Boletín del COLEG 2, No. 4 2022

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Boletín del Colegio de Estudios Guadalupanos

UNIVERSIDAD INTERCONTINENTAL

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UIC Mtro. Bernardo Ardavín Migoni RECTOR Mtro. Hugo Antonio Avendaño Contreras VICERRECTOR Mtro. Marco Antonio Velázquez DIRECCIÓN GENERAL DE ADMINISTRACIÓN Y FINANZAS Mtro. Rigoberto Colunga Hernández, MG DIRECCIÓN GENERAL DE FORMACIÓN INTEGRAL P. Gerardo López Vela, MG INSTITUTO INTERCONTINENTAL DE MISIONOLOGÍA

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Boletín del Colegio de Estudios Guadalupanos

EDITOR Arturo Rocha Cortés CONSEJO EDITORIAL Gustavo Watson Marrón Ramiro Gómez-Arzapalo Dorantes David Sánchez Sánchez Alberto Hernández Ibáñez Arturo Rocha Cortés

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BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS, Año 2, No. 4, julio – diciembre 2022 es una publicación semestral editada por la UIC Universidad Intercontinental, A.C., calle Insurgentes Sur 4303, Col. Santa Úrsula Xitla, C.P. 14420, Tlalpan, Ciudad de México. Tel. (55) 5487-1300, www.uic.mx.

Editor responsable: Arturo A. Rocha Cortés. Reserva de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2020-040100080300-102 otorgado por el por el Instituto Nacional del Derecho de Autor. ISSN: 2954-4157. Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas: En trámite. Responsable de la última actualización de este número: Arturo A. Rocha Cortés, Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG), calle Insurgentes Sur 4303, Col. Santa Úrsula Xitla, C.P. 14420, Tlalpan, Ciudad de México. Fecha de última modificación: 30 de diciembre de 2022.

Los juicios y opiniones vertidos en esta publicación son responsabilidad exclusiva de quien(es) los emite(n) y no representan necesariamente la visión o filosofía de la Universidad Intercontinental (UIC) ni de los Misioneros de Guadalupe.

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ÍNDICE PRESENTACIÓN Dr. Arturo A. Rocha Cortés

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El Nican Mopohua: un ayate verbal.

Teyollo ipan yauh in tlahtolli Dr. Patrick Johansson

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Los “N” resplandores de la Virgen de Guadalupe Dr. Arturo Rocha Cortés

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El siervo de Dios canónigo Juan González: “Maestro de la lengua exicana e intérprete de Juan Diego Dr. Rubén Rodríguez Balderas

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Lo intangible y etéreo como vehículo de comunicación con lo Sagrado desde la tradición religiosa indígena mesoamericana.

Un enfoque sugerente para entender el culto popular guadalupano Dr. Ramiro Gómez Arzapalo Dorantes

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SOBRE LOS AUTORES

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PRESENTACIÓN El Editor Dr. Arturo A. Rocha Cortés En el presente número publicamos cuatro interesantes artículos. En primer lugar, un interesante análisis retórico y filológico del Nican Mopohua, considerado como un ricamente comunicativo ayate verbal, debido a la pluma de uno de los más ínclitos nahuatlatos del orbe, el Dr. Patrick Johansson, académico del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM y miembro de la Academia Mexicana de la Lengua.

En segundo lugar, presentamos un texto dedicado al poco conocido tema de la corona (o en rigor, diadema) que el Sagrado Original de la Virgen de Guadalupe ostentó hasta 1887, al igual que todas las copias realizadas del ayate con anterioridad a dicha fecha. Las razones por las que este elemento de la imagen “desapareciera” son interesantes de analizar. Es éste un artículo obra del editor del presente boletín.

Seguidamente, la pluma del Dr. Rubén Rodríguez Balderas nos ofrece un texto muy completo que se ocupa de quien la tradición guadalupana reconoce como el intérprete entre los coloquios entre fray Juan de Zumárraga y el indígena, hoy santo, Juan Diego Cuauhtlatoatzin; Juan González. Este trabajo es un importante documento en torno a la historicidad y virtudes de un personaje que la investigación guadalupana ha soslayado en provecho de otras temáticas menos relevantes.

Cierra este número una interesante propuesta del director del Observatorio de Religiosidad Popular (ORP) de la UIC, el Dr. Ramiro Alfonso Arzapalo Dorantes sobre cómo la tradición indígena mesoamericana y sus estructuras comunicativas permean en el Acontecimiento Guadalpano, particularmente en sus expresiones de culto y piedad popular.

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EL NICAN MOPOHUA: UN AYATE VERBAL Dr. Patrick Johansson †

Teyollo ipan yauh in tlahtolli1* ABSTRACT: Después de evocar brevemente las tribulaciones del documento guadalupano, en este artículo se analiza el relato que entraña, el Nican mopohua “aquí se cuenta” o “aquí se lee”, incipit titular que vincula estrechamente su probable composición oral y su eventual enunciación con su transcripción alfabética. El texto es un verdadero “ayate verbal”, tejido con los finísimos hilos de la lengua náhuatl. En él se estampa la imagen de la Virgen mediante un colorido léxico, delicados contornos frásticos, y una profusión silábica de sonoridades. Dicho texto, como el cerro del Tepeyácac, es el lugar apoteósico de un encuentro entre la Virgen y Juan Diego Cuauhtlahtoatzin; entre vertientes religiosas distintas de una profunda espiritualidad. El relato arraiga el culto mariano en el subsuelo fértil de la cultura nativa: con el trino de sus aves, la fragancia de sus flores, la luz de su amanecer; en el año solar 13-acatl (1531), el mes lunar Títitl (diciembre/enero), en días, horas y momentos indígenas, y en última instancia prolonga el nombre de Santa María de Guadalupe con un eco onomástico nativo: Tonantzin.

PALABRAS CLAVE: Ayate, náhuatl, Guadalupe, Juan Diego, arraigo, monte, flor, estilo, religión.

† Instituto de Investigaciones Históricas. Universidad Nacional Autónoma de México.

(IIH-UNAM).

1 “La palabra va al corazón”. Códice florentino, libro IV, capítulo 32. * El texto aquí publicado fue incluido en la Guía de Estudio de una reciente edición

facsimilar del Nican Mopohua, publicada por Downhill Publishing LLC/The Vellum Page de Nueva York, EEU, con cuya autorización es aquí reproducido.

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EL NICAN MOPOHUA. UN AYATE VERBAL

Entre todas las fuentes que aluden a las apariciones de la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac, el documento conocido como Nican Mopohua2 tiene un lugar muy especial. En efecto, el texto que entraña funde en el crisol de la lengua náhuatl aspectos relevantes de la fe cristiana y de la cultura indígena, generando asimismo un sincretismo espiritualmente fecundo.

Esta fusión transcultural no se debió únicamente al hermoso frasis indígena, molde expresivo en el cual se “coló” el mensaje mariano, sino también y antes que nada, a su profundo arraigo en la cultura autóctona, enraizamiento que le permitió “brotar, abrir su corola”, xotla, cueponi y dar su fruto, xochicualli.3 Preservada en un contenedor gráfico hecho de masa de maguey, la transcripción alfabética de un texto de probable tradición oral, potencialmente compuesto a partir de 1531, año 13-acatl, “13-caña” del xiuhpohualli, la cuenta náhuatl de los años, es un tejido verbal cuyos hilos frásticos, pinceladas sonoras, sentimientos e ideas estampadas hacen de él un verdadero ayate,4 semejante de algún modo a la imagen del Tepeyac.

1. EL DOCUMENTO El relato conocido por el incipit: Nican mopohua… “Aquí se relata…” fue publicado por primera vez en 1649 con otros textos también redactados en náhuatl, por el bachiller Luis Lasso de la Vega que fungía entonces como capellán del santuario de Guadalupe5. El documento contiene también un texto intitulado mediante su incipit: Nican motecpana, “Aquí se enumeran…”, el cual alude a los milagros

2 Nican mopohua “Aquí se relata…” El nombre del documento guadalupano constituye

un incipit, palabra latina que significa “comienza” y expresa el hecho de que los textos sin títulos eran referidos mediante sus primeras palabras.

3 Literalmente “lo bueno (o lo comestible) de la flor.”

4 Del náhuatl ayatl, “manta, tela fina de algodón o de maguey”. Cfr. Rémi SIMÉON, Dic-

cionario de la lengua náhuatl o mexicana, México: Ed. Siglo XXI, p. 17.

5 Luis Lasso de la Vega, Huei tlamahuiçoltica omonexiti in ilhuicac tlaçocihuapilli Santa

María Totlaçonantzin Guadalupe in nican huei altepenahuac Mexico itocayocan Tepeyacac. “Maravillosamente se apareció la señora celeste Santa María, Nuestra amada madre Guadalupe, aquí junto a la gran ciudad de México, donde se dice Tepeyácac”, México, en la imprenta de Juan Ruyz, año de 1649.

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realizados por “la noble señora del cielo, nuestra preciosa madre Guadalupe”. Siguen una breve biografía de Juan Diego y un texto intitulado Nican tlantica in itoloca, “Aquí termina la historia”, en el que se habla del “gran prodigio” que constituyen las apariciones. El documento concluye con una oración en náhuatl a la Virgen de Guadalupe. 6 Si bien todos los relatos contenidos en la publicación están redactados en náhuatl, sólo el Nican mopohua parece ser de inspiración genuinamente indígena. En los otros, el tono encomiástico,7 los conceptos y el estilo revelan una mentalidad eclesiástica occidental.

1.1 El autor del Nican mopohua En la introducción a los documentos que publica en 1649, Luis Lasso de la Vega se dirige a la Virgen a quien declara que fue él quien se animó a escribir en náhuatl acerca de cómo se mostró ella y cómo hizo entrega de su imagen, “la que está aquí en tu preciosa casa, en Tepeyac”, y acerca de los milagros que había hecho.

Los términos empleados por Lasso de la Vega son algo ambiguos ya que sugieren que él podría haber sido el autor del texto guadalupano Nican mopohua, como lo fue probablemente de los otros opúsculos Nican motecpana que relata los milagros, y de la somera biografía de Juan Diego y del Nican tlantica in ittoloca. Sin embargo, como lo veremos más adelante, el tenor del texto, y la red intrincada de relaciones simbológicas con el mundo indígena que se manifiesta, hacen poco probable que el texto naciera de su inspiración propia.

El famoso erudito jesuita Carlos de Sigüenza y Góngora atribuyó la autoría del Nican mopohua a uno de los ayudantes del franciscano Fray Bernardino de Sahagún: el sapientísimo políglota indígena oriundo de Azcapotzalco: Antonio Valeriano: Digo y juro que esta relación [el Nican mopohua] que hallé entre los papeles de don Fernando de Alva [Ixtlilxóchitl], que tengo todos, y que es la misma

6 Cfr. Miguel LEÓN-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje

cristiano en el “Nican Mopohua”, México: FCE, 2000, p. 21.

7 Ibid.

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EL NICAN MOPOHUA. UN AYATE VERBAL

que afirma el licenciado Luis Becerra en su libro haber visto en su poder. El original en mexicano está de letra de don Antonio Valeriano.8

Ahora bien, la frase “el original en mexicano está de letra de don Antonio Valeriano” utilizada por Sigüenza, es también algo ambigua, ya que podría aludir a la transcripción del relato y no a su composición.

A su vez, en 1666, el primer traductor conocido del texto Nican mopohua: Luis Becerra Tanco señalaba: Y vide entre los papeles de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl un cuaderno escrito con las letras de nuestro alfabeto, de mano de un indio, en que se refieren las cuatro apariciones de la Virgen Santísima al indio Juan Diego. 9

En este caso, es probable que dicho indio, ya fuera Antonio Valeriano u otro, es el que transcribe y no precisamente el autor del texto guadalupano.

A la muerte de Sigüenza y Góngora, en 1700, el Nican mopohua, con todos los libros y manuscritos que le pertenecían, quedó en la biblioteca del Colegio de San Pedro y San Pablo, en la ciudad de México.

Años más tarde Lorenzo Boturini Benaduci, quien adquirió varios libros y documentos de Sigüenza, afirmaba en el catálogo de su Museo Indiano: Por unos fragmentos históricos que copié de sus originales, del célebre Carlos de Sigüenza y Góngora (en el Colegio de San Pedro Y San Pablo donde se encontraban) me consta que don Antonio Valeriano, originario de Azcapotzalco, indio cacique y maestro que fue de retórica en el Imperial Colegio de Tlatilulco, escribió la Historia de las apariciones de Guadalupe en lengua náhuatl, y el mismo Sigüenza, bajo juramento, confiesa que la tenía en su poder de puño de don Antonio, que quizás es la que imprimió el bachiller Lasso de la Vega, y puede con el tiempo repararme la divina Madre para que pueda mejor fundar su Historia; y nótese que tengo en mi archivo firmas de dicho

8 Carlos de SIGÜENZA Y GÓNGORA, Piedad Heróyca de don Fernando Cortés, edición de

Jaime Delgado, Madrid: José Porrúa Turanzas, 1960, 65. La obra de Luis Becerra Tanco aludida es Origen del milagroso santuario de Nuestra Señora de Guadalupe, Sevilla, 1666, aparecida también en México el mismo año.

9 Luis BECERRA TANCO, Felicidad de México en el principio y milagroso origen que tuvo

el santuario de la Virgen María Nuestra Señora de Guadalupe. En México, por la viuda de Bernardo Calderón, año de 1675.

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don Antonio para cotejarlas igualmente con su historia original, siempre que pareciere.10

1.2 Un documento en papel indígena de masa de maguey Por otra parte, a finales del siglo XVIII, por encargo del Arzobispo de México, Francisco Antonio de Lorenzana, el catedrático y sinodal del derecho indiano de la Real Universidad, Joseph Julia Ramírez, realizó la traducción de “un papel roto y muy viejo escrito en mexicano”.11 En este mismo siglo XVIII, también por orden de don Francisco Antonio de Lorenzana, otra traducción al español del Nican mopohua fue realizada por Carlos Tapia y Zenteno, clérigo presbítero, capellán del convento de Santa Inés, catedrático y sinodal del idioma mexicano en esta universidad. El documento que entraña dicho testimonio, el Manuscrit Mexicain 317 de la Bibliothèque nationale de France, describe el documento de la siguiente manera: Un papel antiguo de masa de maguey, escrito en mexicano, de la letra que usaban los indios en los principios de su conversión, en que se refiere la aparición de Nuestra Señora de Guadalupe de México y se halla en su dicha Real Universidad, en el museo de el caballero Don Lorenzo Boturini, inventario octavo, número 7 y 8.12

El hecho de que el manuscrito referido fuera hecho de “masa de maguey” revela su antigüedad, ya que los documentos en náhuatl y aun muchas copias de códices pictográficos eran elaborados o reelaborados en papel europeo desde mediados del siglo XVI. Por otra parte, ¿a qué se refiere Tapia Zenteno cuando habla de “la letra que usaban los indios en los principios de su conversión”? Si es el alfabeto, esta descripción resulta algo extraña, a menos que remita a una escritura alfabética todavía algo precaria. Podría haber sido una escritura intermedia entre el alfabeto y la pictografía, utilizada como medio mnemotécnico para recordar un relato. Por la influencia del “espíritu alfabético” que prevalecía durante los primeros años de la colonia, muchos de los 10 Lorenzo BOTURINI BENADUCI, «Museo indiano», en: Idea de una nueva historia de la

América Septentrional, edición y estudio introductorio de Miguel León-Portilla, México: Editorial Porrúa, 1974, p. 147.

11 Bibliothèque Nationale de France, Manuscrit Mexicain 317.

12 Ibid.

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diálogos pintados en los códices fueron referidos pictográficamente de esta manera. El Códice Xólotl (Fig. 1) es un ejemplo de ello.

Fig. 1. Chimalpopoca habla con Nezahualcóyotl, Códice Xólotl, lám. 8 (detalle).

Unos paradigmas pictográficos (logogramas) se suceden para constituir una verdadera sintaxis. En el caso de la imagen aquí referida, a partir de la voluta del Chimalpopoca encarcelado, los siguientes paradigmas se yuxtaponen: Un cráneo - un taparrabo (Maxtlatl) – una voluta - un sol (Tlacateotzin) – una voluta – el glifo toponímico de Tlatelolco - una voluta – un cráneo atravesado por una flecha – un brazo con agua (glifo toponímico de los acolhuas de Texcoco) – el glifo toponímico de Tenochtitlan - una casa - un personaje con glifo gentilicio (piedra y bandera) que lo identifica como tepaneca. Según Fernando de Alva Ixtlilxóchitl esta secuencia pictórica se leía de la siguiente manera: El tirano tenía ordenado de quitarle la vida, y a Tlacateotzin, señor de Tlatelulco; y que no había de haber rey, ni señor de las naciones aculhuas ni mexicanos; que todo había de estar sujeto debajo del dominio de la corte y monarquía tepaneca.13

El relato guadalupano podría haber sido transcrito a partir de un texto oral en logogramas que remitían a la lengua náhuatl sin llegar a constituir sin embargo una escritura alfabética.

13 ALVA IXTLILXÓCHITL, Obras históricas, 2 vols., México: UNAM, IIH, 1975, t. I, p. 357.

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2. EL NICAN MOPOHUA MÁS ALLÁ DEL DOCUMENTO Tanto el relato publicado en 1649 como las versiones anteriores, referidas por distintos autores, son relatos escritos. Ahora bien, podemos preguntarnos si el texto que entraña, fue compuesto por escrito a partir de testimonios directos o indirectos referentes al acontecimiento que circulaban de manera textualmente informal desde 1531, o si hubo una composición oral previa la cual fuera transcrita (y eventualmente enmendada) por Antonio Valeriano, o por un escriba indígena a mediados del siglo XVI. 2.1 Una imagen verbal En tiempos anteriores a la conquista, los acontecimientos relevantes de la vida cotidiana generaban textos orales compuestos para la ocasión, ya fueran cantares o relatos con carácter histórico o mitológico.

En este contexto, la aparición de la Virgen a Juan Diego debería haber suscitado una formalización textual14 oral en la cual quedara “estampado” el acontecimiento. La imagen era tan importante en el mundo náhuatl prehispánico que los sabios-poetas indígenas “pintaban” lo que querían expresar con palabras que se “veían” con el oído, mediante el cromatismo de los sonidos, los contornos vocálicos o consonánticos de las palabras, el ritmo, recursos visuales y un sinnúmero de metáforas. Una prueba fehaciente de ello la constituye la arquitectura textual que se esboza verbalmente en la parte medular del mito correspondiente al nacimiento de Huitzilopochtli que analizamos en otro estudio nuestro.15 En la subida que realizan Coyolxauhqui y los cuatrocientos sureños (Centzon Huitznahuas) a la montaña Coatépetl para matar a su madre, las etapas del ascenso definen la configuración arquitectónica del Templo Mayor de México-Tenochtitlan:

14 Recordemos la etimología latina de textus: “tejido”.

15

Cfr. Patrick JOHANSSON, “Gestación y nacimiento de Huitzilopochtli en el monte Coatépetl. Consideraciones mítico-obstétricas”, en: Estudios de Cultura Náhuatl, vol.

53 (2018), pp. 8-53; —P. JOHANSSON, “Coyolxauhqui, la hermana mayor de Huitzilopochtli: luna y placenta”, en Arqueología mexicana, no. 154, (noviembre/diciembre 2018), pp. 24-31.

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Niman quito in Huitzilopochtli, huel xontlachie ¿can ie huitze? niman ie ic conilhuia in Cuahuitl icac: ca ie tzompantitlan, ie no ceppa quioalilhuia in Huitzilopochtli, ¿can ie huitze? niman conilhui ca ie coaxalpan huitze, ie no ceppa quioalilhui in Huitzilopochtli in Cuahuitl icac: tla xontlachie ¿can ie huitze? niman ic conilhui ca ie apetlac, ie no ceppa quioalilhui, ¿can ie huitze? niman conilhui in Cuahuitl icac: ca ie tlatlacapan iatihuitze.

Auh in Huitzilopochtli: ie no ceppa quioalilhui, in Cuahuitl icac, quilhui tla xontlachia ¿can ie huitze? niman ic conilhui in Cuahuitl icac, ca iequene oalpanhuetzi, iequene oalaci teiacantihuitz in Coyolxauhqui.

Auh in Huitzilopochtli: niman ic oallacat.16 Luego le dijo Huitzilopochtli: —ve bien dónde vienen.

Luego ya le dice Cuahuitl icac: -—ya están en tzompantitlan (en el lugar de las calaveras).

Luego otra vez le dice Huitzilopochtli: ¿dónde vienen? luego le dijo (Cuahuitl icac): —ya están en Coaxalpan (en la arena de la serpiente).

Otra vez le dijo Huitzilopochtli a Cuahuitl icac: Ve dónde vienen. Luego le dijo: están ya en Apetlac (en el petate de agua).

Otra vez le dijo: —¿dónde vienen?

Luego le dijo Cuahuitl icac: ya vienen en Tlatlacapan (en la vertiente).

Y Huitzilopochtli otra vez le dijo a Cuahuitl icac le dijo: -Ve dónde vienen.

Luego le dijo Cuahuitl icac: -ya están aquí, ya emergieron, los viene guiando Coyolxauhqui.

Y Huitzilopochtli luego nació.

Tzompantitlan, Coaxalpan y Apetlac son niveles del Templo Mayor que están referidos en el Códice Florentino. Tlatlacapan, la pendiente del monte, es en el templo la escalera empinada que conducía a la cima. El lugar de donde “emerge” Huitzilopochtli (hualpanhuetzi) constituye lo más alto de la pirámide tlacazouhcan17 donde estaban los

16 Códice Florentino, libro III, ff. 2v-3r.

17 Tlacazouhcan “el lugar donde las personas se abren de brazos” o “lugar donde las

personas se horadan” (zohua). En las dos traducciones la palabra remite al sacrificio humano.

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adoratorios y las piedras de sacrificio. En el relato, el esquema verbal pregunta/ respuesta determina estos niveles: «Huitzilopochtli pregunta Xon tlachía ¿can ye huitze? “Mira ¿dónde vienen? A esta pregunta canónica corresponden respuestas que configuran el templo (Fig. 2).

Fig. 2. Las etapas del ascenso de Coyolxauhqui y los Centzon-huitznahuas al Coatépetl determinaron los niveles del Templo Mayor.

Las etapas de la subida de Coyolxauhqui y los Centzon-Huitznahuas hacia la cima del Coatépetl definieron los niveles del templo hasta llegar a tlacazouhcan, al “lugar donde se horadan a los hombres” o “donde se extienden” (sobre la piedra de sacrificio), lugar de nacimiento de Huitzilopochtli y lugar de la muerte de Coyolxauhqui cuya cabeza cercenada se colocó en la orilla del monte Coatépec, luna descentrada en relación con el sol y cuyo cuerpo fue arrojado hacia abajo.

La imagen del Templo Mayor quedó grabada en el tejido verbal así como en la mente y en el corazón de los mexicas. Este ejemplo sugiere que, de la misma manera, una imagen verbal de la Virgen podría haber sido elaborada en un texto oral que refiriera lo ocurrido en el Tepeyac.

2.2. Indicios de oralidad en el texto Cualquiera que hayan sido las circunstancias y las modalidades de su composición, el tejido verbal del Nican mopohua remite a un acontecimiento que fue testimonialmente relatado de manera informal y se transformó, quizás, al ser difundido, hasta que se fijó en un texto oral, o escrito, formalmente compuesto.

Resulta algo difícil distinguir un texto oral transcrito, con la adaptación gráfica al contexto alfabético que conlleva, de un texto redactado 19

EL NICAN MOPOHUA. UN AYATE VERBAL

alfabéticamente por un indígena a mediados del siglo XVI ya que la tradición enunciativa oral permeaba todavía el relato escrito.

En el texto aquí considerado la fraseología es netamente indígena y muchas expresiones similares se encuentran en cantares nahuas prehispánicos. Este hecho podría indicar que el Nican mopohua corresponde al estilo formulario propio de la oralidad pero podría también constituir una estrategia retórica que confiriera al texto un sello de autenticidad. Sahagún, en su refutación de los contenidos del libro I del Códice Florentino, “coló” su mensaje bíblico en la discursividad típicamente indígena18 para facilitar su recepción y asunción por sus catecúmenos nativos.

Encontramos sin embargo en el palimpsesto del manuscrito, recursos expresivos propios de la oralidad como lo son la repetición y la acumulación: Ca nel nicnotlapaltzintli, Ca nimecapalli, Ca nicacaxtli, Ca nicuitlapilli, ca natlapalli, Ca nitco, ca nimamaloni.

En verdad yo soy un pobre hombre, Soy un mecapal, Soy una angarilla, Soy cola, soy ala, Me llevan a cuestas, soy un fardo.19

Asimismo, los difrasismos in ihiyotzin, in itlahtoltzin, “su aliento, su palabra”; las anáforas: aço çan nictemiqui, aço çan niccochitlehua, “acaso lo sueño, acaso lo imagino”; el oleaje frástico, y sobre todo la alternancia del pasado y del presente en los verbos son propios de la oralidad náhuatl. La primera aparición de la Virgen, por ejemplo, está en un presente icónico, inmóvil, petrificado, que expresa magistralmente la magnificencia del portento, y contrasta notablemente con el dinamismo pretérito de la relación de los hechos.

2.3 El sonido es luz El texto de las apariciones de la Virgen se sitúa en un contexto expresivo indígena en el que imperaba la oralidad con todo lo que ésta 18 Cfr. Patrick JOHANSSON, “Las estrategias discursivas de Sahagún, en una refutación

en náhuatl del libro I del Códice Florentino”, en Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 42 (2011), México: UNAM/IIH, pp. 139-165.

