Revista Entretejas 5

Directorio Director General Luis Armando Suárez A. Coordinador Editorial Julio Albores Díaz

Diseño e Imagen Editorial Cecilia Guzmán Fuentes Gerente Comercial Hermilo Aranda Rojas Ilustraciones Luis Aguilar Castañeda Wacko Ponce y Alumnos de la Licenciatura de Artes Visuales. Unicach.

Consejo Editorial Flor de María Esponda A. Luz del Alba Velasco Sergio Nicolás Gutiérrez Octavio Gordillo y Ortiz Gabriel Laló Jacinto Carlos Gutiérrez Alfonzo

Editorial Entretejas

Comitán de Domínguez, Chiapas.

WhatsApp: 963 1865347 entretejas1@hotmail.com www.entretejas.com.mx Entretejas, Revista Cultural de Chiapas, se imprimió en los talleres de Editorial Entretejas y consta de mil ejemplares.

Registro ISSN en trámite.

Índice 5

Presentación Luis Armando Suárez A.

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Laila y los rebullones Carlos Navarrete Cáceres

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Claves para desentrañar una poética.

Entrevista a Gustavo Ruiz Pascacio Edgar Núñez Jiménez

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A Roberto López Moreno Martha Mejía De la lectura académica a la lectura estétic Margarita Palacios Sierra La danza tradicional del Parachico: su transitar en los espacios tempo-espaciales./ I Rita del Carmen Cifuentes González Coreografía de poder José Luis Escalona El trabajo y la vida cotidiana en la Hacienda Tepancoapa / I José Antonio Solís Olvera

Biblioteca Escritores de Chiapas Colección de libros editados por Editorial Entre Tejas que reúne la obra más reciente de escritores chiapanecos, tanto como de los académicos más connotados en sus respectivas disciplinas. Cada ejemplar tiene un costo de $100.00 pesos.

En la compra simultánea de los 6 primeros títulos, gratis los cuatro primeros números de la revista cultural Entretejas. entretejas1@hotmail.com www.entretejas.com.mx

¡Una editorial orgullosamente chiapaneca, al servicio de la cultura!

Enviamos a cualquier parte del país.

Presentación Luis Armando Suárez A.

E

ditorial Entretejas tiene desde sus inicios el propósito de mostrar a los lectores el trabajo de nuestros escritores, académicos y creadores chiapanecos. El trabajo editorial ha sido poco común en nuestro Estado, sobre todo desde la trinchera de la actividad independiente, apartada de las veleidades del poder político.

Si hemos de ser sinceros, el trabajo del editor ha sido poco documentado y menos aún se ha realizado un análisis de sus logros y aportaciones para Chiapas, lo cual deberá hacerse en algún momento.

Roberto Calasso, uno de los grandes editores del siglo XX, aconseja se vaya con cuidado “quien quiera ser editor en tiempos difíciles”, para concluir que “los tiempos siempre son difíciles”. Sin embargo, este viejo oficio -que lleva más de 5 siglos de subsistencia desde aquel momento en que a Aldo Manuzio, en Venecia, en 1499, se le ocurrió publicar el libro más bello de cuantos ha habido -Calasso dixit-: el Hypnerotomachia Poliphili-, este inveterado oficio -insisto- cuyo ultimátum había sido declarado a fines del siglo pasado, permanece. Inclusive parece desbordado si se toma en cuenta que a nivel mundial se publican dos nuevos títulos cada minuto; es decir, 2880 diariamente ó lo que es igual, 1 millón 51 mil 200 en promedio anualmente.

Y entonces, ¿por qué nuestro Estado queda tan marginado y falto de contribuir en estas estadísticas que se traducen en mayores y mejores lectores? Y lo que es más importante

aún, ¿por qué privar a los probables lectores chiapanecos del conocimiento de su propio estado?

Así que desde un ignoto rincón de este vasto mundo globalizado nos dimos a la tarea un grupo de amigos incondicionales de la cultura el llevar adelante la pequeña maquinaria de una modesta editorial “orgullosamente chiapaneca” que cada vez va fortaleciendo sus primarios propósitos de mostrar al mundo el pensamiento no sólo de hoy sino de todos los tiempos y culturas que en esta tierra ha habido.

Quizá en otros tiempos -comenzamos hace más de dos décadas- hubiéramos parecido aldeanos, localistas, retrógradas quizá por nuestro aliento chiapanequista; sin embargo, el paso del tiempo comienza a darnos la razón cuando los poderosos vientos globalifóbicos nos hacen ver la trascendencia e importancia de nuestras riquezas locales.

Por eso ahora nos da mayor orgullo mantenernos dentro de nuestras convicciones originales, que se puede ser descomunalmente universal siendo también orgullosamente locales. Y ese arduo trabajo de empuñar el azadón y los demás aperos de labranza nos han permitido ir cosechando poco a poco las semillas de la realización editorial.

Van surgiendo a la zaga de los autores mayores que colaboran con nosotros, bajo su preclaro ejemplo, los textos de nuevos colaboradores entre las páginas de nuestra revista y dentro del proyecto editorial que im-

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pulsamos (el catálogo puede verse en www. entretejas.com.mx), lo cual nos hace sentir que nuestra labor ha sido semilla regada en tierra fértil y no a la vera del camino.

Por eso agradecemos las enseñanzas y guía intelectual de Roberto López Moreno, Oscar Wong, Octavio Gordillo y Ortiz, Heberto Morales, Sergio Nicolás Gutiérrez, Carlos Gutiérrez, Luis Aguilar Castañeda, Rafael Araujo, Carlos Navarrete Cáceres, Samuel Gordon+, Laurette Godinas, Viridiana Chanona, Andrea H. Reyes, Luis Arturo Guichard, Javier Espinosa Mandujano, entre otros, quienes nos han marcado un derrotero a seguir y han abierto las compuertas de nuevas navegaciones tras de las cuales vienen bregando otros incansables nautas Por supuesto que faltan aún múltiples temas por abordar, pero iremos subsanando esos vacíos: el litoral y su riqueza, falta aún la historia de la arqueología en Chiapas desde la óptica de sus protagonistas y las múltiples anécdotas de que han sido sujeto y cuya riqueza y amenidad aún no conocemos; el conocimiento de la historia del arte chiapaneco en sus distintas épocas, entre otros muchos; pero, en cambio, vamos formulando nuevas propuestas: los modos de producción de esos motores del desarrollo que fueron las fincas pero, a la vez y paradójicamente, lo fueron también espacios de despojo y abuso, por lo que presentamos en esta ocasión una muestra con “El trabajo y la vida cotidiana en la hacienda Tepancoapa”, de José Antonio Solís; la divulgación de las más acendradas tradiciones, como lo hace Rita Cifuentes en “La mirada detrás de la máscara del Parachico: mirada consciente de la danza tradicional del Parachico”; el producto de los estudios y análisis literarios que se realizan en la academia, sobre nuestros propios creadores, como lo hace Edgar Núñez Jiménez en “Cla-

ves para desentrañar una poética, entrevista a Gustavo Ruiz Pascacio”, ó Martha Mejía con su melodiosa voz de soprano spinto al cantarle a la poesía de Roberto López Moreno; y esa muestra estupenda de antropología social en la aproximación al mundo tojolabal que nos comparte José Luis Escalona en su “Coreografía de poder”. Y como cereza del pastel, la narrativa extraordinaria de don Carlos Navarrete Cáceres con “Leila y los rebullones”, una de esas instantáneas que el espíritu atento del autor recoge de entre las piedrecillas del camino que ha transitado durante su vasta experiencia de arqueólogo para obsequiárnosla, luego de haberla pulido magistralmente entre sus manos de artífice consumado, convertida en una gema de la narrativa chiapaneca.

En el marco de la 41 Feria del Libro del Palacio de Minería tuve oportunidad de conversar con su director general, don Fernando Macotela. Estaba gratamente sorprendido debido a la labor que desde aquí realizamos.

Y nosotros, por supuesto, con indescriptible orgullo, estábamos también cobrando conciencia de la enorme trascendencia que esto significa y de las grandes posibilidades de desarrollo que aún nos esperan. Con nuestro granito de arena -que el maestro Navarrete nos enseñe a cómo convertir esos granitos de arena en gemas- vamos a seguir insistiendo en que los libros no van a desaparecer; menos aún en Chiapas, pese a los Atilas y sus hordas que vislumbramos en el horizonte; seguiremos insistiendo en que la lectura debe ser mayor y más democrática que nunca; en que la divulgación del conocimiento seguirá teniendo su más digno reducto en ese objeto cultural sumamente valioso que es el libro y que desde hace más de cinco siglos -¡Salve Oh Manuzio!- impera en el ámbito de la cultura, la única dictadura digna que nos merecemos, la de los libros.

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Laila y los rebullones Carlos Navarrete Cáceres

L

aila es una perra grande, de un negro lustroso, fuerte y sensible, una dama. Me la regalaron cachorrita mis vecinos, los “satanases del Rincón”. Llegó temblando, desconcertada de los nuevos olores, del calor diferente.

Temerosa se refugió en los rincones, bajo la cama, detrás de un cofre. Al día siguiente comenzó a seguirme con pasos cautos, olfateaba y corría. Al decir campesino, estaba “cachándome el humor”.

Durante dos noches aulló, chilló como bebe, maulló cual gato, pero no la dejé entrar. Poco a poco fue acostumbrándose a los ruidos y al humo de la cabaña, a las caricias que le hacía al pasar a su lado, a los chiflidos, al sabor de nuevos alimentos. Al tercer día se acostó de lomo con las patitas encogidas, entregándose a que le hiciera cosquillas…Ahora duerme en un cajón acolchado, libre del viento que sopla al caer la tarde.

Me sigue a donde voy, me acompaña a las ruinas –demasiado bellas para llamarlas “sitio”, en concepto de arqueólogos-. Cuando voy a los lagos se acurruca en el asiento, o saca la cabeza por la ventana pensando en conejos, grillos o ratones maiceros.

Dentro de unos días volveré a la ciudad y tendré que dejarla encargada, no puedo llevarla conmigo y sacarla de esta enorme esfera en la que anidan los rebullones infernales devoradores de ángeles celestiales que equivocan el camino del ámbito de luz y de noche desprenden de su seno al Sisímite robapantaletas, al Cajchoj de la nebulosa y a la Siguamonta que desnuda su plenitud a la luz de la luna. Laila les mueve la cola, no les gruñe, no la pueden dañar. Son espantos saltadores en la yerba, como la esperanza, el ronrón y el chapulín, guardianes del musgo y del rocío.

Aquí no hay Llorona, ni Carecaballo, ni Cadejo de ojos de brasa y lengua de fuego, Diablo de los once mil cuernos.

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Laila y los rebullones

Laila no estudió, ni luce posgrado de chucho alguno, pero no la arredra la soledad. Todas las tardes se echa en el corredor a mis pies, con la vista hacia el descanso de la luz, en sus ojos los cambios de color, del arco iris a las nubes profundas. Le señalo la serpiente de fuego que adelanta la boca para devorar la claridad. Hoy es Izamná alargando la nariz, ayer fue Ah Puch mostrando las entrañas de la muerte, Ek-Balam Chac el “Puma Negro de la Lluvia” se transmuta, mañana será el río de las dos cabezas que se traga a sí misma, las ondas del agua se harán remolinos y el rayo-pedernal hoja de milpa o espadaña de luces. Tarde a tarde lo mismo, mañana y hoy, después y lo pasado, de nuevo los destellos oscuros de la obsidiana.

El cero no aparece, se adivina en la melancolía del último celaje.

Le pregunto a Laila si no habrá empezado todo así, la tarde en que el anciano primero le contó al anciano segundo lo que veía, y éste se lo dijo al anciano tercero, y éste a su vez eslabonó la cadena de ancianos nuevos que de las nubes y los celajes tradujeron los símbolos. Después cayó el rayo y el trueno retumbó de cerro en cerro y en la escucha de los niños, que entre tempestad y tempestad conocieron la palabra del silencio.

Laila no puede responderme pero

dialoga con la mirada. Ve el horizonte gris, sopla un viento helado, sacude el lomo y juntos nos protegemos de la noche.

Si estuviera entre los mastines de la academia no habría incandescencia sino gruñidos. No alcanzaría a escuchar el nacimiento de la palabra engendrada serían letras ásperas mal hilvanadas.

Estoy seguro que una lluvia pertinaz estará cayendo en Los Andasolos. En la ciudad anochece y la tormenta se abate y reduce al interior los pensamientos. Yo me quiero largar, volver a sentarme a adivinar que hay detrás de los caminos del relámpago. Laila me espera. Y cuando termine de explicarme el enigma d elas pequeñas nubes que se hicieron hormigas para revelar las mazorcas primigenias, sabré que estoy más viejo y que ella habrá vuelto a ser la pequeña Laila, la correlona que acudirá a guiarme a la casa donde las estrellas hacen en las alas del murciélago.

Seré sabio entonces, porque Laila me habrá mostrado las palabras de la quietud.

Los Andasolos, 3 de julio, 2007.

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Claves para desentrañar una poética.

Entrevista a Gustavo Ruiz Pascacio Edgar Núñez Jiménez

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ustavo Ruiz Pascacio es un enigma, la oscuridad parece perseguirle, pero la luz siempre se anuncia en sus ojos. Lleva más de veinticuatro años en una lucha sin tregua con el lenguaje: invicto, con un aire cansado, observa la taza de café detenidamente y sopesa algo que no me es dado prever.

Su silencio comunica, allí está su verdadero rostro. Levanta los ojos como limpiando el aire y confiesa, en un ambiente de camaradería, su proceso de escritura. Prefiere la madrugada para escribir, en ese atisbo de oscuridad antes de la luz, sólo allí, en el silencio, en ese otro ritmo encuentra la soltura y la musicalidad de la palabra.

A ratos parece reír, pero en realidad piensa: la catedral de ideas se despliega piedra tras piedra, columna tras columna, y habla.

Cuando terminé de leer No viene la primavera en las líneas de mi mano, le comenté que había notado un sentimiento de pérdida, orfandad y melancolía; usted señaló que, además, lo que trataba de configurar en ese libro era la imagen del vampiro, esto se puede notar desde el epígrafe de John Milton con el que abre el poemario; ahora bien ¿de dónde le surge la idea de tratar la figura del mal en un libro de poemas?

Hay una actitud, digamos, una perspectiva un tanto revelatoria de la poesía, o de la palabra a través de la poesía, que ha permeado a lo largo de mi trabajo. Esta percepción revelatoria de la palabra puede, en un momento dado, asumir distintos caminos y esos caminos tener una ruta que pudiera establecerse hacia lo ascendente, una perspectiva un tanto estelar o de correspondencias siderales; hay poemas o secciones de libros 9

Claves para desentañar una poética

dentro de mi obra que, considero, así lo demuestran o lo exhiben. Desde luego existe una ruta nocturna, un tanto luciferina, marcada por el sentido de las pasiones humanas desde la condición de lo primario, de una especie de involución, que permanece latente dentro de todo lo profundo humano.

