O Livro Negro da Nova Esquerda

O LIVRO NEGRO DA NOVA ESQUERDA

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por Nicolás Marquez Agustín Laje

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e 2013

Livraria Danúbio Editora 2018

El Libro Negro de la Nueva Izquierda © Nicolás Marquez, 2016 © Agustín Laje, 2016.

Tradução: Jefferson Bombachim Capa: Gabriela Fernandes Fontana

FICHA CATALOGRÁFICA Laje, Agustín, 1989 Marquez, Nicolás, 1975 O livro negro da nova esquerda – Curitiba, PR: Danúbio, 2018.

ISBN: 978-85-67801-18-6

1.Ciência política. 2. História. 3. Ciências sociais. I.Título.

CDD: 320 Distribuição: CEDET - Centro de Desenvolvimento Profissional e Tecnológico. Rua Ângelo Vicentim, 70, Campinas-SP Os direitos desta edição pertencem à Editora Danúbio CNPJ: 17.764.031/0001-11 Proibida toda e qualquer reprodução desta edição por qualquer meio ou forma, seja ela eletrônica ou mecânica, fotocópia, gravação ou qualquer meio.

Os autores são responsáveis pela escolha e apresentação dos fatos contidos neste livro, bem como pelas opiniões nele expressas, que não são necessariamente as da editora, nem comprometem a organização.

Sumário Agradecimentos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 PARTE I : Pós-marxismo e feminismo radical por Agustín Laje. . . . . . . 21 Capítulo 1: Do Marxismo ao pós-marxismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Marx e Engels. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 A exceção russa e a hegemonia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 A revolução teórica de Antonio Gramsci. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 O pós-marxismo de Ernesto Laclau e Chantal Mouffe. . . . . . . . . . . . . . 33 Os pensadores do “socialismo do século XXI” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Capítulo 2: Feminismo e ideologia de gênero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 A primeira onda do feminismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 A segunda onda do feminismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 O feminismo do socialismo real. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 A terceira onda do feminismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 A ideologia queer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 O Dr. Money, o meninos sem pênis e algumas considerações científicas.98 A mulher e o capitalismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Da teoria à práxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Breve comentário final da primeira parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 PARTE II: Homossexualismo Ideológico por Nicolás Márquez . . . . . . . 129 Capítulo 1: Comunismo e sodomia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 A “homofobia” marxista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Do extermínio à utilização proselitista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Aliança nova e eterna? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Capítulo 2: Os pensadores da perversão. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 A Primeira Geração . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 O patriarca dos progressistas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 A herança envenenada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Capítulo 3: A batalha psico-política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

O diálogo como armadilha de persuasão. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Pela razão ou pela força. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

O “casamento” homossexual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A adoção homossexual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Capítulo 4: A confederação filicida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Advertência preliminar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A pergunta de cabeceira. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A ciência por cima das patacoadas ideológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

O almanaque progressista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Os métodos de “saúde reprodutiva” favoritos do direito-humanismo . . .

O sentimentalismo abortista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Capítulo 5: E na Argentina, como estamos?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Um amor não correspondido. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Democracia e Peste Rosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

O homosexualismo noventista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

As causas do internismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

O kirchnerismo e a estatização da homossexualidade . . . . . . . . . . . . . . .

Os sindicalistas mais apresentáveis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Capítulo 6: A autodestruição homossexual. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Natureza e distorção da sexualidade. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

AIDS e autodestruição. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A autodestruição para além da AIDS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A homossexualidade como bandeira comunizante . . . . . . . . . . . . . . . . .

Capítulo 7: Comentário final. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Notas de fim. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliografia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Agradecimentos Quando alguém escreve um livro, agradecer muitas vezes se torna um ato de injustiça, porque é muito difícil abarcar todas as pessoas que, de uma forma ou de outra, ajudaram em alguma das etapas do trabalho: pesquisa, redação e/ou publicação.