19 Las traducciones de los textos del Nican mopohua son mías.

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implica en términos de enunciación y de recepción. A diferencia del texto escrito que permanece en su objetividad gráfica20 pero difiere la comunión afectivo-cognitiva con lo que entraña, el texto oral es aprehendido e interiorizado inmediatamente ya que el sonido, como una luz efímera, pronto se extingue.

2.4 El sonido fecunda En un contexto cultural náhuatl, el sonido así como la palabra en él esculpida eran considerados, mediante una sinestesia, como una luz acústica. La parte medular del mito náhuatl de la creación del hombre en el Mictlan,21 el inframundo, es una prueba fehaciente de ello: en las tinieblas del inframundo, a petición de Mictlantecuhtli y después de algunas tribulaciones, Quetzalcóatl sopló en su caracol y produjo el sonido primordial. “Lo vino a oír Mictlantecuhtli” (oquihualcac in Mictlantecuhtli). Al pasar por las circunvoluciones internas del caracol (símbolo esencialmente femenino), el aire seco del dios celestial Ehécatl produjo un sonido, esbozando asimismo lo que sería la voluta del sonido, de la emanación espiritual ihiyotl, “el aliento”, y de la palabra tal y como aparece en las representaciones pictográficas indígenas.

Ahora bien, el sonido producido por el caracol de Quetzalcóatl-Ehécatl penetró en el oído de Mictlantecuhtli, con un valor mitológicamente copulativo, y fecundó la muerte.22 Si la interpretación metafórica que proponemos de esta secuencia narrativa es correcta, el ser humano sería el resultado de una penetración de la tierra-madre por un ser celestial, Quetzalcóatl, y más específicamente de la penetración de un sonido seminal en el oído del dios/diosa de la muerte.

Además de su valor seminal, el sonido de caracol podría haber tenido un tenor “luminoso”. La primera luz de un amanecer existencial habría sido acústica, en las tinieblas del inframundo en las que sólo “ardía” la luz ígneo-telúrica del fuego. Esta relación sinestésica entre un elemento sonoro y otro visual es patente en la costumbre que tenían los 20 El dicho latín Verba volant, scripta manent, “El verbo vuela, lo escrito permanece”

que expresa de alguna manera la superioridad del escrito sobre la palabra oral fugaz, en este sentido puede cuestionarse.

21 Cfr. Patrick JOHANSSON, Miccacuicatl. Las exequias de los señores mexicas, México:

Primer Círculo, pp. 29-33.

22 Ibid.

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antiguos nahuas de producir un ruido pegándose los labios con la mano durante los eclipses de sol, hasta que regresara la luz.23 El sonido producido por Quetzalcóatl es una luz pre-solar que anida en el caracol y representa quizás el embrión espiritual del ser humano en gestación. El simbolismo ígneo y solar del abejorro y de la abeja así como el sonido correspondiente del caracol podrían haber generado mitológicamente el tonalli del ser, antes de que se conformaran su naturaleza ósea y su cuerpo de maíz. En efecto, en la cultura náhuatl prehispánica el vocablo tonalli remite tanto al sol, a la luz y al calor que prodiga, como al “alma” de los seres. De ser así un destello helíaco habría iluminado al ser humano antes de que apareciera el astro-rey.24 Es en este contexto cultural indígena que debemos de situar la voz de la Virgen y lo que comunicó a Juan Diego Cuauhtlahtoatzin, en el cerro del Tepeyac.

2.5 El canto de los pájaros: la luz sonora de un amanecer Es en este marco axiológico de sonoridades que se sitúa la primera aparición de la Virgen. Una luz acústica antecede la visión que Juan Diego Cuauhtlahtoatzin tendría pronto de ella. Era muy de madrugada (huel oc yohuatzinco) y el canto de los pájaros acompañaba o mejor dicho, en un contexto cultural prehispánico, propiciaba el amanecer25 (tlatlachipahua): Concac in icpac tepetzintli cuicoa, Yuhquin nepapan tlaçototome cuica.

Allí escuchó: se canta sobre el cerrito, como el canto de varias aves preciosas.

Cacahuani in intozqui, Iuhquin quinananquilia tepetl.

Su voz es un rumor, como que el cerro le responde.

Huel çenca teyolquima, tehuellamachtli,

Es muy suave, agradable,

23 Hoy en día, en la Sierra Norte de Puebla, los indígenas suelen hacer ruido con bo-

tellas de vidrio o latas durante los eclipses.

24 Es preciso recordar que la creación del ser humano sucede a la expansión cosmo-

gónica del cielo y de la tierra pero anticipa la aparición del sol y de la luna como entes productores del movimiento vital ollin.

25 Cfr. Patrick JOHANSSON, “La imagen del ruido y el ruido de la imagen en la pintura

mural de Tamuín”, en La pintura mural de Tamuín, México: UNAM-IIE (en prensa).

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In incuic quiçenpanahuia in coyoltototl,

su canto, aventaja al del pájaro cascabel,

In tzinitzcan ihuan in ocçequin tlaçototome cuica.

del tzinitzcan y al canto de otras aves preciosas.

El colorido canto de las aves se percibe en la melodía que conforman las sílabas de las palabras, más allá de su significado, así como en el sedoso y sonoro cromatismo del plumaje del coyoltototl, “el pájaro cascabel” rojo, cuyo canto es “sabroso y dulce”: cenca cualli; cenca iectli in itlatol, vel coioltic, velic, tzopelic26 “su parloteo es muy bello, muy bonito, como de cascabeles, sabroso, dulce”. Asimismo canta el tzinitzcan negro, cuyas plumas “brillan, resplandecen” (xoxotla, pepepetzca).27 “El rumor de sus voces” (cacahuani in intozqui) constituye un sonoro amanecer.

2.6 La voz de la Virgen A las voces del amanecer cuya luz circunda el mundo, sucede la orientación hacia el este, donde sale el sol (Tonatiuh iquizçayampa) y de donde procede el precioso canto celeste (ilhuicatlaçocuicatl). Pronto “se apagó el canto, se extendió el silencio” (oyuhceuhtiquiz in cuicatl, in omocactiman). Es en este silencio, en este vacío28 que se oye la voz de la virgen. Sus primeras palabras son el nombre cristiano del macehual Cuauhtlahtoatzin: Juantzin, Juan Diegotzin “Juanito, Juan Dieguito”.

De ningún modo se altera su corazón (ahquen mochihua in iyollo); “más bien algo (en él) despierta” (manoçe intla29 ic miçehuia), se alegra, se regocija. La alegría y el subsecuente ascenso al cerrito (tepetzintli) se asemeja a la subida del sol en el este, consecutiva al amanecer.

26 Códice Florentino, libro XI, capítulo 2, párrafo 7.

27 Ibid., párrafo 1.

28 Omocactiman significa “se extendió” (omoman) el “silencio” (caquiztli) pero tam-

bién “el vacío”.

29 Es probable que tengamos que leer itla, “algo”.

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EL NICAN MOPOHUA. UN AYATE VERBAL

3. EL ARRAIGO DEL CULTO GUADALUPANO EN LA CULTURA NÁHUATL El culto mariano tenía que arraigarse profundamente en la religión autóctona, con todos sus paradigmas, para florecer, aun cuando dichos paradigmas se “con-vertían”, se transmutaban en el atanor del relato indígena-cristiano. El monte, el templo, las plumas, el huipil, la muerte, el espacio-tiempo indígena que “hacía cuerpo” con lo que en él acontecía, se volvían el Tepeyácac, la ermita, las flores, el ayate, el amor; y el amanecer mariano se situaba en un año, una estación, un mes, una semana, días y momentos que envolvían el portento en sus pliegues espacio-temporales, así como la tilma de Juan Diego envolvía las flores las cuales a su vez iban a generar una imagen. Arturo Rocha señaló al respecto: “Enseñar, comunicar el Evangelio a una cultura que no lo conoce, valiéndose de las características propias de aquella misma cultura es que lo se llama inculturación”.30 Esta inculturación sutil iba a permitir que fluyera la religiosidad de un mundo a otro.

Ahora bien, lo que propiciaba esta fusión sincrética era antes que nada el tenor sensible del saber indígena.

3.1 Teyollo ipan yauh in tlahtolli ,“la palabra va la corazón” El aforismo náhuatl teyollo ipan yauh in tlahtolli, “la palabra va al corazón”, expresa magistralmente el carácter “sensible” y sensualista del conocimiento indígena, así como la índole poética de un mensaje mariano que tiene que alojarse en el corazón para ser debidamente aprehendido: Ma huel yuh ye in moyollo noxocoyouh, “Que así esté en tu corazón, mi xocoyote”, dice la Virgen a Juan Diego al transmitirle su mensaje.

En efecto, a la nitidez de una abstracción conceptual, los antiguos nahuas preferían una fusión simbólico-sensible del saber en una expresión cultural que producía un sentido no siempre inteligible si bien aprehensible a otros niveles cognitivos. En este contexto de un saber sensible, a diferencia de la lógica occidental, la causalidad indígena era una causalidad de la impresión, impresión generada por la estructuración verbal de los mitos, la semiología iconográfica de los códices, una asunción somática en danzas rituales. En náhuatl, tlamati era “saber” 30 Arturo ROCHA, La llave de Guadalupe. Guadalupe itlatlapoloni, México: Ed. Miguel

Ángel Porrúa, 2018, p. 27.

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y “sentir”, y un indígena consideraba que sabía plenamente cuando sentía, cuando comulgaba con el hecho por conocer y de alguna manera “co-nacía” a él.

• La verdad indígena está en la raíz La noción indígena de “verdad” nelli o nelliztli era distinta del concepto occidental el cual se oponía de manera exclusiva y excluyente a una no-verdad. Como lo indica la etimología de la palabra náhuatl para “raíz”, la verdad indígena era radical e inmanente al mundo, es decir al mundo natural. En efecto, encontramos en el vocablo náhuatl nelhuayotl, “raíz”, el radical léxico nel(-li), “verdad”, y los morfemas -hua y yotl, respectivamente de posesión (o de presencia) y de abstracción.

Etimológicamente nel-hua-yotl es “lo que entraña la verdad”. Se colige de lo anterior que la mentalidad náhuatl realizaba una fusión conceptual entre los conceptos de “raíz” y “verdad”. La verdad indígena alimentaba el cuerpo colectivo como la raíz nutre la planta, tomando de la madre-tierra los ricos minerales que transformaba en savia vital.

A diferencia del logos occidental que establecía el principio de no-contradicción y oponía lo verdadero a lo falso como términos excluyentes de una dicotomía lógica, la cognición indígena prehispánica consideraba como “verdad” lo que permitía el desarrollo óptimo y armonioso de una colectividad o un individuo en el espacio-tiempo en el que se integraban. La verdad en este contexto no se oponía a una “no-verdad” que la contradijera de manera dialéctica. La verdad radical indígena permitía a la colectividad florecer, dar sus frutos culturales e integrarse de manera armoniosa a su entorno natural. Para permear el alma indígena el culto mariano se iba a arraigar profundamente en la cultura náhuatl produciendo asimismo una nueva “verdad” que permitiera al indígena sobrevivir en los traumáticos momentos que estaba atravesando.

• Yuh quimati noyollo, “así lo sabe (siente) mi corazón”: la reflexión El pensamiento indígena, como ya lo expresamos, no favorecía la abstracción reflexiva y la subsecuente elucubración conceptual como eje de su conocimiento. Los antiguos nahuas consideraban el corazón como un lugar predilecto de la reflexión. Las expresiones “conversar con su corazón”, (ne)yolnonotza, “llegarle (respecto de algo) al 25

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corazón”, (yolmaxiltía), o más sencillamente “hacer uso del corazón”, (yolloa) sugieren que el corazón fungía como un “procesador” de las ideas. Por muy lógico y racional que fuera el cuestionamiento reflexivo, el pensamiento indígena lo concebía como un diálogo entre el intelecto y la sensibilidad, entre la mente y el corazón. Reflexionar era dialogar con su corazón, neyolnonotza, es decir, en este contexto, fundir la argumentación intelectualmente configurada en el crisol de la sensibilidad.

• Omeyolloa, “se parte en (o se hace) dos el corazón”: la duda La connotación de la palabra náhuatl que refiere el concepto de “duda” omeyolloa, literalmente “hacerse dos el corazón” o “dividirse en dos el corazón”, revela la diferencia que puede haber entre la convicción plena que nace de una intuición cognitivo-afectiva única sin otra opción que se le oponga, y una división que genera la incertidumbre, el malestar, una ruptura entre el mundo y el conocimiento que el hombre tiene de él.31 3.2 El espacio-tiempo Los “con-textos” espacio-temporales que se manifiestan implícitamente en el relato guadalupano tienen una importancia toral para su aprehensión plena. En el ámbito cultural náhuatl prehispánico, los acontecimientos, cualesquiera que fueran, estaban estrechamente vinculados con la temporalidad calendáricamente definida dentro de la cual se producían. Según esta conceptualización, el tiempo “hacía cuerpo” con lo que acontecía: si “co-incidía” la temporalidad, coincidía lo que en ella ocurría y se identificaba o relacionaba con lo que en ella había ocurrido previamente. Como las fechas se reiteraban, con sólo ubicar lo nuevo en el marco temporal de fechas antiguas se conciliaba armoniosamente lo antiguo y lo nuevo.

En el Nican mopohua las apariciones de la Virgen se sitúan, contextualmente, en una estación, un año, un mes, una trecena, días y horas

31 Cfr. Patrick JOHANSSON, El español y el náhuatl. Un encuentro de dos mundos (1519-

2019), México: Academia Mexicana de la Lengua, 2019.

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(momentos específicos del día) que les conferían atributos tanto narrativos como simbólicos.

• La estación: tonalpan o cecuizpan Antes de ser fragmentado y acuñado en periodos calendáricos, el tiempo prehispánico se manifestaba mediante dos estaciones. Eran el “tiempo de verdor” xopan y el “tiempo de calor” tonalpan o “de frío” cecuizpan según las latitudes, fase involutiva del espacio-tiempo indígena, tiempo de sequía durante el cual la naturaleza “moría”, de cierta manera, como lo manifiestan las imágenes de Mictlantecuhtli relacionadas con esta estación del año. Las apariciones de la Virgen, en diciembre, y el brote de las “hermosas flores de Castilla”, Castillan tlazoxochitl, fuera de tiempo, eran una luz primaveral en el invierno.

• Xihuitl “el año” El año de las apariciones, en el calendario cristiano, tal y como lo indica el relato, fue 1531, diez años después de que fuera conquistado México, cuando ya se habían acabado las hostilidades: in ye omoman in mitl, in chimalli, “ya descansó la flecha, el escudo”. Si bien la fecha 1531 puede haber sido percibida como meramente circunstancial desde el punto de vista cristiano, el año indígena correspondiente: 13-acatl “13caña” de la cuenta xiuhpohualli, tenía un carácter esencial. En efecto, era el año en que había nacido el Sol y se había hecho la luz de la quinta era Nahui ollin: Yn ypan in 13 acatl quilmach yez ypan yn tlacat yn axcan onmantiuh tonatiuh ye yquac tlanez ye yquac tlathuic yn axcan onmantiuh olintonatiuh. 4-ollin yn itonal.32 En el (año) 13-caña, se dice que es el tiempo en que nació el sol (la era) que hoy se extiende; cuando amaneció, cuando se hizo la luz. La que hoy se va extendiendo es la era de movimiento. 4-movimiento es su signo.

Aun cuando esta fecha se repetía cada 52 años en el contexto cíclico del calendario náhuatl, no dejaba de tener una cierta trascendencia que confería a este año un valor religioso. La “co-incidencia” entre la 32 Anales de Cuauhtitlan en: Walter LEHMANN & Gerd KUTSCHER, Die Geschichte der

Konigreiche von Culhuacan und Mexico, Berlín: Verlag W. Kohlhammer, 1974, p. 63.

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fecha del nacimiento del sol, la aparición de la luz y las apariciones de la Virgen, podría haber sido significativa. El hecho de que la imagen del Tepeyac esté circundada de rayos solares, lo cual remite a la mulier amicta sole, “la mujer vestida del sol” del Apocalipsis de san Juan,33 permitía un enlace con la divinidad por excelencia del mundo prehispánico.

• Metztli “el mes” El año indígena se componía de dieciocho meses o veintenas que enmarcaban en su dimensión espacio-temporal, al igual que el año, lo que entonces ocurría. Según lo señala el texto, el mes en el cual se produjeron las apariciones fue diciembre: Quin iuh iquezquilhuioc in metztli diciembre (mochiuh), “(Sucedió) pasados algunos días del mes de diciembre”, o bien “algunos días, pasado el mes de diciembre”, es decir en enero, según la traducción. La frase náhuatl quin iuh iquezquilhuioc in metztli diciembre es algo ambigua: se puede traducir literalmente: “justo así pasados algunos días de diciembre” o “así, habiendo pasado el mes de diciembre por algunos días”. En el primer caso el mes correspondiente sería Panquetzaliztli; en el segundo sería Tititl.

En el año 1531, al periodo mensual cristiano diciembre/enero correspondía la veintena festiva náhuatl Títitl.34 Según el Códice Matritense del Palacio Real (f. 253r), Tititl comenzaba el 23 de diciembre, y por tanto concluía el 11 de enero. Además de constituir el fin de un ciclo anual,35 durante este mes festivo, se celebraba y sacrificaba a la imagen (ixiptla) de la diosa anciana Ilamatecuhtli, así como a la imagen del dios de la muerte Mictlantecuhtli (Durán).

Es más probable que el mes indígena haya sido Tititl, mes en el que se situaban la Natividad, el 25 de diciembre y la Epifanía, el 6 de enero.

En este contexto, cabe recordar que en el auto “La Adoración de los Reyes”, el mes indígena referido es precisamente Tititl. Las circunstancias humildes del nacimiento de Cristo en un pesebre, podrían haber 33 Cfr. ROCHA, op. cit., p. 37.

34 En el Auto “La adoración de los Reyes”, el nacimiento de Cristo se sitúa también en

Títitl.

35 Izcalli, como su nombre y los rituales dedicados al fuego lo manifiestan, sería un

regreso al centro ígneo.

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dejado perplejo al rebaño por lo que se eligió la Epifanía, con la veneración de los reyes, para el portento mariano.

• El macrociclo de 72 años En este mismo contexto de la cuenta de las veintenas cempoallapohualli, el año anterior, en 12-tochtli “12-conejo” (1530), un ciclo de 72 años durante el cual cada uno de los dieciocho meses había sido “regente”36 había terminado, y en 13-acatl “13-caña” (1531) iniciaba un nuevo ciclo con el mes Cuahuitl ehua.37 Este nuevo comienzo abría un horizonte donde cabían “trans-formaciones” de índole religiosa.

• La trecena Ahora bien, ¿a qué trecena de la cuenta de los días/destinos tonalpohualli podría haber pertenecido lo ocurrido en el monte Tepeyácac, el mes Títitl, del año 13-acatl? El tonalpohualli era una cuenta compuesta de veinte trecenas (260 días) la cual se combinaba con la cuenta de las dieciocho veintenas o meses cempoallapohualli (360 días). Las trecenas definían periodos de la duración lastrados de contenidos astrológicos y cronománticos por lo que situar las apariciones en este contexto temporal resultaba determinante, desde un punto de vista indígena, para la atribución de un significado.

Los signos de los días estaban orientados, asociados a una región cardinal por lo que es factible reducir los 20 signos posibles del mes a 5.

La primera aparición había estado orientada hacia el este. En efecto, el sonido venía de in icpac tepetzintli, in tonatiuh iquiçayampa, “arriba del cerro, hacia donde sale el sol”. Cualquiera que fuera la trecena, en términos calendáricos, el este, horizonte por excelencia de todas las hierofanías, se asociaba con los días cipactli “lagarto”, cóatl “serpiente”, atl “agua”, acatl “caña”, y ollin “movimiento” con un exponente numérico del uno al trece.

36 Cada mes de la cuenta encabezaba la serie durante cuatro años. Cfr. Patrick JOHANS-

SON, “El desliz cronológico de los meses en el calendario náhuatl cempoallapohualli”,

en: Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 52 (2016), pp. 75-117.

37 Cfr. JOHANSSON, ut supra.

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Si consideramos que la fecha del 8 de noviembre, día del encuentro entre Cortés y Motecuhzoma, correspondía al día 1-ehecatl, 1-viento38 de la cuenta de las trecenas, se deduce, cronológicamente, que la trecena correspondiente a los primeros días de enero era 1-ocelotl “1-jaguar” (30 de diciembre), trecena cuya divinidad patrona era Quetzalcóatl y que contenía los días neurálgicos 4-ollin y 9-ehecatl, y 13-miquiztli respectivamente “4-movimiento”, “9-viento” y “13-muerte”. En este contexto calendárico, el día 8-cipactli, “8-lagarto”, día orientado hacia el este correspondía al 6 de enero.

• Los días de la trecena En cuanto a los atributos horoscópicos de la trecena 1-ocelotl “1-jaguar” y de los días que la componen, el libro IV del Códice florentino les atribuye una carga astrológica correspondiente al felino: amo qualli tonalli, tequan tonalli, “un signo no bueno, signo de la fiera”. Sin embargo, según la misma fuente, “si era guerrero saldrían con cosas grandes, no se vendería, viviría tranquilo en la tierra” çan vei qujçaia in aca tiacauh amo monamacaia, injvian oalnemja tlaticpac.39 Los demás días relevantes de la trecena eran los siguientes: • 4-ollin, “4-movimiento” El día Nahui ollin, “4-movimiento”, día en que había nacido el Sol y por tanto su tonalli (en un año 13-acatl, 13-caña”), era un día especialmente festejado por Motecuhzoma: Auh in naolin quitonaltiaia: iuh qujtoa itonal in Tonatiuh, cenca qujmaviztiliaia in Motecuhzoma. Yn jquac y moquetzaia naolin, tlacotonaia, tlenamacaia, yn ixpan ixiptla Tonatiuh, quitlaliaia itoca cueçaltonameiotl: auh in nepantla Tonatiuh, mjquja, mjctiloia in mamaltin.40 Y 4-movimiento era un signo (tonalli). Así dicen que es el tonal del sol. Mucho lo veneraba Motecuhzoma. Cuando llegaba 4-movimiento, decapitaban codornices, ofrendaban fuego (copal) delante de la imagen de Tonatiuh; delante

38 Códice Florentino, libro XII, capítulo 27. Los Anales de Tlatelolco señalan el día 8-

viento para esta fecha y el Códice Aubin indica que “faltaban diez días antes de llegar a la fiesta de Quecholli”. Esta última fecha, cronológicamente deducida, caía también en la trecena 1-ocelotl.

39 Códice Florentino, libro IV, capítulo 2.

40 Id.

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de él disponían lo que se llama el penacho de llamas con rayos solares. Y al mediodía, cautivos morían, eran sacrificados.

Asimismo 4-ollin era también el signo de los temblores.

• 7-xochitl, “7-flor” Tlamaviztiliaia, motemachiaia in tlacuiloque “lo reverenciaban, lo tomaban mucho en cuenta los pintores”. Recordemos que la imagen de la Virgen fue una pintura tlàcuilolli, (un bordado, tlàmachtli o un cosido tlàtzontli).

El séptimo día de las trecenas, era también importante. En el caso de ocelotl, el séptimo día era 7-xochitl, “7-flor”, fecha en la que se celebraban las flores pero también el maíz, cintli, cuyo nombre calendárico era 7-coatl “7-serpiente”.

En un ámbito cristiano, el relato indica que la primera aparición ocurrió un sábado: Sábado catca es decir en náhuatl ic chicome ilhuitl in centetl semana,41 “el séptimo día de una semana” que comenzaba el domingo. El sábado era el día en que Juan Diego iba al catecismo a Tlatelolco y el domingo día de misa a la que también acudía. Esta devoción lo predisponía para su misión.

En el contexto indígena de la trecena, el exponente numérico “siete” chicome, le confería un carácter selénico como 7-coatl “7-serpiente”, 7xochitl “7-flor”, nombres calendáricos del maíz, o Chicomoztoc “la cueva siete” del origen.

• 8-cipactli, “8-lagarto” Según nuestro cómputo de los días, correspondía al 6 de enero. Este día, orientado hacia el este, podría haber correspondido a la primera aparición, el sábado, séptimo día de la semana cristiana.

• 9-ehecatl, “9-viento” Las características astrológicas de este día difieren según la fuente. El Códice florentino indica: Centlantica amo qualli42

41 Cfr. Rémi SIMÉON, Diccionario de la Lengua Náhuatl, pp. 187-188, sub voce ILHUITL. 42 Códice Florentino, libro IV, capítulo 2.

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“Del todo malo (no bueno)”.

Cronológicamente, este día corresponde al día domingo en que Juan Diego, después de acudir a misa, había ido a ver al obispo con la respuesta negativa que traía a la Virgen.

El Códice Telleriano Remensis, en cambio, dice del día 9-ehecatl: El que nacía en este nueve ayre sería libre, dichoso que aunque fuesse de bajo linaje, vendría a tener grandes cargos en la república. [sic]43 (Fig. 3).

Fig. 3. La trecena 1-ocelotl. Códice Telleriano Remensis, Izquierda f. 8v y derecha f. 9r

• 10-calli, “10-casa” habría correspondido al lunes, y • 11-cuetzpallin, “11-lagartija” al martes.

