των γονέων ανήκε στην περιοχή της αιδούς!

386. Ικ. 707-9. Δεν έχει σημασία το ότι η φράση αναφέρεται μάλλον στους τεκόντας θεούς. Ένας αττικός νόμος τιμωρούσε την κάκωσιν γονέων. Lipsius, Das Attische Rechi 343 εξ. Heinimann, Nomos u. Physis 122. Για τον νόμο αυτό γίνεται λόγος και στις 1/4ρνιθες, 755-8. Εξάλλου αποκλειόταν από τις δημόσιες αρχές όποιος φανέρωνε έλλειψη σεβασμού προς τους γονείς του. Tovar, Socrate 362.

387. Αjδοpον πόσιν αποκαλεί η Κλυταιμνήστρα τον Αγαμέμνονα μπροστά στον χορό (Αισχ. Αγ. 600). Το επίθ. αjδοpος είναι φυσικά σημβατικό. Πβ. σημ. 204. Στον πρεσβύτη που θέλει να την πείσει να σκοτώσει τον άντρα της, γιατί δήθεν την απάτησε, η Κρέουσα απαντά: αjδούμεθ' ε]υν\ας τ\ας τόθ' [ηνίκ' ]εσθλ\ος @ην (Ευρ. Ίων 977). Ο Φέρης θεωρεί αναιδή τον Άδμητο, γιατί προτίμησε να πεθάνει η γυναίκα του γιανα μείνει ο ίδιος στη ζωή (]αναιδqς διεμάχου τ\ο μ\η θανεpν, Άλκ. 694. Την Άλκηστη την θεωρεί ο]υκ ]αναιδ~η αλλά }αφρονα 728). Ο Άδμητος αντιλαμβάνεται αργότερα το πόσο επονείδιστη είναι η πράξη του (]ιδο\υ τα\ον αjσχρqς ζqντα 955). Η Ελένη ζητάει απ' τον Μενέλαο να μη δείξει απέναντί της αιδώ και να φύγει μόνος του (μή νυν καταιδο~υ, Ελ. 805).

388. Ο Ευριπίδης τονίζει το πόσο αισχρή -αντίθετη προς την αιδώ- ήταν η πράξη της Ελένης: Ορ. 99 λιπο~υσ' αjσχρqς δόμους. Ελ. 696 ]επ' αjσχροpς γάμοις. Με την πράξη της ντρόπιασε τον άντρα και την οικογένειά της. Τρ.

1041 (Μενέλαος) καταισχύνειν ]εμέ. Ορ. 1154 ξατ?ήσχυνεν γένος. Η μητέρα της Λήδα αυτοκτόνησε από αισχύνη (Ελ. 200-2. Πβ. 686-7). Ο Αγαμέμνων όταν έμαθε ότι μόνο το είδωλό της ήταν στην Τροία: ο]υκ }αρα γέροντα πατέρα κα^ι Διοσκόρω / ?}ησχυνας (Ελ. 720-1). Η αισχρή πράξη της είχε καταστρεπτικές συνέπειες για τους Τρώες: Εκ. 443 αkσχιστα Τροίαν εMλε. Τρ. 773 αjσχρqς τ\α κλειν\α πεδί' ]απώλεσας Φρυγqν. Η ίδια η Ελένη αισθάνεται ντροπή: Ορ. 98 δεpξαι γ\αρ ] Αργείοισι σqμ' αjσχύνομαι. -Η αιδώς επέβαλλε πιστότητα και στον σύζυγο. Ο Ιάσων παραβίαζε την αιδώ προς τη Μήδεια (Μήδ. 692-5. Ο Ιάσων κατέχεται από την μεγαλύτερη ανθρώπινη αρρώστεια, την 469-72). Ο Πυθαγόρας επιμένει στον σεβασμό της γυναίκας σαν συζύγυ και μητέρας. De Vogel, Py-

102 σια ζωή, όπου άλλωστε επικρατούσαν οι ανδρικές αξίες, ώστε κι αν ήθελε κι αν ήταν δυνατόν να διακριθεί εκεί, θα έπρεπε να ασπαστεί την ανδρική νοοτροπία. Είναι αμφίβολο αν την τιμούσαν δημό389 σια ακόμα κι αν είχε γεννήσει έναν σπουδαίο άντρα . Της έμενε να λειτουργήσει σαν άτομο μέσα στην οικογένεια, μα πάλι όπως την φανταζόταν και την ήθελε ο άντρας. Αν ήταν άξια σεβασμού, α]ιδοίη, αυτό συνέβαινε ενμέρει γιατί μέσα στο σπίτι είχε ορισμένη θέση δίπλα στην Εστία κι ασκού390 σε έτσι ιδιαίτερη ιερωσύνη , αλλά στο βάθος γιατί ήταν μητέρα των παιδιών και ιδιαίτερα των αρσενικών, που συνέχιζαν το όνομα και την προσωπικότητα του άντρα. Όσο για τη στάση της απέναντι στον άντρα, όφειλε να αναγνωρίζει την υπεροχή του και να τον σέβεται ξεχωριστά. Από τη μια η διαρκής συναίσθηση της φυσικής και της πνευματικής αδυναμίας της -αφού κι αμόρφωτη την άφηναν- κι από την άλλη ο σεβασμός του αρσενικού -του άντρα ή του παιδιού της- της δημιουργούσαν, κατά τη γνώμη μου, ένα μονιμότερο κράμα φόβου, ντροπής και σεβασμού, που το λέμε α]ιδημοσύνη391, και που χαρακτηρίζει κι άλλες κατηγορίες ανθρώπων, που έχουν τις ίδιες αφορμές, όπως τα παιδιά ή τους δούλους. Αυτό γινόταν φυσικά κυρίως στα κάπως ευαίσθητα και λεπτοφυή άτομα, γιατί βέβαια το πλήθος των γυναικών, των παιδιών ή των δούλων δεν σκοτιζόταν για την υπεροχή των αντρών ή των μεγάλων ή των κυρίων. Ο σεβασμός κι η αγάπη ανάμεσα στ’ αδέρφια -άμεση συνέπεια του σεβασμού των γονέωνπαρουσιάζει μια σοβαρή υποχώρηση σε σχέση με την ομηρική περίοδο, φανερά εξαιτίας της παρακμής του γένους. Συχνές είναι οι αντιζηλίες και οι έριδες. Τα πάθη οδηγούσαν εύκολα στην καταπάτηση του σεβασμού392. Ο σεβασμός όμως της αδερφής προς τον αδερφό παρέμεινε ισχυρός393,

thagoras 111-2. Ο Πλάτων απαγορεύει στους άνδρες να πλησιάζουν άλλη γυναίκα εκτός απ' τη νόμιμη σύζυγό τους (Νόμ. Η 841d).

389. α 356-361, φ 350-5.

390. Για τις χήρες των νεκρών του πολέμου ο Θουκυδίδης κρίνει ότι η γυναικεία αρετή επιβάλλει να μη γίνεται καθόλου λόγος γι' αυτές ανάμεσα στους άντρες είτε για έπαινο είτε για ψόγο (Β 45, 2). Ο Αριστοφάνης βάζει τον γυναικείο χορό στις Θεσμοφοριάζουσες (832-5) να ζητάει να τιμηθούν (λαμβάνειν τιμήν τινα) τουλάχιστον οι γυναίκες που γέννησαν κάποιον σπουδαίο άντρα.

391. Φρόντιζε να μη σβηστεί η φωτιά της Εστίας. Αυτή επικαλείται την Εστία και προσφέρει θυσία σ' αυτή και φροντίζει να διατηρηθεί αγνή. <Επιτρέπεται, λέει ο Coulanges, πιστεύσομεν, ότι εις τον μερισμόν της οκιακής ιερωσύνης η μήτηρ της οικογενείας όφειλε τον σεβασμόν, τον διά παντός περιβαλόντα αυτήν, παρά τη ελληνική κοινωνία...> (Το αρχ. άστυ 114).

392. Αρετή για τη γυναίκα ήταν να είναι αjδήμων, να αισθάνεται μόνομα ντροπή και σεβασμό μπροστά στους άντρες και να σέβεται ακόμα και τ' αρσενικά παιδιά της (α356-361, φ 350-5). Η Πηνελόπη, συνηθισμένη από την αγωγή της να ντρέπεται τους άντρες, ντρέπεται να συναντήσει μόνη της τους μνηστήρες που τρώγανε το σπίτι της (σ 184). Στα κλασκά χρόνια η κατάσταση δεν άλλαξε και πολύ. Πβ. Ευρ. Εκ. 974-5, Ηρακλ. 474-7 κτλ. Αδιάκοπα επαινείται και προπαγανδίζεται η συμπαθητική κατά τα άλλα γυναικεία αιδημοσύνη και σωφροσύνη -όπως άλλωστε και των παιδιών. Πβ. Υμν. Δήμ. 214-6. Ευρ. Ιφ. Α. 186-8, 994 (πβ. Φοίν. 1485-90). Ξεν. Απομν. Β 1, 22. Λυκοφρον. Fr. 1 (843) Page. Το επίθ. αjδήμων πρωτοεμφανίζεται στον Ξενοφώντα, Λακ. Πολ. 2, 10, Συμπ. 8, 16. Πβ. Αριστ. Ηθ. Ν. Γ 6, 1115a 14, Δ 9, 1128b 17. Πβ. Chabtaine, D. Etym. λ. αkδομαι και αmσχος.

393. Ησ. Έργα 184. Θέογν. 299-300. Σοφ. Επτά. Ευρ. Ιφ. Α. 317-412. Ξεν. Απομν. Β 3, Κύρ. Π. Η 7, 14-24.

103 ίσως γιατί εδώ δεν επενέβαιναν ο καταλυτικός φθόνος και η αντιζηλία, και ασφαλώς γιατί η γυναίκα ήταν περισσότερο συνηθισμένη ν’ αναγνωρίζει την αξία και να σέβεται το αντρικό φύλο. Ο σεβασμός προς τους γονείς και τα’ αδέλφια <μεταφερόταν> με τρόπο φυσικό και σ’ όλους 394 τους στενούς συγγενείς . Η κοινή γνώμη, όργανο και πάλι της θέμιδας, αλλά τώρα και των νόμων, επέβαλλε τον σεβασμό και την τήρηση των καθηκόντων προς τα μέλη της οικογένειας καλύπτοντας με αισχύνη και όνειδος όσους παραμελούσαν τα καθήκοντα αυτά395. Μεγάλη ντροπή θεωρούνταν οι 396 διαφορές και οι εχθρικές σχέσεις μεταξύ συγγενών . Οι αμοιβαίες σχέσεις σεβασμού ανάμεσα στα μέλη της οικογένειας γίνονται φανερές και από τη μελέτη της έννοιας της τιμής397. Το ρ. τιμ~αν από τα ομηρικά χρόνια ως τον 4. αι., όταν δεν αναφέρεται στους θεούς, δηλώνει βασικά τον σεβασμό και την αποδιδόμενη τιμή στους γονείς και τους προγόνους398. Αλλά η τιμή δεν απονέμεται αποκλειστικά από κατώτερους προς ανώτερους. Έχουμε 399 400 επίσης τιμή του συζύγου προς τη γυναίκα του , της αδελφής προς τον αδελφό , του θείου προς Το Περ^ι φιλαδελφίας του Πλούταρχου το διαπερνάει η ιδέα ότι κατά τη φύση των ανθρώπινων πραγμάτων η ζηλοτυπία και η διχόνοια είναι κάτι το συνηθισμένο μεταξύ αδελφών. Πβ. και τον μύθο που συμβουλεύει ομόνοια μεταξύ των αδελφών. Πλούτ. Π. αδελ. 17, 511c, Βάβριος 47.

394. Αισχ. Χοηφ. 243 πιστός δ' ]αδελφ\ος @ησθ', ]εμο^ι σέβας φέρων. Πβ. τα συναισθήματα σεβασμού που κινούν την Αντιγόνη, ιδίως 511 ο]υδ\εν γ\αρ αjσχρ\ον το\υς [ομοσπλάγχνους σέβειν. Οι στίχοι 911-2 μητρός δ' ]εν { Αδου κα^ι πατρ\ος κεκευθότοιν / ο]υκ }εστ' ]αδελφ\ος {οστις }αν βλάστοι ποτέ (πβ. Ηρόδ. Γ 119, 3-6) εμένα τουλάχιστον δεν με παραξενεύουν, όπως παραξένεψαν τον Goethe (συνομιλίες με τον Έκκερμαν, 28 Μαρτ. 1827). Τον σεβασμό τον ενισχύει ο δεσμός του αίματος. Το ότι η Αντιγόνη έχει έναν λόγο παραπάνω για να υποστηρίξει τους πανανθρώπινους και θεϊκούς νόμους (450 εξ.) δεν μειώνει καθόλου την αξία της πράξης της. Ήδη η αδελφή της Ισμήνη λυγίζει μπροστά στις απαιτήσεις του ύψιστου ηθικού χρέους. Δεν μπορώ λοιπόν να συμφωνήσω με τον Lesky, Ιστ. Αρχ. Ελλ. Λογ. 407, που σκέφτεται ότι εδώ συναντάμε <ένα βασικό γνώρισμα της ελληνικής φύσης, να βρίσκει, ακόμα και για ό,τι συμβουλεύει η καρδιά, μια δικαιολογία στην περιοχή τγου λογικού>. -Η Μήδεια κάτω από την επήρεια του πάθους καταπάτησε τις απαιτήσεις της αιδούς και σκότωσε τον αδερφό της (Μήδ. 167 αjσχρqς τ\ον ]εμ\ον κτείνασα κάσιν).

395. Σοφ. Οιδ. Τ. 1430-1. Ευρ. Ηρακλ. 6 αjδοp κα^ι τα\ο συγγεν\ες σέβων.

396. Ισαί. 1, 39 κα^ι τα~υθ' [ημ~ας κα^ι [η συγγένεια κα^ι ο[ι νόμοι κα^ι [η παρ' [υμqν αjσχύνη ποιεpν ]ηνάγκαζεν }αν, }η ταpς μεγίσταις ζημίαις κα^ι τοpς ]εσχάτοις ]ονείδησι περιπεσεpν. Στον λόγο Κατ\α Νιεαίρας, [Δημ.] 59, 12, ονειδίζεται σαν ]ανανδρότατος εκείνος που δεν λαμβάνει δίκην [υπ\ερ ]αδελφ~ης κα^ι κηδεστο~υ κα^ι ]αδελφιδqν κα^ι γυναικός.

397. Πβ. Πίνδ. Πύθ. IV 145-6. Για το νόημα του χωρίου δες παράρτ. ΙΙΙ. Είναι αkσχιστον, γράφει ο Λυσίας, το πρ\ος το\υς οjκείους διαφέρεσθαι (32, 1). Γι' αυτό πολλοί μηνυτές τονίζουν στο προοίμιο του λόγου τους ότι παρά τη θέλησή τους (]αναγκαζόμενοι) επιχειρούν δίκη εναντίον συγγενών τους (Αντιφ. 1, 1, Δημ. 41, 1. 48, 1, Ισαί. 1, 5). Η ψευδομαρτυρία είναι πράγμα φοβερό, λέει ο Δημοσθένης, αλλά είναι φοβερότερο όταν γίνεται εναντίον συγγενών: ο]υ γ\αρ το\υς γεγραμμένους νόμους [ο τοιο~υτος }ανθρωπος μόνον, ]αλλ\α κα^ι τ\α τ~ης φύσεως οjκεp' ]αναιρεp (45, 53. πβ. 56.).

398. Εξαιρετικές αναλύσεις στον Gernet, Pensee jur. et mor. 271-301.

399. Ησ. Έργα 185 ]ατιμήσουσι τοκ~ηας, Θέογν. 821 ]ατιμάζωσι τοκ~ηας, Πίνδ. Πύθ.VI 26-7, Αισχ. Αγ.

244-7, Ευμ. 624 μητρ\ος μηδαμο~υ τιμ\ας νέμειν;, Σοφ. Οιδ. Κ. 1378 (ο Οιδίπους για τους γιους του) ]εξατημάζη-

104 401 402 τον ανεψιό . Ακόμα, ο πατέρας τιμ~α τον γιο του αλλά και τον γαμπρό του . Πεθαίνοντας ο πατέρας αφήνει στον γιο του μια ιδιοκτησία και δικαιώματα και υποχρεώσεις θρησκευτικές| μ’ αυτό τον 403 τρόπο του αφήνει τις πατρικές τιμές . Ας προσθέσω τέλος ότι οι Ερινύες δεν είναι μόνο στην υπη404 ρεσία των γονέων, αλλά και των παιδιών και των άλλων μελών της οικογένειας . Με την αιδώ προς τους γονείς, που αποτέλεσε ένα απ’ τα θεμέλια της αρχαίας πόλης, σχετίζεται, καθώς είπα, και η αιδώς προς τους γέρους και γενικά τους ηλικιωμένους. Έχουν τονίσει αρκετά 405 τη σπουδαιότητα της αρχής της αρχαιότητας στο αρχαίο άστυ . Ιδιαίτερα στη Σπάρτη η συγκέντρωση της εξουσίας στα χέρια των γερόντων, η κατάταξη κατά ηλικίες και η βαθμιαία μύηση είχαν σαν συνέπεια την αύξηση του γοήτρου των ηλικιωμένων406. Έτσι εξηγείται και το ότι ο σεβασμός των γερόντων ήταν ένα βασικό στοιχείο στην αγωγή των Σπαρτιατών407. Ο Πλάτων κοινή κοινωνική α408 παίτηση εκφράζει, όταν λέει: π~ας [ημ~ν α]ιδείσθω τον [εαυτο~υ πρεσβύτερον }εργω τε και }επει .

τον, Ευρ. Φοίν. 877. Στις τιμές αυτές υπάρχει ένα θρησκευτικό βάθος: Ευρ. fr. 853 Ν2 θεούς τε τιμ~αν τούς τε θρέψαντες γον~ης Αισχίν. 1, 28 (τους γονείς) ο{υς ]εξ kσου δεp τιμ~αν τοpς θεοpς. Πλάτ. Νόμ. Δ 717b (μετά τις τιμές των θεών και των ηρώων) γονέων δ\ε μετ\α τα~υτα τιμα^ι ζώντων, ΙΑ 930e-932a (932a π~ας δ\η τιμάτω πάσαις τιμαpς ταpς ]εννόμοις (δηλ. τις παραδοσιακές) το\υς α[υτο~υ γεννήτορας) -Στο εσωτερικό του οίκου οι δούλοι οφείλουν να τιμούν τον κύριό τους: 1/4μ. π. 306-7, 317.

400. 1/4μ. Ι 450-1 (ο Φοίνιξ για τον πατέρα του) ]ατιμάζεσκε δ' }ακοιτιν, / μητέρ' ]εμήν, η 67-9 (ο Αλκίνοος για την Αρήτη) και μιν }ετισ' Sς ο}υ τις ]επ^ι χθον^ι τίεται }άλλη, / ... / Tς κείνη περ^ι κ~ηρι τετίμηται, σ. 161-2 ]ιδ\ε τιμήεσσα γένοιτο / μ~αλλον πρ\ος πόσιός τε κα^ι υ[ιέος }η πάρος @ηεν, 3/4μν. Απόλλ. 312 (η Ήρα για τον Δία) Sς }εμ' ]ατιμάζειν }αρχει, Ευρ. Μήδ. 20 ]ητιμασμένη, πβ. 33, 438, 696, 1354 τ}αμ' ]ατιμάσας λέχη, κτλ., Άλκ.

