Memoria del Congreso Guadalupano “Yo oro por México (Plaza Mariana, INBG, 7-10 oct. 2024)
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Boletín del Colegio de Estudios Guadalupanos
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BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS, Año 4, No. 8, julio – diciembre 2024 es una publicación semestral editada por la UIC Universidad Intercontinental, A.C., calle Insurgentes Sur 4303, Col. Santa Úrsula Xitla, C.P. 14420, Tlalpan, Ciudad de México. Tel. (55) 5487-1300, www.uic.mx.
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MEMORIA DEL CONGRESO GUADALUPANO “YO ORO POR
MÉXICOYMEENCARNOENUNNUEVOJUANDIEGO”
(PLAZA MARIANA, INBG, 7-10 OCT. 2024)
SEMBLANZA DE LASJORNADAS
PRIMERA JORNADA
Juan Diego Cuauhtlatoatzin: del lenguaje divino al lenguaje de los hombres
Dr. Noé Blancas Blancas (CEG-UPAEP)
Retórica obediencial en el Nican Mopohua
Dr. Patrick Johansson K. (IIH-UNAM)
TERCERA JORNADA
Iconografía Juan Dieguina y Zumarragiana en obras del Museo de la INBG
Mtra. Nydia Mirna Rodríguez Alatorre (Museo INBG)
Devoción, culto y carisma guadalupanos
Dr. Jorge Traslosheros (IIH-UNAM)
Juan Diego y la Casita sagrada
Mtro. José de Jesús Castellanos López (UVAQ)
SOBRE LOSAUTORES
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SEMBLANZADE LASJORNADAS
El Editor
Dr. Arturo A. Rocha Cortés
En el marco del Congreso Guadalupano “Yo oro por México y me encarno en un nuevo Juan Diego”, organizado por la Coordinación de Pastoral de la INBG y el Comité Científico de la Novena Intercontinental Guadalupana, al llamado de la Conferencia del Episcopado Mexi-
Bajo el hilo conductor propuesto por los señores obispos para este con-
Guadalupanos de la UPAEP leyó la ponencia “La Virgen de Guadalupe
En un segundo momento, el Pbro. Dr. Antonio Cano, de la Universidad Pontificia de México, disertó en torno a “La Virgen de Guadalupe: símbolo de protección e identidad de los migrantes”, poniendo en relieve cómo Ella ha acompañado a los habitantes de México que se han desplazado de su lugar de origen a sitios más propicios, por motivos adversos como la enfermedad, la violencia, las hambrunas o el desempleo. Desde su aparición en el Tepeyac, los migrantes han buscado la protección de la Guadalupana; cerca de ella han consolidado su identidad como mexicanos que comparten un mismo patrimonio cultural y religioso.
La tercera ponencia corrió a cargo del Dr. Arturo Rocha Cortés, director académico del Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG) de la Universidad Intercontinental, quien leyó su trabajo intitulado: “La paz… esa libertad tranquila en el Nican Mopohua y en el Sagrado Original de Guadalupe”, en la cual resaltó que el genuino vínculo de la paz en el Acontecimiento guadalupano procede del escudo de protección, salud y reedificación moral que la María de Guadalupe reviste merced a que porta en su seno al Divino Redentor del mundo.
Víctor Torres Rivera, la filósofa y experta en retórica indígena Dra. Sanbre el tema de “La ternura y maternidad en el Nican Mopohua”, una de las apariciones, subrayó el vínculo de unidad en la diferencia que es nencia intitulada “Juan Diego Cuauhtlatoatzin: del lenguaje divino al lenguaje de los hombres” destacó cómo El Nican Mopohua, atribuido encomienda de llevar la “reverenciada palabra” de la Virgen al obispo
Como tercera ponencia de la jornada, el experto nahuatlato Dr. Patrick Johansson K. del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, disertó magistralmente con el tema “Retórica obediencial en el Nican mopohua”. En esta pieza el reconocido experto en retórica y temas indígenas puso en relieve cómo, además de las peripecias correspondientes a las apariciones de la Virgen a Juan Diego, el Nican mopohua «evoca la obediencia plenamente asumida por el humilde macehual indígena a un precepto volitivo de la Madre de Dios para que transmita al obispo de México, fray Juan de Zumárraga, el deseo de que se le edi-
fique su casita divina (iteocaltzin) en el lugar epifánico de sus apariciones: el cerro Tepeyácac, hoy Tepeyac. La retórica obediencial, tal y como se manifiesta en el texto guadalupano, consistió en sembrar el mensaje de Tonantzin en surcos culturales nativos, y en “tejer” un hermoso ayate verbal con hilos frásticos de la lengua náhuatl».
III.
Bajo la moderación de Mons. Luis Enrique García dio inicio la tercera jornada del congreso con la magistral ponencia de la Mtra. Nydia Mirna Rodríguez Alatorre, Directora del Museo de la Insigne y Nacional Basílica de Guadalupe y miembro del COLEG, intitulada: “Iconografía Juan Dieguina y Zumarragiana en obras del Museo de la INBG” un puntual y didáctico recorrido por el acervo del museo de la Basílica y las obras con aquella temática.
Posteriormente, el Dr. Jorge Traslosheros, historiador del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM y miembro del COLEG, brindó la ponencia: “Devoción, culto y carisma guadalupanos” con la que reflexionó sobre nuestra misión como católicos dentro de una sociedad plural y diversa, para la cual el Estado de derecho y la democracia no son un ideal, sino una urgente necesidad de convivencia. Y destacó dos temas: 1) la libertad religiosa como un derecho humano que nos pertenece de manera intrínseca y no como una concesión del Estado o de algún grupo de poder con suficiente capacidad para impedirla; 2) la práctica de esa libertad como discípulos y misioneros de Jesús de Nazaret, para lo cual el ethos guadalupano resulta especialmente iluminador.
Tras la extraordinaria participación musical de la Capilla de Música de la INBG, que brindó un concierto en el vestíbulo de Plaza Mariana, el congreso cerró con broche de oro con la ponencia del Mtro. José de Jesús Castellanos López, de la Universidad Vasco de Quiroga (UVAQ), trabajo intitulado: “Juan Diego y la Casita sagrada” en el que su autor señaló que la casita que la Virgen de Guadalupe pidió a Juan Diego no solo es el Templo material desde donde consuela, alivia los dolores y penas de sus hijos. Quienes peregrinan a la Basílica de Guadalupe deben abrir su corazón para hospedarla así como a su Hijo, y, luego, llevarlos a las realidades temporales y transformarlas con espíritu evangélico.
LAVIRGENDEGUADALUPEDEMÉXICO.
HISTORIAYCULTOALOLARGODELOSSIGLOS*
Dr. David Sánchez Sánchez†
ABSTRACT: El presente artículo es un análisis que recorre la Historia y culto de la Virgen de Guadalupe, poniendo especial atención a destacados momentos de crisis donde esta advocación mariana ha estado presente en su devoción y tradición como regeneradora del tejido social. En dichos momentos, Guadalupe Tepeyac ha sido luz y camino para la recuperación de las sociedades con relación a su protección e iconografía de poder en etapas virreinales, de insurgencia, de trigarancia y del México independiente hasta nuestros días.
PALABRASCLAVE: Virgen de Guadalupe, devoción, Historia, iconografía, poder.
El presente análisis se centra fundamentalmente dentro de la historia y la tradición de culto a la Virgen de Guadalupe a lo largo de los siglos, en los momentos de crisis donde Guadalupe ha sido la luz y el camino para la recuperación del tejido social dañado en relación a su protección e iconografía de poder en etapas virreinales, de insurgencia, de trigarancia y del México independiente hasta nuestros días.
* El texto aquí publicado corresponde a la ponencia inaugural del congreso leída el lunes 7 de octubre de 2024. Puede verse en línea en:
<https://www.youtube.com/watch?v=MKAnRBl2zeY
† Director de la Facultad de Humanidades y Presidente del Centro de Estudios Guadalupanos de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP).
Nos atrevemos a hacer la afirmación de que no se puede entender la historia de nuestra patria, los actuales Estados Unidos Mexicanos, sin el Acontecimiento Guadalupano. Debemos tener en cuenta que los acontecimientos que trajeron como culminación la conquista de la capital de la Triple Alianza (Tenochtitlan, Tlacopan y Texcoco) por Hernán Cortés el 13 de agosto de 1521 en que venció junto a sus aliados indios a la alianza del pueblo mexica, fue uno de los acontecimientos más importantes de la historia de la humanidad. El pueblo mexica, como muchos otros pueblos a lo largo de la geografía mundial en diferentes etapas, fue un pueblo orgulloso de sí mismo, guerrero y profundamente religioso, donde su élite gobernante era educada desde la niñez precisamente para ser un buen luchador en combate y un buen adorador de sus dioses.
Los mexicas, después de haber sometido por la fuerza y negociación tributaria a casi todos los pueblos vecinos en torno al valle de México, tras 196 años de ascenso en su poder (atendiendo a la posible fecha fundacional de su capital en 1325) fue derrotado por una alianza indiocastellana que supo conformar un contingente armado con un 95% de tropas indias, donde debemos destacar la participación tlaxcalteca. Aunque la conquista militar no finalizó el 13 de agosto de 1521 con la caída de Tenochtitlan, la crisis y el drama gestado por la derrota de los mexicas anidó en su existencia por la pretensión de destruir de raíz su cosmovisión, rituales, costumbres, sacrificios:
El 13 de agosto de 1521 / heroicamente defendido por Cuauhtémoc / cayó Tlatelolco en poder de Hernán Cortés / No fue triunfo ni derrota / fue el doloroso nacimiento del pueblo mestizo / que es el México de hoy.1
Debemos matizar que, tras estos acontecimientos, parte de los grupos locales salieron vencedores junto a los castellanos, pero otros grupos indios fueron derrotados. ¿Y qué fue de los derrotados? Los casos que relatan los primeros cronistas castellanos de cómo quedó la moral de los vencidos, son dramáticos: por un lado, los sacerdotes mexicas en los “coloquios” que tuvieron con los frailes franciscanos por encargo de fray Bernardino de Sahagún manifiestan que:
1 Jaime TORRES BODET, palabras de situadas en una inscripción en la Plaza de las Tres Culturas de la Ciudad de México.
“Tal vez a nuestra perdición, tal vez a nuestra destrucción, es sólo a donde seremos llevados ¿a dónde debemos ir aún? Somos gente vulgar, somos perecederos, somos mortales, déjennos pues ya morir, déjennos ya perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto”.2
La preocupación de la monarquía católica por los medios y formas del proceso de integración, evangelización y mestizaje de las Indias Occidentales y del territorio de tierra firme tuvo siempre un lugar destacado en su política frente a los frenos y errores de los primeros años de dichos procesos. La Primera Audiencia de México no tuvo una gestión satisfactoria debido a que se alejó de su función principal de adminis-
2 Miguel LEÓN-PORTILLA, “Testimonios nahuas sobre la conquista espiritual”, Obras de
Miguel León-Portilla. Tomo I, Pueblos indígenas de México, Autonomía y diferencia cultural, México: Universidad Nacional Autónoma de México/ Instituto de Investigaciones Históricas, 2019, p. 120.
3 David SÁNCHEZ SÁNCHEZ, “Guadalupe como forjadora de un nuevo sentido de pertinencia”, in Gerardo VALLE (coord.), Guadalupe 500 años junto a México, Tomo I, México: UPAEP, 2021, p. 174.
4 Codicilo: «En derecho romano, conjunto de disposiciones de última voluntad salvo la institución de heredero o la desheredación; no requiere las formalidades de un testamento y a menudo es una modificación del mismo», «Disposición de última voluntad que puede otorgarse en ausencia de testamento o para complementar uno ya otorgado.» (Diccionario de la Real Academia Española = DRAE).
El proceso de integración no fue sencillo. Las ordenanzas para el buen tratamiento de los indios (Leyes de Burgos), también el testamento político del emperador Carlos V (Instrucciones de Carlos V a su hijo Felipe II sobre política exterior):
Y señaladamente, cuanto al gobierno de las Indias, es muy necesario que tengáis solicitud y cuidado de saber y entender cómo pasan las cosas de allí y de asegurarlas por el servicio de Dios y para que tengáis la obediencia que es razón, con la cual las dichas Indias serán gobernadas en justicia, y se tornen a poblar y rehacer; y para que se obvie a las opresiones de los conquistadores, y otros que han sido allá con cargo y autoridad.5
Tampoco había triunfado la evangelización tras 1521. El franciscano fray Juan de Zumárraga expuso a Carlos V en 1529: “Si Dios no provee con remedio de su mano, está la tierra en punto de perderse totalmente”.6
Ni la incorporación a la Nueva España de los llamados doce franciscanos, ni su complemento con la llegada de los dominicos, pudieron hacer cumplir el mandato de la evangelización del territorio americano. Ante esta crisis, hasta el Acontecimiento Guadalupano en 1531, fueron años de incertidumbre, de rencillas políticas y eclesiásticas, continuación de los abusos por parte de algunos conquistadores, defensa de los nativos por gobernadores bajo mandato monárquico y por los frailes, desconcierto y preocupación en la corona española y de la defensa de franciscanos y dominicos para considerar la integración de los pueblos conquistados, como siervos, que no como esclavos, como seres humanos y como sujetos de salvación.
Por delante vendría la labor de la Universidad de Salamanca y el humanismo cristiano con figuras como Francisco de Vitoria, las Leyes de Indias, la Sublimis Deus. La fe católica tenía dos caminos de ser enseñada, mediante el ejemplo de vida y la lectura del Evangelio, pero la realidad del momento fue que unos 5 millones de habitantes establecidos en Mesoamérica (que no tenían ni una misma agrupación política, ni identitaria, ni cosmogónica, ni lingüística) estaban inmersos en un proyecto identitario y espiritual titánico que cambió para siempre
5 Manuel FERNÁNDEZÁLVAREZ,(ed.), Corpus Monumental de Carlos V,España:Universidad de Salamanca, 1975, v. II, pp. 569-592.
6 Ibid., pp. 569-592.
el mundo entero. Podemos imaginar la gesta de evangelizar, con no más de 100 religiosos, para llevar la fe católica a entre 5 y 3 millones de habitantes tras las epidemias.
No debemos dejar de atender igualmente a la crisis y al contexto inestable de Europa en ese momento tras la Reforma protestante de 1517 de Martín Lutero y las 95 tesis clavadas en la puerta de la Iglesia de Wittenberg; Ulrico Zuinglio y Juan Calvino; la Dieta convocada en Worms, las Dietas del año 1529 y 1530 o la excomunión de Enrique VIII.
La evangelización en América tuvo su acento y aliento en que, en el propio corazón cosmogónico del propio universo para una tradición mexica mesoamericana, tanto si atendemos a la etimología de la palabra “México” de Antonio Caso como a la de Patrick Johansson, entre otras etimologías lingüísticas, el nuevo epicentro identitario germinó desde el valle de México, desde dicha tradición de culto católico y desde la Casita Sagrada de la Virgen de Guadalupe expresada desde el Tepeyac como pulso y corazón de un pueblo, donde millones de nuevos católicos encarnaron el eco de salvación de la cristiandad en el territorio de América frente a la división existente en Europa:
Se encuentra que en América varió el estilo de la conversión de infieles, pues si las demás naciones llegaron a la Verdad por Cristo, América sólo por María y también varió “el conducto”, porque al Viejo Mundo entró la fe por los oídos y en el Nuevo Mundo por los ojos (el ayate guadalupano).7
El receptor del mensaje guadalupano, Juan Diego Cuauhtlatoatzin, tuvo, según la tradición de culto, la responsabilidad de atender a la llamada de la buena nueva de la llegada de Cristo a través de su Madre, el Nican Mopohua expresa:
Porque yo en verdad soy vuestra madre compasiva; tuya y de todos los hombres que en esta tierra están en uno; y de las demás variadas estirpes de hombres, mis amadores, los que a mi clamen, los que me busquen, los que confíen en mí.8
7 Fragmento del Sermón pronunciado por el padre jesuita Francisco Javier Lazcano en 1785.
8 Nican Mopohua, Biblioteca Pública de New York. Colección Monumentos Guadalupanos.
El propio Nican Mopohua, posiblemente escrito a partir de una tradición oral náhuatl en la misma fecha de 1556 aprovechando tanto los testimonios de las primeras Informaciones como la consolidada formación en Tlatelolco de Antonio Valeriano y sus compañeros, expresa:
Sábelo, ten por cierto, hijo mío, el más pequeño, que yo soy en verdad la perfecta siempre Virgen Santa María, que tengo el honor y la dicha de ser Madre del verdaderísimo Dios por quien se vive, el Creador de las personas... dile de qué modo yo, personalmente, la siempre Virgen Santa María, yo, que soy la Madre de Dios, te envío a ti como mi mensajero.9
Hasta en cuatro ocasiones se menciona en el Nican Mopohua que Guadalupe es la Madre de Dios, no un dios. Debemos afirmar que no es lo mismo en náhuatl Tonantzin, “nuestra venerable madre”, que, como indica el Nican Mopohua, la expresión Sankta Maria Dios Inantsin, “Santa María Madre de Dios.” Guadalupe no es el centro del mensaje, el centro del mensaje es su Hijo, Guadalupe que se muestra embarazada en su iconografía trae la buena nueva de la Palabra de Cristo.
Ante la crisis, el nuevo sentido de pertenencia de la Virgen de Guadalupe se expresó por tanto en su tradición de culto, incluso en el caminar sobre la propia tierra convulsa que atendía al proceso de integración y mestizaje. Pero no debemos poner tan solo el acento en las huellas del camino, sino que en ellas se produce un ir al encuentro del otro a través de su rostro:
¿Podríamos afirmar que esa búsqueda de la relación entre rostros del Acontecimiento Guadalupano despertaría una ética por la relación entre los mismos basada en un amor maternal? ¿Santa María de Guadalupe nos revelaría cierta mirada maternal primigenia? La devoción a Santa María de Guadalupe se correspondería o potenciaría más aún por ser Madre y establecer con nosotros esa relación entre rostros... Esta acogida en el Acontecimiento Guadalupano permanece inalterable y es prueba consistente de nuestra identidad responsable. Podríamos quizás llegar a la idea de creación partiendo de la experiencia del rostro. El rostro de Santa María de Guadalupe pondría en marcha la libertad del Yo, dándonos entidad ética, nos hace ser persona. Desde el
9 Nican Mopohua, § 210-212, traducción del P. Mario Rojas Sánchez, México: Basílica de Guadalupe, 2001.
origen del Acontecimiento Guadalupano su rostro nos mira buscando el encuentro.10
Dicho Acontecimiento Guadalupano, entre el 9 y el 12 de diciembre de 1531, abrió una nueva etapa en la historia de la cristiandad, y por tanto del Virreinato de la Nueva España, para la reestructuración del tejido social dañado. La ermita del Tepeyac se convirtió en el epicentro geográfico de dicha labor. Miguel Sánchez, en 1648, refiere que el traslado de la imagen de la Iglesia Mayor a esta primera casa de María de Guadalupe fue el “segundo de Navidad, martes a los quince días del descubrimiento de la Imagen”.11
Atendiendo a esta referencia, la ermita se terminó de construir 14 o 15 días después del 12 de diciembre de 1531. El espacio de culto se conformó gracias a la devoción del pueblo, pero junto a la aprobación oficial de las autoridades. Gustavo Watson señaló que:
Una fuente histórica importante sobre esta primera ermita es de 1554, cuando el humanista Francisco Cervantes de Salazar, en unos diálogos latinos dedicados al arzobispo fray Alonso de Montúfar con motivo de su llegada a México, que ocurrió en junio de ese año, señala en el diálogo tercero la existencia de la Ermita del Tepeyac, que aparece con el nombre de Tepeaquilla.12
En el Mapa de Uppsala, que representa la por entonces Ciudad de México y su entorno, se aprecia la ubicación de una edificación de culto católico en Tepeaca (Tepeyac). Esta referencia a la ermita es anterior a reconstrucción de la misma en 1556 por orden del arzobispo dominico
10 David SÁNCHEZ SÁNCHEZ, “El rostro de Santa María de Guadalupe según el humanismo de Levinas”, Aquí se narra, estudios sobre el Acontecimiento Guadalupano, México: UPAEP, 2016, p. 37.
11 Miguel SÁNCHEZ, Imagen de la Virgen María, madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México / celebrada en su Historia... a devoción del Bachiller Miguel Sánchez..., 1648.
12 Gustavo WATSON MARRÓN, “Las construcciones en el Tepeyac hasta el siglo XVI”, Tomo II, in Gerardo VALLE FLORES (coord.), Guadalupe 500 años junto a México, el siglo XVII: el desarrollo, México: Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, 2022, pp. 166-167.
Alonso de Montúfar. La crisis también llegó con la disputa entre Montúfar y Bustamante. No existió el mal llamado siglo del silencio, y el culto guadalupano no decayó ni enmudeció en el siglo XVI, ni siquiera se vio afectado por el debate franciscano, ni por la disputa entre Montúfar y Bustamante, sino que ocurrió todo lo contrario, creció, como cita este fragmento de las Informaciones de 1556: Preguntado si, en esta ciudad, generalmente hay gran devoción con la dicha imagen que está en la dicha ermita, dijo… no ha cesado la devoción, antes ha crecido más y que cada vez que allí va este testigo, ve allí más gente de la que solía.13
La crisis llegó también a otra gesta de la humanidad, el ansiado Tornaviaje hacia Filipinas. La Armada de López de Legazpi partió el 21 de noviembre de 1564 del Puerto de Navidad, Nueva España, hoy Barra de Navidad, Jalisco. En diciembre un pequeño navío de acompañamiento, o patache de carga, el San Lucas de dicha Armada del Poniente, perdió el rumbo y el convoy. Con peligro de naufragio decidieron regresar. Se encomendaron para su salvación a la Virgen de Guadalupe del Tepeyac de manera colectiva. Llegaron a Mindanao, Filipinas, el 23 o 30 de enero de 1565 y regresaron al Puerto de Navidad el 9 de agosto de 1565 completando así el Tornaviaje: “Prometimos a Nuestra Señora de llevarle este papaigo a su casa de Guadalupe en México, porque no había en el navío más que este” . 14
13 F. de Jesús CHAUVET, Información que el señor Arzobispo de México D. Fray Alonso de Montúfar mandó practicar sobre un sermón que el 8 de septiembre de 1556 predicó fray Francisco de Bustamante acerca del culto de nuestra señora de Guadalupe, versión paleográfica, f 19b.
Recuperada de http://www.proyectoguadalupe.com/documentos/infor_1556.html https://genealogia.org.mx/informacion-de-1556-controversia-montufar-bustamante/ 14 Relación muy singular y circunstanciada hecha por don Alfonso de Arellano Capitán del Patax San Lucas del Armada del General Miguel López de Legazpi, que salió del Puerto de Navidad para el descubrimiento delas Islas del Poniente en 19 de Noviembre de 1564, siendo Piloto de él Lope Martin vecino de Ayamonte: de la Navegación que hizo desde la noche del día 1.º de Diciembre siguiente que se separó con una tormenta mui furiosa del Sudoeste que les sobrevino, hasta 9 de Agosto de 1565, que arribó al dicho Puerto de Navidad, sin haberse juntado con el Armada, después de pasar infinitos trabajos en su busca, así en la Isla de Mindanao y otras muchas que reconocieron en aquel grande Archipiélago de las Filipinas, como en la penosa y dilatada Navegación que hicieron de ida y vuelta. (C. i. de N. t. 17. d. n. 17.)
La Virgen de Guadalupe, Extremadura, comenzó a tener devoción en Filipinas, pero “con el paso del tiempo, la Guadalupana de México parece que ganó en popularidad a la Virgen de Guadalupe de Extremadura”.15
Con el paso del tiempo “encontraron en el Galeón de Manila toda clase de exquisiteces para la moda y la decoración de sus palacios barrocos y neoclásicos. El Galeón traía para ellos las figurillas de marfil, entre las que no faltó la imagen de la Guadalupana; piezas de porcelana de Indias y vajillas con motivos orientales o emblemas heráldicos” , 16 pero lo que es más importante, fue que se extendió el mensaje guadalupano hacia Asia.
Ante la crisis en el mediterráneo en el siglo XVI, en lo referente a 1571 y la Batalla de Lepanto, a la fecha no se ha confirmado la información guadalupana y vinculada a Tepeyac pese a que algunos autores afirman que “el 23 de agosto la flota entró en Messina encabezada por la Galera Real, que lucía el gonfalón de Ntra. Sra. de Guadalupe, al igual que su advocación mexicana, que llevaba Juan Andrea Doria”.17
Miguel Sánchez, publicó en castellano la Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Celebrada en su historia, con la profecía del capítulo doce del Apocalipsis. Fue la primera obra narrativa impresa sobre el Acontecimiento Guadalupano, la segunda fue el Huey Tlamahuiςoltica, redactado en 1646, pues las anteriores referencias guadalupanas fueron obras manuscritas. En dicha obra, ante la crisis de la humanidad, la Virgen de Guadalupe se vincula con las referencias de la mujer del Apocalipsis, capitulo 12: “una mujer vestida del sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas” . 18
Llegados al siglo XVII, con 17 años, Carlos de Sigüenza y Góngora, compuso en 1662 una obra vital para comprender el pensamiento religioso e identitario de la época, Primavera indiana. Poema sacro histórico.
15 Carlos G. MANABAT, Venerated Virgins of Intramuros, Manila 1982, p. 26 apud Blas SIERRA DE LA CALLE, El arte español en Filipinas: Museo Oriental de Valladolid.
16 Francisco de ICAZA DUFOUR, “Conquistas mexicanas en el Pacífico”. Boletín del Instituto de Investigaciones Históricas, no. 45 (enero-abril 1996), p. 44. México: UNAM.
17 Ibid., p. 35.
18 Ap 12, 1-9.
Idea de María Santísima de Guadalupe, copiada de flores, donde el barroco impactó en el siglo XVII con la mirada puesta en el anterior siglo XVI, en ese caso con una prosa poética náhuatl del XVI que ahora se hace barroca castellana, pero con nuevas estructuras intelectuales del virreinato castellano. En referencia a Juan Diego cita:
Camina triste, hacia el eriazo monte de no haber merecido algún agrado, cuando inundó de luz el horizonte la gran Reina, que había venerado.
Las Informaciones jurídicas de 1666 plantearon el registro de una serie de testimonios del Acontecimiento Guadalupano, a petición de la Congregación de Ritos de Roma, sobre el interés del Cabildo catedralicio de la Arquidiócesis de México de lograr fiesta y misa propia para la Virgen de Guadalupe trasladando así la fecha mariana habitual del 8 de septiembre al 12 de diciembre. El registro de dicha tradición oral estuvo realizado con rigor tomando testimonio a herederos confiables que directamente habían tenido información de dichos hechos.
El cambio monárquico, de los Austrias o Habsburgo a los Borbones del año 1700, tuvo ecos de ciertas crisis en el territorio americano. Aunque suele ser muy citada la jura de patronazgo de Puebla de los Ángeles en 1737 a la Virgen de Guadalupe, suele ser mucho menos mencionada una jura anterior fechada en 1675. Tampoco debemos olvidar a Francisco de Florencia y sus textos. En 1688 señaló que las copias de la vera efigie guadalupana a finales del siglo XVII estaban “en Cádiz, en Sevilla, en Madrid y en todas partes de católicos, que tiene comercio la Nueva España, es tan conocida, tan venerada y aplaudida esta Santa Imagen, que apenas hay casa, en que no la tengan”. 19
El dominio de los mares y océanos, Atlántico y Pacífico, nos ha traído éxitos y crisis. Ante esas crisis, estaba presente la Virgen de Guadalupe ya que existe constancia de navíos consagrados a la Virgen de Guadalupe del Tepeyac como, por ejemplo, el caso del navío Nuestra Señora de Guadalupe y San Antonio, de 600 tripulantes y 60 cañones, que después fue hundido en República Dominicana en el año 1724, construido en Campeche: “Lleva pintada la imagen de la Virgen de Guadalupe y
19 Francisco de FLORENCIA, La estrella del Norte de México, México, por Doña María de Benavides, viuda de Juan de Ribera, 1688, p. 181.
tiene rica decoración tallada. En proa, el mascarón de proa corresponde al de la Armada Española con el león rampante coronado”.20 En el siglo XVIII, la consagración del segundo Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe y el maravilloso traslado del Sagrado Original, donde participaron números agentes de la sociedad virreinal en la tarde del 30 de abril de 1709, tuvo pocas décadas de felicidad sin una crisis ante una pandemia de matlazáhuatl. La Virgen de Guadalupe siempre ha sido referente de la devoción popular ante las enfermedades, sequías, inundaciones e incluso terremotos, entre otras acciones. El 27 de abril de 1737 se hizo la solemne Jura del Patronato de Nuestra Señora sobre la Ciudad de México en el Palacio Virreinal por el Arzobispo y Virrey Juan Antonio de Vizarrón y Eguiarreta.