No entanto, assumindo o risco de cair nessa injustiça, não queremos deixar de utilizar este curto espaço para agradecer, especialmente a: Dr. Gerardo Palacio Hardy, Dr. Bernardino Montejano, Dr. Roberto Castellano, Professor Cristián Rodrigo Iturralde, Lic. em psicologia Andrés Irasuste, Lic. em economia Iván Carrino, Professor Cristian Rodríguez Iglesias, Dr. Mario Caponnetto e a Fernando Romero (Departamento de Filosofia do Centro de Estudos LIBRE).

Finalmente, agradecemos às contribuições na correção fornecida por María José Montenegro na Parte II do livro.

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Introdução Terminavam os anos 80, o Império Soviético cambaleava e, preocupado, o tirano e proprietário da Cuba comunista, Fidel Castro, antecipando-se à muito provável implosão de seu patrocinador moscovita, em 26 de julho de 1989, anunciou em discurso público o seguinte: “porque se amanhã ou qualquer dia desses nós despertarmos com a notícia de que uma grande guerra civil se desenrola no seio da URSS ou, inclusive, se nós despertarmos com a notícia de que a URSS se desintegrou, coisa que esperamos não aconteça jamais, ainda nessas circunstâncias Cuba e a revolução cubana seguiriam lutando e seguiriam resistindo”.1 Mau olfato não tinha o loquaz tirano, pois quatro meses depois caía o muro de Berlim e essa sua histórica declaração foi uma espécie de alocução pré-inaugural daquilo que no ano seguinte, ele mesmo (junto ao então jovem Luiz Inácio Lula da Silva, líder do Partido dos Trabalhadores, que se consagraria presidente do Brasil em 2002), fabricaria como uma estrutura paralela ou suplementar diante da evidente agonia do imperialismo russo: nos referimos ao conclave marxista conhecido como Foro de São Paulo, criado em 1990, justamente na cidade de São Paulo. À convocatória do mencionado Foro compareceram 68 forças políticas pertencentes a 22 países latino-americanos. Desde então a dita confraria se reuniria regularmente e apenas 6 anos depois de sua fundação (em 1996 na cidade de San Salvador), essa assembléia revolucionária já era integrada por 52 organizações-membro, entre as quais se encontravam grupos criminosos como o Exército de Libertação Nacional (ELN) e as Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia (FARC),2 sendo esse último grupo o principal produtor mundial de cocaína, 600 toneladas anuais,3 motivo pelo qual, com tão extraordinária arrecadação, a supracitada organização, com vultuosas quantias, forneceu suporte financeiro ao nascente conluio transnacional.

Desde então, o dito Foro e as organizações afins vêm recrutando, atualizando e reciclando toda a esquerda regional por meio de calculadas sessões políticas e ideológicas que buscaram e buscam intensamente dar novos impulsos a velhas idéias. Com efeito, o começo dos anos 90 foi um momento chave para a reconversão e reinvenção de uma ideologia que já não podia exibir a “Foice e o Martelo”, nem oferecer expropriação de latifúndios, nem reformas agrárias, nem divagar sobre a mais-valia, nem tampouco seduzir aos potenciais clientes com a

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desgastada luta de classes. Já mais nada de todo esse discurso mostrava-se atrativo à opinião pública ocidental e, ademais, cheirava à naftalina.