Desde estas dos rutas surge la idea de poder darle voz a esta figura que establece, por un lado, elementos míticos muy remotos de las primeras civilizaciones de occidente, pero que también va haciendo tejido a lo lar-

Wacko Ponce. Litografía. 2014

go de la historia y de la imaginería humana; la figura del mal tiene que ver, desde luego, con el sentido de la seducción, de la pasión escondida, de la sombra de aquello que está detrás de y que puede ser el acecho o, simplemente, la constancia de que somos seres que nos encontramos en una serie de ambigüedad, de circunstancias entrecruzadas. Un poco de eso apela el sentido de este libro. Y, desde luego, el epígrafe no solo está pensado como abertura del libro, sino porque la figura de Satán en Milton es clave y fundamental. Creo que El paraíso perdido es un parteaguas, establece un paso hacia la poesía moderna que habrá de consolidarse, en el sentido de la relación entre lo público y lo privado, ya en el siglo XIX con los poetas malditos, pero considero que el antecedente central es Milton al darle voz a aquel que forma parte de aquello, que son de alguna manera los “sin voz”. ¿De qué otros autores se alimentó y cuáles fueron sus fuentes para perfilar la figura del vampiro en su poemario?

A veces es importante acudir al proceso que implica el seguimiento simbólico. El simbolismo, desde sus elementos arquetípicos de 10

Edgar Núñez Jiménez

la antigüedad, está presente, en términos visuales y literarios con la mitología sumero-babilónica; desde luego no con una figura vampírica en específico, pero si con las figuras del íncubo y el súcubo que tienen que ver con las entidades de la noche, con las entidades nocturnas marcadas por el sentido de la seducción, estas figuras están presentes allí de alguna manera y connotan el ansia, el acecho, el sentido de la especie de perplejidad abismal.

Hay un recorrido posterior de figuras que tienen que ver con la succión de la sangre, pero no en términos de la succión del líquido vital, sino la sangre en términos de energía cósmica; estas presencias o identidades están marcadas por lo sobrenatural, pero también por la correlación lunar.

Todas estas correlaciones míticas o mitológicas, devenidas de la cultura sumero-babilónica, llegan a desembocar en algunas figuras de la cultura judeocristiana, y antes de la cultura judeocristiana, en la cultura judaica, sobre todo en el folclor de la negación de aquello que tiene que ver con la polivalencia y el politeísmo. El referente primario de creer ver aquello que podía dar tangibilidad al sentido

del horror y del misterio, se opone, profundamente y profusamente, con el orden monoteísta que inició el desarrollo de la civilización hebrea, rompiendo en ese sentido con todos los márgenes de percepción visual que hasta este momento estaban arraigados en todos los pueblos del oriente medio y, concretamente, en la franja que conocemos como la península del Sinaí y las márgenes del Mar Rojo, que después llegaron a conformar ciertos pueblos que mantuvieron finalmente una oposición fundamental de la crecida civilizatoria del pueblo hebreo. ¿Hay alguna presencia de la versión del vampiro o del mal retratada en el cine que adopta su poemario?

La influencia cinematográfica yo la establecería en la otra ala, dentro de una percepción vampírica que tiene que ver con el sentido del encantamiento amoroso, el acecho erótico.

Y también con el sentido del otorgamiento de la voluntad humana, en términos de cuerpo y de mente, ante ese acecho sombrío, mistérico, pero a la vez seductor y envolvente, que es un referente que ha explotado el cine.

Porque el cine, fundamentalmente, ha marcado la relación del vampiro como una figura, sí de la noche y sí del mal, proferida a partir del apa11

Claves para desentañar una poética

sionamiento y de una especie de enamoramiento fatal; en este sentido, el vampiro es un ser que vive en el tormento de la inmortalidad y del amor no logrado a cabalidad, esa condición lo hace un ser que deambula melancólico y establece una especie de peregrinaje en medio de esta condición lunar del mundo; esto último podría tener una relación con las primeras muestras del cine mudo, no con la figura en sí del vampiro pero sin con la figura del Nosferatu, que deviene de la cultura griega y que es el espanto en sí, lo aterrador que produce e infecta.

Además la percepción de la melancolía tiene que ver con un lazo que no es sutil y que se emparenta con el desarrollo de la temática y el entorno emocional del spleen del siglo XIX, que Baudelaire desarrolla extraordinariamente a lo largo de toda su obra; considero que la relación cinematográfica está marcado por un elemento más que va de la mano de la melancolía, del spleen melancólico, del erotismo profundo, que es la necrofilia: una seducción por la festividad de la muerte, curiosamente inexplicable sin el hilo conductor con la vida; es decir, vida y muerte están fundamentalmente vinculados.

Hay otro lazo en el libro y es ese paso deambulatorio a través de la muerte

bajo la añoranza de lo cotidiano, de la vida, de la luz, del alba y el recorrido de lo común humano.

Su poesía ha estado marcada por establecer un diálogo más universal que localista, me atrevería a decir que es el primero que establece la figura del vampiro en la poesía escrita en Chiapas. ¿Esto es así o hay algunos antecedentes que usted conozca?

Como tal, como una especie de alegoría, en tanto personaje y a través de una construcción entre la cabalidad temporal de una voz poética y la falta de un espacio poético dentro de esa misma voz –que da el sentido de lo ambulatorio– yo creo que no. Creo que hay antecedentes de lo nocturno, en términos de una melancolía del vagabundo, estrictamente hablando de la figura nocturna y baudelariana, más desde el contexto del dandy, que encuentra en la noche la otra cara del mundo y las otras posibilidades que la visión nocturna le concede a la palabra y al individuo que encuentra la faz oculta del otro, o de los otros o del orden otro o de la otra realidad, ese antecedente es Raúl Garduño.

Hay otros ejemplos telúricos que marcan la relación con lo trascendente, con lo metafísico o con las percepciones de ultratum12

Edgar Núñez Jiménez

ba como una crónica alterna a la na manera, el vampiro es ese sujeto realidad, que es el caso de Sabi- significante que, de pronto, trata de nes con Algo sobre la muerte del tener un contexto propio en un esmayor Sabines. Sin embargo, son pacio que cada vez es más volátil, líejemplos muy diferenciados, es quido, fuera de cualquier proporción decir no hay una poética que de- de lo que podrían ser las propiedades claradamente o las capavaya marcada cidades de en términos decisión inde colateralidividual. Es dad entre uno un poco, lo y otro de estos que Foucault poetas. llamaba en No sé si la Historia Garduño y su de la sexuasentido de la lidad, las “secaída humana xualidades está presente periféricas”; en No viene la aunque él no primavera en desarrolló las líneas de mi el concepmano, si acaso to al grado bajo la perspecque hicieron tiva del humalos estudios no posmoderde género no, del sujeto posteriores, anónimo que vislumbra la Wacko Ponce. Circo. Xilografía, agua fuerte, agua sabe que ya no condición tinta, pupé y polvo de oro. 27.5x49 cm hay grandes rede lo perifélatos en la historia, que hay una rico como aquello que está en una condición brutal del poder que cuestión deambulatoria, pero que no ha establecido significados en la puede llegar al centro del ejercicio vida diaria y, a partir de este esta- del dominio, porque ese centro del blecimiento, ha dejado de lado el ejercicio del dominio está ya marcasentido del significante. De algu- do por un significado que en función 13

Claves para desentañar una poética

a lo prohibido, al tabú y a lo canónico ha desmeritado, marginado, cualquier otro contexto fuera de ese centro: lo periférico. De ahí que la figura del vampiro sea esa figura de la sombra, porque la sombra finalmente está al margen de la figura central y frontal de la cual proviene. ¿Qué agrega No viene la primavera en las líneas de mi mano a su obra poética?

Es el primer libro donde decido, como bien lo mencionabas al principio, que la figura del mal encarnada en el vampiro ejerza un sentido, a partir de su voz, de la percepción del mundo; esa percepción del mundo pasa por aquello otro que está ahí, y ese sentido de la otredad poética está marcada por un personaje que camina, deambula, vaga, señala y establece ciertas referencialidades del mundo.

También es una apuesta del sentido del destino como una mancia, un elemento que no había desarrollado en términos estrictos en mi poética, es decir, la poética como una mancia, y en este caso una quiromancia, una lectura de las manos. En ese sentido, la lectura de la mano y también la lectura de las personalidades que pueden estar al interior de voces que no están marcadas por la exteriorización de lo poético es ya una ruta que no había abordado en mi poética.

Por último, ¿alguna aportación que quiera agregar sobre No viene la primavera en las líneas de mi mano?

Aun cuando quizá existan esas aportaciones que he mencionado anteriormente, considero que persiste la reafirmación de una necesidad de poetizar como pulso revelatorio del mundo. Ese pulso revelatorio, a veces, aunque esto parezca contradictorio, ha estado marcado por el control y el orden de la misma revelación: de pronto hay libros en los que el poeta, como voz interior, controla completamente un discurso y ese discurso pasa por un estricto orden que marca la voz poética; creo que en No viene la primavera en las líneas de mi mano hay una mayor apertura en ese sentido.

Por otro lado, entraría en juego otro contexto que está presente en mi poesía, y que es la posibilidad de establecer un abanico de sentidos que pueda presentar una ruta o marcar el destino del lector en turno; que el lector pueda situar el despliegue de esa mancia, de esos códigos adivinatorios, de esa especie de oráculo.

De alguna forma el oráculo está ahí y permite, a partir de la ubicación de algunos poemas nodales a lo largo del libro, la apertura de un sentido oracular desde la perspectiva de cada lector.

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A Roberto López Moreno Martha Mejía

“....Su pausa era música. su sombra alargaba la tarde. en los ojos traía un lucero que a veces brincaba por todo el paisaje..... … El segador, con pausas de música, segaba la tarde.”

Carlos Pellicer.

U

n colibrí se posó sobre ti. Te regaló toda la magia de los siglos y de las letras para que adornaras el paisaje Huixtleco. Te arrullaste en el vaivén sonoro de las palmeras, que susurraron en tu oído la sensualidad del verso. La iguana, como exigente maestra, te atraía hacia la dura realidad de las cosas y te empujaba a vivir como si nada más fueras humano. Pero tu parte etérea, se volcaba en los versos para no verse confinada.

Te imagino, niño en transición, con tus pies rebeldes sobre la ciudad de los muertos, leyendo “El Caballero del Ánfora”, con triste rabia fluyendo de tus ojos.

Silencio al morirse la tarde.

No sé qué efluvios de miel y hiel se combinaron para hacer hervir en 15

A Roberto López Moreno

tu sangre las letras de jade y obsidiana, de la inconformidad y el desatino.

Pero se escuchó tu gritó impetuoso como gargantas de ardientes volcanes.

Y entonces naciste: para las palabras, para la denuncia; para el erotismo, para describir las partículas con obstinado detalle, con tu microscopio de fantasía. Para colorear lacónico, el viento y las bardas con tus Poemurales.

Unas veces nos haces caer en la cuenta de la existencia de la Rosa.

Otras, nos eres incomprensible. Admirador del lenguaje “encriptado” de Lezama, te debates en hacernos entender o confundirnos para retar nuestra inteligencia. De cualquier modo, nunca quedas satisfecho. Y nos regalas extensos murales de poesía, o lacónicas ideas que aprehenden la inmensidad de la libertad; o un acertijo poético-matemático con toda la relatividad que te es posible. Exploras entre malezas de apariencias. Escudriñador de pajares, hasta que das con la aguja punzante que reclama el grito; la breve espina ensangrentada, que revela el hurto de la Rosa. Realizador de imposibles. Autor de tu universo, nos lo regalas en páginas de plata, adornado con resplandecientes orquídeas. Inventor de la capacidad de asombro: nada se escapa a tu mirada de niño; todo se revela a tu mirada de poeta. Y, de súbito, mantienes el suspiro; la galaxia te obedece y se pasma cuando tú lo ordenas. Me provocas a escribir desvariando, a desvariar escribiendo... ¿En qué Diagrama de Venn, se ven López Moreno y Benn? ¿En dónde se hermanan, el olvido, la persecusión y el reconocimiento? ¿En cuál subconjunto, se hayan y se encuentran?

Ven, Venn, con tu lógica formal a diagramar la dialéctica de las proposiciones ilógicas y los razonamientos geniales de la poesía.

A: Huixtla. . . B: Berlín. . . C: Genialidad . . . D: Valentía . . . ¿En qué paradoja se encuentran las voces que gritan para no ser oídas? ¿En qué Poemas se intersectan la duda sublime, el debate interno? ¿En qué letras estallan las lógicas y los desacuerdos? ¿En qué subconjunto de Euler entra Recillas....? ¿Ven? Roberto ve en Benn lo que otros no ven.

Yo te descubro, -queridísimo Amigo- desde mi empático corazón. Te leo, admirado Maestro, desde mi inteligencia que busca, desde mi curiosidad que se asombra. Desde mi sensibilidad que se estremece con tus palabras. Esas, que me hicieron afortunada cuando las escuché desde tus labios, sintiéndome, como todos los demás en aquel auditorio lleno, que 16

Martha Mejía

eran sólo para mí.

Uno no puede, sino mirarte -estupefacta- sacar la esencia de las cosas, como mera espectadora de un acto de magia. O alejándote a continuar tu incesante actividad.

Todos los días nacen flores. Pero sólo una vez, un día presenció la “Construcción de la Rosa”. Cantándole, eclosionaste su hermosura. Diversos tonos jamás vistos por ojo humano. Rosa del Rayo, Rosa de Roberto, Rosa alimento del colibrí, cobijo de la iguana. Has hecho el milagro de recrearla.

Todos los días hay tormentas. Pero sólo un “Rayo” iluminó Huixtla un día de 11 de Agosto y para siempre.

Todos los días conocemos a otros, pero no en un “Diurno Rítmico”; nos encontramos, pero no en la “intersección de la iguana y el colibrí”; los vemos, pero no “en la carne de su sueño”; los escuchamos, pero no en “su canción de agua”.

Por eso, por ti, hoy, tengo “motivos para la danza”.

Gracias a tu voz viva, los ojos color café, me recuerdan las “planicies de girasoles”. Y las “tardes de Coyoacán” son vuelos de palomas; e imagino Xochimilco de noche con sus “Ahuejotes, que son sueños de pie”.