373 μηδ' ]ατιμάσειν ]εμέ.

401. Σοφ. Οιδ. Κ. 1409 (ο Πολυνείκης στις αδερφές του) μη μ' ]ατιμάσετέ γε.

402. Ευρ. Ορ. 484. Η αρχή γινικευμένη στον στ. 486 [ Ελληνικόν τοι το [ομόθεν τιμ~αν ]αεί.

403. 1/4μ. Ι 142 (ο Αγαμέμνων προτείνει να κάνει γαμπρό του τον Αχιλλέα) τείσω δε μιν mσον ] Ορέστ?η, Ν 176 (ο Πρίαμος για τον γαμπρό του Ίμβριο) τίεν mσα τέκεσσι, ξ 203 (τιμή νόθου γιου) ]αλλ\α με mσον ]ιθαγενέεσσιν ]ετίμα, Σοφ. Οιδ. Κ. 1273, 1278, Αντ. 572 Tς σ' ]ατιμάζει πατήρ, Ευρ. Ορ. 465 τιμqν τε μ' ο]υδ\εν #ησσον }η Διοσκόρω.

404. τιμα^ι πατρ\ος ή τιμα^ι πατρ?qοι: Πίνδ. Ολ. VI 57 εξ., Νέμ. Χ 37 εξ., Ευρ. Ηρακλ. 311, 809-10. Πβ. Σοφ. Ηλ. 71-2. Εκείνος που ανήκει σε κάποιο επιφανές γένος είναι γενε?~α τίμιος (Σοφ. Αντι. 948), μετέσει δηλ. στην τιμή που ανήκει στο γένος αυτό.

405. Ησ. Θεογ. 472-3 τίσαιτο δ' ]εριν~υς πατρ\ος [εοpο / παίδων θ' ... Αισχ. Αγ. 1432-3 τ~ης ]εμ~ης παιδ\ος Δίκην, / } Ατην ] Ερινύν θ'... Ευρ. Μήδ. 1389-90 ]αλλ\α σ' ] Εριν\υς ]ολέσειε τέκνων / φονία τε Δίκη. Αντίθετα με τον Rohde και τον Rapp, ο Gernet πιστεύει ότι η έννοια αυτή ανάγεται στα ομηρικά χρόνια (op.c. 288). - Ερινύς του συζύγου: Σοφ. Ηλ. 276, Τραχ. 809, 895.

406. P. Roussel, Le principe de l' anciennete. De Vogal, Pythagoras 74 εξ. Η αρχή αυτή εφαρμόζεται τόσο στον κόσμο όσο και στην ανθρώπινη ζωή. Είναι συγχρόνως μια φυσική και μια κοινωνικοπολιτική αρχή.

407. Webster, Prim. Secret societies 39 εξ. Jeanmaire, <La cryptie lacedemonienne> 132 Schmidt, Ηθ. Αρχ. Ελλ. ΙΙ 398. Το ίδιο θα λέγαμε ότι ισχύει και για την πλατωνική πολιτεία.

408. Δες κεφ. ζ', σ. 297 εξ. Ο Ηρόδοτος, Β 80, λέει πως οι Σπαρτιάτες ξεχωρίζουν απ' τους άλλους Έλληνες ως προς τον σεβασμό προς τους ηλικιωμένους. Πβ. Ξεν. Απομν. Γ 5, 15 πότε γ\αρ ο{υτως ] Αθηναpοι Tσπερ Λα-

105 409 410 Αλλά για την αιδώ προς τους γέρους καθώς και για την αιδώ προς τους φίλους , τους ξένους και 411 τους ικέτες , από θεωρητική άποψη, δεν έχω να προσθέσω τίποτε το ιδιαίτερο στα όσα είπα μ’ ευκαιρία τον Όμηρο. Αξίζει μόνο να σημειώσω πως η θεϊκή προστασία των ξένων και των ικετών ήταν πιο σημαντική στα χρόνια, που η δικαιοσύνη και το κράτος δεν ήταν παρά ελάχιστα αναπτυγμένα, απ’ ό,τι στην ιστορική εποχή, όπου η ζωή είχε τακτοποιηθεί με τους νόμους και τις διατάξεις του 412 413 κράτους και ήταν σχετικά εξασφαλισμένη . Ακόμα, η οικοδόμηση ξενώνων , όπου ο ξένος μπο414 ρούσε πληρώνοντας να βρει κατάλυμα, έκαμε ώστε η ιδιωτική φιλοξενία να μην είναι παντού 415 πραγματική ανάγκη. Η φιλόξενη όμως διάθεση περιποιούσε πάντοτε ιδιαίτερη τιμή στον πολίτη . Το πέρασμα από την ηρωική περίοδο στην αστική σημαδεύεται από τη σύγκρουση της παραδοσιακής αριστοκρατίας με τις κοινωνικά ανερχόμενες τάξεις των πλουσίων και των εμπόρων. Από τη σύγκρουση αυτή κλονίζεται το κύρος των αριστοκρατών. Ο κόσμος σέβεται τώρα και τιμά πιο πο-

κεδαιμόνιοι }η πρεσβυτέρους αjδέσονται, οK ]απ\ο τqν πατέρων }αρχονται καταφρονεpν τqν γεραιτέρων...; Σχετ. Πλούτ. Απ. Λα. 55, 235d -Οι γέροι αποτέλεσαν πάντοτε αντικείμενο αιδούς ανεξάρτητα από τους λαούς και τα ισχύοντα κοινωνικά συστήματα. Westermarck, Idees morales Ι 610.

409. Νόμ. Θ 879c. Πβ. ΙΑ 917a. Ο σεβασμός των πρεσβυτέρων είναι ιδιαίτερα τονισμένος στην πυθαγόρεια φιλοσοφία. Είναι συνδεδεμένος με τη θεωρία των αριθμών. Πρώτος ο Πυθαγόρας φαίνεται ότι απαίτησε όχι μόνο τον σεβασμό των νέων προς τους ηλικιωμένους, αλλά και το αντίστροφο. De Vogel, Pythagoras 102, 115-6, 159.

410. Εκτός από τα χωρία που ανάφερα, πβ. Ευρ. Ηρ. 556 κο]υκ }εσχεν αjδq τα\ον γέροντ' ]ατιμάσαι; Βά 258 εj μη σε γ~ηρας πολι\ον ]εξερρύετο. Ορ. 549 τ\ο γ~ηρας [ημpν τ\ο σόν, {ο μ' ]εκπλήσσει λόγου. πβ. 631. Ξεν. Κυρ. Π. Η 7, 10 γεραιτέρους προτιμ~αν, Απομν. Β 3, 16 [οδο~υ παραχωρ~ησαι... κα^ι καθήμενον [υπαναστ~ηναι κα^ι κοίτ?η μαλακ?~η τιμ~ησαι κα^ι λόγ?ω [υπεpξαι. Αριστοφ. Νεφ. 993 κα^ι τqν θάκων τοpς πρεσβυτέροις [υπανίστασθαι. Ισοκρ. 7, 49 ]αντειπεpν δ\ε τοpς πρεσβυτέροις }η λοιδορήσασθαι δεινότερον ]ενόμιζον }{η ν~υν περ^ι το\υς γονέας ]εξαμαρτεpν.

411. Πβ. Ησ. Έργα 183 (αδικία προς τους [εταίρους από έλλειψη αιδούς και δίκης. πβ. 192-3). Θέογν. 399400 W. Ο Erffa, op.c. 74 παρατηρεί σχετικά: <σεβασμός των φίλων και των θεών, είναι χαρακτηριστικά του συντηρητικού αριστοκράτη>. Σόλων fr. 13, 5-6 φίλοις... αjδοpον. W. Ευρ. fr. 595 Ν2 Ιππόλ. 997-9. Η φιλία υποχρεώνει σε πίστη στη ζωή και στο θάνατο: Ιφ. Τ. 605-7, 647, Ορ. 802-3, Εκ. 311-2. Θουκ. Β 51, 5. Πλάτ. Πολ. Ι 595b (φιλία κα^ι αjδώς. πβ. το ομηρ.αjδοpός τε φίλος τε).

412. Δες παράρτ. ΙΙ.

413. Nilsson, Ελλ. λαϊκ. θρ. 74. Θεωρητικά βέβαια ο Δίας, παρέμενε ο ουράνιος κυβερνητης και ο προστάτης της δικαιοσύνης και της ηθικής. <Καθώς όμως μεγάλωνε η δύναμη της πολιτείας κι εξασφαλιζόταν η εσωτερική ειρήνη, η ζωή έγινε πιο σίγουρη, κι έτσι η σπουδαιότητα του Δία στην ιδιωτική ζωή λιγόστεψε> (σ. 75).

414. Καταγωγίων, γύρω από ορισμένα ιερά όπου σύχναζαν ξένοι (π.χ. σην Ολυμπία, Σχολ. Πινδ. Ολ. ΧΙ 55. γύρω από το Ηραίο στις Πλαταιές, Θουκ. Γ 68,3).

415. Εκτός από την ιδιωτική αναπτύχθηκε σιγά-σιγά και η δημόσια φιλοξενία. Δίπλα στον kδιον ξένο υπήρχαν οι δημόσιοι ξένοι. Στις πόλεις όπου σύχναζαν πολλοί ξένοι διόριζαν ιδιαίτερους άρχοντες, τους προξένους, που είχαν καθήκον να φροντίζουην για τους ανθρώπους αυτούς. Κατά τον Zielinski, Rel. Gr. Ant. 91, το διελληνικό δίκαιο γεννήθηκε κάτω από την προστασία του Δία του ξένιου. Ακόμα, ο δεσμός αυτός αποτέλεσε την αφετηρία για ένα διεθνές δίκαιο.

106 416 λύ τους πλούσιους παρά τους ευγενείς . Τον σεβασμό και την τιμή τα κερδίζει κανείς και με τον 417 πλούτο , όχι μόνο με τον πόλεμο, όπως οι αριστοκράτες. Κλονισμένος παρουσιάζεται κι ο βασικός πολιτικός θεσμός των αριστοκρατών, η βασιλεία. Αμφισβητείται τώρα η απόλυτη αξία που ο κόσμος συνήθιζε ν’ αποδίδει στους ευγενείς και ιδιαίτερα στους θεογέννητους βασιλιάδες| αμφισβητείται συνεπώς κι ο οφειλόμενος σεβασμός. Βέβαια εκεί όπου διατηρήθηκε η βασιλεία, ο σεβασμός των βασιλιάδων δεν θα εκλείψει. Στον Ησίοδο μπορεί κανείς να διαπιστώσει όλες αυτές τις διακυμάνσεις.

418 Ενώ λέει ότι οι βασιλιάδες κατάγονται από τον Δία , ωστόσο δεν διστάζει να τους κατηγορήσει α419 νοιχτά ότι χρηματίζονται και παραβλέπουν το δίκιο| τους αποκαλεί δωροφάγους . Εκτιμά όμως και 420 χαρακτηρίζει α]ιδοίους τους βασιλιάδες εκείνους που αγαπούν τη δικαιοσύνη . Με τα χρόνια οι χαρακτηρισμοί α]ιδο~ιος και δεινός θα συνδεθούν περισσότερο με το αξίωμα και λιγότερο με το συγκεκριμένο πρόσωπο που κατέχει το αξίωμα. Η αιδώς θα γίνει κάτι που σχεδόν 421 οφείλεται στους βασιλιάδες ή τους άρχοντες εξαιτίας της καταγωγής τους . Η αιδώς όμως αυτή είναι τυπική, επιδερμική. Στη δημοκρατική Αθήνα ο Αισχύλος κάνει λόγο για την αιδώ και τον φόβο που εμπνέει ο Πέρσης βασιλιάς422. Οι Έλληνες όμως, τονίζει, ο}υτινος δο~υλοι κέκληνται φωτός ο]υδ’ [υπήκοοι423. Τους παλιούς βασιλιάδες τους, όπως τον Θησέα και τον Άδμητο, οι Αθηναίοι τους ωραιοποίησαν και τους εξιδανίκευσαν, αποδίδοντάς τους κάθε επιθυμητή αρετή, πράγμα που συνετέλεσε στο να περιβληθεί η μνήμη τους με μεγάλο σεβασμό. Η ρομαντική τάση του ανθρώπου να ε-

416. Σ' ορισμένες περιπτώσεις η ιδιωτική φιλοξενία συνδυαζόταν με την δημόσια, όπως φαίνεται από τους Νόμους του Πλάτωνα, ΙΒ 952d-953d, που απηχούν ασφαλώς κάποιο κοινωνικό καθεστώς. Τους εμπόρους τους υποδέχονται οι τεταγμένοι άρχοντες ]αγοραpς κα^ι λιμέσι κα^ι δημοσίοις οjκοδομήμασι }εξω τ~ης πόλεως πρ\ος τ?~η πόλει. Οι θεωροί καταλύουν πρ\ος Jεροpς και τους φροντίζουν οι ιερείς και οι νεωκόροι. Αυτόν που έρχεται για κάποια δημόια υπόθεση τον υποδέχονται δημόσια οι στρατηγοί, οι ίππαρχοι και οι ταξίαρχοι. Ο διακεκριμένος θεωρός, που ενδιαφέρεται να πληροφορηθεί τι καλό υπάρχει στις άλλες πόλεις, θα πάει ]ακέλευστος στα σπίτια των πλουσίων και των σοφών, στο σπίτι του ανώτερου επιμελητή της παιδείας ή στο σπίτι κάποιου που διακρίνεται για την έξοχη αρετή του. Η ιδιωτική φιλοξενία στην περίπτωση αυτή αποτελεί εξαιρετική τιμή, απ' την οποία δεν λείπουν τα δώρα, που χρησιμεύουν σαν σύμβολο διαρκούς φιλίας (φίλος παρ\α φίλων δώροις κα^ι τιμαpς πρεπούσαις τιμηθείς). Ο Αριστοτέλης βρίσκει ότι ταιριάζει στον πλούσιο που επιδιώκει τη μεγαλοπρέπεια να δαπανά και για την υποδοχή ξένων και για δωρεές και αντιδωρεές: ο]υ γ\αρ εjς [εαυτ\ον δαπανηρ\ος [ο μεγαλοπρεπ\ης ]αλλ' εjς τ\α κοινά, τ\α δ\ε δqρα τοpς ]αναθήμασιν }εχει τι {ομοιον (Ηθ. Ν. Δ 2, 1123 3-5).

417. Πβ. τη διαμαρτυρία του Θέογνη, 183 εξ. (ιδίως 188-190 ]αλλ' ]αφνε\ον βούλεται ]αντ' ]αγαθο~υ... / χρήματα μ\εν τιμqσι. κα^ι ]εκ κακο~υ ]εσθλ\ος }εγημε / κα^ι κακ\ος ]εξ ]αγαθο~υ. πλο~υτος }εμειξε γένος.).

418. Πβ. Ησ. Έργα 313 πλούτ?ω δ' ]αρετ\η κα^ι κ~υδος ]οπηδεp. Οι σχέσεις λοιπόν σεβασμού μεταβάλλονται, εφόσον τα άτομα ανέρχονται ή κατέρχονται κοινωνικά, ενηλικιώνονται ή εφόσον οι αξίες και η κοινωνική διάρθρωση μεταβάλλονται βαθμηδόν και αναθεωρούνται.

419. Θεογν. 96.

420. Έργα 248-64.

421. Θεογ. 80 εξ. Πβ. 434.

422. Ήδη στον Ησίοδο, fr. 361, fr. 43 (α), 89 M-W. Συμβατικά η Κλυταιμνήστρα αποκαλεί τον Αγαμέμνονα αjδοpον (Αγ. 600).

423. Πέρσ. 694-703.

107 ξιδανικεύσει και ν’ αποδίδει σημαντική αξία στο παρελθόν γενικά και ειδικότερα στο δικό του έπαιξε κι εδώ το ρόλο της. Αν και οι πηγές μας είναι φτωχές, είναι βέβαιο πως οι άρχοντες, που στις δημοκρατίες αντικατέστησαν τους βασιλιάδες στις πολιτικές, στρατιωτικές και θρησκευτικές εξουσίες κι έγιναν τα πρώτα 424 πρόσωπα της πόλης περιβάλλονταν από έναν ξεχωριστό σεβασμό, πράγμα που είναι ολοφάνερο 425 στις τιμές που τους επιδαψίλευαν . Ο σεβασμός των αρχόντων στα δημοκρατικά πολιτεύματα έχει ζωτική σημασία για την ομαλή λειτουργία τους. Μετά τον σεβασμό της γνώμης των πολλών, που αποτελεί το βασικό θεμέλιο της δημοκρατίας, καν σαν συνέπεια κι απόρροια του σεβασμού αυτού έρχεται η αιδώς προς τους άρχοντες, που κυβερνούν με τη συγκατάθεση του πλήθους, ενώ στα άλλα πολιτεύματα οι άρχοντες στηρίζονται πιο πολύ στον φόβο που εμπνέει η δύναμη και το αξίωμά τους και μόνο συμπτωματικά στον σεβασμό των πολλών. Η διαφορά αυτή είναι ιδιαίτερα αισθητή στην περιοχή των εικαστικών τεχνών. Το ανάκτορο και το κράτος του Αγαμέμνονα τα φρουρούν λιοντάρια, που έχουν βέβαια προορισμό το να εμπνέουν φόβο. Οι Καρυάτιδες του Ερέχθειου, με την αξιοπρέπεια, τη διακριτική αιδώ και την αβίαστη υπομονή που τις διακρίνει αποτελούν έκφραση της ιδέας της πόλης, όπως γεννήθηκε από την <αντίπαλη αρμονία ατόμου και ομάδας, από την διαλε426 κτική κυριαρχίας και διακονίας, δέσμευσης κι ελευθερίας> . Βέβαια ο φόβος των αρχόντων και των νόμων της πατρίδας -γραφτών και άγραφων- δεν θα λείψει ποτέ από τη δημοκρατία427. Θα πάρει 428 όμως υψηλότερη μορφή: θα γίνει θε~ιος φόβος , φόβος να παραβεί κανείς και να παραβιάσει κάτι που έχει ψηλά στη συνείδησή του, κάτι που θεωρεί ιερό429. Η υποταγή του πολίτη θα είναι εκούσια430 424. Πέρσ. 242.

425. Αριστ. Αθ. Πολ. 56, 2-7. Glotz, Hist. gr. I 398 εξ.