Ante la crisis del momento, antes de la proclamación Pontificia de la Inmaculada Concepción como Patrona Universal de los Reinos de España e Indias, la Virgen de Guadalupe del Tepeyac fue proclamada Patrona de Nueva España en 1754. El término patrón o patronos es el referido a los mediadores que el hombre toma como especiales protectores ante Dios de un territorio o lugar, de una entidad, de una profesión o de unas de las necesidades de la vida. Dichos mediadores de los católicos son la Virgen María y los santos. El Papa Benedicto XIV pronunció con dicha concesión, y refiriéndose a la Virgen de Guadalupe, las famosas palabras vinculadas al Salmo 147: “Non Fecit Taliter Omni Nationi” (“No ha hecho nada semejante con ninguna otra nación”).
No solo en América, también en el Madrid del siglo XVIII, la Virgen de Guadalupe del Tepeyac medió como regeneradora del tejido social. Se estableció en Madrid una cofradía de la Real Congregación de Nuestra Señora de Guadalupe de México, cuya sede fue el Convento de San Felipe el Real, junto a la actual Puerta del Sol. Creó sus Constituciones en 1743, tuvieron la aprobación del Rey Felipe V por Cédula Real ese mismo año, siendo el propio Rey hermano mayor de ella, recordemos que la vinculación directa con la monarquía se remonta a Felipe II. Entre sus ilustres miembros, el Duque de Frías afirmó el compromiso
20 Carlos León AMORES, Una investigación histórico-arqueológica. El naufragio del navío de Nuestra Señora de Guadalupe y San Antonio: Flota de Azogues de 1724, bahía de Samaná, República Dominicana, Tesis doctoral inédita leída en la Universidad Autónoma de Madrid, Facultad de Filosofía y Letras, Departamento de Prehistoria y Arqueología, 2019. Recuperado de: https://repositorio.uam.es/handle/10486/690309
de “promover el culto de nuestra Señora de Guadalupe de México y enviar imágenes a Francia, Italia Alemania, a la Casa de Loreto y a santos lugares de Jerusalén” 21 La promoción del culto guadalupano se puede concentrar en las palabras de otro miembro de esta cofradía nacido en Nueva España y apodado como “el Cura criollo”, Teobaldo Antonio de Ribera, quien expresó en 1754: “El intento de María Santísima, cuando se apareció en México, no se limitó a la protección de las Indias, pretendió también ampliar su patrocinio a la Europa, a la Asia y al Orbe todo”. 22
En 1767, Francisco Xavier Clavijero fue expulsado de Nueva España como jesuita y se dirigió a Italia. Cerca de la Isla de Córcega una tormenta les sorprendió inclinándose por completo la embarcación que terminó por naufragar; ante esa crisis “todos los compañeros imploraron el auxilio de la Virgen de Guadalupe” y se salvaron.
Llegados a la crisis provocada por Napoleón I Bonaparte, recordando también los incidentes contra la Francia Revolucionaria en la Guerra del Rosellón, pero en el año 1808 de esa invasión territorial napoleónica; la división interna de un territorio donde todos eran españoles, tuvo en 1810 en la Arenga (Grito) de Dolores las palabras de Don Miguel Hidalgo y Costilla que expresaron “¡Viva, pues, la Virgen de Guadalupe!” y “escogemos por nuestra patrona a María Santísima de Guadalupe”. 23
Este levantamiento, que no fue por la independencia sino por el poder legítimo en defensa del Rey y la Santa Religión, alejados de dominios afrancesados, no pudo tener mejor protectora que la Patrona jurada de Nueva España, que se hizo patente en las llamadas “gemelas”: Banderas de San Miguel el Grande (Banderas de Allende) y en del auténtico
21 Facultades, que la Real Congregación de N.S. de Guadalupe de México, sita en Madrid s.n.] Fecha de publicación [entre 1701 y 1800] in: Biblioteca Digital Hispánica < http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000059235&page=1 >
22 FERNÁNDEZVALLE, op. cit
23 Juan E. HERNÁNDEZ Y DÁVALOS, Historia de la Guerra de Independencia de México. número 154 - Tomo II (1985). Fray Diego de Bringas, en un sermón predicado en Guanajuato el 7 de diciembre de 1810, habla de “escogemos por nuestra patrona a María Santísima de Guadalupe” mientras que en 1813, de Fray Servando Teresa de Mier, reproduce el “¡Viva la Virgen de Guadalupe!” in Carlos HERREJÓN PEREDO, Versiones del grito de Dolores y algo más. Memoria de las revoluciones en México, México: RGM Medios, 2009.
Estandarte de Miguel Hidalgo y Costilla, que no debemos confundir con el Blasón de Hidalgo y Costilla, posiblemente de meses posteriores y para un regimiento de caballería, donde figuran a ambos lados de la Virgen de Guadalupe el Escudo de vinculación monárquica española y el Escudo de la Provincia Franciscana de San Pedro y San Pablo de Michoacán.
Tampoco debemos olvidar que, debido a la crisis, ante la llegada de las tropas insurgentes a Atotonilco el 16 de septiembre de 1810, doña Ramona Zapata entregó una estampa guadalupana que fue colocada de forma popular en un tendedero de ropa y que fue izada como estandarte a la par que realizaron gritos en favor de la Virgen de Guadalupe y contra los afrancesados. La crisis hizo necesaria la conformación de un grupo insurgente que se denominó “los Guadalupes”.
La Guerra Civil, como la define el Dr. Tomás Pérez Vejo en su obra Elegía Criolla, continuó durante la fase de José María Morelos y Pavón. Pero igualmente continuó la defensa guadalupana por ambos bandos enfrentados. Tanto Realistas como Insurgentes defendieron a la Virgen de Guadalupe, como atestiguan los intentos de protección del Sagrado Original con peticiones de traslado del Virrey Francisco Xavier Venegas y las proclamas de José Ignacio Antonio López-Rayón y José María Morelos y Pavón:
Declara ser devoto de la SSma. Imagen de Guadalupe, soldado y defensor de su culto, y al mismo tiempo defensor de la Religión y su patria contra las naciones extranjeras que pretenden oprimir a la nuestra (…) reservando declarar por indevoto y traidor a la nación al individuo que reconvenido por tercera vez, no usare la cucarda nacional o no diere culto a la SSma. Virgen, pudiendo”.24
La crisis de una Guerra Civil pareció llegar a su fin y Agustín de Iturbide consumó la Independencia del Virreinato de la Nueva España el 27 de septiembre de 1821 bajo las tres garantías que inspiraron la nueva bandera: blanco (religión), verde (independencia) y rojo (unión). Al día siguiente se estableció el Acta de Independencia del Imperio Mexicano. El 12 de octubre de 1821 para agradecer el venturoso suceso de
24 Proclama de D. José María Morelos, 11 de marzo de 1813, en Álbum Histórico Guadalupano del IV Centenario, México 1930, p. 229.
la emancipación, se celebró una ceremonia religiosa en la Villa de Guadalupe. Dicho acto fue encabezado por Agustín de Iturbide como presidente de la Regencia. Hacia adelante, por Decreto, en 1822, se estableció que el 12 de diciembre era el día “más grande para esta América, por la maravillosa aparición de María Santísima de Guadalupe.”25
Frente a la crisis que en ocasiones implica un nuevo cambio político, el patronazgo guadalupano en su iconografía de poder llegó a la Cámara del Congreso en 1822 y a la Cámara de Diputados del Palacio Nacional en 1840. La imagen original que fue situada en esos espacios, actualmente se encuentra en el Museo de la Insigne y Nacional Basílica de Santa María de Guadalupe, Ciudad de México.
Durante el México Independiente del siglo XIX, de 1821 a 1871, donde en diferentes fases el territorio volvió a sufrir una división interna (republicanos frente a borbonistas) y siendo atacado el territorio por potencias extranjeras, la iconografía guadalupana siguió firme. José Miguel Ramón Adaucto Fernández y Félix, Guadalupe Victoria, el 10 de octubre de 1824, fue proclamado primer Presidente de los Estados Unidos Mexicanos para el período 1825-1829. Los sucesivos gobiernos fueron problemáticos y los conflictos internacionales se recrudecieron frente a una división interna: el Intento de Reconquista de Isidro Barradas (1829), la Guerra de Texas (1835-1836), la Guerra de los Pasteles (1838-1839) y la Guerra contra los Estados Unidos de América (18461848). La Orden de Guadalupe fue restaurada bajo Decreto en el gobierno de Santa Anna de 1853-1855 y llegó otra crisis como fue la Guerra de Reforma hasta (17 de diciembre de 1857 al 1 de enero de 1861).
Tanta crisis social tuvo una profunda reflexión, no siempre a favor, del escritor liberal Ignacio Manuel Altamirano definió en 1884, en su obra “Paisajes y leyendas, tradiciones y costumbres de México”, a la Virgen de Guadalupe, como una tradición verdaderamente antigua, nacional y universalmente reconocida:
25 Decreto del Congreso del primero de marzo de 1822, adicionado con otro del 12 de agosto de ese año Véase: Decreto del Congreso del 12 de agosto de 1822, en vista de la consulta de Mariano Zúñiga y Ontiveros sobre días feriados, fiestas de tabla y de corte y notas cronológicas que deben fijarse en los calendarios, dado a conocer por el ministro de Justicia y Negocios Eclesiásticos el 23 de agosto de 1822, Centro de Estudios de Historia de México Carso, Fondo XLI, carpeta 18, 1363.
…Si hay una tradición verdaderamente antigua, nacional y universalmente aceptada en México, es la que se refiere a la Aparición de la Virgen de Guadalupe […] Y es tan universalmente aceptada la tradición y tan querida, que en ella están acordes no sólo todas las razas que habitan el suelo mexicano, sino lo que es más sorprendente aún todos los partidos que han ensangrentado el país, por espacio de medio siglo a causa de la diferencia de sus ideas políticas o religiosas… Ellos habrán podido lanzarse al campo de la guerra civil, para defender las excelencias del sistema central, monárquico o federal; ellos habrán podido destrozarse para sostener o atacar la inmunidad de los bienes eclesiásticos y las Leyes de Reforma dadas por Juárez; ellos habrán agitado a la República para derrocar a un gobernante y elevar a otro; ellos, en fin, se habrán subdividido en fracciones personales llenas de odio, y en fracciones locales mezquinas y turbulentas, pero tratándose de la Virgen de Guadalupe, todos esos partidos están acordes, y en último extremo, en los casos desesperados, el culto a la Virgen mexicana es el único vínculo que los une … en cada mexicano existe siempre una dosis más o menos grande de Juan Diego26”.
El 24 de agosto de 1910, el papa Pío X, declaró a la Virgen de Guadalupe “Celestial Patrona de América Latina. En México, los actos de 1910 (con motivo de los 100 años tras 1810), tuvieron a la Virgen de Guadalupe como estandarte en las calles de Ciudad México al frente de los desfiles conmemorativos de septiembre.
La Virgen de Guadalupe participó de su iconografía de poder igualmente en la Revolución (o Revoluciones) Mexicana-as (1910-1917). El 6 de diciembre de 1914, Pancho Villa (Doroteo Arango) y Emiliano Zapata, entraron a la Ciudad de México con un ejército numeroso mientras Venustiano Carranza y sus seguidores se trasladaban a Veracruz. Los zapatistas, entraron en la Ciudad de México, portando al frente un Estandarte de la Virgen de Guadalupe. Portaban varios estandartes de la Virgen de Guadalupe que ondearon también en su desfile por las calles de Ciudad de México, tampoco olvidemos el atentado de 1921. Ante la enorme crisis de la Guerra Cristera (1926-1929) la Virgen de Guadalupe potenció nuevamente su espíritu como protectora del pueblo mexicano. Jean Meyer escribió en la obra de análisis La Cristiada27
26 Ignacio Manuel Altamirano definió en 1884, en su obra: Paisajes y leyendas, tradiciones y costumbres de México, México 2018 [Colección Clásicos Mexicanos de Formación Política Ciudadana], pp. 91-94.
27 Jean MEYER, La Cristiada, México: Fondo de CulturaEconómica, 2007.
que México estaba siendo derrotado en muchos factores, pero no en el de la fe. En dicho conflicto, los cristeros gritaron, “¡Viva Cristo Rey! ¡Viva la Virgen de Guadalupe!”.
En 1945, con la entrada de los Estados Unidos Mexicanos en la Segunda Guerra Mundial, vinculado “Escuadrón de Caza 201” también tenemos referencia donde la madre de uno de los pilotos tomo un banderín de la Army Air Force, Majors Texas Field y lo consagraron a la Virgen de Guadalupe del Tepeyac.
El 1 de julio de 1962. “El católico John F. Kennedy -que estará acompañado por su esposa Jacqueline- al hincarse a los pies de la Virgen de Guadalupe, se fundirá en nuestra comunidad y será uno con el más humilde de nuestros indios", señalaba Excélsior el 27 de junio del mismo año.
El 12 de octubre de 1976 se consagró la Nueva Basílica de Guadalupe en Ciudad de México y el 27 de enero de 1979, el papa San Juan Pablo II realizó una Homilía en el nuevo Santuario de la Virgen de Guadalupe expresó:
…una empresa singular que continuará por largo tiempo, hasta abarcar hoy en día, tras cinco siglos de evangelización, casi la mitad de la entera Iglesia católica, arraigada en la cultura del pueblo latino-americano y formando parte de su identidad propia…Y desde que el indio Juan Diego hablara de la dulce Señora del Tepeyac, Tú, Madre de Guadalupe, entras de modo determinante en la vida cristiana del pueblo de México… ¡Oh Madre! Despierta en las jóvenes generaciones la disponibilidad al exclusivo servicio a Dios28 .
La crisis de 2020, ante la pandemia mundial de COVID-19, el Consejo Episcopal Latinoamericano emitió una oración pidiendo fuerzas a la Virgen de Guadalupe del Tepeyac. El 12 de abril del 2020, Domingo de Resurrección, se realizó la Consagración de América Latina y el Caribe a Nuestra Señora de Guadalupe para pedirle por la salud del mundo ante el COVID-19.
28 JUAN PABLO II, Inauguración de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Homilía de Juan Pablo II, Santuario de la Virgen de Guadalupe, sábado 27 de enero de 1979,
El guadalupanismo ha tenido la voluntad de afrontar los retos a los que se ha visto y se ve comprometido. Ante situaciones como estas, Guadalupe se muestra tal y como se reveló en su mensaje desde su tradición de culto: como una solución integradora, inculturada y cooperativa a los problemas que han marcado su historia durante generaciones. Es este un mensaje para todos nosotros que debemos atesorar día a día. Desde su inicio, el culto guadalupano atravesó varias crisis, antes y después de la independencia de México, que ha logrado superar no sin dificultades gracias a la Fe, la unidad y la solidaridad; junto a los principios y valores que nacieron en el propio siglo XVI. A esos pioneros siguieron muchas otras personas, una larga lista de voces y eventos en la Historia, de los cuales nosotros somos los herederos, custodios y necesarios potenciadores. Millones de rostros anónimos han sido los grandes luchadores frente a dichas crisis, rostros a los que nunca hemos agradecido suficientemente su lucha y fuerza.
¿Y cómo responderemos a la crisis de nuestro presente? ¿Cómo recuperar el tejido social dañado en nuestras sociedades actuales? Un historiador no puede aventurarse a predecir futuros, pero gracias a la experiencia de la ciencia de la Historia y a los documentos, podemos afirmar hoy que la salvación se encuentra una vez más junto a la Virgen de Guadalupe.
Los rostros de todos ustedes son la fuerza más contundente bajo la mirada de Guadalupe, son invencibles. ¿Cuántos habrán soñado con llegar en sus vidas y trayectorias a esos 500 años al servicio de Guadalupe, al servicio de la investigación de su tradición de culto, en un mensaje que desde el epicentro del Tepeyac debe salir al orbe todo y acoger al mundo entero? Todos nosotros debemos anteponer el compromiso al enfrentamiento donde el diálogo sea la base de la ciencia en la búsqueda de la belleza, verdad y bien. Todos los años recorridos fueron una plena búsqueda de consensos pese a las dificultades. Llegados al siglo XXI, alejados de protagonismos, con solidez, con espíritu científico, coherencia, capacidad analítica… entre otros, nos permiten encontrar soluciones y respuestas equilibradas, que, con tesón y perseverancia, en tiempos de crisis, nos lleven a una recuperación de
dicho tejido social dañado, una vez más en la historia de la mano de la Virgen del Tepeyac.
Una vez más nuestros países están llamados a una preguerra mundial, en muchos de nuestros territorios la división comienza a tener aroma de Guerras Civiles… Toda épica es una lucha entre el bien y el mal, y si lo malo es algo deteriorado o desordenado, Guadalupe es todo lo contrario, por lo tanto, junto a Guadalupe siempre hemos encontrado el bien. Si “para los que aman a Dios todas las cosas son para bien” (Rm 8, 28).
La Virgen de Guadalupe siempre fue una precursora, nada conformista, que a través de la buena nueva de su Hijo pasó a la Historia con mayúsculas del actual México, de América y del mundo. Ninguna otra figura representa al espíritu del mejor México unido, de un mundo unido.
Hoy ese mundo mira hacia la casita sagrada y por eso el Tepeyac es más que nunca la casita sagrada del mundo entero; un lugar de memoria y un lugar para reflexionar sobre nuestros retos y desafíos futuros en un tiempo de incertidumbres, pero también de esperanzas que se encarnan especialmente en nuestros jóvenes, en nuestras familias y en la Pastoral con un firme compromiso de formación.
Esta aspiración colectiva, camino al quinto centenario, debe tener en cuenta los cambios que se han producido por el camino, en nuestra Historia29 y donde, a pesar de las dificultades que han surgido, el balance es totalmente positivo.
La devoción guadalupana y su iconografía de poder está creciendo en nuestros días, tal vez más que nunca; la defensa de la fuerza de la tradición, la cultura compartida y el estudio de la Virgen de Guadalupe necesita de todos nosotros en este camino hacia el año del 2031. Sigamos siendo, todos los que han conformado esta historicidad y las nuevas generaciones; voces documentadas de su estudio, transmisores de su mensaje y custodios de su tradición.
29David SÁNCHEZ SÁNCHEZ, “La importancia de la conciencia histórica y la historicidad para lograr la fraternidad en la Carta Encíclica Fratelli Tutti”, Fraternidad y esperanza: ensayos críticos sobre la carta encíclica Fratelli Tutti, Colombia: Editorial Aula de Humanidades, 2021, pp. 145–165.
Quizás en este texto algunos de ustedes se han quedado en sus mentes con el resalte de la palabra crisis debido a la alarma que genera en nosotros al leerla, pero mi intención es todo lo contrario, que la palabra principal que anide en sus mentes sea realmente Guadalupe y por tanto Amor y Fe.
In xochitl in cuicatl (flor y canto)… Guadalupe es México y México es Guadalupe. Guadalupe será el Mundo y el Mundo será Guadalupe.
ABSTRACT: La presente ponencia pone en relieve cómo la Virgen de Guadalupe ha acompañado a los habitantes de México que se han desplazado de su lugar de origen a sitios más propicios, por motivos adversos como la enfermedad, la violencia, las hambrunas o el desempleo. Desde su aparición en el Tepeyac, los migrantes han buscado la protección de la Guadalupana; cerca de ella han consolidado su identidad como mexicanos que comparten un mismo patrimonio cultural y religioso.
PALABRAS CLAVE: Virgen de Guadalupe, migración, identidad, protección, enfermedad.
Hace un momento, el doctor David Sánchez nos habló de la asistencia de la santísima Virgen de Guadalupe en las etapas más críticas de nuestra historia; creo que actualmente estamos en una también muy complicada con todo el movimiento de migración que se está dando en el mundo, y por supuesto en América Latina, desde Centroamérica hasta nuestra patria. Voy a acentuar, sobre todo, la importancia de la imagen de la Virgen de Guadalupe como símbolo de identidad y de protección para el migrante.
* El presente artículo es una transcripción de la segunda conferencia del congreso pronunciada el lunes 7 de octubre de 2024. Puede escucharse en línea es:
<https://www.youtube.com/watch?v=MKAnRBl2zeY>
† Universidad Pontificia de México.
Sabemos seguramente ustedes conocen los datos que los medios de comunicación nos dan a través de los analistas, sociólogos, politólogos, historiadores y demógrafos sobre el movimiento migratorio en el mundo y en nuestro país en estos últimos años. Nos dicen que, en el 2019, 169 millones de personas en el planeta migraron por diversos motivos, especialmente buscando mejores condiciones en los países que ofrecen un nivel alto de vida, principalmente, Estados Unidos.
Voy a presentar, en primer lugar, las migraciones en el mundo prehispánico. Seguramente ustedes conocen el Códice Aztlán o Códice Boturini; la primera lámina nos presenta la partida o el inicio de la peregrinación de los aztecas hasta Tenochtitlan. En la interpretación se nos dice que Huitzilopochtli fue el dios tutelar de los mexicas quien dio indicaciones a los aztecas para ir a ese lugar: Tenochtitlan, y fue en el cerro de Culhuacán —que aparece en el códice— en una cueva, en el interior de la montaña, que encontramos a la deidad que está diciendo kiwi, kiwi (vamos, vamos). Es interesante porque en la siguiente lámina vamos a encontrar a cuatro portadores de las deidades, llevándolas en el dorso en la espalda.
Teomama; es decir, los que cargan a la deidad, la llevan en la peregrinación como signo de protección; van constantemente escuchando su voz que les indica cómo llegar al lugar prometido: México-Tenochtitlan. Aquí lo interesante es que este símbolo del águila de Huitzilopochtli, como sabemos, es la ayuda solar que se va a constituir en un símbolo de identidad para el pueblo mexica. “La deidad de ustedes se encuentra en el islote. Donde ustedes vean un águila posada sobre un nopal, ahí se van a asentar”.
Sabemos que aunque el Códice Aztlán no nos presenta la llegada de los mexicas como después tomarán el nombre ; se verá en otros códices como el Mendoza que nos presenta al águila posada en el nopal, el nombre de Tenochtitlán: “el lugar de la tuna sobre la piedra”, donde se posa el águila, el dios solar. Por lo tanto, esa deidad, además de que los protege, los guía y les indica el lugar adonde tienen que llegar. Pero lo interesante es el bulto sagrado.
Los portadores de la deidad lo llevan en la espalda. Este bulto sagrado en náhuatl se llama tlaquimilolli. Estos tlaquimiloli o paquetes sagrados en que los sacerdotes o los representantes de una etnia portaban a sus dioses podía ser una piedra de chalchihuitl (piedra verde, sagrada
para los pueblos prehispánicos); también podía ser una pluma, una flor, un pedazo de madera de la deidad; en una palabra, una reliquia. Este paquete sagrado los guiaba; lo veneraban mucho en esas culturas.
Nótese cómo es interesante, más adelante vamos a ver la figura de Juan Diego. Él lleva, no en la espalda, pero sí en la tilma, las flores que la santísima Virgen le pide que entregase al obispo Zumárraga como prueba de lo que ella quería en el Tepeyac.
También hay que decir que los españoles emigraron de Europa a América y también trajeron símbolos religiosos. Cronistas de la Conquista nos dicen que sobre todo Cortés era muy devoto de la santísima Virgen María; traía un estandarte con la cruz color rojo. Se decía que con este signo vencerían; recuerda de cierto modo a Constantino el grande, allá en la época antigua de la Iglesia. Traían la imagen de la santísima Virgen María, asimismo otros conquistadores. Cortés regaló una imagen de bulto a Acxotécatl de Tlaxcala, la que encontramos actualmente en Puebla; se llama La Conquistadora. Otra se encuentra en el santuario de Los Remedios, en Naucalpan, Estado de México. Que quedó ahí en ese acontecimiento que se llama la Noche Triste, la derrota de los españoles por parte de los mexicas.
Santiago Apóstol también fue un santo muy importante para ellos en la guerra de conquista. Estos símbolos religiosos le fueron dando identidad a los españoles, los acompañaron en las victorias que alcanzaron en estas tierras. Por su parte, los indígenas recibieron el regalo maravilloso de la imagen de la santísima Virgen de Guadalupe a través de Juan Diego.
Quiero retomar los testimonios de dos insignes misioneros en los primeros años de la evangelización en México, como es el caso de fray Toribio de Benavente, Motolinía, en su obra Historia de los indios de la Nueva España, en donde claramente, él como testigo, nos dice cuál era la situación cuando la santísima Virgen María se aparece en el Tepeyac. Nos habla de diez plagas que ciertamente las va a interpretar como un castigo a los indígenas porque no dejaban sus idolatrías. Entre otras epidemias menciona la de 1520 que como saben fue la viruela que un africano trajo entre las huestes de los conquistadores y se propagó entre los indígenas, causando la muerte de muchos, sobre todo en el altiplano poblano, en el centro de México. Asimismo, en 1531 se
expandió una epidemia de sarampión. Seguramente de esta enfermedad estaba contagiado el tío de Juan Diego, Juan Bernardino. A mediados del siglo XVI otra epidemia de matlazáhuatl y diversas enfermedades diezmaron a la población indígena, y ante esta situación la santísima Virgen de Guadalupe siempre estuvo presente; es más, a mediados del siglo XVIII, nos dice el sacerdote Cabrera y Quintero, se difunde otra enfermedad muy fuerte, y gracias a la intercesión de la santísima Virgen de Guadalupe esta epidemia se pudo controlar. A partir de ahí, a la Santísima Virgen se le va a considerar como la gran protectora, en este caso de las enfermedades de los indígenas.
Otra cosa que nos dice Motolinía se refiere a los esclavos que trajeron a trabajar en las minas; tenían que dejar sus pueblos de origen y emigrar hacia estos lugares de trabajo en condiciones muy difíciles, junto con los indígenas. Nos dicen evangelizadores como Motolinía y Bartolomé de las Casas, por ejemplo, que en Tabasco también fue causa de la disminución de la población indígena en esos años. Con la Conquista, los indios se dispersaron huyendo a los montes para no caer en la servidumbre y en la violencia; dejaban su lugar de origen para esconderse. También habla de la despoblación y de la destrucción de la sociedad indígena.
Ahora bien, la Santísima Virgen, a través de la persona de Juan Diego, acompañó a los indígenas que estaban sufriendo los estragos causados por la Conquista. Ya les decía que Juan Diego porta la imagen de la Virgen de Guadalupe como signo de identidad y de protección.
¿Qué significan las flores, o qué significaban las flores en la sociedad prehispánica? En primer lugar, hay que decir que las flores en la región nahua tenían un significado espiritual que se refería al alma, y estaban asociadas al sol; había una festividad: las veintenas Una de 18 veintenas se llamaba Tlaxochimaco, que significa “ofrenda de flores”, y celebraba la llegada de los muertos. Por eso la flor está relacionada con el alma de los difuntos, sobre todo aquellos que ofrendaban su vida en la piedra de sacrificios para que el Sol siguiera su movimiento y dando vida. Esa flor era representada ya lo sabemos por una flor de cuatro pétalos que, en cierto modo, sintetiza la cosmovisión prehispánica, la concepción de los mexicas, los cuatro rumbos, y en el centro el ollin Tonatiuh. El movimiento del Sol era la síntesis, tanto del tiempo como
del espacio; es decir, la vida sintetizable en esa flor. Por eso en el vientre de la Santísima Virgen María la encontramos; nos indica esta síntesis cósmica, y que ahora se interpreta como una nueva era. Ya no es Huitzilopochtli sino Jesucristo quien se manifiesta y nos presenta a la Virgen de Guadalupe.