• 13-miquiztli, “13-muerte” El décimo tercer día de una trecena representaba la culminación de lo que entrañaba la cronología de dicho periodo. Era como el cascabel de

43 Códice Telleriano-Remensis, f. 9r.

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una serpiente cuya cabeza era el primer día. Un claro ejemplo de ello lo constituye la Piedra del Sol en la que el glifo calendárico correspondiente a la fecha de nacimiento del astro rey: 13-acatl, “13-caña” se encuentra entre los cascabeles de las dos serpientes de fuego cuyas cabezas están en la parte inferior.

La muerte que florece en esta trecena indígena sería redimida por la Virgen en la persona de Juan Bernardino, el tío de Juan Diego.

• Las horas del día Así como los periodos definidos por los calendarios, las horas del día eran significativas. El amanecer, tlahuizcalli —literalmente “la casa de la luz”— con la estrella de la mañana: Huey citlalin “la gran estrella”, Venus, la cual anticipa la llegada del sol era uno de los momentos más importantes del día. Solían decapitar codornices para darle la bienvenida al astro rey. Los otros momentos neurálgicos eran el mediodía (sur), la puesta del sol (oeste) y la medianoche (norte). La orientación cardino-temporal de los momentos vividos y de los desplazamientos de Juan Diego eran potencialmente significativos, en términos simbólicos.

Si bien era una costumbre para los que emprendían un viaje de salir al amanecer, la reiteración de oc yohuatzinco, “todavía de madrugada”, o oc tlatlayohuatoc, “todavía muy oscuro”, trasciende la costumbre para constituir un nexo de sentido en el relato.

La primera aparición sucede al amanecer. Juan Diego había salido de su casa oc yohuatzinco, “todavía de madrugada”.

En la segunda aparición, regresa tarde a su casa: Niman hualmocuep iz çan ye iquac ipan çemilhuitl, “Luego regresó cuando ya había pasado todo el día”, es decir que regresó cuando se ponía el sol. Pasa “al pie del Tepeyac donde sale el camino, hacia donde se mete el sol [en relación con el lugar] donde antes había salido”: Tepeyacac in icxitlan quiztica ohtli, tonatiuh icalaquiampa in oncan yeppa quiçani. Trae la mala noticia de que Zumárraga no le cree.

El lunes tiene que llevar pruebas. No regresa con la Virgen. Se entera de que su tío (tlahtli) Juan Bernardino, está muy enfermo.

El martes, a petición de su tío, salió muy de madrugada (huel oc tlatlayohuatoc) hacia Tlatelolco para traer un sacerdote (teopixqui) que lo 33

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viniera a confesar. “Salió al camino donde se pone el sol”: quiztica ohtli Tonatiuh icalaquiampa. Rodeó el monte y “vino a salir donde sale el sol”, tonatiuh iquiçayampa quiçato.

En su tercera aparición, en el este, la Virgen descendió desde la cima del monte hualtemohui in icpac in tepetzintli e interceptó a Juan Diego en un costado del cerro: inacaztlan tepetl.

Juan Diego, después de saludarla, le manifestó que su tío estaba próximo a morir recordando la visión que los indígenas tenían de la muerte: ca nel ye inic otitlacatque; in ticchiaco, in tomiquiztequiuh, “porque en verdad para esto nacimos, para esperar el tributo de nuestra muerte”. Consecutivamente, la Virgen curó a Juan Bernardino, y le dijo a Juan Diego: Ma huel yuh ye in moyollo, ca ye opàtic, “que esto esté bien en tu corazón, que ya sanó”.

Mediante este gesto, y la dialéctica indígena Este/Oeste, la Virgen libraba a los indígenas del fardo de su muerte, es decir de la visión que ellos tenían de la muerte. A continuación, lo mandó a que cortara flores en lo alto del monte, en el lugar mismo donde ella había estado.

3.3 Tepetl “el monte” La montaña tepetl era un lugar predilecto de hierofanías y de cratofanías en tiempos prehispánicos. La convergencia de las laderas en la cima monamicyan, “lugar donde se encuentran”, le confería un carácter sagrado. La subida y la bajada se programaban en función de lo que marcaba la liturgia específica de cada fiesta, y la mayoría de los rituales se efectuaban en la cima, referida en el Nican mopohua, en lo que concierne al Tepeyácac, como icpac tepetzintli “sobre el cerrito”, locución verbal que se repite en el relato.

En una perspectiva simbólica, el término náhuatl monamicyan, “lugar donde se encuentran”,44 expresa magistralmente que la cima del monte será precisamente el lugar donde dos vertientes de una profunda religiosidad se iban a encontrar.

El arraigo del culto mariano en la cultura náhuatl se manifestaba también mediante un paralelismo transtextual narrativamente pertinente, de carácter anagógico,45 que podemos establecer entre la gesta antes 44 De monamiqui “encontrarse” y el locativo yan.

45 Lo que al subir converge.

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mencionada de Huitzilopochtli en el monte Coatépetl y las tribulaciones de Juan Diego. Todo lo que sube converge en la cima, y la subida de Juan Diego al Tepeyácac (icpac tepetzintli o monamicyan) para reunirse con la Virgen o para cortar flores, coincide de alguna manera con el ascenso de Coyolxauhqui y los Centzon Huitznahuas, antes considerado, así como la subida de Huitzilopochtli dentro del monte-vientre materno Coatépetl/Coatlicue.

En términos de acción llanamente narrativa, pero quizás indispensable para una percepción adecuada de los contenidos por los indígenas, a los antagonistas selénicos que son Coyolxauhqui y los Centzon Huitznahuas correspondían Zumárraga y sus servidores quienes se anteponían respectivamente al advenimiento del dios mexica y a la edificación del templo mariano. Coatlicue había sido fecundada por un ovillo de plumas que había caído del cielo y el cual había puesto debajo de su huipil. Las flores que habían crecido donde los pies de María de Guadalupe habían pisado el suelo, habían sido cortadas por Juan Diego, envueltas en su tilma matricial (quicuixanten) y en los brazos igualmente genésicos de la Virgen (imaticatzinco conmocuili). Más tarde, cuando el macehual extendería su tilma frente al obispo, darían a luz a su imagen iixiptla.

En el mito náhuatl nacía el dios tutelar de los mexicas y se configuraba su templo, el Huey teocalli. En el Nican mopohua brotaba un culto nuevo y se iba a edificar el templo de la Guadalupana (iteocal).

3.4 Los rituales del mes Títitl En el mes festivo indígena Títitl correspondiente a los meses diciembre/ enero, se celebraba a la diosa anciana Ilamatecuhtli, una advocación de Tonantzin Cihuacóatl.

Auh in inechichioal catca in Ilama tecuhtli: iztac in icue, iztac in ihuipil, çan cemiztac. Auh in pani quimocuetia itoca Citlalli icue: inin cuechtli in tlachihualli, cuetlaxtli tlapipitzaoacaxotlalli, tlapipitzahuactectli, y iacac in tlatlatlalilli cuechtli; pani ic ommotzincuetia. In ihcuac nenemi cenca xaxamaca, huehca caquizti. Ihuan icacac, iztac iquetzil, in iquequetzil. Icpatl inic tlaquittli.46 Y su vestimenta de Ilama tecuhtli era: su falda blanca, su huipil blanco, todo blanco. Y por encima, era vestida de lo que se llama “falda de estrella”, con 46 Códice florentino, libro II, capítulo 36.

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caracolillos, de cuero cortado en tiras largas, en tiras delgadas con caracolillos en la punta. La llevaba como falda. Cuando andaba, sonaban; se oía lejos. Y sus sandalias tenían dedos blancos, cada uno de sus dedos. Tenían carretes de algodón.

El nombre de su falda Citlalli icue, “falda de estrellas”, era de hecho el nombre náhuatl de la Vía láctea. Su imagen ixiptla era sacrificada en circunstancias de tal crueldad que atemorizaban a la comunidad reunida para el acto ritual. La aparición de la Virgen, con la paz y el amor que traía, iba a ser determinante en momentos en que imperaba el temor.

Entre los distintos rituales de Tititl, destacaba la carrera xochipaina, “la carrera de la flor”, que consistía en subir corriendo hasta lo alto del templo donde estaba la flor llamada teusuchitl (teoxochitl) con la cual volvían a descender corriendo.47 De cierta manera la Virgen de Guadalupe había venido a sustituir a tonantzin Cihuacóatl, alias Toci, “nuestra abuela”, a Ilama tecuhtli. El sacrificio de la diosa indígena, madre de los dioses, consagraba el advenimiento del numen cristiano, madre de Dios. Por otra parte, a las distintas subidas hasta lo alto del templo, y a la última para traer la flor divina teoxochitl correspondía la subida de Juan Diego al monte Tepeyácac para cortar flores que habían crecido donde había estado parada la Virgen.

3.5 Xochitl, “las flores” Como prueba que se debía llevar al incrédulo obispo Juan de Zumárraga, María de Guadalupe le pidió a Juan Diego que subiera al monte para cortar flores: Xitlèco noxocoyouh in canin otinechittac, “sube mi xocoyote,48 allí donde me viste”. Las flores crecían donde estuvo parada la Virgen lo que la asemeja, de cierto modo, a la diosa Xochiquetzal, diosa de las flores y del amor.

47 Id. 48 En el español de México, el vocablo xocoyote significa “benjamín”, el más joven de

los hijos de una familia.

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Subió el macehual: inic ontlecoz in icpac tepetzintli y arriba del monte se maravilló: onoc nepapan xochitl, nepapan Castillan tlaçoxochitl, “están toda suerte de flores, todo tipo de flores preciosas de Castilla”.

• Juan Diego corta las flores La Virgen le dice: Xictètequi, xicnechico, xicçentlali, niman xic-hualtemohui, niman nixpan xic-hualhuica.

Córtalas, reúnelas, júntalas, luego bájalas, luego tráelas frente a mí”.

El hecho de cortar flores, como actividad ritual, era muy común en el México prehispánico. En la fiesta Miccailhuitontli, “Pequeña fiesta de los muertos”, también llamada Tlaxochimaco, “se dan las flores”, (Fig. 4) salían al campo a cortar flores de todo tipo: Dos días antes que llegase esta fiesta toda la gente se derramaba por los campos y maizales a buscar flores, de todas maneras de flores, así silvestres como campesinas, de las cuales unas se llamaban acocoxochitl, huitzitzilocoxochitl, tepecempoalxochitl, nextamalxochitl, tlacoxochitl, tlacoxochitl; otras se llaman oceloxochitl, cacaloxochitl, ocoxochitl, o ayacoxochitl, quauheloxochitl, xoloxochitl, yolloxochitl, tlalcacaloxochitl, cempoalxochitl, atlacuezonan, otras se llaman tlapalatlecuezonan, atzatzamulxochitl.49

49 SAHAGÚN, p. 127.

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Fig. 4, Códice Vaticano A, VIII

Llevaban estas flores al templo donde se realizaba la fiesta y hacían “sogas gruesas de ellas, torcidas y largas”. Al día siguiente adornaban la estatua de Huitzilopochtli “con muchas flores muy artificiosamente hechas, y muy olorosas y hacían lo mismo a todas las estatuas de todos los otros dioses por todos los cues”. Iban luego a la casa de los señores para ofrendar flores a las imágenes de dioses que tenían en su casa.50 Relacionadas con las flores pero en un ámbito terrenal, las ahuianime “alegradoras” (Fig. 5) tenían como función esencial alegrar a las imágenes de los dioses ixiptla que iban a sacrificar.

50 Cfr. Patrick JOHANSSON, Ahuilcuicatl. Cantos eróticos de los mexicas, México: Insti-

tuto Politécnico Nacional, 2018, pp. 63-78.

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Fig. 5: La “alegradora” ahuiani.

Códice Florentino, libro X, f. 39v.

Si se entristecía la imagen (víctima), era de mal augurio: iba a haber muchas muertes en la guerra para los hombres y lo mismo en el parto en lo que concierne a las mujeres. Su papel era vital, pero el hecho de que el acto sexual fuera uno de sus recursos para generar el placer, hizo que fueran socialmente marginadas y que Sahagún las considerara, desde un punto de vista cristiano, como prostitutas. La imagen que ilustra el capítulo dedicado a la ahuiani en el Códice florentino contrasta singularmente con la descripción despreciativa que dan de ella los informantes: el agua que se extiende debajo de sus pies y que está en su mano izquierda, así como la flor en su mano derecha remiten a paradigmas indígenas relacionados con la felicidad y la prosperidad.

Las “hermosas flores de Castilla” que crecieron en el lugar donde la Virgen había estado parada, y que ella había tenido en sus manos, y la alegría que aportaría a los nativos, conjurando asimismo la muerte sacrificial, era otro enlace espiritualmente fructífero.

• La tilma matricial y las flores Además del hecho de subir y bajar las pendientes de un cerro o las escaleras de un templo, que tiene un significado existencial en el contexto cultural prehispánico, el colocar algo en una envoltura tenía un carácter sagrado y genésico. Basta recordar que en su peregrinación, los mexicas llevaban las reliquias óseas de su dios en un bulto tlaquimilolli. En el Nican mopohua se insiste sobre la colocación de las flores 39

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en el regazo (cuexanco) de Juan Diego: quicuixanten, “llenó su regazo”, en los brazos de la Virgen: imaticatzinco conmocuili, y de nuevo en el regazo del macehual: niman ocçepa icuexanco quihualmotemili literalmente “luego, otra vez, llenó su regazo”.

Mediante Tonantzin, nuestra madrecita Cihuacóatl, Ilamatecuhtli, la diosa anciana sacrificada en el mes Títitl, con su falda de estrellas (citlalli icue): la Vía Láctea o Camino de Santiago, Toci, alias Tepeyollotl, “el corazón del monte”, Xochiquetzallli, la diosa de las flores y del amor, y Chalchiuhtlicue, diosa del agua, el perfil singular y materno de María de Guadalupe se iba esbozando.

La muerte florida: xochimiquiztli se había despojado de su atributo letal: miquiztli el cual se había convertido en amor: tetlazotlaliztli. La flor, xochitl, era el lazo de unión entre dos mundos, dos religiones. Esta flor indígena teoxochitl que había vuelto a brotar en la cima del monte icpac tepetzintli, en el lugar mismo donde había estado parada la Virgen, y que la misma Guadalupe había tenido en sus brazos, iba a generar una nueva imagen ixiptla, la imagen de la tilma de Juan Diego.

4. EL TEXTO NÁHUATL Antes de describir los recursos discursivos presentes en el texto, conviene considerar brevemente la lengua de Anáhuac, todavía sin hilar, antes de que sus palabras, frases y sonoridades se tramen en un relato.

4.1 La lengua náhuatl El náhuatl, es una lengua aglutinante, polisintética, que permite la composición de bloques nominales o verbales compactos, donde los adjetivos, los adverbios y los complementos se funden con los radicales sustantivos o verbales en una masa sonora, unidad expresiva reacia en separar lo circunstancial de lo esencial, reflejo a su vez de un mundo en él que la circunstancia y la esencia resultan inseparables. Por ejemplo, cuando el poeta náhuatl dice xochicueponi in nocuic, “mi canto se abre (como) una flor” (literalmente “flor abre mi canto”), prescinde del elemento comparativo “como”, herraje lingüístico que impide la fusión en una unidad sinestésica de la fragancia y de la imagen.

La ausencia de bisagras preposicionales en la lengua náhuatl da mucha movilidad al sentido y permite que se forme en el texto un verdadero espectro adjetival, nominal o verbal que incita al receptor a pasar a una 40

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dimensión sensible “impresionista” para poder percibir el mensaje con todos sus matices. En efecto, las unidades lingüísticas que se “aglutinan” en un compuesto verbal, además de calificar o modificar un radical determinado, se funden en una palabra compleja. Más que construir un sentido a partir de sus unidades lingüísticas, el nahua-hablante parece disponer hilos frásticos sobre el telar de la lengua y esperar que un sentido surja de esta urdimbre. La lengua náhuatl permite una epifanía de sentido sensible: con un impulso afectivo el hablante encuentra el camino verbal de su expresión sin que el lastre semántico de lo que se dice llegue a oscurecer la luz fonética de sus componentes silábicos. El carácter polisintético de la lengua generó asimismo muchos parónimos. Espejos o espejismos sonoros, los parónimos permiten al sentido fluir, huir o perderse en la dimensión sensible del lenguaje.51 Cuando leemos en el texto guadalupano: oyuhceuhtiquiz in cuicatl, “cesó el canto”, el equivalente náhuatl del verbo “cesar” entraña la marca del pasado o, expresa lo que es parecido: yuh “como”, el verbo cehui “apagar”, un morfema compulsivo –ti, y el verbo “salir”: quiza. La luz sonora del canto se vino a apagar, cesó.

En este mismo rubro de las sonoridades, el hecho de que todas las consonantes de la lengua náhuatl sean “sordas”, le confiere su suavidad característica. Además, el gran número de consonantes “líquidas” hace que la lengua parece manar de los labios de los hablantes. Según la inflexión de la voz, pueden ser suspiros, exhalaciones, vahos, aliento, oclusiones o saltos. Alfonso Reyes describió las sonoridades de la lengua náhuatl de la siguiente manera: Óyense unos dulces chasquidos; fluyen las vocales, y las consonantes tienden a licuarse. La charla es una canturia gustosa. Estas xés, esas tlés, esas chés que tanto nos alarman escritas, escurren de los labios del indio con una suavidad de aguamiel.52

La oclusiva glotal o “saltillo” [`] o la aspirada final [h] son consonantes que no existen en español y por tanto que no fueron siempre 51 Cfr. Patrick JOHANSSON, El español y el náhuatl. Encuentro de dos mundos (1519-2019),

México: Academia Mexicana de la Lengua (en prensa).

52 Alfonso REYES, Visión de Anáhuac, en: Obras completas de Alfonso Reyes, tomo II,

México: FCE, p. 18.

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transcritas. En el texto guadalupano se expresan mediante la “h” franciscana o el saltillo al estilo jesuita. La suavidad y la dulzura de la lengua náhuatl hacían de ella un medio idóneo para expresar el mensaje mariano.

4.2 El léxico náhuatl del Nican mopohua El lenguaje del Nican mopohua es a la vez rico y sobrio. Abundan los difrasismos propios del lenguaje noble tecpillahtolli: mitl, chimalli, “la flecha, el escudo” para la guerra; ahuacan, tepehuacan, “en el agua”, “en el cerro”, hablando de los pueblos; xotla, cueponi, evocando lo que crece y prospera; in iihiyotzin, in itlahtoltzin, su aliento, su palabra para la expresión verbal; mixtzin, moyollotzin, “tu rostro, tu corazón” para tu persona; mozomatzin, mocualantzin, tu ira, tu cólera; nocializ, notlanequiliz, “mi voluntad, mi deseo”; mopechtecac, motlalchitlaz, “se inclinó, se lanzó al suelo”, entre otros. Estas expresiones desparecerán poco a poco del discurso indígena.

Además de las palabras pareadas que ritman prosódicamente la frase, las repeticiones estampan las ideas en el texto: in ixiximacho, in ixtilo, in mahuiztilo, “los que son conocidos, célebres, admirados”. En este mismo contexto, la acumulación de términos contribuye a pintar la idea más que decirla: nictlaçohcamatiz, niquixtlahuaz, nimitzcuiltonoz, nimitztlamachtiz, “lo agradeceré, lo pagaré, te colmaré de bienes, te haré feliz”.

Al referirse a los sacerdotes que le enseñan el catecismo, Juan Diego utiliza la expresión (i)ixiptlahuan in Tlacatl, “las imágenes (representantes) del Señor”. In tlacatl, “la persona”, era una referencia a un Señor o una Señora ya fuera como gobernante o como divinidad. Esta palabra se dejó de utilizar como tal en los siglos siguientes ya que tlacatl vino a ser equivalente de oquichtli para designar al “varón”.

En cuanto a iixiptlahuan, el término recuerda que el sacerdote indígena de un dios determinado era su “imagen” ixiptla. Asimismo, se sacrificaban a las “imágenes de los dioses”. La imagen del Tepeyac será in itlazoixiptlatzin in cenquizca ichpochtli Santa María, “la preciosa imagen de la siempre doncella Santa María”, lo que la vincula con la cultura prehispánica.

Por otra parte, la expresión omoman in mitl, in chimalli, “se depositó la flecha, el escudo” es decir: la paz se restableció, revela un frasis 42

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genuinamente indígena. Hablando de su primera entrevista con Zumárraga, la incredulidad del obispo es referida mediante la frase: amo iyollo omaçic, “no le llegó al corazón”.

Escasas son las palabras castellanas en el texto. “Sábado”, “domingo”, “misa” eran inevitables; la palabra “obispo” alterna con teopixcatlahtohuani, “jefe de los sacerdotes”, y el adjetivo castilan califica las flores tlaçoxochitl. Pero al evocar la iglesia o “ermita” que pide, la Virgen dice noteocal, “mi templo”, vocablo que designaba el templo de los dioses nativos. Asimismo, el catecismo es referido mediante la palabra náhuatl teoyotl, “lo divino”, lo cual era algo ambiguo ya que podía aludir a lo divino pagano.

La presencia castellana se percibe, sin embargo, en algunas expresiones. El oro, por ejemplo, estrechamente vinculado con el sol mediante el color y el término que lo designa teocuitlatl, “excrecencia solar”,53 es referido en la descripción de las plantas que irradian, como coztic teocuitlatl. El adjetivo coztic, “amarillo” o “dorado”, añadido al sustantivo, es pleonástico desde un punto de vista indígena. Corresponde a la noción ya hispanizada que despojó la palabra náhuatl de su color, y distingue de manera arbitraria coztic teocuitlatl, “el oro dorado”, de iztac teocuitlatl, “el oro blanco” es decir, la plata.

Los nombres con los que se designan al teotl Dios: Ipalnemoani, “gracias a quien se existe”, Tloque nahuaque, “el dueño del cerca y del junto”, Totecuyo, “nuestro Señor” son locuciones nominales que referían divinidades indígenas. Corresponden a unas tendencias transculturales del siglo XVI que pronto fueron vetadas por las autoridades eclesiásticas.

4.3 Los neologismos La auténtica belleza indígena del texto guadalupano no impide que algunos neologismos correspondientes al cristianismo fueran introducidos. Están a veces yuxtapuestos a una expresión náhuatl que los esclarece. Tal es el caso de la palabra náhuatl para la fe: tlaneltoquiliztli, literalmente “el seguimiento de la verdad”, cuya abstracción sustantiva no correspondía al espíritu de la lengua náhuatl. En el texto, la palabra 53 El teotl por excelencia es el Sol. Lo comprueba el hecho de que en los códices nahuas

la noción, así como la palabra están expresadas pictográficamente mediante un sol.

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iximachocatzin, “el conocimiento”, genuinamente indígena, ayudaba a discernir el sentido. Asimismo, la abstracción sustantiva del acto de amar en la expresión nictemacaz in ixquich notetlaçotlaliz, “Entregaré [a la gente] todo mi amor” corresponde a la sintaxis española y al credo cristiano.

Por otra parte, la expresión Auh sábado catca, “Y era sábado” manifiesta un uso castellano del verbo ser. En un contexto cultural prehispánico, ca era un ente gramatical invariable que no se conjugaba, si bien remitía de alguna manera a la noción de “ser” o “estar”. El uso de nica y tica en las frases: ¿Cuix àmo nican nica?, “¿Acaso no estoy aquí?”, ¿Cuix àmo nècauhyotitla in tica?, “¿Acaso no estás bajo mi sombra?” no corresponden a una sintaxis propiamente indígena del verbo auxiliar, si bien la sombra expresa la idea de amparo y de protección, en la cultura náhuatl prehispánica.

Ahora bien, si en lo esencial el texto funde los referentes religiosos de dos mundos, los neologismos y los giros frásticos nuevos ayudaron a delinear verbalmente los contornos de la Virgen de Guadalupe en la lengua náhuatl.

5. EL AYATE VERBAL En el Nican mopohua se observa un uso moderado de la polisíntesis; es decir, en este caso, de palabras “aglutinadas” en compuestos verbales inextricables para el pensamiento occidental. Los sujetos, los verbos y los complementos se yuxtaponen sin fundirse, manteniendo la claridad en la subordinación o la coordinación de las ideas que expresan.

Se observa una tendencia en “aislar” los componentes gramaticales del texto y construir las frases separando los sujetos, los verbos y los complementos en vez de integrarlos en una palabra-sintagma a la usanza genuinamente indígena del tecpillahtolli, el lenguaje de la nobleza.

Esto se podría deber a la influencia que ejerció la lengua española sobre la lengua náhuatl a menos que fuera intencional el hecho de esclarecer las frases con algo de luz sintáctica, evitando así enredos lingüísticos que parecerían “arcabucos breñosos”, según una expresión de Sahagún.

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Si atendemos la pulcritud gramatical así como la sobria riqueza expresiva del texto, el autor del relato debe haber sido a la vez un “Cicerón” en su lengua nativa y un escritor consumado en español y en latín.

El relato avanza según un esquema lineal de acción (occidental), combinado con una expansión narrativa centrífuga típicamente indígena.

Los términos que lo componen son netamente indígenas como lo es su reiteración: los adjetivos, sustantivos, verbos, sujetos y los complementos se repiten dos o tres veces, grabando de manera indeleble la idea en la materia verbal. Es como si el eje sintagmático de progresión narrativa fuera ya mestizo, mientras que el eje paradigmático de selección y eventual reiteración de palabras permaneciera auténticamente indígena.

El uso de las palabras pareadas, típico de la discursividad indígena, es manifiesto en el texto: Ye xotla, ye cueponi in tlaneltoquiliztli, in iximachocatzin in Ipalnemohuani, nelli Teotl Dios.