426. Δεν τους χαρακτήριζαν ωστόσο αjδοίους, όπως τους βασιλιάδες. Στα κλασικά χρόνια ο χαρακτηρισμός αυτός υποχωρεί σ' όλα τα πεδία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι οι άρχοντες, οι γονείς, οι φίλοι, οι ξένοι, οι ικέτες κτλ. έπαψαν πια να προκαλούν και να αισθάνονται αιδώ. Το επίθ. αjδοpος το συναντάμε σχεδόν αποκλειστικά σε κείμενα που έχουν επηρεαστεί από τον 1/4μηρο. οπωσδήποτε μοιάζει για αρχαϊσμός. Εννοείται ότι πολλοί ρήτορεςπολιτικοί, που ανέρχονταν στην εξουσία με ύποπτα μέσα κι όχι χάρη στην πραγματική αξία τους, δεν απολάμβαναν τον σεβασμό των πολιτών. ο Αριστοφάνης θεωρεί σαν ιδιαίτερο χαρακτηριστικό των ρητόρων την αναίδεια ({ηπερ μόνη προστατεp [ρητόρων. Ιππ. 325).

427. Weinstock, Die Tragodie des Humanismus 7.

428. Κατά τον Σοφοκλή, Αίας 1073-6, ο φόβος και η αιδώς των νόμων και των αρχόντων είναι τα βασικά στηρίγματα της πόλης-κράτους.

429. Σύμφωνα με την ωραία έκφραση του Πλάτωνα, Νόμ. Β 671d {ον αjδq τε κα^ι αjσχύνην θεpον φόβον sνομάκαμεν. 671e kσην κα^ι μείζω τ\ην αjσχύνην φέρειν }η τα\ον τοpς το~υ } Αρεως ]απειθο~υντα }αρχουσιν. Πβ. Α 647a το~υτον τ\ον φόβον ]εν τιμ?~η μεγίστ?η σέβει, κα^ι καλqν αjδq, τ\ο τούτ??ω θάρρος ]εναντίον ]αναίδειάν Τε προσαγορεύει κα^ι μέγιστον κακ\ον jδί?α τε κα^ι δημοσί?α π~ασι νενόμικεν; Γ 698b κα^ι δεσπότης ]εν~ην τις αjδqς, δι' {ην δουλεύοντες τοpς τότε νόμοις ζ~ην ]εθέλομεν. Πβ. Δ 714e-715d. Πβ. Βουρβέρης, <Θείος φόβος>, ΕΕΦΣΑ 4 (1953-4) 122-132.

430. Ο σεβασμός των αρχόντων θεμελιώνεται όχι μόνο στην ανωτερότητα, αλλά και στον θρησκευτικό χαρακτήρα του αξιώματός τους. Γιατί οι άρχοντες που αντικατέστησαν τους βασιλιάδες ήταν -όπως εκείνοι- ιερείς και

108 και θα στηρίζεται στην αναγνώριση των αξιών. Αυτά τα κεφαλαιώδη γεγονότα εκφράζουν δύο από 431 τα ακραία έργα του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού, η Ορέστεια του Αισχύλου και οι Νόμοι του Πλάτωνα. Ας δούμε όμως πιο προσεκτικά πού και πώς θεμελιώνεται ο σεβασμός και ο φόβος των νόμων, που στα μεθομηρικά χρόνια αντικατέστησαν σχεδόν παντού την πατριαρχική θέμιδα κι έγιναν η σπουδαιότερη έκφραση της δίκης. Οι παλιότεροι γραφτοί νόμοι δεν θεσπίστηκαν βέβαια ειδικά για να προστατέψουν τους ανίσχυρους, τα παιδιά, τις γυναίκες, τους μέτοικους ή τους δούλους, αποτελούσαν ωστόσο ένα βήμα μπροστά στην υπόθεση του δικαίου, γιατί προστάτευαν τα’ αγαθά των πολιτών -στην αρχή βέβαια τα κεφαλαιώδη, όπως τη ζωή, την σωματική ακεραιότητα, την ιδιοκτησία κτλ. 432- και ρύθμιζαν με νέο τρόπο ορισμένες βασικές σχέσεις ανάμεσά τους. Έγιναν έτσι μια από τις απαραίτητες προϋποθέσεις των εξελιγμένων μορφών συμβίωσης. Είχαν λοιπόν μια συγκεκριμένη και θετική αξία. Είχαν ακόμα μια αναμφισβήτητη ανωτερότητα, καθώς στέκονταν πάνω από τα γένη και τα άτομα. Αλλά η ανωτερότητα και η αξία είναι η πηγή του σεβασμού. Παράλληλα όμως οι νόμοι με τις κυρώσεις που προέβλεπαν ενέπνεαν τον φόβο στους παραβάτες ή σ’ αυτούς που σκέφτονταν να παρανομήσουν. Καθώς η τάση για υπέρβαση και αδικία ήταν και παραμένει βασικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης, ακόμα κι εκείνοι που παραδέχονται την αξία των νόμων κι αισθάνονται σεβασμό γι’ αυτούς, νιώθουν μοιραία και την απειλή, αισθάνονται τον φόβο| κι αν όχι για τον εαυτό τους, θα φοβηθούν για κάποιον δικό τους ή για κάποιον συνάνθρωπό τους. Έτσι οι νόμοι γεννούσαν και γεννούν στην ψυχή των πολιτών έναν ιδιαίτερο σεβασμό ανάμεικτο με φόβο, συναισθήματα με διαφορετική πηγή το καθένα κι αταύτιστα οντολογικά, που όμως αλληλοχρωματίζονται από την συχνή συνύπαρξή τους στη συνείδηση. Σύμφωνα μάλιστα με τον νόμο του <συνειρμού των συναισθημάτων> η αιδώς των νόμων μπορεί ν’ ανακαλέσει στη συνείδηση τον φόβο, και τανάπαλιν. Έτσι οι 433 όροι καταντούν κάποτε εναλλάξιμοι . Αφού αναγνωρίστηκε πλατιά η αξία και η ανωτερότητα της δικαιοσύνης και των νόμων που την εκφράζουν, ο σεβασμός κι ο φόβος της Δίκης έγινε μια ηθική απαίτηση. Την απαίτηση αυτή, που

πολιτικοί ηγέτες. Βλ. Coulanges, Αρχ. Άστυ 218 εξ. Εκτός των άλλων, ο συγγραφέας τονίζει ότι ο ιερατικός χαρακτήρας των αρχόντων φαινόταν προπαντός από τον τρόπο εκλογής τους. 1/4σο διήρκεσε η αρχέτυπη βασιλεία, ο Άρχων υποδεικνυόταν με τη γέννηση, με βάση τον θρησκευτικό νόμο που όριζε να διαδέχεται ο γιος του πατέρα. έκριναν ότι η γέννηση αποκάλυπτε με επάρκεια τη θέληση των θεών. 1/4ταν οι επαναστάσεις κατάργησαν παντού την αρχέγονη βασιλεία, καθιέρωσαν τρόπο εκλογής που να μην αποδοκιμάζεται από τους θεούς. Οι Αθηναίοι και άλλοι καθιέρωσαν τον κλήρο. Ο κλήρος δεν ήταν γι' αυτούς τυφλή τύχη, αλλά αποκάλυψη της θείας θέλησης.

431. Πβ. Αισχ. Ευμ. 550-1 ]εκ τqνδ' ]ανάγκας }ατερ δίκαιος tν / ο]υκ }ανολ΄βος }εσται. Πλάτ. Νόμ. Γ 700a [ο δ~ημος... τρόπον τιν\α [εκ`ων ]εδούλευε τοpς νόμοις. Δεν υπήρχε δηλ. εξωτερικός πειθαναγκασμός, αλλά εσωτερική συγκατάθεση, αιδώς. 1/4ποιος εξαναγκάζεται σε υπακοή με τη απειλή και τη βία, δεν διέπεται από την αιδώ.

432. Για το νόημα του φόβου στον Αισχύλο, δες Snell, Philol. Supp. Band 20, 1 (1928) 34-51, Romilly, La crainte et l' angoisse dans le theatre d' Eschyle, Paris 1958.

433. Οι νόμοι προστατεύουν τα πρόσωπα και τα' αγαθά που στην ομαλή κι αρμονική ζωή καλύπτει η αιδώς. Εκεί όπου αποτυχαίνει η αιδώς επεμβαίνει η δίκη.

109 434 435 είναι ήδη εντονότερη στον Ησίοδο , την εξέφρασε με ασύγκριτο πάθος ο Αισχύλος . Αργότερα, με τον κλονισμό της πόλης-πατρίδας, η ηθική αυτή απαίτηση παρουσιάζεται σ’ ορισμένους κύκλους ενισχυμένη. Στους πλατωνικούς διαλόγους, απ’ τον νεανικό Κρίτωνα ως τους γε436 ροντικούς Νόμου;, η αιδώς των νόμων είναι το ύψιστο χρέος του πολίτη . Απ’ τον Αριστοτέλη λείπει το πάθος αυτό. Δεν τον καίει ο κλονισμός μιας πόλης-κράτους. Γι’ αυτό και δεν κάνει λόγο για αιδώ των νόμων. Άφησα για το τέλος την εξέταση της κατάστασης των δούλων από την άποψη της αιδούς στην μεθομηρική και κλασική περίοδο. Παρά τις όποιες μεταβολές στην αντιμετώπισή τους απ’ τους ανθρώπους και το νόμο, η βασική κατάσταση της κατωτερότητας και της ανελευθερίας δεν έχει διαφοροποιηθεί. Επικρατεί πάντα η αντίληψη πως ο δούλος έχει μειωμένες ηθικοπνευματικές ικανότητες και αρετές437. Οι όροι θηρι~ωδες και ]ανδραποδ~ωδες εξισώνονται438. Η αστική σκέψη αποδίδει συ-

434. Πλάτ. Νόμ. Γ 699c ο φόβος... {ο Τε ]εκ τqν νόμων... {ον δουλεύοντες τοpς πρόσθεν νόμοις ]εκέκτηντο, {ην αjδq πολλάκις... εkπομεν. Θουκ. Β 37, 3 τ\α δημόσια δι\α δέος μάλιστα ο]υ παρανομο~υμεν, τqν τε αjε^ι ]εν ]αρχ?~η }οντων ]ακροάσει κα^ι τqν νόμων, κα^ι μάλιστα α]υτqν {οσοι τε ]επ' sφελί?α τqν ]αδικουμένων κεpνται κα^ι {οσοι }αγραφοι }οντες αjσχύνην [ομολογουμένην φέρουσιν. Romilly, <La crainte dans l' oeuvre de Thucydide> 126,3. Ο R. Van Pottelbergh, AC 17 (1948) 494-7, διορθώνει το δι\α δέος σε δι' αjδq. Η διόρθωση περιττή. Το δέος περιέχει και την έννοια της αιδούς. Πβ. Α 49, 4 δεδιότες ο[ι στρατηγο^ι τ\ην πρόρρησιν τqν ] Αθηναίων. Κι εδώ το δείδω περιέχει την έννοια του αjδο~υμαι. (Πβ. και Αισχ. Ευμ. 698-9 και Σοφ. Αί. 1073-6). Δεν συμφωνώ με τον Erffa, που κρίνει ότι από τη λέξη δέος του Β 37, 3 λείπει η θετική πλευρά της αιδούς (op.c 190). Για το επίθ. [ομολογουμένην που συνοδεύει τη λέξη αjσχύνην, λέει ότι δεν θα μπορούσε να προστεθεί στα ομηρικά χρόνια, όπου για όλους ήταν βέβαιο τι προκαλεί αισχύνη. Προσθέτει την ορθή παρατήρηση του Dietzfelbinger (Thuk. als polit, Denker 177), ότι αυτές οι λέξεις απευθύνονται εναντίον της διδασκαλίας των σοφιστών που υπονόμευε την ηθική. 1/4δο για τους <άγραφους> νόμους, ο Erffa αναφέρει (op.c 189) την πιθανή παρατήρηση του Hirzel (} Αγραφος νόμος 21 εξ.), ότι εδώ ο Θουκυδίδης δεν εννοεί τους γενικούς ηθικούς νόμους, αλλά τα παραδοσιακά }εθη.

435. Είναι βαθιά η πίστη του Ησίοδου στην ιερότητα, την αφθαρσία και την σωτήρια δύναμη της δίκης (Έργα 256-7, 217-8, 276-80). Η Δίκη είναι κόρη του Δία και αjδοίη για τους θεούς (256-7). Στους βασιλιάδες που εξαγοράζονται συστείνει να σέβονται τη δικαιοσύνη και να μη βγάζουν παράνομες αποφάσεις (238-64). Από τον Ησίοδο και πέρα η δικαιοσύνη θα γίνει βασικό θέμα της αρχαίας ποίησης και φιλοσοφίας.

436. Στην Ορέστεια, ιδίως στις Ευμενίδες. Ο σεβασμός κι ο φόβος της δίκης αποτελεί ένα απ' τα βαθύτερα νοήματα του έργου. Πβ. ιδιαίτερα 522-5 τις δ\ε μηδ\εν ]εν φάει / καρδίας ]αν\ηρ τρέμων / }η πόλις βροτqν [ομοί- / ως }ετ' }αν σέβοι δίκαν; 538-9 ]ες τ\ο π~αν σοι λέγω, / βωμ\ον αkδεσαι δίκας. 690-2 ]εν δ\ε τ?q σέβας / ]αστqν φόβος τε ξυγγεν\ης τ\ο μ\η ]αδικεpν / σχήσει. 696-702 τ\ο μήτ' }αναρχον μήτε δεσποτούμενον / ]αστοpς περιστέλλουσι βουλεύω σέβειν, / κα^ι μ\η τα\ο δειν\ον π~αν πόλεως }εξω βαλεpν. / τις γ\αρ δεδοικ`ως μηδ\εν }ενδικος βροτqν; / τοιόνδε τοι ταρβο~υντες ]ενδίκως σέβας / }ερυμα χώρας κα^ι πόλεως σωτήριον / }εχοιτ' }αν, οMον ο}υτις ]ανθρώπων }εχει... Πβ. σημ. 210.

437. Κρίτ. 50a ως το τέλος. Οι νόμοι συμπίπτουν σχεδόν με την έννοια της πατρίδας. 1/4ποιος επιχειρεί να τους καταπατήσει, εξοντώνει την πατρίδα. Οι νόμοι γεννούν, εκτρέφουν κι εκπαιδεύουν τους πολίτες και μεταδίδουν σ' αυτούς όσα καλά μπορούν να μεταδώσουν. Οι πολίτες είναι οικείοι των νόμων, }εκγονοι και δο~υλοι. Ωστόσο οι νόμοι δεν αναγκάζουν κανέναν με τη βία να παραμείνει στην εξουσία τους. 1/4ποιος επιθυμεί, μπορεί να εγκαταλείψει την πόλη. Αυτός που παραμένει με τη θέλησή τυ κάνει μια συνθήκη και μια ομολογία. Είναι ντροπή

110 νήθως στον δούλο κάθε λογής ευτελείς ιδιότητες των ζώων, αδηφαγία, λαγνεία, φυγοπονία, δειλία κτλ. Επίσημα ο δούλος εξακολουθεί να μην έχει αυτόνομη υπόσταση. Υπάρχει, ζει κι ενεργεί σαν εξάρτημα του κυρίου του. Δεν έχει τη δυνατότητα να διαθέσει όπως θέλει τον εαυτό του, να ζήσει στην πατρίδα του, να κάνει πραγματική οικογένεια, να καταφύγει σαν αυτεξούσιος στα δικαστήρια, να μαρτυρήσει υπεύθυνα, να εκλέξει τους πολιτικούς άρχοντές του, ν’ απαιτήσει λογική αμοιβή για την εργασία του κτλ. Την κατωτερότητα του δούλου εξέφραζαν ακόμα και οι νόμοι. Παρά τις προόδους που σημειώθηκαν στην περιοχή αυτή, οι νόμοι ποτέ δεν αντιμετώπισαν σαν ίσους τον δούλο 439 και τον ελεύθερο . Με τέτοιους όρους, ακόμα και ο έσχατος ελεύθερος πολίτης αισθανόταν ανώτερος από κάθε άποψη από οποιονδήποτε δούλο. Και λογαριαζόταν μεγάλη ντροπή το να φανεί κατώτερος από τους δούλους του σε οποιονδήποτε τομεά440. Η παντοειδής αυτή κατωτερότητα, πραγματική και υποθετική, δεν ευνοούσε καθόλου τη δημιουργία αιδούς-σεβασμού για το πρόσωπό τους.

441 Δεν έλειψαν φυσικά και οι αντίθετες απόψεις, που τις υπαγόρευαν φιλάνθρωπα αισθήματα . Ο Ευριπίδης, που σε ένα απόσπασμα λέει απερίφραστα: ... ο{υτω γάρ κακόν δούλων γένος| / γαστήρ {απαντα, το]υπίσω δ’ ο]υδέν σκοπε~ι442, εκφράζει αλλού ανθρωπινότερες σκέψεις: δο~υλον

να παραβεί κανείς τις συνθήκες αυτές και να επιχειρήσει να καταπατήσει τους νόμους. Στην Πολιτεία των Νόμων η εξουσία θα δοθεί μόνο σ' αυτούς που είναι ε]υπειθέστατοι στους νόμους. Οι άρχοντες είναι [υπηρέται και δο~υλοι των νόμων. (Δ 715bd, 729d. Το ίδιο και οι πολίτες (Γ 698b, 699c).

438. Λ.χ. Θέογν. 529-30 W. Ο]υδέ τινα προύδωκα φίλον κα^ι πιστ\ον [εταpρον, / ο]υδ' ]εν ]εμ?~η ψυχ?~η δούλιον ο]υδ\εν }ενι.

439. Πβ. Klees, Herren und Sklaven 75.

440. Ανάμεσα στις άπειρες, θ' αναφέρω μία, που ο Δημοσθένης θεωρεί πάρα πολύ μεγάλη. Αν ο δούλος κρινόταν ένοχος για κάποιο αδίκημα, καθώς δεν είχε περιουσία, οι μόνες ποινές ήταν ο αjκισμ\ος του σώματος, η φυλάκιση και το στίξιμο του δέρματος. Ο Δημοσθένης λέει σχετικά: εj θέλετε, σκέψασθαι παρ' [υμpν α]υτοpς,... τι δο~υλον }η ]ελεύθερον εmναι διαφέρει, το~υτο μέγιστον }αν ε{υροιτε, {ότι τοpς μ\εν δούλοις τ\ο σqμα τqν ]αδικημάτων [απάντων [υπεύθυνόν ]εστιν, τοpς δ' ]ελευθέροις {υστατον το~υτο προσήκει κολάζειν (24,167).

441. Κοινό τόπο αποτελεί ο φόβος των ελεύθερων μήπως φανούν κατώτεροι από τους δούλους τους. Πβ. Ευρ. fr. 51 Ν2 δούλους γάρ ο]υ / καλ\ον παπ~ασθαι κρείσσονας τqν δεσποτqν. fr. 251 κρείσσω γ\αρ ο}υτε δο~υλον ο}υτ' ]ελεύθερον / τρέφειν ]εν οkκοις ]ασφαλ\ες τοpς σώφροσιν. Πβ. Λυσ. 7, 16, Ισοκρ. 5, 49. 6, 8, 28, 96, Ξεν. Απομν. Γ 13, 6, Κύρ. Π. Ζ 5, 78, Πλάτ. Πολ. Θ 578d εξ. Δες Synodinou, Slavery in Eurip. 85 εξ. Σχετικό και το χρέος του δεσπότη να σηκώνεται πρώτος το πρωί (το αντίθετο είναι αjσχρόν, λέει ο Πλάτων, Νόμ. Ζ 807e-808a) και να κοιμάται τελευταίος. Πβ. Αριστ. Οικον. Α 6, 134a 13 εξ.