Porém, existe um ano, no começo dessa convulsionada década, que parecia marcar um vertiginoso ponto de inflexão: 1992. Foi quando uma série de movimentos estranhos, inovadores e aparentemente inconexos começaram a brotar em distintos lugares do mundo em geral e da América Latina em particular. Com o amparo de 458 ongs4 criadas repentinamente para propagar um relato pré-colombiano fictício, em 12 de outubro ocorreu na Bolívia a primeira grande marcha “indigenista”,5 aproveitando a data exata dos “500 anos de submissão” (em referência à chegada de Cristóvão Colombo às Américas em 1492),6 na qual já se destacava a liderança do jovem Evo Morales7 (que se consagraria presidente da Bolívia em 2005). Um pouco mais ao sul, na Argentina democrática de 1992, apareceu em cena a primeira “Marcha do Orgulho Gay”,8 alimentada em parte pelo crescente feminismo radical de inspiração lésbio-marxista, o qual, desde alguns meses, vinha influenciando mundialmente através da publicação do livro Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade9 de Judith Butler, texto abraçado desde então como “bíblia” por todos os movimentos promotores da “ideologia de gênero”. Entrementes, também em 1992, porém na coloria cidade do Rio de Janeiro, levaram-se adiante as sessões de “ecologismo popular”, que apareceu com 1.500 organizações de todo o mundo reunindo-se para debater e redefinir a estratégia, incluindo a reivindicação da chamada “deusa ecológica”.10 E foi nesse mesmíssimo ano que, na Venezuela, um coronel tagarela de ideologia desconhecida chamado Hugo Chávez Frías liderou duas tentativas de golpe de Estado,11 nas quais não só se pretendia matar o presidente Carlos Andrés Pérez, como de fato mataram 20 compatriotas.12 A intentona golpista não deu frutos; Chávez acabou preso por dois anos, porém ganhou fama e celebridade: sete anos depois assumiria como presidente/ditador em seu país, e o Foro obteria outra conquista de grandes proporções.

O que ocorreu no mundo em 1992 que forjou tamanha promoção de movimentos tão inovadores quanto heterogêneos? Por mais que popularmente se reconheça a queda do Muro de Berlim (9 de novembro de 1989) como o marco histórico da queda de um sistema e de uma ameaça (o socialismo), a realidade é que aquele evento foi o prenúncio do que, política e formalmente, se materializaria dois anos depois, ou seja, em 1992, quando a União das Repúblicas Socialistas

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Soviéticas, sob o comando de Boris Yeltsin, deixou de existir oficialmente como tal.13 Foi por ele que, após uma implosão geopolítica, todo o império comunista no leste europeu foi desmembrado e dividido em pequenos países ou territórios.

Logo, ante a ausência do suporte soviético, e com a conseqüente necessidade de solucionar esse vazio, todas as estruturas de esquerda tiveram que fabricar ongs e organizações de variadas índoles para acomodar não somente a sua cartilha, mas também A sua militância, as suas bandeiras, os seus clientes e as suas fontes de financiamento. Ao começar a última década do século XX, um sem-número de dirigentes, escritores, delinqüentes juvenis e organizações varidas encontraram-se desamparadas, sem suporte discursivo e sem revolução que pudessem defender ou enaltecer, verificando, essas correntes, a necessidade de maquiar-se e encastelar-se por detrás de novos argumentos e bandeiras, que oxigenariam seus envelhecidos e desacreditados slogans. Silenciosamente, a esquerda substituiu as balas das antigas guerrilhas por cédulas eleitorais; trocou seu discurso classista por aforismos igualitários que ocuparam o extenso território cultural; deixou de recrutar “trabalhadores explorados” e começou a capturar almas atormentadas ou marginais, a fim de programá-las ou lançá-las como provocadoras de conflitos, sob desculpas de aparência nobre, as quais prima facie, pouco ou nada teriam que ver com o stalinismo, nem muito menos com o terrorismo subversivo, mas, sim, com a “inclusão” e a “igualdade” entre os homens: indigenismo, ambientalismo, direito-humanismo, garanto-abolicionismo e ideologia de gênero (essa última, por sua vez, subdividida em feminismo, abortismo e homossexualismo cultural) começaram a ser os seus cartazes modernizados de protesto e de vanguarda.

Neste entretanto, o que faziam os setores do anticomunismo capitalista ante a crescente fabricação e proliferação das renovadas confabulações que pululavam?

Longe de tomar nota dessas súbitas rebeliões, encontravam-se despreocupados e festivos, não somente celebrando a queda “definitiva” do comunismo, mas também lendo com dilatado triunfalismo o propagandístico best-seller de notável fama mundial O fim da história e o último homem, de Francis Fukuyama14 (publicado no insistente ano de 1992), o qual sentenciava o triunfo irreversível da democracia capitalista como fato linear e inalterável, algo de agradável determinismo histórico, agora vaticinado pela direita liberal, e que consistiu num gravíssimo erro de menosprezo do inimigo. O comunismo não morreu com o desaparecimento formal de seus Estados pois o mais importante eram as organizações auxiliares,

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que já existiam desde muito antes da criação da URSS, e que seguiram existindo depois da sua extinção.