“Ya brota, ya florece la fe, el conocimiento de (él), gracias a quien se existe, del Teotl verdadero: Dios”

El vocablo tlaneltoquiliztli, literalmente “el seguimiento de lo verdadero”, es un neologismo creado para referir un concepto desconocido de los indígenas: la fe y que se opuso desde entonces a tlateotoquiliztli, “el seguimiento de los dioses (o de lo divino) paganos”, es decir, la idolatría. En cuanto a la referencia en náhuatl al dios cristiano, Ipalnemohuani, literalmente es: “gracias a él” (ipal), “se existe” (nemohua), más un morfema que sustantiva la locución: -ni. La singularidad de la expresión, tanto en términos gramaticales como eidéticos, indica que se trata de la adaptación de un término indígena que podría haber tenido otro sentido, y por tanto de un neologismo.

Las nuevas interrogantes están sutilmente integradas a fórmulas expresivas típicamente indígenas: ¿Aço çan nictemiqui Aço çan niccochitlehua? ¿Acaso sólo lo sueño, acaso sólo lo imagino?

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Lo que dejaron dicho los abuelos (tococolhuan) está referido y la referencia constituye la base de una elevación: Cuix oncan […] in Xochitlalpan in Tonacatlalpan Cuix oncan in Ilhuicatlalpan

Xochitlalpan, “La tierra florida”, y Tonacatlalpan, “La tierra de nuestro sustento”, son referentes indígenas de un espacio sagrado donde prevalecía la abundancia. La evocación de los dos lugares en este contexto permite pasar suavemente de lo conocido a lo desconocido: Ilhuicatlalpan, “La tierra del cielo”, es decir, a lo celestial cristiano. La flor, el maíz y el cielo cristiano se vinculan estrechamente en torno a la bisagra sonora y semántica Tlalpan, “tierra”.

Como ya lo expresamos, antes de la deslumbrante aparición de la Virgen, su presencia se anticipaba mediante el trino de aves y pájaros preciosos: el coyoltototl, “pájaro cascabel”, el tzinitzcan, el xiuhtototl. El colorido gorjeo afín al plumaje, así como el eco, la respuesta del cerro, ponía al Tepeyácac en efervescencia sonora y visual. En cuanto a la primera aparición, la dulzura y suavidad sonoras de la lengua náhuatl producen a su vez una luminosidad verbal que envuelve la aparición textualmente referida.

La primera aparición La aparición de la Virgen cuyo esplendor era indecible, inefable, fue descrita mediante comparaciones visualmente aprehensibles para un auditorio indígena, que remitían a lo más bello y valioso. El adverbio yuhqui “como” vincula su vestido con el sol, la piedra sobre la cual está parada con el jade, el vaho de la tierra con un arcoíris, la hierba con plumas de quetzal, el follaje con turquesas, y las espinas con el oro.

Quihualmonochili inic onyaz in inahuactzinco. auh in oyuhahçito in ixpantzinco, çenca quimomahuiçalhui in quenin huellaçenpanahuia in ic çenquizca mahuizticatzintli.

Ella lo llamó, para que fuera a su lado.

Y cuando hubo llegado frente a ella, le asombró cómo rebasa todo en una perfecta maravilla.

In itlaquentzin yuhquin tonatiuh ic motonameyotia,

Su vestido, como el sol resplandece, 46

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in ic pepetlaca.

así brilla.

Auh in tetl, in texcalli in ic itech moquetza, inic quimina in itlanexyotzin yuhqui in tlaçochalchihuitl, maquiztli, in ic neçi.

Y la piedra, la peña sobre la que está parada, la flecha, su resplandor; como jade precioso, cual joyel parece.

Yuhquin ayauhcoçamalo cuecueyoca in tlalli.

Auh in mizquitl, in nopalli ihuan ocçequin nepapan xiuhtotontin oncan mochichihuani, yuhquin quetzaliztli, yuhqui in teoxihuitl in iahtlapallo neçi, auh in iquauhyo, in ihuitzyo, in iahhuayo, yuhqui in coztic teocuitlatl ic pepetlaca.54

Como el resplandor de un arcoíris reverbera la tierra.

Y los mezquites, los nopales y las demás variadas yerbitas que allí se dan, se ven como plumajes de quetzal, como turquesas parece su follaje, y su tallo, sus espinas, sus espinitas, relucen como el oro.

Todo en esta descripción es albor, luz, resplandor; un arco iris de palabras tiende un puente luminoso entre lo indígena y lo cristiano; las espinas de los mezquites y los nopales irradian; el verdor y la luz se subliman en jade, turquesa y oro.

La segunda aparición Después de haber llevado el mensaje de la Virgen al teopixcatlahtoani, el obispo Juan de Zumárraga, sin haber sido debidamente escuchado, “luego se fue directamente a lo alto del cerrito”: niman huallamelauh in icpac tepetzintli. Allí la Virgen le apareció de nuevo. Juan Diego le expuso lo que había acontecido y le declaró que él era tan sólo un “pobre jornalero”, nicnotlapaltzintli; era “la cuerda para llevar la carga”, nimecapalli; una “angarilla para llevar la carga”, nicacaxtli; él era sólo “la cola y el ala”, nicuitlapilli, nahtlapalli, que las autoridades “llevaban a cuestas”, nitco, nimamaloni, y que donde ella lo había mandado “no era un lugar donde andaba, un lugar donde se paraba”: camo nonenemian, camo noquetzayan. Ella le respondió lo siguiente:

54 Miguel LEÓN-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe, pp. 98-99. La paleografía del texto es

de León-Portilla pero la traducción es mía.

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Tla xicccaqui, noxocoyouh, ma huel yuh ye in moyollo, camo tlaçotin in notetlayecoltihcahuan, in notititlanhuan in huel intech niccahuaz, in quitquizque in nihiyo, in notlahtol, in quineltilizque in notlanequiliz.55 Escucha, tú mi xocoyote,56 que así esté en tu corazón, que no son personas preciosas mis servidores, mis mensajeros, a quienes dejaré que lleven mi aliento, mi palabra, que hagan que se cumpla mi voluntad.

Conformemente al dogma cristiano, los escogidos son los humildes y los pobres en espíritu. Si consideramos la estructura social indígena en la que los macehuales, la gente común, no tenían voz ni voto, este paradigma axiológico será para los nobles “el mundo al revés”.

La tercera aparición Después de haber ido por segunda vez a llevar el mensaje mariano al obispo, con los mismos resultados, y después de algunas peripecias, Juan Diego se dirige a México tratando de evitar a la Virgen quien, sin embargo, lo intercepta: ¿Campa in tiyauh, campa in titztiuh?, “A dónde vas, a dónde te diriges? Juan Diego le contesta en estos términos: Nochpotziné, noxocoyohué, Cihuapillé, maximopaquiltitie, ¿quen otimixtonalti? ¿cuix timohuelmachitia in motlaçonacayotzin, Notecuiyoé, nopiltzintziné?

Muchachita mía, la más pequeña, Noble señora, alégrate, ¿cómo amaneciste? ¿te sientes bien en tu precioso cuerpo, Señora mía, reverenciada hija mía?

Entre dos frases vocativas que expresan el cariño y el respeto, se encuentra un saludo sencillo. Aludiendo luego a la enfermedad de su tío

55 Ibid., p. 114.

56 El xocoyote o xocoyotzin, es el benjamín.

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Bernardino, al borde de la muerte, Juan Diego enuncia un aforismo náhuatl que constituye la máxima expresión de la filosofía indígena: Ca nel ye inic otitlacatque, in ticchiaco, in tomiquiztequiuh.

Porque en verdad para esto nacimos hemos venido a esperar nuestra muerte.

Tomiquiztequiuh es, a la letra, “el tributo de muerte” que le debemos a la vida. Para esto nacimos. El dogma cristiano y el amparo de la Virgen cambiarían la perspectiva indígena de la muerte.

El amparo de la virgen ¿Cuix àmo nican nica nimonantzin? ¿Cuix àmo nicehuallotitlan, necauhyotitlan in tica? ¿Cuix àmo nehuatl in nimopacayeliz? ¿Cuix àmo nocuexanco, nomamalhuazco in tica?

¿Acaso no estoy aquí, Yo, tu madrecita? ¿Acaso no estás en mi penumbra, en mi sombra? ¿Acaso no soy yo la razón de ser de tu felicidad? ¿No estás acaso en mi seno, en mi regazo?

En términos paleográficos, es interesante observar que un saltillo [`], al estilo jesuita de Antonio del Rincón, transcribe la oclusiva glotal en la palabra àmo (ahmo).

El adjetivo interrogativo cuix que podemos traducir como “acaso”, se repite de manera anafórica como en los cantares cuicatl. Los difrasismos nicehuallotitlan, necauhyotitlan, “en mi penumbra, en mi sombra”, es decir bajo mi amparo, y nocuexanco, nomamalhuazco, “en mi seno, en mi regazo”, bajo mi protección, son recursos poéticos genuinamente prehispánicos. Borran los contornos occidentales de la Guadalupana que tiende a confundirse entonces con Tonantzin la diosa madre mexica.

Sin embargo, como ya lo hemos comentado, la conjugación del término invariable ca como (nican) nica, “estoy (aquí)” y tica, “estás” es ya colonial y reafirma la presencia de la Virgen frente a Juan Diego.

Para convencer al incrédulo obispo Zumárraga, María de Guadalupe pone las flores que Juan Diego había cortado, en el hueco, literalmente 49

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en “el regazo” (icuexanco), de su tilma. Estas flores serán la señal (nezcayotl). Juan Diego se dirigió al palacio del obispo, y después de haber sorteado la hostilidad de los servidores, se presentó delante de Zumárraga.

Juan Diego extiende su tilma Auh ca niman ic quihualçouh in iztac itilma in oquicuixanoticaca xochitl.

Auh in yuh hualtepeuh in ixquich nepapan Castillan xochitl, niman oncan momachioti,

Y luego entonces extendió su tilma blanca que envolvía las flores.

Y así se esparcieron en el suelo muchas y variadas flores de Castilla, luego allí en su tilma quedó estampada, como señal la preciosa imagen de la perfectamente doncella Santa María, la Madrecita de Teotl Dios, tal como está ahora, allí donde ahora se está guardando, en su preciosa casa, en su templo, (de) Tepeyácac, que se llama Guadalupe.

neztiquiz in itlazoixiptlatzin iz cenquizca ichpochtli Santa María, Teotl Dios Inantzin, in yuhcatzintli axcan moyetztica, in oncan axcan mopixtzinotica in itlazochantzinco, in iteocaltzinco Tepeyacac, motocayotia Guadalupe.

El amor y el respeto se expresan magistralmente en esta estrofa que describe el prodigio, mediante los sufijos afectivo-honoríficos y la forma reverencial de los verbos. Las flores contenidas en el “regazo” matricial de la tilma (in oquicuixanoticaca) habían dejado pintada la imagen ixiptla de la Virgen, imagen que se consustanciaba con su referente divino.57 La belleza y la extrema complejidad contextual que se manifiestan en el relato Nican mopohua así como su profundo arraigo en la cultura nativa, hacen que sea virtualmente imposible que lo compusiera Lasso de la Vega. Las palabras, el ritmo y las expresiones que lo componen, hacen suponer que hubo una versión oral previa a su transcripción. La tipología del discurso sugiere, a su vez, que dicha versión oral germinó, 57 En un contexto religioso prehispánico, la imagen ixiptla de una divinidad no sólo

remite a un ente exterior sino que es la divinidad misma. La imagen no es un eikon sino un eidolon.

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narrativamente, en la mente de algún poeta cuicanitl indígena, en el curso del siglo XVI, antes de ser transcrita, probablemente en este mismo siglo.

En el tejido expresivo náhuatl del Nican mopohua, tanto el vocabulario, la sintaxis, las sonoridades, el ritmo, como las metáforas son destellos de luz. La imagen de la Virgen quedó plasmada en un ayate verbal tejido con los hermosos hilos de la lengua náhuatl.

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LASSO DE LA VEGA, Luis, Huei tlamahuiçoltica omonexiti in ilhuicac tlaçocihuapilli Santa María Totlaçonantzin Guadalupe in nican huei altepenahuac Mexico itocayocan Tepeyacac. [Maravillosamente se apareció la señora celeste Santa María, Nuestra amada madre Guadalupe, aquí junto a la gran ciudad de México, donde se dice Tepeyácac], México, en la imprenta de Juan Ruyz, año de 1649.

ROCHA, Arturo, La Llave de Guadalupe. Guadalupe itlatlapoloni, 2ª. ed. México: Ed. Miguel Ángel Porrúa, 2018.

SIMÉON, Rémi, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, México: Ed. Siglo XXI, 1977.

SIGÜENZA Y GÓNGORA, Carlos de, Piedad Heróyca de don Fernando Cortés, edición de Jaime Delgado, Madrid: José Porrúa Turanzas, 1960.

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LOS “N” RESPLANDORES DE LA VIRGEN DE GUADALUPE* Dr. Arturo A. Rocha Cortés†

ABSTRACT: El presente artículo desarrolla el poco conocido tema de la corona (o mejor dicho, diadema) que la Virgen de Guadalupe Tepeyac ostentó hasta el año de 1887. Las curiosas circunstancias de su “desaparición” son aquí elucidadas en el contexto de la Coronación Pontificia de la que el Sagrado original sería objeto el año de 1895.

PALABRAS CLAVE: Virgen de Guadalupe, corona, diadema, José Salome Pina, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos.

UNA INOCENTE PREGUNTA Una de las inquietudes que con más frecuencia suscita la contemplación de la imagen de la Virgen de Guadalupe (y sobre lo que en más de una ocasión diversas personas han interrogado a quien esto escribe) tiene que ver con la corona que la virgen ostenta en múltiples copias

* Artículo previamente reproducido en: COMISIÓN DE REFLEXIÓN DE LA MISIÓN AD GENTES

(COREMAG), Apuntes sobre la Misión, cuaderno 7: Guadalupe y Misión, México: Misioneros de Guadalupe, AR, pp. 81-87. † Secretario ejecutivo del Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG) de la UIC.

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de ella realizadas a lo largo del tiempo, pero… ¡de la que carece el Sagrado Original!

Lo que no parece ser sino una inocente pregunta de uno que otro interesado esconde un hecho histórico muy poco conocido, pero que es necesario vincular con la declaración de lo que denominamos el Acontecimiento Guadalupano. La respuesta a la interrogante no podría ser más simple: si las copias de la Virgen de Guadalupe realizadas durante el virreinato —muchas de cuyas copias se hallan incluso fuera de México— tienen corona, pero no la que veneramos en el Tepeyac es porque a ésta… se la borraron. Así como lo lee. ¿Pero cómo pudo algo hacer semejante cosa? Y si tal se hizo, ¿por qué? ¿Quién lo hizo, y cómo se logró?

UNA CONFESIÓN… Para comenzar es necesario decir que, en rigor, no le fue borrada la corona a la virgen… sino su diadema. Y como con ella los rayos de la parte superior de la virgen figuraban una corona, pues ésta desapareció.

Se dice que fue el pintor mexicano José Salomé Pina [1830-1909] quien tuvo el dudoso privilegio de borrar la mencionada diadema de la Virgen de Guadalupe.1 Esto lo confesó in articulo mortis el discípulo del pintor, el poblano Rafael Aguirre Moctezuma [1867-1940] —por otras obras suyas apenas conocido, como no fuese la copia idéntica de la Virgen del Tepeyac, comisionada por el abad Feliciano

José Salome Pina [1830-1909]

1 Vid. José CASTILLO Y PIÑA, Tonantzin. Nuestra Madrecita la Virgen de Guadalupe, Mé-

xico: Imp. Manuel León Sánchez, 1945, p. 161: “Célebre es el maestro, Pina por haberse prestado a borrar de la cabeza de la Sma. Virgen de Guadalupe la corona que había tenido durante muchos años y que le mandó quitar el Pbro. D. Antonio Plancarte y Labastida. / Esta revelación me la hizo el maestro Aguirre y por no divagar, pongo un punto final a este asunto”.

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Cortés y Mora para sustituir a la original, la cual se sacó secretamente ¡dentro de un ropero!, de su antiguo templo, el 29 de julio de 1926 y hasta el 28 de junio de 1929, para prevenir un atentado como el que sufriera el Sagrado Original el 14 de noviembre de 1921, y del que resultó ileso—.2 ¿Por qué hizo tal cosa Salomé Pina, a más, subrepticiamente? ¿Qué necesidad había de borrar aquella diadema, lo que seguramente podría escandalizar a más de un lector moderno? Pues porque por aquellos años se pensaba en coronar a la guadalupana, lo que había suscitado cierta oposición en diversos círculos, incluso en los eclesiásticos.

El arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos [18161891], había coronado, el 14 de febrero de 1886, a la imagen de Nuestra Señora de la Esperanza de Jacona, Michoacán, y en este entusiasmo se pensó poco después en la coronación pontificia de la Virgen de Guadalupe, lo que acometería el sobrino del propio arzobispo, José Antonio Plancarte y Labastida [1840-1898], párroco que había sido de Jacona desde 1862, y que había trabajado afanosamente en la coronación de la virgen michoacana. Ulteriormente, en 1895, sería designado XVI abad de la Colegiata de Guadalupe.

Como se sabe, la Coronación Pontificia de Nuestra Señora de Guadalupe tendría lugar el 12 de octubre de 1895, y sería tan compleja que incluso demandó modificaciones arquitectónicas y ampliaciones importantes al interior de la antigua colegiata.

Pero las dificultades surgieron años antes. Argumentaban algunos, ya en 1887, que la Virgen Morena, simplemente… ya estaba coronada, lo que revelan, por cierto, las numerosas copias del Sagrado Original a las que nos hemos referido. Incluso cierto diario de la ciudad de México de aquellas fechas propalaría la objeción de sí “podría coronarse por los hombres á una Imagen ya coronada como la nuestra por la mano de Dios Nuestro Señor [sic].3 En esto, continúa el artículo

2 De estos asuntos nos hemos ocupado en otro lugar:

https://www.uic.mx/wp-content/uploads/2019/01/No.-4-De-cuando-la-Virgen-deGuadalupe. ... pdf 3 “La Reforma en la Colegiata de Guadalupe”, El Nacional, tomo IX, año IX, núm. 171

(Domingo, 23 ene. 1887), p. 1 A.

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firmado por “La Redacción” del diario, residían “objeciones litúrgicas”, por no hablar del proyecto arquitectónico que había que emprender para tal coronación, y que implicaba “quitar el coro y colocar á la Santa Imagen frente al lugar que actualmente ocupa el púlpito, á fin de darle mejor vista. El coro quedará á la espalda de la Imagen… [sic]”.4 [Vid. FACSÍMIL al final de este artículo].

Lo curioso es que una fotografía que de la Virgen de Guadalupe se tomó ese mismo año (1887) —de hecho, la primera, realizada por Manuel Buen Abad [† 1892], sin el cristal protector— ya no mostraba la diadema (que en composición con los rayos, formaba la corona propiamente di- Detalle de la fotografía de la Virgen de Guadalupe, realizada por Manuel Buen Abad (1887), ya sin la diadema cha, como ya se mencionó). Esto sugería una maniobra secreta para removerla y así justificar la ulterior coronación.

El propio Plancarte y Labastida (quien pese a no ser abad sino hasta 1895, estaba encargado por el arzobispo Labastida y Dávalos de las gestiones para la coronación de la Virgen de Guadalupe) menciona muy convenientemente esta fotografía a propósito del mencionado artículo periodístico, foto que le llegó de manera harto “oportuna”: (e)l día que publicaron en «El Nacional» (23 de enero de 1887) que no debía ser coronada la imagen porque Dios ya la había coronado, estaba yo meditando en esta singular teoría, cuando llegó el fotógrafo con las pruebas de las Consultado en línea: http://www.hndm.unam.mx/consulta/publicacion/visualizar/558075be7d1e63c9fea1a379?intPagina=1&tipo=publicacion&anio=1887&mes=01&dia=23 4 Id.

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fotografías que había sacado tres días antes (20 de enero) ante el cabildo, abierto el cristal… […] y vimos […] que ni rastro de la corona”.5

Complicaría aún más la cuestión el levantamiento de un acta notarial, el 30 de septiembre de 1895 (doce días antes de la coronación), en la que dos pintores “certificaban” que la imagen de la Virgen de Guadalupe nunca había tenido corona. Los artistas suscribientes eran el jesuita Gonzalo Carrasco Espinosa [1859-1936] y, por supuesto… José Salomé Pina.

EL TIEMPO VA RECUPERANDO LA DIADEMA Con todo, parece que con el andar del tiempo la Virgen de Guadalupe hubiese querido recuperar la diadema removida en circunstancias tan misteriosas, pues los pigmentos empleados supuestamente por Salome Pina para ocultarla se habían venido desvaneciendo paulatinamente.

Como si la Morenita hubiese querido reclamar6 aquello de lo que se la despojó quizá por una buena intención de Plancarte y Labastida, pero astuta e indebidamente.

No vayamos muy lejos: ¿¡Qué no el afamadísimo pintor Miguel Cabrera [1695-1768] ya describía la corona en su Maravilla americana (1756), en términos inconcusos!?: “El Manto le cubre modestamente parte de la Cabeza, sobre el que tiene la Real Corona, que se compone de diez puntas, o Rayos [sic]”.7

5 “Carta de Plancarte y Labastida al arzobispo de Yucatán Crescencio Carrillo Ancona”

(19 jun. 1887), in: José BRAVO UGARTE, Cuestiones históricas guadalupanas, México: Ed. Jus, 21966, pp. 99-100 apud Edmundo O’Gorman, Destierro de Sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, México: UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 2001, p. 268.

6

Vid. “Reclama guadalupana https://app.vlex.com/#vid/78071795

su

corona”,

El

Norte

[22

may.

2000]:

7 Miguel CABRERA, Maravilla Americana y Conjunto de Raras Maravillas, observadas

Con la dirección de las Reglas de el Arte de la Pintura en la Prodigiosa Imagen de Nuestra Sra de Guadalupe de Mexico por Don… pintor, De el Illmo. S.r D. D. Manuel Joseph Rubio, y Salinas. Dignisimo Arzobispo de Mexico, y de el Consejo de su Magestad, &c. A quien se la consagra. Con licencia. En México en la Imprenta del Real, y mas Antiguo Colegio de San Ildefonso. Año de 1756, p. 25.

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LOS “N” RESPLANDORES DE LA VIRGEN DE GUADALUPE

Esta cuestión nos lleva al tema de los retoques de la guadalupana y, concretamente, al del número de rayos solares que la adornan.

Cabrera reporta en su Maravilla: Tiene por respaldo nuestra Guadalupana Reyna un Sol, que hermosamente la rodea, el que se compone de ciento y veinte y nueve Rayos: sesenta y dos por el lado derecho, y sesenta y siete por el siniestro tan lucidos, y tan bien executados, que da que admirar su buena disposición. Hay igual distancia entre unos, y otros, son unos un tanto quanto serpeados, como que centellèan; y los otros rectos, estàn colocados en este or- MIGUEL CABRERA den, uno recto, y otro serpeado. Virgen de Guadalupe (ca. 1755) [sic]8 Óleo sobre tela 47,5 x 36,5 cm.

Y éstos son los que actual- Col. Galerie Terrades, Francia mente pueden contarse, aunque los de la cabeza, sólo con dificultad, por cierto deterioro que muestra la tilma. Sin embargo, hay quien cuenta 122.

Uno de los traslados decimonónicos de manuscritos indígenas del siglo XVI que hablan de la Virgen de Guadalupe, el conocido como Anales de Puebla y Tlaxcala, núm. 1 —custodiado en la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (bnah, C.A., vol. 273, no. 2 núm. 18)—, contiene una interesante noticia respecto a los tonameyotzin (“resplandores”) de la virgen:

8 Ibid., p. 27.

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Yn totlazomahuiznantzin Guadalupe Mexico ini cuatilitzin quipia 6 cuartas ihuan tlaco. Auh in citlallin quimopialia 46. Auh in tonamieyotzin quimo yahuililtica 50.9

es decir: La altura de nuestra venerada Madre de Guadalupe tiene 6 cuartas y media.

La hermosean 46 estrellas, y la rodean 50 resplandores.10

¡50 resplandores en el siglo XVI! Una de dos: o es una figura retórica para hablar de “muchos rayos” —como quien dice cientos de rayos o, literalmente, “n” resplandores— o ciertamente se le agregaron alrededor de 80 más a lo largo del tiempo. Sería interesante historiar la cuestión.

9 BNAH, C.A., vol. 273, no. 2 núm. 18, f. 738v [47v].

10 Arturo ROCHA, Monumenta guadalupensia mexicana. Colección facsimilar de docu-

mentos guadalupanos del s. XVI, México: Basílica de Guadalupe/Estrella Blanca, 2010, pp. 242-243.

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El Nacional, tomo IX, año IX, núm. 171 (México, 23 ene. 1887).

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EL SIERVO DE DIOS CANÓNIGO JUAN GONZÁLEZ: “MAESTRO DE LA LENGUA MEXICANA E INTÉRPRETE DE JUAN DIEGO…”* Dr. Rubén Rodríguez Balderas † ABSTRACT: Juan González y García nació en España, hacia 1510. En 1528 vino a Nueva España con su tío Ruy González. Aprendió náhuatl, y conoció a fondo y amó a los indios. Ya no volvió a su tierra. Manifestó deseos de ser sacerdote y fue presentado al obispo. En 1531, al llevar San Juan Diego el mensaje de la Virgen de Guadalupe, el joven Juan fue el intérprete. En 1534 Zumárraga lo ordenó sacerdote y lo hizo su confesor y secretario. Luego, Racionero y Canónigo en Catedral. En 1553 fue Consiliario de la Real y Pontificia Universidad de México y después su tercer Rector. En 1564, renunció al canonicato, para ir a la conversión de los indios. Luego se retiró a una vida de oración y penitencia en la Capilla de la Visitación, en la actual Colonia Piedad-Narvarte. Murió el 5 de enero de 1590, con fama de santidad. Enterrado en la Catedral de México. Mendieta, Torquemada y Fray Alonso Franco relatan su vida ejemplar. En 1718, el Claustro de la Real y Pontificia Universidad de México, pidió al arzobispo Lanciego su proceso de beatificación. En esos Autos, el Canónigo Castorena lo señala como intérprete entre San Juan Diego y Zumárraga.