442. Στην πράξη αρκετά συχνά η ζωή των δούλων ήταν ανεκτή, όχι βέβαια εξαιτίας της κατάστασής τους, αλλά εξαιτίας της επιείκεας και της ανθρωπιάς των δεσποτών τους. Μερικοί καταργούσαν -στα πλαίσια βέβαια του σπιτιού- τους φραγμούς που τους χώριζαν από τους ελεύθερους, και τους απένειμαν και κάποιες τιμές. Απ' τη συνήθεια αυτή ο Αριστοτέλης βγάζει την εντολή: τοpς μ\εν ]ελευθεριωτέροις τιμ~ης μεταδίδονται, τοpς δ' ]εργάταις τροφ~ης πλ~ηθος (Οικον. Α 3, 1344a 26-31). Τους ικανότερους τους έκαμναν οικονόμους του σπιτιού. Ο Περικλής ανάθεσε τη διοίκηση της περιουσίας του στον δούλο του Ευάγγελο (Πλούτ. Περ. 16, 162b). Πβ. και τα όσα λέει ο Ξενοφών στον Οικονομικό του IX 11-13, XII 3-14, XIII 9-10. Ο Ξενοφών εκφράζει αρκετά πιστά αυτό που συνήθιζαν οι Αθηναίοι.

111 443 γάρ ]εσθλον το}υνομ’ ο]υ διαφθερε~ι, / πολλοί δ’ ]αμείνους ε]ισί τα~ων ]ελευθέρων . Ο Πλάτων 444 στους Νόμους, στο κεφάλαιο περί κτήσεως ο]ικετ~ων , συζητάει σαν εντελώς γνωστές τις δυο αντίθετες αντιλήψεις, ότι δηλ. δεν υπάρχει τίποτε το υγιεινό στην ψυχή του δούλου, κι ότι πολλοί δού445 λοι ξεχώρισαν με την κάθε λογής αρετή τους . Και προσθέτει την εξαίρετη ανθρωπιστική αρχή: μήτε τινά {υβριν [υβρίζειν ε]ις τους ο]ικέτας, @ηττον δε, ε]ι δυνατόν, ]αδικε~ιν }η τους ]εξ }ισου. διάδηλος γάρ [ο φύσει και μη πλαστ~ως σέβων την δίκην, μισ~ων δε }οντως το ]αδικον, ]εν τούτοις τα~ων 446 ]ανθρώπων ]εν ο@ις α]υτ~ω [ράδιον ]αδικε~ιν . Στην ουσία απαιτεί αιδώ-έλεος για τους αδύναμους. Οι νεοτεριστικές όμως ιδέες δεν είχαν μεγάλη διάδοση. Ο μέσος Αθηναίος εκτιμούσε αρνητικά τον δούλο και φυσικά τη δουλεία σαν κατάσταση. Απέχθεια λοιπόν για τη δουλεία και υποτίμηση του δούλου παρέμειναν τα βασικά συναισθήματα της αρχαιότητας. Κανείς θεός δεν επέβαλλε τον σεβασμό των δούλων. Αλλ’ η θρησκεία έκανε κάποια βήματα για την ελάφρωση της δουλείας και την προστασία του δούλου. Συχνά στις γιορτές των θεών δεν ξεχώριζαν τους δούλους447. Στην Αθήνα μπορούσαν να μυούνται στα ελευσίνια μυστήρια448. Παντού μπορούσαν να ζητήσουν καταφύγιο στους βωμούς, όταν τους κακομεταχειρίζονταν οι αφέντες 449 τους . Στην Αθήνα υπήρχε νόμος, σύμφωνα με τον οποίο ένας δούλος που υπέφερε από τον κύριό του, μπορούσε να καταφύγει στο ιερό του Θησέα και να ζητήσει να πουληθεί σε επιεικέστερο δεσπότη450. Σε πολλές πόλεις υπήρχε συνήθεια, ο δούλος που ήθελε να εξαγοράσει τον εαυτό του με την εργασία του, να παραδίδει τις οικονομίες του -σαν είδος εγγυήσεως- σε ένα ιερό, που τον εξαγόραζε από τον κύριό του. Ημίμετρα φυσικά, ασφαλιστικές δικλείδες, που μαζί με την <ανθρωπιστική> συμπεριφορά των δεσποτών συνέτειναν στο βάθος στη συντήρηση του επαίσχυντου θεσμού της δουλείας. Ακόμα και τα φωτεινότερα μυαλά της αρχαιότητας, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, δεν μπόρεσαν να ξεπεράσουν την εποχή τους και να ζητήσουν την κατάργηση της δουλείας. Θα ήμασταν

443. Fr. 49 N2.

444. Fr. 511 N2.

445. ΣΤ 776b εξ.

446. 776de πολλο^ι γ\αρ ]αδελφqν }ηδη δο~υλοι κα^ι [υέων τις^ιν κρείττους πρ\ος ]αρετ\ην π~ασαν γενόμενοι, σεσώκασιν δεσπότας κα^ι κτήματα... Ο]υκο~υν κα^ι το]υναντίον, Sς [υγι\ες ο]υδ\εν ψυχ~ης δούλης,... Εδώ παραθέτει -ελαφρά παραλλαγμένο- και το ρ 322-3, που ανάφερα μ' ευκαιρία τη δουλεία στην ομηρική εποχή. Βλ.

Bomer, <Untersuchungen> 921 εξ. Kless, op.c. 161. Ο Πλάτων πάντοτε θεωρούσε σαν αυτονόητη τη δυνατότητα των δούλων να γίνουν αγαθοί. Πβ. Λάχ. 186b. Ο πολύς κόσμος ξεχώριζε ορισμένες αρετές που προσιδίαζαν στους δούλους. Μέν. 71e.

447. 777d.

448. Στα Υακίνθια της Σπάρτης συμμετείχαν και οι δούλοι. (Αθήν. 4, 139f Kaibel). Στη γιορτή των Ερμαίων στην Κρήτη οι δεσπότες υπηρετούσαν τους οικέτες (αυτ. 14, 639b). το ίδιο γινόταν στη Θεσσαλία (αυτ. 14, 640a).

449. [Δημ.] 59, 21.

450. Πίστευαν ότι η Σύβαρη καταστράφηκε, εκτός των άλλων, και γιατί κάποιος Συβαρίτης εξακολούθησε να δέρνει τον δούλο του, που κατέφυγε στο βωμό, ενεργώντας έτσι ενάντια στον χρησμό της Πυθίας. Αθήν. 12, 520ab Στέφ. Βυζ. λ. Σύβαρις. Παροιμιογρ. Ι 218.

112 ωστόσο αφελείς, αν ρίχναμε τα’ ανάθεμα στην αρχαιότητα. Οι χειρότερες και πιο γενικευμένες μορφές ανελευθερίας, υποτέλειας και δουλείας έχουν κατασκευαστεί και κατασκευάζονται στον αιώνα 451 μας . Αν όμως εξαιρέσουμε την θλιβερή περίπτωση των δούλων, θα λέγαμε ότι η αιδώς περιέβαλλε όλα σχεδόν τα πρόσωπα ή ομάδες προσώπων με τις οποίες ο αρχαίος ερχόταν σ’ επαφή και στήριζε τις μεταξύ τους σχέσεις. Στην αιδώ στηριζόταν η τήρηση των κάθε λογής εντολών και υποσχέσεων, ιδιωτικών ή κρατικών. Η αιδώς εμπόδιζε τον άρχοντα να παραβεί τις εντολές που πήρε, το επίτροπο να καταχραστεί την περιουσία του ορφανού, τις πόλεις ν’ ακυρώσουν χωρίς εύλογη αιτία τις μεταξύ τους συνθήκες. Στην αιδώ εναπέθεταν την τήρηση των συμβολαίων και των κάθε λογής ιδιωτικών συμφωνιών. Ο αρχαίος στηριζόταν στο ότι ο συνάνθρωπός τους θα σεβόταν και θα τηρούσε τις συμφωνίες και τα συμβόλαια και δεν θα προτιμούσε να εκτεθεί στην αισχύνη που επιφέρει η καταπάτησή τους. Η αιδώς θα λέγαμε αποτέλεσε το αρκετά ασφαλές σκευοφυλάκιο, όπου ο άνθρωπος εναπέθετε τα συμβόλαιά του. Η αθέτησή τους επέφερε την βαριά μομφή της αναίδειας και της 452 αναισχυντίας . Ο Πλάτων σκέφτεται ότι τα συμβόλαια, και μάλιστα προς τους ξένους, που είναι περισσότερο από άλλους άξιοι ελέους, καθώς δεν έχουν φίλους και συγγενείς να τους υπερασπίσουν 453 είναι [αγιώτατα. Την τήρησή τους επιβλέπει ο θεός| αυτός τιμωρεί και τις παραβάσεις . Το να επιζητεί κανείς την εκτίμηση και τον σεβασμό των μελών της ομάδας στην οποία ανήκει, των ανθρώπων με τους οποίους δέχεται τις ίδιες αξίες κι ακολουθεί τον ίδιο κώδικα συμπεριφοράς, είναι μια εύλογη επιδίωξη, που εξασφαλίζει πολλά πλεονεκτήματα. Στερεώνει την αυτοπεποίθηση του ατόμου, κολακεύει και ικανοποιεί τον φυσικό εγωισμό, αυξάνει την <πίστη> και διευκολύνει έτσι τα οικονομικά και πολιτικά σχέδιά του κτλ. Φυσικά η επιδίωξη αυτή είναι τόσο ισχυρότερη, όσο το άτομο αισθάνεται δεμένο, εξαρτημένο και αλληλέγγυο με το σύνολο. Ο Πολύφημος, που δεν υπολόγιζε καμιά τάξη, θεϊκή ή ανθρώπινη, δεν χρειαζόταν την αιδώ των άλλων Κυκλώπων. Την χρειαζόταν όμως ο Οδυσσέας. Την χρειαζόταν κάθε αρχαίος Έλληνας περισσότερο απ’ όσο την χρειαζόμαστε εμείς. Το να σταθεί κανείς ψηλά στη συνείδηση των άλλων, να κερδίσει την εκτίμηση και τον σεβασμό τους, να ]εφελκύση την ]εξ [ετέρων α]ιδ~ω454, να γίνει }αξιος α]ιδο~υς455 και προσδεκτός μετά α]ιδο~υς456 ήταν, νομίζω, η υψηλότερη κοινωνική επιδίωξη του αρχαίου Έλληνα. Και καθώς βασική εκδήλωση του σεβασμού είναι η τιμή, η επιδίωξη των τιμών γινόταν ο φανερός στόχος. Τα μέσα βέβαια με τα οποία προσπαθούσε να επιτύχει τον στόχο του εξαρτιόταν από την ιεράρχηση που έκαμνε των αξιών, από τους φορείς που λογάριαζε να τιμηθεί, από τις δυνατότητες κι από την εντιμότη-

451. Poll. Z 13 Bek. Πλούτ. Π. δεισιδ. 4, 166d.

452. Καλλιτεχνική εξεικόνιση του θέματος αυτού επιχειροώ στο έργο μου La mansarde, Thessalonique 1974.

453. Τον Αγαμέμνονα, που καταπάτησε μια συμφωνία, που συνηθιζόταν στν περιοχή του πολέμου και που αφορούσε τη μοιρασιά των λαφύρων και των αιχμαλώτων, ο Αχιλλέας τον αποκαλεί συχνά αναιδή (πβ. Α 149, 158, Ι 372.)

454. Νόμ. Ε 729e.

455. Ευστ. 399, 36.

456. Ap. lex. 15, 8.

113 457

τά του . Το ν’ αποτύχει κανείς στην επιδίωξή του να γίνει σεβαστός και προπαντός το να χάσει ξαφνικά το ύψιστο αγαθό, την αιδώ των άλλων, το να περιπέσει σε κατάσταση αισχύνης και ατιμίας, ήταν η μεγαλύτερη ίσως συμφορά που μπορούσε να πλήξει τον αρχαίο, μια συμφορά ικανή να τον οδηγήσει ακόμα και στην αυτοχειρία. Στο σημείο όμως αυτό χρειάζονται ορισμένες διευκρινίσεις. Παρά τη μετριότητα της ζωής και τα σκληρά πλήγματα, που τα έκαμνε βαθύτερα και συχνότερα το γεγονός ότι η κοινωνική ζωή δεν ήταν αρκετά οργανωμένη, ο αρχαίος Έλληνας δεν έρεπε προς την απελπισία. Μαζί με τους θεούς, αισθανόταν πως ο άνθρωπος είναι το πιο αξιολύπητο ον 458 που σέρνεται στη γη . Η γνώση όμως αυτή δεν τον οδηγούσε στην απελπισία και την παραίτηση από τη δράση. Παρά την ]αμηχανίην του459, αγωνιζόταν να διατηρήσει την ύπαρξή του. Τη στάση αυτή του Έλληνα εξέφρασε ωραίο ο Αρχίλοχος. Απέναντι στην δυσμενή θέληση των θεών ή της 460 Μοίρας συστήνει όχι την εγκαρτέρηση, αλλά την κρατερήν τλημοσύνην, την υπομονή που συνοδεύεται από θάρρος. Την τλημοσύνη αυτή την δίνουν οι ίδιοι οι θεοί, σαν φάρμακο για τα ]ανήκεστα κακά461. Ο Έλληνας λοιπόν αγωνιζόταν βάζοντας μπροστά την ελπίδα, εφόσον φυσικά υπήρχαν περιθώρια να ελπίζει462. Σ’ ολόκληρη την αρχαιότητα ήταν διάχυτη η γνώμη πως το άτομο είχε χρέος ν’ αποφύγει την αυτοκαταστροφή. Η ιδέα αυτή δεν στηρίχτηκε ρητά -όπως θα περιμέναμε- στον σεβασμό της ανθρώπινης ζωής. Την αυτοκτονία όμως την αντιμετώπιζαν σαν κάτι αντίθετο προς την 463 αιδώ, σαν μια ύβρη, μια πράξη βίας ενάντια στη Μοίρα και σαν μια επανάσταση ενάντια στους φυσικούς νόμους που έβαλαν οι θεοί, κάτι σαν τη διώρυξη ισθμών ή την γεφύρωση πορθμών. Αποτελούσε γι’ αυτό πηγή μιάσματος, που έπρεπε να καθαρθεί464. Αποτελούσε ακόμα κολάσιμη αδικία προς την πόλη465, προς το άτομο το ίδιο466. Σε μερικές όμως περιπτώσεις οι αρχαίοι επιδοκίμαζαν τη 457. ΕΜ 30, 48.

458. Εδώ πρέπει να ενταχθεί και η ηθική απαίτηση να επιζητεί κανείς να θεωρείται άριστος και να κερδίσει την τιμή των άλλων όχι με κάποιες υποθετικές, αλλά με τις πραγματικές αρετές του. Πβ. Ξεν. Απομν. Α 7, 1 ]αε^ι γ\αρ }ελεγεν Sς ο]υκ εkη καλλίων [οδ\ος ]επ' ε]υδοξίαν }η δι' #ης }αν τις ]αγαθ\ος το~υτο γένοιτο, {ο κα^ι δοκεpν βούλοιτο. Πβ. την εργασία μου Η κοινωνικ. ένν. Της φιλοτιμίας 100-1.

459. Ρ 446-7 ο]υ μ\εν γ\αρ τι πού ]εστιν ]οϊζυρώτερον ]ανδρ\ος / πάντων {οσσα τε γαpαν }επι πνείει τε κα^ι {ερπει.

460. ι 294-5 ]ανεσχέθομεν Δι\ι χεpρας, / σχέτλια }εργ' [ορόωντες. ]αμηχανίη δ' }εχε θυμόν.

461. Fr. 16 West πάντα Τύχη κα^ι Μοpρα Περίκλεες ]ανδρ^ι δίδωσιν.

462. 13, 5-7 ]αλλ\α θεο^ι γ\αρ ]ανήκέστοισι κακοpσιν / w φίλ' ]επ^ι κρατερ\ην τλημοσύνην }εθεσεν / φάρμακον.

463. Σ' αντίθετη περίπτωση ίσχυαν ασφαλώς τα λόγια του Αίαντα που πριν αυτοκτονήσει λέει: ο]υκ }αν πριαίμην ο]υδεν\ος λόγου βροτqν / {οστις κεναpσιν ]ελπίσιν θερμαίνεται (Σοφ. Αίας 477-8).

464. Πλάτ. Νόμ. Θ 873c τ\ην τ~ης εJμαρμένης βί?α ]αποστερqν μοpραν.

465. Νόμ. Θ 873d τούτ?ω δ\η τ\α μ\εν }αλλα θε\ος οmδεν {α χρ\η νόμιμα γίγνεσθαι περ^ι καθαρμούς Τε κα^ι ταφάς.

466. Αριστ. Ηθ. Ν. Ε 11, 1138a 12-14 δι\ο κα^ι [η πόλις ζημιοp, καί τις ]ατιμία πρόσεστι τ?q [εαυτ\ον διαφθείραντι Sς τ\ην πόλιν ]\αδικο~υντι. Ο Πλάτων, l.c., ζητάει να θάβονται οι αυτόχειρες κατ\α μόνας... ]ακλεεpς...

114 467 αυτοκτονία ή τουλάχιστον την δικαιολογούσαν . Σε μια κοινωνία όπου ο σεβασμός των άλλων και η τιμή λογαριάζονταν ανάμεσα στα υψηλότερα αγαθά και ήταν ανυπολόγιστη συμφορά το να χάσει 468 κανείς την υπόληψή του, να περιπέσει σε ατιμία και να σκεπαστεί με όνειδος , είναι λογικό το ότι η υπερβολική αισχύνη ήταν μια απ’ τις βασικότερες αιτίες που έκαμναν συγγνωστή την αυτοκτονία, στα μάτια των πολλών, στα μάτια των ποιητών469, μα και στη σκέψη ορισμένων φιλοσόφων470. Αλλά η αιδώς στην περιοχή της κοινωνίας είχε και κάποιες αρνητικές πλευρές. Μερικές φορές 471 έβλαφτε επιδιωκόμενο σκοπό ή εμπόδιζε την εκτέλεση του καθήκοντος . Άλλοτε πάλι επέβαλλε 472 την απόκρυψη της αλήθειας που θα προκαλούσε ίσως πίκρα . Μέσα στον κόσμο όπου βασίλευε η

μήτε στήλαις μήτε ]ονόμασι δηλο~υντας το\υς τάφους.

467. Πλάτ. l.c. [εαυτ?q δίκην }αδικον ]επιθ?~η. Κατά τη γνώμη μου σ' όλο το χωρίο αυτό ο Πλάτων εκφράζει απόψεις που δεν διαφέρουν από τις αντιλήψεις των συγχρόνων του.