O certo é que foram poucos os que prestaram atenção nessa metamorfose e, vinte e cinco anos depois, a esquerda não somente se apoderou politicamente de grande parte da América Latina, como também, o que é muitíssimo mais grave, conquistou a hegemonia nas salas de aula, nas cátedras, nas letras, nas artes, nos meios de comunicação e no jornalismo, tendo, em suma, seqüestrado a cultura e modificado em muito a mentalidade da opinião pública: a revolução deixou de expropriar contas bancárias para expropriar mentes.

Após notar a inadvertência social que existe em torno desse perigo e, pior ainda, a vergonhosa concessão que o acovardado centrismo ideológico e o politicamente correto vêm fazendo a essa dissolvente investida do progressismo cultural, decidimos desenvolver e publicar este livro. Num primeiro momento, nossa ambição era elaborar um ensaio que desmascarasse todas e cada uma das faces dessa esquerda enganosamente “amável e moderna”; contudo, percebemos que pela complexidade do assunto seria impossível abordá-lo em um só volume.

Decidimos, portanto, primeiro abordar a máscara que influi na Argentina e na Europa: nos referimos à ideologia de gênero, uma das principais bandeiras do neo-marxismo hoje em voga. É nossa intensão, porém, abordar as demais bandeiras da nova esquerda em publicações futuras.

O que é? Quando nasce? Em que consiste? Como nos afeta? Quem a financia? Quais são suas vertentes e quem promove a ideologia de gênero? São só algumas das inúmeras interrogações que tentamos responder ao largo desse trabalho, que se divide em duas partes bem diferentes, ainda que estejam ligadas entre si, e que trabalham como ramos do mesmo tronco da ideologia de gênero: o feminismo radical e o homossexualismo ideológico.

A respeito do primeiro, isto é, do feminismo, está dedicada a primeira metade do livro e decidimos que a pena de Agustín Laje, com seu tom pausado e didático, explique e desarme de maneira exaustiva essa deletéria corrente político-cultural. Já quanto à segunda metade do presente ensaio, referente ao lobby homossexualista, é Nicolás Márquez o encarregado de traçar uma provocativa radiografia de todo o movimento sodomítico com seu característico modo polêmico, enérgico e muitas vezes sarcástico.

Essa distribuição de tarefas à hora de escrever o presente ensaio foi assim pla-

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nejada para que cada um dos autores exponha o seu trabalho com sua marca, sua formação e sua narrativa pessoal da maneira mais autêntica possível, a fim de dar ao leitor uma obra pioneira na Argentina. Ambos os escritores não economizaram estudo e consultaram um volume assombroso de fontes bibliográficas proporcionando o trabalho mais sério e intelectualmente honesto que poderíamos trazer a lume. De fato, não é sem orgulho que constatamos que talvez esse seja o primeiro livro publicado nestas plagas que ataca em cheio essas correntes ideológicas.

Por acaso somos discriminadores? Machistas? Homofóbicos? Pró-feminicidas? Macartistas? Pré-diluvianos? Provavelmente essa será a preconceituosa e inexata caracterização que tanto socialistas, com deliberada intenção, como bem-pensantes de centro, com analfabetismo funcional, fixarão sobre nós, sem conhecer quase nada do que vamos expor ao longo deste trabalho que, apesar de ser mediano em sua extensão, nos custou incontáveis horas de estudo, investigação, leitura, consultas, debates, reflexões e análises.

Finalmente, folgamos em dizer que decidimos publicar conscientes da quantidade de ataques que receberemos posto que, parafraseando José Ingenieros, “nunca pretendemos apresentar-nos como imparciais ante leitores que não o são” e, ademais, não empenhamos tamanha energia e esforço para agradar aos monopolizadores da correção e da bondade, mas, precisamente para questioná-los.