* El texto aquí publicado fue incluido en la Guía de Estudio de una reciente edición

facsimilar del Nican Mopohua, publicada por Downhill Publishing LLC/The Vellum Page de Nueva York, EEU, con cuya autorización es aquí reproducido. † Presidente de la Sociedad Mexicana de Ciencias, Artes y Fe y miembro del COLEG.

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EL SIERVO DE DIOS, CANÓNIGO JUAN GONZÁLEZ…

PALABRAS CLAVE: P. Juan González, Juan Diego Cuauhtlatoatzin, Inin huey tlamahuizoltzin, Fray Juan de Zumárraga, Virgen de Guadalupe.

1. A MODO DE INTRODUCCIÓN. CIENCIA Y FE Es increíble que hayamos permitido en los dos últimos siglos que permeara en todos los ámbitos intelectuales de occidente la falacia de que “ciencia y fe son incompatibles y excluyentes”. Seudocientíficos que renunciaron a la luz de la fe, por una parte; y creyentes con poca exigencia a su capacidad de raciocinio y más inclinados hacia el fideísmo, por otra, hemos contribuido a romper lo que siempre había estado unido… y continúa unido, por encima de las disputas y superficialidades de unos y otros. Urge remediar este craso error histórico, y buscar decididamente la verdad: con el mayor rigor científico, pero abierto a la revelación divina, que llena de radiante luz lo que la razón humana —por poderosa que sea— no alcanza a desentrañar; y a la vez con una fe viva, pero que estudie a fondo tantas importantísimas cuestiones de trascendencia universal, sin relegarlas injustamente al terreno del pietismo y de la devoción individual.

1. 1986. EL RIGUROSO JUICIO DE UN ANTIAPARICIONISTA Don Edmundo O’Gorman (1906-1995), reconocido historiador y filósofo mexicano, notable representante del revisionismo historiográfico y convencido antiaparicionista, escribió: Cierto, no puede decirse que suceso de tanta trascendencia en los anales patrios no haya atraído la atención de multitud de estudiosos y provocado, como nadie ignora, una apasionada y larga polémica cuyos pro y contra han nutrido en proporción muy considerable el alud bibliográfico guadalupano… debo prevenir al lector que tengo a ese enconado debate por ventilado ad nauseam y dirimido en favor de la contención antiaparicionista, y bien hará en no proseguir la lectura quien abrigue la convicción opuesta debiéndose amparar, sería de aconsejarle, en la invulnerabilidad del antiguo y elegante desdén de un credo quia absurdum.

El incrédulo, apoyado en la convicción de ser cosa juzgada la irrealidad histórica del origen sobrenatural de la imagen guadalupana queda obligado a dar razón de dos incógnitas: 1) cuándo, cómo y por qué hizo acto de presencia esa imagen en la ermita del Tepeyac; 2) por qué, cómo y cuándo le fue concedida sobrenatural prosapia… me parece que le ha venido haciendo falta a la historiografía crítica guadalupana un regreso a la inocencia, quiero decir, suscitar 62

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como planteamiento hermenéutico fundamental las dos grandes interrogantes enunciadas, supuesto que su respuesta revelará el núcleo histórico original y la razón de ser de aquel extraordinario suceso…1.

He copiado estas palabras de Don Edmundo porque considero que reflejan certeramente la necesidad de poner fin al enconado debate aparicionistas versus antiaparicionistas, y regresar a la inocencia de una verdadera búsqueda de la verdad (vale la redundancia), intentando acometer una exigente historiografía crítica guadalupana; y a la vez abriéndonos a la luz de la auténtica fe (no a la superstición, ni a los mitos, ni a la superchería), sin encerrarnos en el necio y oscurantista credo quia absurdum.

Congruente con su planteamiento de exigente rigor historiográfico expuesto en los párrafos anteriores, Don Edmundo acomete el estudio del Padre Juan González, lo desarrolla ampliamente y lo descalifica como posible intérprete entre el vidente y el obispo2. En las siguientes páginas, aporto unas consideraciones que -me parece- hacen pensar que sí pudo serlo.

2. DICIEMBRE DE 1531. ¿HABRÍAN PODIDO COMUNICARSE SAN JUAN DIEGO CUAUHTLATOATZIN Y FRAY JUAN DE ZUMÁRRAGA Y LARES, SIN LA AYUDA DE UN TRADUCTOR? Todos los que hemos intentado aprender una lengua distinta a la materna, hemos encontrado dificultades y aún después de muchos años de leerla y hablarla, comprobamos que no acabamos de dominarla en toda su riqueza gramatical y literaria. Naturalmente, eso ocurrió a los europeos al encontrarse con la lengua náhuatl desde sus primeras

1 Edmundo O’GORMAN, Destierro de Sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de

Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, México: UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1986 [Serie Novohispana / 36]. Cito de la primera reimpresión, 2001, p.

1.

2 Id. Su cuidadoso estudio abarca 52 páginas (161-212), y aparece en su obra como el

APÉNDICE SEGUNDO. Una supuesta relación primitiva de las apariciones guadalupanas (La fabricación de un testimonio histórico). Lo divide en VI secciones: I. El Padre Juan González (Efemérides biográficas), II. Fama póstuma de santidad del Padre Juan González, III. El testimonio iconográfico (una superchería), IV. El otro hilo de la trama, V. Cómo se fabricó el testimonio de la llamada relación primitiva de las apariciones, VI. El mito mitificado (El padre Baltasar González, S.J.)

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EL SIERVO DE DIOS, CANÓNIGO JUAN GONZÁLEZ…

incursiones en el tlatocáyotl3. Cincuenta años después de la caída de la gran Tenochtitlán, uno de los evangelizadores que más se afanó en conocer esa lengua, describe con precisión cómo seguía siendo muy difícil entenderla en toda su riqueza conceptual y en su belleza4.

Esas dificultades lingüísticas fueron aún mayores para el Obispo Electo Fray Juan de Zumárraga, quien arribó a su diócesis de México-Tenochtitlán el 6 de diciembre de 1528. Oriundo de la villa de Durango, en Vizcaya, su lengua materna fue el vasco y nunca llegó a dominar el castellano. Y menos llegó a dominar el náhuatl: su conocimiento de esa lengua era prácticamente nulo al ocurrir el Acontecimiento Guadalupano, aunque ya tenía tres años de vivir en la Nueva España. Y luego, continuó sin entenderlo, como él mismo lo atestigua en dos cartas de fecha posterior.5

3 El tlatocan era el cuerpo colegiado que gobernaba y la sede desde la que lo hacía (del

verbo tlatoa: “hablar bien” y el locativo can: “en”: en donde se habla bien). El tlatocáyotl (de tlatocan: gobierno y el abstracto yotl: el tlatocanazgo o tlatocanato: la autoridad del Tlatocan y lo sometido a ella. Esto es lo que los españoles llamaron el IMPERIO MEXICANO. 4 Fray Antonio de MOLINA O.F.M., Vocabulario en lengua castellana y mexicana, en

México, en casa de Antonio de Spinosa, 1571. Edición facsimilar, 2ª edición, México: Editorial Porrúa, 1977 [Colección Sepan Cuantos n. 44]. Dice en el Prólogo al Lector: “Algunas dificultades que se me han ofrecido, ansido […] Lo primero y principal, por no auer mamado esta lengua con la leche, ni ser me natural: sino auerla aprẽdido por vn poco de vso y exercicio, y este no del todo, puede descubrir los secretos que ay ẽ la lengua, la qual es tan copiosa, tan elegante, y de tanto artificio y primor en sus metaphoras y manera de dezir, quanto conoceran los que enella se exercitaren. […] …haze dificultad, y nopequeña tener nosotros muchas cosas que ellos no conoscian, ni alcançauan: y para estas no tenian ni tienen vocablos proprios: y por el contrario, las cosas que ellos tenian de q̃ nosotros careciamos, en nuestra lengua, no se pueden bien dar a entender, por vocablos preciosos y particulares: y por esto assi para entender sus vocablos como para declarar los nuestros, sõ menester algunas vezes largos circũloquios y rodeos [sic]”.

5 Joaquín GARCÍA ICAZBALCETA, Don Fray Juan de Zumárraga, primer obispo y arzobispo

de México, México: Editorial Porrúa, 1988, IV tomos. Ambas cartas se encuentran en el tomo III: la primera Carta a Juan de Sámano, Secretario de S. M., del 20 de diciembre de 1537 (en la página 129): “y por la cuenta estrecha que habemos de dar a Dios y la debemos a nuestro rey desta carga tan pesada que tomamos a cuestas, y mayormente en no entender a estos de quien se nos ha de pedir estrecha cuenta, a mí me parece cosa tan recia, que cuando lo pienso me tiemblan las carnes. ¿Qué cuenta podré yo dar de quien no lo entiendo ni me entiende, ni puedo conocer su conciencia?” Y la segunda Carta al Príncipe Don Felipe, del 21 de febrero de 1545 (en las páginas 243-244):

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Doy algunos datos que ilustran las serias dificultades que debieron enfrentar San Juan Diego y Fray Juan de Zumárraga en sus diálogos; dificultades que sólo podían ser superadas por un buen conocedor del náhuatl y del castellano. Para este estudio (brevísimo), sigo el ejemplo de Monseñor José Luis G. Guerrero Rosado, uno de los mejores conocedores del Nican Mopohua, y me baso en la división del documento en 218 versículos. En cuanto a la traducción, me apoyo en la hecha por Miguel León-Portilla, que es la que se emplea en esta guía de estudio.6 Como este autor no utiliza los versículos clásicos, los inserto entre corchetes. De los 218 versículos, 30 nos refieren esos diálogos, ocurridos en tres encuentros. Pongo en cursiva los textos que hacen patente la necesaria presencia de un traductor.

Primer encuentro: el sábado 9 de diciembre, tres versículos: [43º] Y ya entró, en seguida ante él se pone de rodillas, se inclina. Luego ya le hace manifiesto, le comunica su reverenciado aliento, su reverenciada palabra de la noble señora del cielo, lo que es su mensaje. También le refiere todo lo que le había maravillado, 1o que vio, lo que escuchó.

[44º] Pero el obispo cuando oyó todo su relato, su mensaje, como que no le pareció muy verdadero.

[45º] Le respondió el obispo, le dijo: hijo mío, otra vez vendrás, más despacio te escucharé, así desde el comienzo veré, pensaré qué te ha traído, lo que es tu voluntad, lo que es tu deseo.

Segundo encuentro: el domingo 10 de diciembre, diez versículos: [72º] Junto a sus pies se arrodilló. Llora, se aflige, así le habla, así le manifiesta el reverenciado aliento, la reverenciada palabra, de la noble señora celeste.

[73º] Acaso no será creído el mensaje, la voluntad de la que es en todo doncella, que le hagan su casa divina donde ella lo había dicho, donde ella lo quería.

[74º] Mas el que gobierna, obispo, muchas cosas así le preguntó e inquirió, para de este modo enterarse dónde la vio, cómo era. Todo se lo refirió al que gobierna, obispo.

“no sabemos qué pasto puede dar a sus ovejas el pastor que no las entiende ni lo entienden”.

6 La división que más tradicionalmente emplea la Iglesia es la hecha por el P. Torroella

en 218 versículos, y traducida ulteriormente por el experto nahuatlato Padre Mario ROJAS SÁNCHEZ, Nican mopohua Dn. Antonio Valeriano, traducción del náhuatl al castellano por el…, de la Diócesis de Huejutla, México: Imprenta “Ideal”, 1978. Debo esta información al Dr. Arturo Rocha.

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EL SIERVO DE DIOS, CANÓNIGO JUAN GONZÁLEZ…

[75º] Pero, aunque todo se lo hizo manifiesto, cómo era y todo lo que vio, lo que admiró, que en verdad así aparece la que es ella la en todo doncella, la admirable, reverenciada madre, del que nos liberó, Señor Nuestro Jesucristo, [76º] sin embargo, no luego se cumplió su deseo.

[77º] Dijo el obispo que no sólo por la palabra, la petición de él, Juan Diego, se hará, se cumplirá lo que pidió.

[78º] Que era muy necesaria alguna otra señal para poder ser creído cómo a él lo enviaba la Reina del Cielo en persona.

[79º] Y así que lo escuchó Juan Diego, luego le dijo al obispo: [80º] Señor, tú que gobiernas, mira cuál será la señal que tú pides, que en verdad iré luego, iré a pedírsela a la noble señora celeste, la que a mí me envió.

[81º] Y como vio el obispo que él tenía ello por verdad, porque en nada dudaba, vacilaba, luego lo hizo irse.

Y tercer encuentro: el martes 12 de diciembre, diecisiete versículos.

Aquí añado la transcripción al español, del original náhuatl, de esos versículos 164-180, pues son los diecisiete versículos centrales de los diálogos entre San Juan Diego y Zumárraga. Además, así salta a la vista que fue necesaria la intervención de un experto traductor: [163º] Y una vez más le refirió todo lo que había visto, lo que había admirado y su mensaje.

Auh ocçeppa quimotlapohuililì in ixquich oquittac in oquimahuiço ihuan in inetitlaniz.

[164º] le dijo: señor mío, tú que gobiernas, en verdad ya hice, ya cumplí según tú me ordenaste,

Quimolhuili: “Notecuiyoé, Tlatoanié, ca ye onicchiuh, ca ye onicneltili in yuh otinechmonahuatili

[165º] Así fui a decirle a la señora, mi señora, la noble señora celeste, Santa María, su preciosa madrecita de Dios, que tú pedías una señal para creerme, así le harías su casa divina allá donde ella te pedía que la construyeras;

ca huel yuh onicnolhuilito in Tlacatl in Notecuiyo in Ilhuicac Cihuapilli Santa María in Teotl Dios Itlazonantzin, in ticmitlania in tlanezcayotl inic huel tinechmoneltoquitiz, inic ticmochihuililiz in iteocaltzin in oncan mitzmitlanililia, ticmoquechiliz;

[166º] Y le dije que yo te había dado mi palabra de que te traería alguna señal, un testimonio de su reverenciada voluntad, según en mi mano tú lo dejaste.

auh ca huel yuh onicnolhuili in onimitznomaquili in notlalol inic nimitzhualnohuiquiliz in itla inezca in ineltica in itlanequiliztzin inic nomac oticmocahuili.

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BOLETÍN DEL COLEGIO DE ESTUDIOS GUADALUPANOS

[167º] Y ella escuchó bien tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra, y recibió con alegría lo que tú pedías, la señal suya, el testimonio para que se haga, se cumpla su voluntad.

Auh ca oquihuelmocquiti in miiyotzin in motlatoltzin; auh oquimopaccacelili in ticmitlania in itla inezca, ineltica, inic mochihuaz moneltiliz in itlanequiliztzin.

[168º] Y hoy, todavía de nochecita, me ordenó que, una vez más, viniera a verte.

Auh ye in axcan oc yohuatzinco onechmonahuatili inic occeppa nimitznottiliquiuh;

[169º] Y yo le pedí su señal para ser creído, como me dijo que me la daría, y en seguida lo cumplió.

auh onicnitlanilili in itla inezca inic nineltocoz, in yuh onechmolhuili nechmomaquiliz, auh ca zan niman oquimoneltilili.

[170º] Y me envió a la cumbre del cerrito, en donde antes yo la vi, para que allí cortara flores como las de Castilla.

Auh onechmihuali in icpac tepetzintli in canin yeppa nocnnottiliani inic ompa nictetequitiuh in nepapan Caxtillan xochitl.

[171º] Y yo las fui a cortar, las llevé luego abajo.

Auh in onictequito, onichualnohuiquilili in oncan tlalzintlan;

[172º] Ella con sus reverenciadas manos las cogió.

auh ca imaticatzinco conmocuili,

[173º] Luego las puso en el hueco de mi tilma,

occepa nocuixanco oconhualmotemili,

[174º] para que a ti te las trajera, te las viniera a entregar.

inic nimitzhualnotquililiz, in huel Tehuatzin nimitznomaquiliz.

[175º] Aunque yo sabía que no es lugar donde se dan las flores la cumbre del cerrito, porque sólo es pedregoso, hay abrojos, plantas espinosas, nopales silvestres, mezquites, no por esto dudé, no por esto titubeé.

Macihui in ca huel nicmattia camo imochiuhyan xochitl in icpac tepetzintli, ca zan tetexcalla, netzolla, huitztla, tenopalla, mizquitla amo ic oninotzotzon, amo ic nomeyolloac.

[176º] Fui a acercarme a la cumbre del cerrito, vi que era la tierra florida.

In nacito in icpac tepetzintli in nitlachix ca ya xochitlalpan.

[177º] allí habían brotado variadas flores, como las rosas de Castilla, resplandecientes de rocío, así luego las fui a cortar;

Oncan cenquiztoc in ixquich nepapan tlazoxochitl caxtillancayotl ahuach, tonameyotoc, inic niman onictetequito.

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EL SIERVO DE DIOS, CANÓNIGO JUAN GONZÁLEZ…

[178º] Y me dijo ella que de parte suya te las diera, y así yo cumpliría para que tú vieras la señal que pides. De este modo cumplirás lo que es su reverenciada voluntad,

Auh onechmolhuili inic ipampa nimitznomaquiliz; auh calle yuh nic neltitlia inic oncan ticmottiliz in itla nezcayotl in ticmitlanilia inic ticmoneltililiz in itlanequiliztzin;

[179º] y así aparezca es verdad mi palabra, mi mensaje,

ihuan inic neci ca neltiliztli in notlatol, in nonetitlaniz:

180º Aquí están, recíbelas.

Ca izca, ma xicmocelili.

Me parece que lo dicho por Juan Diego a lo largo de estos dieciocho versículos, evidencia lo difícil que debió ser la comunicación entre él y Zumárraga. Por ello considero necesario matizar la afirmación de Don Edmundo O’Gorman de que fue hasta el siglo XVIII cuando se vio la necesidad de “inventar” un traductor: no se “inventó”, sino que se cayó en la cuenta de que se le había ignorado, pero un traductor estuvo ahí y ejerció su tarea de modo impecable.

3. ¿PUDO SER EL VIRTUOSO MOZO JUAN GONZÁLEZ GARCÍA, EL INTÉRPRETE EN LOS TRES DIÁLOGOS ENTRE SAN JUAN DIEGO Y ZUMÁRRAGA? En el año 2008, un experto conocedor del Canónigo Juan González publicó un esclarecedor artículo: “El Siervo de Dios Canónigo Juan González y García, intérprete del diálogo entre San Juan Diego y Fray Juan de Zumárraga y Lares”.7 A lo largo de dieciocho páginas, desarrolla una documentada y convincente exposición: 1. Antecedentes. 2. El sobrino de don Ruy: el Siervo de Dios Juan González y García. 3. Juan González, intérprete entre Fray Juan de Zumárraga y San Juan Diego. 4. Don 7 Isaac Luis Velázquez y Morales. Fue Ingeniero Civil por la UNAM, con estudios de

Maestría y ejerció su profesión en el sector público en todos los niveles: federal, estatal y municipal, así como en la iniciativa privada. Compaginó este trabajo con una incansable tarea de investigación en la Historia de México, llegando a ser buen conocedor de numerosas bibliotecas y archivos civiles y eclesiásticos, especializándose en el periodo novohispano. Fue miembro de numerosas sociedades académicas, entre ellas la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística (la primera sociedad científica de América, fundada en 1833 por Don Valentín Gómez Farías): en ella ocupó el cargo de Presidente de la Academia de Historia y fue galardonado con la Medalla al mérito académico Ignacio Manuel Altamirano; la Academia Mexicana de Genealogía y Heráldica; la Asociación Mexiquense de Cronistas Municipales; la Cofradía Mozárabe de la Imperial Ciudad de Toledo, etc. Su artículo fue publicado en Historia Desconocida. Una aportación a la historia de la Iglesia en México. Libro Anual 2008 de la Sociedad Mexicana de Historia Eclesiástica, A.C., México: Editores Minos III Milenio, pp. 62-79.

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Hernando Medel. 5. Abundante testimonio iconográfico, 6. Los lienzos de San Mateo Texcalyacac. 7. Bibliografía.

Del escrito de Don Isaac Luis copio: …el franciscano Jerónimo de Mendieta señala que este clérigo, su dignísimo contemporáneo, es “…ejemplo y dechado de toda virtud…”8 nació en Valencia de Mombuey de la provincia de Badajoz y fue hijo legítimo de Juan González y de Isabel García. “Pasó a estas partes mozuelo por ventura en demanda de un su pariente llamado Ruy González, que fue conquistador, en cuya casa estuvo algunos años después que vino de España, estudiando en México la latinidad y después oyendo el derecho canónico de los primeros catedráticos que hubo en esta tierra…”9. El vivir en casa de don Ruy ‘algunos años’, conlleva a admitir que el joven Juan debió haberlo acompañado en sus actividades, siendo una de ellas, quizá la principal, el viajar constantemente a los pueblos encomendados10 para cobrar los tributos a los naturales, todos ellos de habla náhuatl.11

Sigo copiando a Don Isaac Luis: Hacia 1530 vivía en la noble ciudad de México “…un mancebo a todos amable, y de aspecto, condición y costumbres como de un ángel…”12, calificativos que Mendieta aplica a aquel muchacho… quien sin duda convivía con los naturales de las encomiendas del tío y abrevaba lo mismo del habla nativa que de los latines y cánones: Juan González y García.

Mas, ¿cómo llegó a la presencia del obispo electo? Es aquí donde se presenta otro individuo, ocasional, que muchos historiadores han pasado por alto: Don Hernando Medel, vecino de la ciudad de México desde 1527, dedicado a negocios diversos… Por escritura del 21 de marzo de 1530, vendió a Francisco de Herrera, representante de Juan de Zumárraga, la casa donde habría de tener lugar el milagro del estampamiento de la imagen de María13. Y, además, tenía 8 Fray Jerónimo de MENDIETA, Historia Eclesiástica Indiana, vol. 3, pp. 17-21.

9 MENDIETA, o.c., vol. 3, p. 18.

10 Se refiere a las tres encomiendas de indios que el tío había recibido de la Primera

Audiencia gobernadora en 1529, como recompensa a los servicios que prestó en la conquista: Teutlalco y Centeopan (situados en el actual Estado de Puebla) y Tlalcozautitlán (en el actual Estado de Guerrero). Cfr. Isaac Luis VELÁZQUEZ Y MORALES, El Siervo de Dios… o.c., p. 64.

11 VELÁZQUEZ Y MORALES, El Siervo de Dios… o. c., pp. 65-66.

12 MENDIETA, o.c., vol. 3, p. 18.

13 Un detallado y documentado estudio de la adquisición de este solar lo ofrece el ca-

pítulo “Casas Obispales”, en la obra: Guillermo PORRAS MUÑOZ, Personas y lugares de la ciudad de México, siglo XVI, pp. 29-44.

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EL SIERVO DE DIOS, CANÓNIGO JUAN GONZÁLEZ…

desde 1528 la encomienda de Ocuituco… y era precisamente el pueblo de Ocuituco para González “como su recámara” según frase coloquial de Mendieta.14

¿Pudiera parecer extraño, que fuera el propio Hernando de Medel quien recomendara al obispo electo como intérprete al joven que dominaba ya la lengua náhuatl y mostraba además vocación hacia el sacerdocio? Por sus frecuentes visitas a Ocuituco, era ya ampliamente conocido del encomendero Medel. “…Y en él (el estado eclesiástico) fue de los prelados de la Iglesia con mucha aceptación recibido… Ordenándole de corona y grados y de subdiácono y diácono el primer Obispo de Tlaxcala don fray Julián Garcés…” en palabras del ya citado fraile Mendieta.15 La recepción de las órdenes menores debió haber acontecido durante el año de 1531, cuando aún residía en México el obispo Garcés, pues al año siguiente hubo de avecindarse en Tlaxcala, en acatamiento a la orden de la Reina gobernadora, quien le exigía residir en su diócesis.

Hechas las consideraciones anteriores, ¿cuál es la dificultad en aceptar que este joven en vías de recibir el sacerdocio, no tuviera como morada la propia del obispo que poco antes lo aceptara para abrazar el estado eclesiástico? Es de hacer notar que no existían aún los seminarios para la formación de los futuros sacerdotes...

Esta consideración no invalida el que González haya vuelto a Ocuituco durante la ausencia del obispo16 y que éste lo haya encontrado en 1534 —como informa Mendieta— predicando a los indígenas, de donde lo llevó a su casa para impartirle el Sacramento del Orden y el que después de cantar Misa, González haya regresado a Ocuituco —como lo asienta Moya de Contreras—17 a evangelizar; así como que Zumárraga

14 MENDIETA, o.c., vol. 3, p. 18.

15 Id. 16 Zumárraga volvió a España por mayo de 1532 y regresó a la ciudad de México hasta

octubre de 1534.

17 P. de MOYA Y CONTRERAS, Carta-relación del Arzobispo de México, remitiendo al Rey

Don Felipe II reservados informes personales del clero de su diócesis (México, 24 de marzo de 157), publicada en Cartas de Indias, II, Madrid: Ministerio de Fomento, 1877, XXXVII, pp. 195-218.