Gracias por dejarme cantar contigo; por hacerme cómplice al inventar el Do. A partir de ti, el colibrí será perenne. Y siempre, siempre, nos conectará con el corazón de la creación. “… El segador, con pausas de música, segaba la tarde.”

Carlos Pellicer.

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De la lectura académica a la lectura estética Margarita Palacios Sierra

A

l recibir el libro De la lectura académica a la lectura estética de la Dra. Elsa Ramírez, la primera sorpresa fue, como lo expresa la portada, un lazo hacia el infinito con diecisiete artículos cuyas aristas siempre se volvían a encontrar, no había rupturas, solamente un hilo de seda humano y responsable que viajaba entre el arte y la academia.

Recordé a Bajtin cuando escribe: “Yo, debo responder con mi vida por aquello que he vivido y comprendido en el arte, para que todo lo vivido y comprendido no permanezca sin acción en la vida…Un poeta debe recordar que su poesía es la culpable de la trivialidad de la vida, y el hombre en la vida ha de saber que su falta de exigencia y seriedad en sus problemas existenciales son culpables de la esterilidad del arte.”

Después empecé a tejer, con entusiasmo, los hechos del decir y los hechos del hacer. Todo creador refería al científico y todo científico, al creador, porque tanto el texto que relacionaba datos con rigor académico, como el que los vinculaba con libertad creadora tenían una misma referencia, la vida humana.

Aquí, detuve mi lectura. El agobio de estos días aciagos, en nuestra ciudad, se hizo presente. En esta dialógica se anidaba y anudaba la continuidad infinita de toda lectura, éste era el acto responsable de los hechos y del decir. Tuve una urgente necesidad de anudar texto y vida. Con vehemente reiteración leí, oí, vi, leí, sin parar, periódicos, revistas, ensayos, noticias sobre el horror, la muerte y la infancia. Leía para pensar, para poder comprender esta pedagogía de la crueldad. Estos saberes cuyos decires y haceres enseñan a cosificar la vida 19

De la lectura académica a la lectura estética

y tirar sus desechos en basureros y no en cementerios. De la lectura académica a la lectura estética propone lazos de actuación cuya reiteración es infinita: lecturas comunitarias, talleres, vínculos, espacios de tolerancia, diversidad, coincidencia, bocanadas de aire puro.

Con ira, y con miedo, volví a leer “lo no posible” en estadísticas rigurosas de textos académicos, en los desvaríos apresurados del texto político, en la rabia del texto social y en la emoción dolorosa de un poema con infancia rota. En este vértigo desargumentado detuve mi lectura para pensar, sentir y actuar. Y, como Jorge Souza en su poesía, formulé mi pregunta de investigación: ¿Qué te queda si esta ciudad ya no es la tuya?

Algo, me dije, leer para actuar y me senté a escribir, para poder comentarles, hoy, que caminar entre las letras de la academia y el arte es una segura lámpara de Diógenes que permite construir tolerancia y otredad.

Este recorrido de lazos infinitos tiene dos tiempos. La primera jornada valora la lectura de textos creativos en el desarrollo de la formación académica. La segunda jornada está dedicada a explorar los vínculos de la lectura académica y la estética que se anidan en la literatura, la arquitectura, la química y la danza. Así, valo-

rando y explorando este volumen ábrense caminos para la acción.

Pedro Aullón de Haro inicia el viaje en Grecia y desde este “lugar primordial estético”, el de la lectura del ser humano, hace una aguda revisión crítica del estructuralismo funcional del siglo XX y apunta hacia la inestabilidad de la lectura digital, dejando una lección: tanto la estructura como la dispersión producen confusión. Inmediatamente, José Antonio Cordón retoma el tema para detenerse en la edición académica que ha tenido que emigrar de lo analógico a lo digital y que con sus deterioros y privilegios obliga a la creación de un nuevo sistema heurístico. Al debate llega Johann Pirela proponiendo, entonces, una estrategia transversal de la lectura estética que incida en la formación y en la vida de académicos como puente para desarrollar las competencias cognitivas y aprendizajes significativos. Porque, como sostiene María Concepción Barrón, no hay gramáticas para cada disciplina: todo coincide en la intersección donde se establece el vínculo entre la experiencia, el saber y el escribir. Aquí la lectura adquiere sentido y nuestro recorrido encuentra una piedra de apoyo.

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Margarita Palacios Sierra

Ahora, con la construcción de sentido, seguimos caminando. A ello se refiere María Isabel Morales que considera, como Ramón Giralti, que la lectura estética es el arte de leer con sentido, por eso su raíz latina aestbeticus, significa dotado de sensibilidad. Esta lectura reta, lo mismo a la memoria que al conocimiento de mundo.

Silvia Acosta y Elba Pedraza enfatizan este principio cuando declaran que, si bien toda lectura logra objetivos académicos, su utilidad no se limita a la escuela sino que es preciso comprenderlos con pensamiento crítico en la vida.

Por eso crearon un taller de pilotaje, para demostrar que el uso de textos literarios en la educación superior contribuye al desarrollo del pensamiento crítico. Y sus estadísticas invitan a la acción.

Mar Campos y María del Carmen Quiles nos obligan a marcar la segunda piedra angular de la jornada, la praxis. Ambas autoras insisten en la creación de comunidades lectoras en el salón de clases para dinamizar el vínculo maestro-alumno con temas elegidos temáticamente para cada disciplina. Luis Ernesto Pardo, abunda en el tema y analiza el proceso de leer-escribir-hablar. Y, finalmen-

te, Sofía de la Mora describe, paso a paso, la creación de un taller de lectura, escritura y oralidad que en la Universidad Veracruzana logró un importante incremento de la lectura.

De esta manera, con tres agudas piedras, la revisión histórica, la construcción del sentido y la acción práctica, la primera jornada valora la lectura de textos creativos en el desarrollo de la formación académica.

En el camino de la praxis exploramos, en la segunda parte del libro, otros mundos y disciplinas: la literatura, la arquitectura, la química y la danza. Alberto Vital inaugura su artículo con una pregunta inquisitiva: ¿por qué los habitantes del mundo literario de Juan Rulfo son ágrafos si el creció en un mundo rico en escrituras? En sus reflexiones encuentra que lo que une a estos dos mundos, en el trasfondo, es un trauma común, los “papeles”, como Rulfo los llama.

Papeles que, en el mundo de alfabetizados y analfabetas siempre refieren a lo mismo: pagos y conflictos.

La vida humana es la coincidencia de la diversidad. Y, en esta vida hay placer. Juan Domingo Argüelles hace una atinada consideración sobre el placer de la lectura que, aunque implica diversión y entretenimiento, genera algo más. Con precisión señala que el internet, el blog o el twee21

De la lectura académica a la lectura estética

ter también divierten y entretienen.

Sin embargo, no logran despertar el placer lector de descubrir las ideas, las manifestaciones del pensamiento y la sensibilidad humana. Son cortos y cortos se quedan. Divierten y entretienen pero saben muy poco. Por eso, Margarita Palacios, yo misma, considero que lo que une los ejes del saber y el sentir es el vector humano porque lo que se sabe y se siente encarna la esencia humanística y vive en la memoria con longevidad latente. Esta memoria salta del espacio de la hoja de papel para encontrarse en los espacios arquitectónicos. En estos cruces de las letras y los tabiques, María Elena Hernández imagina y habita espacios arquitectónicos con lecturas académicas y personajes de la vida cotidiana que juegan en el “adentro y el afuera” de habitaciones y ciudades. Los de afuera leen en mis espacios un decurso vital. Y los de adentro transitan por ciudades que hablan de su presente y su pasado insinuando un porvenir. Mientras tanto, Patricia Barros identifica los vacíos de la lectura escrita en la formación del arquitecto para anudar el lazo infinito. En este camino, María Elena Hernández y Patricia Barroso buscan profesionistas y dialogan con arquitectos para encontrar los correlatos entre la arquitectura y la

literatura entablando así un diálogo coincidente sobre el proceso creativo. Desde la arquitectura, brincamos, con Maria de los Ángeles Montiel, a la química. Aquí los elementos están destinados a la transformación creativa, sistémica y práctica. A lo largo del texto, los componentes y el conocimiento científico comparten la vocación de María de los Ángeles, la danza.

En esta singular experiencia el placer de la fábula y la literatura son los elementos químicos del artículo. Finalmente, José López Yépez cierra nuestro libro abriendo un taller de lectura crítica para desarrollar la formación intelectual donde la historia y la vida novohispana son visiones contemporáneas.

Tres disciplinas con una visión transdisciplinaria demuestran, en esta segunda jornada, que las intersecciones y la diversidad construyen puentes hacia el conocimiento crítico y pertinente. La arquitectura juega como la literatura entre el mundo interior del individuo y el mundo de los otros.

La primera recrea, en hojas de papel, vivencias exteriores. La segunda materializa creativamente un espacio imaginario. Sin embargo, no se oponen, por el contrario, 22

Margarita Palacios Sierra

reconocen y sintetizan la otredad para que sus lectores puedan comprenderla. La química segmenta para identificar el sentido de la combinación de sus elementos. Y, una vez deconstruidos, como la lengua, los reconstruye en otras secuencias para re-significarlos nuevamente. Así, hasta el infinito.

Los invito a abrir las lecturas entrelazadas de este texto que, con agudo talento, Elsa Ramírez seleccionó y distribuyó cuidadosamente. Aquí, leer es un rescate de saberes, habilidades y conocimientos que no se transmiten unidimensionalmente sino que se adquieren en un proceso interactivo donde se pueden negociar los

significados y se genera compromiso con el arte, el pensamiento y la acción. Hoy, en tiempos de miedo, muerte, indiferencia y agobio, su lectura es obligada.

Fragmento de los murales de Bonampak, Chiapas.

Margarita Palacios Sierra obtuvo los grados de licenciatura y maestría en Lengua y Literaturas Hispánicas en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Hizo estudios de doctorado en la Universidad de París en Análisis del Discurso y es doctora en Ciencias Políticas y Sociales con orientación en Comunicación, en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Fue investigadora del Instituto de Investigaciones Filológicas y ha sido profesora de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras desde hace 48 años, en la cual recibió la medalla al Mérito Universitario. Ha sido asesora del Instituto Nacional de Educación para Adultos, en la Secretaría de Educación Pública; de la Preparatoria Nacional, del Consejo Nacional de Turismo, del Colegio de Bachilleres y del Colegio de Ciencias y Humanidades. Actualmente es coordinadora del Seminario Universitario de Estudios del Discurso Forense en la UNAM.

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La danza tradicional del Parachico: su transitar en los espacios tempo-espaciales / I Rita del Carmen Cifuentes González

L

a danza de Parachicos de la cabecera municipal de Chiapa de Corzo, Chiapas, denominada desde el 2010 patrimonio cultural inmaterial de la humanidad por la UNESCO1, sigue siendo transmitida a partir de la tradición oral de la Leyenda de María de Angulo y vinculada con el Santo Patrón de la misma ciudad: San Sebastián.

Es una danza que comienza el 15 de enero y culmina el 23 de enero y se relaciona con eventos rituales, populares y comerciales. Dentro de esta fase ritual se encuentra el lugar denominado Cumbujuyú, ubicado en el ejido de Narciso Mendoza; es en este lugar, donde se desarrollaron según la leyenda las curaciones que

el brujo de Nambiyiguá2, hizo con las aguas termales del Cumbujuyú al niño que trajo a curar la Sra. Angulo3.

En este sentido, Cumbujuyú se relaciona directamente con un camino direccionado de las aguas termales que también pasan por los baños del Carmen ubicado en Venustiano Carranza y otra series de vertientes y afluentes del río Grijalva (Diario Oficial de la Federación, 1989) (Vos, 1992, págs. 71,128) formando una ruta de peregrinaciones que establecían 2 Cerro sagrado ubicado en el municipio de Villa-

flores, que ahora es reserva y que, recientemente ha sufrido pérdida de fauna y flora por la época de sequía, falta de cuidado por prácticas comunitarias con respecto a los procesos de siembra, falta de prevención mediante la educación sobre el cuidado del ambiente y formas de aprovechamiento agropecuario.

3 Ver en: Penagos, Mario Aguilar, 1992, pág. 426.-

Nanyhela, Narianyhela, Marianguela o María de Angulo.

1 (UNESCO, 2019)

25

La danza tradicional del Parachico

lazos comerciales (López, 2016, págs.

70-75) y tributarios en amplios territorios mesoamericanos y que en su mayoría se realizaban al margen de las afluentes por facilitar la carga o usando el mecapal4 en tramos de difícil acceso o por falta de otro medio de transportación; así como su vinculación directamente con las Ceibas (Cruells & Esquinca, 2002), cuevas (Kolpakova, y otros, 2018) y ojos de agua donde se hacían las ceremonias prehispánicas relacionadas con los ciclos de nacimiento y muerte, ya que en ellas se han encontrado restos de cerámica5.

En el documento del Dr. Manuel Alberto Morales Damián, 2016: 275.

Muestra la relación existente entre la Ceiba y la fertilidad, donde Francisco Nuñez de la Vega señala: “Tienen por muy assentado, que en las raíces de aquella seiba son por donde viene su linaje”.

Los eventos populares están relacionados con la posesión de tener en casa una imagen y celebrarla, junto con el sincretismo religioso adoptado por la población de las imágenes celebradas: en los días Señor de Es-

quipulas (15 de enero), San Antonio Abad (17 de enero) y San Sebastián (20 de enero)6, así también el día 04 de enero hay un traslado de la imagen del Niño de Atocha a casa de la familia Coutiño Coello, donde los Parachicos que asistían a la escuela de Danza del Parachico “Úrsulo Hernández Pola” salían a acompañar al igual que la población7, para 2018 se integra formalmente este suceso al ámbito de la fiesta tradicional, de acuerdo con la entrevista realizada al Patrón de los Parachicos ese mismo año8.

(Vargas, 2008) Las demás fechas tienen asignadas partes formales correspondientes a los novenarios de las imágenes antes mencionadas, así como a procesos instaurados por el municipio o debido a la necesidad de un suceso dentro de la danza, como por ejemplo el fallecimiento del patrón don Úrsulo Hernández Pola el día 17 de enero de 1947 y que produce desde el 18 de enero 6 Ver en Tesis: Fernández, Nereo Nigenda. Parachicos Tradición ¡Viva!. México, 2005.

7 Ver en Tesis: González, Rita Cifuentes. “La fies-

ta de enero y la danza de parachicos, Chiapa de Corzo, Chiapas”, México., 1998,pag. 42

4 Marcador con el grabado del personaje con me-

capal y carga sostenida, encontrada en el sitio denominado Cumbujuyú del ejido Narcizo Mendoza. Se encuentra en el Museo Regional de Chiapas.