Es en la [tilma sagrada] donde Juan Diego lleva las flores, y ante la presencia del obispo aparece la santísima Virgen. El Acontecimiento Guadalupano es considerado como fundador de un nuevo pueblo porque, en adelante, la presencia de la Santísima Virgen va a protegerlo y al mismo tiempo va a forjar la identidad de los habitantes de la Nueva España. Me atrevo a decir que fue el renacimiento de un nuevo pueblo cristiano, el pueblo que se establece en una tierra sagrada elegida por la Virgen de Guadalupe.
En la epidemia de 1739 encontramos a los habitantes orando ante la santísima Virgen María para que aplacara dicha epidemia; por lo tanto, la Virgen es representada como protectora de este pueblo. A partir del siglo XVII se va también a presentar como signo de identidad de los criollos. Este grupo social va a tomar su imagen como símbolo, dándole una interpretación nueva. Por ejemplo, miren la obra de Miguel Sánchez llamada Imagen de la Virgen María de Guadalupe. En ella encontramos la imagen de dicha virgen, pero sustituye al águila posada en el nopal el cual, a su vez, está posado en la media luna.
Lo que hizo este sacerdote secular de la arquidiócesis de México fue elaborar una teología a la luz de la interpretación del libro del Apocalipsis, cap. 12. Ustedes han de recordar ese relato en el que se nos dice que Juan el vidente del Apocalipsis vio a una mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies y coronada de estrellas. Miguel Sánchez atribuye a la santísima Virgen de Guadalupe todos estos símbolos que nos presenta el Apocalipsis; por eso dice que aquí, en el Anáhuac, se aparece a otro Juan: a Juan Diego. Por supuesto que el testigo de las apariciones va a ser el obispo Juan de Zumárraga, sucesor de los apóstoles. Por lo tanto, también a un apóstol y a la Ciudad de México la va a comparar con la isla de Patmos, una tierra elegida y consagrada, y de esa manera identifica a la ciudad con la nueva Jerusalén, tierra sagrada en donde él va a tomar el centro de la ciudad; es decir, el lugar que une el cielo con la tierra y el inframundo. Exactamente quedó en el centro, y miren los símbolos: la luna en el agua. México significa “en el ombligo
de la luna” (xictli, ombligo; meztli, luna, -co, el lugar; es locativo). Por eso lo compara con el relato del Apocalipsis, y luego, por supuesto, tenemos al nopal: Tenochtitlan.
Ahora, la santísima Virgen está vestida, asimismo, con dos alas. Dice el libro del Apocalipsis que Dios le dio alas de águila para huir del dragón. Por supuesto que en el contexto del libro se refiere nada menos que al demonio, encarnado en los emperadores que persiguen a los primeros cristianos en los inicios de la historia del cristianismo en Medio Oriente y en Europa, en el Imperio Romano. En cambio, Miguel Sánchez compara al dragón con la idolatría; dice que con esas alas de águilas el dragón huyó y se posó nada menos que en México-Tenochtitlan. Ahí vemos las insignias del águila bicéfala que se relaciona con el imperio español, y las insignias pontificias, la tiara y las llaves de San Pedro que, por supuesto, se relacionan con la autoridad pontificia. De esa manera, las dos autoridades máximas, la pontificia y la regia, están dando autoridad a este relato y sobre todo a la elección que Dios hace de este pueblo mexicano donde viven los criollos quienes se reapropian de los símbolos indígenas para fomentar su nacionalismo criollo. Entonces, ya vemos un símbolo de identidad y, al mismo tiempo, de protección.
Veamos ahora [algo] de lo que el doctor David Sánchez habló sobre otro acontecimiento en la reciente nación mexicana: la Independencia. Sobre este tema les puedo decir que los criollos, con un fuerte nacionalismo que forjaron en la Nueva España, fueron los líderes que tomaron en sus manos la independencia de México, y a través de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe congregaron a los habitantes de estas tierras, tanto criollos como indígenas y castas. Los criollos estaban siendo desplazados de las funciones que, en otro tiempo, el rey de España les había conferido, porque con las reformas borbónicas, los peninsulares funcionarios eran enviados de España para administrar los territorios de la Nueva España, y los criollos, que en otro momento atendieron estas funciones, fueron desplazados. De esta manera forjaron su identidad y lucharon para independizarse. Por otro lado, están los indígenas que desde finales del siglo XVI fueron relegados y hasta cierto punto olvidados a pesar de que las autoridades regias y los misioneros trabajaron mucho por su conversión para
instruirlos y defenderlos. A partir del siglo XVII cada vez eran más olvidados; entonces, con el símbolo de Guadalupe, el cura Hidalgo congrega tanto a criollos como indígenas que también estaban sufriendo la esclavitud, la exclusión y la opresión en vísperas de la independencia. El símbolo de la santísima Virgen de Guadalupe, como les decía, va a ser interpretado como una representación de la patria oprimida que debía ser liberada; una señal clara de que la causa de la independencia estaba bendecida por la misma Virgen, lo que legitimaba la lucha contra el dominio español.
La Virgen de Guadalupe, protectora que guiaba y protegía a los insurgentes en sus combates, también estuvo directamente involucrada en la liberación de México. Es así como este símbolo religioso se convierte en un signo de liberación. Miren, aquí tenemos una imagen de la santísima Virgen en una bandera mexicana con los tres colores patrios, pero rodeada de nopales; vemos el nopal, símbolo mexicano, con las flores y el águila posada en él; se convirtió en el símbolo nacional por excelencia. Su imagen quedó grabada en la memoria colectiva como un ícono de resistencia y victoria, un emblema de identidad de la nación mexicana que representaba los valores de libertad, justicia y unidad, y a través de ese poder simbólico, la Virgen reviste un papel clave en la formación de la identidad mexicana.
Podemos darnos cuenta por qué nuestros hermanos migrantes valoran mucho la imagen de la santísima Virgen María cuando tienen que afrontar todas las vicisitudes o pruebas que se les presenta en su camino hacia los Estados Unidos.
Miren, este movimiento migratorio es un fenómeno estructural complejo que se remonta a finales del siglo XIX. Es una demanda persistente de la mano de obra mexicana en los sectores de la agricultura, la industria y los servicios de los Estados Unidos. Puedo decir que fueron los emprendedores norteamericanos [quienes a finales] del siglo XX invitaban a los hermanos mexicanos a trabajar, sobre todo en la agricultura y la industria, y más adelante, hacia los años setenta, el flujo migratorio aumentó debido a las crisis agrícolas [en nuestro país]. Al no tener oportunidades para trabajar en el campo, nuestros hermanos tuvieron que migrar hacia los Estados Unidos; esto se debió a que no eran bien pagados en nuestra tierra. Se iban cargando la imagen de la Santísima Virgen en la espalda.
Uno se puede preguntar por qué los peregrinos o los migrantes, cuando caminan distancias muy largas, siempre cargan sobre su espalda la imagen de la Santísima Virgen o de algún santo como San Judas Tadeo. Una hipótesis es que, en el inconsciente o subconsciente colectivo, como se dice, se conservan aquellos tiempos de la época virreinal; tampoco se han hecho estudios suficientes sobre muchos aspectos de la sociedad popular. No tenemos códices como se tuvieron en la época prehispánica o en el siglo XVI sobre las expresiones de nuestros hermanos indígenas. Podemos decir que esto es una referencia a esas imágenes que vimos: la Virgen como símbolo de protección y símbolo de identidad.
Es importante mencionar que el flujo migratorio hacia Estados Unidos ha aumentado considerablemente. Se dice, por ejemplo, que en 2021 migraron 310,000 hermanos desde América Central, el Caribe y México. Sabemos muy bien que pasan por la República Mexicana; hay otras estadísticas [del censo] que nos dicen que de 1990 al 2020 la cifra subió a 83%, y que la mayor parte de los migrantes que llegan a los Estados Unidos pertenecen, por supuesto, a la religión cristiana.
¿Cómo se convierte la Virgen de Guadalupe en el símbolo de identidad para los hermanos migrantes? Hay que decir, en primer lugar, que nuestros hermanos que llegan a los Estados Unidos se distancian de su familia y corren el riesgo de perder su identidad y sus tradiciones religiosas. Por eso es que la imagen de la Santísima Virgen de Guadalupe junto con la de otros santos, como por ejemplo santo Toribio Romo uno de los mártires de la Cristiada se han convertido en patronos de los migrantes; los acompañan desde que salen dejando a sus familias hasta la llegada a su destino.
También hay otros símbolos patrios que van promoviendo nuestros hermanos mexicanos, como es el mito de Aztlán en donde dibujan muchos símbolos, entre ellos a la Virgen de Guadalupe. Afirman que lo único que hacen es regresar a sus orígenes, porque sabemos que Aztlán es un lugar mítico. Históricamente no se sabe con exactitud en dónde estaba ubicado.
Los territorios que los norteamericanos nos quitaron en la guerra de 1846-1847: Vean donde se encuentra; nada menos que en la parte inferior el águila de Durango y la serpiente en la parte superior, en el centro de la santísima Virgen de Guadalupe.
[Luego] dos héroes, uno prehispánico: Cuauhtémoc, y el otro de la Revolución Mexicana: Zapata. Con estos símbolos ellos van fomentando su identidad, que corre peligro de perderse en tierra extranjera.
La migración tiene como causa la pobreza extrema, por supuesto la violencia, la persecución y la falta de oportunidades, y sabemos bien que ahora muchos de nuestros hermanos huyen de su lugar de origen debido a la violencia que se vive, tanto en América del Sur y Centroamérica como en nuestro país. Es ésta una causa profunda de la migración hacia los Estados Unidos.
También sabemos que cuando se desplazan tienen que afrontar abusos, agresiones, asaltos, secuestros y extorsiones. La semana pasada seis migrantes fueron acribillados en Chiapas. Ante situaciones como ésta siempre buscan la protección divina; en primer lugar, los hermanos mexicanos, en la santísima Virgen de Guadalupe como ya lo veíamos, pero muchos también en Santo Toribio Romo, patrono de los migrantes.
Probablemente ustedes conocen el relato de que se le aparece a un migrante en la frontera con los Estados Unidos. El “pollero”, como se dice al traficante de migrantes, lo abandona cuando llega la patrulla fronteriza. Entonces él, para huir de la autoridad norteamericana, se interna en el desierto. El relato nos dice que encontró a un joven que llegó en una camioneta, [lo levantó] en el desierto, lo alimentó y le dio agua y unos dólares para que pudiera llegar a su destino. El migrante le preguntó que cómo le iba a pagar y Toribio Romo le contestó: “Mira, no me pagues ahora. Cuando regreses ve a mi tierra, Jalostotitlán, Jalisco, allí hay una parroquia que se llama Santa Ana Guadalupe; ahí búscame”. Este hermano migrante dice que cuando regresó preguntó en el pueblo en dónde podía encontrar a Toribio Romo, y su sorpresa fue que en el templo estaba la imagen del santo. Por eso, ahora muchos migrantes se encomiendan a santo Toribio Romo para llegar a su destino.
Sabemos que en los Estados Unidos cada vez más, la santísima Virgen está presente, por ejemplo, en el muralismo, [una] tradición muy fuerte. Ya desde la evangelización; a través de las imágenes transmitían la fe. Posteriormente, en las diversas etapas del muralismo, como por ejemplo en la Revolución.
A través de la imagen se hace presente a la Santísima Virgen María en las ciudades donde se han establecido nuestros hermanos migrantes en los Estados Unidos. Sale de la Basílica de Guadalupe y acompaña a los migrantes.
[Para concluir], espero que no olvidemos esto: la Santísima Virgen de Guadalupe es un emblema, un símbolo de identidad y de protección.
LA PAZ…ESA LIBERTAD TRANQUILA EN EL
NICAN MOPOHUA YENEL
SAGRADOORIGINALDEGUADALUPE*
ABSTRACT: La presente ponencia pone en relieve que el genuino vínculo de la ción, salud y reedificación moral que la Virgen María de Guadalupe reviste mer-
PALABRASCLAVE: Virgen de Guadalupe, Nican Mopohua, salud, protección, paz.
vencia de la República. Y, en efecto, tras recordar que ésta tenía “nobilísimos jóvenes” dispuestos a defenderla diligentemente con la fuerza de las armas, afirma Cicerón:
* El texto aquí publicado corresponde a la tercera ponencia del congreso, leída el lunes 7 de octubre de 2024. Puede escucharse en línea aquí:
< https://www.youtube.com/watch?v=MKAnRBl2zeY>
† Director Académico del Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG) – UIC.
No sólo es dulce el nombre de la paz sino beneficiosa la paz en sí misma, pero entre la paz y la esclavitud hay una gran diferencia; la paz es una libertad tranquila, la esclavitud la peor de las desgracias y hay que rechazarla no sólo con la guerra, sino incluso con la muerte.1
Debo confesar que cuando leí esto no pude dejar de evocar el principio de la relación prístina de las apariciones: el Nican mopohua pues justamente tras el introito ya desde el primer versículo de la subdivisión de Torroella la narración atribuida al sabio indígena Antonio Valeriano habla de la guerra y de la paz. El texto mariofánico dice a la letra:
Conviene elucidar este versículo:
escudo, el sitial de los dardos”, cual lo era la urbe tenochca con-
1 …et nomen pacis dulce est et ipsa res salutaris; sed inter pacem et servitutem plurimum interest. pax est tranquilla libertas, servitus postremum malorum omnium, non modo bello sed morte etiam repellendum. (Cic. Phil. 2.44).
El texto castellano es de la versión de María José Muñoz Jiménez: CICERÓN, Discursos VI. Filípicas, introducción, traducción y notas de…, Madrid: Editorial Gredos, 2006 [Biblioteca Clásica Gredos, 345], p. 169.
2 Nican Mopohua (NYPL, Monumentos Guadalupanos), Serie I, t. 1, Ms. 379 Guadalupe, ff. 191r-198v(orig. ff. 1r-8v),aquí f.191r.
tras la guerra de conquista; una quietud generalizada lo que se interpreta de la frase…
2. in ahuacan in tepehuacan del mencionado versículo. Este difrasismo, literalmente, se traduce como “dueños de agua y monte”, es decir: los lugares poblados. Sahagún, en el Códice florentino traduce in aoacan, in tepeoacan como “de pueblo en pueblo”.4 Esto en el contexto de que los restos del pescado había que hacerlos llegar in ahuacan in tepehuacan: “de pueblo en pueblo”. Lo importante de esto es que en el difrasismo se enlazan el agua y el cerro, a lo que nos volveremos a referir más
4 Códice florentino (BML, Laur. Medic. Palat. 218-220, Firenze), t. II (ms. 219), l. VI, c. 23, ff. 113v-114r.
5 Fray Alonso de MOLINA, Vocabulario en Lengua Castellana y Mexicana y Mexicana y Castellana, ed. facsimilar de la de 1571, estudio preliminar de M. León-Portilla, México: Ed. Porrúa, 1970 [Biblioteca Porrúa, 44], II, f. 125r.
6 Id.
7 “…toto Orbe in pace composito, sexta mundi aetate, Jesus Christus (...) in Betlehem Judae nascitur ex Maria Virgine factus Homo”, esto es: “estando todo el mundo en paz, en la sexta edad del mundo, Jesucristo nació hecho Hombre, de la Virgen María, en Belén de Judá”.
ser hasta la de los sepulcros.8 Y el mencionado Molina reportaba que tlamatcaca, por ejemplo, era una “cosa que esta quieta y sosegada, assi como la mar, &c. [sic]”. De modo que con el desaparecido guadalupanista mexicano, mi maestro, podríamos hablar hasta de una “paz forzada”.9
Esto demanda elucidación.
En los Colloquios de los Doce, obra de fray Bernardino de Sahagún de 1564 en donde se recogen los diálogos de 1524 entre los doce “primeros” franciscanos y los tlamacazque supervivientes de la guerra de Conquista (diálogos cuya historicidad está perfectamente explicitada) se recoge la desesperanzada y apenas resignada visión de los otrora sacerdotes tenochca:
Vosotros dijisteis/ que nosotros no conocíamos/ al Dueño del cerca y del junto,/ a aquél de quien son el cielo, la tierra./ Habéis dicho que no son verdaderos dioses los nuestros./ Nueva palabra es ésta, la que habláis y por ella estamos perturbados,/ por ella estamos espantados./ Porque nuestros progenitores,/ los que vinieron a ser, a vivir en la tierra,/ no hablaban así./ En verdad ellos nos dieron/ su norma de vida,/ tenían por verdaderos,/ servían,/ reverenciaban a los dioses./ Ellos nos enseñaron,/ todas sus formas de culto,/ sus modos de reverenciar [a los dioses]. Así, ante ellos acercamos tierra a la boca,/ así nos sangramos,/ pagamos nuestras deudas,/ quemamos copal,/ ofrecemos sacrificios.10
8 José Luis GUERRERO ROSADO, El Nican Mopohua. Un Intento de Exégesis, 2 vols., Publicaciones de la Universidad Pontificia de México; México: Ed. Realidad, Teoría y Práctica, 1996-1998 [Bibliotheca Mexicana, 6-7], t. I, 114.
9 Ibid., p. 115.
10 Fray Bernardino de SAHAGÚN, Colloquios y Doctrina Christiana, (1564), (ms.) [AAV] ASV, Arm. I, vol. 91, ff. 26r-41v: “Anqujmjtalhuja ca amo tictiximachilia in tloque navaque in ilhuicava in tlalticpaque. anqujmjtalhuja ca amo nelli teteu in toteuvan. Ca yancuic tlatolli in anqujmjtalhuia, auh ic titotlapolotia, ic titotetzauja. Ca in totechiuhcavã yn oieco, yn onemjco tlalticpac, amo iuh qujtotiuj, ca iehoantin techmacatiuj yn jntlamanjtiliz, iehoantin qujneltocatiuj, quintlaiecultitiuj, qujn maviztilitiuj in teteu: iehoantin techmachtitiaque in ixquich intlaiecoltiloca, in immaviztililoca: inic imjxpã titlalqua inic titiço, inic titoxtlava, inic ticopaltema, auh inic titlamjctia” (c. VII, f. 35v). Citamos los textos en castellano de la edición siguiente: Fray Bernardino de SAHAGÚN, Coloquios y Doctrina Cristiana con que doce frailes de San Francisco, enviados por el papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la Nueva España, notas, versión del náhuatl, edición facsimilar, introducción y paleografía de Miguel León-Portilla, México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de
Y más adelante, los antiguos teopixque lanzaban expresiones de desaprobación:
Y ahora, nosotros,/ ¿destruiremos/ la antigua regla de vida?/ ¿la regla de vida de los chichimecas?/ ¿la regla de vida de los toltecas?/ ¿la regla de vida de los colhuacas?/ ¿la regla de vida de los tecpanecas?/ Porque así en nuestro corazón [entendemos]/ a quién se debe la vida,/ a quién se debe el nacer,/ a quién se debe el crecer,/ a quien se debe el desarrollarse./ Por esto [los dioses] son invocados,/ son suplicados.11
Ya hacia el final de la réplica, la desesperanzada retórica de estos sacerdotes supervivientes quedaría cifrada en estas lastimeras pero decididas palabras:
Tranquila, pacíficamente,/ considerad, señores nuestros,/ lo que es necesario./ No podemos estar tranquilos,/ y ciertamente no lo seguimos,/ eso no lo tenemos por verdad,/ aun cuando os ofendamos./ Aquí están/ los que tienen a su cargo la ciudad,/ los señores, los que gobiernan,/ los que llevan, tienen a cuestas,/ al mundo./ Es ya bastante que hayamos dejado,/ que hayamos perdido, que se nos haya quitado,/ que se nos haya impedido,/ la estera, el sitial [el mando]./ […] Haced con nosotros lo que queráis.12
Tras escuchar estos parlamentos es difícil no suscribir aquello de una paz forzada o, al menos, no pensar en una suerte de esclavitud ante
Investigaciones Históricas, Fundación de Investigaciones Sociales, 1986 (Facsímiles de Lingüística y Filología Nahuas, 4), c. VII, líns. 933-958, pp. 149-150.
11 SAHAGÚN, Colloquios y Doctrina Christiana, (1564), [AAV] ASV, Arm. I, vol. 91, f. 35v: “Auch cujx ie teoantin, toconitlacozq in veve tlamanjtiliztli? in chichimeca tlamanjtiliztlj? in tolteca tlamanjtiliztli? in colhuaca tlamanjtiliztli? in tepaneca tlamanjtiliztli? Ca ie iuhca toiolol, ypan ioliva ypan tlacatiua, ypal nezcatilo, ypã nevapavalo, yn jn nonotzaloca, in intlatlauhtiloca”.
SAHAGÚN, Coloquios y Doctrina Cristiana, cap. VII, líns. 1005-1018, p. 153.
12 SAHAGÚN, Colloquios y Doctrina Christiana, (1564), [AAV] ASV, Arm. I, vol. 91, ff. 35v; 36v: “Ma oc yvian, yocuxca, xicmottilican, totecujyoane, in tlein monequj. Ca amo vel toiollo pachiuj, auh ca ç ayamo tontocaquj ayamo titonelchiua, tamechtoiolitlacalvizque. Ca njcan onoque in avaque, in tepevaque, in tetecuti in tlatoque in quitquj in qujmama in cemanauatl Maçãnoçoc ye inio yn oticcauhque, in oticpoloque in otoncuililoque, in otõcavaltiloque im petlatl, in icpalli. ca ça oncan tonotiazque, ça tictzaccutiazque, ma topã xicnochiuilica. in tlein | anqujmonequjltizque. Ca ixquich ic ticcuepa, ic ticnãquilia, yn amjhiyotzin, in amotlatoltzin, totecujyoane”.
SAHAGÚN, Coloquios y Doctrina Cristiana, cap. VII, líns. 1036-1055, p. 155.
aquella yancuic tlahtolli, aquella “nueva palabra” que en ese contexto resultaba tan escandalosa.
A esta cultura, a esta cosmovisión pertenecía el indígena hoy santo Juan Diego Cuauhtlatoatzin.
En 1542, aproximadamente un cuarto de siglo antes de que fuera escrito el Nican mopohua, un grupo de tlacuiloque indígenas elaboraron un documento pictórico para ser enviado al emperador Carlos V. Sin embargo, el códice nunca llegó a Madrid. La flota que lo transportaba a España fue interceptada por piratas franceses. Tras diversos avatares que sería largo enumerar, este códice pasó, en 1695, a integrar los fondos de la Bodleian Library de la Universidad de Oxford, donde actualmente se encuentra.
Aquí apreciamos el folio 2r del mencionado manuscrito el cual, por haber sido pintado a petición del virrey don Antonio de Mendoza, se le denomina hoy Códice mendocino y es fuente inapreciable para conocer las conquistas de los gobernantes tenochcas, las matrículas de tributo de las regiones conquistadas y las peculiaridades de la sociedad mexica con anterioridad al contacto con el occidente europeo.
Llamo la atención de ustedes sobre estos curiosos motivos pictóricos que los pintores indígenas empleaban para representar a los pueblos conquistados. La glosa castellana del códice reza:
como gente osada y belicosa, dieron prinçipio a sus animos en prevaleçer sobre sus vecinos. Y ansi por fuerça de armas lo manifestaron en q sometieron por sus vasallos y tributarios a dos pueblos comarcanos de mex.co nombrados colhuacan y | tenayucan. [sic]13
En efecto: Colhuacan, “en el cerro curvado” y Tenayucan, “lugar amurallado”, según vemos por los glifos toponímicos.
Los guerreros portan chimalli y macuahuitl y sujetan al cautivo por los cabellos. Lo relevante para nuestro asunto es que la atepetl el agua y cerro, es decir, la ciudad se muestra en llamas, quemada, lo que se deduce de estos edificios cuyo techo se desploma en medio de volutas de fuego. Pero no se trata de cualquier edificio; se trata de una pirámide de blancas paredes. O dicho con rigor, de un teocalli, de una casa de dios, de una casa divina, es decir: de un templo. La ciudad caía… cuando caía su templo.
Por ahora conviene recordar que expresiones como las ya mencionadas in mitl, in chimalli, in ahuacan in tepehuacan, etc., difrasismos de esta guisa, surgen en el contexto de una civilización guerrera por antonomasia; de una cultura como la de los antiguos mexica que había acuñado el lema Cemanahuac tenochcatlalpan por referirse al misticismo bélico-expansionista en que se cifraba su voluntad de poder: “todo el mundo es tierra tenochca”. Estos valores del misticismo-guerrero mexica eran susceptibles, también, de elaboración simbólica; gráfica, incluso hasta escultórica.
A este respecto quisiera referirme a lo que hace años, en un capítulo de nuestra tesis de doctorado, reconocíamos como un símbolo genuinamente evocador.
Consideremos los pictogramas que aparecen en la parte posterior del monolito conocido como Teocalli de la Guerra Sagrada (hallado entre los cimientos del Palacio Nacional de la ciudad de México en 1926, y hoy custodiado en la sala mexica del Museo Nacional de Antropología14 de la misma ciudad), de los que aquí exhibimos imagen y esquema. Se aprecia el nopal que crece del corazón de Copil, el cual fue
14 Cultura mexica. Posclásico tardío (1250-1521), 123 x 100 x 92 cm. No. cat. INAH: 11.003224, no. inv. 10-0081548.
arrojado a la laguna tras haber sido sacrificado por su tío Huitzilopochtli, según narra la Crónica mexicayotl. 15 El águila encaramada sobre aquel nopal sería la señal anticipada por el dios para el ulterior levantamiento de un templo donde se le alimentaría con corazones. Huelga decir que éste es el origen mítico del huey teocalli de Tenochtitlan.
Lo relevante para nuestro asunto es el glifo de la “guerra sagrada”, conocido técnicamente como atl-tlachinolli, o “agua quemada”, reconociblemente esculpido en la parte superior derecha del monolito y que parece sostener el águila en el pico. Se trata de un flujo o corriente de
15 Crónica mexicayotl (BNF, Ms. mexicain 311), f. 90: “…caohuaniquitaque in ixquich in oncan onoc in acaihtic ohuan tlamahuìzoque, Auh tlaxiccaquìca occentlamantli in ayemmo anquitta. Auh inin xihuian, xquittati in Tenochtli in oncan anquìttazque ic pacca icpac, ihcac inyehuatl in quauhtli oncan tlaqua, oncan mototonia […] auh ca oncan ixhuac in iyollo in Copil, in axcan motocayotia Tenochtli, auhca oncan intiezque in titlapiezque, in titechiezque intitenamiquìzque ìn nepepantlaca telchiquiuh totzonteco tomiuh tochimal, ìnic tìquìmittazque ìn ìxquich ìntechyahuallotoc ìxquich tiquinpehuazque tiquimacizque ìc maniz ìn taltepeuh Mexico Tenochtitlan quauhtli ìpipìtzcayan inetomayan quauhtli itlacuayan, ihuan michin ipatlanian, ihuan cohuatl ìzomocayan ìn Mexico in Tenochtitlan, auh ca miectlamantlìin mochihuaz…”; esto es, en versión de Adrián León: “…habéis visto ya y os habéis maravillado con todo lo que hay allá dentro del carrizal. Oíd, empero, que hay algo que no habéis visto todavía, idos incontinenti a ver el «tenochtli» en el que veréis se posa alegremente el águila, la cual come y se asolea allí […] donde germinó el corazón de Copil que ahora llamamos «tenochtli»; allí estaremos, dominaremos, esperaremos, nos encontraremos con las diversas gentes, pecho y cabeza nuestros, con nuestra flecha y escudo nos veremos con quienes nos rodean, a todos los conquistaremos, apresaremos; pues allí estará nuestro pueblo México Tenochtitlan, el lugar en que grita el águila, se despliega y come, el lugar en que nada el pez, el lugar en que es desgarrada la serpiente, México Tenochtitlan, y acaecerán muchas cosas”. (Fernando Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicáyotl, traducción directa del náhuatl por Adrián León: México: UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1992 [Primera Serie Prehispánica, 3], pp. 64-65.
agua que lleva adherido una especie de lengua de fuego, vinculando así algo de entrada paradójico (pues no se entiende, desde nuestra cosmovisión, cómo pudiera incendiarse el agua). Incluso, andando el tiempo, y dado su carácter más propiamente icónico, se le llegó a confundir con una serpiente, equiparación que pervive en el escudo y lábaro mexicanos.