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lo haya promovido al canonicato, volviéndolo a traer ahora sí a radicar definitivamente en la capital de Nueva España”18.

Otro testimonio lo aporta el historiador mexicano Guillermo Porras, en el discurso que pronunció el 21 de octubre de 1986, al ingresar en la Academia Mexicana de la Historia: Zumárraga tuvo a su lado a un hombre ejemplar que destaca con ventaja en el siglo XVI; éste fue Juan González… debió tener facilidad para aprender la lengua de los naturales pues, todavía laico, fue empleado por Zumárraga para enseñar la doctrina a los indios de Ocuituco, y en 1531 supuestamente fue quien sirvió de intérprete de los diálogos que tuvo Juan Diego con el obispo ‘Electo’ de México, en los que se comunicaron los mensajes de la Virgen aparecida en el Tepeyac…19.

Por lo demás, aunque ya habían pasado más de doce años de la llegada definitiva de los europeos al tlatocáyotl en 1519, no tenemos noticia de que, hacia 1531, existieran sacerdotes, religiosos ni laicos reconocidos como “lenguas”, que pudieran comunicarse fácilmente con los naturales. Los eficaces intérpretes en la conquista, la Malinche y Jerónimo de Aguilar, ya habían fallecido en 1529 y 1531, respectivamente.

En cambio, sí existen documentos cercanos en el tiempo al Acontecimiento Guadalupano que atestiguan el dominio que Juan González tenía del náhuatl, y su cercanía con el obispo electo: Clérigo secular, consagrado a la evangelización de los indios, el Padre González descuella pronto por sus sólidos conocimientos de la lengua mexicana. Ya en 1539 le vemos actuar en calidad de “clérigo, intérprete e visitador de su Señoría, del cual asimismo fue tomado juramento en forma, e so cargo de él prometió de interpretar e declarar bien e fielmente en todo lo que pudiera e se le entendiese” en el proceso inquisitorial contra “Don Carlos, principal e vecino de Texcuco… que por otro nombre se dice Chichimecatecotl” que era su título en tanto que señor de Texcoco, y que se llamaba en realidad Carlos Ometochtzin u Ometochtli.20

18 VELÁZQUEZ Y MORALES, El Siervo de Dios…, op. cit., pp. 70-72.

19 Cfr. Guillermo PORRAS MUÑOZ, El clero secular y la evangelización de la Nueva Es-

paña, México: UNAM, 1987, pp. 15-17.

20 Aníbal ABADIE-AICADI, El canónigo Juan González, rector universitario y ermitaño en

la Nueva España del siglo XVI, p. 11, Madrid 1972. Artículo publicado en Missionalia hispánica, Año XXIX, n° 87 (1972), pp. 279-328.

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Este proceso inquisitorial se inició en julio de 1539 y terminó en noviembre de ese mismo año. Las intervenciones del Padre Juan González fueron relevantes a lo largo de esos cuatro meses. Cito algunas de ellas: …le fueron hechas ciertas preguntas por lengoa [sic] del Padre Juan González, clérigo, intérprete, é visitador de su Señoría, del cual así mismo fue tomado juramento en forma, fielmente en todo lo que pudiese é se le entendiese; é lo que le preguntó é dixo é respondió por lengoa del dicho interprete es lo siguiente:…21 […] …é dio poder á las justicias, é renunció las leyes, e otorgó depósito en forma; todo lo cual entregó por lengoa del dicho Juan González, intérprete, y ambos lo firmaron de sus nombres. Testigos: el dicho Juan González y Sancho López de Agurto…”22 […] …los cuales dichos principales, como dicho es, dixieron é declararon los nombres de los dichos ídolos por lengoa del dicho Joan González, clérigo que así mismo fué presente á todo lo suso dicho…23; […] …Su Señoría Reverendísima hizo juntar ate sí al Gobernador é principales del dicho pueblo de Tezcuco, á los cuales hizo plática por lengua del dicho Juan González…24.

Otra experta en el tema, Buelna Serrano, confirma lo anterior: Entre los españoles que contribuyeron en la labor de traducción podemos mencionar, como personajes de importancia, a fray Bernardino de Sahagún…

Otro traductor español fue el clérigo Juan González, con quien Zumárraga estableció una relación de amistad. Éste vivía en la casa del obispo, consiguió que se le otorgara el canonicato de la Iglesia de México e incluso le heredó una mula25. Participó como traductor a partir de 1539 en los procesos contra Miguel Puchtecatlyotla, don Carlos Chichimecatecuhtli y los de don

21Proceso Criminal del Santo Oficio de la Inquisición y del Fiscal en su nombre contra

Don Carlos Indio Principal de Tezcuco, México: Edmundo Aviña Levy, Editor, 1968, p.

4.

22 Ibid., p. 7.

23 Ibid., p. 8.

24 Ibid., p. 25.

25 Cfr. J. de TORQUEMADA, Monarquía Indiana, 5ª ed., introd, Miguel León Portilla, Mé-

xico: Porrúa, lib. XV, cap. XXVIII, pp. 72-79; J. GARCÍA ICAZBALCETA, op. cit., cap. XVIII, p. 177.

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Cristóbal, Catalina y Ollin. También en la información contra Baltazar de Culhuacan.26

Más tarde, el 2 de enero de 1544, Juan González, fue nombrado oficialmente predicador y confesor de indios27. También tenemos noticia de que Zumárraga le encomendó la delicada tarea de revisar un catecismo escrito en náhuatl28.

A la vuelta de los años continuó la fama del canónigo Juan González como perito en la lengua náhuatl, en frecuente contacto y comunicación con los indígenas de la ciudad de México, la otrora Tenochtitlan.

No vayamos muy lejos: es el propio fraile franciscano Bernardino de Sahagún, su contemporáneo (1499-1590), —gran historiador de las antigüedades de los naturales de Anáhuac y profundo nahuatlato— quien de su puño y letra, con mano temblorosa por la enfermedad que padecía, reconoce que Juan González reunió códices y testimonios escritos en náhuatl que enriquecieron las información que en torno a los antiguos señores de Tenochtitlan poseían los informantes indígenas del minorita. En efecto, en el Códice Matritense de la Real Academia de

26 María Elvira BUELNA SERRANO , Indígenas en la Inquisición Apostólica de fray Juan de

Zumárraga, México: Biblioteca de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, 2009, p. 245.

27 “A foja 59 vuelta en el Cabildo zelebrado a dos del mes de henero de 1544 años estando

Capitularmente ayuntados , y los Señores Dean y Arzediano y chantre y Maestre Escuela y Tesorero y Juan Bravo y Juan Suárez y Diego Belázquez Dignidades y Canónigos desta Santa Iglesia y Pedro del Campo Verde Racionero de ella Dixeron que por quanto hay necesidad que en esta santa Iglesia haya Predicador y Confesor para los Indios que a ella Concurren y Vienen y Juan Gonzáles es avil y suficiente para ello que lo rezevian y rezivieron por tal Predicador y Confessor compartido salario cada un año de 100 pesos de minas los cuales se le paguen del superavit de los diesmos deste presente año y gane el salario desde hoy dicho día”. El texto se encuentra en el Archivo del Cabildo de la Catedral Metropolitana de México (ACCMM). Lamentablemente no tengo la referencia exacta; supongo que es el Libro 1 de Cabildos. Y también se encuentra en microfilm del Archivo General de la Nación (AGN), Genealogía Catedral ciudad de México Documentos y Expedientes Proyecto NVR 1317, rollo 37181, ub. 16c.

28 Cfr. Códice Franciscano. Siglo XVI, México 1941, 30; Fray Alonso de MOLINA, O.F.M.,

Doctrina cristiana breve, traducida en lengua mexicana por el padre […] de la Orden de los Menores, y examinada por el Revdo. P. Juan González, Canónigo de la Iglesia Catedral de la Ciudad de México, por mandado del Rmo. Sr. Don fray Juan de Zumárraga, Obispo de esta ciudad, el cual la hizo imprimir en el año de 1546, a 20 de junio.

Citado en: ABADIE-AICAIDI, El canónigo… op. cit., p. 17.

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la Historia, tras la consignación en lengua mexicana de hechos históricos del sexto tlahtoani Axayacatl, escribe Sahagún que probablemente no reinó catorce años como se sabía, pues: “Dizen los tenuchas q̃ reyno doze años. Estas additiones se tomarõ de la relatiõ que dieron los tenuchcas al canónigo Juã gonçales en pintura y ẽ escripto. [sic]”29.

De estos testimonios se sigue irrecusablemente la invaluable labor interpretativa y de traducción del padre Juan González, y no sólo en los ámbitos de intervención que le reconoce la tradición guadalupana. Por tanto, considero que no es descabellado concluir que haya sido el mozo Juan González el intérprete entre San Juan Diego y Fray Juan de Zumárraga.

4. CUATRO FUENTES ICONOGRÁFICAS DEL SIGLO XVII; Y DESPUÉS, MUCHAS MÁS… Además de los testimonios documentales enumerados (y otros más, que no he citado aquí), hago notar que existe un abundante testimonio iconográfico del tema que nos ocupa. Para comenzar, me referiré a cuatro imágenes del siglo XVII. En cuanto a la primera (Fig. 1), cito nuevamente a Don Isaac Luis Velázquez: La intervención del joven clérigo Juan González y García en el suceso guadalupano ha sido una tradición constantemente sostenida a través del tiempo.

Si bien los textos primigenios no mencionan explícitamente su presencia como intérprete del diálogo entre el obispo y el indígena privilegiado, es la iconografía la que proporciona tal testimonio.

En efecto, en todas las representaciones de la llamada “cuarta aparición” esto es, el momento de la presentación de las rosas al obispo, invariablemente aparece un tercer personaje en la escena: un joven clérigo secular, el cual puede o no estar acompañado de otros eclesiásticos, de laicos o de ambos…

En la portería del convento franciscano de la Purísima Concepción en Ozumba, Estado de México, fue pintada al fresco una pintura mural hacia los inicios del siglo XVII (a escasos 20 años de la muerte de Juan González), por un artista anónimo. Con la recepción de Hernán Cortés a los Doce primeros

29 Códice Matritense de la Real Academia de la Historia (RAH, sign. 9/5524 [1], Madrid),

f. 3r. Debo este dato y la paleografía del texto citado a mi amigo el Dr. Arturo Rocha, Secretario Ejecutivo del Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG).

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misioneros franciscanos y el martirio de los niños tlaxcaltecas, está pintada la “cuarta aparición”: no se omitió en ella la presencia de Juan González30.

En este mural aparecen junto a Zumárraga tres jóvenes clérigos; el más cercano al obispo, gesticulando como intérprete: entre los dos dialogantes y abriendo los brazos. Por desgracia, algún iconoclasta raspó brutalmente la imagen de la Virgen de Guadalupe, pero se conservan la cabeza y las manos de Juan Diego. Don Manuel Romero de Terreros hace un detallado estudio de este fresco.31 Lo concluye diciendo: La importancia de estos murales de la Portería de Ozumba justificaría, a nuestro entender, una cuidadosa restauración o, cuando menos, que se tomaran acertadas medidas para impedir la destrucción total de tan importante aspecto del arte virreinal del siglo XVII.

Fig. 1: Fresco en el convento franciscano de Ozumba, Estado de México (Siglo XVII).

La segunda imagen (Fig. 2) del siglo XVII, la describe así Don Isaac Luis: Las obras de Miguel Sánchez de Cano Imagen de la Virgen María de Dios de Guadalupe…, 1648 y de Luis Lasso de la Vega Huei tlamahuizoltica…, 1649, están ilustradas con un grabado de autor anónimo que muestra la aparición en 30 VELÁZQUEZ Y MORALES, El Siervo de Dios…, op. cit., pp. 72-73.

31 Manuel ROMERO DE TERREROS, “El convento franciscano de Ozumba y las pinturas de

su portería”, Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, no. 24 (1956), México: UNAM, pp. 9-21. https://doi.org/10.22201/iie.18703062e.1956.24.606

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los aposentos del obispo. Aparecen, además del obispo y el indígena, siete personajes más. Uno de ellos es el clérigo secular.32

Una vez más, ese clérigo secular tiene rostro juvenil y gesticula como intérprete.

Fig. 2: Grabado anónimo en el libro publicado por el P. Miguel Sánchez de Cano, 1648.

La tercera es una pequeña talla en madera, de autor anónimo, datada hacia 1690, que se custodia en el Museo Franz Mayer. No tengo mayor información sobre ella. Aparecen “los tres juanes”, estrechamente unidos por la Virgen de Guadalupe.

32 VELÁZQUEZ Y MORALES, El Siervo de Dios…, op. cit., p. 73.

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Fig. 3: “Los tres juanes”. Talla en madera, ca. 1690 (Museo Franz Mayer, Ciudad de México)

Y la cuarta (Fig. 4) es un óleo, custodiado en un templo de Tlaxcala, y también de autor anónimo. Aparecen una vez más Juan Diego y Zumarraga; y entre ellos el joven clérigo con gesto de intérprete. Además, la presencia de otros tres clérigos, de más edad, trae a la memoria la ya citada afirmación de Gerónimo de Mendieta en la nota 18 a pie de

Fig. 4: Anónimo, La Cuarta Aparición de Nuestra Señora de Guadalupe, óleo d/tela (Tlaxcala)

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página: fue de los prelados de la Iglesia con mucha aceptación recibido.

No tengo la certeza de que pueda datarse en el siglo XVII. Hacia la segunda mitad del siglo XVII se propaga la moda de representar juntas las cuatro apariciones. Al respecto, la distinguida investigadora e historiadora del arte virreinal mexicano, Elisa Vargas Lugo, afirma: …hacia 1666-67 comenzaron a pintarse, como asuntos artísticos individuales, las apariciones… Más difícil sería tratar de deducir cuándo se incluyen dentro del mismo lienzo con la Virgen. Es posible que primero se hubieran pintado separadamente, como aparece en el pequeño retablo de San Mateo Texcalyacac, Estado de México, obra de Juan Correa, y que como un segundo paso se incluyeron en las esquinas de los lienzos.33

Don Isaac Luis, como Cronista oficial de Santiago Tianguistenco y sus alrededores, en el Estado de México, destaca la importancia de los lienzos de San Mateo Texcalyacac: La Virgen de Guadalupe con las cuatro apariciones, de la parroquia de San Mateo en Texcalyacac fue dada a conocer por Tomás Zurían, durante la investigación que el Instituto de Investigaciones Estéticas de la UNAM realizó en un periodo de nueve años en torno a la obra del pintor novohispano Juan

Fig. 5: Los tres lienzos del retablo en San Mateo Texcalyacac, Estado de México (ca.

1700). En la 4ª aparición (abajo a la izquierda) está, una vez más, el joven clérigo. Y además, un laico no identificado, que volverá a aparecer en futuros lienzos 33 Elisa VARGAS LUGO, “Iconología Guadalupana”, in: Imágenes guadalupanas cuatro si-

glos, (nov. 1987-mar. 1988). Esta cita aparece en las pp. 81-84. El libro incluye una excelente colección iconográfica.

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Correa34. Se compone de tres lienzos enmarcados en un sencillo retablo de madera… La firma del artista aparece en el lienzo central, en su ángulo inferior izquierdo… El pueblo (Texcalli: pedregal; yácatl: nariz; co: en. En la nariz u orilla del pedregal) se ubica en el Valle de Toluca, al sureste del vaso en la que fue laguna de Almoloya35 (Fig. 5).

Concluye su estudio Don Isaac Luis: Desde finales del siglo XVII y todo el XVIII, proliferan los óleos guadalupanos con los recuadros de las cuatro apariciones. Lo mismo Miguel Cabrera que José de Rivera, Juan de Villegas, Francisco Antonio Vallejo, Andrés Islas, Miguel Correa, Juan de San Pedro Flores, Rodrigo Senén Vila, Miguel Rodríguez, Juan Patricio Morlete, o numerosos pinceles anónimos, algunos de excelente calidad, siguen la moda de los recuadros. Sin importar la interpretación propia de los artistas a la escena de la “cuarta aparición”, todos ellos sin excepción, incluyen en ella al joven clérigo intérprete… Dejo al buen juicio de los lectores, después de analizar los argumentos expuestos cuán válido es afirmar ligeramente, con un prejuicio antiaparicionista, que sea una conseja o una tradición espuria la presencia de Juan González y García como intérprete del obispo electo Zumárraga y concretamente su intervención en el diálogo con San Juan Diego, el 12 de diciembre de 1531.36

El intérprete también está representado en muchas otras obras artísticas del siglo XVII y XVIII. Pongo tres como ejemplo (Figs. 6, 7 y 8).

34 Elisa VARGAS LUGO y José Guadalupe VICTORIA, Juan Correa, su vida y su obra, vol. 2,

1ª parte, pp. 222-229. Juan Correa Rodríguez nació en 1646 y falleció en 1716.

35 VELÁZQUEZ Y MORALES, El Siervo de Dios, pp. 74-76.

36 Ibid., pp. 74 y 77.

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Fig. 6: Miguel Mateo Maldonado y Cabrera (1695-1768), en 1756, pintó a los tres Juanes, acompañados por otros dos jóvenes clérigos, un laico y un niño. El óleo se encuentra en el Museo de la Basílica de Guadalupe

Fig. 7: Cuarta aparición, labrada en piedra, en el frontispicio de la antigua Basílica de Guadalupe, 1709

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Fig. 8: Las cuatro apariciones. Relieves en madera, tallados por Antonio de Anaya, que pertenecieron a la sillería de la Colegiata de Guadalupe. 1756. Actualmente están en el Museo de la Basílica. En la 4ª, además de los tres Juanes, están el laico y el niño.

Representaciones semejantes del intérprete se han repetido sin interrupción hasta la fecha, tanto por afamados artistas como por autores anónimos y populares. Poseo una colección de más de cincuenta, pero seguramente, en cuanto se emprenda una investigación más a fondo, podrá aumentarse a varios cientos.

5. UNA DUDOSA ATRIBUCIÓN: EL ININ HUEY TLAMAHUIZOLTZIN (ÉSTE ES EL GRAN MILAGRO) En 1982 apareció la primera edición de una importante obra en la que se recogieron más de treinta documentos referentes al Acontecimiento Guadalupano, escritos a partir del siglo XVI y hasta 190837. El segundo documento que presenta es la llamada Relación primitiva, afirmando de ella lo siguiente:

37 Ernesto de la TORRE VILLAR y Ramiro NAVARRO DE ANDA, Testimonios históricos gua-

dalupanos, México: Fondo de Cultura Económica, 1982, 1468 pp.

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De los manuscritos en náhuatl que posee la Biblioteca Nacional de México se tomó la siguiente Relación que fue publicada por el P. Mariano Cuevas en el Álbum histórico guadalupano del IV centenario. Posteriormente fue estudiada por el P. Ángel María Garibay quien la estimó por su estilo, anterior a la Relación de don Antonio Valeriano, el Nican mopohua. Ambas piezas coinciden en lo esencial, pero ésta es más breve, más escueta y parece haber sido escrita no por un indígena, sino por una persona de origen español, aunque conocedora excelente del náhuatl… Publicamos aquí este texto considerado el más antiguo entre las narraciones históricas, por su indudable valor. Está tomado de Histórica, Revista Trimestral, Órgano del Centro de Estudios Guadalupanos, núm. IX, oct.-dic., 1979, pp. 3-4.38

Dentro del contexto de las controversias entre aparicionistas vs. antiaparicionistas, los Padres Mariano Cuevas y Ángel María Garibay intentaron demostrar que esta Relación primitiva es más antigua que el Nican mopohua; y que su autor fue el Canónigo Juan González. Pero no pudieron aportar pruebas fehacientes a favor de ninguna de las dos suposiciones. Por su parte, Don Edmundo O’Gorman difiere diametralmente de ellos y les hace una acerva crítica.39 Más serenamente, Don Arturo Rocha Cortés, escribe: …es un documento en lengua náhuatl que contiene una narración abreviada de las apariciones de Nuestra Señora de Guadalupe a Juan Diego. Se trata de una copia tardía, elaborada en el tercer tercio del siglo XVI, aunque el historiador Ernesto de la Torre Villar lo ubica entre 1541-1545. Durante mucho tiempo se atribuyó esta relación al intérprete entre el obispo Fray Juan de Zumárraga y Juan Diego: el P. Juan González, pero no hay base histórica para soportar tal afirmación… Lo importante es que los elementos sustanciales de la narración guadalupana que conocemos por el Nican mopohua se encuentran también en Inin huey tlamahuizoltzin, si bien en resumen. Como vemos, aún no ha concluido el estudio crítico de este pequeño pero importante documento40.

38 TORRE VILLAR, op. cit., p. 24.

39 O’GORMAN, op. cit., pp. 198-206: Cómo se fabricó el testimonio de la llamada Relación

primitiva de las apariciones.

40 Arturo ROCHA CORTÉS, Monumenta Guadalupensia Mexicana. Colección facsimilar de

documentos guadalupanos del siglo XVI, México: Insigne y Nacional Basílica de Santa María de Guadalupe, 2010, 262 pp. El Inin huey tlamahuizoltzin se presenta en las páginas 96-107.

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Don Arturo nos comparte generosamente fotografías de las cinco páginas del escrito, que se resguardan en la Biblioteca Nacional de México. Y en amistosa conversación señala dos objeciones más en contra de la autoría del Canónigo Juan González: la primera es que el Inin huey tlamahuizoltzin no menciona por su nombre al vidente. No dice el nombre de Juan Diego por ningún lado, siendo que Juan González conocía perfectamente esos epítetos, por haber mediado entre él y el obispo. Y la segunda es que algunos estudiosos de la lengua mexicana advierten que el náhuatl de este documento no posee los quilates de lo que se esperaría del intérprete de Zumárraga, además de que su contenido se aparta del relato del Nican mopohua en algunas cuestiones importantes.41

41 Arturo Rocha (Comunicación personal, 20 agosto 2021).

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EL SIERVO DE DIOS, CANÓNIGO JUAN GONZÁLEZ…

Fig. 9. Inin huey tlamahuizoltzin, f. 51r tomado de la obra de Arturo Rocha, Monumenta Guadalupensia Mexicana (2010)

Por mi parte, me atrevo a afirmar que tampoco hay pruebas para negar definitivamente la posible autoría del Padre Juan González. Y en cambio, sí hay hechos que permiten suponer esa autoría.

En primer lugar, si el documento fue escrito en el tercer tercio del siglo XVI, perfectamente pudo salir de la pluma de este personaje, que murió el 5 de enero de 1590.

En segundo, algunos estudiosos coinciden en que lo escribió una persona de origen español conocedora excelente del náhuatl. Como ya expliqué en el capítulo 3, existen documentos que atestiguan el conocimiento excelente que Juan González adquirió del náhuatl al poco tiempo de haber llegado a la Nueva España hacia 1528; y cómo ese dominio continuó creciendo a lo largo de su vida. Y, por el contrario, no tenemos noticias semejantes de otros españoles que, en esos años, hayan llegado a hablar y escribir esa lengua con dominio semejante; a la 84

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vez, si el náhuatl de este escrito no tiene los quilates que se esperarían del Canónigo Juan González no es de extrañar, pues aún los más sabios literatos escriben a veces de modo más coloquial y sencillo.

En tercero: como sabemos, en 1564, cuando se encontraba en la cumbre de la fama, renunció al canonicato, para irse a la conversión de los indios, a los que ya desde mucho antes atendía con abnegación. Primeramente, se fue a Xochimilco para ayudar a los franciscanos en la evangelización de los indios; y después pasó a Huexotla, que en aquel entonces era la capital del reino de Texcoco. No es aventurado pensar que en esos años descubrió la necesidad de ser “más pastoral” y en consecuencia de escribir un relato del Acontecimiento Guadalupano más apropiado para los indígenas, recurriendo más al lenguaje hipocorístico y resaltando la pobreza y la humildad de Juan Diego, para ganar más fácilmente el corazón de sus destinatarios.

En cuarto: como también sabemos, el otro propósito de su renuncia al canonicato fue el retirarse a hacer penitencia (su renuncia fue justamente el 22 de julio, fiesta de la pecadora arrepentida Santa María Magdalena). Esto explicaría que no firme el documento ni que haga alusión alguna a su persona.

Y en quinto: él sabía perfectamente que en 1531 Zumárraga era solamente Obispo Electo, y que no había recibido aún la consagración episcopal; y también sabía perfectamente que, en febrero de 1548 fue nombrado Arzobispo, aunque ya no pudo hacer uso de esa dignidad, pues murió 4 meses después. Y al escribir sus recuerdos sobre Juan Diego y Zumárraga (de modo coloquial y sin las exigencias de una rigurosa redacción crítica literaria e histórica cronológica) no tuvo el menor reparo en llamarlo arzobispo.

Por lo demás, sí coincido plenamente con Don Arturo Rocha en que llama mucho la atención que no aparezca el nombre de Juan Diego por ningún lado del Inin huey tlamahuizoltzin; y en que no hay base histórica para soportar la afirmación de que esta Relación la haya escrito el P. Juan González. Pero, como afirma también este investigador, aún no ha concluido el estudio crítico de este pequeño pero importante documento.