8 Entrevista realizada al patrón de la Danza

de los Parachicos Guadalupe Rubisel Gómez Nigenda. Licenciatura en danza, CeUnach/ UNACH, alumnos de tercer semestre, abril 2018.

5 Ver en: Cáceres, Carlos Alberto Navarrete, La reli-

gión de los Antiguos Chiapanecas. 1974, págs. 20,21

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Rita del Carmen Cifuentes González

de 1948 la ampliación de la ruta9 hacia el panteón conmemorando a los patrones fallecidos; el día 23 de enero es la culminación del ciclo de la fiesta donde se cierra el proceso danzario ritual y festivo, así como hay un nuevo ciclo que comienza y lo señalan dos momentos tanto tradicionales como populares, el primero consiste en el hecho de hincarse, interpretar el son musical correspondiente y generar la ritmica acompañante con el elemento utilitario de la sonaja o chinchín y el otro momento es el popular-social que consiste en trasladar la imagen del santo patrón del pueblo San Sebastián a otro de los espacios que han sido previamente reservados dentro de la organización social que lleva un control de las imágenes, como parte del nuevo ciclo. Se encuentran también los anuncios de la Fiesta Tradicional, como el realizado el día 08 de enero, cuando se realiza la danza de las Chuntás10, complemento de la danza del Parachico, es esta fecha Parachicos Tradición ¡Viva!. México, 2005, págs. 60-65.

en la que comienza la novena para las imágenes de San Antonio Abad: “El Viejito”, “El Nuevo” y “El Consagrado”.

Las autoridades comunitarias a partir de 1906 incluyeron muchas celebraciones a la fiesta tradicional como el día 19 de enero, que es el anuncio del día 20 o “el día de la comida grande” o del Santo Patrón San Sebastián; otros eventos incorporados a la fiesta tradicional, han sido: el Combate Naval11, generando una alegoría a lo observado y recopilado por Tomas Gage en 1622 del cuál se desprende el festejo del día 21 de enero, así también se encuentra el 22 de enero cuando el municipio propicia se cuente la historia oral de la danza mediante un desfile de carros alegóricos.

Apartados técnicos y metodológico.

Formas coreográficas dentro de los lugares de visita: casas, ermitas, Iglesia.

Las formas coreológicas y rituales (Armenta, 2015, págs. 10-14) que se desarrollan dentro de las casas, ermitas, Iglesias que se visitan durante los días del recorrido, varían en duración, así como en la forma natural del espacio donde se desarrolla

10 Ver en Tesis: González, Rita Cifuentes

11 Consultar: González, Rita Cifuentes a Dr. Alber-

9 Ver en Tesis: Fernández, Nereo Nigenda.

“La fiesta de enero y la danza de parachicos, Chiapa de Corzo, Chiapas”, México., 1998,pag.

42 y 43.

to Vargas Domínguez. (2019) Enrique Santibáñez en 1906, instaura el combate naval como parte de la Fiesta de Chiapa de Corzo.

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La danza tradicional del Parachico

la danza; en la parte social-ritual el maestro Nereo Nigenda Fernández observó la siguiente estructura ceremonial que tenía una duración de aproximadamente diez minutos en los años 1940 a 1977 y que a partir de 1980 ha disminuido incluso a tres minutos en el año de 2005. (Fernández, 2005, pág. 43): En cada casa particular, ermita o templo católico, hay un altar que visitan los parachicos durante los seis días de celebración religiosa. A continuación presento el proceso de cómo se lleva a cabo la ceremonia:

10. El patrón termina el rezo y los parachicos dejan de contestar, los músicos dejan de tocar.

11. El patrón toca su guitarra. Los parachicos no deben sonar su chin chín -cómo lo hacen ahora- en vez de brincar, deben zapatear acorde al son de la guitarra, aquí los parachicos dicen vivas.

12. El patrón termina de tocar su guitarra, se interrumpe todo lo anterior.

13. Se inicia la música de tambor y pito al son de María de Angulo o de las Chuntaes. Aquí los parachicos suenan sus chinchines.

1.- El patrón da instrucciones a los pa- 14. El pitero cambia el son, aquí toca el zapateado del parachico. Los pararachicos 2.- En la casa del patrón, la ceremonia chicos no suenan su chin chín, zapainicia a las 10:30 am aproximadamente tean. con 6 ó 10 parachicos, al son del chico- 15. Nuevamente el pitero cambia, teplante, los parachicos suenan sus chin- toca el son de María de Angulo o las Chuntaes, los parachicos suenan sus chines.

3.- Al terminar el son del chicoteplante chin chín.

4.- El pitero cambia el son utilizando el 16. El pitero cambia el son, toca el carrizo grueso (da un sonido grave) sin chicoteplante. Finalmente termina la ceremonia (los parachicos salen de la alterar el ritmo del tambor casa del patrón o de la casa donde les 5.- Termina el son 6.- Comienza de nuevo el son del chico- toque bailar) e inician su recorrido por las calles de la ciudad. teplante 17. Los parachicos llegan y entran en 7.- Termina el son 8.- Inicia nuevamente el son con el ca- una casa o ermita bailando al son del chicoteplante; hacen nuevamente la rrizo grueso 9.- Durante este tiempo (del no. 2 al 8) el ceremonia, es decir, realizan la mispatrón canta o reza el alabado, los para- ma operación.

Puedo describir que, al entrar chicos contestan el alabado en coro.

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Rita del Carmen Cifuentes González

en alguno de estos espacios, normalmente se encuentran las áreas de uso común como la sala o el comedor, incluso la antesala donde se encuentras sillas o sillones, así también se encuentra el altar, con las imágenes veneradas en esa casa. En las ermitas o Iglesias, si hay el acceso12, se encuentran las bancas destinadas para los allegados a las mismas. Sin embargo, cuando es la fiesta tradicional, en los días de recorrido, el espacio se transforma quedando sin sillas, sillones o bancas, dejando el espacio libre para que los danzantes vayan entrando en grupo, un poco ordenadamente y a su vez abriéndole paso al Patrón de la Danza para que se encuentre con los anfitriones y se conduzcan todos al

altar, donde se sigue el protocolo del ritual en espacios cerrados.

Los parachicos no dejan de bailar, incluso si el carrizo deja de sonar, porque siguen la rítmica del tambor; ellos llegan con la pisada de camino o del son de calle llamado Son del Parachico y, después de los rituales propios del patrón, donde se baja la máscara y comienzan los alabados cantados con la guitarra, los parachicos continúan bailando y se culmina con los zapateados: Nacachumbí, El jabalí, El torito, para de allí retirarse al marcaje de la rítmica de zapateado al son de salida o de María de Angulo. Saliendo del espacio sagrado visitado, entonces se recupera el espacio social y también sagrado, delimitado por los parachicos laterales, así como las Luxchitas y la población que cordona con su andar la misma formación danzaria13.

12 A partir del sismo del 7 de septiembre de

2017 registrado en el Reporte Especial del Sismo de Tehuantepec (2017-09-07 23:49 MW 8.2), muchos de los sitios religiosos de la Ciudad de Chiapa de Corzo, Chiapas, resultaron dañados severamente, por lo que los recorridos fueron cambiados, así como en algunos sitios se prohibió entrar nuevamente a danzar.

Descripción y registro, escritura o notación de pisadas básicas de so13 Ver en: Secretaría de Gobernación, Diario Oficial de la Federación 1969, pág. 9

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La danza tradicional del Parachico

nes y zapateados.

La danza se divide en ejecución de sones y zapateados. Los sones de camino se ejecutan principalmente en los espacios abiertos durante el recorrido como el Bayaxando o Parachico, Cofradía de Puerco con Arroz, así también cuando se accede a una casa, ermita o a la Iglesia o en la salida de la misma con el Son de María de Angulo, para continuar el recorrido de ese día; el compás es de 2/414 de los sones y 6/8 de los zapateados se realizan en los espacios cerrados como las casas, ermitas o Iglesias. Los recorridos parten de la casa del patrón, el recorrido que es delimitado por

las imágenes a visitar y el regreso a dejar al patrón. Por lo tanto, cada día es diferente.

Los pies señalan el tiempo rítmico; el muelleo, la colocación, la fuerza y la respiración generará el impulso de movimiento dentro del fraseo, así como el mismo colectivo le delimitará su espacio de acción, por lo que el avance y el cambio de frentes se verán afectados en el recorrido, así también como la colocación de los parachicos danzantes en la estructura general del grupo, que dependerá de las distintas condicionantes propias y sociales como: su condición física, si se encuentran en grupo o pandilla, si están acompañados por Luxchita o familiar, si van cuidando hijos, sobrinos, si se encuentran probándose en el grupo principal.

La gesticulación corporal, se acentúa en lo remarcado del movimiento que pareciera semi circular de los antebrazos, insinuando “ven, ven”15 y en la acentuación 15 El movimiento del brazo que que denomino

“ven, ven” es en vista semicircular, sin embargo es un movimiento de alargamiento y acortamiento en forma de palanca que parte del impulso del muelleo corporal que se une a éste en la intencionalidad. El brazo que lleva la sonaja denominada chin chín, lo acentúa y el otro apenas se percibe. Mtra. Itzel del Valle Castañeda, entrevista realizada en mayo,2019.

14 Ver en Tesis: Cifuentes González, Rita.Tesis: La fiesta de enero y la danza de parachicos. México, 1998; pags. 82 y 83.

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Rita del Carmen Cifuentes González Son de Camino o Son del Parachico, Son de María de Angulo (Parachicos cuidadores).

tación coreográfica (en notación estructural y notación de motivos) se encontraba en ciernes en México.

Lo más importante para el Son de Camino (ya sea el Son del Parachico o el Son de Cofradía de Puerco con Arroz) la trayectoria es recta en dirección que marque el recorrido del día y alguna variación que designe en el momento el Patrón de la danza; sin embargo, es importante mencionar que individualmente los Parachicos cambian de frente conforme avanzan (retomando lo escrito anteriormente así como lo generado en las ilustraciones de las pisadas tradicionales del son de camino) y de la colocación de los mismos en la estructura general del grupo, ejemplificando que los que van hasta la punta del recorrido, a quienes denomino punteros, se encuentran con el frente hacia adelante la mayoría del tiempo, los que se encuentran a los costados, a los cuales nombro laterales, generalmente su frente espacial está dirigido a los extremos de afuera y los que se encuentran hacia dentro del grupo van en torno al patrón la mayoría del tiempo; los únicos que no cambian de frente son los que denomino parachicos cuidadores y al mismo patrón que no cambian su frente, en el recorrido y que solamente al entrar al espacio, por el

Ilustración 6 Pisada tradicional, correspondiente a los sones de camino. Zona Cuidadores del patrón. Registrada en colaboración con la Maestra Itzel del Valle Castañeda, Ciudad de México, 2019.

del compás por el chin chín, junto con la pisada en el pie derecho.

La siguiente Ilustración 10 fue realizada en el trabajo de Tesis para obtener el grado de Ejecutante Profesional de Danza Folklórica de la Escuela Nacional de Danza Folklórica del Sistema para la Enseñanza Profesional de la Danza del Instituto Nacional de Bellas Artes, cómo el primer registro de la pisada del Son de Camino de la Danza de Parachicos en 1997.

Sin embargo, esta notación no está completa, porque faltan signos correspondientes a los gestos de flexión y de impulso del movimiento, así como la gesticulación de los brazos y las trayectorias; así también cabe mencionar que para ese entonces la formación en no31

La danza tradicional del Parachico

hecho mismo, se altera el frente. Aún nían con respecto a la utilería del así cada Parachico es un agente único chin chín y sarape o chamarro, de (Citro, 2004) que se desenvuelve par- acuerdo al son danzado.16 ticularmente (Mora, 2010) (González & Gutiérrez, 2011) en torno a su pandilla, al grupo general y conforme al entorno social y sacro que lo hace ser.

Las siguientes ilustraciones muestran estos códigos de la formación generalizada y focalizada de las ubicaciones dentro de la danza en el recorrido.

Ilustración13 Parachicos laterales, ubicados en las delimitaciones del grupo delantero y a los lados del grupo grande y delanteros esquinados. Realizada por Rita Cifuentes en 2019.

16 Las figuras 1-3 que se presentan en este tra-

bajo nos sirven para mostrar su forma de registro o escritura, de la parte danzada, en el estudio realizado por el sociólogo Nigenda en 1989 en su trabajo de Tesis que publicó en 2005. En el sentido estricto de este artículo solamente se presenta porque sirve como parte del trabajo que se ha realizado en específico de la danza desde 1989, así también se omite el estudio comparativo de las anotaciones generales de pisadas, porque de acuerdo a la lectura se torna distinta al acontecer cotidiano de los danzantes.

En cuanto a las trayectorias no es así, ni en la postura corporal, ya que se observa (Figura 2) se conserva la trayectoria hasta la fecha y, los tipos de agarre de la utilería y vestimenta (Figuras 1-3) siguen siendo actuales, sin embargo con respecto al nombre de los sones danzados existe una contraposición entre las entrevistas realizadas a los músicos: Guadalupe Rubisel Gómez Nigenda, César Augusto Cruz Santiago y a

Ilustración 12 Parachicos punteros, se encuentran delante durante el avance de toda la danza y son los primeros que abren paso para acceder a los espacios cerrados, haciendo que el patrón llegue al altar indicaco. Realizada por Rita Cifuentes en 2019.

Así también las figuras dibujadas en la Tesis del maestro Nereo Nigenda Fernández, publicada en 2005, muestra las trayectorias espaciales y las posiciones corporales que se mante32

Rita del Carmen Cifuentes González

casas o incluso rentando el espacio de las mismas para venta de bebidas alcohólicas y de comida, adornos y artesanías.

Las pisadas de muchos parachicos que sobre todo se encuentran en las zonas más visibles al exterior de la danza (laterales, punteros o los que van alternando en el grupo principal y las anteriores mencionadas) han ido deformando las mismas (GonIlustración 14 Parachicos del grupo central, zález & Gutiérrez, 2011), llegando a ubicados en el grupo grande o principal, que ser: cambios de peso solamente o ina su vez puede estar dividido en dos secciones: la más cercana al patrón y la más lejana cluso la caminata corta, cambiando hacia los punteros, estas secciones son los también en muchos casos la postura grupos de prueba para los que se van incor- amplia de los brazos a una más ceporando o teniendo más experiencia. Realirrada, para evitar golpear o afectar la zada por Rita Cifuentes en 2019. parte externa que observa la danza o Desde el 2018 (ya registrado en la ser afectados; así también, los parailustración comparativa siguien- chicos que se encuentran concentrate), cabe mencionar que por el dos hacia el patrón, el grupo princiaglomeramiento y ya, la intro- pal la postura es lo que más afecta, y misión de puestos móviles con venta de todo tipo, que incluso se intercalan durante el recorrido (denotado más después de la hora de la comida) de la danza, así como el exceso de venta que se acumula alrededor del mismo, partiendo de las mismas lo escrito en la Tesis del maestro Nereo Nigenda Fernández. Por lo qué, para este último punto citaré el apartado correspondiente al trabajo de tesis de maestría: (Balijon, 2019)

Figura 1.- El Parachico al son del Chicoteplante.