Pero ya el célebre antropólogo y etnohistoriador alemán Eduard Seler [1849-1922] había sugerido, a finales del s. XIX, que el difrasismo in atl tlachinolli (y por ende su representación simbólica) fuese con más probabilidad, contracción o aglutinación de la frase in altepetl tlachinolli, es decir: “ciudad [altepetl] quemada [tlachinolli]”.16 De hecho, ya la palabra náhuatl para “ciudad”, altepetl, es de suyo contracción de atl, “agua” y tepetl, “cerro”. De esta suerte, el glifo atl tlachinolli, sin abandonar del todo su contextura fonética, lleva al observador a una evocación más automática. Incluso la contrastación paradójica de
16 Eduard SELER, Codex Borgia. Eine altmexikanische Bilderschrift der Bibliothek der Congregatio de Propaganda Fide. Herausgegeben auf Kosten Seiner Excellenz des Herzogs von Loubat, Correspondirenden Mitgliedes des Institut de France. Erlaütert von Dr…, Professor für amerikanische Sprach, Volks- und Alterthumskunde an der Universität in Berlin, Band I. Tafel 1–28. Berlin MDCCCCIIII [1904], p. 125: “Ich habe in einem in den „Mittheilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien“, Band XXXIV, veröffentlichten Aufsatze die Bedeutung der Phrase und der Hieroglyphe atl tlachinolli näher besprochen un bin dort dem Schlusse gelangt, dass es nicht unmöglich ist, dass das atl in dieser Phrase ein alter Name für „Dorf“ ist, dass also die Phrase in modernem Mexikanisch eigentlich atl-tepetl tlachinolli oder altepetl tlachinolli, „das Dorf ist verbrannt“, lauten müsste”, es decir: «Publiqué en las “Comunicaciones de la Sociedad Antropológica de Viena”, tomo XXXIV, en un artículo más detallado, el significado de la frase y del jeroglífico atl tlachinolli, y allí he concluido que no es imposible que el atl en esta frase sea otro nombre para “pueblo”, y que por consiguiente la frase en mexicano moderno en realidad quiera decir atl-tepetl tlachinolli ó altepetl tlachinolli: “el pueblo está quemado”».
sus elementos o en otras palabras, su carácter contradictorio aguafuego— , opera ya una performación en el propio ícono.
Empero, según venimos apuntando, no es tanto “el pueblo está quemado” (das Dorf ist verbrannt)17 como propone Seler, sino en rigor: el templo; el templo es el que está quemado.
Es precisamente por eso que la Virgen de Guadalupe solicita al obispo, a través de su vidente san juan Diego, en un precioso simbolismo de reedificación (hasta moral) y de instauración de la paz que… le levan-
Cuix amo nican nica nimonantzin? Cuix amo nocehuallotitlan, necauhyotitlan in tica? Cuix amo nehuatl in nimopaccayeliz? Cuix amo nocuixanco nomamalhuazco in tica? Cuix oc itla in motech monequi? (NM 119).
niquelehuia inic nican nechquechilizque noteocaltzin”, es decir: “mucho quiero, mucho así lo deseo que aquí me levante mi casita divina”,18 en
¿No estoy aquí yo, que soy tu madre? ¿No estás bajo mi sombra y resguardo? ¿No soy yo la fuente de tu alegría? ¿No estás en el hueco de mi manto, en el cruce de mis brazos? ¿Tienes necesidad de alguna otra cosa? (NM 119).
17 Vid. supra nota 16.
18 Miguel LEÓN-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican Mopohua”, México: El Colegio Nacional, Fondo de Cultura Económica, 2000 [Sección Obras de Antropología], p. 103.
Ella pregunta: “¿No soy yo la fuente de tu alegría?” = Cuix amo nehuatl in nimopaccayeliz? ¡Pero paccanemiliztli es la palabra náhuatl que fray Alonso de Molina recoge en su Vocabulario como equivalente, precisamente, a la paz!19 Y es, asimismo, “vida alegre y con contentamiento”.20 Por lo tanto, en este silogismo etimológico náhuatl, la Virgen preguntaría, igualmente: ¿No soy yo la fuente de tu paz?
Recordemos que NM 119 surge en el contexto de la enfermedad del tío de san Juan Diego, Juan Bernardino, en donde la Virgen de Guadalupe se manifiesta también como un escudo de la salud. Sobre esto reflexionaba, ya en 1746, Cayetano de Cabrera y Quintero, en su Escudo de Armas de México, a propósito de aquella sanación y, como él dice: “para aliento de nuestra confianza en asaltos de enfermedad [sic]” , que María de Guadalupe, aún antes de estamparse en la tilma de Cuauhtlatoatzin, “ya era […] Escudo, y proteccion contra la hostilidad pestilente… [sic]”21 , venida “del Cielo entre nubes, como Escudo de la salud”.22
19 MOLINA, Vocabulario, I, f. 93v.
20 Ibid., II, f. 78v.
21 Cayetano de CABRERA Y QUINTERO, Escudo de armas de Mexico: celestial proteccion de esta nobilissima ciudad, de la Nueva-Espana, y de casi todo el nuevo mundo, Maria Santissima, en su portentosa imagen del mexicano Guadalupe, milagrosamente apparecida en el palacio arzobispal el año de 1531: y jurada su principal patrona el passado de 1737: en la angustia que ocasiono la pestilencia… etc., Impresso en Mexico por la Viuda de Joseph Bernardo de Hogal…, Año de 1746, l. I, c. 5, no. 65, p. 28.
22 Id.
Pero dice aún más este autor: que ese escudo de armas de aquellos reinos (hoy México), se halla gráficamente expresado en el ayate de Juan Diego, y lo…
ostenta la bella Imagen de Maria Sma. en Guadalupe en aquel Ovalo, Círculo recortado, ú Escudo de Oro, que […] es el lazo; y preciosa joya, que le abrocha su purpurea tunica al cuello […] y es que el Escudo de que pende la tunica de Maria Sma. desde el cuello, se ve distintamente gravada con una cruz negra en campo de oro… [sic]”23
Este escudo de armas y protección, estos blasones que lleva al cuello la Virgen del Tepeyac (insertos, además, en el collar o cózcatl con que los antiguos mexicanos, en su infidelidad, representaban la vida naciente, esa misma que Guadalupe lleva en su virginal vientre) es la cruz de Cristo. Es Jesucristo quien es nuestro escudo; Jesús es nuestra salud.
En nuestro libro La llave de Guadalupe hemos escrito en torno a las manos orantes del Sagrado Original guadalupano:
Una de las manos de la virgen es más blanca y delgada; la otra, más gruesa y morena. Representan los dos componentes esenciales del mestizaje en estas tierras. Merced al mensaje de que es portadora, Guadalupe une y reconcilia en sus manos orantes lo que hasta entonces había permanecido separado y en disensión constante: los castellanos y los indígenas. La síntesis racial de
23 Ibid., l. I, c. 5, no. 67, p. 29.
ambos elementos se recrea, así, en estas manos que pareciera que amorosamente construyeran una casita, un templecito (teocaltzin) protector para ambos componentes de la mexicanidad mestiza.24
En una palabra: María de Guadalupe Tepeyac, con el movimiento unitivo de sus manos hace lo mismo que san Pablo proclamó de Cristo: “14…de ambos pueblos hizo uno, derribando la pared intermedia de separación, 15 poniendo fin a la enemistad… estableciendo así la paz…”.25
De esta suerte, queridos amigos, de toda esta pedagogía guadalupana se deduce que Cristo es nuestro Escudo, Cristo es nuestra Salud. Y
podemos repetir con el Apóstol , “Él mismo es nuestra Paz”. Y no
24 Arturo ROCHA, La llave de Guadalupe. Guadalupe itlatlapoloni, 2ª. edición aumentada, México: Ed. Miguel Ángel Porrúa [Serie: La Historia], p. 61. 25 Ef2,14-15.
LATERNURAYMATERNIDADENEL NICAN MOPOHUA*
* El presente texto corresponde a la conferencia sustentada durante la segunda jornada del congreso que tuvo lugar el martes 8 de octubre de 2024. Las conferencias pueden escucharse aquí: <https://www.youtube.com/watch?v=Yb7vTvGb9uc> † Instituto de Humanidades dela Universidad Panamericana.
LA TERNURA Y LA MATERNIDAD EN EL NICAN MOPOHUA
Cuix amo nican nica nimonantzin?
Cuix amo nocehuallotitlan, necauhyotitlan in tica? Cuix amo nehuatl in nimopaccayeliz?
Cuix amo nocuixanco nomamalhuazco in tica?1
En Ecclesia in America Juan Pablo II reconoce a la Virgen María como un camino seguro para encontrar a Cristo en medio de las dificultades particulares de nuestro continente. Y es que el cansancio, la incertidumbre, el miedo, la miseria, la incomprensión de los pueblos continúan como constantes desde el siglo XVI hasta ahora. Con este panorama, sin embargo, él nos invita a la conversión verdadera, que implica una reinterpretación de nosotros mismos y de nuestra realidad, para renovarnos. Al respecto, la piedad hacia la Madre del Señor ayuda mucho. Como él mismo expresa: es un camino seguro. La piedad mariana, siempre orienta hacia su hijo y nos llena de fe. En eso consiste la autoridad maternal de María y su fecundidad ilimitada.
Este mismo documento resalta especialmente el papel que ha tenido Santa María de Guadalupe en la construcción de la Iglesia americana y la Iglesia universal, pero sobre todo en tanto ha intercedido por nuestros pueblos, en medio de importantes dificultades y crisis de fe:
“La aparición de María al indio Juan Diego en la colina del Tepeyac, el año de 1531, tuvo una repercusión decisiva para la evangelización. Este influjo va más allá de los confines de la nación mexicana, alcanzando todo el Continente”2 .
María ha intercedido a lo largo de la historia fortaleciendo la fe de las personas (desde los primeros discípulos)3. Sin embargo, el auxilio guadalupano en este sentido, no tiene parangón en la historia universal. Sobre todo, hay que resaltar el modo en que Santa María de Guadalupe
1 ¿No estoy aquí yo, que tengo el honor y la dicha de ser tu madre? ¿No estás bajo mi sombra y mi resguardo? ¿No soy yo la fuente de tu alegría? ¿No estás en el hueco de mi manto, en el cruce de mis brazos?. Nican Mopohua. 119, p. 28.
2 JUAN PABLO II, Ecclesia in America, 21.
3 Cfr. Jn 2,11
logra la unidad y la fuerza a través de la ternura, desde las entrañas y con suavidad. Lo hace también tejiendo lazos, nunca por sí misma, sino a través de un diálogo respetuoso y fecundo.
GUADALUPE: MADRE DE JUAN DIEGO, MADRE DE TODOS LOS CRISTIANOS DE AMÉRICA Y EL MUNDO
En el diálogo expresado en el Nican Mopohua, (NM), la actitud del indio santo conmueve tanto como la respuesta de María: Cuix amo nocuixanco nomamalhuazco in tica?
Su encuentro es un encuentro entre madre e hijo. El ejemplo de Juan Diego también ayuda a notar cómo se da la conexión entre la humildad y la fe, la rendición y la confianza, en la figura del santo. Nos dice que es como una faja de ixtle, que es mecapal, que es cacaxtli. Se refiere a que él es semejante a los enseres de carga, como un animalito de carga que necesita que otras personas lo guíen porque por sus solas fuerzas sería incapaz, convencido de que no vale nada ni es de utilidad para la misión a la que lo destinan. En este mismo diálogo, más adelante, la Virgen responde a su petición.
Le dice que lo llevará a cuestas. Es útil recordar que el vocablo cuixantli se refiere a una falda, delantal o vestidura para cargar algo, lo mismo que mamalhuaztli sería una especie de rebozo o manto para cargar por la espalda. Con estas expresiones Santa María de Guadalupe responde a la petición de Juan Diego de ser llevado a cuestas, por eso le dice que confíe, que ella lo lleva en su regazo. Lo va a llevar en sus espaldas, como si lo cargara en el rebozo a cuestas, como hacen las madres en estas tierras (NM 22). Se presenta como soporte y como guía, pero lo necesita. Ella es autoridad que orienta en el camino, pero es mensaje que necesita un portador. Por supuesto también acompaña, consuela; también enseña, pues es maestra en el diálogo intercultural y el fortalecimiento de la fe.
Por todo lo anterior, ella es sobre todo madre: madre de misericordia (NM 29). Y esto, que es madre misericordiosa, se lo dice a un indígena en concreto, pero más adelante agrega que ella es madre misericordiosa de todos los que en esta tierra viven juntos (NM 29). De manera que, como bien aclara Arturo Rocha en su libro Pedagogía guadalupana: Valores para una Misión “en fecha tan temprana como 1531, pro-
nuncia la primera expresión de mexicanidad”. La palabra que usa María es ancepantlaca, es decir “los que viven en uno como en una familia”.4 (p. 38).
Guadalupe se apareció a uno de sus hijos, Juan Diegotzin, por eso se trata de un encuentro muy personal. Sin embargo es también un inicio simbólico y verdadero para todos los cristianos de América y del mundo. Tiene el propósito de llevar reconciliación, como una madre que lleva a la paz a sus hijos, diversos, y sobre todo tiene el fin de guiarlos hacia lo que es bueno para ellos: voltear su mirada hacia Jesucristo, quien es el verdadero camino de vida, amor, reconciliación y paz.
“Ten la bondad de enterarte, por favor pon en tu corazón, hijito mío el más amado, que yo soy la perfecta (nicenquizca) siempre (cemicac) virgen (ichpochtli) Santa María y tengo el privilegio de ser madre del verdaderísimo Dios (In Inantzin in huel nelli Teotl Dios), de aquel por quien se vive (Ipalnemohuani) del creador de las personas (Teyocoyani) del dueño del cerca y del junto (Tloque nahuaque), del señor del cielo y dela tierra (Ilhuicahua tlaltipaque)” (NM 26).
En el Nican Mopohua, este hermoso texto en el que se narran las apariciones de Santa María de Guadalupe a san Juan Diego, atribuido a Antonio Valeriano, pero que se había conservado gracias a la oralidad en el corazón del pueblo, se anuncia un cambio de época que tiene como centro la maternidad de la virgen María. Anuncia el inicio de un proceso de reconciliación a través de la maternidad y muestra también un camino de paz. La narración comienza anunciando un despertar, una mañana nutrida de cantos de diversos pájaros y luminosidad real, como si fuera jade o turquesa. En este escenario se inserta una presencia maternal.
La narración señala que Juan Diego iba cruzando el cerro de Tepeyac de madrugada cuando de pronto escuchó una música cuya belleza lo remitió al cielo de sus antepasados. Al cesar el canto oyó que lo llamaban tiernamente. Se acercó al lugar donde provenía la voz y vio una doncella que allí estaba de pie (NM 21).
4 Arturo ROCHA, Pedagogía guadalupana: Valores para una Misión. “Yo, que soy la Madre de Dios, te envío” (NM 62), prólogo de Hugo Antonio Avendaño, México: Universidad Intercontinental/ Colegio de Estudios Guadalupanos, 2023, p. 38
Se trataba de la presencia de María, su autoridad y realeza no sobresalen más que su maternidad que, sabemos bien, ha implicado un vaciamiento de sí, un disponer de sí misma libre y auténticamente que manifiesta la entrega y la disposición por antonomasia y eso es justamente lo que le permite que esté llena de gracia y se pueda encarnar en ella nuestro Salvador y así convertirse en madre de Juan, de Juan Diego, de los más pequeños.
María llama a San Juan Diego noxocoyouh, xocoyotl, el hijo más pequeño. Es un término que muestra gran ternura. Al llamarlo hijo pone en él toda su confianza, no es un simple mensajero porque además ella misma es el mensaje. Ella lo lleva a cuestas y después se deja llevar por él.
La virgen, que se aparece a Juan Diego y que quedará plasmada en su ayate, está en cinta, ni más ni menos que del verdaderísimo Dios por quien se vive. Monexiti in cenquizca ichpochtli Sancta María Dios
Inantzin. Aparece, se deja ver preñada de esperanza. La venerable madre de Dios: Diosinatzin se hace presente en estado de esperanza y no sola o con el bebé en brazos porque quiere expresar su potencia maternal y su maternidad radical, originaria, pues así es como puede unir dos mundos desde dentro, unir dos culturas o las que haga falta en la plenitud de los tiempos, porque ella es la madre de Dios: In inantzin in huel nelli Teotl Dios.
Se trata de la madre universal, madre originaria, radical. Es la madre compasiva de toda la humanidad (NM 29) dispuesta a escuchar todos los llantos, tristezas y sufrimientos para “remediar, para curar” las diferentes penas, miserias y dolores de sus hijos (NM 31-32).
Es así que la presencia amorosa nos habla, además del consuelo, de una acogida incondicional universal. Ella acoge al pecador, al oprimido, al desconsolado, al sufriente, al no-creyente y al neófito, no ha venido a juzgar sino a traernos la esperanza. Aquí hay sin embargo que resaltar el sentido ecuménico de Guadalupe, que envìa a san Juan Diego con el obispo a pedir un templo. Esta es una muestra del reconocimiento hacia la Iglesia universal como un todo.
LA TERNURA Y LA MATERNIDAD EN EL NICAN MOPOHUA
LA AUTORIDAD DE SANTA MARÍA DE GUADALUPE
En su segunda visita a Zumárraga, San Juan Diego (NM 68-71) le expone de rodillas el venerable aliento, la amada palabra de la reina del cielo, con el deseo de que crea en la necesidad de construir su templo. El Nican Mopohua subraya la maternidad espiritual de María. Ella nos entrega a Cristo, es madre de los indígenas, de Juan Diego, de todas las gentes que están aquí en esta tierra (in ixquichtin in ic nican tlalpan ancepantlaca) (NM 29) y de los demás variados linajes de hombres (in occequin napapantlaca. NM 31). Al ser madre de Jesucristo, que es cabeza, es madre de todos.
pasado para plenificarlos: esta “flor” simbolizaba ya en la antigüedad a
enfatiza que la virgen le da confianza y tranquilidad al indio pues “ya
La revisión del texto de Valeriano ayuda a ver que en lengua náhuatl el imperativo se suaviza. La lengua que elige la virgen para transmitir su dulce mensaje es el náhuatl porque le permite presentar la retórica indígena florecida y al mismo tiempo pasa suavemente de lo conocido a lo desconocido uniendo las flores de castilla y el ayate, principalmente, lo antiguo con lo cristiano. También notamos que es Guadalupe quien tiene la iniciativa de estar ahí para ir al encuentro de Juan Diego (NM 140-141) y tiene el honor y la dicha de verlo. Lo invita a venir
junto a ella. Por otro lado, Juantzin reconoce su autoridad, amor y ternura de madre, pero sobre todas las cosas, reconoce su autoridad sobrenatural:
“Y la piedra, el risco en que estaba de pie, como que lanzaba flechas de luz, su excelsa aureola semejaba al jade más precioso, a una joya. Y la tierra con que bullía de resplandores, cual el arco iris en la niebla”. (NM 18-21).
Juan Diegotzin distingue que María viene también a unir el cielo y la tierra, el pasado y el futuro, la antigüedad y el cristianismo… Y en ese mismo sentido ofrece orientación. Muestra el camino de la reconcilia-
mirada de las crisis al diálogo con el hijo “hagan lo que él les diga” (Jn
LA PERFECTA INCULTURACIÓN SE DA EN EL VIENTRE DE GUADALUPE
Como se ve reflejado en su vientre fecundo, marcado por el nahui ollin, la madre de Dios, perfecta discípula y maestra de fe, retoma lo bueno del espíritu indígena y lo lleva a plenitud. Las Semina Verbi, llenas de cantos y de flores, se plenifican con el mensaje de Guadalupe. Es decir, desde el espíritu de la cultura náhuatl, pero como un mensaje univer-
LA TERNURA Y LA MATERNIDAD EN EL NICAN MOPOHUA
sal a todos sus hijos: el códice Guadalupano acoge la religiosidad indígena, como una extraordinaria proclamación inculturada del evangelio5 y manifiesta en su vientre la fuerza transformadora del amor.
Guadalupe el impacto que puede causar la imagen de la “flor de cuatro pétalos” en su vientre y sobre todo lo radical que resulta que ella misma deje su propia imagen en la tilma de un indio6. En la pictografía de los códices mexicanos no pueden aislarse unidades mínimas, todo es parte constitutiva de lo que se narra. Por otro lado, las imágenes guardan relación con la tradición oral antigua, se leen y no existe ruptura entre lo que se dice, la imagen y la manera en que se dice7 . Cada
En los amoxtli, los libros pintados, se reconocen los signos pictoráficos
nológica: “Esta relación entre un texto virtual, mas no manifiesto, o
entre el hipotexto, la imagen y el verbo” 9 . y jade. No son adornos, son elementos simbólicos asociados a lo divino en la antigüedad, que permitieron a los indios identificarla como Reina
5 JUAN PABLO II, Ad Gentes Divinitus, en Concilio Vaticano II, 2, 11.
6 José Luis GUERRERO, Aquí se cuenta el gran acontecimiento, p. 34.
7 Por eso la imagen de Guadalupe se entiende en relación estrecha con el diálogo entre Guadalupe y Juan Diego en en el Nican Mopohua.
8 Patrick JOHANSSON, La imagen, la palabra y el manuscrito, p.11.
9 Ibid., p. 23.
El carácter simbólico de la teofanía del Tepeyac es inseparable del relato del Nican Mopohua, como sucedía con los códices antiguos que iban siempre acompañados de la oralidad, en un binomio inseparable. Ahí se explica que Jesucristo era Ometéotl y la Virgen Santísima se revela como la madre del verdaderísimo Dios por quien se vive y no de un téotl más. Por otro lado, es importante recalcar el carácter unitivo real, no solamente simbólico, de los distintos elementos, culturas y personas de estas tierras, que propicia María de Guadalupe. Pues la madre necesita de sus hijos para serlo, es una posición existencial relacional en la que cual pesa el encuentro y la función materna, más que
nemos en mente que el “cuatro movimiento” representa un dinamismo dinamismo y vida: principio “vivo” y fin “pleno” de todo lo existente.
La ternura se entiende como un modo de encuentro y comunicación que trasciende las palabras y formas de afecto. Es una forma de ser que anima el florecer humano con amor y cuidado, pleno de amor y libertad desde la acogida. El rumbo está fijado hacia la verdad y la vida pero el camino es suave desde la acogida del manto, del rebozo que nos lleva a cuestas.
LA TERNURA Y LA MATERNIDAD EN EL NICAN MOPOHUA
En Valeriano, en su virgen de Guadalupe, en su narración, como en muchas otras del siglo XVI se entrelazan varios códigos que luchan por unirse. El códice guadalupano, el náhuatl que es predominante en el texto y el castellano que sirve para los préstamos y para configurar los neologismos. El Nican Mopohua une múltiples lenguas y tradiciones. La lengua de la iglesia, la lingua franca que cohesionó a estos territorios durante mucho tiempo y la lengua de unión entre los recién conversos. Voy a insistir en que una de las claves de Guadalupe como quicio de la narración está en que ella no propone cualquier tiempo de unidad. En primer lugar, no admite ninguna subordinación ni asimetría, sino que promueve una reconciliación, una unión desde la fecunda suavidad del vientre de la madre.
La manera en que une los diversos mundos del cielo y de la tierra, la naturaleza de los cantos de pájaros y flores con lo humano, el pasado y el futuro, las antiguallas y el cristianismo, las distintas voces en conflicto del XVI novohispano es a través de sus propias entrañas y con toda suavidad. Ella manda obedeciendo, cumple la voluntad del padre y en su vaciamiento y lealtad plena, arrastra a los hijos de su regazo. Ella nos dice a cada uno ¿a dónde vas?, qué rumbo llevas? ¿No quieres que te lleve en mi regazo? Y en su regazo encontramos la respuesta existencial que todo ser humano está buscando: la referencia a nuestra condición de hijos, acompañados en todo momento de una madre nutricia que señala como en la punta de un cerro, la verdad y la vida. María es presencia, es autoridad, es guía, pero es sobre todo consuelo y ternura. Ante un pueblo desesperanzado, antes y ahora, la respuesta es el rostro maternal de María Guadalupe. El aspecto tierno y maternal de la virgen ha de ser el rostro también de La Iglesia, madre de misericordia, también el rostro de cada uno de nosotros que somos cuerpo, que somos hijos.
Me parece que la revolución que está esperando el mundo es la de los cuidados maternos, la revolución de la ternura, que es una expresión muy bella del amor que implica siempre cuidado. Acoge a toda la persona de modo incondicional: “redescubre la dimensión profética de los pequeños gestos cotidianos para mostrar que otras maneras de vivir son posibles”. Vivimos un tiempo oportuno para reconocer la trascendencia del amor que irrumpe en las narraciones del Nican Mopohua.
Vivimos un tiempo oportuno para maternar, para acoger incondicionalmente al desamparado, al desconsolado, para ser madres llenas de ternura de los más pequeños, de los que nada tienen que ofrecer, de los peor situados.
La ternura es una práctica que se desarrolla con el hábito. Se relaciona con el trato personal como respuesta ante la fragilidad, pues la madre jamás hiere al más vulnerable de sus hijos. Ella consuela y abraza al hijo humillado y pecador que ha violado la ley, valora con un abrazo amoroso el regreso al hogar de un hijo pródigo.
Como ha dicho el Papa Francisco: “La Virgen Morenita nos enseña que la única fuerza capaz de conquistar el corazón de los hombres es la ternura de Dios. Aquello que encanta y atrae, aquello que doblega y vence, aquello que abre y desencadena no es la fuerza de los instrumentos o la dureza de la ley, sino la debilidad omnipotente del amor divino, que es la fuerza irresistible de su dulzura y la promesa irreversible de su misericordia”10
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10 FRANCISCO, Encuentro con los obispos de México. Catedral Metropolitana, Ciudad de México el sábado 13 de febrero de 2016, 29.
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JUANDIEGOCUAUHTLATOATZIN:DEL
LENGUAJE
DIVINOALLENGUAJEDELOSHOMBRES*
Dr. Noé Blancas Blancas†
ABSTRACT: El presente artículo pone en relieve cómo el Nican Mopohua, atribuido a Antonio Valeriano, relata las apariciones de la Virgen de Guadalupe en el cerro del Tepeyac, en 1531, al indio Juan Diego, quien recibe la encomienda de llevar la “reverenciada palabra” de la Virgen al obispo de México. Así, la escritura, dirigida a un ojo o a un oído enteramente terrenales, revela la transición de la palabra superior o divina a un lenguaje humano. Uno de los rasgos de dicha transición es la dimensión profundamente poética del texto de Valeriano.
PALABRAS CLAVE: Nican Mopohua, apariciones, Juan Diego, Antonio Valeriano, palabra.
INTRODUCCIÓN
El Nican Mopohua1 es el relato de las apariciones de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego en el cerro del Tepeyac, en 1531. Juan Diego
* La presente ponencia fue leída durante la segunda jornada del congreso, el martes 8 de octubre de 2024. Puede escucharse aquí:
<https://www.youtube.com/watch?v=Yb7vTvGb9uc>
† Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP).