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PARTE I Pós-marxismo e feminismo radical por Agustín Laje

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Capítulo 1: Do Marxismo ao pós-marxismo As mudanças que a esquerda, nos termos de sua prática política, foi registrando ao longo da história foram acompanhadas por transformações produzidas nas teorias que ela própria modificava ao traçar suas estratégias revolucionárias. É a eterna dialética entre teoria e práxis. De modo que perguntar o que veio primeiro, a teoria ou a práxis, é uma forma incorreta ou, ao menos, reducionista de se encarar a questão. O certo é que os fatos dão ao intelectual a matéria-prima para que trace as suas teorias, do mesmo modo que o intelectual freqüentemente – e com especial importância nos grupos marxistas – confere ao homem de ação ou ao militante a base sobre a qual pode entender “melhor” o ambiente que o rodeia e, por conseguinte, conduzir suas ações de modo a obter melhores resultados.

Neste capítulo pretendemos fazer um breve percurso teórico que mostre o caminho que tomou a teoria marxista até desembocar no que hoje se chama “pós-marxismo”, e que é precisamente o marco teórico do qual se alimenta a nova esquerda ou “neo-maxismo”. Daremos ênfase à questão da chamada “hegemonia”, conceito que faz a ponte entre o marxismo e o pós-marxismo, tendo permitido a passagem de uma “luta de classes” para uma “guerra cultural”.

Marx e Engels Temos que começar pela origem da teoria marxista. Em Karl Marx e Friedrich Engels encontramos a gênese. Homens alemães do século XIX, ambos têm o mérito intelectual de terem assentado as bases de um pretenso “socialismo científico”, diante dos diversos socialismo utópicos e anarquismos que naquele tempo predominavam na esquerda.

Até Marx e Engels, tudo o que havia sido escrito para a causa socialista, segundo a perspectiva deles mesmos, estava impregnado de uma estreiteza que terminava sendo, involuntariamente, favorável aos setores que desejavam frear a revolução do proletariado. Todo o terceiro capítulo de nada menos que O manifesto comunista – obra chave na propaganda marxista – está dedicado a refutar as teorias socialistas precedentes: Saint-Simon, Fourier, Owen e outros socialistas anteriores, que não teriam conseguido dar ao socialismo um caminho científico para realizar a revolução.

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O projeto marxista era, ou pretendia ser, muito distinto daquele de seus antecessores socialistas. Marx e Engels introduziriam as qualidades da ciência no estudo das sociedades, fazendo frente às “fantasias” utópicas dos colegas que queriam suplantar. Não seria preciso mencionar que os fatos, no entanto, acabaram desmanchando tais pretensões: as leis marxistas da história, que se diziam capazes predizer a evolução dos acontecimentos, jamais se comprovaram, muito pelo contrário: a Revolução Russa, como veremos, foi a grande e paradoxal exceção; e a visão de um mundo comunista, sem classes e sem Estado, foi tão utópica quanto as mesmas utopias que Marx e Engels renegavam. As disputas ideológicas entre os socialistas não deixavam de ser, portanto, uma delirante briga entre utopistas.

A desmesurada pretensão “científica” do marxismo precisava de um método não menos monumental para estudar o “curso da história” e tentar predizer as transformações sociais e, mais importante ainda, as condições para as mudanças revolucionárias. É nesse sentido que Marx e Engels são “hegelianos”, isto é, que tomam do filósofo alemão Georg Hegel seu célebre método: a dialética. O que é a dialética?15 Nos termos mais simples possíveis, trata-se de um método que supõe o surgimento na história de forças opostas que, em contradição, geram uma nova etapa histórica na qual emerge uma terceira força, gerada pelas forças antagônicas anteriores. Essa, por sua vez, entrará em choque com uma nova força antagônica, e assim sucessivamente, dando continuidade ao processo histórico. Em termos filosóficos diríamos que a toda tese corresponde uma antítese, e ambas ficam, após o entrechoque, superadas numa síntese. A história avançaria, portanto, por meio das contradições geradas em seu seio. O método da dialética foi utilizado por Hegel para descobrir o movimento das idéias no mundo; para ele as idéias humanas são centrais para explicarmos as mudanças históricas. No marxismo acontece o oposto: a dialética é aplicada para o desvendamento do mundo material; a isso o jargão marxista chama materialismo dialético.