Por Mtro. Nereo Nigenda Fernández. 1989.

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La danza tradicional del Parachico

car en el avance algún momento o cosa con significado dentro de esa comunidad. Las procesiones pueden caber dentro de las peregrinaciones o estar combinadas (Palka, 2014).

Un ejemplo en la Danza de Parachicos es que en los días 15, 17 y 20 de cada enero s epresente: El pase de banderas; que corresponde a mostrar dentro de la organización festiva la participación de las madrinas del santo, así como el rango al adquirir este cargo; se conjugan en este momento la parte ritual y la parte religiosa donde a su vez se combinan la danza, la procesión y la peregrinación que acompaña a la danza y/o al santo del día.

En este sentido, hay una diferenciación consciente (visual y sensorial individual) de las pisadas

Figura 2.- Zapateado, Danza al Son de la Guitarra. Por Mtro. Nereo Nigenda Fernández. 1989

eso conlleva incluso al golpe de uno con otro, a la pérdida de equilibro e incluso a dejar de bailar y solo dejarse llevar por el grupo, con lo cual se estaría cambiando o alterando el sentido de la danza17, volviéndola peregrinación18 en el primer caso y, en el segundo, de intención no sanatoria, sino de incomodidad.

Peregrinar es salir de la actividad doméstica para entrar en el proceso ritual y viceversa. Desfile y procesión pueden ser avances en grupo de forma ritual o en actividades sociales y/o políticas, usualmente no salen del ámbito geográfico demarcado de actividad cotidiana haciendo desta-

17 Al cambiar la postura abierta que corresponde a un ambiente de percepción amplia de sanidadFigura 3.- Parachico al son de María de Angulo por una cerrada se contradice por una cerrada deo de las Chuntaes. Por Mtro. Nereo Nigenda introspección, incomodidad, estabilidad.

Fernández.

18 (Evans, 2015)

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Rita del Carmen Cifuentes González

dancísticas, que se pueden perder por la permisividad para acceder y participar como Parachico dentro del recorrido de la danza, así como al aglomeramiento señalado en la Ilustración 16.

pás de 6/8, de acuerdo al registro musical del maestro Francisco Javier Salcedo Fuentes que hizo en el apartado de Agrupación y Género musical en mi Tesis “La fiesta de enero y la danza de los Parachicos” presentada en 199821. Al incorporar en agosto de este año el trabajo que está realizando el Mtro. Klaas Balijon de la música de la danza, el parámetro de medición del compás registrado en las pisadas dancísticas puede variar; sin embargo, para esta primera etapa se ha continuado en el mismo compás Ilustración 16 Traslado de Banderas, durante el recorrido de la Danza. que se había registrado en 1998 para Cabe aclarar que en el grupo ma- facilidad del mismo. yor o central, esta intencionalidad no es algo que se encuentre asimi- “…Con los elementos de la flaulado conscientemente en cada pa- ta de carrizo cambian los ritmos del rachico, sino en la acción conse- tambor de binario a ternario”. (Klaas cuente del movimiento conjunto Balijon,2019). dentro de la danza (se sobreprotege la máscara, se generan más Las pisadas tradicionales tanto golpes por la no percepción de la del son de camino como de los zapaproxemia, se pierde el equilibrio o teados, quedarían denominadas así: se abandona la danza en un tramo Antigua, transmitida por los paramás corto)19 chicos antiguos como don Tomás de Con respecto al zapateado en Jesús Cruz Escobar, don Asunción los sones20 se generan en el com- Gómez Nigenda, don Jorge Aguilar 19 Pláticas en diversas ocasiones con parachi- de León, don Lorenzo Hernández cos de Chiapa de Corzo 2018. -Conversación al Gómez, don Jesús Aguilar Pérez, enpresentar mi Proyecto a Giselle Escobar Vidal, Jesús Ignacio Suárez, César Cruz Santiago, de tre otros, y escritas en 1998; las deChiapa de Corzo. Abril 8,2019.

20 Sones es un nombre general que se les da

la pisadas.

21(González Rita del C. Cifuentes, 1998).

a los sones de camino y zapateados en lugares específicos, donde se percute y hay sonido de

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La danza tradicional del Parachico

nominadas Variantes22 a partir de las observadas en 2008 y las variaciones o nuevas pisadas a partir de la declaratoria, éstas dos últimas escritas a inicios del 2019.

Los zapateados.

Los zapateados se realizan en los espacios cerrados como son dentro de las casas, ermitas y la Iglesia, Existen dos tipos de zapateados, ambos con variantes y variación: El primero llamado Nacachumbí, cuyo sonido es profundo, es pausado y se acentúa principalmente la planta, con un sonido primario del tacón; en ninguno de ellos se usa el chin chín, éste se deja colgando del listón que sostiene el brazo en uso. Tampoco hay una especificidad del lado para usar el mismo; sin embargo, la mayoría lo usa con la mano derecha.

Su rítmica es: ta-tá- ^caa taá que correspondería a corchea-corchea, negra, negra. Correspondiendo al uso alternado de los pies de forma acentuada:

de peso para el siguiente zapateado con el otro pie. El movimiento coréutico es lateral o semi diagonal, permite un avance, la postura es holgada y amplia, la postura de las piernas es segunda posición. Se continúa realizando por los mismos parachicos antiguos y sus discípulos. Como se ve en las siguientes ilustraciones.

Este zapateado tiene dos variantes que se han ido generando a partir del aglomeramiento causado por el exceso de participantes que se permiten salir vestidos de Parachicos causado por la Declaratoria como Patrimonio Cultural Intangible de la Humanidad, así como a los estilos que los carriceros o piteros proponen variantes en la armonía.

Primera variante23 La rítmica correspondente sería: taa-^ta taá

El muelleo es más pronunciado en el segundo tiempo de la pisada, permitiendo la tercera pisada con su acentuación final en el cambio

En esta primera variante zapateada, la primera y segunda parte se unen a través de una sesquiáltera. Por lo que la primera negra lleva un asentamiento intenso y el

22 Una variante de una pisada es, a partir del pri-

23 Observada y planteada para su escritura,

mer registro, la mutación, transformación, giro, evolución de la misma.

registro o notación en el planteamiento para la Beca Foesca 2008, como variante de la danza.

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Rita del Carmen Cifuentes González

acento al comienzo de la segunda pisada es un contratiempo, para aterrizar en el acento 3 con el cambio de peso respectivo para dar continuidad a la pisada con el otro pie. Esta pisada es muy fácilmente de aprender y de llevar durante el recorrido porque permite ir mas descansado en el trayecto.

Ahora se aplica su enseñanza en los talleres realizados en la Casa Museo del Patrón de los Parachicos24.

de un concurso realizado los días 20 de la fiesta25, concurso que ya no se realizó a partir de 1999.

Con respecto al segundo zapateado que le denomino Pirinola, se comienza partiendo del desplazamiento leve de cadera para apoyar el tacón y el metatarso, le continúa un paso seguido con apoyo de metatarso del pie contrario y un remate de tacón junto con el pie que inició, alternando los pies, nunca se apoya completamente la planta del pie; la rítmica que se genera es taa-ti -^kaa-a-tí (1,2’ ^3-4, 5,6’) que incluye cadera-tacón-metatarso, paso seguido con apoyo en tacón- punta y remate en metatarso26.

Este zapateado permite un desplazamiento circular muy amplio que propicia que el sarape se extienda y genere en el espacio la forma de vuelta de pirinola, por lo que el grupo se desplaza conjuntamente en círculos que se entrelazan; es muy cansado por lo que su variante (conforme avanza el recorrido del día) permite

Segunda variación o pisada nueva por los nuevos estilos armónicos. Rítmica correspondiente: ta-tá -^caa ta-tá.

Aquí, a diferencia de la pisada antigua del Nacachumbí, la acentuación es más débil, la postura y el espacio coreútico es más estrecho para hacer el zapateado.

El segundo zapateado también es antiguo, ambos zapateados los aprendí del parachico antiguo don Tomás de Jesús Cruz Santiago, y cabe mencionar que eran reconocidos los parachicos que se sabían ambos zapateados a través

25 Considero que el formato denominado “Concur-

so” no era el adecuado, sin embargo ante la vorágine de cambios suscitados por el aglomeramiento y permisividad para salir de parachico, era una forma de conservar las pisadas tradicionales y conocer de cierta forma “qué era ser un buen parachico”. Ver en Tesis: Cifuentes González, Rita.Tesis: La fiesta de enero y la danza de parachicos, México, 1998; pags.

46 y 53.

26 Análisis propio del zapateado durante la práxis

24 Plática que sostuve en la Casa del Patrón

de la danza, con la rítmica armónica y melódica de los zapateados.

con su Consejo el día 21 de junio de 2019.

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el movimiento circular desde la cadera, pero el apoyo del pie es un poco más llegando a tocar la planta del pie en las segunda y tercera parte que lo componen, generando un pequeño deslizado en las partes mencionadas anteriormente.

Así también este zapateado se desarrolla a partir del tercer Son Zapateado, porque los cambios melódicos son más amplios y permiten a través de las variantes que los mismos músicos carriceros le añaden a su propia interpretación de los sones, que el movimiento se complemente con los requinteos en las pisadas.

Así también una semi-variante es la edad y condición para aguantar dicho zapateado durante todo el recorrido; importante es mencionar que la movilidad general se ha visto truncada con el aglomeramiento dentro de los espacios donde se realiza la parte zapateada, debido a un incremento exponencial en los turistas que desean conocer cada espacio visitado y danzado, así como las personas que se visten y bailan como parachicos sin conocer las dinámicas y códigos de movimientos de la danza.

Cada 23 de enero hay peticiones para una nueva oportunidad de bailar, agradecimientos recitados por haberlo hecho, llanto por la fiesta terminada, y todo ello acompaña a

los Parachicos cuando todos se hincan en un son que no se baila propiamente pero sí tiene una postura, rítmica y sonoridad propia.

Así también el día 18 es oportuno también hacerlo desde la partida del Patrón don Úrsulo Hernández Pola que falleció un día 17 de enero del año 1947; este son es el llamado Son de la Hincada. La rítmica de la hincada varía en lo que cada Parachico tarda en hacerlo en el espacio saturado, la rodilla izquierda se apoya en el piso y el pie derecho queda de soporte, la gesticulación se realiza con la mano que tiene el Chin chín con la siguiente rítmica: Tu ru rún- tu ru ru ru rún- tun tún/ movimiento alternado arriba, hacia abajo atrás y arriba.

(Continuará en el siguiente número)

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Coreografía de poder José Luis Escalona Victoria

L

os partidos de futbol se jugaban en la parte baja del poblado, cerca de la entrada, por la carretera que conecta a 15 minutos en carro con Las Margaritas, la cabecera municipal. Éramos varios hombres mirando jugar a otros hombres, platicando mientras tanto. Sólo por momentos, los espectadores mostraban su ánimo, lanzando gritos, haciendo gestos y movimientos con distintas partes del cuerpo, cuando se producía peligro de gol, o cuando surgía alguna controversia sobre si salió o no el balón, si fue falta o no, etc. Al ritmo de tensión y relajamiento normal de un juego se agregaba además otra tensión especial: nunca vi un partido que no implicara una apuesta, en dinero o al menos en refrescos. Lo mismo pasaba con el basquetbol, que se jugaba en la cancha de la plaza

central del ejido. El juego nunca era sólo un “juego”, o nunca se jugaba “de balde”. No sé si la apuesta era sólo entre los jugadores o también se hacían apuestas entre los espectadores, no sé si las apuestas eran separadas o se hacían junto con los jugadores, como ocurría por ejemplo en las carreras de caballos. Juego y apuesta producen un interés especial entre los hombres, con expresiones muy corporales.

En una ocasión, un amigo estaba muy contento y orgulloso de una yegua que había comprado. Me invitó a conocerla. Le había construido un corral propio, en donde podía estar tranquila; donde la podían cepillar y limpiar; donde le daban comida especial. Esos cuidados los valía porque la yegua iba a correr en la feria de La Trinitaria, y esperaban que ganara.

Sin embargo, cuando volví semanas después, el orgullo inicial se había 39

Coreografía de Poder

derrumbado. Apenas pregunté ¿qué pasó?, mi amigo cambió de semblante, poniendo gestos de frustración, incluso de tristeza, con sonrisas tensas y ojos vidriosos. No era la actitud corporal que tenía en otras conversaciones relajadas, mucho menos como la que tenía el día en que me presentó al animal. La yegua había perdido la carrera, y con ella perdieron mucho dinero él y todos los que apostaron a su animal. No me quiso decir cuánto dinero habían perdido, pero eran miles de pesos (tal vez 10 mil pesos, de los del año 2002). En realidad, era una apuesta muy pequeña comparada con aquellas en las que participan rancheros de la zona con mucho más dinero y mejores caballos. Hablaban de apuestas de decenas de miles de pesos. Cuando mi amigo me contaba lo ocurrido, a medias, avergonzado, la yegua ya no estaba; quizás la había vendido para pagar la deuda, pero en realidad no lo sé, no me explicó qué pasó. En cambio, se puso a contarme que tal vez le habían hecho algo a la yegua antes de la carrera. Era un animal muy bueno, ligero, veloz, y varias veces lo corrieron en un llano del ejido donde no le podía pasar nada. Nunca dejaron que se acercara nadie extraño; se turnaban para vigilar. Pero quizás en la noche alguien llegó y le dio algo. Entonces me con-

tó otras historias de caballos de carreras: una vez, días antes de la competencia, los contrincantes habían mandado a alguien y el caballo perdió fuerzas, como cuando le dan de comer algo o lo lastiman poniendo cosas en sus herrajes, para reducir sus posibilidades de ganar. Otras veces las sospechas recaen en el jinete, que no sabe cómo hacer correr al caballo o que quizás hizo trato con los contrarios, y por eso pierde. En fin, mi amigo hablaba de otros casos, pero su gesto evasivo era de alguien que no quiere hablar del suyo. No era sólo la vergüenza de haber perdido la carrera sino la de haber hecho perder dinero a todos los que confiaron en el animal y su jinete.