1 Para este trabajo, uso la edición de: Miguel LEÓN-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el Nican Mopohua, México: El Colegio Nacional/FCE, 2014 [1ª ed., 2000].
JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN:
recibe la encomienda de llevar el mensaje de la Virgen –“su reverenciada palabra”– al obispo de México. Efectivamente, éste recibirá la palabra de la Virgen a través de la voz de Juan Diego, esto es, la recibirá sólo a través de lo que hoy podríamos llamar una “cita” (o una párafrasis, si se quiere).
El obispo, como es sencillo observar, constituye uno de los elementos del mensaje de la Virgen; ella le ordena a Juan Diego acudir a él. Él ya está en su discurso. También estamos todos nosotros en “su reverenciada palabra”, pues Ella dice:
Mucho quiero yo, […] que aquí me levanten mi casita divina donde […] entregaré a las gentes todo mi amor […].
Y agrega:
Allí en verdad oiré su llanto, su pesar […].
Luego, las gentes, todos nosotros, aparecemos ya en el proyecto, en el mensaje de la Virgen, de manera que su palabra estaría, desde el principio, destinada también a todas las “gentes”. Pero la manera en que habrá de llegarnos su mensaje, sin embargo, es bien diferente. Al obispo le sería transmitido por viva voz del propio mensajero, Juan Diego, quien, ha tenido contacto con la divinidad. A nosotros, en cambio, el mensaje nos habría de llegar, primero, a través de una tradición oral; y luego, a través del Nican Mopohua, de Antonio Valeriano, el cual, dicho sea de paso, habrá de ser traducido del náhuatl al español (para los que hablamos español). Uno y otro medio son humanos, no divinos. ¿Cómo se traslada éste de lo divino a lo humano?
Voy a abordar aquí uno de los aspectos que podrían darnos una idea de este proceso. Es el carácter poético del escrito de Valeriano, el cual, sin que goce de la plena divinidad, es a un tiempo, asiento de una palabra divina y de otra humana.2
2 Otro aspecto a destacar es la manera en que se superponen los niveles narrativos en el texto de Antonio Valeriano.
Lo poético y lo sagrado
La mayoría de los estudiosos del Nican Mopohua ha advertido que se trata de un texto poético, cercano en muchos aspectos a la más bella poesía prehispánica, es decir, análogo a los textos sagrados de los nahuas;3 incluso, es ya un hecho aceptado que incorpora ciertas fórmulas de algunos cantares antiguos. No haré el catálogo aquí de tales intertextualidades.
León Portilla, tras un puntual rastreo del documento atribuido a Antonio Valeriano, establece que el manuscrito conservado en la Biblioteca pública de Nueva York podría ser una copia genuina del Nican Mopohua,4 pues, por mencionar sólo uno de los indicios, muestra una letra claramente del siglo XVI: este manuscrito conservado actualmente en la Biblioteca Pública de Nueva York, en papel que denota su considerable antigüedad, “roto y maltratado”, con letra del siglo XVI, es copia temprana del Nican mopohua, muy anterior a la referida edición de Luis Lasso de la Vega, el capellán del Santuario de Guadalupe (LeónPortilla, 2014: 30).
3 Es muy probable que esta filiación poética explique también su carácter dramático, más que su pretensión de representatividad teatral; los antiguos textos poéticos constituían también textos dialogados. Incluso, podría considerarse la posibilidad de que su intención didáctica provenga de la intencionalidad poética y sagrada o ritual
4 Aparentemente, afirma León Portilla, el original de Antonio Valeriano, que Sigüenza aseguró tener entre sus propiedades, fue recuperado por Boturini, según el inventario que las autoridades mandaron hacer de sus papeles. Joseph Julián Ramírez, catedrático y sinodal de derecho indiano en la Real Universidad, en el siglo XVIII, realizó una traducción del Nican Mopohua por encargo del arzobispo de México, Francisco Antonio de Lorenzana; y Carlos de Tapia y Zenteno, catedrático de náhuatl en la Universidad también por encargo de Loranzana , realizó una traducción, en la cual se lee que hizo la traducción (León-Portilla, 2014: 26-27).
Se desprende, de ambos testimonios, que “ese texto del Nican Mopohua se hallaba hacia fines del siglo XVIII en la Biblioteca de la Real y Pontificia Universidad de México”, y que había pertenecido a Boturini. Sobre el paradero de este documento de 16 páginas,León-Portilla afirma: “verosímilmente es uno conservado en la Biblioteca Pública de Nueva York junto con otros reunidos bajo el título de Monumentos guadalupanos” (León-Portilla, 2014: 28), adquiridos por dicha universidad en 1880 al comprar el archivo de José Fernando Ramírez, quien quizá lo obtuvo de alguien que lo había sustraído de la Universidad de México.
JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN: DEL LENGUAJE DIVINO…
Dicho manuscrito nahua muestra varias semejanzas con otros de mediados del siglo XVI, como los Anales de Tlatelolco, los Huehuetlatolli (recogidos por fray Andrés de Olmos en 1536), la Leyenda de los Soles (1558) y los Colloquios (rescatados en 1564).
Fundado en estos datos, León-Portilla advierte que el estilo del Nican Mopohua sólo pudo ser escrito por un conocedor de la antigua tradición indígena y de la “estilística inconfundible del náhuatl clásico” (León-Portilla, 2014: 36). En él, precisa, abundan las metáforas, difrasismos y expresiones paralelas (p. 36).5
Es claro que, al identificar los estudiosos el Nican Moponua con la poesía
condición misma de escritura revela su intención sacra, en tanto la escritura era propia de la palabra sagrada, en oposición a la palabra vulgar,
La palabra “literaria” no era una acción laica, sino un acto sacramental que ligaba al individuo con la comunidad y a ésta con los dioses. No se trataba de una acti-
Es decir, insiste Segala: “La literatura náhuatl nunca está separada de lo
designados por una metáfora que los define sin equívoco y con una notable precisión lingüística: “cola y ala” de un cuerpo social, la tlatocáyotl, asimilada a un águila potente cuya dirección está asegurada por la cabeza, mientras que los otros miembros no tienen sino funciones subalternas y secundarias (Segala, 1990: 72).
Pero el lenguaje sagrado o “superior”, tecpitlallotl, estaba estrechamente relacionado con la escritura:
5 Es decir, Valeriano cita otros textos: el Huehuetlatolli y también los Cantares.
Escribir y decir equivalen a crear, en el sentido propio y no figurado del término; […] quien conoce la técnica de la palabra perpetúa las tradiciones, recuerda las grandes hazañas de los dioses y de los reyes, repite o recrea los cantos y realiza un acto unificador y reequilibrante. [… La palabra] era cimiento y epifanía de lo sagrado y promesa de apoyo y de inmortalidad (Segala, 1990: 72).6
En el Nican Mopohua se observa, evidentemente, la palabra escrita, entiéndase culta y sagrada. Es cierto que esta escritura reproduce, a su vez, las dos categorías: la palabra “superior” o divina la de la Virgen de Guadalupe y la palabra hablada, es decir, “común” la de Juan Diego ; pero no deja de ser una escritura, entiéndase: sagrada.
Por su parte, Inés Marta Toste7 advierte que las flores en la visión prehistraduce como “Guerra florida” y los corazones de los prisioneros captubién íntimamente asociadas con la poesía. Como es sabido, la manera de nombrar la poesía era “in xochitl in cuicatl”: la flor, el canto.
revela en el íncipit mismo: “Nican mopohua…”, ‘Aquí se narra…’. Y este lector, necesariamente conocedor de la escritura, deberá ser también de-
sacralizado, un oído inculto: un “cola y ala”. La transición es clara ahora: una escritura que dirige la dimensión divina a un oído enteramente humano.
6 Ibid., p. 80.
7 Toste Basse, Inés Marta, “Sincretismo religioso en el Nican Mopohua y en Nueva España, en el siglo XVI”, Catharum. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades del Instituto de Estudios Hispánicos de Canarias, núm. 17, 2018, pp. 57-67.
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Ahorabien, todo esto es en cuanto a la escritura nahua, en el siglo XVI. ¿Cuál es ahora la relación entre la sacralidad y la poesía?
La poesía y el lenguaje
La concepción de la poesía en el mundo nahua, se corresponde en cierto modo con la del mundo occidental, en el sentido de que la poesía es una palabra superior o sagrada que el poeta vuelve accesible al hombre terrenal; constituye también un diálogo en su doble dimensión: diálogo de la palabra divina con la profana; diálogo del poeta con los otros. Para ilustrar este punto, me apoyo en Heidegger. En su estudio Hörderlin
enviada a su madre: “Poetizar es la más inocente de todas las ocupaciones (III, 377)”.8 Inocente, en el sentido de que “inventa su mundo de imágenes y queda ensimismada en el reino de lo imaginario”; y también en el sentido de que: “No tiene nada de la acción que inmediatamente se inserta en la realidad y la transforma. La poesía es como un sueño, pero sin ninguna realidad, un juego de palabras sin lo serio de la acción”.9
La poesía, agrega Heidegger, “crea su obra en el dominio y con la ‘materia’ del lenguaje” (129). Veamos ahora qué dice Hörderlindel lenguaje:
La poesía es “la más inocente de todas las ocupaciones” y el lenguaje, “el
nible, sino aquel acontecimiento que dispone la más alta posibilidad de ser hombre”.11 Ahora bien, el lenguaje es diálogo. Dice Heidegger: “El ser del hombre se funda en el habla; pero ésta acontece primero en el
8 Martin HEIDEGGER, “Hölderlin y la esencia de la poesía”, en MARTIN HEIDEGGER, Arte y poesía, Traducción y prólogo de Samuel Ramos, México, FCE (Breviarios, 229), p. 126.
9 Ibid., p. 129.
10 Ibid., p. 131.
11 Ibid.,p.133.
diálogo” (134). Y agrega: “Somos un diálogo quiere decir que podemos oírnos mutuamente”.12
Pero, pregunta Heidegger, ¿desde cuándo somos un diálogo? Es decir ¿cómo inicia la poesía? Heidegger recurre a Hölderlin: “Mas lo permanente lo instauran los poetas (IV, 63)”.13 Es decir que: “La poesía es la instauración del ser con la palabra”. Si el lenguaje vuelve histórico al hombre, la poesía es permanente. ¿Podríamos decir que el lenguaje es temporal, pero la poesía, eterna? Y si esto es así, ¿no es eso precisamente lo que distingue al hombre de la divinidad?: el primero es temporal y la segunda, eterna. Por eso es que Heidegger continúa con esta otra afirmación de Hölderlin: “Pleno de méritos, pero es poéticamente como el hombre habita esta tierra (Hölderlin, VI, 32; en Heidegger, 139)”, entendiendo “habitar poéticamente” como:
estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la esencia cercanade las cosas. Que la existencia es “poética” en su fundamento quiere decir, igualmente, que el estar instaurada (fundamentada) no es un mérito, sino una donación (139).
Evidentemente, este existir poéticamente no constituye una “ocupación inocente”, como ha afirmado Hölderlin. Sin embargo, no hay contradicción alguna. “El reino de acción de la poesía es el lenguaje”; pero “la poesía no toma el lenguaje como un material ya existente sino que la poesía misma hace posible al lenguaje”, con lo que “es preciso entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesía” (140). ¿Cómo es, entonces lo más inofensivo y al mismo tiempo, lo más peligroso? Porque: “La poesía parece un juego y, sin embargo, no lo es”, pues “en la poesía los hombres se reúnen sobre la base de su existencia” (143). Agrega Heidegger:
La poesía despierta la apariencia de lo irreal y del ensueño frente a la realidad palpable y ruidosa en la que nos creemos en casa. Y, sin embargo, es al contrario, pues lo que el poeta dice y toma por ser es la realidad (Heidegger, 143).
“Poetizar es el dar nombre original a los dioses”, pero la fuerza nominativa de la palabra poética no sería posible “si los dioses mismos no nos dieran el habla”; y los dioses hablan por signos: “…Y los signos son, desde
12 Ibid., p. 134.
13 Ibid., p. 137.
JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN
tiempos remotos, el lenguaje de los dioses” (Hölderlin, IV, 135; en Heidegger, 144).
El poeta “sorprende” estos signos “para transmitirlos a su pueblo”, todo lo cual (el sorprender y el transmitir) constituye una “nueva donación” (144). “La instauración del ser está vinculada a los signos de los dioses” (145), pero, por otro lado, no es más que “la interpretación de la ‘voz del pueblo’” (lo que el pueblo logra interpretar); esta voz, que a menudo “enmudece y se extenúa en sí misma”, “necesita de los que la interpretan” (145). Heidegger de nuevo retoma a Hölderlin: “…En verdad son buenas las leyendas si son en memoria del Altísimo, sin embargo, es preciso uno que interprete lo sagrado” (Hölderlin IV, 144; en Heidegger, 145).
Comenta Heidegger: “Así, la esencia de la poesía está encajada en el esfuerzo convergente y divergente de la ley de los signos de los dioses y la voz del pueblo. El poeta mismo está entre aquellos, los dioses, y éste, el pueblo” (Heidegger, 145-146).
Efectivamente, el lenguaje, don de los dioses, que en el Nican Mopohua se construye como un lenguaje poético, no es sino un don: es una palabra divina que, poetizada, se vuelve inteligible para el ojo o el oído humano. Creo preciso insistir en esta conclusión de Heidegger: si bien la poesía es “la más inocente de todas las ocupaciones”, no hay que olvidar que: “El reino de acción de la poesía es el lenguaje”, y éste es “el más peligroso de los bienes” (Hörderlin IV, 246; en Heidegger, 130). Pero el lenguaje que la poesía toma no es un material existente, sino que: “la poesía misma hace posible al lenguaje”.
Efectivamente, el Nican Mopohua constituye un intento por materializar una palabra divina por sí misma inaprehensible e ininteligible al entendimiento humano— , para instaurar, para “hacer posible”, un lenguaje terreno.
Hasta aquí se ha esclarecido en parte la correspondencia entre el género poético de Antonio Valeriano y el relato que ahí registra.
Pero vayamos ahora a una cuestión todavía más seria. ¿Podemos afirmar que también el lenguaje de Juan Diego puede considerarse poético?
Para abordar este asunto, es pertinente retomar brevemente un par de ideas del mexicano Octavio Paz sobre el carácter sagrado de la poesía. Siempre oximorónico, la califica: “sagrada y maldita” (Paz, 41). Paz parte de la oposición palabra hablada/palabra escrita; y en esta última, de la
oposición verso/prosa. En la prosa, afirma, “las palabras aspiran a constituirse en significado unívoco” (aunque sea un “ideal inalcanzable”) (p. 48), de manera que podemos incluso afirmar que la prosa “no se habla: se escribe” (id.). Por otro lado: “El lenguaje hablado está más cerca de la poesía que de la prosa”. El poeta, por su parte, “jamás atenta contra la ambigüedad del vocablo”, pues “pone en libertad su materia. El prosista la aprisiona” (id.).
Siguiendo la idea de Paz, la lengua hablada de Juan Diego estaría, pues, más cercana a la poesía que a la prosa. Es decir, una palabra enteramente libre, que “se niega a ser mero concepto, significado sin más”, que “encierra una pluralidad de sentidos” (las palabras son de Paz, [p. 48]). No es prosa. No es un lenguaje unívoco. Luego, es una palabra poética. Pues, en palabras de Paz: “Sin dejar de ser lenguaje sentido y transmisión del sentido el poema es algo que está más allá del lenguaje. Mas eso que está más allá del lenguaje sólo puede alcanzarse a través del lenguaje” (p. 49).
A esta idea de la palabra poética que puede ir más allá del lenguaje, Octavio Paz añade otra idea igualmente reveladora; y es que la palabra poética funda también una nación. Comienza por observar que el poema, siendo creación original del poeta se vuelve luego una recreación del pueblo que se la apropia:
Dos fuerzas antagónicas habitan el poema: una de elevación o desarraigo, que arranca a la palabra del lenguaje; otra de gravedad, que la hace volver. El poema es creación original y única, pero también es lectura y recitación: participación. El poeta lo crea; el pueblo, al recitarlo, lo recrea (p. 65).
Estas dos operaciones exigen un lenguaje común, “la lengua de una comunidad: ciudad, nación, clase, grupo o secta”. Si bien los poemas homéricos se compusieron en una lengua artificial y los de la literatura sánscrita en un habla de grupos reducidos, lo cierto es que “el lenguaje que sustenta al poeta posee dos notas: “es vivo y común” (p. 65). De esta manera: “Nadie puede escribir un poema en una lengua muerta”.
Efectivamente, la elección de un lenguaje culto y sagrado en el Nican Mopohua revela precisamente el uso de una lengua ya de suyo propia de la poesía; pero de ninguna manera una lengua muerta. Todo lo contrario, se trata de una lengua que exigía inteligibilidad por parte del escucha
JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN:
lector y también por parte de quien escuchaba a este lector instaurado a la manera de médium entre la escritura poética y el oído profano.
Afirma Paz: “Al crear el lenguaje de las naciones europeas, las leyendas y poemas épicos contribuyeron a crear esas mismas naciones. Y en ese sentido profundo las fundaron: les dieron conciencia de sí mismas” (p. 66).
Y esto ha sido así porque: “El lenguaje del poeta es el de su comunidad, cualquiera que ésta sea” (id.). Entonces: “El poema funda al pueblo porque el poeta remonta la corriente del lenguaje y bebe en la fuente original” (p. 67).
Considerando estas ideas, podemos afirmar que la relación del Nican Mopohua con la poesía podría estar evidenciando no sólo un aspecto meramente estilístico del texto de Antonio Valeriano, como tampoco sólo el sincretismo entre el pensamiento nahua y el pensamiento occidental. Antonio Valeriano habría elegido el estilo poético, propio de los textos sagrados (o la lengua usada para los rituales sagrados14) por una razón aún más importante. Su texto revela la transición de una palabra divina a un lenguaje terrenal, pues narra precisamente la donación de dicha palabra divina al hombre. La Virgen de Guadalupe le entrega su “reverenciada palabra”, su “reverenciado aliento” a un hombre, al indio Juan Diego y, a través de él, a toda la humanidad.15
14 No estoy diciendo que su texto sea un texto sagrado, sino que presenta varias características del texto sagrado (poético, dramático, ritual, didáctico).
15 José Antonio Quintana Fernández advierte que la Virgen María sólo en el Tepeyac se aparece igualmente a un varón adulto, Juan Diego (hombre “de unos 57 años, viudo, de condición humilde, al que llama tiernamente ‘el más pequeño de mis hijos’”), y, posteriormente, en la tilma de Juan Diego, “ante fray Juan de Zumárraga, obispo electo de México y según unas versiones, ante el obispo de Santo Domingo y Presidente de la Segunda Real Audiencia de la Nueva España, Sebastián Ramírez de Fuenleal, que estaba de visita y, ante el padre Juan González que era el traductor de náhuatl ante Zumárraga”, aparición ocurrida “en una manifestación pública”, no privada (J. A. QUINTANA FERNÁNDEZ, “Temas de comparación entre las apariciones históricas de María y la Guadalupana del Tepeyac”, in: Ninguna como Guadalupe, Puebla: UPAEP Centro de Estudios Guadalupanos, p. 102).
En sus apariciones, la Virgen María se aparece generalmente a niños y jovencitos, como es el caso de santa Catalina, La Salette, Bernardette, Fátima y la virgen María en Beauraing y Banneux (Bélgica); después del Tepeyac: “Solamente en Betania, Venezuela, en el siglo XX, las manifestaciones de María son ante María Esperanza Medrano de Bianchini, casada y ama de casa”.
CONCLUSIONES
Voy a concluir con una observación que nos remite al inicio de nuestro precioso texto. Nican Mopohua: “Aquí se relata, se pone en orden” (p. 93). ‘Aquí’ remite evidentemente al texto mismo que el lector tiene ante la vista. Un espacio, un objeto, una escritura objetiva, material, tangible (o visible). Compárese este ‘aquí’ ubicado, espaciado y actualizado, plenamente acorde con el aquí y ahora del lector, con:
allá en Tepeyácac” (p. 93)
Allí escuchó (p. 95); Haciaallá estabamirando;
hacia allá, de donde venía / el precioso canto celeste.
Aquí. Allá. El Aquí de la escritura y del lector. El Allá del Tepeyácac, de donde procede el “canto celeste”; el Allí donde Juan Diego escucha, preguntándose: ¿Tal vez allá,
Nótese la ubicuidad: “¿Dónde estoy? […] ¿Tal vez allá […]?” Repito: ¿estoy
temporalidad distinta, en la “Tierra celeste”. ¿Se trata de un error? No,
‘estoy allá’ expresada por Juan Diego, se vuelve ubicación concreta y ne-
cesariamente humana por alusión allector ,en eltexto deValeriano: “Aquí se relata…”. Allá divino. Aquí humano.
Más adelante, sostiene Quintana: “en la cultura náhuatl, la edad era tenida por gran valor. Así, los ancianos eran muy respetados y eran los depositarios de las tradiciones y la sabiduría. Seguramente si María se hubiera aparecido a un niño en el Tepeyac, difícilmente le hubieran creído. Un signo más de respecto a la edad es que su nombre de la ‘Siempre Virgen, Santa María de Guadalupe’ sólo se lo da al anciano Juan Bernardino y no a Juan Diego” (Quintana Fernández, J. A., “Temas de comparación…”, p. 109).
JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN
Compárese ahora el “Aquí se relata, se pone en orden”, que alude a la escritura en tanto relación, narración, orden, con: “escuchó / su reverenciado aliento, / su reverenciada palabra”.
Lo ubicuo atemporal en el texto de Valeriano se ha vuelto ubicado, temporalizado, tangible y no es un asunto menor ordenado.
Permítaseme una recapitulación final. El lenguaje divino, inaccesible al hombre, se expresa en el Nican Mopohua sólo a través del lenguaje poético. El lenguaje humano no es sagrado, pero sí es poético. La poesía hace accesible la palabra divina al entendimiento humano. El diálogo que se establece entre la Virgen de Guadalupe y Juan Diego posee una dimensión divina a la cual sólo Juan Diego, tiene acceso. Ese diálogo no es todavía un lenguaje humano. La humanización ocurre sólo cuando Juan Diego acude al obispo. Éste es ahora sí un lenguaje humano: el obispo lo entiende [que al principio no le crea, no significa que no lo comprenda]. Y años después, cuando Antonio Valeriano decide escribir la relación. La palabra divina se ha vuelto inteligible, ordenada, espaciada, temporalizada, tangible, es decir, humana. Y sólo siendo humana es capaz de fundar una nueva nación.
BIBLIOGRAFÍA
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LEÓN-PORTILLA, Miguel, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el Nican Mopohua,México: ElColegio Nacional/FCE,2014[1ªed., 2000].
PAZ, Octavio. “Poema y poesía”. En: El arco y la lira.
SEGALA, Amos, Literatura náhuatl. Fuentes, identidades, representaciones, traducción de Mónica Mansour, México: Conacyt-Grijalbo (Los Noventa), 1990.
TOSTE BASSE, Inés Marta, “Sincretismo religioso en el Nican Mopohua y en Nueva España, en el siglo XVI”, Catharum. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades del Instituto de Estudios Hispánicos de Canarias, 17 (2018), pp. 57-67.
tió en sembrar el mensaje de Tonantzin en surcos culturales nativos, y en “tejer”
Ca niyauh inic niyectiliz
Señora mía, noble señora, en verdad me voy para cumplir tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra.
INTRODUCCIÓN
Como lo manifiestan las dos primeras palabras del incipit que lo nombra, el Nican mopohua (fig. 1) es un relato en el que “se cuentan” mopohua las peripecias correspondientes a las apariciones de la Virgen a
* La presente ponencia fue leída durante la segunda jornada del congreso, el martes 8 de octubre de 2024. Puede escucharse la conferencia aquí:
<https://www.youtube.com/watch?v=Yb7vTvGb9uc>.
† Instituto de Investigaciones Históricas - UNAM.
Fig. 1: El manuscrito. Nican mopohua (NYPL, Monumentos guadalupanos. Ms, 379, Serie I, vol. I)
Juan Diego Cuauhtlahtoatzin, y cómo su “imagen hermosa” itlazoixiptlatzin plasmada en la tilma del indígena de Cuauhtitlán convenció al obispo de México, fray Juan de Zumárraga de edificarle “su casita divina” iteocaltzin en el lugar epifánico de sus apariciones: la cima del monte Tepeyácac hoy Tepeyac. La palabra siguiente que completa la primera frase: motecpana, indica que aquí “se ponen en orden” no sólo las secuencias narrativas del relato, sino también las palabras mismas que constituyen este hermoso “ayate verbal” tejido con los hilos frásticos de la lengua náhuatl.
Por su tendencia a la polisíntesis, la lengua náhuatl funde a veces nociones que el castellano distingue. Tal es el caso de la locución itlazoixiptlatzin en la que el adjetivo tlazo que califica la imagen ixiptla remite no sólo a la belleza, sino también al amor tlazotlaliztli. En la lengua náhuatl la hermosura y el amor estaban entrañablemente unidos en un vocablo por lo que, desde el punto de vista indígena, la imagen verbal correspondiente a la imagen visual del Tepeyac (fig. 2) era “bellamente amorosa”, o “amorosamente bella”. Asimismo, el sufijo diminutivo – tzin “co(n)fundía” el afecto y el respeto.
En cuanto a la obediencia, uno de los nexos principales de esta urdimbre discursiva lo constituye el mandato que debía cumplir el humilde indígena de Cuauhtitlán, por orden de Tonantzin, “Nuestra madrecita”: que convenciera a las autoridades eclesiásticas, particularmente el obispo Juan de Zumárraga, que se hiciera lo que la Virgen pedía.
tancia, lo tenían que cumplir.
Estas consideraciones liminares sitúan nuestra aproximación al texto en el marco temático de preceptos, de obediencia, y de retórica “el arte de bien decir, de dar al lenguaje una eficacia bastante para deleitar, persuadir o conmover” según la definición lexicográfica de la palabra, una retórica con carácter obediencial en este caso.
Una cadena obediencial, en el sentido eclesial del adjetivo, vinculaba entonces el precepto volitivo enunciado por la Guadalupana iihiyotzin, itlahtoltzin, “su aliento, su palabra”, el acatamiento plenamente asumido por el macehual indígena a lo que dictaba el mandato, y la observancia de las mencionadas autoridades quienes, en última ins-
La voluntad de la Virgen podría haberse expresado de manera directa, sin la necesidad de recursos retóricos de convencimiento, con la sola trascendencia dogmática de su palabra divina. Pero, de conformidad con el espíritu que caracteriza el texto guadalupano, la adhesión obediencial a lo que mandaba tenía que brotar naturalmente de la voluntad de un indígena humilde, inmerso en su cultura y sus valores, y que por tanto había que persuadir.
El aspecto esencial de la retórica en el texto guadalupano fue el hecho de sembrar las ideas cristianas en surcos referenciales y discursivos propios de la episteme náhuatl y de su expresión oral; y el criterio adoptado fue el de la atracción, de la seducción más que de la imposición. Este enraizamiento profundo en la cultura autóctona permitió a la Fe “brotar, abrir su corola” xotla, cueponi en tierras mexicanas. Un canto prehispánico
Fig. 2: Virgen de Guadalupe
ilustra la importancia de arraigar profundamente todo cuanto debe crecer, florecer y dar su fruto.
Ma niquitta’ cuicanelhuayotl aya
Ma nicyatlalaqui ya
Ma ma ica ya tlalticpac
Quenman mochihua onnemiz noyol
Ҫan ca teucxochitl ahuiaca
yn potocaticac.
Mocepanoa yan toxochiuh ayye ayaoo hui
Yoncan quiyaitzmolini nocuic
Celia notlahtol aquilo.
In toxochiuh ycac yn quiapan iayao.
(Cantares mexicanos, f. 27v).
Ojalá y vea yo la raíz del canto aya
Que lo plante yo en la tierra ya
Que se yerga ya en la tierra.
Cuando se haga, mi corazón latirá.