468. Δεν συμφωνούσαν όμως πάνω στο ποιες ήταν οι περιπτώσεις αυτές. 1/4ταν ο Αριστοτέλης λέει: τ\ο δ' ]αποθνήσκειν φεύγοντα πενίαν }η }ερωτα }η τι λυπηρ\ον ο]υκ ]ανδρείου, ]αλλ\α μ~αλλον δειλο~υ (Ηθ. Ν. Γ 7, 1116a 12-14) είναι πιθανό να καταπολεμά αντίθετες απόψεις που κυκλοφορούσαν. Σκόπιμα ίσως δεν μνημονεύει το αίσχος και το όνειδος. Σύμφωνα μ' ένα νόμο των Μασσαλιωτών, η βουλή των εξακοσίων όφειλε να κρίνει αν κάποιος που ήθελε να πιει το κώνειο είχε επαρκείς λόγους να το κάνει (Val. Max. 2. 6.7).

469. Τα πράγματα αυτά δεν ήταν συμφορά μόνο για τον αρχαίο. Οι σύγχρονοι ψυχολόγοι σκέφτονται ότι η αποξένωση από τους συνανθρώπους μας είναι υπεύθυνη για τις περισσότερες ψυχικές ασθένειες. <Ουσιαστικά, όλες οι ψυχικές ασθένειες πρέπει να είναι μια αντίδραση σε κάποια αίσθηση ρήξης (rupture) με το κοινωνικό περίγυρο>, λέει ο K. Menninger (προσωπική ανακοίνωση στον O. H. Mowrer. ο τελευταίος την αναφέρει στο έργο του The Crisis in Psychiatry and Religion 90).

470. Η Φαίδρα αυτοκτονεί από ντροπή που θα μαθευτεί ο έρωτάς της για τον Ιππόλυτο (401-4, πβ. 331, 692, 716-21, 772). Η Λήδα αυτοκτονεί απ' τη ντροπή που της προκάλεσε η συμπεριφορά της κόρης της Ελένης (Ελ.

134-6, 200-3, 686-7). Ο Αίας αποφασίζει ν' αυτοκτονήσει από το όνειδος που του προκάλεσε η ατιμωτική στέρηση των όπλων του Αχιλλέα (Σοφ. Αί. 426-7, 440, 463-4) αλλά και γιατί είχε κλονιστεί ανεπανόθρωτα η υπόληψή του, καθώς -σε κατάσταση παραφροσύνης- σκότωσε τα ποίμνια αντί για τους Ατρείδες και τους στρατιώτες τους. Γι' αυτό λέει: αjσχρ\ον γ\αρ }ανδρα το~υ μακρο~υ χρ?ήζειν βίου, / κακοpσιν {οστις μηδ\εν ]εξαλλάσσεται (473-4) και παρακάτω: ]αλλ' }η καλqς ζ~ην }η καλqς τεθνηκέναι / τ\ον ε]υγεν~η χρ\η (479-80). Ο Ηρακλής, που η μοίρα του έχει μερικά κοινά σημεία με τη μοίρα τυ Αίαντα, κατατρύχεται από αισχύνη για την φονική πράξη του (Ευρ. Ηρ.

1157-1160, 1198-1201, 1423). στην αρχή θέλει ν' αυτοκτονήσει, για να ξεπλύνει τη δύσκλειαν (1152). μετανιώνει όμως κατόπιν, γιατί φοβάται ότι θα τον θεωρήσουν δειλό (1347). Πβ. ακόμα Εκ. 497-8, 374 Ηρακλ. 200-1 θν?ήσκειν θελήσουσ'. [η γ\αρ αjσχύνη πάρος / το~υ ζ~ην παρ' ]εσθλοpς ]ανδράσιν νομίζεται. Πβ. Ηρόδ. Α 82, 8. Ο Σπαρτιάτης Οθρυάδης αυτοκτόνησε γιατί ντρεπόταν να γυρίσει ζωντανός στην πατρίδα του ενώ οι συλλογίτες του είχαν πέσει στη μάχη.

471. Ο Πλάτων εξαιρεί από την τιμωρία εκείνον που αυτοκτόνησε (α) περιωδύν?ω ]αφύκτ?ω προσπεσούσ?η τύχ?η ]αναγκασθείς, και (β) αjσχύνης τιν\ος ]απόρου κα^ι ]αβίου μεταλαχ`ων (Νόμ. Θ 873c).

472. ρ 347 αjδώς δ' ο]υκ ]αγαθ\η κεκρημέν?ω ]ανδρ^ι παρεpναι. Πβ. ρ 352 (πβ. Πλάτ. Χαρμ. 161a, Λάχ.

201b), ρ 578 κακός δ' αjδοpος ]αλήτης. Ο Erffa, op.c 16, λέει πως ο ποιητής της Τηλεμάχειας στο ρ 347 μετέπλασε ελαφρά τον στ. 317 των Έργων του Ησίοδου. Δεν βλέπω τον λόγο για τον οποίο αντιστρέφει την επίδραση. Οπωσδήποτε η αντίδραση μπροστά στη στάση του Οδυσσέα τόσο της Πηνελόπης όσο και του Τηλέμαχου είναι ολότελα

115 αναίδεια αποδεικνυόταν συχνά πρακτικά ασύμφορη: Κακή γάρ α]ιδώς, }ενθα τ]αναιδές κρατε~ι, δια473 βάζουμε σε κάποιο αδέσποτο απόσπασμα ενός τραγικού ποιητή . Κατά τον Πλούταρχο η δυσωπί474 α, [η [υπερβολή το~υ α]ισχύνεσθαι και δικάζοντας ]αποτρέπει το~υ δικαίου και συμβουλεύοντας 475 ]επιστομίζει και λέγειν πολλά και πράττειν ]αναγκάζει τ~ων ]αβουλήτων . Για την αντίληψη των φτωχότερων αλλά προοδευτικών στρωμάτων η χειρότερη μορφή αιδούς ήταν εκείνη που αισθάνονταν αρκετοί άνθρωποι για πράγματα που μόνο για τη νοοτροπία των αριστοκρατών ήταν αισχρά 476 και υποβιβαστικά, όπως η εργασία , που στο δουλοκτητικό σύστημα την θεωρούσαν εξευτελιστική φυσική. -Χωρίς να χαρακτηρίζεται ρητά, μη αγαθή είναι και η αιδώς στο Κ 237-8 και γ 14. Πβ. Ευρ. Ιφ. Α. 1341-4. Στην Ιφιγένεια που εκφράζει την αιδώ της, η Κλυταιμνήστρα απαντάει: ο]υ σεμνότητας }εργον. -Σε τραγική θέση βρέθηκε η Φαίδρα, που ενώ από αιδώ ο]υ κακ\ην (Ιππόλ. 385) έκρυψε στην αρχή τον έρωτά της για τον Ιππόλυτο, αργότερα ωστόσο από αιδώ, από σεβασμό προς τις ικεσίες της τροφού (σέβας γ\αρ χειρ\ος αjδο~υμαι τα\ο σόν 335) και υποχωρώντας ασφαλώς και στη διάθεσή της για εξομολόγηση έφτασε στο σημείο να φλυαρήσει (μακραί τε λέσχαι 384) και ν' αποκαλύψει τι της συνέβαινε. Αυτή την άκαιρη αιδώ προς τις ικεσίες της τροφού, που την οδήγησε τελικά στη συμφορά, την αποκαλεί }αχθος οkκων (386). Dodds, <The αjδ`ως of Phaedra> 102-4, Erffa, op.c, 167, North Sophrosyne 81. Πβ. Schol. In Eur. Schwartz, Ιππόλ. 385 ... εj δ\ε }ηδειμεν ε]υκαίρως αjδεpσθαι, ο]υκ }αν δύο @ησαν... }αλλως: ... τ~ης αjδο~υς διπλ~η διάνοια παρ\α τ\ην [ημετέραν γίνεται }αγνοιαν, [ημεpς γ\αρ ο]υ κατ\α καιρ\ον α]υτ?~η χρώμενοι διπλ~ην [ηγούμεθα τ\ην μίαν. }εδει γ\αρ τ\ην ε]υκαίρως γινομένην μόνην ]ονομάζειν αjδq. Πολύ διαφορετκές ερμηνείες στους Schultz, op.c. 64, Snell, Philologus 97 (1948) 130-2, Barrett, Hipp. Comm. 228-231.

473. γ 96-7=δ 326-7 μηδ\ε τι μ' αjδόμενος μειλίσσεο μηδ' ]ελεαίρων, / ]αλλ' ε@υ μοι κατάλεξον. Εκείνος που διέπεται από αγαθή αιδώ αποφεύγει το ψέμα. Ανεπαρκής η παρατήρηση του Pearson, Pop. Ethics 42-3, ότι <είναι φορές που ο παραδοσιακός κώδικας των καλών τρόπων πρέπει να παραβλεφθεί>. Πβ. σ. 73 <Παράδοση και παραδοσιακά standars δεν είναι απαραβίαστα, παρεκτός σε μια τέλεια σταθερή κοινωνία. Αλλά ο άνθρωπος θα τα παραβλέψει αναλαμβάνοντας τον κίνδυνο>. Ο Pearson που εξετάζει στις σελίδες αυτές το θέμα της μη αγαθής αιδούς στον 1/4μηρο αδυνατεί να βρει μια βάση σύμφωνα με την οποία θα γίνει μια διάκριση ανάμεσα στην αγαθή και την κακή αιδώ. Αθεμελίωτη και η παρατήρηση που κάνει με αφορμή τον στ. ρ. 347: <αν την πάρουμε μεμονωμένη, η παρατήρηση αυτή μπορεί να μοιάζει σαν αστεϊσμός, ένα σκόπιμο παράδοξο κατάλληλο μόνο για έναν βασιλιά μεταμφιεσμένο σε ζητιάνο αλλά όχι για τον Οδυσσέα, για τον χαρακτήρα του, κατάλληλο μόνο για το πιο άθλιο είδος ζητιάνου που έχασε τα πάντα, ακόμα και το αίσθημα της ντροπής> (σ. 42). Μόνο κάποιος που δεν καταλαβαίνει καλά τ' αρχαία ελληνικά θα μπορούσε να φανταστεί πως ο Τηλέμαχος λέει για τον Οδυσσέα ότι οφείλει να χάσει κάθε αίσθημα ντροπής, παρανοώντας μια φράση που λέει απλώς ότι κάποιος που τον πιέζει η πείνα και η φτώχεια (κεχρημέν?ω ]ανδρ^ι) οφείλει να παρατήσει τις πολλές ντροπές και να μη διστάσει να ζητιανέψει (απ' τους μνηστήρες, στη συγκεκριμένη περίπτωση, για να τους δοκιμάσει).

474. Fr. 528 K. -S. Πβ. Σοφ. fr. 928 Radt αjδ`ως γ\αρ ]εν κακοpσιν ο]υδ\εν sφελεp. / [η γ\αρ σιωπ\η τsγκαλο~υντι σύμμαχος. Πβ. Ευρ. Μήδ. 348-9 {ηκιστα το]υμ\ον λ~ημ' }εφυ τυραννικόν, / αjδούμενος δ\ε πολλ\α δ\η διέφθορα. Ο Κρέων λέει στο βάθος: κάηκα με το να δείχνω ανθρωπιά. Πβ. και Αισχ. Αγ. 937, όπου η Κλυταιμνήστρα συμβουλεύει τον Αγαμέμνονα να μην αjδεσθ?~η τον ]ανθρώπειον ψόγον, που -υποκριτικά- δεν τον θεωρεί άξιο να διεγείρει την αγαθή αιδώ.

475. Π. δυσωπ. 1, 528e.

476. 3, 529f. Πβ. και Θουκ. Ε 111, 3 ο]υ γ\αρ δ\η ]επί γε τ\ην ]εν τοpς αjσχροpς κα^ι προύπτοις κινδύνοις

116 για την αξιοπρέπεια του ελεύθερου και προορισμένη για τις κατώτερες τάξεις, για τους ξένους και 477 τους δούλους . Πρώτος ο Ησίοδος, ο φτωχός κτηματίας της Άσκρας, εξεγείρεται και καταγγέλλει την μη αγαθή αιδώ εκείνων που επηρεασμένοι από τη νοοτροπία των αριστοκρατών και των εκ γε478 νετής πλουσίων θεωρούσαν }ονειδος την εργασία, κι ας ήταν οι ίδιοι φτωχοί . Φυσικά οι χαρακτηρισμοί ο]υκ ]αγαθή και κακή αφορούν κυριολεκτικά την αιτία που προκαλεί την αιδώ, κι όχι την αιδώ καθαυτήν σαν ηθικό συναίσθημα. Αυτό δεν το είχε ίσως ξεκαθαρίσει ο ήρωας του Ευριπίδη που λέει: 479 α]ιδο~υς δε κα]υτός δυσκρίτως }εχω πέρι\ / και Δε~ι γάρ α]υτ~ης κ}αστιν α#υ κακόν μέγα . Στην κατηγορία της μη αγαθής αιδούς πρέπει να κατατάξουμε και την αιδώ που διεγείρουν κάποτε όχι οι φρόνιμοι και οι ισχυροί αλλά οι άφρονες κι οι αδύναμοι480. Υποθέτω ότι αρκετούς απ’ αυτούς του λόγους θα είχε υπόψη του ο Αριστοτέλης, όταν υποστηρίζει πως η αξία της αιδούς -που την θεωρεί όχι αρετή, αλλά πάθος- είναι σχετική, ]εξ [υποθέσεων, κι όχι καθολική ([αμ~ως): ε}ιη δ’ }αν [η α]ιδώς ]εξ [υποθέσεως ]επιεικές| ε]ι γάρ πράξαι, 481 α]ισχύνοιτ’ }αν . Δέχεται δηλ. βασικά την αξία της αιδούς που αποκάλεσα <ηθική>. Παραφράζοντας το χωρίο αυτό ο Ηλιόδωρος γράφει: φαίνεται δή μη ε@ιναι τα΄ν α]ιδ~ω ]αρετήν τινα ]αλλά πλεpστα διαφθείρουσαν ]ανθρώπους αjσχύνην τρέψεσθε.

477. Πβ. Ευρ. fr. 285, 12-14 N2 τ?q γένει μ\εν ε]υτυχεp, / πενί?α δ' ]ελάσσων ]εστιν... / ... [υπ' αjδο~υς δ' }εργ' ]απωθεpται χερqν. Μια μέτρια μορφή αιδούς είναι εκείνη που αισθάνεται κανείς να εμφανιστεί φτωχά ντυμένος, με παλιά παπούτσια κτλ. Πβ. Αριστοφ. Σφ. 447 αjδ`ως τqν παλαιqν ]εμβάδων.

478. Στη Σπάρτη λ.χ. απαγορευόταν στους πολίτες ν' ασχοληθούν με χειρωνακτικές τέχνες. Εξάλλου τη γη την καλλιεργούσαν οι είλωτες (Πλούτ. Λυκ. 24, 54e). Από το καθεστώς αυτό εμπνέεται και η πλατωνική Πολιτεία. Για όλ' αυτά στην Αθήνα έβρισκαν αναρίθμητες δικαιολογίες. Η πιο συνηθισμένη ήταν πως αυτοί που ασκούσαν τις διάφορες χειρονακτικές τέχνες ήταν φιλοχρήματοι και αθεράπευτα ποταποί.

479. Έργα 311 } Εργον δ' ο]υδ\εν }ονειδος, ]αεργίη δ\ε τ] }ονειδος Πβ. 317-8 αjδώς\ δ' ο]υκ ]αγαθ\η κεχρημένον ]ανδρα κομίζειν / αjδώς, {η τ' }ανδρας μέγα σίνεται ]ηδ' ]ονίνησιν. Με την εργασία αποκτάει κανείς ]αρετ\ην και κ~υδος (313), όπως παλιότερα με τα πολεμικά έργα. Ως προς την αντίθεση αγαθή-μη αγαθή αιδώς, θα παρατηρήσουμε ότι η σκέψητου Ησίοδου αγαπά τις αντιθέσεις, για να μπορεί να κινείται από το θετικό στο αρνητικό και αντίθετα (καλή-κακή }ερις: Έργα 11-13. καλή-κακή φιλότης: Θεογ. 206, 224. καλό-κακό θάρσος: Έργα 319,320 εξ.). Verdenius, REG 73 (1960) 350. - Για κακή αιδώ μιλάει και το ακατανόητο χωρίς τα συνφραζόμενα αδέσπ. Fr. 556 K. -S. αjδ`ως ]απώλεσ' α]υτόν, ]ερρέτω κακή. / πολλ\ην γ\αρ α]υτ\ην δειλ\ος tν ]\εκτήσατο. Αλλά καθώς θα δούμε η αιδώς κάνει ακριβώς τον άνθρωπο ανδρείο και όχι δειλό. Ποια είναι η κακή αιδώς που κατέστρεψε τον άνθρωπο αυτό; Πολύ πιθανόν η ντροπή να εργαστεί. Τότε το δειλός έχει τη σημασία <φτωχός>, <δυστυχισμένος>.

480. Fr. 365 Ν2. Δεν θ' αρνηθεί κανείς πως η αιδώς είναι πάντοτε στραμμένη προς το αγαθό, το έντιμο και το τιμητικό. Αυτό ισχύει ακόμα και στην περίπτωση που ο άνθρωπος πλανιέται ως προς το τι είναι αγαθό και τιμητικό. Αυτός που ντρέπεται να εργαστεί ή να καταδώσει έναν κακοποιό, αισθάνεται έτσι γιατί δεν θεωρεί τιμητική την εργασία ή την <προδοσία>. Κι αν από ντροπή κάνει κάτι που δεν θέλει, το κάνει γιατί θεωρεί ατιμωτικό το να τ' αποφύγει. Οι αφορμές είναι απαράδεκτες ηθικά. όχι η ίδια η αιδώς: Αυτή -τα επαναλαμβάνω- είναι στραμμένη πάντα προς το αγαθό και το τιμητικό.

481. Πβ. Ξεν. Απομν. Γ 7,5 ...ο}υτε το\υς φρονιμωτάτους αjδούμενος ο}υτε το\υς jσχυροτάτους φοβούμενους ]εν τοpς ]αφρονεστάτοις τε ]ασθενεστάτοις αjσχύνει λέγειν.

117 μ~αλλον πάθος| ο]υ γάρ ]αεί ]επαινετόν ]εστιν ο]υδέ [απλ~ως και καθ’ [εαυτό ]επιεικές }αν λέγοιτο, 482 ]αλλ’ ]εξ [υποθέσεως, ο#ιον ε]ι γένοιτο [αμαρτε~ιν τινα, ]επιεικές ]εστιν α]ιδε~ισθαι . Σύμφωνα με τα παραπάνω πιστεύω πως πρέπει να ξεχωρίσουμε δύο κατηγορίες κακής αιδούς: α. την συμβατικά μη αγαθή, την άκαιρη αιδώ, που οι αιτίες που την προκαλούν δεν είναι ηθικά αξιοκατάκριτες (ντροπή του νέου, του φτωχού, σεμνότητα, ανθρωπιά), αλλά που αποδείχνεται πρακτικά ασύμφορη και βλαβερή, β. την πραγματικά κακή αιδώ, που διεγείρεται από αφορμές απαράδεκτες ηθικά και που οδηγεί ορισμένα άτομα με αδύνατη βούληση στο να κάνουν το κακό ή ν’ απέχουν από το αγαθό παραβλέποντας ακόμα και την προσωπική τους γνώση του καλού.