Es el riesgo, la incertidumbre del juego y la apuesta lo que hace interesantes esos eventos y lo que lleva a producir agrupamientos efímeros de personas tensas. Hay otras formas de poner dinero u otros recursos en común que llevan a otro tipo de riesgos y tensiones.

Para día de muertos, por ejemplo, varias familias se juntan para comprar una res, para repartir la carne entre todos. Sí, me refiero al kojt’akin. El reparto de carne debe ser parejo, dependiendo de lo que cada familia ha cooperado. Pero 40

José Luis Escalona Victoria

eso ocurre sólo con la presencia de al menos una persona por familia, que llega desde la madrugada para participar en todo (o para ayudar en ciertas tareas si se trata de una mujer o un niño): matar al animal, quitarle la piel (para limpiarla y aprovecharla o venderla por separado), quitar la carne del hueso, limpiar vísceras, limpiar el lugar, acarrear agua, repartir copas de aguardiente, etc. Luego, ya con la luz de la mañana y con las distintas partes del animal cortadas en trozos, tratando de que correspondan con el número de familias involucradas, inicia el reparto. Un

Mujer tojolabal

hombre se coloca en el centro de un círculo formado por todos los representantes de cada familia. Cada uno lleva un cubo, que coloca un poco inclinado hacia el centro. Entonces el hombre del centro lanza los trozos de carne a cada cubo, como un lanzador de beisbol. El reparto continúa con lanzamientos que siguen el orden del círculo, y sólo se interrumpe cuando alguno de los que reciben carne alega que su trozo no es bueno, que es más pequeño, o que tiene mucho pellejo, cartílago o hueso.

Se hace una reconsideración con la participación de todos y se propone compensar con un cambio de trozo o dando un pedazo de otra carne. Después del arreglo el reparto sigue, hasta terminar con toda la carne. Mientras todo eso ocurre, se comparte un poco de aguardiente. Los huesos, la cabeza, las tripas y la piel pueden ser repartidas, vendidas o entregadas en compensación por otras cosas.

La cuestión es que hay que estar allí muy pendientes de todo, vigilantes, con el cuerpo tenso y la mirada atenta, para garantizar un reparto parejo.

En una ocasión, la piel fue comprada por otra persona que no participaba del kojt’akin, y no se dio cuenta que compró una piel dañada por un machetazo. Pero nadie en el momento dijo nada del engaño. Otra 41

Coreografía de Poder

vez me contaron que habían dejado participar en el kojt’akin a un hombre al que nadie respetaba, y por eso sólo le habían tocado tripas y huesos.

Es decir, todas las actividades en el kojt’akin conllevan un cierto grado de vigilancia mutua, para que el reparto sea parejo (al menos entre los iguales) o incluso ventajoso. Esa vigilancia se expresa más abiertamente en el momento del reparto, cuando se produce una tensión corporal parecida a la que ocurre en ciertos momentos del partido de futbol o basquetbol, o durante la carrera de caballos. Hay en todo eso interés, riesgo e incertidumbre.

De una manera semejante, las organizaciones reúnen a las personas para vigilar el manejo de dinero y de bienes comunes. Se realizan con frecuencia juntas, regularmente con mayoría de hombres, en las que se da informes sobre el manejo de recursos comunes (camionetas y camiones, tierras, molinos de nixtamal, tiendas, dinero) y se toma decisiones. Los responsables de la organización y de cada bien son cuestionados sobre su desempeño, y se hacen nombramientos en los cargos. Las reuniones pueden ser eventos aburridos, repetitivos, sin interés especial; pero cuando hay una controversia por el manejo de algún recurso o el desempeño de

un cargo, también allí hay cuerpos tensos. Y aunque hay decisiones en consenso o por mayoría para cerrar esos debates, no necesariamente todos salen contentos; los chismes (si el dinero fue bien usado o alguien se aprovechó personalmente de él) pueden seguir por mucho tiempo. Eso incluso ha llevado a la disolución de grupos, lo que incluye vender lo que se pueda y repartir el dinero, o a expulsar a disidentes.

Esa misma forma de administrar bienes y dinero colectivos, con su vigilancia y sus tensiones, se puede ver a escala mayor, por ejemplo, en la organización de las fiestas patronales o en la participación en las peregrinaciones a santuarios cercanos. Las personas aportan cuotas en dinero, además de tiempo y trabajo para realizar las actividades: comprar y cargar cajas de velas, veladoras y flores, también aguardiente; llevar y quemar en el camino incienso, contratar o convencer a los músicos para que acompañen a los peregrinos, colectar durante el año en cada poblado las limosnas en dinero (con ayuda de una imagen religiosa que es réplica en pequeño de la imagen principal a la que se visitará). Hay que entregar parte de los obsequios 42

José Luis Escalona Victoria

o “flor” a la iglesia, incluyendo las limosnas. La participación solía ser rotativa y obligatoria; a veces, para algunos, es sólo una costumbre, algo que se repite porque así es; otros lo hacen por gusto pues hay un componente lúdico muy fuerte (música, baile, trago, viaje, convivencia, comida). Para otros, además, hay también riesgos, en especial para los que están enfermos o tienen carencias que esperan superar participando en esas mandas. Esto se traduce en rezos y cantos emotivos al pie de sitios e imágenes tenidos como poderosos dadores de bienes, donde los cuerpos se despliegan con miradas fijas, movimientos atentos y coordinados, llanto y palabras en voz alta. Otros cuerpos cansados solicitan tratamiento con ramas de hierbas olorosas, trago rociado con la boca y rezos. Hay, digamos, una tensión diferencial y desigual en estas actividades, a veces más coordinada (como en la entrada al templo en la peregrinación) o más personalizada (como en la petición específica de cada uno en el altar de su elección).

Pero hay que hacerlo bien. No es extraño que siempre haya cuestionamientos de cómo se organizó todo: si el rezador hizo bien su

trabajo, si la gente fue con verdadera fe y respeto, si los músicos quieren siempre cobrar para ir. Además, desde otro ángulo, esas actividades pueden dejar de tener interés. En el pueblo donde estuve trabajando, varias familias empezaron a no participar en estas actividades, porque consideraban que no debían rendir culto a esos muñecos de madera, ni a esas otras cosas que hay en el camino (cuevas, cruces, ojos de agua). En algunos pueblos, las personas que querían dejar de participar fueron amenazadas y luego expulsadas; en otras, se les permitió continuar viviendo en el pueblo siempre y cuando renunciaran a cualquier reclamo sobre los objetos rituales administrados por el colectivo: tambores, flautas, banderas, santos y vírgenes en imágenes y esculturas, templos, mesas, bancas, campanas, etc. No deja de haber tensión respecto a la realización de estas actividades que implican recursos y esfuerzos colectivos.

Otra área de tensión es la que surge cuando la gente “pone a trabajar el dinero”. En el pueblo donde estuve el colectivo del ejido tenía una caja en la que guardaba dinero. Un día se les ocurrió que podían prestar el dinero a crédito y empezaron a hacerlo. Los clientes de las cajas empezaron a pedir dinero al 5% de in43

Coreografía de Poder

terés mensual, préstamo que se renovaba a los 3 meses incorporando los intereses acumulados. Poco después, varias cajas colectivas, del pueblo o de las organizaciones, empezaron a prestar dinero con ese mecanismo.

Sin embargo, surgieron tensiones, porque hubo algunas personas que acumularon deudas que serían impagables. Entonces empezaron a regular los préstamos: registrar listas de deudores y cruzar información entre cajas, prohibir préstamos a quienes ya tuvieran deudas en otras cajas, establecer un interés del 5% (porque en algunas cajas llegó hasta el 10%).

El éxito fue tal que las cajas termina-

ban con capitales importantes; eso permitió que los miembros de los colectivos ya no tuvieran que dar cuotas para los gastos de la organización y, a pesar de los gastos, el capital seguía creciendo. Muchas veces, por miedo a que el dinero fuera perdido o robado, se repartía entre los miembros al cerrar un ciclo. El manejo de ese dinero requería también de reuniones, de mantener cuentas escritas y un comité de tres personas para vigilar la caja. Y aunque esa práctica se popularizó sólo en un ejido del valle en el que estaba trabajando, a la larga las demás poblaciones de los

44 Blusa tojolabal

José Luis Escalona Victoria

alrededores empezaron a hacer lo mismo. En las cajas, a diferencia del juego o de la fiesta, las partes lúdicas y ceremoniales son excluidas, apareciendo sólo las tensiones propias del manejo de dinero.

cuando surge una pelea en un partido de futbol). Lo que resulta son un conjunto de formatos o esquemas de organización que contienen en sí mismos riesgos, contraposiciones potenciales e intereses confrontados.

Es una forma de hacer análisis de la contradicción social más cotidiana o inmediata. Es una forma específica de entender la vida social no como realización de esquemas sociales o culturales preestablecidos (que muchas veces requieren del esfuerzo del etnógrafo para hacerlos pasar por lo que no son: coherentes y consensuales).

Segundo, se puede observar también cómo ciertas diferenciaciones y jerarquizaciones se reproducen y se adaptan a nuevas circunstancias, sin seguir líneas preestablecidas. Me referí aquí, por ejemplo, a espacios o eventos mayormente masculinos y de adultos, en los que la participación de mujeres, jóvenes o niños sucede en posiciones principalmente marginales o subordinadas. Pero también se podría extender este análisis a las formas diferenciales de autoridad y prestigio en las asambleas o en la organización de las fiestas donde aparecen otras distinciones (ser vivo, saber leer, saber rezar, tener un don o jakel). En resumen, lo que vemos es cómo se mueven las jerarquías.

II No quiero ponerlos tensos hablando de apuestas, créditos y deudas pendientes. Sólo anoto tres puntos finales para explicar por qué es importante eso en algo que yo llamo la etnografía del poder: Primero, es revelador enfocarnos en aquellos aspectos que despiertan interés, incluso pasión.

No es sólo lo que la gente quiere decir (lo que llamo los lenguajes de poder en un estudio previo) sino aquello que pone tensos los cuerpos, revelando incertidumbres, preocupaciones e intereses (la proxemia o la coreografía del poder). El juego, la ceremonia, la fiesta y el crédito se despliegan ante nosotros como campos o escenarios de intereses y pasiones en competencia. Las cosas no ocurren como consenso, sino en forma más bien de vigilancia y de presión mutua. Por ello, los conflictos no son accidentes, sino que forman parte de las tensiones implícitas en la interacción (como 45

Coreografía de Poder

Y tercero, nos permitimos poner atención en objetos que conectan dinámicas de diversos alcances espaciales y temporales (cuestionando el mecanismo etnográfico que crea una línea ilusoria entre lo local y lo externo). El manejo del dinero, por ejemplo, está presente en muchos aspectos de vida, con muchos usos: como medio de compra - venta, pero también para apuestas, para ofrendas o regalos, e incluso para crédito con intereses. El dinero incluso tiene un nombre en tojol-ab’al: takin (vinculado quizás al brillo del sol o del metal) las cosas tienen precio o tsakol (el ganado, por ejemplo, pero también la novia), y las monedas pueden ser transformadas en ofrenda o nichim.

Se puede decir que no hay casi ningún aspecto que no implique dinero, y que muchas de las formas de organización colectiva implican manejo de dinero. Conseguir dinero es también un motivo de tensión en la vida de las personas.

Antes se podía obtener trabajando en los ranchos o fincas cercanas, o saliendo a los pueblos más grandes o las fincas de café de la costa, convirtiendo a los hombres en jornaleros temporales. Otras veces, cuando hay buenas cosechas o se tiene algo de ganado, se puede vender productos propios para obtenerlo. Luego la

migración laboral fue siendo de mayor distancia y duración, además de que algunos aprendieron a trabajar en otras cosas distintas al campo: maestros, funcionarios de la presidencia, políticos, dirigentes de organizaciones regionales, antropólogos, lingüistas, entre otros.

Conozco jóvenes que viven con la tensión que les provoca no encontrar trabajo. Un hombre, por ejemplo, siempre que me veía me preguntaba si no tenía trabajo para su hijo que había estudiado la prepa en el área de físico - matemáticas.

Muchos ahora incluso piden prestado para salir a buscar trabajo en el norte o en Estados Unidos. Un amigo mío acaba de hacer cuenta de cuánto le costó conseguir finalmente su “visa” para trabajar allá: 110 000 pesos (contando las 3 veces que lo engañaron, pidiéndole dinero sin que cumplieran). Algunos terminarán enredados en deudas grandes en las cajas locales o con los prestamistas de los pueblos. El dinero que ganan los trabajadores alimenta las cajas y los gastos de la “comunidad”, pero también el deseo y la tensión por obtener más dinero, que produce entonces más trabajadores.

Además, están los múltiples programas públicos de adminis46

José Luis Escalona Victoria

tración de la marginación, la pobreza, el hambre y el desarrollo. Un nuevo ciclo de programas empezó a mediados de los noventa, con la entrega de dinero directo a cambio de ciertos compromisos (en salud y educación). Antes, en los setenta y ochenta, fueron las organizaciones y uniones productivas las receptoras de ese dinero, lo que implicaban entregar el recurso a hombres para bienes y obras relacionadas con la producción (y generó la aparición en la cabecera de negocios de productos agropecuarios, materiales de construcción, así como de talleres mecánicos). Lo que siguió fue una ola de programas para las familias, a través de las mujeres y de los estudiantes, a cambio de que los beneficiarios mantuvieran vigilancia sobre la educación y la salud de los miembros de la familia. La entrega que se hacía antes en dinero fue poco a poco sustituida por tarjetas de banco y por la aparición de bancos y cajeros automáticos en la cabecera. Quizás además todo eso está relacionado con nuevas formas de consumo: desde los abarrotes y las tortillerías, hasta estéticas, panaderías y pastelerías, tiendas de ropa y zapatos, farmacias, papelerías con útiles escolares, y muchos servicios de celulares, computadoras y discos piratas. Ahora podemos también ver filas de habitantes de las poblaciones rurales en las cajas de Elektra o de Coppel en Comitán (Chonab’). La pregunta etnográfica no es si el dinero 47

es algo externo o interno, propio o ajeno. La cuestión es cómo vive al mismo tiempo en la vida inmediata (en el matrimonio, las romerías o el kojt’akin) y en redes más amplias de interacción, de diferenciación y jerarquía (que incluyen, por ejemplo, casas de empeño, la tienda Coppel, al gobierno federal o a alguna plantación en Estados Unidos).¿No ha sido también esa la forma de otros objetos cotidianos: caballos, vacas y gallinas; imágenes de santos, vírgenes y cristos; el plástico de cántaros, bolsas, botellas, zapatos y flores de ofrendas de muertos; las telas, hilos y listones; la comida empacada (refrescos, totis, galletas, sopa de pasta, dulces, nescafé) así como las tortillerías y la maseca; los medicamentos y vitaminas; los útiles escolares; el cemento, barilla, tubos, llaves, clavos y tornillos, por ejemplo? *Primer Coloquio Internacional Los Tojol-ab’ales y sus vecinos. Comitán de Domínguez, Chiapas, 14-16 de agosto de 2019

Títulos de próxima aparición:

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Enviamos a cualquier parte del país.