Es lafragancia delaflor señorial
la que se exhala.
Se entrelazan yan nuestras flores ayye ayaoo hui
Allá la hace ya crecer mi canto.
Reverdece mi palabra plantada.
Nuestra flor se yergue en tiempo de lluvia iayao
En el Nican mopohua una savia nueva nutría una planta nativa que reverdecía y cuyas flores quedaron impresas en la textura verbal de la lengua náhuatl.
1.LOSPARADIGMASEPISTÉMICOS INDÍGENAS
La episteme náhuatl prehispánica constituía una otredad cultural con paradigmas cognitivos y axiológicos propios, operaciones mentales distintas de las que prevalecían en España en el siglo XVI, pero igualmente
válidas en la relación de inmanencia que el indígena mantenía con el mundo natural.
En lo que concierne al conocimiento, a la nitidez de una abstracción conceptual, los antiguos nahuas preferían una fusión simbólico-sensible del saber en una expresión verbal o pictográfica que producía un sentido no siempre inteligible si bien aprehensible a otros niveles cognitivos. En este contexto de un saber sensible, a diferencia de la lógica occidental, la causalidad indígena era una causalidad de la impresión suscitada por la palabra o la imagen (fig. 3). En náhuatl, tlamati era “saber” y “sentir”, y un indígena consideraba que sabía plenamente cuando sentía, cuando comulgaba prácticamente con el hecho por conocer.
La xiuhcóatl: una imagen del tiempo
La retórica en el Nican mopohua manifiesta este afán de simbiosis afectivo-intelectual en la transmisión de ideas que deben convencer. La sumisión obediencial al precepto guadalupano más que una coerción, fue el producto de una atracción, de una seducción: xochihuia. La perfecta doncella cenquizca ichpochtli se mostró monexiti de manera “maravillosa” huey tlamahuizoltica, más que portentosa El portento tetzahuitl asusta mientras que lo maravilloso tlamahuizolli seduce: texochihuia, atrae: texochihuilia, las flores xochitl siendo aquí el agente de la seducción. En el texto, el precepto tiene el carácter imperativo de la orden que un superior eclesiástico da a un súbdito y la sumisión obediencial de este último, pero al colarse en el molde discursivo propio de la lengua
Fig. 3:
LA RETÓRICA OBEDIENCIAL EN EL NICAN MOPOHUA
náhuatl, con las circunlocuciones del lenguaje honorífico, lo imperativo se suavizó.
Antes de aducir ejemplos de la retórica obediencial tal y cómo se expresa en el Nican mopohua, conviene ubicar los términos correspondientes que la conforman en la episteme indígena, comenzando con una brevísima descripción de la lengua náhuatl.
1.1 ELCRISOL DELALENGUANÁHUATL
El náhuatl, es una lengua polisintética que permite la composición de bloques nominales o verbales compactos, donde los adjetivos, los adver-
bios y los complementos se funden con los radicales sustantivos o verba-
nal o verbal que incita al receptor a pasar a una dimensión sensible “impresionista” para poder percibir el sentido con todos sus matices.
El nahua-hablante parece disponer hilos frásticos sobre el telar de la lensilábicos. Cuando leemos en el texto guadalupano: oyuhceuhtiquiz in cui-
catl “cesó el canto”, el equivalente náhuatl del verbo “cesar” entraña la marca del pretérito o, expresa lo que es parecido: yuh “como”, el verbo cehui “apagar”, un morfema compulsivo –ti, y el verbo “salir”: quiza. La luz sonora del canto se vino a apagar, cesó. En cuanto a las sonoridades, el hecho de que todas las consonantes de la lengua náhuatl sean “sordas”, le confiere su suavidad característica. Además, el gran número de consonantes “líquidas” hace que la lengua parece manar de los labios de los hablantes. Según la inflexión de la voz, pueden ser suspiros, exhalaciones, vahos, aliento, oclusiones o saltos.
La suavidad y la dulzura de la lengua náhuatl hacían de ella un medio idóneo para expresar el mensaje mariano.
1.2 EL PRECEPTO: TETEMPACHOLIZTLI
Según definiciones lexicográficas: la obediencia, en un contexto eclesial, es la sumisión a una autoridad espiritual, y el hecho de acatar “el PRECEPTO o permiso que se da a un SÚBDITO para ir a predicar, para hacer un viaje”, o “un oficio o empleo de comunidad que sirve o desempeña un religioso por orden de sus superiores” (DRAE).
La palabra náhuatl correspondiente a “precepto” tetempacholiztli,essin
duda un neologismo; fue forjada en tiempos coloniales, en el contexto de un dios único icelteotl y de una verdad en singular. La locución contiene laideade “imposición” tepachoa mediante la “palabra”, tenpachoa,loque el radical -ten del sustantivo tentli “labios” denota claramente.
cuerda la vertiente afectiva de la locución, con la “a” protética de su his-
Ve allá al palacio del obispo de México. Y le dirás cómo yo te envío para que le muestres cómo mucho deseo que aquí se me construya, se me levante allí, hecha de tierra, mi casa divina.
¿UNA CASITA HECHA DE TIERRA?
La expresión cenca niquelehuia inic nican nechcalti, nechquechili in ipan in tlalmantli noteocal fue traducida por Miguel León-Portilla como “mucho deseo que aquí se me haga una casa, se me levante mi casa divina en el llano”. En lo que concierne a la traducción de la palabra tlalmantli como complemento circunstancial “en el llano”, que adujo mi querido y
LA RETÓRICA OBEDIENCIAL EN EL NICAN MOPOHUA
añorado maestro, me permito proponer otra versión. Si bien tlalmantli podría ser la sustantivación de la tierra tlalli que se extiende momana, la palabra náhuatl para “llano” es ixtlahuatl.Porotraparte,lacasitaseconstruiría en la cima del monte, lugar epifánico de las apariciones portentosas de la Virgen, donde crecieron las rosas de Castilla mediante las cuales la imagen se plasmó en la tilma, y lugar de predilección de las manifestaciones divinas en la cultura náhuatl prehispánica.
Según me parece, el sentido del vocablo náhuatl tlalmantli es “de tierra” como material de construcción. La palabra compuesta sería la fusión de tlalli “tierra” y de tlamantli, vocablo polisémico que designa la materia,
el género o la categoría de algo, y más generalmente una “cosa”.
en verdad me voy para cumplir tu reverenciado aliento,
En un ámbito cultural náhuatl, la “obediencia” se expresaba mediante los términos tlatlacamatiliztli o tetlacamatiliztli sustantivación de los verbos tlatlacamati o tetlacamati, según se obedecía a algo o a alguien. El vocablo referencial genuinamente náhuatl para “obedecer” tetlacamati entraña el concepto afín de reconocimiento mati o camati del preceptor como una “persona” te- con autoridad tlaca(tl) para ser obedecida tlacamacho.
Sin embargo, la sumisión obediencial a un precepto se expresaba mediante metáforas que revelan el carácter afectivo de la aceptación plena
de la encomienda. En efecto, al responder al precepto de una autoridad, ya fuera un gobernante, un sacerdote, un padre o una madre, decían nicchalchiuhtilía, “lo hago (o lo considero) como una piedra de jade”, nicteoxihuitilía “como una turquesa”, niccquetzaltilía, “como una pluma de quetzal”, niccozcatilía, “como collar (de oro)”, con toda la carga de respeto, de compromiso amoroso que entrañan estas floridas expresiones obedienciales.
Decían también nicpetlacaltía literalmente “hacer algo “petaca”, es decir cofre, arca que atesoraban las ideas nahuas.
UNA RETÓRICA CONCEPTUAL
nada como “el arte de bien decir, de dar al lenguaje una eficacia bastante para deleitar, persuadir o conmover”, se manifiesta como tal en cada yauh in tlahtolli “la palabra va al corazón” expresa magistralmente. Para
LOSNEOLOGISMOS
Para llevar un mensaje cuyo marco referencial y axiológico era ajeno a la
gua náhuatl la cual yuxtapone o “aglutina” los radicales de sustantivos, adjetivos, adverbios y conjunciones en una sola palabra se prestaba a la creación de neologismos y permitía que se percibiera el significado en la palabra forjada. El vocablo tlaneltoquiliztli correspondiente a la noción de “Fe”, es un ejemplo de ello. Se compone de toquiliztli, sustantivación del verbo toca “seguir”; de nelli “verdad” y/o “verdadero” y del morfema tla comocomplemento de objeto. La fe sería entonces para los nahuas “el seguimiento
LA RETÓRICA OBEDIENCIAL EN EL NICAN MOPOHUA
de la verdad”, o mejor dicho el “seguimiento verdadero de algo”, con la noción de “seguir” como núcleo semántico, en todo caso.
Ahora bien, si consideramos que el vocablo toca significaba también “sembrar”, “enterrar”, o “llamarse” en cuanto al nombre de una persona, podemos imaginar la difusión sensible del sentido en el entendimiento nativo. Asimismo, el neologismo tlateotoquiliztli correspondiente a “idolatría” fue compuesto, con la palabra teo(tl) “dios” que sustituye a nelli “verdad” Las palabras en castellano que no tenían traducción fueron conservadas como tal. El día de la primera aparición: sábado, es una de ellas.
2.2L
ASPALABRASDELAVIRGENVANALCORAZÓN
es un ejemplo de ello. Está calcada sobre la frase española “era sábado”, fecto catca. En efecto, si bien entraña la idea de “ser” o “estar”, la palabra mismo para itoca catca Juan Diego “su nombre era Juan Diego”, chane esto” serían más cercanas a su significado original. Ejemplos de su uso tilía… “por esto yo te ruego…”, en versiones de Miguel León-Portilla.
La Virgen colocó el precepto en el corazón de Juan Diego: auh ma yuh ye
in moyollo, literalmente “y que así esté en tu corazón”, pero también “que así sea en tu corazón”, si acatamos el sentido del vocablo ye, radical de yeliztli el “ser” en un sentido ontológico. Más adelante la Virgen reitera su precepto: Ma huel yuh ye in moyollo noxocoyouh “Que así esté en tu corazón mi xocoyote”.
El aforismo náhuatl teyollo ipan yauh in tlahtolli “la palabra va al corazón” expresa magistralmente el carácter “sensible” y sensualista del conocimiento indígena, así como la índole poético-retórica de un precepto
mariano que tenía que alojarse en el corazón para ser debidamente aprehendido y cumplido.
2.3PALABRASDE DOS MUNDOS
El texto inicia con dos frases yuxtapuestas: Nican mopohua, nican motecpana. “aquí se cuenta, aquí se ordena”, cuyo balanceo anticipa la oscilación ideológica entre dos mundos, entre dos maneras de pensar, de sentir y de ser, que el texto guadalupano expresa. Dos verbos en modo impersonal, y un adverbio repetido arraigan el acontecimiento portentoso en un texto, el cual además de referir lo ocurrido, debe persuadir, convencer y conmover, y por tanto “ordenar” las palabras para este efecto, lo que el verbo tecpana expresa claramente.
En términos retóricos, la mencionada oscilación se manifestó por un feliz maridaje de neologismos y de expresiones genuinamente indígenas:
Ye xotla, ye cueponi in tlaneltoquiliztli, in iximachocatzin in Ipalnemohuani, nelli teotl Dios1
Ya reverdece, ya abre su corola la Fe, el conocimiento del Ipalnemohuani, aquel gracias a quien se existe, verdadero teotl Dios.
La Fe, sustantivación conceptual del verbo creer en su acepción infinitiva y religiosamente intransitiva, siendo un concepto totalmente ajeno al mundo indígena, era necesario forjar un término náhuatl que le correspondiera. El neologismo tlaneltoquiliztli a la letra “el seguimiento de la verdad” “abre su corola”. Dios teotl se confunde con el Ipalnemohuani nativo.
2.4 LA REMISIÓNAPARADIGMASRELIGIOSOS NATIVOS
Algunos lugares comunes de la religión indígena fueron explotados sutilmente como la base de una elevación que conducía, de la tierra al cielo, de la creencia nativa a la fe cristiana:
Cuix oncan […] in Xochitlalpan in Tonacatlalpan
1 Miguel LEÓN-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe: pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, México: Fondo de Cultura Económica, 2013 [Sección de obras de antropología], p. 94.
LA RETÓRICA OBEDIENCIAL EN EL NICAN MOPOHUA
Cuix oncan in Ilhuicatlalpan
Los términos Xochitlalpan “tierra florida” y Tonacatlalpan “tierra de nuestro sustento” son referentes indígenas de un espacio sagrado donde prevalecía la abundancia. La evocación de los dos lugares en este contexto permite pasar suavemente de lo conocido a lo desconocido: Ilhuicatlalpan “La tierra del cielo”, es decir, a lo celestial cristiano. La flor, el maíz y el cielo cristiano se vinculan estrechamente en torno a la bisagra sonora y semántica tlalpan “tierra”.
2.5 ELCANTODELOSPÁJAROS
2.6LA MUERTEERRADICADA
argumento decisivo en la labor de convencimiento. Aludiendo a la enfer-
Ca nel ye inic otitlacatque, in ticchiaco in tomiquiztequiuh.
Porque en verdad para esto nacimos, hemos venido a esperar nuestra muerte.
Tomiquiztequiuh es, a la letra, “el tributo de muerte” que le debemos a la vida. Para esto nacimos. El dogma cristiano y el amparo de la Virgen cambiarían la perspectiva indígena de la muerte.
2.7LANOCIÓNDE IXIPTLA
Los dioses del Pantheón náhuatl se manifestaban mediante sus representaciones ixiptla en la piedra, en la madera o en el cuerpo de las víctimas que inmolaban en sus festividades. Las flores contenidas en el ayate dejaron la imagen de la Virgen pintadas en su contenedor.
2.8 TEPEYÁCAC:LACONVERGENCIA “ENLACIMA DELMONTE”
Lareiteración de icpac tepetzintli “arriba del cerrito”, en el texto, focaliza la atención sobre la cima del monte cuyo nombre común se volvió propio: Tepeyácac. La cima del monte fue el lugar de una convergencia anagógica de dos mundos culturales. La locución tepeyácac, a la letra “en la nariz del monte” ha sido traducida generalmente co.mo “en la orilla del monte”. Sin embargo, dicha “nariz” corresponde a la cima y no al concepto de “proximidad”.
Por otra parte, la palabra que designa la cumbre de un monte es monamicyan, literalmente “lugar de encuentro”, del verbo monamiqui “encontrarse” y el sufijo locativo –yan. La alusión reiterada a la cima del monte contribuyó a hacer entrar el precepto en el corazón de Juan Diego.
Fig. 4: Una imagen de la muerte. Mictlantecuhtli. El Zapotal, Veracruz
LA RETÓRICA OBEDIENCIAL EN EL NICAN MOPOHUA
3.UNARETÓRICADELASFORMAS
Además de lo que se decía, en la oratoria náhuatl la forma de decir era considerada como determinante en cuanto a la veracidad de lo que se decía. El texto guadalupano se caracteriza por la poética y sobria belleza de su expresión. Abundan los tropos y figuras de construcción.
LOSDIFRASISMOS
Acatando el modelo náhuatl, las expresiones son pareadas:
▪ Ye xotla, ye cueponi, “ya brota, ya se abre (florece)”.
▪ in tlaneltoquiliztli in iximachocatzin, “la fe, el conocimiento”.
▪
▪ in tetl, in texcalli “la piedra, la roca”.
▪
sentido “más allá” de su expresión llanamente referencial. En el texto, la
▪ in Ipalnemohuani, nelli teotl Dios, “Él gracias a quien se existes, el Dios verdadero”.
En la descripción de la primera aparición de la Virgen, todo es albor, luz, resplandor; un arcoíris de palabras tiende un puente luminoso entre lo indígena y lo cristiano; las espinas de los mezquites y los nopales irradian; el verdor y la luz se subliman en jade, turquesa y oro. acaso lo imagino”.
3.3LA ANÁFORA
Ca nel nicnotlapaltzintli, ca nimecapalli, Ca nicacaxtli, ca nicuitlapilli, ca natlapalli, ca nitco, ca nimamaloni.
En verdad yo soy un pobre hombre, soy un mecapal, soy una angarilla, soy cola, soy ala, soy llevado a cuestas, soy un fardo.
3.4 EL PARALELISMO
El concepto de “paz” es expresado mediante la disposición en paralelismo de dos frases:
in ye omoman in mitl, in chimalli in ye nohuian ontlamatcamani ya reposó la flecha, el escudo, ya por todas partes se extendió la tranquilidad.
3.5ELPARALELISMOANAFÓRICO
¿Cuix àmo nican nica nimonantzin?
¿Cuix àmo nicehuallotitlan, necauhyotitlan in tica?
¿Cuix àmo nehuatl in nimopacayeliz?¿Cuix àmo nocuexanco, nomamalhuazco in tica?
3.6LASIMÁGENES
¿Acaso no estoy aquí, yo, tu madrecita? ¿Acaso no estás en mi penumbra, en mi sombra?
¿Acaso no soy yo la razón de ser de tufelicidad? ¿No estás acaso en mi seno, en mi regazo?
CONSIDERACIONES FINALES
El oleaje frástico, y sobre todo la alternancia del pasado y del presente en los verbos son propios de la oralidad náhuatl. La primera aparición de la
cer, aun cuando dichos paradigmas se “con-vertían”, se transmutaban en el atanor de un relato indígena-cristiano. El monte, el templo, las plumas, el huipil, la muerte, se volvían el Tepeyac, la ermita, las flores, el ayate, el amor; y el amanecer mariano se situaba en un año, una estación, un mes, una semana, días y momentos que envolvían el portento en sus pliegues espacio-temporales, así como la tilma de Juan Diego envolvía las flores las cuales a su vez iban a generar una imagen.
L
El texto del Nican mopohua es un tejido verbal cuyos hilos frásticos, pinceladas sonoras, sentimientos, e ideas estampadas hacen de él un verdadero ayate, semejante, de algún modo a la imagen del Tepeyac.
ABSTRACT: El presente artículo recoge el puntual y didáctico recorrido por el acervo del museo de la Basílica de Guadalupe en voz de su directora y curadora.
PALABRAS CLAVE: Museo de la Basílica, San Juan Diego, Fray Juan de Zumárraga, pintura, escultura.
INTRODUCCIÓN
Hablar de las figuras de san Juan Diego y Fray Juan de Zumárraga desde la visión del arte, nos lleva a reflexionar sobre el poder de este último, como elemento materializador de toda concepción, de todo pensamiento y de todo sentimiento humano, es decir de lo impalpable. Es así que, muchas representaciones de naturaleza plástica, tienen ori-
* El presente artículo corresponde a la conferencia sustentada por su autora durante la tercera jornada del congreso. Puede escucharse en línea aquí:
<https://www.youtube.com/watch?v=vIJciwfHhHA>
† Directora del Museo de la Insigne y Nacional Basílica de Guadalupe (INBG).
ICONOGRAFÍA JUANDIEGUINA Y ZUMARRAGUIANA EN OBRAS DEL MUSEO…
gen en una de las expresiones artísticas más importantes para la historia de la humanidad: la literatura, donde se hace presente a través del lenguaje escrito, el lenguaje hablado. A partir de ésta, ya sea a través de relatos, de descripciones o de poesía, se activa nuestra imaginación dando pie a imágenes mentales, que los artistas deciden hacer visibles para los demás, cumpliéndose así, un ciclo de infinita creatividad. El resultado de lo anterior es un festín de imágenes poderosas, por su efectividad comunicativa, haciendo alusión al dicho popular de que “una imagen vale más que mil palabras”.
EL ORIGEN EN LASREPRESENTACIONES
pues nos enfocaremos en las expre-
presente la poesía, que permite “pintar” con palabras y, cuya utilización en la cultura indígena, refleja la mentalidad náhuatl, la cual asocia símbolos para otorgar significados. Lo escrito allí aporta los signos que nos ayudan a recobrar la identidad y a reavivar la fe y la esperanza, como señales en los que se reconocen dos realidades: la razón y la fe (lo que se ve “formalmente” y lo que se percibe “lo intangible”), haciendo mucho más fácil su “reinterpretación plástica”.
CARACTERÍSTICAS FORMALES
La figura de san Juan Diego adquirió un peso simbólico y protagónico, dentro de la iconografía guadalupana y de hecho identificamos varios” modelos establecidos” que reciben diversos nombres (como se podrá ver más adelante). En tanto que el “modelo” de Fray Juan de Zumárraga es prácticamente el mismo, tomando su figura un papel que, sin protagonizar las escenas, tiene un peso simbólico muy importante. Las variantes en las representaciones de Juan Diego, son muchas más, pues los pintores fueron imaginando a este personaje con diversas características físicas: se le representa con un rostro joven, otras como un hombre maduro; a veces con rasgos finos, otras más bien toscos; se le pinta con una apariencia más cercana a una persona española o totalmente cercana a su raíz indígena; se le encuentra descalzo o portando humildes sandalias; ya sea vestido de manta blanca, o bien con pantalón y camisa; sombrero despojado en señal de respeto y bordón; tonsurado o no; barbado o lampiño, pero eso sí, siempre portando su tilma, como símbolo de hombre común.
ICONOGRAFÍA JUANDIEGUINA Y
En lo que respecta a Fray Juan de Zumárraga, lo tenemos muy presente ligado a la escena de la Cuarta Aparición, como un hombre que se hinca ante la imagen impresa de Nuestra Santa Madre; de rasgos europeos —pues era de origen vasco— siempre con un rostro semejante; tonsurado y con una barba incipiente, portando el hábito franciscano o bien la embestidura obispal.
Lo cierto es que los primeros retratos de ambos, dentro de la iconografía guadalupana, no llegaron físicamente a nuestra época. No obstante, y de acuerdo con especialistas como el filósofo e historiador mexicano, Miguel León Portilla, contamos con la primera referencia escrita que nos habla de las escenas que narraban visualmente, por vez primera, el relato de las Apariciones Guadalupanas, sobre los muros que rodeaban el manantial milagroso del Pocito1 , con la finalidad de que los peregrinos pudieran aprender sobre el Acontecimiento Guadalupano. A
1 Tal referencia se encuentra en libro publicado en 1688, que lleva por título La Estrella del Norte de México, escrito por el padre Francisco Florencia, en el que se refiere que,
pesar de no contar con mayores datos, podemos suponer que fueron sustento del ciclo guadalupano que aparecieron en las litografías de las publicaciones de la época que hablan sobre las apariciones de la Virgen de Guadalupe.
LOS ORÍGENES GRÁFICOS
El primer testimonio gráfico, que tenemos la fortuna de conocer, es el que está presente en el libro Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de México, escrito por el bachiller Miguel Sánchez y publicado en 1648.
En su interior, se encuentra un grabado referente a la Cuarta Aparición, que nos muestra el momento de la milagrosa impresión en la tilma. La escena nos transporta a una especie de terraza donde es posible vislumbrar algunos elementos arquitectónicos, para dar paso, en primer plano, al suceso milagroso: Fray Juan de Zumárraga, hincado, rinde pleitesía a la Guadalupana, desplegada en la tilma de la que caen rosas, mostrada por Juan Diego. La humildad de este último está simbolizada por sus pies descalzos, mientras que, el sombrero y el bastón o bordón nos indican que ha venido desde lejos a entregar el mensaje.
Luis Lasso de la Vega, Vicario del Santuario Guadalupano dio la orden de pintarlas, hacia 1648.
Más tarde aparecen imágenes que se centran solo en san Juan Diego y la Virgen de Guadalupe, las cuales se enumeran a continuación:
• En 1655, Miguel Sánchez publicó Novenas de la Virgen María, Madre de Dios, para sus dos devotísimos santuarios De los Remedios y Guadalupe y, en su interior, observamos un grabado de líneas un tanto burdas y confusas, que representan la Tercera Aparición de la Virgen de Guadalupe. En la imagen, san Juan Diego con un rostro tosco e incipiente barba, se hinca ante la Guadalupana, para mostrarle que ha recogido las rosas en su tilma, conforme a su petición. Se trata de una composición abigarrada, que nos hace difícil distinguir los elementos, sin embargo, podemos asimilar que él está de perfil, con los pies descalzos y que en la parte trasera de su cuello descansa el nudo de la tilma.
• En el año de 1669, Antonio Castro realizó un grabado para el folleto Poeticum Viridiarium in honorem obsequium purae, escrito por el bachiller José López de Avilés, donde vemos una vez más la figura de san Juan Diego en primer plano, pero ésta vez no de perfil, sino hincado de tres cuartos, con un rostro barbado y afilado sin ningún rasgo indígena, más la iconografía nos refiere a su origen humilde e indígena, al presentarlo descalzo y con su tilma anudada al cuello. Al fondo de la composición lo vemos una vez más, de pie en lo alto del cerro del Tepeyac, frente a la aparición de Santa María de Guadalupe.
• En 1675, ilustrando la segunda edición del libro La Felicidad de México en el principio, y milagroso origen que tubo el santuario de la Virgen María N. Señora de Guadalupe, escrita por el bachiller Luis Bezerra Tanco, aparece un grabado con una composición muy peculiar ya que, al mismo tiempo, hace alusión a la Primera, Tercera y Cuarta Aparición, mostrándonos en segundo plano a la Ciudad de México, iluminada por el sol. Destaca el Cerro del Tepeyac, donde observamos a la Morenita, en la Primera Aparición; mientras que, en el primer plano la vemos una vez más, duplicada en su Tercera Aparición, ante la figura de san Juan Diego y, al mismo tiempo, en la Cuarta Aparición, ya que está impresa en la tilma. El retrato de san Juan Diego se parece al descrito anteriormente, pues lo encontramos descalzo y de perfil, mostrando el nudo de su tilma, no obstante, vemos un rostro anguloso, afilado y barbado, semejante a las características de los rostros europeos.
Ahora hablaremos de los grabados realizados por Matías de Arteaga y Alfaro para La Felicidad de México en el principio, y milagroso origen
que tubo el santuario de la Virgen María N. Señora de Guadalupe, escrita por el bachiller Luis Bezerra Tanco, en su edición de 1685, pues se trata del primer testimonio gráfico que presenta el ciclo completo de las cuatro apariciones. En estas ilustraciones vemos a san Juan Diego como un hombre barbado, de facciones europeizantes que, sin embargo, viste como un indígena ya que su tilma está siempre presente, al igual que su bastón y sombrero, que nos indican que es un viajante. Destaca, a diferencia de las imágenes hasta ahora analizadas que lleva sandalias. La imagen de Fray Juan de Zumárraga es prácticamente la misma del primer testimonio gráfico, con la diferencia en su actitud, ya que pareciera besar la tilma.
Esta serie es sumamente importante pues gracias a la difusión que tuvo, fijó los “tipos iconográficos de las cuatro apariciones” para las futuras representaciones pictóricas. Es importante mencionar que estos grabados sirvieron de base para las tallas en madera que se realizaron en los tableros de la Sillería del Coro de la Colegiata de Guadalupe.
La Estrella del Norte de México, escrito por el padre Francisco Florencia en la edición de 1785, es otro ejemplo en los que identificamos que,
ICONOGRAFÍA JUANDIEGUINA Y
después de dos siglos de distancia, hay cambios formales en la representación de san Juan Diego, que van con la “moda en el vestir” de la época. Por último, mencionaremos la serie de grabados coloreados, anónimos, que datan del siglo XVIII y que llevan el relato más allá de las cuatro apariciones. En esta serie destaca la vestimenta azul y el cabello suelto de san Juan Diego, elementos que, más tarde, fueron retomados por Miguel Cabrera en el ciclo pictórico que es posible admirar actualmente en la Capilla del Pocito.
LA REPRESENTACIÓN PICTÓRICA
Las representaciones pictóricas más tempranas las encontramos en una pintura que, orgullosamente pertenece a la colección del Museo de la Basílica de Guadalupe, la cual lleva por nombre Traslado de la imagen de la Virgen de Guadalupe a la primera ermita y representación del primer milagro. Fue realizada en 1653 y es atribuida al pintor José Juárez. Esta pintura es básicamente una narración de dos tiempos, sobre el traslado de la imagen de la Virgen de Guadalupe. El relato del primer milagro de la Virgen de Guadalupe se encuentra en el Nican Motecpana, también llamado “Libro de los milagros”, publicado por Luis Lasso de la Vega en 1649.