Passemos a limpo. O motor da história é encontrado pelo marxismo no mundo material, mais concretamente, na dimensão das forças produtivas. E o que são as forças produtivas? Para dizê-lo de forma sintética, são as distintas tecnologias e modos de produção sobre as quais se apóia a produção propriamente dita. Suas modificações perpassam e explicam as mudanças profundas na história.

Assim, o ateliê corporativo ficou superado pela manufatura e sua divisão de trabalho; e esa, por sua vez, foi substituída em pouco tempo pela indústria moderna

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de grandes proporções, filha da máquina a vapor. Tal é o sentido material da revolução produtiva que sepulta a sociedade feudal e abre caminho para a sociedade moderna e industrial; utilizando-nos da terminologia marxista, a “sociedade burguesa”. A idéia central desse raciocínio é que as forças produtivas se encontram em permanente avanço, e geram em si “relações de produção”, tais como entre empregador e empregado, que se traduzem juridicamente em relações de propriedade, geradoras de classes sociais específicas, que por sua vez se definem por sua relação com os meios de produção em disputa. O problema sobrevém quando a evolução das forças produtivas – quer dizer, o desenvolvimento das novas tecnologias e maneiras de se produzir – chega a um ponto no qual as formas de propriedade privada fream a produtividade; nessa etapa as sociedades se convulsionam e surgem as condições materiais para uma revolução. Foi daí que se pensou que o capitalismo conduziria a si mesmo a uma crise, pois chegaria o dia em que a propriedade privada seria um estorvo para o próprio sistema. A revolução comunista, em virtude disso tudo, seria inexorável, supunham os seus partidários.

Por outro lado, o que no jargão marxista se conhece como “materialismo histórico” foi resumido por Engels no prefácio à edição alemã de 1883 do Manifesto Comunista que ele redigiu após a morte do seu sócio e colega Karl Marx: “toda a história [...] foi uma história da luta de classes, de luta entre classes exploradoras e exploradas, dominantes e dominadas, nas diferentes fases do desenvolvimento social; e agora essa luta chegou a uma fase que a classe explorada e oprimida (o proletariado) não pode já emancipar-se da classe que a explora e a oprime (a burguesia), sem emancipar, ao mesmo tempo e para sempre, a sociedade inteira da exploração, da opressão e da luta de classes”.16 Temos que destacar que o dito materialismo histórico oferece uma sucessão de etapas necessárias no desenvolvimento da história, que culminaria na revolução do proletariado, mas que passa, antes de chegar ao cume, pelas revoluções burguesas, como a que o mundo viu na França de 1789, apenas vinte nove anos antes do nascimento do próprio Marx. O mesmíssimo Manifesto Comunista afirma que “a burguesia desempenhou na história um papel altamente revolucionário”.17 A burguesia, com efeito, teria tido uma tarefa histórica concreta: desmantelar as formas feudais de organização. O “capitalismo burguês” seria necessário para a história, pois, ao mesmo tempo em que acelera de maneira impressionante as forças produtivas,18 simplifica as contradições existentes na sociedade, reduzindo-as

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a apenas uma: a contradição entre dois grupos antagônicos fáceis de identificar: a burguesia e o proletariado.19 A chamada “burguesia” foi, sem sombras de dúvidas, uma classe revolucionária para Marx e Engels, ainda que hoje isso nos soe estranho. Em qual sentido ela é revolucionária? No sentido em que é a classe que destruiu o mundo feudal, rompendo assim com os estreitos limites nacionais da antiga indústria, gerando um mercado mundial, revolucionando as comunicações e introduzindo o cosmopolitismo. Em outras palavras, a burguesia seria funcional durante uma etapa da história para trabalhar como ante-sala do que logo seria a vaticinada revolução proletária.

Segundo fantasiavam os marxistas, a burguesia desenvolveria forças produtivas impressionantes que terminariam por liquidar a própria “sociedade burguesa”.