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6. UNA RELEVANTE, PERO PRETERIDA PRUEBA DOCUMENTAL: LOS AUTOS DE 1719 Ciento veintinueve años después de morir el Canónigo Juan González, el Claustro Pleno de la Real y Pontifica Universidad de México (28 personalidades académicas: Doctores y Maestros) se dirigió al Arzobispado de México: En 13 de enero de 1719 el claustro pleno resolvió presentar una petición al arzobispado de México para que levantara información testimonial de ‘la vida y costumbres ejemplarísimas del Canónigo Juan González’. El claustro pleno estuvo formado por ‘Fr. Antonio López, Provincial de la Provincia de Santiago de México de Nuestro Padre Santo Domingo; Dr. y Maestro D. Miguel del Castillo, Rector; Maestro Francisco Antonio Ortiz, S. J., decano de Cánones; Maestro Fr. Tomás de Fuentes, Prior del Real Convento de Santo Domingo; Maestro Fr. Baltasar de Alcocer y Sariñana, Catedrático de prima de Teología, mercedario; Dr. D. Juan Ignacio de Castorena y Ursúa, canónigo, Catedrático de Sagrada Escritura; Maestro Pedro Zorrilla, S. J., Rector de San Ildefonso; Fr. Nicolás Guerrero, Prior del Convento de Nuestra Señora de la Piedad, O. P.; Maestro Fr. Fernando de Toro y Altamirano, O. P., Catedrático de Santo Tomás; Maestro Fr. José de las Heras, Catedrático de prima de Filosofía, Comendador del Convento de Nuestra Señora de las Mercedes; Dr. D. Juan José de la Motta, Catedrático de Sexto; Dr. D. Pedro de Castillo y Vergara, Cura del Sagrario; Maestro Fr. Antonio de Ayala, O. S. A., Rector de San Pablo; Maestro Fr. Juan Domingo de Leos, Catedrático de Escoto; Dr. y Maestro D. Juan Jordán; Dr. D. Juan Antonio de Aldabe, Dr. D. José Fernández, Dr. D. Juan José de Eguiara, Dr. D. Ignacio Rodríguez Navarijo, Dr. D. Manuel Claudio, Dr. D. Juan de Dios Lozano, Dr. D. Diego Fernández Blanco, Dr. D. Juan Miguel Carballido, Dr. D. Juan José de Brizuela, Catedrático de vísperas de Medicina, Dr. D. Cristóbal de la Vega y Arteaga, Catedrático de Anatomía; Dr. D. Diego Osorio, Maestro D. Juan Ubaldo de Anguita; Maestro D. José Carrasco.

El escrito presentado es el que sigue: ‘parecemos y decimos: que el siervo de Dios Pe. Juan González, Canónigo que fue de esta Santa Iglesia y Rector de esta Real Universidad, natural de Valencia de Mombuey en el Obispado de Badajoz, o de la Villa nueva del fresno de la Fuente en la Provincia de Extremadura, según varios autores; hijo legítimo de Juan González y de Isabel García, hidalgos antiguos en aquella Provincia y cristianos viejos.

Pasó a Indias de pocos años, y le ordenó de sacerdote el Illmo. Y venerable Sr. D. Fr. Juan de Zumárraga, primer Obispo y Arzobispo de México, el cual siendo Canónigo de esta Santa Iglesia fue también Rector de esta Real Universidad; en el cual tiempo procedió con una vida y costumbres ejemplarísimas, y habiendo después renunciado el canonicato, inspirado de Dios y de el 86

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santo celo de la conversión de los indios y su aprovechamiento espiritual en que se ejerció y estuvo por el largo tiempo de casi cuarenta años como consta de la real cédula de su Majestad Católica dada en Madrid a 15 de agosto de 1567 años, vivió con notable recogimiento cerca de la ermita de la Visitación, extramuros de esta ciudad donde es hoy el Convento de Nuestra Señora de la Piedad del Orden de Predicadores, dando un ejemplar admirable en el heroico grado de humildad, mortificación y obediencia en que pasó toda su vida, como es tradición y fue notorio en aquel tiempo, según se expresa en la narración de la vida que de dicho siervo de Dios imprimió el año de 1615 el Dr. Maestro Fr. Juan de Torquemada del Orden Seráfico en el tercer tomo de la Monarquía Indiana, libro 15, Cap. 28, y en la que dejó manuscripta el Rdo. Pe. Fr. Alonso Franco, de el Orden de Predicadores en la historia de la Provincia de México en el Cap. 24, escripta en el año de 1595, que se guarda en el archivo del Convento grande de esta ciudad y también se colige y demuestra de lo que de este siervo de Dios escribió Gil González en el Teatro Eclesiástico de las Iglesias de Nueva España en la Iglesia de México en la nómina de los varones ilustres y prebendados de esta Santa Iglesia, impresa el año de 1649; y también de la historia de esta Real Universidad que dejó manuscripta el Br. D. Cristóbal Bernardo de la Plaza, secretario que fue de dicha Real Universidad en el libro I, Cap. 15, escrita el año de 1687; de todos los cuales instrumentos consta la fama, pública notoriedad y crédito en todo linaje de virtudes de este siervo de Dios el cual murió en esta ciudad de México el año de 1590.

Se sepultó en la iglesia catedral antigua; se trasladaron sus huesos a la nueva y yacen sepultados hoy en la capilla del Santo Cristo al lado de la epístola; y aunque ha pasado el dilatado tiempo de 128 años de su muerte, se conserva su buena fama y opinión, y para que esta no perezca con el transcurso de el largo tiempo, sino antes se augmente y pueda constar en lo venidero de las singulares, loables y ejemplares costumbres y virtudes de dicho venerable varón, y haber algunos sujetos de muy crecida edad que puedan deponer del tiempo cercano de su muerte, y temerse que naturalmente puedan faltar, de no hacerse con brevedad esta información ad perpetuam y en preparatorio juicio para ocurrir a la Santa Sede Apostólica a los efectos que convenga; y respecto de hallarse facultad en los Illmos. señores obispos para poder mandar recebir dichas informaciones y más cuando se den estas diligencias en mayor gloria de Dios, decoro de esta Santa Iglesia, muestre de esta Real Universidad y buen ejemplo de todo el estado eclesiástico, se ha de servir el piadoso celo de V. S. Illma, de conceder su licencia para que se reciba dicha información, pues obtenida estamos promptos a presentar interrogatorio en forma, y bastante número de testigos, con los libros expresados y lo que constare de los archivos de esta Santa Iglesia y de los de esta Real Universidad. A

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V. S. Illma. suplicamos se sirva mandar determinar en todo como llevamos pedido en que esperamos recebir merced de su cristianísimo celo y piedad.42 Dos años ocupó la rectoría, y en noviembre de 1557 fue electo el Dr. Rafael de Cervantes.43

El Arzobispo Fray José Lanciego y Eguilaz aprobó que se levantara la información testimonial solicitada por las autoridades de la Real y Pontifica Universidad de México. Dicha información se recogió en el documento que cité al inicio de este trabajo: Autos que se siguen…

Como también ya señalé, un manuscrito original de este documento se custodia en la Nettie Lee Benson Latin American Collection de la University of Texas at Austin (UTA): The Benson Latin American Collection is the custodian of an original manuscript entitled: Autos que se siguen ante el Ilmo. y Rmo. Señor Arzbpo. D. F. Joseph de Lanceigo [sic] para las informaciones ad-perpetuam en preparatorio juicio, para ocurrir a la Sta Sede Apostolica e impetrar letras remissoriales cerca de la buena fama y opinión de el Ve. Sacerdote Señor Doctor D. Juan Gonzalez, canonigo que fue de esta Santa Iglesia Metropolitana y rector de esta Rl Universidad de Mexico.

The document contained therein date from 1718 to 1721. They are part of the Genaro Garcia Collection, manuscript G161. Ths collection wasacquired by the University in 1921 and has been preserved as parto f the holdings here since that time.

The bound manuscript, which consists of 108 numbered leaves, was digitaly reproduced… The copy provided is a faithful reproduction of the complete document in our possession.44

42 Libro de Claustros plenos, de Hazienda y Consiliarios y demás que se asientan tocan-

tes al govierno de esta Real y Pontificia Universidad de México. Que corre deste primero de agosto de 1706 en adelante; siendo señor rector de ella el doctor don Manuel de la Peña y Mendoza, abogado de esta Real Audiencia, ff. 236r-240v.

43 Alberto María CARREÑO, La Real y Pontificia Universidad de México 1536-1865, Mé-

xico: Universidad Nacional Autónoma de México: Publicaciones de la Coordinación de Humanidades y del Instituto de Historia, 1961, pp. 266-269.

44 Carta de The University of Texas at Austin (October 9, 2012).

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Fig. 10: Primera página del manuscrito que se custodia en Austin, Texas

Desconocemos por qué estos Autos nunca llegaron a la Santa Sede.

Considero un deber de justicia investigarlo, y reiniciar el proceso de canonización de este insigne personaje, que seguramente redundará en mayor gloria de Dios, de la Iglesia, de la Arquidiócesis de México y del Clero Secular.

A reserva de realizar un más profundo estudio crítico de estos Autos… y de este texto, me atrevo a afirmar que esto es una prueba importante que casi obliga a considerar que sí fue el joven Juan González García, aspirante al sacerdocio, a sus 21 años de edad, el intérprete entre San Juan Diego y el Obispo Electo Fray Juan de Zumárraga, en los diálogos que sostuvieron al enfrentarse con el Acontecimiento Guadalupano.

También existe una traslación de estos Autos… en el Archivo Histórico del Cabildo de la Catedral Metropolitana de México [AHCCM]. Esta traslación ostenta las mismas frases, al inicio de la foja 133. [Fig. 12]

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Fig. 11: ff. 45r/38v de los Autos… (las páginas tienen doble numeración). En la foja derecha, en los renglones 21 y 22, se lee claramente: Mr.o de la lengua Mexicana, e ínterprete de Juan Diego las vezes que habló en la Aparición de Nra. Sra. de Guadalupe [sic]

7. 1510-1590. BREVÍSIMA SEMBLANZA DEL SIERVO DE DIOS CANÓNIGO JUAN GONZÁLEZ Y GARCÍA

1. Juan González y García nació en Valencia del Mombuey, en la Provincia de Badajoz, España, hacia el año de 1510. Alrededor del año 1528 vino a la Nueva España con su tío Ruy González, conquistador con Hernán Cortés, quien llegó a ser Regidor de la Ciudad de México. El joven Juan se enamoró de su nueva patria y pronto aprendió náhuatl, lo cual le abrió el camino para conocer a fondo y amar a los indios recién conquistados. Ya no volvió a su tierra natal.

2. Manifestando deseos de ser sacerdote, fue bien aceptado por los clérigos del naciente obispado. Ellos le impartieron la primera preparación para el sacerdocio y le presentaron al obispo. Existen pruebas indirectas suficientes que hacen suponer que, en diciembre de 1531, fue el intérprete entre San Juan Diego y el obispo Zumárraga, en el Acontecimiento Guadalupano.

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3. En 1534 Zumárraga lo ordenó sacerdote para la diócesis de México y lo hizo su confesor y familiar. Luego, a petición del mismo obispo, el emperador Carlos V lo hizo Racionero en el Cabildo de la Catedral de México en 1540 y Canónigo en 1544. En esos cargos desempeñó tareas importantes: nahuatlato (predicador y confesor de indios desde 1544), y juez hacedor (encargado de administrar los diezmos en 1548). Además, el obispo le encargó numerosos trabajos de confianza (revisar los catecismos escritos en náhuatl, ser intérprete en algunos procesos judiciales de indios y ser testigo en asuntos cualificados). Por su iniciativa, se creó la Congregación de San Pedro, que tenía como finalidad la santificación de los clérigos seculares del obispado.

4. El 22 de julio de 1553 se matriculó en la Real y Pontifica Universidad de México. Al día siguiente fue designado Consiliario de la misma (representante de los alumnos) y más adelante fue su tercer Rector por dos períodos anuales (1555-56 y 1556-57).

5. En 1564, cuando se encontraba en la cumbre de la fama, renunció al canonicato, para irse a la conversión de los indios, a los que ya desde mucho antes atendía con abnegación. Primeramente se fue a Xochimilco para ayudar a los franciscanos en su tarea evangelizadora; después pasó a Huexotla (en aquel entonces era la capital del reino de Texcoco) y finalmente se retiró a una vida de oración y penitencia construyendo la Capilla de la Visitación, cerca del Convento de Nuestra Señora de la Piedad, situado en el lugar que actualmente ocupa la Octava Delegación de Policía, en la esquina sureste de la Avenida Cuauhtémoc y la calle Obrero Mundial.

6. Su retiro de la vida pública como Canónigo, a una vida de evangelización y penitencia fue tan sonado, que el 15 de agosto de 1567, el Rey Felipe II escribió al Virrey de la Nueva España Gastón Carrillo de Peralta y Bosquete, Marqués de Falces: “…vos encargo y mando que con particular cuidado tengáis mucha cuenta de la persona del dicho Juan Gonzalez… para que prosiga y entienda en la doctrina de los dichos indios y se animen otros a imitarle y hazer lo mismo… [sic]”. 7. El 24 de marzo de 1575, el tercer arzobispo de México Don Pedro de Moya y Contreras, escribe una Carta-Relación, remitiendo al Rey Don Felipe II reservados informes personales del clero de su diócesis. En ella habla elogiosamente del Canónigo retirado.

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8. Después de 26 años de vida penitente, murió el 5 de enero de 1590, con fama de santidad. Fue enterrado con toda solemnidad en la catedral de México y ahí continúan sus restos en la actualidad: en la última capilla del lado derecho, cerca de la puerta de entrada a la Sacristía. La tumba está señalada por una hermosa lápida de mármol, junto a la de su contemporáneo el Venerable Gregorio López.

9. Hacia 1595, el Padre Fray Gerónimo de Mendieta, Predicador de la Orden de San Francisco, escribe De algunos padres clérigos que haciendo vida apostólica predicaron y doctrinaron a los indios en esta Nueva España. Ahí relata la vida ejemplar del sacerdote de la clerecía Juan Gonzalez45. Hacia 1610, Fray Juan de Torquemada, Ministro Provincial de la Orden de Nuestro Seráfico Padre San Francisco en la Provincia del Santo Evangelio de Mexico en la Nueva España, hace lo mismo46. Y en 1645, el Padre Fray Alonso Franco, Predicador General del real Convento de Santo Domingo de la insigne Ciudad de México, escribe la Segunda Parte de la Historia de la Provincia de Santiago en México, Orden de Predicadores en la Nueva España. En el lib. I, dedica el capítulo treinta y uno a hablar Del Siervo de Dios Juan Gonzalez, Canonigo de Mexico, que vivió muchos años en la cassa de la Piedad.47 10. El 13 de enero de 1719, el Claustro en pleno de la Real y Pontificia Universidad de México, pidió al arzobispo Fray José Lanciego y Eguilaz que se iniciara su proceso de beatificación. El arzobispo accedió y se realizaron unos Autos en los que se recogieron numerosos testimonios que dejan patente la fama de sus esclarecidas virtudes que permanecía viva más de un siglo después de su fallecimiento. Dentro de estos Autos, se dice expresamente que Juan González fue el intérprete entre San Juan Diego y el obispo Zumárraga.

11. Existe de él una modesta iconografía como Canónigo y Rector de la Real y Pontificia Universidad de México; también como penitente; y, sobre todo, abundante iconografía que lo representa como un joven vestido de sotana negra y alzacuellos, en actitud de intérprete, que 45 Gerónimo de MENDIETA O.F.M., Historia Eclesiástica Indiana, lib. IV, cap. III, Mé-

xico: Editorial Salvador Chávez Hayhoe, 1945, pp. 17-21.

46 Fray Juan de TORQUEMADA, Monarquía Indiana, lib. XV, cap. XXVIII, México: UNAM,

Instituto de Investigaciones Históricas, 1977, t. V, pp. 117-126 47 Publicada por cuenta del Supremo Gobierno a solicitud del R. P. Fray Secundino

Martínez, Imprenta del Museo Nacional, México 1900.

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acompaña a Zumárraga cuando San Juan Diego despliega su ayate ante él.

Fig. 12. Autos… (AHCCMM), ff. 132-133.

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BIBLIOGRAFÍA ABADIE-AICARDI, Aníbal, El canónigo Juan González, rector universitario y ermitaño en la Nueva España del siglo XVI, p. 11, Madrid, 1972. Artículo publicado en: Missionalia Hispanica, Año XXIX, núm. ° 87 (1972), pp. 279-328.

Autos que se siguen ante el Ilmo. y Rmo. Señor Arzbpo. D. F. Ioseph de Lanciego para las informaciones ad perpetuam in preparatorio juicio para acudir a la Sta. Sede Apostolica e impetrar letras remissoriales cerca de la vida fama, y opinión del V. Sacerdote Señor Doctor d. Juan Gonzales, Canonigo que fue de esta Santa Iglecia metropolitana y Rector de esta Rl. Universidad de Mexico, ff.

45r/38v (las hojas de este documento tienen doble foliación). THE BENSON LATIN AMERICAN COLLECTION DE LA UNIVERSITY OF TEXAS AT AUSTIN (UTA), Genaro Garcia Collection, manuscript G161.

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Libro de Claustros plenos, de Hazienda y Consiliarios y demás que se asientan tocantes al govierno de esta Real y Pontificia Universidad de México. Que corre deste primero de agosto de 1706 en adelante; siendo señor rector de ella el 94

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doctor don Manuel de la Peña y Mendoza, abogado de esta Real Audiencia, ff. 236r-240v.

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MOLINA, Fray Alonso de Molina, O.F.M, Doctrina cristiana breve, traducida en lengua mexicana por el padre […] de la Orden de los Menores, y examinada por el Revdo. P. Juan González, Canónigo de la Iglesia Catedral de la Ciudad de México, por mandado del Rmo. Sr. Don fray Juan de Zumárraga, Obispo de esta ciudad, el cual la hizo imprimir en el año de 1546, a 20 de junio.

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Proceso Criminal del Santo Oficio de la Inquisición y del Fiscal en su nombre contra Don Carlos Indio Principal de Tezcuco, México: Edmundo Aviña Levy, Editor, 1968.

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PORRAS MUÑOZ, Guillermo, El clero secular y la evangelización de la Nueva España, México: UNAM, 1987.

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LO INTANGIBLE Y ETÉREO COMO VEHÍCULO DE COMUNICACIÓN CON LO SAGRADO DESDE LA TRADICIÓN RELIGIOSA INDÍGENA MESOAMERICANA. UN ENFOQUE SUGERENTE PARA ENTENDER EL CULTO POPULAR GUADALUPANO* Dr. Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes † ABSTRACT: Los elementos etéreos y volátiles tales como el humo del sahumerio, la música que se desvanece en el aire, el vapor y los olores de la comida hirviendo en sus cazuelas, el movimiento incesante de los danzantes, el barullo arrullador de los rezos mascullados entre dientes por las multitudes, los cantos, la banda de viento, los colores de las banderas de papel y las ofrendas florales, son todos ellos recordatorio de la unión entre el mundo humano y el divino. En las comunidades tradicionales de ascendencia indígena en México este mundo material y el otro espiritual son dos partes de una misma realidad encarnada en este mundo material que habitamos, donde como parte de la vecindad horizontal de esta casa conjunta están los seres naturales y por supuesto los entes sagrados.

Por ello, los elementos intangibles pero perceptibles del color, olor, sabor, música, danza (movimiento), son agentes fronterizos entre esta realidad material * Texto comisionado especialmente por el Boletín del COLEG. † Director del Observatorio de Religiosidad Popular (ORP) de la Universidad Inter-

continental.

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y la dimensión sagrada. Lo etéreo se convierte, desde la sensibilidad religiosa de estas culturas en vehículo eficaz para el contacto con lo Sagrado. Las danzas, rezos, peregrinaciones, cantos, poemas, flores, comidas, bebidas, copal y demás elementos ofrendados en el culto a la Guadalupana reiteran esta convicción religiosa de muy larga duración.

PALABRAS CLAVE: Guadalupe, indígenas, religión, sentidos, comunicación con lo sagrado, ofrenda, religiosidad popular.

INTRODUCCIÓN La ritualidad de origen indígena en México es una expresión de fe que se vive con los cinco sentidos. En contraste pleno con el recato, reverenciado silencio y quietud devota del Occidente cristiano, las fiestas religiosas indígenas (o tradicionales de origen indígena) son un estímulo desbordante para el cuerpo a través de todos los sentidos, pues se involucra la música, los colores y formas de las ofrendas florales, altares y tendidos, la danza, el tumulto en el roce festivo de los cuerpos devotos, el trago, la comida, el copal, las ceras ardientes, el aroma de la fruta y las flores ofrendadas, las golosinas y garnachas en la feria que es parte integral de la fiesta popular. Todas estas expresiones de devoción, constituyen una tradición ancestral en el entendimiento de lo Divino y el acceso a su ámbito de dominio en el espacio sagrado. Dado que la sacralidad pertenece a este mundo material a la vez que a otro intangible espiritual, los elementos etéreos, como el color, el movimiento, los olores, los sabores –al ser fronterizos entre la materia y el espíritu- son considerados desde esta alteridad cultural indígena como un vehículo privilegiado, eficaz y confiable, para el contacto con los entes sagrados.

En las devociones populares ofrendadas a la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac, destacan los arreglos florales, las ofrendas de frutas, la quema de copal, la ejecución abundante y desbordante de danzas continuas que dejan ver una consecución en ciertas ideas básicas en el orden cosmovisional que operan hoy en día y que mantienen línea de continuidad con los principios rituales de antaño. Esa ofrenda intangible de color, olor, movimiento, esfuerzo corporal, el gusto por celebrar a la virgen con comida y bebida, de zambullirse en el gustoso departir de las viandas junto con los rezos, mandas, oficios y novenas nos deja entrever una peculiar forma de relación con lo Sagrado desde un horizonte cultural indígena.

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ANTECEDENTES A CONSIDERAR Debemos atender a tres antecedentes básicos en el culto guadalupano en México, los cuales definieron el derrotero a seguir en las ulteriores reformulaciones de Guadalupe como símbolo religioso católico, tanto como símbolo nacional para la naciente nación mexicana en el s. XIX, estos tres puntos básicos a no olvidar son: 1) Antecedente al Encuentro con el cristianismo: Religiones indígenas mesoamericanas.- El cristianismo no se implantó en un terreno baldío, llegó en medio de tradiciones religiosas milenarias que ya llevaban un largo camino recorrido. La disponibilidad hacia la comprensión y el culto debido a la divinidad en México no inicia con el arribo de los frailes mendicantes, sino que ya estaba presente bajo múltiples culturas que interactuaban y compartían ciertos rasgos comunes en la concepción y modos de aproximación a lo Sagrado.

2) Contexto histórico del Acontecimiento Guadalupano en medio de la Conquista y Colonización (Reconstrucción desde el entrelazamiento de fuentes diversas).- El culto a Guadalupe en el cerro del Tepeyac es un culto que inició muy cercano a los indígenas, significado, valorado y mantenido por ellos mismos, a pesar de las desaveniencias con la parte eclesiástica oficial que tardó en incorporar este culto a sus filas una vez que constató su innegable utilidad para sus propios fines. (Cfr. El apéndice del libro XI de la Historia General de las Cosas de la Nueva España de Sahagún donde justo en ese apéndice titulado ‘De supersticiones y hechicerías’ se refiere a Guadalupe, mostrando abiertamente su sospecha por este culto).

En los juegos implícitos en este tironeo histórico entre lo popular y lo oficial, se dibujan nuevas fronteras de lo profano y lo sacro, de lo aceptable y lo repudiable, mostrando que la migración de lo popular a lo oficial corresponde a momentos históricos concretos donde el contexto particular nos recuerda que en la pedagogía catequética las transiciones entre el rechazo y la aceptación suponen una interacción 99

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social permeable entre lo oficial y lo popular. Esta hibridación, síntesis simbólica, sincretismo o como se le quiera llamar, es donde radica el verdadero milagro guadalupano: un ejemplo concreto de encarnación, que a fin de cuentas posibilita la interacción del pueblo con Dios.

En su génesis indígena, Guadalupe se convierte en la Virgen de los Indios, en contraposición de la Virgen de los Conquistadores, (La Virgen de los Remedios). No podemos obviar esta situación polarizada en el momento histórico donde se ubica la génesis del culto a la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac, era un contexto caótico, terrible y muy inhumano.

Así pues, queda claro el dramatismo de la situación de aquél contexto para los pobladores indígenas: el suicidio colectivo empezaba a practicarse como posibilidad de evasión y resistencia frente a la violenta imposición colonial. Es en este contexto que el culto indígena a la Virgen de Guadalupe cobra un fuerte significado de resistencia cultural indígena que por un lado se somete a la imposición cristiana, pero también la reformula para apropiársela culturalmente, dejando de ser una propuesta religiosa exógena para transformarse en una vivencia cultual endógena. ¿Cómo no ver en Guadalupe un símbolo que salvó culturalmente ciertas distancias insalvables?

3) Culto inicial guadalupano desde la marginalidad y signado por la sospecha.- estamos frente a un culto problemático que se inició en un contexto sumamente caótico y que no pongo en duda su existencia desde los primeros momentos del encuentro en una fusión de símbolos donde no imperó exclusivamente la imposición española sino que fue igualmente decisiva la imaginación, creatividad y habilidad indígena para lograr un cristianismo que culturalmente les resultara significativo. Si en ese momento inicial la Iglesia despreció este culto, fue mantenido, patrocinado y custodiado por los mismos indígenas hasta que les fue incautado por la oficialidad siglos después. Así pues, lo que proponemos es un ángulo de lectura etnohistórico-crítico, basados en los documentos disponibles, pero también atendiendo a la perspectiva etnohistórica- considerar a los que vivían fuera del margen y que fueron los depositarios originales de este mensaje: los indígenas, en un momento en que eran prácticamente nada en la valoración social. A la larga, este 100

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inicio signado por la sospecha y la desconfianza intercultural e interreligiosa, no impidió que la Virgen de Guadalupe se erigiera en México, el continente americano y hasta en Filipinas como referente cristiano privilegiado en la evangelización temprana de los indios.