Tanto en la literatura, como en la pintura se relata la peregrinación que llevó a la Sagrada Imagen, desde el palacio arzobispal hasta la primera ermita en el Tepeyac, durante la cual un indígena fue herido de muerte, hecho que puede observarse en el penúltimo plano de la escena plasmada. Mientras que, en el primer plano, observamos lo que trascurre después, el milagro que Santa María de Guadalupe realizó como intercesora sobre el indígena que fue resucitado. Observamos una multitud en el interior y el exterior inmediato a la primera ermita, la cual podemos identificar por la existencia de un arco, un muro cubierto con un lujoso textil y por supuesto, el altar con el Sagrado Ori-
ginal. En ambos extremos de altar guadalupano, observamos a los laicos españoles (caballeros con lechuguilla) y los religiosos (clero regular, franciscanos y otras órdenes no distinguibles), así como las figuras de san Juan Diego y su tío Juan Bernardino. Si observamos con atención, podemos darnos cuenta que los retratos de san Juan Diego y su tío Juan Bernardino, hacen alusión a sus rasgos indígenas. Se encuentra también Fray Juan de Zumárraga a quien reconocemos porque porta los ornamentos sagrados para consagrar: alba, ceñida por cíngulo, estola y manipulo , además de la mitra, y el obispo de Santo Domingo, Sebastián Ramírez de Fuenleal, quien en 1533 fue presidente de la Segunda Audiencia de México, al cual podemos localizar cerca de un acólito que sostiene un sahumador.2
Volviendo a san Juan Diego y para comparar su vestimenta de macehual, portador de una tilma, es preciso mirar con detenimiento las vestiduras de los indígenas lujosamente ataviados al frente: los nobles, cuya vestimenta nos habla de una adopción de elementos españoles pues llevan zaragüelles (calzón blanco) y camisa, además de su tilmatli (capa).
MODELO TETRA -EPISÓDICO
El modelo tetra episódico, puede encontrarse ya en el arte de la pintura, en el tríptico, fechado en 1656, también pintado por José Juárez,
2 Martha VILLEGAS SANDOVAL, “La Indumentaria en dos cuadros de celebración guadalupana: División jerárquica y estamental en un espacio común” en Tres siglos en el Tepeyac. El Antiguo Templo y Morada de Guadalupe 1709-2009, México: Museo de la Basílica de Guadalupe, 2009, p. 144.
localizado en el convento de las reverendas madres capuchinas de Agreda, Soria, España.
En éste aparece el ciclo guadalupano de las apariciones, rodeando a Nuestra Santísima Madre. Su fecha de realización, puede hacernos suponer que, tal vez, pudiera haber sido semejante al mandado hacer por Luis Lasso de la Vega en la cerca del Pocito. Este modelo se repitió constantemente, conteniendo las siguientes escenas:
1) Primera Aparición: san Juan Diego frente a la manifestación divina, hincado o en actitud de reverencia.
2) Segunda Aparición: san Juan Diego dando la espalda, cuando toma otro camino para no encontrar a la Guadalupana, pues se dirige a ver a su tío.
3) Tercera Aparición: ofreciendo las rosas que ha recogido a nuestra Santa Madre.
4) Cuarta Aparición: justo el momento que extiende su tilma y ocurre la imprimación milagrosa ante el obispo Fray Juan de Zumárraga.
ICONOGRAFÍA JUANDIEGUINA Y
En esta serie pictórica vemos a un Juan Diego barbado, con rasgos europeos, pero de tez morena. También es notable que viste pantalón y camisa, a la manera española, aunque porta su tilma indígena y no lleva ninguna especie de zapato. Mientras que en la escena de la Cuarta Aparición observamos a Fray Juan de Zumárraga portando una lujosa túnica, semejante a como vestían los ricos y nobles españoles.
Nos referiremos ahora a Las Cuatro apariciones de la Virgen de Guadalupe, realizadas por Miguel Cabrera hacia 1752, que se pueden apreciar en la Capilla del Pocito, las cuales llaman la atención por la vestimenta azul que porta san Juan Diego y su cabello suelto, tal y como están plasmados en los grabados coloreados de la colección del Museo de la Basílica de Guadalupe, antes mencionados.
El modelo tetra episódico, se popularizó por sus sentidos narrativo y educativo, por lo que apareció en la composición formal de numerosas pinturas guadalupanas, colocando las Cuatro Apariciones en las esquinas superiores e inferiores de la composición, casi siempre enmarcadas en medallones, como es posible observar en las siguientes pinturas anónimas que forman también parte de la colección del Museo de la Basílica de Guadalupe.
RETRATO OFICIAL, “EL PEREGRINO”
Nos referimos al lienzo que perteneció a Lorenzo Bouturini, que rescató de Tlaxcala para después entregarlo al primer abad de Guadalupe, ya que era considerado el retrato más fiel y antiguo. Este modelo fue muy importante ya que se convirtió en la base para las pinturas que se hicieron de allí en adelante. El doctor Arturo Rocha Cortés,3 refiere que el modelo que el pintor utilizó para representar a san Juan Diego, se encuentra en un grabado contenido en el Vocabulario en Lengua Castellana y Mexicana de Fray Alonso de Molina, en su edición de 1571, donde se ilustra a un “indio genuflecto genérico” que, aunque lampiño, tiene rasgos europeos, siendo la posición y los motivos vegetales que le rodean, idénticos al retrato original de san Juan Diego.
3 Arturo ROCHA CORTÉS,” Lorenzo Boturini y algunas piedras juandieguinas de su edificio histórico guadalupano” in: Guadalupe 500 años junto a México, tomo III, México: UPAEP-CEG, 2022, pp. 29-30.
Como ejemplo también de este “modelo”, tenemos la pintura realizada por Francisco Carden, Fiel retrato del dichosísimo indio Juan Diego (1777). Aquí lo observamos en posición orante, junto al pozo de aguas milagrosa, vestido con pantalón y camisa de manta. En el fondo vemos la ladera del Tepeyac.
Otra de las pinturas que parten de este modelo, pero donde lo encontramos en otra posición, es el Verdadero retrato del Venerable Juan Diego, realizado por Miguel Cabrera en 1751, donde observamos a un Juan Diego “caminante”, referido al momento de la primera aparición, en el cual vemos los símbolos presentes en el Nican Mopohua, así como un símbolo relacionado a la promesa de Dios en el Antiguo Testamento: el arcoíris. Cabe mencionar que esta pieza es parte de un conjunto de pinturas que fueron encargadas a Miguel Cabrera, para engalanar la sala Capitular de la Colegiata de Guadalupe, de las que también forma parte el Retrato del arzobispo fray Juan de Zu
ICONOGRAFÍA JUANDIEGUINA Y
márraga, en la que es presentado de pie con el hábito franciscano, sosteniendo el báculo, mientras que en una mesa se encuentra la mitra, delante de un crucifijo. En el fondo observamos una pequeña imagen de la Guadalupana y en el extremo superior izquierdo se ha colocado el Escudo de Armas de la región de Zumárraga.
SANJUAN DIEGOTENANTE
En la iglesia de San Ildefonso y Santo Tomás de Villanueva de la via Sistina, de la Orden de Agustinos Recoletos en Roma, encontramos una obra fechada hacia 1669, realizada por el pintor Juan Correa. Algunos autores refieren a que es la primera imagen de la Virgen de Guadalupe que llegó a Roma, que tuvo culto público. En esta pintura observamos otra de las iconografías en torno a Juan Diego, en la cual tenemos, como únicos protagonistas ocupando casi todo el espacio, a san Juan Diego y a la Guadalupana ya impresa en la tilma (conforme a la Cuarta Aparición). Esta composición es muy interesante ya que en ella el espectador se vuelve parte de la escena y el “porqué” de ello, se encuentra en que, por un momento, tomamos el lugar del obispo Fray Juan de Zumárraga, pues san Juan Diego despliega su tilma para mostrarnos el milagro.
A esta iconografía se le llama “san Juan Diego tenante”, en donde de su figura, sólo percibimos el rostro (el cual se diferencia de las representaciones de las que ya hemos hablado, ya que destaca la jovialidad de su rostro) y las manos. Esta iconografía, que fundamenta el papel protagónico del mensajero, se replicó muchas veces a lo largo del siglo XVIII e incluso en los siglos subsecuentes. Podemos verlo en los siguientes ejemplos, siendo el de mayor relevancia, la pintura realizada
por José de Ibarra, en 1743, ante la cual fue proclamado el patronato sobre el Reino de la Nueva España (actualmente se encuentra en la Catedral Metropolitana). Esta pieza tiene una doble vista en la cual observamos, en una de las caras a Santa María de Guadalupe y, en la otra, a san Juan Diego tenante. A diferencia de la representación anterior, vemos a un san Juan Diego de cuerpo entero, vestido con una túnica azul a rayas, el cual tiene un rostro maduro y barbado que nos mira fijamente para mostrarnos el Sagrado Original, pero sin una imagen completa de la guadalupana.
ALAUSANZA
Durante muchas obras realizadas en el siglo XVIII, se representa a san Juan Diego tonsurado (lo que significa que se trata de un indio bautizado) con dos “balcarrotas” (mechones que cuelgan delante de sus orejas), vistiendo un cotón de jergas (camisa a rayas). Esta imagen surge del modelo conocido como “peladito”, que podemos encontrar en imágenes de la vida cotidiana del s. XVIII, para representar a los indígenas, pues era la forma habitual en la cual vestían.
En el Museo de la Basílica de Guadalupe contamos con una obra de esta índole iconográfica, la cual lleva por título Verdadero retrato de santa María Virgen de Guadalupe, patrona principal de Nueva España jurada en México, realizada por Josefus de Ribera i Argomanis en 1778, donde observamos a san Juan Diego, casi de espaldas ofreciendo rosas a la Guadalupana. (Vid. página siguiente).
ICONOGRAFÍA JUANDIEGUINA Y ZUMARRAGUIANA EN OBRAS DEL MUSEO…
ELATLANTE
Otra de las representaciones, por demás interesante por su poder simbólico, es la referente a san Juan Diego como atlante. Pocas veces lo encontramos así y dicha figura releva su papel protagónico como piedra clave de la devoción guadalupana.4 Puede afirmarse que este modelo tiene como referencia a la figura del ángel que sostiene a la Virgen de Guadalupe, en el Sagrado Original, pues de acuerdo a numerosos especialistas, este elemento no es en sí un ángel, sino que es el mismo san Juan Diego (las alas con plumas de águila se relacionan a su nombre Cuautlatoatzin, que significa “el águila que habla”). El “atlante” también es visible en el escudo de la Villa de Guadalupe, diseñado por Eusebio Ventura Beleña (1789) y en la base del púlpito de la Capilla del Pocito, donde también observamos que san Juan Diego viste a la usanza española.
4 Lenice RIVERA et al., “El visionario de María de Guadalupe: una historia en imágenes”, en: AAVV, Juan Diego Cuauhtlatoatzin, México: Museo de la Basílica de Guadalupe, 2005, p. 202.
LA CUARTA APARICIÓN “UNA PODEROSA IMAGEN”
Es preciso decir que todos los modelos antes vistos nos dicen mucho acerca del simbolismo Juan Dieguino y nos permiten leer adecuadamente la iconografía del arte guadalupano, sin embargo, considero que la imagen o el modelo más poderoso se encuentra en La Cuarta Aparición, que centra su atención no solo en la figura de san Juan Diego, sino también en Fray Juan de Zumárraga, cerrando así la interpretación del ciclo en la que el “mensajero” es importante porque lo es también “el receptor” del mensaje más amoroso y esperanzador.
En este modelo, Santa María, Madre de Jesús, se aparece en su advocación de Guadalupe, en una señal en la que Ella se ha materializado como Mediadora y Mensajera, demostrándonos que está participando de una manera activa en el Plan Salvífico, a través de un diálogo perfecto entre la cultura indígena y el cristianismo.
Si bien, san Juan Diego es el embajador que Dios ha elegido, su figura nos está comunicando que la “buena nueva” está siendo entregada, primeramente a manera de reivindicación al representante de los humildes y que, dicho mensaje, se abrirá camino en todas las direcciones posibles, comenzando en la raíz del pueblo. Es por ello que la figura de san Juan Diego, nos fascina no sólo por haber sido elegido como el portador del mensaje de Dios, sino porque su “humanidad” nos da la esperanza de alcanzar la Gracia ante los ojos de nuestro Creador. En tanto que el peso simbólico de Fray Juan de Zumárraga se explica de la siguiente forma: la imagen impresa en la tilma, que el Obispo ha pedido como señal, es un signo visible y palpable. El Obispo Zumárraga, a quien Santa María de Guadalupe ha elegido como receptor del mensaje, será el representante y cabeza de la Iglesia en estas tierras. Con lo anterior Ella está demostrando una total obediencia y sometimiento a la Iglesia de su Hijo, convirtiéndose así, el relato de la Cuarta Aparición, en el hecho que otorgará la veracidad y el reconocimiento del Acontecimiento Guadalupano.
FUENTES CONSULTADAS
ANDRÉS GONZÁLEZ, Patricia, “Un temprano cuadro de la Virgen de Guadalupe con el ciclo aparicionista en las Concepcionistas de Ágreda (Soria)”, Anales No. 7, España: Museo de América, Ministerio de Cultura y Deporte, 1999.
GONZÁLEZ MORENO, Joaquín, et al., Imágenes Guadalupanas. Cuatro Siglos, México: Centro Cultural Arte Contemporáneo, Fundación Cultural Televisa, 1987.
RIVERA, Lenice et al., “El visionario de María de Guadalupe: una historia en imágenes”, en: AAVV, Juan Diego Cuauhtlatoatzin, México: Museo de la Basílica de Guadalupe, México 2005.
su edificio histórico Guadalupano” en: Guadalupe 500 años junto a México,
VILLEGAS SANDOVAL, Martha, “La Indumentaria en dos cuadros de celebración guadalupana: División jerárquica y estamental en un espacio común” en: Tres siglos en el Tepeyac, El Antiguo Templo y Morada de Guadalupe 17092009, México: Museo de la Basílica de Guadalupe, 2009.
ICONOGRAFÍA JUANDIEGUINA Y ZUMARRAGUIANA EN OBRAS DEL MUSEO…
DEVOCIÓN,CULTOYCARISMAGUADALUPANOS.
LIBERTADRELIGIOSA,ETHOSGUADALUPANO
YMISIÓNCRISTIANA*
Dr. Jorge Traslosheros †
tólicos dentro de una sociedad plural y diversa, para la cual el Estado de derecho
* El presente artículo ha sido publicado con ampliaciones en una obra reciente de la Universidad Intercontinental: Arturo ROCHA (coord.), “Ésta… es la señal que llevarás” (NM 137). La Virgen de Guadalupe: el atentado a su imagen y la libertad religiosa, prólogo de Hugo Antonio Avendaño, México: Universidad Intercontinental/ Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG), 2024, pp. 13-30.
La conferencia, pronunciada durante la tercera jornada del congreso el 9 de octubre de 2024, puede escucharse aquí: <https://www.youtube.com/watch?v=vIJciwfHhHA>.
† Instituto de Investigaciones Históricas - UNAM.
DEVOCIÓN, CULTO Y CARISMA GUADALUPANOS LIBERTAD RELIGIOSA…
bien de México primero es necesario trabajar por el Estado de derecho y por la democracia. En esta ponencia me hago eco de este reto para reflexionar en torno a la naturaleza del derecho humano a la libertad religiosa y la democracia como una necesidad de convivencia en una sociedad plural, para asociarlo con ese toque tan especial que la Virgen de Guadalupe le pone a la fe para llenarla de inteligencia, algo que aquí quiero llamar el ethos guadalupano, aunque también le podríamos llamar espiritualidad o carisma, esto es, un modo de ser católico en el México de hoy.
LALIBERTADRELIGIOSA
Hace algunos años era casi un lugar común afirmar que el proceso de secularización era imparable y que en los años por venir la religión pasaría a ser un mal recuerdo de culturas pasadas. El pronóstico estuvo equivocado. Muy lejos de haber desaparecido, las religiones han pasado a ocupar su lugar dentro de una sociedad civil caracterizada por el creciente pluralismo, diversificando, junto con ésta, sus propias manifestaciones. Vivimos en sociedades donde la pluralidad religiosa es una realidad incontestable, por lo que la construcción de una vida democrática es una necesidad para alcanzar mejores formas de convivencia.
Los intentos de quienes gobiernan los Estados, así como de los actores sociales y políticos con suficiente poder para limitar o prohibir la manifestación pública de la religión, desembocan más temprano que tarde en persecuciones abiertas o de baja intensidad, en discriminación franca o encubierta, causando serio daño a las personas y al tejido social, lo que puede llegar incluso al extremo del genocidio. Estos procesos de discriminación o persecución han motivado que la libertad religiosa pase a formar parte integral del cuerpo de derechos humanos que hoy dan sustento al derecho internacional, como queda claro en el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 y su posterior desarrollo en diversos convenios, pactos, declaraciones y convenciones, de suerte que hoy existe una doctrina y un marco jurídico muy consistentes que protegen la libertad religiosa, por lo menos en el ámbito internacional. Por fortuna, si bien con gran reticencia, en la Constitución de México fue elevada a rango constitucional mediante la reforma al artículo 24 en el año de 2013.
Ahora bien, para entender la trascendencia de la libertad religiosa, y las graves consecuencias de renunciar a practicarla, conviene entender qué son las religiones en términos generales.
Las religiones son una constante en la cultura humana. No existe hoy ni ha existido en el pasado sociedad alguna en cuyo seno no se hayan desarrollado formas de vida religiosa en modo tal que, en más de un sentido, hayan sido factor de gran relevancia en la definición del carácter de las diversas culturas, es decir, en la configuración de su identidad. Debe quedarnos claro, asimismo, que la religión no es un fenómeno primordialmente político, aunque impacte sin duda alguna el mundo de la política. Es un fenómeno cultural complejo que incide en la intimidad de cada persona, pasa por la sociedad y se expande a la cultura y la historia.
A nadie debe sorprender que la religión sea un fenómeno cultural de muy larga duración y que sea una poderosa fuerza civilizatoria. Es propia de la religión su capacidad de adaptación a diversas sociedades y culturas, manteniendo factores de identidad constantes en una misma época y a lo largo del tiempo. La religión mantiene su unidad dentro de la diversidad, afirmándose en la diversidad misma de sus manifestaciones. No se trata de un hecho accidental, ni se presenta de manera excepcional, sino que es la causa eficiente de su existencia y permanencia a lo largo de miles de años. Las religiones son cultura en movimiento que abarcan, como lo indicamos, todos los rincones de la vida personal, social e histórica.
Por todo lo anterior, debe quedarnos claro que una religión no es una creencia entre otras. Es una forma de vivir, un modo de ser y organizar el mundo, orientada por la convicción y la vivencia de la sacralidad de la experiencia humana. No es un dato más en la vida, es una realidad antropológica profunda y dominante en la historia. No es un fenómeno anexo o accidental a la condición humana, le es consustancial. Esto no significa que todo ser humano profese por necesidad una religión, tan sólo indica que la religiosidad es algo intrínseco a la condición humana. Puede existir, y de hecho existe, la persona no religiosa que hoy llamamos ateo o agnóstico. Lo que no existe es un ser humano que no tenga necesidad de dotar de sentido a su vida, que no construya marcos de referencia existenciales y que no los proyecte en ciertos objetos devocionales.
DEVOCIÓN, CULTO Y CARISMA GUADALUPANOS LIBERTAD RELIGIOSA…
Las ideas, las creencias, la organización y los modos de vida asociados a la religión conforman una unidad indisoluble. No podemos separar a la religión de la sociedad, como no podemos separar al creyente de su comunidad, ni a la comunidad de su organización. A partir de su vida religiosa el ser humano construye comunidades y culturas, formas de existencia y comprensión del mundo y se proyecta en la historia. Sobre esta base elabora referentes éticos y morales. Podemos afirmar que la persona religiosa no solamente tiene ideas y elabora conceptos, sino que está constituida por sus creencias, que su religiosidad no es un apéndice, ni una circunstancia en su vida. La persona religiosa está constituida por su religión, es su propia religión.
LA LIBERTAD RELIGIOSA,EL ESTADO DE DERECHO Y LA DEMOCRACIA
Cuando entendemos las formas de vida y pensamiento religioso en su justa dimensión, caemos en la cuenta del grave error que se comete al reducirla al ámbito estricto de la vida privada o al de la dominación del Estado. La religión es una experiencia humana integral y no se puede limitar sin ejercer violencia contra el ser humano, contra su derecho a vivir dentro de su propia cultura y de expresarse en ella y por ella. La libertad religiosa no forma parte de las cosas que pueda otorgar el Estado, toda vez que el fenómeno religioso preexiste al Estado. Éste no la crea ni está en su mano darle o negarle su existencia. Podrá reprimirla, pero jamás suprimirla. Lo mismo aplica para los actores sociales o políticos que las limitan, actores que pueden operar legalmente dentro de la misma sociedad como podría ser un partido político, un grupo de presión o un colectivo identitario del signo que sea. Por ejemplo, un grupo religioso que buscara afirmar su creencia como la única posible bajo protección del Estado.
En el terreno de los derechos humanos la libertad religiosa vale por sí misma, es autónoma y tiene su propia fenomenología social e individual. No se puede reducir a ningún otro derecho, ni la podemos derivar de la suma de varios de ellos. El todo es más que la suma de las partes, el todo incluye a las partes. Estamos ante un derecho capital en el cual convergen y a través del cual se gestionan otros derechos. Si se reconoce la libertad religiosa, por necesidad se promueven otras libertades como las de expresión, creencia, culto, asociación, publicación o manifestación de las ideas. Se puede, por el contrario, garantizar más
o menos estas libertades y promover una cultura y una política sacrofóbicas. Lo que jamás debemos pasar por alto es que, si se permite al Estado o a cualquier grupo de poder lesionar la libertad religiosa, por necesidad también lastimará cada una de las otras libertades, sentándose un precedente autoritario en detrimento de todas y cada una de las personas que conviven en el ámbito de la sociedad civil. El derecho a la libertad religiosa se extiende a todo ser humano, protege por igual y con la misma decisión al creyente, al agnóstico y al ateo. Es la libertad de profesar o no profesar una religión, que es tanto como afirmar el derecho de vivir y expresarse por la propia cultura en público y en privado, sin por ello sufrir violencia ni limitación alguna de carácter físico, moral o jurídico. Las religiones son una parte sustantiva de la expresión de las personas que forman la sociedad civil y de sus organizaciones. Tal vez ahora podamos entender mejor las palabras de los obispos al afirmar que, por el bien de todos, lo primero es la defensa y promoción del Estado de derecho y de la democracia, como dos realidades inseparables. Por todas estas razones, Benedicto XVI dijo claro y fuerte que el Estado laico, como expresión acabada de un moderno Estado de derecho democrático, es un logro de la civilización que los católicos tenemos la responsabilidad de proteger y de promover.
Ahora bien, si la libertad religiosa es un derecho fundamental y su no ejercicio es altamente peligroso para la persona y la sociedad, entonces, ¿cómo practicarla frente a la crisis cultural, social y política que vivimos en México?
ETHOS GUADALUPANO Y MISIÓN CRISTIANA
Tal vez uno de los grandes retos que enfrentamos los católicos en México es comprender nuestro papel como discípulos y misioneros de Cristo, dentro de una sociedad plural y diversa, para la cual la democracia y el Estado de derecho no son solamente una aspiración interesante, sino una necesidad puntual en la construcción de una sociedad incluyente en donde las diversas comunidades humanas pueda convivir en armonía y en la cual cada persona y todas las personas puedan desarrollarse y participar. Un reto del cual los católicos no podemos exentarnos a riesgo de convertirnos en una minoría irrelevante. Tenemos una misión que abrazar en el pleno ejercicio de nuestra libertad
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religiosa, sin actitudes vergonzantes y abiertos a la esperanza. En este sentido, estoy convencido de que la presencia de la Virgen de Guadalupe tiene mucho que decirnos y el mejor lugar para empezar a reflexionar es, precisamente, el “evangelio” guadalupano, el documento que inspira toda reflexión como es el Nican Mopohua.
No es exagerado afirmar que uno de los aportes más significativos del siglo XX a la historia de la tradición guadalupana es el estudio sistemático al cual ha sido sometido el Nican Mopohua Ha quedado muy claro que se trata del documento más completo sobre la mariofanía del Tepeyac, por su calidad literaria y profundidad teológica. Es el suceso documento más acabado y significativo dentro de una serie de textos y voces nahuas sobre la mariofanía del Tepeyac que se remontan al mismo siglo XVI, como ha demostrado fehacientemente Arturo Rocha. Así se ha podido establecer que se trata de un producto representativo de la manifestación cultural indocristiana propia de mediados del siglo XVI, elaborado por los indios del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, verosímilmente redactado por Antonio Valeriano en colaboración con algunos de sus colegas. No sería extraño que su composición derivara de distintas versiones orales que fueron reunidas en una sola narración y texto en Tlatelolco. En este sentido, el Nican Mopohua seguiría la lógica de composición de otros muchos textos de carácter religioso a lo largo de la historia.
Ahora bien, toda vez que la naturaleza del texto ha sido esclarecida, lo que está pendiente es adentrarnos en sus posibles interpretaciones e implicaciones para los católicos de hoy en día.
En esta lógica, sería conveniente considerar que estamos ante el texto fundacional de una tradición religiosa. No es una crónica histórica, mucho menos un reportaje periodístico, sino la narración de una mariofanía en la cual sus autores honestamente creen. Es un texto fundacional de una tradición devocional dentro del vasto, plural y diverso mundo del catolicismo. Sus autores no inventan la tradición, sino que dan cuenta de un acontecimiento considerado sagrado y lo hacen de forma ordenada, clara, con intención teológica, didáctica y comprensiva. Los evangelios, por ejemplo, dan cuenta de la vida, predicación, pasión, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, no crean al personaje como lo haría un novelista, como tampoco son únicamente biografías de un sorprendente carpintero judío; de forma análoga el Nican
Mopohua da cuenta de las mariofanías del Tepeyac. La comprensión de este tipo de textos no puede desprenderse del acontecimiento que refieren y del cual afirman ser testigos. Un texto que da cuenta de eventos considerados sagrados es, por su propia naturaleza, de carácter religioso y como tal debe ser considerado por cualquiera que se aproxime al documento. Es un asunto de método, no de creencias personales.
Así, el primer elemento a considerar en el Nican Mopohua es que se construye usando categorías teológicas muy sencillas y que sus autores echaron mano de conceptos propios del pensamiento nahua como el difrasismo “flor y canto” para evocar sabiduría y poesía, y los atributos de Ometéotl-Omecíhuatl ahora interpretados en clave cristiana (Señor del cerca y del junto, creador de la gente, el que está en todo). También es claro que en la narración todo sucede de la periferia al centro, del neófito en la fe al obispo, que en este movimiento la salvación y conversión anunciados por la Virgen operan a través de un indio pobre, un vulgar macehual. Una teología sencilla que ha sido estudiada por fray Francisco Morales para la misma época en otro documento de gran trascendencia como es el famoso Coloquio de los doce.