El trabajo y la vida cotidiana en la Hacienda Tepancoapa José Antonio Solís Olvera / I

E

ntre 2012 y 2013 llevé a cabo una serie de entrevistas a los habitantes del ejido “Lázaro Cárdenas”, ubicado en el altiplano del municipio de La Trinitaria, Chiapas, para conocer la forma de vida de los trabajadores cuya existencia, en gran medida, transcurrió laborando en la hacienda “Tepancoapa”, la hacienda con el terreno más extenso en el municipio de La Trinitaria, propiedad de José Lino Román Aranda y que, posteriormente, dio lugar a la formación de ejidos durante la reforma agraria del presidente Lázaro Cárdenas.

Debo precisar que a falta de datos bibliográficos que hablaran de la vida de los trabajadores de dicha hacienda, debí recabar datos orales de personas de edad avanzada, cuya niñez transcurrió en esta hacienda, como trabaja49

dores al servicio del patrón, considerado una de las personas con mayor capital de la región.

Es un intento de demostrar las relaciones de sociales que imperaban en la propiedad, su producción, la forma en que realizaba el comercio con otras haciendas y las festividades que se llevaban a cabo. Para el municipio de La Trinitaria en especial, son escasísimos o quizá inexistentes los estudios al respecto, por ello el interés de llevar a cabo esta investigación.

El trabajo El trabajo en la hacienda Tepancoapa estaba perfectamente estructurado: los peones trabajaban una semana en forma gratuita para el patrón, ésta era una forma de “pago” de los trabajadores por el sitio que se les prestaba para vivir. La relación entre los trabajadores y la hacienda se iniciaba mediante un anticipo entregado

El trabajo y la vida cotidiana en la Hacienda Tepancopa

a los peones, que prometían liquidar mediante trabajo; el resto del tiempo se trabajaba de 10 a 11 horas diarias, 6 días en las milpas, cañaverales y establos de la finca, donde a los trabajadores se les pagaba 25 centavos al día, los niños trabajadores no recibían ningún tipo de pago. Los habitantes de las fincas de la zona fronteriza se iniciaban en la arriería transportando aguardiente; posteriormente ellos mismos lo producían, lo que les permitía comprar tierras y dedicarse a la cría de ganado vacuno y mular.

Los peones eran descendientes de los siervos que trabajaron en las haciendas dominicas del siglo XIX o campesinos que a principios del siglo XX habían migrado a las fincas desde pueblos cercanos. Estos formaron caseríos dentro del territorio de la finca donde cada familia disponía de una choza, un pedazo de milpa, sus

San Francisco. Óleo en Tepancoapa.

animales y en caso de ser jefe principal de la pequeña comunidad formada dentro de la finca tenía algo de ganado. Estos peones estaban obligados a trabajar una buena parte de su tiempo para el patrón por un salario bajo. Cuando los trabajadores se enfermaban o celebraban alguna fiesta familiar, cuando eran amenazados por las autoridades o carecían de alimentos, acudían al patrón para pedir ayuda, quien a cambio les exigía obediencia total y días de trabajo de sol a sol.

Los grupos sociales existentes en la finca Tepancoapa se componían de mestizos (comerciantes y arrieros que provenían de San Cristóbal y Comitán) que, a finales del siglo XIX y principios del XX, se constituyeron como los primeros grandes finqueros de la región, y fueron quienes controlaron el aparato político-administrativo; otro grupo fue el de los comerciantes, vaqueros o encargados de las fincas que accedieron a la tierra y engrosaron al grupo de rancheros como pequeños propietarios; para éstos el acceso a la tierra signi50

José Antonio Solís Olvera

ficó mayores esfuerzos y un trabajo familiar. Por otro lado estaban los peones acasillados (de padre finquero) y los baldíos y jornaleros eventuales que se autodenominaban “campesinos”. Además, estaban los sirvientes y cocineros de la Casagrande, que frecuentemente eran hijas solteras o viudas de los peones acasillados; existía también servidumbre que llegaba del pueblo y que se identificaba como “ladina pobre” y buscaban establecer una diferencia con los que eran llamados “inditos” (Toledo Tello, 2002).

Una de las condiciones fundamentales para ser patrón era la capacidad de mando, el patrón de la finca podía pagarles a sus trabajadores en especie con productos como sal, panela, cal, café, herramientas o manta para que los trabajadores hicieran su ropa; estos productos eran vendidos en la tienda de la hacienda y debían ser pagados por los empleados con trabajo.

En la hacienda también se evitaban los contactos externos, ya que era un sistema social y económico que aspiraba al autoabastecimiento y autonomía dentro de su región, cuyo objetivo era no comprar nada y producirlo todo.

Es por ello que la hacienda era un sistema social y económico cerrado, alejado de la economía monetaria y que producía por sí misma lo que necesitaba, es por ello que no se llevaron a cabo intentos de modernización ni de desarrollo, ni la utilización de técnicas agrícolas nuevas; por el contrario, el propietario de la hacienda impidió su uso y mantuvo técnicas agrícolas “primitivas”.

Condiciones de trabajo El trabajo que debía hacerse diariamente era ordenado por el mayordomo, quien también cuidaba a los trabajadores; las mujeres solteras trabajaban sólo si pedían dinero al patrón, cargaban el estiércol del ganado y con eso fertilizaban la milpa.

A los trabajadores que no realizaban el trabajo ordenado por el patrón se les golpeaba; el patrón buscaba a los trabajadores que podían pedirle cosas para que se alimentaran, pero a cambio de trabajo que debía quedar muy bien hecho.

El salario de los trabajadores era variable según las funciones que ejercían. Los sirvientes residían en casas de adobe cercanas a la casa del patrón y para que no pudieran saldar nunca sus deudas el hacendado los vestía, los curaba si estaban enfermos o les adelantaba dinero en caso 51

El trabajo y la vida cotidiana en la Hacienda Tepancopa

de que tuvieran alguna necesidad.

Los trabajadores dependían de lo que cultivaran, ya fuese maíz y frijol.

Hacían su milpa cuando descansaban del trabajo del patrón, quien les construía y les proporcionaba techo para que los empleados trabajaran sin que se les pagara.

El patrón de la hacienda en ocasiones pagaba con mantas. La patrona de la finca daba de comer a los trabajadores y de esa manera los mozos conseguían la comida en la casa del patrón.

Les entregaban bolsas de maíz cada fin de semana, también se les entregaba panela, café, sal y ropa.

Además, consultaban al patrón para saber si podían pedir a una mujer, si al patrón le parecía bien, el hombre llevaba alimentos a la casa de los papás de la mujer elegida (Ascencio Franco, 2006).

A los trabajadores que eran mozos se les pagaba con una ficha. Los mayordomos eran los que ordenaban a la gente sobre el trabajo que debían hacer y les pagaban por día (de 6 de la mañana a 6 de la tarde).

También se fabricaba aguardiente dentro de la finca, que enviaban a San Cristóbal y era transportado en la espalda de los trabajadores.

Los productos de la hacienda también se llevaban a Comitán en mulas; si un trabajador tenía un hijo

en condición de trabajar, podía ayudarlo a arrear las mulas que llevaban la carga. Cuando un trabajador se enfermaba el patrón decidía si se le daba medicina o no.

La hacienda Tepancoapa contaba con unidades secundarias de viviendas y con un jagüey y un pozo, donde los mojoneros señalaban los puntos divisorios; también tenía edificios habitacionales y administrativos de un solo piso. La sección administrativa se encontraba en la entrada del patio de la casa principal y su mobiliario tenía pocos elementos: un escritorio, un pupitre, estantes y un armario para guardar los documentos de la contabilidad de la hacienda.

Alrededor del patio solían agruparse habitaciones para la administración, un cuarto para sillas de montar, habitaciones para huéspedes y un gran comedor; la sección habitacional era una especie de “pequeño museo” donde el dueño de la hacienda guardaba trofeos de sus viajes (Nickel, 1988).

La habitación del administrador se construía al lado de las viviendas de la casa principal, los trabajadores tenían jacales al lado y frente a la casa principal.

Los edificios de explotación, trojes, establos, cobertizos, pozos 52

José Antonio Solís Olvera

y abrevaderos estaban rodeados la finca era llevada a Comitán. Dos por un muro junto a la casa prin- arrieros la llevaban, un niño jalaba la cipal. mula en la que se llevaba la panela, el viaje no se completaba en un día, Los hombres se descansaba a medio camino, al día Por el derecho de vivir en la ha- siguiente el viaje continuaba. El viacienda, a los trabajadores se les je hacia Comitán duraba dos días de imponían obligaciones como car- camino; al regreso, los animales ya gar agua y leña, limpiar potreros o no llevaban carga. cercar terrenos; en caso de que los El patrón les daba casa a todos empleados se negaran a trabajar sus trabajadores. El mismo construía eran expulsados de la hacienda o la casa de éstos. Los mozos de la hametidos en la cárcel bajo una fal- cienda no descansaban, ellos trabajasa acusación de robo de ganado. ban por día y por tarea, sus trabajos Otros trabajos en la finca lo rea- eran cargar piedra y arar la tierra. lizaban los horneros que se encar- En la finca los cultivos eran café, gaban de hacer la panela. caña, maíz, frijol, cebolla y repollo, La panela que se producía en lo cual se enviaba a Comitán. Cuan-

Marcas de fuego en haciendas de la época. Archivo Histórico de Comitán.

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El trabajo y la vida cotidiana en la Hacienda Tepancopa

Las mujeres Las mujeres tenían como trabajo desgranar maíz y molerlo para hacer tortillas diariamente, hacer la comida para el patrón, limpiar la casa, moler la sal para los animales, llevar la leña a la casa grande, lavar ropa del patrón y moler el café.

No nos ponían a trabajar en un sólo trabajo, ayudábamos en la cocina, entrábamos a la sala a arreglar, a lavar, a sacudir, a barrer, lavábamos las servilletas; ya cuando estaba yo más grandecita me daban a que probara yo planchar con planchita de calentar de las que se ponían en el fuego y después ya con las planchas que se le ponían brazas adentro. (Entrevista a Dolores Martínez Gordillo, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 30 de marzo, 2012).

En la casa grande las mujeres hacían tortillas y la comida para el patrón, a ellas se les pagaba 6 centavos al día, llevaban pozol a sus esposos si se encontraban trabajando en el campo y cuando los hombres terminaban el trabajo del patrón se dedicaban a trabajar el pedazo de tierra que les pertenecía.

Las mujeres también ayudaban en el trabajo a sus esposos (corte

do un trabajador no tenía alguno de estos productos se los pedía al patrón y se los pagaba con trabajo. Los trabajos eran cargar leña, cargar piedras, limpiar la milpa; los trabajadores no tenían animales porque el patrón no se los permitía.

Cuando entraban a trabajar no se les pagaba, era un trabajo en balde, solo recibían un poco de sal y maíz cada domingo, pero el patrón les daba tierra para que ellos mismos la trabajaran y para que de esas mismas tierras salieran los alimentos de los trabajadores, las tierras fueron ganadas por los trabajadores “con pleito”: La tierra lo pelearon los comisariados don Macario y don Francisco, pero ya son muertos ahorita. El finado mi papá me contaba que ellos fueron los que lo arreglaron esto. Antes pué era pura finca, no había colonia antes, por eso después de que lo pelearon fueron formando la colonia hasta dicen que guerra hubo cuando pelearon estas colonias y dicen que murió mucha gente por pelear estas tierras. (Entrevista a Jorge Vázquez Aguilar, 24 de marzo 2012, ejido Lázaro Cárdenas, municipio de La Trinitaria, Chiapas).

Este terreno les fue otorgado a los solicitantes, para posteriormente convertirse en el ejido “Lázaro Cárdenas” 54

José Antonio Solís Olvera

de café, cosecha de maíz y de frijol); además molían maíz para hacer tortillas y tostadas que entregaban a su patrona, esto era una orden, no les pagaban. Si una mujer no cumplía con el trabajo que le encomendaban la castigaban mandándola a limpiar caña, a limpiar el sembradío de plátanos o a cortar café, también limpiaban la caña y los potreros o trabajaban en la limpia de la milpa.

ban al patrón. A los 12 años limpiaban las habitaciones, alimentaban al ganado y acarreaban agua; a los 16 años se les encomendaba llevar zacate a la finca en burro; a los 18 años se consideraba que el muchacho ya era capaz de realizar trabajos difíciles y se le encomendaba trasladar cajones con alimento hacia Comitán. Otros trabajos dentro de la finca eran el corte de madera, acarreo de ganado a otras fincas, labores en el trapiche y el acarreo de sal para el ganado.

Trabajábamos seis días en la semana, como éramos chamaquitos no sabíamos lo que hacíamos, nos podían dar 20 centavos, un tostón, trabajábamos en la siembra y limpia.

(Entrevista a Jorge Vázquez Aguilar, 24 de marzo 2012, ejido Lázaro Cárdenas, municipio de La Trinitaria).

A la edad de 12 años los niños trabajadores ya podían comprar un caballo con el dinero que les pagaban y podían tener sus propios cultivos como café, maíz, frijol y chile. Lo que producían lo vendían al mercado de Comitán, estos niños no iban a la escuela debido a que trabajaban en el campo, hubo quejas de los indígenas que se empleaban en la hacienda, ya que ellos mismos se consideraban esclavos, porque tenían que realizar trabajos “de sol a sol” (de Vos, 2002).

Los niños Los niños cuidaban la milpa ahuyentando pájaros que pudieran hacer daño al plantío; cuando los niños tenían edad suficiente entraban a trabajar como porteros (cuidando marranos y cargando agua) y a servirle al patrón. Quienes eran huérfanos de padre y madre quedaban bajo la tutela de sus hermanos mayores, casados, o de sus tíos, siempre que no tuvieran deudas con el hacendado, en caso contrario el propietario de la finca era nombrado tutor de los huérfanos.

A los burreros les correspondía cargar zacate, barrer el estiércol del ganado y tirarlo en el huerto de la finca para fertilizarlo; por la noche los trabajadores cuida55

El trabajo y la vida cotidiana en la Hacienda Tepancopa

La tienda de raya En la tienda de raya vendían alcohol, ropa y manta para que los trabajadores hicieran su ropa, pero con esto se endeudaban y seguían adquiriendo artículos en la tienda, con lo que la deuda crecía. En la mayoría de las veces nunca se terminaba de pagar: En la tienda vendían de todo, de comer, ropa, medicina como el bálsamo de familia, unas esencias para el cólico, pomada belladona, el alté y el moliente que servía para los partos (Entrevista a Dolores Martínez Gordillo, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 30 de marzo de 2012).