Por qual razão? Porque supunham que o progresso dessas forças produtivas seria freado pelo regime de propriedade privada, o que terminaria por gerar as condições para o fim do capitalismo. A mesma rebelião que acabou com a sociedade feudal deveria agora, em função da mesma “necessidade dialética”, destruir a burguesia, em proveito do proletariado. É precisamente isso o que Marx e Engels acreditavam estar vendo quando escreviam suas profecias com pretensões científicas: “ante nossos olhos se está produzindo um movimento análogo [ao da destruição do feudalismo]. As relações burguesas de produção e de troca, as relações burguesas de propriedade, toda essa sociedade burguesa moderna, que fez surgir, como que por encanto, tão potentes meios de produção e troca, se assemelha ao mago que já não é capaz de dominar os poderes infernais que desencadeou com os seus conjuros. Desde algumas décadas, a história da indústria e do comércio não é mais que a história da rebelião das forças produtivas modernas contra as atuais relações de produção, contra as relações de propriedade que condicionaram a existência da burguesia e sua dominação”.20 Tudo estava dito para Marx e Engels; eles estavam seguros de ter descoberto o movimento necessário da história; e, por conseguinte, achavam-se capazes de predizer o futuro político e social: “As armas de que se serviu a burguesia para derrubar o feudalismo se voltam agora contra a própria burguesia. Porém a burguesia não forjou somente as armas que devem matá-la, mas produziu também os homens que empunham essas armas: os trabalhadores modernos, os proletários”.21 Os proletários são então a classe social que tem em suas mãos a mais impor-

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tante missão histórica: impulsionar uma revolução que, ao destruir a propriedade privada que fundamenta a divisão de classes, destruirá também as classes sociais como tais. Sua libertação será a libertação de toda a humanidade.22 Se toda a história foi a história da luta de classes, o marxismo anuncia uma última revolução na história: a revolução do proletariado, que abrirá as portas de um paraíso chamado “comunismo”, que se realizará após um período indeterminado de “ditadura do proletariado”. Após essa revolução, a classe trabalhadora deverá dispor do poder político para acabar com as relações de produção existentes, socializando os meios de produção (quer dizer, abolindo a propriedade privada).23 É aqui que a dialética produziria o seu último movimento: assim como a burguesia, no papel de “classe dominante”, teria concebido o proletariado como “classe dominada”; quando este se transformar em classe dominante, dará luz à síntese que coroará o movimento dialético, estabelecendo o fim da história, o advento do paraíso comunista, a sociedade sem classes, sem política, sem Estado e sem religião. Eis o que, em poucas palavras, Marx previa, de acordo com “leis históricas” baseadas na “ciência”.

Para concluir, extraímos o seguinte: o marxismo analisa a sociedade de maneira topográfica, metaforicamente falando, na forma de um “edifício”. Na base ou “infraestrutura” da sociedade, dispõe as forças produtivas e suas relações – quer dizer, as tecnologias e as relações de propriedade. Na “superestrutura”, que se levanta a partir desta base de caráter econômico, os marxistas colocam o Estado, a ideologia, a religião, a cultura, etc. Seguindo a metáfora, a maneira mais fácil de demolir um edifício consiste em arrebentar os pilares sobre os quais ele se apóia, e o marxismo tradicional se baseou precisamente nisso: as verdadeiras revoluções se fazem ao nível das relações econômicas, pois tudo o mais – ideologia, Estado, cultura, etc. – é apenas um reflexo daquelas. O que se há de fazer é transformar o sistema econômico, e as demais transformações se darão por acréscimo. O que isto quer dizer? Quer dizer que não existe revolução propriamente dita se não se acabar com o existente regime de propriedade privada de maneira categórica. O combate no nível da “superestrutura”, o nível ideológico ou jurídico, seria, para o marxismo clássico, o equivalente a lutar contra uma sombra.