El hecho histórico me parece radica en la irrupción de este culto en este territorio indígena colonizado, que –recordemos- pasaba por una fuerte crisis en el desmantelamiento de lo propio y la imposición de los nuevos dueños. Eso se da en medio de una sociedad colonial que no promueve en absoluto la igualdad, antes bien, enfatiza las diferencias culturales, siempre en detrimento de los grupos subordinados para garantizar la legitimidad y exclusividad en el acceso al poder, de allí la importancia de las castas en la Colonia, donde se pasa de un privilegio reservado al español a un privilegio reservado al mestizo (en la transición de la independencia). Así pues, Guadalupe surge en ese contexto cultural indígena, en un momento cuando el mestizaje aún no se consolidaba, es primeramente un símbolo religioso indígena que luego se transforma a la par de la transformación de la configuración social de la naciente nación mexicana.

FORMAS DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR GUADALUPANA CONTEMPORÁNEA EN MÉXICO Se enmarcan en una expresión religiosa popular experimentada con los 5 sentidos: Fuente de una sensibilidad religiosa indígena en el contacto con los entes sagrados, de doble vertiente hasta cierto punto contradictoria, por un lado se concibe a los personajes sagrados como pertenecientes a un mundo descorporalizado, por ende “esencia”, “alma”, se les “llama” para que vengan a la mesa, al festejo, a recibir sus ofrendas. Pero por otro lado se valora mucho el contacto físico: tocar, besar, cargar, vestir, abrazar la imagen religiosa. Hay que revalorizar en este sentido desde la sensibilidad religiosa de esta cultura los cinco sentidos como vías de acceso a lo Sagrado y puntos de anclaje entre esta realidad mundana y el ámbito de lo Sagrado: ▪ ▪

Vista: color, adornos, flores, danza, luz (ceras).

Oído: música, rezos (murmullo armonioso), cantos.

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Gusto: Comida y la bebida que son parte integral del culto popular.

Olfato: copal, flores, ceras, ofrendas de alimentos.

Tacto: El apretujón, el tumulto, la aglomeración, el roce de cuerpos que hacen vivir también con la piel la peregrinación y la verbena. La intemperie, las pernoctadas y avatares en el tránsito de varios días de peregrinar: sol, viento, frío, lluvia.

Lo perceptible pero no asible es medio eficaz de comunicación con lo Divino: color, luz, calor, música, voces, cantos, olores, vapor, humo, movimiento. Por eso es una religiosidad llena de color, ceras, cohetes, danzas, comidas, bebidas, rezos, cantos, copal, y el esfuerzo corporal ofrendado en peregrinación, mandas, sacrificios. Toda una continuidad de la “Flor y el Canto” y del Ollin = danza, peregrinación, procesión, sacralidad en movimiento.

Yo incluiría en la peculiaridad de esta expresión religiosa, aparte de los cinco sentidos: La Memoria, vivida como tradición, “el costumbre”, la honra del pasado en la definición del presente y construcción del futuro, “No romper el cordón”.

Podríamos mencionar, en forma de lista –y a la vez conclusión de este texto-, las principales cualidades implícitas en la devoción popular a la Virgen de Guadalupe: ▪ ▪ ▪

▪

Extrapolación de los valores familiares proyectados en la relación con los personajes sagrados.

Referente universal de identidad y pertenencia social nacional (independientemente de las diferencias internas).

Vínculo local de adhesión al catolicismo; es decir, vínculo de referencia y pertenencia a la Iglesia Católica, sus normas, jerarquía e institucionalidad, desde la heterodoxia y dispersión propia de un culto popular vivido desde muy variadas matrices culturales.

Integración operativa presente de la identidad socio-cultural y religiosa (eje: pasado-presente-futuro = línea de continuidad, proceso social de larga duración). Nos entendemos desde el aquí y el ahora, y desde aquí y ahora integramos “el pasado” y nos proyectamos al “futuro”. Sin embargo ubicamos nuestra presencia en el mundo frente a los otros, la naturaleza y lo Sagrado desde una postura cultural heredada. En esa herencia es donde 102

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se ha dado esta fusión, de tal forma que la dicotomía inicial de las dos raíces originales acaba soldándose de manera indisociable en una nueva originalidad fundante (Guadalupe a lo largo de la historia mexicana, i.e: no es de una vez y para siempre, sino que es un proceso dinámico acorde al dinamismo de la cultura y su reproducción).

La Religiosidad Popular Guadalupana es una “región de refugio” (Cfr. Aguirre Beltrán) para la identidad y sensibilidad propia en el entendimiento y aproximación a lo sagrado desde la raíz autóctona frente a procesos traumáticos, dolorosos y muy complejos de nuestra configuración social.

En la Religiosidad Popular agrícola, Guadalupe se ubica dentro de los “Santos” de amparo y protección de la cosecha en México, especialmente en zonas altas y frías, por ejemplo: el Valle de Toluca.

APÉNDICE VISUAL DEL CULTO POPULAR CONTEMPORÁNEO A LA VIRGEN DE GUADALUPE: DIVERSIDAD Y MULTIFORMIDAD OPERATIVA EN LA VIDA COTIDIANA

En este apéndice fotográfico, presentamos parte del acervo visual del Observatorio de la Religiosidad Popular (ORP) anidado en el Instituto Intercontinental de Misionología (IIM) de la Universidad Intercontinental (UIC). Este acervo está tomado de las memorias de tres de las cuatro exposiciones fotográficas organizadas por el ORP1: “La Cruz en la ida de los hombres de maíz”2 (2016); “Creo en un solo Dios…aunque no lo nombre como tú”3 (2018); “Visiones diversas de lo Sagrado: estética devocional en el ritual”4 (2021).

Estas imágenes fueron escogidas para este apéndice precisamente por incluir la imagen de Guadalupe en muy diversos contextos y formas en el variopinto panorama devocional popular en México donde la Virgen de Guadalupe es protagonista, algunas veces, y otras es acompañante de otros santos, fiestas u ocasiones, tal como los rituales propiciatorios 1

http://www.bibliotecavirtualdereligionpopular.com/exposiciones-fotogr-ficas.html

2 https://lacruzenlavidadeloshombresdemaiz.blogspot.com/ 3 https://expofotograficacreoenunsolodios.blogspot.com/ 4 https://visionesdiversasdelosagrado.blogspot.com/

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agrícolas en la intimidad de los barrios campesinos ya sean indígenas o de ascendencia indígena.

Al presentar esta selección, no solamente queremos motivar la contemplación estética de estas manifestaciones religiosas populares en derredor de la Virgen de Guadalupe, sino también ilustrar los contenidos tratados como redacción en este artículo. Pero tal vez ante todo, de una forma mucho más relevante, despertar en el espectador el asombro y pasmo de la diferencia que es una verdadera epifanía del rostro ajeno, no solamente como persona, sino como identidad cultural que desde su diferencia convoca nuestra atención, curiosidad, respeto y reconocimiento por estas otras formas de relación con lo Sagrado y el Misterio.

En todas las facetas del contexto de estas imágenes está presente Guadalupe acompañando el caminar de sus hijos en el campo, la ciudad, la intimidad del barrio, la casa, la familia, el trabajo, etc.

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TÍTULO: “Agua para los campos. Cruces benditas” LUGAR: Santa Ana Ixtlahuaca, Ixtlahuaca, Estado de México.

AUTOR: Antonio de Jesús Enríquez Sánchez FECHA: 3 de mayo de 2013.

DESCRIPCIÓN: Situada en la cima del cerrito de Santa Ana Ixtlahuaca, la capilla del Divino Rostro es concurrida por la población de Santa Ana y de los pueblos vecinos. Identificado como el “Dueño del Agua”, el Divino Rostro tiene la capacidad de mandar agua para los campos de los mazahuas. Durante el transcurso del 3 de mayo, día de la Santa Cruz, la gente sube el promontorio, mucha acude a la misa que se hace en la capilla y en la cual se agradece por las cosechas levantadas y se pide por la lluvia para los sembradíos. Como parte de los actos del día, la gente devota lleva sus cruces y algunas imágenes para su bendición con agua bendita al término de la misa, a veces semilla para las últimas 105

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siembras de mayo. Las cruces son pintadas frecuentemente de color blanco o azul, los colores de las nubes y el agua, y colocadas en canastas, que adornan de diversas maneras, con flores, listones, servilletas y escarcha. Paulatinamente cruces y canastas inundan las gradas del lugar donde se verifica la misa. Con la fiesta de la Santa Cruz comienza la época de lluvias. Mucha gente, entre quienes figuran los abuelos, se da cita en el cerrito de Santa Ana Ixtlahuaca para festejar al Dueño del Agua.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: “Creo en un solo Dios…” aunque no lo nombre como tú. Visiones diversas de la fe, la trascendencia y el ritual.

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TÍTULO: “Satisfaciendo gustos” LUGAR: Iglesia del cerro Hueyamalucan, Acazulco, Ocoyoacac, Estado de México.

AUTOR: Paola Peña Millán FECHA: 16 de noviembre 2016.

DESCRIPCIÓN: Las ofrendas colocadas en las distintas fiestas, contienen algunos elementos que son especialmente para satisfacer peticiones que el Divino Rostro hace a los curanderos, por medio de sueños o visiones.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: “Creo en un solo Dios…” aunque no lo nombre como tú. Visiones diversas de la fe, la trascendencia y el ritual.

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TÍTULO: “Beso al cuerpo de Dios” LUGAR: Cerro de Hueyamalucan, Acazulco, Ocoyoacac, Estado de México.

AUTOR: Paola Peña Millán FECHA: 14 de julio de 2013.

DESCRIPCIÓN: De acuerdo con los habitantes de San Jerónimo Acazulco, algunas de las piedras tienen propiedades curativas debido a que poseen marcas que asemejan el cuerpo del Divino Rostro, imagen venerada en el cerro de Hueyamaluca.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: “Creo en un solo Dios…” aunque no lo nombre como tú. Visiones diversas de la fe, la trascendencia y el ritual.

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TÍTULO: “El señor de Tila recorriendo el pueblo” LUGAR: Tila. Chiapas AUTORES: Citlali Oltehua Garatachea y Alberto Freddy Méndez Torres FECHA: 15 de enero de 2014.

DESCRIPCIÓN: No hay.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: “Creo en un solo Dios…” aunque no lo nombre como tú. Visiones diversas de la fe, la trascendencia y el ritual.

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EL RELATO DEL NICAN MOPOHUA: DIGNIFICACIÓN PERSONAL Y CULTURAL…

Título: “El arribo de las almas” Lugar: Huasteca potosina Autor: Alba Patricia Hernández Soc Fecha: 31 de octubre de 2014.

DESCRIPCIÓN: El 31 de octubre los indígenas Tének de Tanleb esperan en los patios de sus casas a que llegue el medio día. Con un sahumerio lleno de copal invitan a que el alma de sus antepasados los venga a visitar. Al altar familiar le hacen un arco de flores de cempaxúchitl y a los pies de la imagen de la virgen de Guadalupe se le coloca fruta, agua y cervezas.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: “Creo en un solo Dios…” aunque no lo nombre como tú. Visiones diversas de la fe, la trascendencia y el ritual.

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TÍTULO: “Hermanados por la tradición” LUGAR: Totolapan, Morelos AUTOR: Alejandro García Rueda FECHA: 11 de abril 2011

DESCRIPCIÓN: La procesión de Cristo Aparecido representa el término de la fiesta de la imagen el quinto viernes de cuaresma. En esta participan peregrinos, mayordomos y habitantes del lugar. El camino por las principales calles del pueblo testifica el compromiso con la imagen, la que transita arropada de agradecimientos en su caminar.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: “Creo en un solo Dios…” aunque no lo nombre como tú. Visiones diversas de la fe, la trascendencia y el ritual.

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TÍTULO: “Danzándole a la tierra” LUGAR: Jonotla. Sierra Norte, Puebla.

AUTOR: Tania Escobar Fuentes FECHA: 12 de diciembre del 2013

DESCRIPCIÓN: La danza es un elemento fundamental como parte de los rituales, es una práctica común entre las comunidades nahuas y totonacas en la región de la Sierra Norte de Puebla. El espacio en donde se ofrenda es el mirador que permite apreciar la mayor parte de la Sierra, se danza en la capilla de la Virgen de Guadalupe, donde se encuentra el entronque de caminos y justo ahí es donde inicia la celebración para la virgen, los voladores inician con la festividad, cuando realizan su danza, el sacerdote realiza la bendición del camino y suben en peregrinación junto con la comunidad al cerro de Jonotla donde se encuentra la iglesia en honor a la Virgen de Guadalupe que apareció en el cerro, peregrinos de las comunidades aledañas e incluso de Veracruz llegan a celebrar a la virgen.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: “Creo en un solo Dios…” aunque no lo nombre como tú. Visiones diversas de la fe, la trascendencia y el ritual.

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EL RELATO DEL NICAN MOPOHUA: DIGNIFICACIÓN PERSONAL Y CULTURAL…

TÍTULO: Colección de altares LUGAR: Zacatal Grande, Zongolica Veracruz, 2018.

AUTOR: isaac Rabín Meza Mendoza

DESCRIPCIÓN: No hay.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: “Visiones diversas de lo sagrado: estética devocional en el ritual”.

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EL RELATO DEL NICAN MOPOHUA: DIGNIFICACIÓN PERSONAL Y CULTURAL…

TÍTULO: Cempasúchil para Guadalupe FECHA: 28 de septiembre de 2012 LUGAR: San Miguel Enyege, Ixtlahuaca AUTOR: Antonio de Jesús Enríquez Sánchez

DESCRIPCIÓN Los habitantes de San Miguel comienzan con los preparativos para la fiesta del arcángel Miguel, su santo patrón. En la víspera acuden a la capilla dedicada a Nuestra Señora de Guadalupe para ir por la imagen que está en ella y llevarla al templo de san Miguel. Los habitantes van con imágenes del arcángel Miguel al ir por Guadalupe. Al llegar a la capilla, descienden el cuadro de la imagen de Guadalupe y proceden a arreglarla con collares hechos con flores de crisantemos y cempasúchil, elaborados previamente para la ocasión. Los mazahuas acostumbran adornar a sus santos en sus fiestas con collares hechos con diversos materiales (palomitas, galletas, malvaviscos, flores). Los de Enyege son en esta ocasión hechos con flor y además de temporada. La virgen es llevada en procesión, por lo que la cubren con un palio.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: “Visiones diversas de lo sagrado: estética devocional en el ritual”.

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TÍTULO: Peticiones de lluvia FECHA: 3 de mayo de 2013 LUGAR: Santa Ana Ixtlahuaca, Ixtlahuaca AUTOR: Antonio de Jesús Enríquez Sánchez

DESCRIPCIÓN: El 3 de mayo marca para los habitantes de Santa Ana Ixtlahuaca el comienzo de la época de lluvias. Ese día acuden al cerro del pueblo, donde se encuentra la capilla de la Santa Cruz del Divino Rostro, quien es el “Dueño de las Aguas”. Ahí se realiza una misa para festejarla. Se llevan cruces para bendecir en la misa, durante la cual se pide por la lluvia y se agradece por las cosechas levantadas. Las cruces se llevan en las más diversas formas estéticas que los habitantes de Santa Ana se pueden imaginar: cruces pintadas de blanco y cruces pintadas de azul, como los colores del cielo y el agua. Cruces en canastas, con servilletas bordadas por las mujeres, acompañadas de imágenes religiosas, con flores artificiales y escarchas. Así engalanan los habitantes de este pueblo de origen mazahua a la Santa Cruz, la celebrada del día.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: “Visiones diversas de lo sagrado: estética devocional en el ritual”.

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TÍTULO: Alfombra dedicada a la Virgen de Guadalupe.

FECHA: s/f LUGAR: s/l AUTOR: Moisés Hugo Rendón Arenas

DESCRIPCIÓN: Figura pintada con pincel, adornada con flores, nopales y plantas. Que simulan el cerro del Tepeyac, en las apariciones a san juan diego.

Exposición fotográfica: “visiones diversas de lo sagrado: estética devocional en el ritual”.

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TÍTULO: Oración ante la cruz maya-tojolabal.

FECHA: s/f LUGAR: s/l AUTOR: J. Gabriel López H.

DESCRIPCIÓN: Foto tomada en la comunidad de Allende del municipio de la Las Margaritas.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: La Cruz en la vida de los hombres de maíz.

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EL RELATO DEL NICAN MOPOHUA: DIGNIFICACIÓN PERSONAL Y CULTURAL…

TÍTULO: Ochaviario, Virgen de la Laguna FECHA: Diciembre 2014 LUGAR: Tixtla de Guerrero AUTOR: Elena Xochicalli Villafaña Leonardo

DESCRIPCIÓN: Ocho días después del 12 de diciembre, se visitan a las cruces de la laguna en donde se le ofrenda flores, velas, cigarros, mezcal y el huentli.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: La Cruz en la vida de los hombres de maíz.

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TÍTULO: La Madre del pueblo y la flor FECHA: 29 de septiembre de 2015, Fiesta de la Unidad Parroquial LUGAR: Ajacuba, Hgo AUTOR: Wilfrido Ahedo Ángeles.

DESCRIPCIÓN: La Parroquia de Ajacuba y dos comunidades más están consagradas a la Virgen de Guadalupe, esta comunidad de Zapata también lo es, esta vez a ellos les tocó poner la ofrenda floral, la virgen en la fiesta de diciembre recibe la ofrenda rosal y cada año la patrona en nombre de la comunidad da su ofrenda rosal al patrón que visita como acción de gracias, es por eso que cada patrón recibe su cuelga y se inciensa. Son los jóvenes quienes llevan a los patrones por la fuerza y la vida que se transmite a la comunidad.

EXPOSICIÓN FOTOGRÁFICA: La Cruz en la vida de los hombres de maíz.

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SEMBLANZAS DE LOS AUTORES DR. PATRICK JOHANSSON K. Es profesor de la asignatura Lengua y Literatura Náhuatl, licenciatura en Lengua y Literaturas Hispánicas en la Facultad de Filosofía y LetrasUNAM. Profesor de la asignatura Lengua y Literatura Maya en la licenciatura en Lengua y Literaturas Hispánicas, Facultad de Filosofía y Letras-UNAM. Profesor del seminario de Literatura Náhuatl Prehispánica del posgrado en Estudios Mesoamericanos, UNAM. Director y profesor del Seminario de Lengua y Cultura Náhuatl del posgrado en Historia, UNAM. Coordinador Académico y profesor del Seminario Permanente de Lengua y Cultura Náhuatl, Universidad de Colima/ UNAM-IIH, desde 1996 a la fecha. Profesor visitante del posgrado en Humanidades, Universidad de las Américas, Puebla. Tutor del posgrado en Estudios Mesoamericanos, UNAM. Es Académico de número de la Academia Mexicana de la Lengua, 2010.

Académico correspondiente de la Real Academia Española, 2011.

Miembro del Consejo de la Crónica de la Ciudad de México, 2008.

Entre los reconocimientos que ha recibido destacan: Premio Universidad Nacional en el área de Investigación en Humanidades, otorgado por la Universidad Nacional Autónoma de México, 2020. Cátedra América Latina del Institut Plurisdisciplinaire pour les Études sur les Amériques à Toulouse (IPEAT), Francia, 2019-2020. Reconocimiento a la aplicación digital “Nezahualcóyotl” (de la que es curador) como Mejor Contenido Cultural, otorgado por el World Summit Award Mobile Content, 2014. Premio al Mejor Artículo de Historia Antigua, otorgado por el Comité Mexicano de Ciencias Históricas, 2010 a su publicación "Miquiztlatzontequiliztli. La muerte como punición o redención de una falta", Estudios de Cultura Náhuatl, v. 41 (2010) [PDF]. Cátedra Alfonso Reyes del Institute des Hautes Études de L’Amérique Latine, Paris III, Sorbonne Nouvelle, 2006. Premio al Mejor Ensayo Literario 2003 por la obra Flor sin raíz, otorgado por la Cámara Nacional de la Industria Editorial Mexicana. Premio Juchiman de Plata 1998, otorgada por Juchimanes de Plata, A.C. a través de la Universidad Juárez Autónoma de Tabasco en reconocimiento a su labor como investigador del mundo precolombino, noviembre de 1998. Presea

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SEMBLANZAS DE LOS AUTORES

Tepuztlahcuilolli, otorgada por la Academia Regional de Texcoco, Gobierno del Estado de México, Municipio de Texcoco.. octubre de 1994.

DR. ARTURO A. ROCHA CORTÉS Filósofo, músico, conferencista y escritor mexicano que se ha especializado en ética, axiología y valores, escribiendo sobre todo en torno a la mexicanidad, la conciencia ética en México, las tradiciones mexicanas y el denominado Acontecimiento Guadalupano. Es Doctor en Filosofía “Mención Honorífica” por la Universidad Anáhuac, con estudios en Madrid, Valencia, Soria y Roma; cuenta con Maestría en Humanidades “Magna cum Laude” por el Ateneo Filosófico de México y con la Licenciatura en Filosofía por la Universidad La Salle. Actualmente es Director Académico del Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG) de la Universidad Intercontinental y catedrático de la Universidad Panamericana, ambas en la ciudad de México. Fue editor del Boletín Guadalupano de la Basílica de Guadalupe, Editor de la Revista Voces de la Escuela de Teología de la UIC del 2011 al 2109 y Director de investigación de la Fundación México Unido por más 20 años. Ha dictado conferencias en diversas ciudades en el Distrito Federal, Toluca, Puebla, Guadalajara, Pachuca, Irapuato, Chihuahua, Ciudad Victoria, Aguascalientes, Gómez Palacios, Cancún, Tijuana y Monterrey e internacionalmente en Madrid, Valladolid, Soria, Valencia, Roma, Atlanta, Nueva York, Denver, Washington DC y Jerusalén. Entre sus obras destacadas se cuentan: Nadie es ombligo en la tierra. Discapacidad en el México antiguo (Cultura náhuatl) (2000), Los valores que unen a México. Los valores propios de la mexicanidad, vols. I y II (2003 y 2010), Monumenta Guadalupensia Mexicana (2010) y La llave de Guadalupe, esta última con dos ediciones (2014 y 2018).

DR. RUBÉN RODRÍGUEZ BALDERAS Médico cirujano por la UNAM (1970). Doctorado Académico en Medicina por la Universidad de Navarra (1975). Sacerdote católico (1975), incardinado a la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei. Su trabajo principal es de capellán de diversas actividades apostólicas de la prelatura.

Doctor en Sagrada Teología (Historia de la Iglesia), por la Universidad de Navarra (1975). Como parte de su actividad académica ha sido profesor de Historia de la Iglesia en el Studium Generale de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei (1976-2015), especializado en historia de 128

la Iglesia en México. Ha publicado capítulos en libros sobre historia de la Iglesia en México y sobre ciencia y fe, así como dirigido la edición de otros tantos en torno a los mismos temas y sobre ciencias, artes y fe en México. Ha intervenido en conferencias, entrevistas y presentaciones de libros sobre temas relacionados con la historia de la Iglesia en México y con la relación entre ciencia y fe: en Aguascalientes, Chihuahua, Ciudad de México, Guerrero, Jalisco, Estado de México, Michoacán, Morelos, Nayarit, Nuevo León, Querétaro, Oaxaca, Puebla y Tlaxcala. Es miembro numerario de la Sociedad Mexicana de Historia Eclesiástica (SMHE) desde 1995. Vicepresidente de la misma SMHE (2007-2010) y Presidente de la Comisión Editorial de la propia sociedad (2007-2010). Es miembro fundador de la Sociedad Mexicana de Ciencias, Artes y Fe (SMCAF) (2009) y director de la comisión edito-rial de la misma (2009-2016). Miembro del consejo editorial de la revista electrónica Quórum (2010-2016). Member of American Scientific Affiliation (ASA) (2012-2016). Miembro fundador del Colegio de Estudios Guadalupanos (COLEG) (2012). Miembro de la Comisión Diocesana Pro-Canonización de los Niños Mártires de Tlaxcala (2013-2016).

Miembro de la Academia de Historia de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística (SMGE) (2016). Sus principales líneas de investigación son: Historia del clero secular en la Arquidiócesis de México; Historia de la unidad entre fe y ciencia e Historia de la fe en México DR. RAMIRO ALFONSO GÓMEZ ARZAPALO DORANTES Licenciado en filosofía (UIC) y en Ciencias Religiosas (ULSA). Maestro y Doctor en Historia y Etnohistoria (ENAH). Profesor-investigador en Filosofía y Teología en la Universidad Intercontinental. Director de la Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura en la misma casa de estudios. También docente regular de la Universidad Católica Lumen Gentium, y académico esporádico en la Universidad Pontificia de México.

Miembro del Sistema Nacional de Investiga-dores del CONACYT, de la Asociación Filosófica Mexicana, de la Academia Mexicana del Diálogo Ciencia-Fe, del Grupo Interdisciplinar de Estudios e Investigaciones sobre Religión Popular, del Colegio de Estudios Guadalupanos y del AIEMPR. Director académico de la revista Intersticios: Filosofía, arte, religión de la Universidad Intercontinental y Presidente del Observatorio Intercontinental sobre la Religiosidad Popular “Alonso Manuel Escalante”. Estudioso de los procesos culturales implícitos en los 129

SEMBLANZAS DE LOS AUTORES

fenómenos religiosos populares en comunidades de ascendencia indígena en México. Autor de 10 libros y de numerosos artículos en volúmenes colectivos y revistas nacionales e internacionales, todos sobre religiosidad popular en comunidades campesinas de ascendencia indígena en México, procesos interculturales implícitos y dinámicas de identidad-diferencia que conllevan.

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SOBRE LOS AUTORES

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