Lo anterior queda más claro cuando observamos el segundo elemento dominante en la narración. Ante la Virgen, Juan Diego es tratado con cariño, dignidad y respeto (el reiterado uso del diminutivo en nahua es lo que implica necesariamente). Entonces, todo a su alrededor se renueva, lo agreste y seco del terreno se torna hermoso al grado de hacer creer al indio que se encuentra en el paraíso. El mundo rudo en el cual vive cotidianamente, e incluso la enfermedad, desaparecen ante la Guadalupana. En contraste, cuando Juan Diego abandona el Tepeyac y se enfrenta a los españoles para dar el mensaje de la Virgen, es maltratado, golpeado, se desconfía de él, se le humilla. El mundo de injusticia se hace presente. Sin embargo, ante las dudas de Juan Diego sobre su capacidad para cumplir con la misión encomendada, la Virgen lo confirma porque sólo en virtud de su protagonismo es posible que exista una sociedad diferente, en donde indios y españoles puedan vivir en armonía, siempre a condición de que los segundos reconozcan el mensaje enviado por Dios a través de la Virgen y lo pongan en práctica. Lo anterior sucede al momento en que Juan Diego descubre ante el obispo la imagen de la Virgen de Guadalupe estampada en tu tilma. Al aceptar la mariofanía, el obispo puede ver con claridad y reconocer
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al indio en su total dignidad lo que transforma radicalmente su relación. La sintonía con el discurso de la defensa de los indios elaborado por los misioneros y los teólogos juristas del siglo XVI es evidente. Los atributos de la Virgen de Guadalupe dominantes a lo largo de la historia de la tradición se reconocen claramente en el Nican Mopohua. De manera muy especial su generosa y profunda maternidad. La Guadalupana es la madre de Juan Diego quien es un indio pobre, escalerilla de tablas, cuerda de cargador, plumilla al viento, y por él es también la madre de “todos los moradores de esta tierra y de todos los que en mí crean”, para regalar su amor, compasión, auxilio y defensa No es una madre alcahueta sobreprotectora de sus hijos; todo lo contrario, pues impulsa a Juan Diego a ser el protagonista, junto con ella, del acontecimiento. Esta maternidad, inseparable de su relación con Juan Diego, constituye un proyecto para la humanidad vigente en su propio contexto, pero que se extiende a lo largo de la historia. No es una propuesta “atemporal”, sino profundamente encarnada. La Virgen se aparece a un indio macehual, esto es, a un indio pobre, del más bajo rango social y objeto sufriente de toda la explotación y violencia del conquistador español y caciques indios, no menos conquistadores. Es a este insignificante sujeto ante los ojos de los hombres al que se le anuncia, antes que a nadie, que son los que sufren todo el peso de la injusticia a los que Dios ama y dignifica y a los que quiere entregar todo su "amor, compasión, auxilio y defensa". En otras palabras, para que el milagro del Tepeyac surta efecto es indispensable el protagonismo del indio en la historia y en su propia historia, esto es, su metamorfosis en discípulo y misionero de Jesús de Nazaret.
¿Qué nos dice esta narración a los hombre y mujeres de nuestro tiempo? Por lo menos, a mi me ha dejado dos temas en los cuales he reflexionado largamente, algo que bien podríamos llamar carisma o espiritualidad guadalupana y que quiero compartir brevemente. Primero. Si observamos con cuidado, es muy claro que la Virgen de Guadalupe en manera alguna pretende que nos convirtamos en unos edulcorados y patéticos sentimentalistas, encerrados en su maternal amor. Lo cursi no va con la Virgen. También es muy claro que rechaza el desarrollo de una militancia fundamentalista, pues el acontecimiento suscita lo que el Papa Francisco ha llamado la cultura del encuentro. La Virgen es el puente que posibilita el encuentro, la fuerza
que derriba las murallas de la autosuficiencia, la inteligencia que construye los caminos.
Segundo. El acontecimiento del Tepeyac nos invita a tres asuntos muy sencillos: uno, reconocer nuestra frágil humanidad y en ella el amor infinito de Dios; dos, que ese amor infinito de Dios hace de nosotros seres pletóricos de dignidad; tres, desde esa humanidad y dignidad, nos convierte en protagonistas de nuestra propia historia como personas, como miembros de una Iglesia para dar razones de nuestra esperanza ante propios y también frente a quienes no reconocen el anuncio de Jesús de Nazaret, para evangelizar a tiempo y destiempo impulsados por la Virgen de Guadalupe quien sentó sus reales en el Tepeyac para hacer de cada cristiano protagonista de su propia historia y de la historia. Algo análogo a lo que el Papa Francisco ha llamado una Iglesia en salida, para lo cual es necesario ese toque de inteligencia que el Papa Bendicto XVI pidió a los católicos mexicanos para hacer de la religiosidad popular una fuerza capaz de ir construyendo la civilización del amor, como gustaba en llamar san Juan Pablo II a esa sociedad en la cual, dentro de su diversidad y pluralidad, todos encontraran un lugar en la caridad.
El ejercicio de la libertad religiosa y nuestra misión cristiana, acorde a este ethos guadalupano, nos urge a recuperar la memoria y al hacerlo entender que la historia es tradición y la tradición es renovación constante; es comprender que podemos ser protagonistas de nuestra historia en esta historia de evangelización, con humildad y sencillez; es recuperar la centralidad de la persona con una dignidad infinita, como un ser de relaciones con la historia, la sociedad, la comunidad, consigo mismo y con Dios. Es un camino cierto para convertirnos en discípulos y misioneros de Cristo ahí donde Dios nos ponga, nos siembre o nos mande en pleno ejercicio de nuestra libertad, lo cual nos impulsa por necesidad a fortalecer un Estado de derecho en un ambiente democrático.
Ahora bien, me parece importante señalar que la espiritualidad o carisma que promueve la Guadalupana corre riesgos importantes a los cuales es necesario atender, entre los cuales quiero destacar los siguientes: La militancia fundamentalista de un catolicismo defensivo que encierra al creyente en la torre del puritanismo desde la cual es posible arrojar piedras a los demás; pero que hace imposible generar
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una cultura de diálogo y encuentro en una sociedad plural y diversa. El sentimentalismo de la relación con la Virgen que todo lo reduce a la efusión de diminutivos entre suspiros, sin contacto con la realidad, actitud que genera una devoción descafeinada y estéril. La erudición que fija el acontecimiento en el pasado como algo maravilloso, prodigioso, milagroso; pero incapaz de provocar nada en la vida concreta de las personas, aquí y ahora. La ignorancia sobre la tradición e historia de casi 500 años que lleva a la pérdida de la memoria; y quien pierde la memoria es incapaz de encontrar sentido y razón en el presente. El victimismo persecutorio que nos deja en calidad de eternas víctimas de las fuerzas del mal, lo que se agarra a cachetadas con lo que realmente sucedió en el Tepeyac. La virgen le impidió a Juan Diego considerarse víctima de la desgracia para refugiarse en el anonimato; todo lo contrario, lo impulsó para que asumiera una vida decisivamente evangelizadora. El puritanismo que nos convierte en seres auto referenciales dispuestos a señalar con dedo flamígero a los pecadores del mundo, actitud que se posiciona en contra de la Virgen quien, lejos de aislar a Juan Diego lo metió de lleno al mundo y a la historia.
JUAN DIEGO Y LA CASITA SAGRADA*
Mtro. José de Jesús Castellanos López †
ABSTRACT: En el presente artículo su autor señala que la casita que la Virgen de Guadalupe pidió a Juan Diego no sólo es el templo material desde donde consuela, alivia los dolores y penas de sus hijos. Quienes peregrinan a la Basílica de Guadalupe deben abrir su corazón para hospedarla así como a su Hijo, y, luego, llevarlos a las realidades temporales y transformarlas con espíritu evangélico.
PALABRAS CLAVE: Virgen de Guadalupe, San Juan Diego Cuauhtlatoatzin, templo, Basílica de Guadalupe, peregrinación.
Hermanos y hermanas en Cristo:
Permítanme rememorar en este momento el escenario en el Gólgota, cuando moribundo, Nuestro Señor “viendo a su madre, y junto a ella, al discípulo que amaba, dijo a su madre: «Mujer, he ahí a tu hijo». Después dijo al discípulo: «He ahí a tu madre». Y desde ese momento el discípulo la recibió consigo”. (Jn 19, 26-27).
Es en el momento culminante de nuestra Redención, cuando Jesús explicita lo que ya estaba implícito, cuando al hacerse hombre el Verbo se hermana con la humanidad. Ciertamente ya antes había revelado la
* El presenta artículo corresponde la conferencia de clausura del Congreso... † Universidad Vasco de Quiroga - UVAQ.
filiación entre Él y nosotros, cuando su madre y sus parientes lo fueron a buscar y al no poder llegar a Él, alguien le dijo que lo buscaban y Él respondió: “Mi madre y mis hermanos son aquellos que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica” (Lc 8, 21). Pero en ese momento, en Juan estamos representados todos y, a partir de entonces, María pasó a ser la madre de la humanidad y de la naciente Iglesia. Fijémonos, entonces, en lo que escuetamente señala el evangelista: “desde ese momento el discípulo la recibió consigo”. Es decir, la llevó a su casa y se hicieron familia. De esta unión se conserva en la Colina del Ruiseñor, en las laderas del monte Solmiso, a solo unos seis kilómetros de Éfeso, la casita donde vivieron la Virgen María y san Juan. Muchos años más tarde, en 1531, en otra pequeña colina, el Tepeyac, es la Virgen María quien se manifiesta a otro Juan, como su madre, solicitándole que se construya en este lugar su Casita Sagrada. La Madre del Cielo, eligió a un laico, a un macehual, Juan Diego, para que fuera su mensajero ante el Obispo Zumárraga. El Nican Mopohua nos relata que Ella, ante el temor de Juan Diego por la vida de su tío Bernardino, con calidez y amor le expresó: “¿No estoy yo aquí, yo, que soy tu Madre?”1 Pero, al mismo tiempo, le reveló quién era: “Sábelo, que esté así tu corazón, hijo mío, el más pequeño, en verdad soy yo la en todo siempre doncella, Santa María, su madrecita de él, Dios verdadero, Dador de la vida, Ipalnemohuani, Inventor de la gente, Teyocoyani, Dueño del cerca y del junto, Tloque Nahuaque, Dueño de los cielos, llhuicahua, Dueño de la superficie terrestre, Tlalticpaque”.2
Esta es la dimensión del Hecho Guadalupano. La manifestación de María con una doble maternidad: la de los hombres y la del Dios por quien se vive. Y Ella elije estas tierras para que, así como san Juan le edificó una casa en Éfeso, ahora los mexicanos le edificáramos una casita aquí, en estas tierras:
Mucho quiero yo, dijo a Juan Diego mucho así lo deseo que aquí me levanten mi casita divina, donde mostraré, haré patente, entregaré a las gentes todo mi amor, mi mirada compasiva, mi ayuda, mi protección. Porque, en verdad, yo soy vuestra madrecita compasiva, tuya y de todos los hombres que vivís juntos en esta tierra y también de todas las demás gentes, las que me
1 ANTONIO VALERIANO. Nican Mopohua, núm. 119.
2 Ibíd., núm. 26.
amen, los que me llamen, me busquen, confíen en mí. Ahí en verdad oiré su llanto, su pesar, así yo enderezaré, remediaré todas sus varias necesidades, sus miserias, sus pesares.3
Pero no es ésta la tarea principal que asume, sino que pide esa Casita para mostrar, ensalzar y poner de manifiesto al verdadero Dios por quien se vive, y darlo a las gentes “en todo mi amor personal, en mi mirada compasiva, en mi auxilio, en mi salvación”,4 dice la Virgen. Asume, entonces, el papel de evangelizadora. No es Ella el fin, sino el medio para dar a conocer al Hijo que lleva en sus entrañas y desde allí difundir su presencia en estas tierras.
mencionadas palabras de Jesús, que forman parte de su familia quienes
meta de llegada, sino un punto de partida. En efecto, el templo inaugurado debe ser el símbolo de ese templo espiritual y visible que llamamos Iglesia (Cfr. 1 Cor. 3, 16) y que, con Cristo por piedra angular, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él (LG, 8) se construye cada día, se perfecciona y llega a plenitud en
3 Ibid., núm. 26-32.
4 Ibid., núm. 28.
nosotros, en nuestra dignidad creciente de hijos de Dios que hacia El peregrinamos.”5
Cada vez que peregrinamos hacia el Tepeyac afirmamos, debemos afirmar, nuestra pertenencia a la Iglesia y que estamos en peregrinación con ella en la construcción de su reino, su otro templo, en estas tierras. Como dijo San Paulo VI, desde este lugar, hacia donde miran todos los mexicanos, debemos descubrir nuestra hermandad como hijos del mismo Padre.
No hay verdadera hermandad, dijo en su mensaje, “sin un amor operante y sin la previa implantación de una auténtica justicia para todos,
A él la Iglesia se siente particularmente cercana”.
ser el mensajero inicial de su elección de estas tierras, donde “no hizo nada semejante con otra nación”, dándole un lugar preferencial como nen según el plan de Dios: “Es preciso, con todo, que los laicos tomen
como obligación suya la restauración del orden temporal, y que, conducidos por la luz del Evangelio y por la mente de la Iglesia, y movidos por la caridad cristiana, obren directamente y en forma concreta en
5 PABLO VI, Dedicación del nuevo Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe (12 de octubre de 1976).
Consultable en línea: https://www.vatican.va/content/paul-vi/es/speeches/1976/documents/hf_p-vi_spe_19761012_dedicazione-santuario-guadalupe.html#:~:text=La%20dedicaci%C3%B3n%20de%20la%20nueva,1%20Cor.
JUAN DIEGO Y LA CASITA SAGRADA
dicho orden; que cooperen unos ciudadanos con otros, con sus conocimientos especiales y su responsabilidad propia; y que busquen en todas partes y en todo la justicia del reino de Dios. Hay que establecer el orden temporal de forma que, observando íntegramente sus propias leyes, esté conforme con los últimos principios de la vida cristiana, adaptándose a las variadas circunstancias de lugares, tiempos y pueblos. Entre las obras de este apostolado sobresale la acción social de los cristianos, que desea el Santo Concilio se extienda hoy a todo el ámbito temporal, incluso a la cultura.”6
Desde 1531, la Virgen de Guadalupe mostró a Juan Diego una misión y
y la personalidad de un pueblo sobre un territorio específico”. Así aco-
gió a todos los habitantes de estas tierras, que entonces no tenían fronteras. La Madre de Dios ha estado presente en todo el Continente Americano desde la primera evangelización. San Juan Pablo II expresó
6 Apostolicam Actuositatem, no. 7.
7 Ibid., no. 5.
8 Citado porMons. SalvadorMARTÍNEZÁVILA, “Construir en México una casita sagrada” in Gerardo VALLE FLORES (coord.), Guadalupe. 500 años junto a México. Tomo I. Siglo XVI México: Universidad Popular Autónoma de Puebla, 2021, p. 94.
en Ecclesia in America que “el Evangelio ha sido anunciado presentando a la Virgen María como su realización más alta. Desde los orígenes –en su advocación de Guadalupe- constituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo, con quienes ella nos invita a entrar en comunión” (no. 11).
Desde aquí, la Virgen de Guadalupe extendía su manto sobre toda América, del Ártico hasta el Antártico. A través de Juan Diego nos daba una misión que, desde entonces, está en proceso: la formación de cristianos íntegros y fieles, que abarque todas las dimensiones del hombre: el espíritu, la mente, el corazón y el cuerpo, para que conjuntamente podamos establecer en la sociedad un humanismo integral y solidario, casita espiritual de la Virgen y su Hijo.
Así como entonces no existían fronteras, ya San Juan Pablo II veía al inicio del tercer milenio cristiano, cuando han caído muchas barreras y fronteras ideológicas, “la Iglesia siente como un deber ineludible unir espiritualmente aún más a todos los pueblos que forman este gran Contiene y, a la vez, desde la misión religiosa que le es propia, impulsar un espíritu solidario entre todos ellos”.9
La casita espiritual sobre nuestras familias, las ciudades y las naciones, se construye en todos los ambientes y dimensiones de la vida, “especialmente todo lo que pertenece al orden social y a la obtención del bien común. De modo particular convendrá dijo el Papa atender a la creciente conciencia social de la dignidad de cada persona y, por ello, hay que fomentar en la comunidad la solicitud por la obligación de participar en la acción política según el Evangelio”10 . Y recordó que la actividad en el ámbito político es parte de la vocación y acción de los fieles laicos.
Ésa es la nueva sociedad a la que estamos llamados a formar a través de la multiplicidad de las relaciones que establecemos día a día con nuestros hermanos. En esta hora de los laicos, somos los nuevos Juan Diegos los enviados, en primer lugar, a ordenar las realidades temporales según la voluntad de Dios, para la realización del bien común.
9 San JUAN PABLO II, Ecclesia in America, no. 5.
10 Ibid., no. 27.
Así se entiende la política en su más noble y auténtico sentido, donde “pueden encontrar también el camino de la propia santificación”.11
Para construir la casita sagrada de la Virgen en nuestras tierras, es necesario asumir a plenitud nuestra vocación de laicos comprometidos, en medio del mundo, donde somos llamados por Dios para contribuir, desde dentro a modo de fermento, a la santificación del mundo en el ejercicio de nuestras tareas, guiados por el espíritu evangélico, y así manifestar a Cristo ante los demás, principalmente con el testimonio de su vida y con el fulgor de su fe, esperanza y caridad, no sólo como una realidad antropológica y sociológica, sino también, y específica-
mente, una realidad teológica y eclesial, tal y como señala la Constituinsertados plenamente en Cristo mediante la gracia para ser, “siempre fieles”, como nos pidió San Juan Pablo II desde el primer día que pisó
11 Cfr. Ecclesia in America, no. 44.
12 Cfr. Lumen Gentium, no. 31.
SEMBLANZAS DE LOS AUTORES
DR DAVID SÁNCHEZ SÁNCHEZ
Director de la Facultad de Humanidades UPAEP y Presidente del CEGUPAEP. Es Licenciado en Historia por la Universidad de Oviedo (España), Experto Universitario en Estudios Vascos (UNED, España), Maestro en Estudios Históricos con Mención Honorífica por Investigación por (UPAEP, México) y Doctor en Artes y Humanidades por la Universidad de Navarra, España, (Programa de Doctorado con Mención de Excelencia por el Ministerio de Educación de España) con la máxima calificación (sobresaliente cum laude por unanimidad) y distinción honorífica de "Doctor Internacional" por el Gobierno de España (Especialidad Estudios Hispánicos). Es miembro como Candidato del SNI (Sistema Nacional de Investigadoras) 2025-2028. En cuanto a la docencia es catedrático del Decanato de Ciencias Humanas y Sociales, de la Facultad de Humanidades, de Formación Humanista y de la Facultad de Educación de la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla impartiendo materias de Historia y Cultura.
PBRO DR ANTONIO CANO CASTILLO
Sacerdote de la diócesis de Texcoco. Realizó sus estudios de licenciatura en historia de la Iglesia en la Universidad Gregoriana de Roma; la maestría y doctorado en historia de las civilizaciones, en la Escuela de Altos Estudios de París. Actualmente es profesor de historia de la Iglesia, a tiempo completo, en la Universidad Pontificia de México e imparte cursos en el Seminario diocesano de Texcoco. Miembro numerario y secretario de la Sociedad Mexicana de Historia Eclesiástica, A. C. Sus líneas de investigación son la historia del clero secular en la Nueva España, la etnohistoria de la evangelización fundante y la historia de la teología novohispana.
DR ARTURO A.ROCHA CORTÉS
Filósofo, músico, conferencista y escritor mexicano que se ha especializado en ética, axiología y valores, escribiendo sobre todo en torno a la mexicanidad, la conciencia ética en México, las tradiciones mexicanas y el denominado Acontecimiento Guadalupano. Es doctor en Filo-
sofía con “Mención Honorífica” por la Universidad Anáhuac, con estudios en Madrid, Valencia, Soria y Roma; cuenta con maestría en Humanidades “Magna cum Laude”, por el Ateneo Filosófico de México, y con la licenciatura en Filosofía por la Universidad La Salle. Actualmente es director académico del COLEG, de la UIC, y catedrático de la Universidad Panamericana, ambas en la Ciudad de México. Fue editor del Boletín Guadalupano de la Basílica de Guadalupe, editor de la revista Voces de la Escuela de Teología de la UIC, del 2011 al 2109, y director de investigación de la Fundación México Unido en sus Valores Culturales por más 20 años. Ha dictado conferencias en diversas ciudades como Ciudad de México, Toluca, Puebla, Guadalajara, Pachuca, Irapuato, Chihuahua, Ciudad Victoria, Aguascalientes, Gómez Palacios, Cancún, Tijuana y Monterrey; e internacionalmente en Madrid, Valladolid, Soria, Valencia, Roma, Atlanta, Nueva York, Denver, Washington DC, Los Ángeles, Houston y Jerusalén. Entre sus obras destacadas se cuentan: Nadie es ombligo en la tierra. Discapacidad en el México antiguo (Cultura náhuatl) (2000), Los valores que unen a México. Los valores propios de la mexicanidad, vols. I y II (2003 y 2010), Monumenta Guadalupensia Mexicana (2010), La llave de Guadalupe, esta última con dos ediciones (2014 y 2018) y Pedagogía Guadalupana: Valores para una Misión (2023).
DRA.SANDRA ANCHONDO PAVÓN
Estudió filosofía y derechos humanos en la Universidad Panamericana. Es doctora en filosofía por dicha universidad donde también ha sido profesora de ética, antropología filosófica, filosofía social, justicia y derechos humanos y metodología de la investigación durante 16 años. Ha sido miembro del sistema Nacional de Investigadores desde el 2014. Recientemente le ha sido otorgado el reconocimiento como nivel 2. De julio de 2007 a enero de 2015 fue coordinadora de los posgrados en filosofía en la Universidad Panamericana. Actualmente es profesora del Instituto de Humanidades, de la facultad de Derecho y de ciencias de la salud en la UP. Es también asesora del Instituto Mexicano de Esrudios Estratégicos en Seguridad y Defensa Nacionales y miembro de la Red transdiciplinaria por los derechos bioculturales. Sus líneas de investigación van de las éticas del cuidado y la antropología filosófica
a la producción de marginalización y derechos de los grupos vulnerados, más específicamente los derechos de las personas con discapacidad y de los pueblos originarios..
DR.NOÉ BLANCAS BLANCAS
Es Profesor Investigador de la Facultad de Humanidades de UPAEP. Doctor en Ciencias del Lenguaje (BUAP), Maestro en Letras Mexicanas (UNAM), Licenciado en Literatura Iberoamericana (UAGro). Miembro del SNI (1). Su línea de investigación es la citación en el relato literario. Es Profesor Investigador de la Facultad de Humanidades de UPAEP,
desde 2012. Imparte clases de Literatura, Creación literaria y Escritura critura circular y concéntrica en El apando (ICSyH - BUAP, 2014); Pedro Páramo, novela aural (ICSyH-BUAP, 2015); La escritura por venir. Apro-
DR.PATRICK JOHANSSON K.
Es profesor de la asignatura Lengua y Literatura Náhuatl, licenciatura en Lengua y Literaturas Hispánicas en la Facultad de Filosofía y LetrasUNAM. Profesor de la asignatura Lengua y Literatura Maya en la licenciatura en Lengua y Literaturas Hispánicas, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM. Profesor del seminario de Literatura Náhuatl Prehispánica del posgrado en Estudios Mesoamericanos, UNAM. Director y profesor del Seminario de Lengua y Cultura Náhuatl del posgrado en Historia, UNAM. Coordinador Académico y profesor del Seminario Permanente de Lengua y Cultura Náhuatl, Universidad de Colima/
SEMBLANZAS DE LOS AUTORES
UNAM-IIH, desde 1996 a la fecha. Profesor visitante del posgrado en Humanidades, Universidad de las Américas, Puebla. Tutor del posgrado en Estudios Mesoamericanos, UNAM.
Es Académico de número de la Academia Mexicana de la Lengua, 2010. Académico correspondiente de la Real Academia Española, 2011. Miembro del Consejo de la Crónica de la Ciudad de México, 2008. Entre los reconocimientos que ha recibido destacan: Premio Universidad Nacional en el área de Investigación en Humanidades, otorgado por la Universidad Nacional Autónoma de México, 2020. Cátedra América Latina del Institut Plurisdisciplinaire pour les Études sur les
la aplicación digital “Nezahualcóyotl” (de la que es curador) como MeContent, 2014. Premio al Mejor Artículo de Historia Antigua, otorgado una falta", Estudios de Cultura Náhuatl, v. 41 (2010) [PDF]. Cátedra Alfonso Reyes del Institute des Hautes Études de L’Amérique Latine, Pa-
bierno del Estado de México, Municipio de Texcoco.. octubre de 1994.
MTRA.NYDIA MIRNA RODRÍGUEZ ALATORRE
Es Egresada de la Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía “Manuel del Castillo Negrete” donde estudió la Licenciatura en Conservación y Restauración de Bienes Muebles (1994-1999); la Especialidad en Museografía (2002-2003) y la Maestría en Museología (2007-2008). Así mismo estudió la Maestría en Teología y Cultura Guadalupana en la Universidad Pontificia de México (2013-2015). A lo largo de su carrera laboró como restauradora en el INAH y participó en varios proyectos de conservación y museografía en el ámbito particular. Desde el año 2011 a la fecha ha fungido como directora del Museo de la Basílica de Guadalupe.
DR.JORGE E.TRASLOSHEROS
Es investigador titular del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Fue coordinador del Posgrado de Historia de la UNAM. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores, doctor en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Tulane, maestro en Historia por El Colegio de Michoacán y licenciado en Sociología por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. El doctor Traslosheros se dedica a investigar la historia del México virreinal en sus vertientes judicial, jurídica, eclesiástica e institucional. Ha publicado diversos artículos en revistas mexicanas y extranjeras; es autor y coordinador de diversos libros, entre los cuales cabe mencionar: Historia judicial eclesiástica en la Nueva España: materia, método y razones, México: Porrúa, UNAM, 2014; Iglesia, justicia y sociedad en la Nueva España. La audiencia del arzobispado de México, 1528-1668, México: Porrúa, Universidad Iberoamericana, 2004, junto con la doctora Ana de Zaballa; Los indios ante los foros de justicia religiosa en la Hispanoamérica virreinal, México: UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2010. Ha formado parte de diversos seminarios internacionales, entre otros: Seminario Internacional de Investigación sobre Indios y Justicia en la Hispanoamérica Colonial, coordinado por la doctora Ana de Zaballa, auspiciado por la Universidad del País Vasco y el Seminario Internacional sobre Concilios Mexicanos, coordinado por el doctor Alberto Carrillo Cáceres en El Colegio de Michoacán. Ha sido coordinador del Seminario de Investigación sobre Historia Judicial y de la Justicia en la Hispanoamérica Virreinal, con sede en el Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. También ha participado como comentarista en diversos medios de comunicación, en temas relacionados con el acontecer de la Iglesia Católica en México, los derechos humanos, la libertad religiosa y la naturaleza del Estado laico. Publicó la columna “Sal y Tierra” en el periódico La Razón y en el periódico El Observador, durante varios años. Fue director fundador de la revista Vida Nueva en México y ha publicado dos libros como coordinador sobre tópicos actuales: El debate por la vida: reflexiones en torno al aborto, la libertad, la justicia y la esperanza, México: Porrúa, 2008; y Libertad religiosa y Estado laico: voces, fundamentos y realidades, México, Porrúa, 2013. Pero, sobre todo, el doctor Traslosheros se entiende a sí mismo como un católico de a pie, un laico del común y un ciudadano del montón.
SEMBLANZAS DE LOS AUTORES
MTRO.JOSÉ DE JESÚS CASTELLANOS LÓPEZ
Estudió periodismo y comunicación colectiva en la UNAM. Posee una maestría en Desarrollo Humano por la Universidad Libre de las Américas, otra en Ciencia Política por la Universidad Vasco de Quiroga (UVAQ) y es maestrante en Doctrina Social de la Iglesia por la misma casa de estudios. Ha ejercido el periodismo en todos sus géneros desde 1968 en diversos medios de comunicación y la docencia en la UNAM, la Universidad Intercontinental, la Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla y la UVAQ, en donde fue Secretario Académico. Es autor de El Derecho a la Información y las Relaciones Informativas, Mé-
xico Engañado, México ¿Siempre Fiel?, y Así derrotó la sociedad al PRI.
Derechos Humanos y del IMDOSOC. Actualmente es Coordinador de