483 Αν η συνείδηση του ατόμου απωθεί τον σεβασμό και την αισχύνη , αντίθετα το κοινωνικό περίγυρο αντιμετωπίζει εντελώς θετικά τα συναισθήματα αυτά. Γιατί ο σεβασμός των ηθικών αρχών και του νόμου φανερώνει τη θέληση να δεχτεί τη θρησκεία της κοινότητας| ο σεβασμός των προσώπων, τη διάθεσή του ν’ αρνηθεί ένα μέρος του εγωισμού του και ν’ αναγνωρίσει την αξία του άλλου. Η αισχύνη πάλι είναι θετικά αποδεκτή, γιατί φανερώνει πως στο βάθος το άτομο, παρά τις προθέσεις ή τις πράξεις του, εξακολουθεί να σέβεται του νόμους και τις αρχές της κοινότητας. Μάλιστα στα νέα άτομα και στις γυναίκες, η αιδώς, που συχνά προκαλείται από ασήμαντες αφορμές, είναι ιδιαίτε484 ρα συμπαθητική, καθώς έρχεται να προστεθεί στην άλλη χάρη του προσώπου . Τέλος η αισχύνη είναι θετικά δεκτή, γιατί συχνά αποτελεί ένα ισχυρό ηθικό κίνητρο να κάνει κανείς το χρέος του, να διορθώσει ή να κάνει αυτό που όφειλε να κάνει. Από την άποψη αυτή ο Δημοσθένης την [υπέρ τα~ων γιγνομένων α]ισχύνην την αποκαλεί μεγίστην ]ανάγκην για τον ελεύθερο άνθρωπο485. Στην περίπτωση όμως που το άτομο διέπραξε κάποιο αδίκημα απωθητικό, η αισχύνη που πιθανόν να αισθανθεί δεν έχει τίποτε το ελκυστικό. Γίνεται μάλιστα <αντικειμενική>. Όλοι θεωρούν ότι τον ένοχο τον <βαραίνει ντροπή>, είτε την αισθάνεται είτε όχι. Το αδίκημά του γίνεται μια μονιμότερη πηγή αισχύνης, υποκειμενικής και αντικειμενικής, που, αξαιτίας της συνοχής και της αλληλεγγύης που χαρακτηρίζει την αρχαϊκή οικογένεια, μεταβιβάζεται και στ’ άλλα μέλη της οικογένειας, κάποτε και στους απογόνους τους, όπως άλλωστε και η ενοχή, της οποίας αποτελεί συνέπεια486. Απ’ όσα εξέθεσα ως τώρα γίνεται φανερή, θαρρώ, η κεντρική σημασία της αιδούς στην ηθική και την κοινωνική ζωή. Χωρίς αυτήν ολόκληρο το σύστημα των αξιών και των αρχών που πάνω τους στηρίζεται η οικογένεια και η κοινωνία θα έμενε εκτεθειμένο. Η αιδώς είναι αναμφίβολα η σπουδαιότερη βάση της ηθικής και της κοινωνικής ζωής. Αν θέλαμε να παραβάλουμε την οικογένεια και την κοινωνία με έναν ζωντανό οργανισμό, θα λέγαμε πως οι αξίες είναι το αίμα που τρέφει και τις 482. Ηθ. Ν. Δ 9, 1128b 29 εξ.

483. Comm. In Arist. gr. 19,2 Heylbut 83-84.

484. Πβ. κεφ. α', σ. 65 εξ.

485. Πβ. 3/4μν. Δήμ. 214-5 ]επί τοι πρέπει }ομμασιν αjδ`ως / κα^ι χάρις. Πλάτ. Χαρμ. 158c ] Ανερυθριάσας ο@υν [ο Χαρμίδης πρqτον μ\εν }ετι καλλίων ]εφάνη -κα^ι γ\αρ τ\ο αjσχυντηλ\ον α]υτο~υ τ?~η [ηλικί?α }επρεψεν... Λυκοφρον. fr. 1 (843) Page ο}υτε παιδ\ος }αρρενος ο}υτε παρθένων / τqν χρυσοφόρων ο]υδ\ε γυναικqν ναθυκόλπων / καλ\ον τ\ο πρόσωπον, ]αλλ' {ο κόσμιον πεφύκει. / [η γ\αρ αjδ`ως }ανθος ]επισπείρει. Τα κυριότερα χωρία στο παράρτ. VII. 486. 10,27.

118 έσχατες γωνιές του, ενώ ο σεβασμός αυτών των αξιών είναι σαν τα κανάλια -τις φλέβες και τις αρτηρίες- που κάνουν δυνατή την κυκλοφορία. Όταν το αίμα περιοριστεί ή αρρωστήσει ή γεράσει ή όταν φράξουν κάπου τα κανάλια, ο οργανισμός υποφέρει. Μα τα κανάλια δυσκολεύονται να λειτουργήσουν κι όταν το αίμα μεταβάλλεται και μεταπλάθεται. Εκτός από την φυσιολογική αρτηριοσκλήρωση υπάρχει και η ψυχική κι η ηθική. Την τεράστια σημασία της αιδούς στην ηθική και κοινωνική ζωή την κατανόησε πρώτος ο Ησίοδος. Τις σκέψεις του μάλιστα τις διατύπωσε με τόσο παραστατικό τρόπο, που έμελλε να έχει αξιόλογη απήχηση σε πολλούς αρχαίους συγγραφείς. Περιγράφοντας την προοδευτική παρακμή της ανθρώπινης κοινωνίας φτάνει στο <σιδερένιο> γένος, τους ανθρώπους της εποχής του. Οι άνθρωποι της γενιάς αυτής δεν φοβούνται την θεϊκή νέμεση. Είναι άδικοι, κι αυτό οφείλεται στην έλλειψη αιδούς και στην ύβρη. Θ’ ατιμάσουν τους γονείς τους και θ’ αδικήσουν τα’ αδέρφια τους, τους <ξένους> τους και τους συντρόφους τους. Θα καταπατήσουν τον όρκο τους και θα βλάψουν τους συνανθρώπους τους. Αν το κακό παραπροχωρήσει, η Αιδώς και η Νέμεση θα εγκαταλείψουν την αν487 θρώπινη κοινωνία και θα πετάξουν στον Όλυμπο . Τίποτε πια δεν θα μπορέσει να γλιτώσει τους ανθρώπους από τις συμφορές που θ’ ακολουθήσουν488. Η αιδώς λοιπόν μαζί με τη δίκη, έννοια που στέκεται στο κέντρο της σκέψης του Ησίοδου, είναι απαραίτητες για την ύπαρξη της ανθρώπινης κοινωνίας. Είναι χαρακτηριστικό το ότι τη δίκη την έδωσε ο ίδιος ο Δίας στους ανθρώπους, για να 489 μην αλληλοτρώγονται όπως τα ψάρια, τα’ αγρίμια και τα πουλιά . Θεωρώ λοιπόν ότι τα βασικά 490 στοιχεία του μύθου του Πρωταγόρα βρίσκονται όλα εδώ.

3.

ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΟΜΟΕΘΝΕΙΣ ΣΤΟΥΣ ΑΛΛΟΕΘΝΕΙΣ

Ήδη στον Όμηρο υπήρχε διαμορφωμένη μια <ηθική ευεργεσιών>, που βασιζόταν στην αρχή της ανταπόδοσης. Αυτός που δέχτηκε μια χάρη, μια ευεργεσία είχε υποχρέωση να την ανταποδώσει. Η αιδώς, η συμπαραστάτρια της θέμιδας, δέσμευε τον ευεργετημένο. Εξάλλου ο ευεργετημένος αισθανόταν αιδώ για τον ευεργέτη του| ο ευεργέτης γινόταν γι’ αυτόν α]ιδο-ιος491. Ο ευεργέτης με τη σειρά του, αν ποτέ χρειαζόταν, ζητούσε αιδώ από τον ευεργετημένο υπενθυμίζοντας συγχρόνως τη 487. Ανάλογα, νομίζω, πρέπει να εξηγήσουμε και τις περιπτώσεις εκείνες, όπου συναντάμε ανθρώπους που ντρέπονται για πράξεις τρίτων, για <λογαριασμό> κάποιου άλλου (αjσχύνεσθαι [υπέρ τινος. πβ. Πλάτ. Κρ. 45e, Ευθύδ. 305a, Συμπ. 183b, Θεαίτ. 190e, Νόμ. Ζ 819e). Η ενότητα και η συνοχή που δημιουργούν η συγγένεια, η κοινή πατρίδα, η φιλία, η συμπάθεια, επιτρέπουν κι εδώ τη μεταβίβαση της ενοχής και της ντροπής.

488. Είναι χαρακτηριστικό ότι στον 1/4μηρο η αιδώς και η νέμεση λειτουργούν και στην θεϊκή κοινωνία. Η αιδώς όμως και η νέμεση θεοποιούνται και γίνονται νέες θρησκευτικές δυνάμεις στην εποχή της αποσύνθεσης της παλιάς οικογένειας και της παραδοσιακής ηθικής. Με την προστατευτική κι εκδικητικη δράση τους καλούνται να καλύψουν τις ηθικές ανάγκες μιας κοινωνίας που είναι ακόμα ανίσχυρη ν' αντιμετωπίσει το πλήθος του κακού.

Murray, Gr. Epic 103. Gernet, Pensee jur. et mor. 75.

489. Έργα 176 -201.

490. Έργα 276-280.

491. Πλάτ. Πρωτ. 322a εξ.

119 492 χάρη που του είχε κάνει . Τις ελπίδες του τις στήριξε στο χρέος που είχε ο άλλος ν’ ανταποδώσει τη χάρη. Έτσι η αιδώς δενόταν στενά και στήριζε το συναίσθημα της υποχρέωσης. Γι’ αυτό μετά τον Όμηρο σχηματίστηκε ο ρ. προαιδο~υμαι που εξέφραζε την ηθική υποχρέωση -που την στήριζε η αι493 δώς- ν’ ανταποδώσει κανείς μια χάρη που δέχτηκε προηγουμένως . Το ότι δεν γνώριζε τι θα του ζητούσαν κάποτε δεν καταργούσε την υποχρέωση. Η ανταπόδοση δεν ήταν αναγκαστικά αντίστοιχη σε αξία -με την εμπορική έννοια- με το χάρισμα. Αυτός που υποχρεώθηκε με το να δεχτεί ένα δώρο όφειλε να δείξει μεγαλοψυχία, πράγμα που επέτρεπε σε μερικούς να επωφελούνται. Ο αδερφός του Πολυκράτη ζήτησε από τον Δαρείο και πέτυχε να τοποθετηθεί τύραννος στη Σάμο, υπενθυμίζοντας στον Πέρση βασιλιά πως κάποτε που ήταν απλός στρατιωτικός του είχε χαρίσει μια ωραία χλαμίδα που ζητούσε ν’ αγοράσει494! Το ενδιαφέρον είναι ότι η σχέση αυτή που διεπόταν από αμοιβαία αιδώ μπορούσε ν’ αναπτυχθεί ακόμα κι ανάμεσα σ’ ανθρώπους διαφορετικών λαών. Διαπιστώνω έτσι 495 πως η αιδώς από το γένος και την πόλη επεκτείνεται κι αγκαλιάζει και τους αλλοεθνείς . Παρόμοια επέκταση της αιδούς παρατηρούμε και σ’ άλλες περιοχές. Οι αρχές της φιλοξενίας και της αμοιβαίας αιδούς που ήταν συνδεδεμένη μ’ αυτήν ίσχυαν και μεταξύ ανθρώπων διαφορετικών λαών496. Τα συμβόλαια και οι συνθήκες με τους ξένους στηρίζονταν στην ουσία μόνο στον αμοιβαίο σεβασμό. Η καταπάτηση του σεβασμού αυτού σήμαινε συνήθως πόλεμο. Η αιδώς λοιπόν

492. Ω 111 (ο Δίας στη Θέτιδα) αjδq κα^ι φιλότητα τ\ην μετόπισθε φυλάσσων. Στα Σ 394 και 425 το αjδοίη σαν αποτέλεσμα παλιάς ευεργεσίας.

493. Χ 82-3 (η Εκάβη στον Έκτορα) τάδε τ' αkδεο και μ' ]ελέησον / α]υτήν, εk ποτέ τοι λαθικηδέα μαζ\ον ]επέσχον. Σχ. ΒΤ στον 82 ]αντιδο~υναι χάριν. Πβ. 3/4μν. Δήμ. 64-5 (η Δήμητρα) ] Ηέλι' αkδεσσαί με..., εk ποτε δή σευ / }η }επει }η }εργ?ω κραδίην κα^ι θυμ\ον kηνα. Η ανταλλαγή των όπλων (π.χ. Ζ 230 εξ.) περιέχει ασφαλώς κάτι από την ηθική αυτή. -Στα Θεογνίδεια ο ποιητής ζητάει αιδώ και χάρη απ' το νέο αγόρι. Το αίτημά του το στηρίζει στις ευεργεσίες που του είχε κάνει. απλή αιδώ: 253 α]υτ\αρ ]εγ`ων ]ολίγης παρ\α σε~υ ο]υ τυγχάνω αjδο~υς. Χάρη και αιδώ -οι λέξεις σχεδόν συνώνυμες: 1263-6 w παp, {ος ε@υ }ερδοντι κακ\ην ]απέδωκας ]αμοιβήν, / ο]υδέ τις ]αντ' ]αγαθqν ]εστι χάρις παρ\α σοί. / ...]εγ~`ω δε σε πολλάκις }ηδη / ε@υ }ερδων αjδο~υς ο]υδεμι~ης }ετυχον. Η αιδώς επιβάλλει τη χάρη: 1331-3 αkδεό μ' w παp τήνδε διδο\υς χάριν, εk ποτε κα^ι σ\υ /.../ ]επ' ]αλλον ]ελεύσεαι.

494. Ηρόδ. Α 61, 3, Γ 140, 2. Το ρ. μόνο στον Ηρόδοτο. Κόντου, Φιλολ. Παρατ. Αθηνά Θ' 324. Erffa, op.c.

183. Σχετική με το χρέος της εκδίκησης θεωρεί την υποχρέωση αυτή ο Gernet, Anthropologie 182. Αυτό μαρτυρεί μια <αποκαλυπτική αντίθεση> που περιέχεται στην έκφραση προοφειλόμενη }εχθρη (Ηρόδ. Ε 82, 1). Για τη σημασία της έννοιας της ανταπόδοσης στον Ηρόδοτο, βλ. Κ. Α Pagel. Die Bd. Des aitilogisches Moments fur Herodots Geschichtsschreibung, Berlin, 1927. Για την υποχρέωση της ανταπόδοσης των δώρων, βλ. Mauss, Το δώρο passim, ιδίως 67 εξ., αν και ο Mauss δεν κάνει λόγο για την αρχαία Ελλάδα (εκτός απ' τη σημ. 43 του γ' κεφ.).

495. Ηρόδ. Γ 139-140. Αυτό θυμίζει τον Διομήδη που πρότεινε στον Γλαύκο ν' ανταλλάξουν τα όπλα τους. Τα όπλα όμως του Διομήδη ήταν χάλκινα, ενώ του Γλαύκου χρυσά!... (Ζ 215 εξ.)

277. Ούτε ο Schultz ούτε ο Erffa ούτε κανένας από τους ερευνητές που έγραψαν για την αιδώ δεν επισήμανε ρητά την επέκταση αυτή.

496. Ζ 215 (ο Διομήδης στον Γλαύκο) ξεpνος πατρώϊός ]εσσι παλαιός. Οι δυο ήρωες αποφασίζουν να μη χτυπιούνται στη μάχη. Ηρόδ. Γ 39, 2 (ο Πολυκράτης) ξεινίην ] Αμάσι τ?q Αjγύπτου βασιλέϊ συνεθήκατο, πέμπων τε δqρα κα^ι δεκόμενος }αλλα παρ' ]εκείνου.

120 497 έπαιξε σημαντικό ρόλο στις διεθνείς σχέσεις . Το ίδιο συνέβαινε και στην περιοχή του πολέμου. Οι κήρυκες του εχθρού ήταν απαραβίαστοι, δηλ. α]ιδο~ιοι. Ο εχθρός που κατέφυγε στους βωμούς ήταν -θεωρητικά τουλάχιστον- απαραβίαστος. Η αιδώς προστάτευε ιδιαίτερα τις γυναίκες και τα παιδιά του εχθρού. Η παραβίαση του οφειλόμενου αυτού σεβασμού ήταν χαρακτηριστικό ύψιστης αναίδειας και απανθρωπιάς, που δεν έπαψαν να καταγγέλουν οι τραγικοί ποιητές. Τέλος ο εχθρός που νικήθηκε στη μάχη μπορούσε να εκλιπαρήσει αιδώ και έλεος με τη μικρή έστω ελπίδα να γλιτώσει τη 498 ζωή του . Οι αρχαίοι πολεμιστές διατηρούσαν μέσα τους κάποια ίχνη αιδούς και ανθρωπιάς. Αλλά για το θέμα αυτό θα μιλήσω στο επόμενο κεφάλαιο.

Η ΑΙΔΩΣ ΤΟΥ ΟΡΕΣΤΗ Από τις συγκεκριμένες περιπτώσεις που συναντάμε την αιδώ προς τους γονείς μετά τον 499 ΄Ομηρο δεν μπορούμε να μη σταματήσουμε ιδιαίτερα στην ιστορία του Αγαμέμνονα, της Κλυταιμνήστρας και των παιδιών τους, που την δραματοποίησαν και οι τρεις μεγάλοι τραγικοί. Σ’ αυτή την ιστορία η αιδώς του Ορέστη έχει μια ολότελα ξεχωριστή βαρύτητα, καθώς το κύριο δραματικό στοιχείο είναι η σύγκρουση της αιδούς προς τον πατέρα -και του χρέους που πηγάζει απ’ αυτήν- με την αιδώ προς τη μητέρα. Η σπουδαιότητα του θέματος δεν μου επέτρεψε να παραπέμψω στο τέλος του βιβλίου το παράρτημα αυτό. Την βαθύτατη αιδώ της Ηλέκτρας εκφράζουν οι Χοηφόρες σχεδόν αμέσως μετά το πρώτο χωρικό. Η Ηλέκτρα αναρωτιέται πώς πρέπει να μιλήσει κάνοντας τις νεκρικές χοές. Ο χορός λέει: α]ιδουμένη σοι βωμόν [ως τύμβον πατρός / λέξω... Και η Ηλέκτρα απαντά: λέγοις }αν, {ωσπερ ]ηδέ500 σω τάφον πατρός . Οι στίχοι αυτοί σημαδεύουν ευθύς εξαρχής το δράμα στις Χοηφόρες. Το α]ιδο~υμαι εδώ, από την ηθική έχει περάσει στην θρησκευτική περιοχή| φορτίστηκε με τον ιδιαίτερο εκείνο σεβασμό, τον <ιερό φόβο> (terreur sacree) που αισθάνεται ο άνθρωπος, όταν αντιμετωπίζει 497. Ούτε γι' αυτό κάνουν λόγο ο Schultz και οι άλλοι ελληνιστές, που έχω υπόψη μου.

498. Απ' όλ' αυτά προήλθαν ασφαλώς πολλές βασικές αρχές του δικαίου του πολέμου.