La tienda de la hacienda contaba con un mostrador, una báscula, estantes y un depósito: La tienda tenía de todo, de comer, vendían café, vendían panela, azúcar, sal, jabón carne, todo lo de comer, medicina, todo vendían, una tienda grande era (Entrevista a Dolores Martínez Gordillo, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 30 de marzo de 2012).

En el establecimiento se vendía todo lo necesario para la subsistencia del trabajador, ya que se buscaba que no saliera de la hacienda para conseguirlo.

pietario exigía lealtad a sus trabajadores y un sometimiento absoluto a su voluntad. Se contaba con una taplixquera (que era donde se encerraba a los trabajadores rebeldes, borrachos y deudores que trataban de fugarse); figuraba también el castigo a los trabajadores que eran considerados perezosos o inmorales.

En caso de que hubiera un delincuente, el hacendado podía remitirlo a las autoridades. También imponía castigos por faltas leves cometidas por los sirvientes; el delito era castigable en caso de que los sirvientes no realizaran los trabajos que se les ordenaban durante la jornada, si se emborrachaban y hacían escándalo, si faltaban al respeto al mayordomo o al patrón, si se salían de la finca sin permiso, si tenían peleas, robaban o cuando admitieran a personas extrañas en sus casas: Esos patrones, eran muy delicados, cuidado con que entrara gente extraña, eran muy delicados, en la noche ahí pasábamos, pasando los días, hacíamos trabajitos que se necesitan a modo que tengamos la comidita, si, entrando la noche se recogía uno, entrando Los castigos la noche a dormir; al otro día a En la hacienda Tepancoapa, el pro- recibir órdenes qué es lo que va56

José Antonio Solís Olvera

mos a hacer, que es lo que vamos a trabajar, eso es lo que hacían esos patrones (Entrevista a Jorge Vázquez Aguilar, 24 de marzo de 2012, Lázaro Cárdenas, municipio de La Trinitaria, Chiapas).

Solo el dueño de la finca podía prestar dinero a los trabajadores, no estaba permitido que el patrón le comprara instrumentos de labranza a sus sirvientes, ellos tenían que trabajar con sus propias herramientas; cuando el contrato entre el propietario de la finca y los trabajadores terminaba, la familia del trabajador tenía que salir de la hacienda.

Cuando los vaqueros se llevaban a una mujer y dejaban a su esposa o cuando una mujer se metía con otro vaquero la mujer o el vaquero tenían que abandonar la finca.

Dentro de la hacienda se realizaban los registros de nacimiento y bautizo; el patrón daba consejos sobre métodos de cultivo, cura del ganado, y problemas familiares de sus trabajadores, concedía créditos a sus compadres, daba tierra para que fuera cultivada por sus trabajadores y castigaba enérgicamente a los que realizaban actos que le desagradaban o no obedecieran sus órdenes. El mismo pa-

trón podía expulsar a familias enteras que desobedecieran su autoridad.

Si los trabajadores no llegaban un día se les ponía una falta; el patrón ordenaba al mayordomo ir por ellos y los encerraba en una prisión dentro de la hacienda o los golpeaba.

El difunto don José Lino, si no te movías, te metía tus cuerazos y ahí no lo vas decí nada, era el patrón pué, ay que te dé tus cuerazos y si así era, ahí no te podés alzar (entrevista a José Espinosa, ejido “Lázaro Cárdenas”, 26 de octubre de 2015).

Para las mujeres no había castigo, a ellas el patrón les compraba sus cosas personales; cuando un niño nacía era cuando más dinero daba el patrón; las niñas tenían como trabajo cargar agua a la casa de sus papás.

El administrador y los mozos estaban obligados a vigilar al trabajador, así como a pagar los salarios. Los trabajadores que eran aficionados a la bebida, odiosos, perezosos o que armaban escándalos, tenían que salir de la hacienda; los que escapaban eran capturados y devueltos a la hacienda y se les llevaba a los campos de trabajo atados con cadenas (Nickel, 1988).

Costumbres Una de las costumbres dentro de la hacienda era la atención de los par57

El trabajo y la vida cotidiana en la Hacienda Tepancopa

tos, ya que cuando las mujeres estaban embarazadas las atendía una partera que les lavaba la ropa, les metía en un temazcal cada quince días y cuando el niño nacía le colocaba aceite en el ombligo: Había parteras, viejitas parteras, ellas atendían, nunca tuvimos doctor, solo parteras, todavía no moría la gente como ahora que están muy bien atendidas por doctor y todavía mueren por sus partos, allá no, nacían muy bien las criaturas, nosotras quedábamos bien también, nos cuidaban muy bien las parteras, nos calentaban, a las criaturas las llegaban a bañar diario a nosotras igual (Entrevista a Dolores Martínez Gordillo, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 30 de marzo de 2012).

Las mujeres que trabajaban en la hacienda Tepancoapa nunca visitaron a un médico para que las atendiera, ya fuera por una enfermedad o por un parto, siempre se atendían con curanderos, que les recetaban hierbas para curar sus enfermedades.

Entre los remedios que se utilizaban estaba el huevo y el chile para curar el mal de ojo, había muchos curanderos y se creía que los brujos provocaban las enfermedades.

Cuando las personas de la finca tenían una relación de noviazgo, la novia iba a casa de sus suegros y pe-

día la ropa del novio para lavarla; luego el novio llegaba a la casa de la novia cada semana para dejar su ropa, cuando la novia era pedida, los papás del novio llevaban cosas de comer a la casa de sus suegros y la ceremonia del matrimonio consistía en hincarse frente a una cruz (Gómez, 1992).

La recreación que existía dentro de la hacienda era escuchar radionovelas; para los hijos de los finqueros la distracción era montar a caballo; para los hombres era reunirse e ir a pescar. También se realizaban carreras de caballos o cabalgatas en fiestas patronales; en estas ocasiones se rompía la cotidianeidad y participaban todos los miembros de la hacienda (trabajadores, patrones, amigos y parientes de las familias hacendadas). Estas fiestas eran vividas de forma distinta entre los patrones y trabajadores, ya que a los trabajadores les correspondía preparar la comida para los patrones; en estas fiestas las mujeres se encargaban del trabajo de la cocina. Todos participaban en las festividades, pero cada uno desde la posición social que ocupaba; el patrón proveía de lo necesario para la fiesta, pero sólo podía realizarse cuando él la autorizaba, no se podía hacer por

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puro gusto de los trabajadores.

Por esto, casi todas las actividades festivas estaban bajo control de los patrones; las esposas de los patrones eran las que organizaban la comida y durante la noche había un baile popular.

El administrador de la hacienda no consideraba una obligación impartir educación, tampoco proporcionar asistencia médica a sus trabajadores, ya que no era obligatorio que los dueños proporcionaran esos servicios.

Las familias se formaban alrededor del padre. La recién casada iba a vivir a casa de sus suegros hasta que su esposo podía darle casa. Cuando un matrimonio se acordaba, a los padres del esposo tenía que agradarles la esposa que su hijo había escogido, a su vez el esposo debía ser trabajador, honrado y no borracho. El trato entre los novios casi nunca era permitido por los padres hasta que la muchacha fuera pedida. Los hombres y mujeres recibían una enseñanza aparte, había una separación entre unos y otros y mucho respeto; quienes molestaban a las niñas eran golpeados con una vara, además de que se insistía en la obediencia de los hijos hacia los padres.

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Poca gente tenía acceso a una alimentación balanceada, solo en domingos o en las fiestas la gente podía comprar carne.

La alimentación de los trabajadores consistía principalmente en maíz, frijol, chile, carne salada y tortillas; en tiempo de cosecha consumían elote del que hacían pan y atole.

Festividades En las festividades celebradas dentro de la hacienda, el patrón no daba dinero para hacerlas, para que la fiesta se llevara a cabo había cooperaciones entre los trabajadores para comprar lo que se había de consumir en la celebración (velas, cohetes, chocolate, pan, trago), también llegaban músicos y se organizaba un baile: La fiesta de San Francisco era muy alegre, salía la procesión nueve días antes del cuarto viernes, se invitaba a la gente que llegara a la entrada de velas y flores, el mayordomo mandaba a un muchacho a las colonias para avisar que los invitaban a la novena de San Francisco y para la entrada de flores ya quedaban invitados para la fiesta, ya se contrataba la marimba, iban a traer marimba de Guatemala, la entrada de flores era alegre con hartos cohetes, con los tancoyes y llegaban con el tambor y

El trabajo y la vida cotidiana en la Hacienda Tepancopa

el pito, con harto cohete, alegre (Entrevista a Dolores Martínez Gordillo, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 30 de marzo de 2012 -83 años-).

La de San Francisco era la principal fiesta religiosa de la hacienda Tepancoapa y se celebraba el 4 de octubre. El mantenimiento de la capilla era determinado por los compromisos religiosos de las familias.

La capilla de la hacienda también representaba un foco de concentración simbólico para los peones.

Otra festividad era la del día de Muertos; se llevaban flores y se hacía un rezo en el panteón, se colocaban frutas en las tumbas, las fiestas que se celebraban eran sencillas y entre familiares. Otra festividad era la Navidad, en la que el patrón repartía ropa, zapatos y comida entre sus trabajadores. En la Semana Santa se hacían altares de santos y había rezos.

El sábado de Gloria los tamborileros se preparaban, se realizaba un rezo y se quemaban cohetes en la mañana y por la noche había un baile popular.

En Tepancoapa la religión predominante era el catolicismo; los trabajadores llegaban a casarse o a bautizar a sus hijos en la iglesia del Padre Eterno en La Trinitaria; se realizaba también una fiesta en honor de San Francisco, que era patrón de la finca

y otra en honor de la Virgen de Guadalupe: En la majada se ponían los puestos de cerveza, de trago, de cositas de comer; los vendedores llegaban de Trinitaria, de Comitán, como ya sabían que era una fiesta grande ahí llegaban, ponían su manteado en los puestos. La fiesta era el 4 de octubre, en la finca estaba la casa grande y la iglesia, era grandecita la iglesia; ahí estaba San Francisco de cuadro, el grande, San Francisco de bulto y la otra virgencita que no me acuerdo como se llamaba que era la pareja de San Francisco y una virgen de Guadalupe grande que había de cuadro, eran los santos que habían ahí.

Se celebraba el día de Guadalupe, no como el de San Francisco, pero se hacía el rezo, de las muchachas habían guadalupanas, el rezo, sin música; había una viejita que se llamaba Damiana, ella nos llevaba a todas las guadalupanas a buscar tanal*, íbamos en toda la montaña, en la tarde veníamos con nuestras brazadas de tanal que íbamos a cortar, llevábamos esos luques para cortar (Entrevista a Dolores Martínez Gordillo, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 30 de marzo de 2012).

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El patrón era quien autorizaba quien debía entrar a la hacienda a vender y qué cosa debía venderse, era el que fijaba los precios de las mercancías y los lugares donde debían establecerse los vendedores.

Las casas de los trabajadores contaban con un altar con imágenes de santos y velas; en esos días nadie trabajaba y si llegaba a haber riñas entre trabajadores el dueño los regañaba o incluso podía expulsarlos de la finca.

Los trabajadores vestían ropa hecha de manta, las mujeres llevaban comida a sus esposos que trabajaban en la milpa. Si alguno de los trabajadores discutía con el patrón, éste lo amarraba a un palo y lo colgaba; si los trabajadores lograban escapar a otra finca, los dueños se comunicaban y les daban trabajos muy duros y su deuda se transfería.

Esta era la forma de vida de los trabajadores de la hacienda Tepancoapa, mediante testimonios orales fue como se pudieron conocer las formas de vida de sus

Bibliografía •Ascencio Franco, Gabriel, Testimonio ranchero. La visión de un notable, México, CONECULTA, 2006 •De Vos, Jan, Una tierra para sembrar sueños, FCE, México DF, 2002 •Gómez, Antonio y Mario Humberto Ruz, Memoria baldía, los tojolabales y las fincas. Testimonios, UNAM, México, 1992 •Nickel, Herbert, Morfología social de la hacienda mexicana, traducción de Angélica Scherp.

México DF, FCE 1988 •Ruz, Mario Humberto (editor), Los legítimos hombres: aproximación antropológica al grupo tojolabal. México, UNAM, Centro de Estudios Mayas, 1981, vols. I, II, III, IV •Toledo Tello, Sonia, Fincas, poder y cultura en Simojovel, PROIMMSE, México DF, 2002

habitantes, mostrando la forma en la que vivían, trabajan y llevaban a cabo sus fiestas, así como las relaciones que mantenían con el patrón.

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Ramón Folch se encontró un día en

1993 con la Laguna Miramar. En los años subsecuentes cursó la Licenciatura en Antropología en la ENAH (Escuela Nacional de Antropología e Historia) en la ciudad de México, de donde es oriundo.

Mientras cursó sus estudios no pasó año ninguno en que no pasará una temporada en Miramar, esa laguna mágica que perfiló su vocación como arqueólogo y fotógrafo. Amante tam-

bién de los insectos –debiste ser entomólogo, le dije alguna vez y se sorprendió de que yo descubriera su otra vocación, “lo iba a ser”, me respondióLo perdí de vista un par de años.

Resulta que estuvo metido en Miramar trabajando con los vestigios arqueológicos, preparando su tesis de licenciatura precisamente sobre las aguas y selvas de sus ensueños.

Historia y registro arqueológico

de Laguna Miramar, Ocosingo, Chiapas, se titula su tesis. Fue entonces cuando me mostró su registro fotográfico sobre el lugar y me permitió adentrarme en sus hallazgos arqueológicos: la Cueva de las Tortugas, Mirador, Tres Islas, el monumento que se conoce localmente como “El Dios de Agua”, los paisajes de ese hermoso cuerpo de agua, pero también la multicolor fauna que la habita.

Ramón, le propuse, tienes todo el material para editar un libro visual –que he deseado hacer desde tiempo atrás- que contenga la información que has atesorado estos años sobre Miramar. Generoso como es, y entusiasmado, se puso a trabajar en este ejemplar que ahora les presentamos editado y publicado por Editorial Entretejas.

Ya está a la venta. $150.00

www.entretejas.com.mx

Un libro de divulgación sobre la historia prehispánica de Chiapas, escrita por los especialistas: arqueólogos del INAH y académicos historiadores de la UNICACH y dela UNACH.