499. Έλλειψη σεβασμού προς τους γονείς χαρακτηρίζει τους ανθρώπους της 5ης εποχής (Έργα 182-8, ιδίως: ]ατιμήσουσι τοκ~ηας,... ο}υτε θεqν }οπιν εjδότες. Με τη βοήθεια της Αφροδίτης ο Ιάσων Μηδείας τοκέων ]αφέλοιτ' αjδq (Πίνδ. Πύθ. IV 216-220). Η Τέκμησσα προσπαθεί ν' αποτρέψει την αυτοκτονία του Αίαντα: ]αλλ' αkδεσαι μ\εν πατέρα τ\ον σ\ον ]εν λυγρ?q / γήρ?α προλείπων, αkδεσαι δ\ε μητέρα (Σοφ. Αί. 506-7). Το αjδεpσθαι εδώ έχει τη σημασία του λίγο παρακάτω, στ. 510, η Τέκμησσα προσθέτει: οkκτιρε δ', wναξ, παpδα τα\ον σόν. Ο Άδμητος δεν <ατίμασε> τα γερατειά του πατέρα του, υπήρξε μάλιστα προς αυτόν (Αλκ. 658-660). Το επίθ. αjδόφρων, που απαντά εδώ για πρώτη φορά, το μεταχειρίστηκε κι ο Σοφοκλής. (Οιδ. Κ. 237 ξένοι αjδόφρονες). Αντικαθιστά το ενεργητικό αjδοpος (που αισθάνεται αιδώ). είναι μάλιστα ισχυρότερο απ' αυτό και -όπως το παλιό αιδοίος- εκφράζει μια μονιμότερη ιδιότητα. Η αιδώς δεν έγινε τώρα μια μόνιμη ιδιότητα, όπως σκέφτεται ο Erffam, op.c. 113. Σ' ένα απόσπασμα απ' την Αλόπη διαβάζουμε: ο]υ μ\ην σ\υ γ' [ημ~ας το\υς τεκόντας [?ηδέσω (fr. 109 N2). Πβ. και fr. adesp. 544 K - S το~υ γ\αρ πατρ\ος κρατεpν μ\εν αjσχύνην φέρει, / [ησσημέν?ω δ\ε δόξα νικητήριος. Πβ. Αριστοφ. Νεφ. 1468 καταιδέσθητι πατρ?qον Δία.

500. Χοηφ. 106-8.

121 το υπερβατικό κι ό,τι συνδέεται μ’ αυτό (ιερείς, όρκος, νεκροί πρόγονοι κτλ.). Η αιδώς, μ’ αυτή τη σημασία, κατέχει ασφαλώς και την ψυχή του Ορέστη που παρακολουθεί κρυμμένος παράμερα τις 501 νεκρικές χοές που κάνει η αδερφή του . Οι ίδιες οι χοές εξάλλου αποτελούν έκφραση της βαθύτατης αυτής αιδούς προς τον Αγαμέμνωνα. Και δεν είναι τυχαίο το πως απ’ τις χοές αυτές πήρε τ’ όνομά της η κεντρική τραγωδία της Ορέστειας. Η αναπόφευκτη σύγκρουση της αιδούς αυτής -και του τραγικού χρέους που απορρέει απ’ αυ502 τή- με την αιδώ προς τη μητέρα γίνεται με τη συνάντηση του Ορέστη και της Κλυταιμνήστρας . Την ώρα που ο γιος ετοιμάζεται να χτυπήσει, η μητέρα προσπαθεί να τον συγκρατήσει υπενθυμίζοντάς του την αιδώ που της οφείλει: ] Επίσχες, @ω πα~ι, τόνδε δ’ α}ιδεσθαι, τέκνον, /μαστόν503. Τα λόγια αυτά και το γύμνωμα του μητρικού στήθους αγγίζουν την καρδιά του Ορέστη. Διστάζει. Στρέφεται προς τον Πυλάδη: Πυλάδη, τι δράσω; μητ΄έρ’ α]ιδεσθ~ω κτανε~ιν;; Δεν πρόκειται για έναν αισθηματικό δισταγμό, αλλά για θρησκευτικό ενδοιασμό. Τον Ορέστη δεν τον σταματάει η ανύπαρκτη αγάπη του για την Κλυταιμνήστρα. Νιώθει φρίκη να σκοτώσει την Μητέρα -αυτό το συναίσθημα επιδίωκε να διεγείρει η Κλυταιμνήστρα ξεγυμνώνοντας το στήθος της- που έχει κάτι το υπερ-ανθρώπινο και το υπερβατικό504. Αναγνωρίζει δηλαδή στη μητέρα μια αξία υπερβατική, ανεξάρτητη απ’ το χαρακτήρα και τις πράξεις της. Τελικά όμως η αιδώς προς τον πατέρα υπερνικάει την αιδώ προς την δολοφόνο μητέρα505. Η Κλυταιμνήστρα χρησιμοποιεί το τελευταίο επιχείρημά της| υπενθυμίζει την προστασία 506 που παρέχουν οι Ερινύες στους γονείς, ανεξάρτητα από την ηθική υπόστασή τους: ο]υδέν σεβίζη γενεθλίους ]αράς, τέκνον;; (912). Και λίγο παρακάτω: {ορα, φύλαξαι μητρός ]εγκότους κύνας(924). Μα ο Ορέστης φοβάται τις Ερινύες του πατέρα, αν δεν εκδικηθεί για τον χαμό του (925). Εδώ η σύγκρουση απ’ την καρδιά των ανθρώπων (σύκρουση δύο ε]υσεβ~ων, θα λέγαμε) μεταφέρεται στο 501. Στ. 20-21. Μπορούμε λοιπόν να πούμε μαζί με τον Meautis, Eschyle 218 πως ο στίχος 106 είναι <ένας απ' αυτούς τους θεμελιώδεις στίχους που φωτίζουν τη σκέψη του ποιητή και τις προθέσεις της τραγωδίας αυτής>.

502. Στ. 885 εξ. Κατά τον Campbell, <le Point culminant>, 24, τα τρία δράματα της Ορέστειας πρέπει να θεωρηθούν <σαν ένα μεγάλο δράμα, του οποίου το απόγειο... τοποθετείται περίπου στον στίχο 890 των Χοηφόρων, στην τραγική συνάντηση της Κλυταιμνήστρας με τον γιο της>.

503. 896 εξ. Πβ. Ιλ. Χ 82 εξ. Από τη συμφωνία στο σημείο αυτό του Αισχύλου και του Ευριπίδη [Ηλ. 1206 εξ., Ορ. 527] ο Tucker εικάζει ότι η μορφή αυτή της ικεσίας υπήρχε και στη Στησιχόρεια Ορέστεια (σχ. ad loc.). Πβ. ακόμα Ευρ. Ανδρ. 628 εξ., Φοίν. 1568 εξ.

504. Πβ. Couffignal, <Le sent. relig.> 333, όπου και η μνεία της φράσης του Wilamowitz <Η μητέρα είναι για το γιο το πιο ιερό κι απαραβίαστο πράγμα| στη μητέρα ενσαρκώνεται για τον άντρα η αξιοπρέπεια της γυναίκας, η ιερότητα του θήλεως> (σήμ. 3). Πβ. κεφ. γ΄, σ. 103, σημ. 14.

505. Ο Zucker, Syneidesis 5-6, προσπαθεί να ελαχιστοποιήσει τη βαρύτητα των ενδοιασμών του Ορέστη, αποφεύγοντας μάλιστα να κάνει οποιαδήποτε ανάλυση της <σύντομης> αμφιταλάντευσης, που τόσο μεθοδικά προετοιμάζει ο Αισχύλος.

506. Το σεβίζω διατηρεί εδώ κάτι από τη φρίκη που περιείχε αρχικά η λέξη αυτή, ενώ περιλαμβάνει τον φόβο της τιμωρίας με ισχυρότερο τρόπο απ' ό,τι το αjδεpσθαι του στ. 896. Πβ. Errfa, op.c. 104. Αντίθετα ο Couffignal, op.c. 341, δεν βρίσκει καμιά διαφορά ανάμεσα στα αjδεpσθαι και σέβεσθαι, και μιλάει για την <έσχατη συγγένειά> τους.

122 υπερφυσικό επίπεδο. Οι κατάρες της Κλυταιμνήστρας θα καθορίσουν από δω και μπρος, για ένα μεγάλο διάστημα, το πεπρωμένο του Ορέστη. Αλλ’ ο Ορέστης των Χοηφόρων πιστεύει πως η δίκη βρίσκεται με το πλευρό του: κτανε~ιν τέ 507 φημι μητέρ’ ο]υκ }ανευ δίκης (1027). <Διαφορετικά απ’ ό,τι στις Ικέτιδες, λέει ο Erffa , η αιδώς και η δίκη δεν στέκονται στην ίδια πλευρά, αλλά βρίσκονται σ’ αντίθεση μεταξύ τους>. Η σκέψη αυτή είναι κατά το μισό σωστή. Γιατί η δίκη βρίσκεται πράγματι σ’ αντίθεση με την αιδώ προς τη μητέρα, αλλά 508 σε συμφωνία με την αιδώ προς τον πατέρα . Στις Ευμενίδες όμως ο Ορέστης δεν είναι τόσο βέ509 βαιος ότι έχει με το μέρος του τη δίκη. Στον Άρειο Πάγο ζητάει γι’ αυτό την κρίση του Απόλλωνα . Γίνεται ψηφοφορία, και η ψήφος της Αθηνάς -που δεν γεννήθηκε από μητέρα- τον αθωώνει. Ο Ορέστης πιστεύει πως τον έσωσαν οι ψήφοι της Παλλάδας, του Απόλλωνα και του Σωτήρα Δία {ος πατρ~?ον α]ιδεσθείς μόρον / σώζει με (760-1). Ο Erffa510 κρίνει πως το α]ιδε~ισθαι εδώ πρέπει να μεταφραστεί σαν berucksihtigen (παίρνω υπόψη, παίρνω το μέρος κάποιου) κι ότι πλησιάζει προς το προτιμ~αν που χρησιμοποιεί η Αθηνά (739), ενώ απομακρύνει την ερμηνεία του Wilamowitz, που αποδίδει το α]ιδε~ισθαι με τη λ. erbarmen (αισθάνομαι έλεος, οίκτο). Κατά τη γνώμη μου η απόδοση του Erffa είναι υπερβολικά χλιαρή, ενώ η ερμηνεία του Wilamowitz είναι πιο κοντά στα πράγματα. Δεν πρέπει να ξεχνάμε πως ο Ορέστης είναι εκείνος που ερμηνεύει τα αισθήματα των θεών. Τους αποδίδει λοιπόν άθελά του τα δικά του συναισθήματα αιδούς προς τον πατέρα του. Έτσι το πατρ~?ον α]ιδεσθείς μόρον μπορεί να περιέχει -κατά συμφυρμό- περισσότερες από μία έννοιες: αυτήν που υπέδειξε ο Wilamowitz και την υποσυνείδητη απόδοση στους θεούς των συναισθημάτων αιδούς του Ορέστη προς τον Αγαμνέμνονα. Εκείνο που πρέπει να προσέξουμε ιδιαίτερα είναι ο τονισμός της δίκης και η σχέση της με την αιδώ. Ο χορός των Ερινύων ανησυχεί μήπως επικρατήσει η δίκη του μητροκτόνου (491 εξ.)| τα παιδιά θ’ αρχίσουν να σκοτώνουν τους γονείς του. Φοβάται πως θα πέσει ο δόμος δίκας (516)| προτιμότερη είναι η σωφροσύνη <με το στανιό>| τις δε μηδέν ]εν φάει / καρδίας ]ανήρ τρέμων / }η πόλις [ομοί- / [ως }ετ’ }αν σέβοι δίκαν;| παρατηρεί ο χορός (520 εξ.)| γι’ αυτό συμβουλεύει: βωμόν α}ιδεσθαι δίκας (539)| κύρια απαίτηση της δίκης είναι ο σεβασμός των γονέων (τοκέων σέβας) και των ξένων (545 έξ.). Όπως στον Σόλωνα έτσι και στον Αισχύλο στο κέντρο της πόλης στέκεται η δίκη, όπως στεκόταν η θέμις μέσα στην παλιά οικογένεια| και η αιδώς που ήταν στενά συνδεδεμένη με 511 τη θέμιδα, συνδέεται τώρα στενά με τη δίκη η αιδώς των γονέων παρουσιάζεται σαν απαίτηση όχι της θέμιδας αλλά της δίκης.

507. Op.c. 92. Εννοεί τους στίχους 343-5 των Ικετίδων: ]αλλ' [η Δίκη γε ξυμμάχων [υπερστατεp. /.../ αjδο~υ σ\υ πρύμναν πόλεος Wδ' ]εστεμμένην.

508. Η σκέψη αυτή πέρασε ίσως απ' το μυαλό του Erffa, γιατί στη συνέχεια λέει: <ίσως μπορεί κανείς να λογαριάσει την απαίτηση για εκδίκηση της δολοφονίας του πατέρα σαν απαίτηση της αιδούς, της pietas>.

509. Ευμ. 609-610 }ηδη σ\υ μαρτύρησον, ]εξηγο~υ δε μοι, / } Απολλων, εk σφε σ\υν δίκ?η κατέκτανον.

510. Op.c. 93. Κατά τον Blass, σχ. ad loc., το αjδεσθε^ις <έχει την γενική σημασία 'Rucksicht nehmen' πβ. σέβειν (9)>.

511. Για τη σχέση ανάμεσα στην αιδώ και τη δίκη, βλ. κεφ. στ΄, σ. 313 εξ. Σ' ολόκληρη την Ορέστεια οι έννοιες της αιδούς, του σεβασμού και του φόβου έχουν μια τρομακτική βαρύτητα.

123 Στον Σοφοκλή η σύγκρουση των δύο οφειλόμενων σεβασμών δεν παίρνει δραματικές διαστά512 σεις. Ο Τηλέμαχος έρχεται δίκη καθαρτής του πατρικού σπιτιού, σταλμένος από τους θεούς . Και δεν μαθαίνουμε ποτέ πώς αντιδρά, όταν η Κλυταιμνήστρα ακούγεται να του φωνάζει: ο}ικτιρε την τε513 κο~υσαν . Μόνο για τα συναισθήματα της Ηλέκτρας μπορούμε να είμαστε βέβαιοι, όταν φωνάζει απέξω: πα~ισον, ε]ι σθένεις, διπλ~ην (1415). Στο πρόσωπο ωστόσο της φοβερής αυτής Ηλέκτρας514 ο Σοφοκλής θέλησε να ζωγραφίσει αλλ’ όχι με δραματική αντίθεση- την αιδώ προς τον πατέρα και την αναίδεια προς τη μητέρα. Η Ηλέ515 κτρα που θρηνεί συνεχώς τον πατέρα της , τον φίλτατον βροτ~ων / πάντων (462), τιμά συχνά τον 516 τάφο του -πράγμα που είναι εκδήλωση αιδούς-, κι όταν η αδερφή της πάει τις <δυσμενείς> χοές της Κλυταιμνήστρας στον τάφο του Αγαμέμνονα, της λέει να προσφέρει, αντί γι’ αυτές, βόστρυχους από τα μαλλιά της517. Την συμπεριφορά της ο χορός δεν μπορεί να την χαρακτηρίσει παρά σαν 518 ε]υσέβειαν , σέβας θρησκευτικό προς τον πατέρα. Ας δούμε και τα συναισθήματά της απέναντι στη μάνα της. Όταν η Κλυταιμνήστρα την κατηγορεί για την υβριστική της συμπεριφορά, για την έλλειψη αιδούς κι αισχύνης απέναντί της519, η Ηλέκτρα λέει πως ξέρει ότι κάνει πράγματα που δεν της ταιριάζουν και ντρέπεται γι’ αυτό, κι ας μη το 520 πιστεύει η μάνα της | έχει δηλαδή συνείδηση ότι προσβάλλει την αιδώ απέναντι στην Κλυταιμνήστρα: Η δυσμένεια και τα έργα της μητέρας της την αναγκάζουν να το κάνει αυτό παρά τη θέλησή της: α]ισχρε~ις γάρ α]ισχρά πράγματ’ ]εκδιδάσκεται521. Αν όμως έχει συναίσθηση της ]ανειδείας απέναντι στην Κλυταιμνήστρα, από την άλλη πιστεύει πως η μάνα της κι ο Αίγισθος πρέπει να δώσουν ]αντιφόνους δίκας| αλλιώς θα χαθεί η αιδώς και η ευσέβεια των θνητών522. Αναζητεί δηλαδή για την εκδίκησή της ένα καθολικότερο ηθικό έρεισμα, που να ‘χει ισχύ για ολόκληρη την πόλη και την

512. Ηλ. 70. Έχει βέβαια το σκοπό να τιμήσει τον τύμβο του πατέρα του (51-3), πράγμα που έκανε, καθώς μαθαίνουμε από τη Χρυσόθεμη (892 εξ.). Για την αιδώ προς τον πατέρα του δεν αμφιβάλλουμε. Δυσπιστούμε για την αιδώ προς τη μητέρα του, και δεν βλέπουμε πουθενά δισταγμό, συνέπεια της σύγκρουσης.

513. 1411. Το οjκτίρειν είναι πολύ ασθενέστερο απ' το αjδεpσθαι του Αισχύλου.

514. Πβ. και τους φοβερούς στίχους 437-8. Η Χρυσόθεμη φέρνει χοές σταλμένες απ' την Κλυταιμνήστρα στον τάφο του Αγαμέμνωνα. Η Ηλέκτρα την συμβουλεύει να κρατήσει τις χοές αυτές για τον τάφο της Κλυταιμνήστρας, που είναι ωστόσο ακόμα ζωντανή!

515. Πβ. 94-5, 133, 141, 243, 255. Πβ. τον οmκτον για τον πατέρα της, στ. 100.

516. 355-6.

517. 448-451.

518. 464 πρ\ος ε]υσέβειαν [η κόρη λέγει.

519. 519 ο]υδ\εν ]εντρέπ?η, 613-5 τ\ην τεκο~υσαν {υβρισεν, / ...@αρά σοι δοκεp / χωρεpν }αν ]ες π~αν }εργον αjσχύνης }ατερ; 622 w θρέμμ' ]αναιδές| πβ. 626 θράσους.

520. 616-7 ε@υ νυν ]επίστω τqνδέ μ' αjσχύνην }εχειν, / κεj μ\η δοκq σοι. Είχε κιόλας χαρακτηρίσει τον εαυτό της ]αναιδείας πλέαν (607).

521. 619-621.

522. 249-250 }ερροι τ' }αν αjδ`ως / [απάντων τ' ε]υσέβεια θνατqν.

124 523 ανθρωπότητα, πέρ’ απ’ το χρέος που πηγάζει απ’ τον σεβασμό και την αγάπη του πατέρα . Αν το έγκλημα μείνει ως το τέλος ατιμώρητο, τότε θα εξαφανιστεί κάθε ηθικός φραγμός (α]ιδώς) καθώς και 524 η ευσέβεια προς τους θεούς . Αισθάνεται τον εαυτό της και τον Ορέστη σαν δυνάμεις δικαιοσύνης, 525 και μάλιστα θεϊκής : την τελευταία στιγμή παροτρύνει τον αδερφό της και δε~ιξον ]ανθ΄ρώποισι τ]απιτίμια / τ~ης συσσεβείας ο#ια δωρο~υνται θεοί526. Κι ο σεβασμός προς τη μητέρα; Στη θέση που βρίσκεται, λέει σ’ έν’ άλλο σημείο, δεν μπορεί ούτε να φερθεί με σωφροσύνη (αυτοσυγκράτηση) ούτε 527 να δείξει ευσέβεια προς τη μητέρα της . Καμιά δραματική σύγκρουση ανάμεσα στις δυο ευσέβειες Υπονοείται ένταση, δεν βλέπουμε όμως το κονταροκτύπημα. Δεν υπάρχει εδώ καμιά απόφαση μετά από μια σύγκρουση, με την αισχύλεια έννοια528. Χαρακτηριστική και ιδιότυπη είναι στον Σοφοκλή η χρήση του όρου ε]υσέβεια για δήλωση των συναισθημάτων και της συμπεριφοράς απέναντι σ’ ανθρώπους. Η χρήση πάντως αυτή δεν είναι ε529 ντελώς νέα, όπως σκέφτεται ο Erffa . Ήδη στις Ικέτιδες του Αισχύλου ο βασιλιάς Πελασγός ρωτάει 530 τον χορό των Δινα^δων: π~ως ο@υν προς [υμ~ας ε]υσεβής ]εγώ πέλω ; Πρέπει επίσης να επισημάνουμε τη σύνδεση των εννοιών αιδώς και ευσέβεια καθώς και των

523. Η αιδώς κατά τον Jebb σημαίνει εδώ τον <σεβασμό γι' αυτές τις γνώμες κι αισθήματα της ανθρωπότητας που καταδικάζουν την αδικία> (σχ. ad loc. στην έκδ. του Σοφ.).

524. Συμπληρώνω <προς τους θεούς>. Θα εξαφανιστεί η ευσέβεια, γιατί οι δίκαιοι απ' τη μια θα χάσουν την εμπιστοσύνη τους στην αγαθή και προστατευτική βούληση των θεών που τιμωρούν τους αδίκους, ενώ οι κακοί δεν θα 'χουν κανέναν θρησκευτικό φόβο, που να τους εμποδίζει να εγκληματούν.

525. Παρόμοια ο Ορέστης: δίκ?η καθαρτ\ης πρ\ος θεqν Sρμημένος (70| πβ. 476).

526. 1382-3.

527. 307-8 ]εν ο@υν τοιούτοις ο}υτε σωφρονεpν, φίλαι, / ο}υτ' ε]υσεβεpν πάρεστιν. ]αλλ' ]εν τοpς κακοpς / πολλή 'στ' ]ανάγκη κ]απιτηδεύειν κακά. (Παραπλήσια πράγματα λέει στην ίδια την Κλυταιμνήστρα 616-621). Πιστεύω ότι το ε]υσεβεpν αναφέρεται στην Κλυταιμνήστρα. Συμφωνώ με τον Jebb, που διαφωτίζει ως εξής το ε]υσεβεpν: <το απέχειν απ' την ανάρμοστη σε τέκνο συμπεριφορά, που αισθάνεται η Κλυταιμνήστρα (596) και που η ίδια η Ηλέκτρα οικτίρει σαν σκλήρη αναγκαιότητα (616-21)>. Στον στίχο που μας απασχολεί, πρέπει ν' αποκλειστεί η ευσέβεια απέναντι στους θεούς: η Ηλέκτρα, λέει άρχισε ν' απελπίζεται απ' τους θεούς κι απ' τη θεϊκή δικαιοσύνη. Καθώς όμως παρατηρεί ο Erffa, op.c. 127, η σύνδεση των σωφροσύνη-ευσέβεια δείχνει ότι πρόκειται εδώ για την ευσέβεια προς τη μητέρα| το σωφρονεpν δεν μπορεί να συσχετιστεί με τους θεούς. Σημαίνει <κρατώ το μέτρο>, <διατηρώ την αταραξία μου> και πρέπει κατά τον Erffa να συδεθεί με την αρχή του λόγου της Ηλέκτρας, όπου λέει: αjσχύνομαι μέν, w γυναpκες, εj δοκq / πολλοpσι θρήνοις δυσφορεpν [υμpν }αγαν (254-5). Η τελευταία αυτή σκέψη του Erffa δεν μπορεί ν' αποκλειστεί. Το σωφρονεpν όμως μπορεί κάλλιστα ν' αναφέρεται κι αυτό στην Κλυταιμνήστρα, όπως και το ε]υσεβεpν. Ο ίδιος ο Erffa αναφέρει παρακάτω πως σε κατοπινή εξέλιξη το σωφρονεpν σημαίνει όλο και περισσότερο τον <αυτοπεριορισμό> (selbstbeschrankung) και πλησίασε έτσι την αιδώ. Την άποψη ότι το σωφρονεpν αναφέρεται στην Κλυταιμνήστρα ενισχύει και το fr. 396 Radt {οπου γ\αρ ο[ι φύσαντες [ησσqνται τέκνων, / ο]υκ }εστιν α{υτη σωφρόνων ]ανδρqν πόλις.

528. Γενικά στον Σοφοκλή το πρόβλημα της εσωτερικής διχοστασίας δεν έχει βαθιές ρίζες| πβ. Zucker, Syneidesis 6.

529. Op.c. 126.

530. Ικ. 340| πβ. 419. Για την ευσέβεια απέναντι στους ανθρώπους, πβ. κεφ. γ΄, σ. 137, σημ. 159.

125 σωφροσύνη και ευσέβεια, όπου καθώς είδαμε η σωφροσύνη πλησιάζει πάρα πολύ την έννοια της αιδούς. Στην Ηλέκτρα του Ευριπίδη, η σύγκρουση ανάμεσα στις δυο ευσέβειες παίρνει διαστάσεις συ531 γκλονιστικές. Εκτείνεται βασικά σε μια ολόκληρη σκηνή και σ’ έναν ολόκληρο κομμό , ενώ απηχήσεις της βρίσκουμε και σ’ άλλα σημεία του έργου. Δεν αναφέρεται βέβαια η λέξη αιδώς προς τη μητέρα, αλλά θα πρέπει να είμαστε πολύ μύωπες, για να μη δούμε πως υπάρχει στην ουσία και η αιδώς και κάτι παραπάνω. Ο Ορέστης έχει απόλυτη επίγνωση ότι πρόκειται να καταπατήσει την αιδώ και την ευσέβεια προς τη μητέρα του, γι’ αυτό στην πρώτη σκηνή έχει φοβερούς ενδοιασμούς, ενώ στον κομμό περιγράφει με τρόπο παθητικό και καθόλου εξωτερικό -όπως υποστήριξαν- την ασεβή και ανόσια πράξη του532.

533 Τις εκδηλώσεις ευσέβειας προς τον τάφο του Αγαμέμνονα τις συναντάμε και στον Ευριπίδη .

534 Κι όπως στους άλλους δύο τραγικούς, η Ηλέκτρα αγαπά ξεχωριστά τον πατέρα της , ενώ μισεί τη 535 μητέρα της περισσότερο ασφαλώς κι απ’ τον Ορέστη . Γι’ αυτό και δεν την τύπτει η συνείδηση πριν τη δολοφονία, και καταπολεμά με θλιβερή επιτυχία τους ενδοιασμούς του αδερφού της. Τον Ορέστη αντίθετα απ’ την πρώτη στιγμή τον βαρύνει ο χρησμός του Απόλλωνα. Απ’ τα πρώτα του λόγια είναι: ]αφ~ιγμαι δ’ ]εκ θεο~υ μυστηρίων / ] Αργε~ιον ο@υδας (87-8). Λέει βέβαια για τη δολοφονία της μανας του: {ηκω ] πί τόνδε στέφανον (614)| ένας όμως δισταγμός της συνείδησης διαφαίνεται πολύ πριν, όταν ρωτάει την Ηλέκτρα: @η και μετ’ α]υτο~υ μητέρ’ }αν τλαίης κτανε~ιν;(278). Το τλαίης εδώ προϋποθέτει υπερνίκηση θρησκευτικών ενδοιασμών και αψήφηση της δεινής κατηγορίας για μητροκτονία. Η Ηλέκτρα δηλώνει πως είναι απόλυτα αποφασισμένη να σκοτώσει τη μάνα της. Άλλωστε όλ’ αυτά τα χρόνια δεν ζούσε παρά περιμένοντας τη στιγμή αυτή, σαν αντάξιο 536 τέκνο της Κλυταιμνήστρας . Πριν από τη δολοφονία οι ενδοιασμοί του Ορέστη είναι τρομαχτικοί: την τεκο~υσαν {η μ’ ]εγείνατο (964), τι δ~ητα δρ~ωμεν μητέρ’; @η φονεύσομεν; (967). Δεν πιστεύει πως θα φτάσει να το κά531. 962-987, 1177-1232.

532. 1/4λ' αυτά προσπάθησε με τρόπο απαράδεκτο να τα ελαχιστοποιήσει ο Couffignal, <Le sent. relig.> 334, που πιάνεται απ' το γράμμα -το ότι λείπει η λέξη αιδώς, που βρήκαμε στον Αισχύλο- και παραβλέπει την ουσία. Η σημασιολογική μέθοδος που εφαρμόζει με στενό και μυωπικό τρόπο, παραπλάνησε ασφαλώς. Είναι χαρακτηριστικό το ότι από ολόκληρη τη σκηνή 962-987 -26 δηλ. στίχους, μερικοί απ' τους οποίους, καθώς θα δούμε, είναι αποφασιστικοί- αναφέρει μόνο τον στ. 969. <Στον Ευριπίδη, λέει, ο δισταγμός μπροστά στη δολοφονία μιας μητέρας εκφράζεται: πqς γ\αρ κτάνω νιν, {η μ' }εθρεψε κ}ατεκεν;>, ενώ απ' τον κομμό αναφέρει μόνο μερικούς στίχους (1206 εξ.) λέγοντας πως ο Ορέστης στη διήγηση της δολοφονίας <επιμένει σ' αισθηματικές λεπτομέρειες, εξωτερικές παθητικές, αλλά λιγότερο βαθιές>!

533. 90-92, 509-517| πβ. 323-5.

534. 242-3, ιδίως 1102-4.

535. Είναι επίσης α]υθάδης , κατά την Κλυταιμνήστρα (1117)| ζητάει ωστόσο παρρησίαν απ' τη μητέρα της, για να μπορέσει να της μιλήσει ελεύθερα (1056).

536. Έτσι περίπου την παρουσιάζουν και οι τρεις τραγικοί.

126 νει. Η Ηλέκτρα σαρκαστικά: μ~ων σ’ ο@ικτος ε#ιλε, μητρός [ως ε@ιδες δέμας; (968). Δεν είναι όμως ο οίκτος που τον εμποδίζει, μα κάτι βαθύτερο, που θα φανεί σε λίγο. π~ως γάρ κτάνω νιν, {η μ’ }εθρεψεν κ}ατεκεν; (969), αναρωτιέται και μετά αιτιάται τον Απόλλωνα: @ω Φο~ιβε, πολλήν γ’ ]αμαθίαν ]εθέσπισας... / ... / {οστις μ’ }εχρησας μητέρ’ {ην ο]υ χρ~ην, κτανε~ιν (971-3). Αισθανόμαστε πως για τον Ορέστη η μητέρα είναι ιερή κι απαραβίαστη και πως δεν θα σκεφτόταν ποτέ μόνος του να τη σκοτώσει, αν δεν το επέβαλλε ο απαράδεκτος για τη συνείδησή του χρησμός. Οι λέξεις απ’ την θρησκευτική περιοχή δεν θα λείψουν: μητροκτόνος ν~υν φεύξομαι, τόθ’ [αγνός }ων (975). Σημαδιακή 537 λέξη το [αγνός, που συγγενεύει ετυμολογικά με το {αγιος και το {αζομαι , εκφράζει τον θρησκευτικό φόβο του Ορέστη να κάνει κάτι το ανόσιο| θέλει να παραμείνει αγνός, να μη μολυνθεί απ’ το αίμα της μάνας του. Πιστεύω πως η λέξη [αγνός, ωθεί την Ηλέκτρα να χρησιμοποιήσει κι αυτή μια σημαδιακή θρησκευτική λέξη: μπορεί να δυσσεβούν προς τη μητέρα της και να μολυνθούν σκοτώνοντάς την538, 539 και μην γ’ ]αμείνων πατρί δυσσεβής }εση; . ΄Επρεπε δηλαδή να είναι δυσσεβής είτε προς τη μητέρα είτε προς τον πατέρα. Αυτή είναι η απίστευτη μοίρα του Ορέστη που του έταξε ο Απόλλων. Μπροστά στην απίστευτη κι ανεξήγητη θέληση των θεών να είναι έτσι ή αλλιώς άναγνος και δυσσεβής, ο Ορέστης αναρωτιέται μήπως την εντολή του φόνου δεν την έδωσε ο ίδιος ο Απόλλων, αλλά 540 κάποιος ]αλάστωρ . Πείθεται όμως τελικά στην θεϊκή εντολή: ε]ι θεο~ις δοκε~ι τάδε, }εστω. Έχει όμως απόλυτη συνείδηση του ανοσιουργήματος που πρόκειται να κάνει: δεινο~υ δ’ }αρχομαι προβλήματος / και δεινά δράσω γε (985-6). Δεινή η πράξη του με την θρησκευτική έννοα του όρου, γιατί είναι δυσσεβής (παραβιάζει την αιδώ και την ευσέβεια προς τη μητέρα) 541, μυχαρή542 και ανόσια543. Αλλά οι φοβεροί θρησκευτικοί ενδοιασμοί του Ορέστη, παρόλο που ο χρησμός του Απόλλωνα είναι σαφής, ρίχνουν αναπόφευκτα το βάρος του εγκλήματος στην Ηλέκτρα, που έξω απ’ το μίσος της για την δολοφόνο μητέρα και το πάθος να εκδικηθεί τον πατέρα της, δεν είχε καμιά θεϊκή εντολή και που ελεύθερη από κάθε είδους ενδοιασμοί -ηθικό ή θρησκευτικό- πίεσε τον ο]υ θέλοντα544 αδερφό της να σκοτώσει. Μετά τον φόνο βέβαια φαίνεται να έχει κάποιες τύψεις, που όμως φαντάζουν αστείες μπροστά στις τύψεις του Ορέστη. Ενώ ο γιος καλεί τους θεούς (τη Γη και τον Δία) να δουν τα φόνια μυσαρά έργα του, η Ηλέκτρα λέει πως αυτή είναι η υπεύθυνη: α]ιτία δ’ ]εγώ. / διά πυρός }εμολον [α τάλαινα ματρί τ~αδ’, / {α μ’ }εκτιτε κο~υραν (1182-3). Εδώ άλλωστε σταματούν και οι πραγματικές της τύψεις. Κι ενώ ο τραγικός Ορέστης μέμφεται τον Απόλλωνα: ]ιώ Φο~ιβ’, ]ανύμνησας δίκαι’ , / }αφαντα, φανερά δ’ ]εξέπραξας }αχεα, φόνια δ’ }ωπασας / λάχε’ ]από γ~ας [ Ελλανίδος (1190-3), αντίθετα η Ηλέκτρα ανησυχεί πως δεν θα θέλει πια να την παντρευτεί κανείς! (1198-9). Τέλος οι τύ537. Πβ. την εργασία μου Σέβας και φόβος των θεών 21-22.

538. Η προσθήκη-ερμηνεία δική μου.

539. 976. Προτιμώ τη γραφή κα^ι μήν των L P (αντί μή 1) με ερωτηματικό στο τέλος της φράσης. Τη φράση την καταλαβαίνω ως εξής: κα^ι μην γ' ]αμείνων }εσ?η δυσσεβ\ης tν πατρί; 540. 979. Πβ. Ορ. 1668-9.

541. Κανένας άνθρωπος ε]υσεβ\ης δεν θα θέλει να δει τον Ορέστη 1195-7.

542. 1178-9.

543. Πβ. 1203-5. Πβ. Ορ. 286 }εργον ]ανοσιώτατον, 546,563| πβ. 595, 827-8.

544. 1204-5.

127 ψεις. Δυστυχώς πάνω σ’ αυτό βρίσκει ο χορός να πει: φρονε~ις γάρ {οσια ν~υν, τότ’ ο]υ / φρο545 νο~υσα (1203-4). Εδώ πρέπει να καταλογίσουμε στον Ευριπίδη τουλάχιστον απροσεξία . Η παθητική περιγραφή που κάνει ο Ορέστης για τον φόνο της μητέρας του (1205 εξ.), οι φριχτοί ενδοιασμοί του, το χέρι του που τρέμει και δεν μπορεί να κρατήσει το σπαθί που πέφτει μόνο του απ’ το ικετευτικό αγκάλιασμα της Κλυταιμνήστρας, το σκέπασμα του προσώπου του για να μη βλέπει τι κάνει, όλ’ αυτά δείχνουν την τρομερή ιερή φρίκη του για την ανόσια πράξη του. Τι κάνει η 546 Ηλέκτρα τις στιγμές αυτές; ]εγώ δ’ ]επεγκέλευσά σοι / ξίφους τ’ ]εφηψάμην [αμα . Χρειάζεται το σχόλιο του χορού δεινότατον παθέων ]ερεξας; Κι όμως οι Ερινύες δεν θα κυνηγήσουν την Ηλέκτρα, αλλά τον Ορέστη, που μάλιστα μπορεί να θεωρηθεί [αγνός τάς φρένας547. Αυτό δεν μας το εξήγησε κανένας τραγικός. Ίσως είναι τολμηρή η άποψή μου, αλλά σκέφτομαι πως οι Ερινύες δεν είχαν πέραση μες στην δεινήν καρδιά της α]ιτίας και συνδολοφόνου Ηλέκτρας, όπως δεν είχαν πέραση μες 548 στην καρδιά της μάνας της . Φαίνεται πως μονάχα απ’ το δρόμο των τύψεων τρύπωναν στην ψυχή 549 οι Ερινύες ...

545.1224-5. Πβ. Ορ. 1235 [ηψάνην δ' ]εγ`ω ξίφους.

546. 1250 εξ., 1342 εξ. Πβ. 1324 οι μητρός φόνιοι κατάραι δεν <πιάνουν> την Ηλέκτρα.

547. Αντίθετα από τη Φαίδρα, που λέει για τον εαυτό της: χεpρες μ\εν [αγναί, φρήν δ' }εχει μίασμά τι (Ιππόλ.

317). Στον Μεμέλαο που λέει: [αγν\ος γάρ ε]jμι χεpρας ο Ορέστης απαντά: ]αλλ' ο]υ τ\ας φρένας (Ορ. 1604).

548. Σοφ. Ηλ. 276 ] Εριν\υν ο}υτιν' ]εκφοβουμένη.

549. Οι τύψεις του Ορέστη και οι Ερινύες καθώς και η θεϊκή ευθύνη απασχολούν τον Ευριπίδη σ' έν' απ' τα τελευταία του έργα, τον Ορέστη.