No prefácio de sua obra Uma contribuição à crítica da economia política, Marx assevera: “Sempre é necessário distinguir entre a revolução material nas condições econômicas de produção, que caem dentro do raio da determinação

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científica exata; e a jurídica, política, religiosa, estética ou filosófica, quer dizer, em uma palavra, as formas ideológicas da aparência”. É interessante a análise que Karl Popper, filósofo austríaco detrator do marxismo, faz desta passagem para entendermos as modificações estratégicas e teóricas que sofreu o marxismo clássico através do tempo: “Na opinião de Marx, é vã a esperança de conseguir alguma mudança importante mediante tão-somente o uso de recursos jurídicos ou políticos; uma revolução política só pode desembocar na transmissão do comando de um grupo de governantes para outro grupo [...]. Somente a evolução da essência subjacente, a realidade econômica, pode produzir transformações essenciais ou reais, isto é, uma revolução social.24 Porém, o castelo de areia teórico do marxismo clássico começou a ruir mais cedo do que se esperava, com a mesmíssima revolução marxista por excelência, a Revolução Russa.

A exceção russa e a hegemonia Uma revolução na Rússia nos primórdios do século XX introduzirá, por paradoxal que pareça, um grave problema teórico para o marxismo tradicional e sua filosofia da história. O problema pode resumir-se numa única pergunta: como podia haver uma revolução proletária naquela Rússia que ainda não havia passado por uma revolução democrático-burguesa? Vale dizer que a Rússia czarista, apesar de ter experimentado lutas revolucionárias nos anos de 1905 e 1917, ao contrário da França de 1789, não contava com uma burguesia significativa se esforçando para substituir o sistema monárquico-feudal vigente. Haviam czares, porém não havia uma burguesia que pudesse afetá-los. Segundo o raciocínio marxista seria preciso que a burguesia primeiro fizesse a sua revolução, removendo o czar, antes de ser, ela própria, suplantada pelo proletariado. Portanto, as previsões marxistas entraram em cheque quando a revolução comunista ocorreu “saltando etapas”, pulando de uma situação feudal diretamente para o socialismo, sem passar pela “revolução burguesa”. Um salto do térreo ao segundo andar, antes da construção do primeiro, para seguirmos nas metáforas de construção.

Marx e Engels tinham estabelecido uma ordem progressiva no processo revolucionário; tinham, em uma palavra, uma concepção “etapista” da história (um desenvolvimento por etapas), na qual as distintas classes sociais executavam tare-

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fas que lhes eram “conaturais”. Para eles, as primeiras revoluções do proletariado deveriam acontecer nos países capitalistas mais avançados, em virtude da própria dinâmica das forças materiais que já vimos. A revolução que se deu na Rússia de 190525 representava para os espectadores, pois, um desajuste portentoso: o desajuste das etapas da história já preditas por Marx, e o desajuste das tarefas históricas que cada classe devia assumir conforme as leis sociológicas inventadas pelo próprio marxismo. Diante desse problema, dentro da social-democracia russa houve quem afirmasse que o proletariado não deveria participar como força dirigente do processo revolucionário (os “mencheviques”);26 porém, também sugiram vozes mais radicais que revindicaram a possibilidade de constituir a classe trabalhadora russa como cabeça de uma revolução (os “bolcheviques”).27 Anos depois, Antonio Gramsci, célebre filósofo italiano marxista da primeira metade do século XX, fazendo cambalear a rigidez ideológica do marxismo tradicional, escreverá um texto intitulado A revolução contra ‘O Capital’, em que ironiza: “O Capital, de Marx, era na Rússia o livro dos burgueses mais que dos proletários. Era a demonstração crítica da fatal necessidade de que na Rússia se formará uma burguesia, começará uma era capitalista, irá se instaurar uma civilização de tipo ocidental, antes de que o proletariado sequer pudesse pensar em sua ofensiva, em suas reivindicações de classe, em sua revolução. [...] Os fatos provocaram a explosão dos esquemas críticos em cujo limite a história da Rússia teria que desenvolver-se, segundo os cânones do materialismo histórico”.28 Como vemos, na opinião de Gramsci, nada menos que os fatos russos – eis o paradoxo – fizeram voar em pedaços os esquemas “etapistas” do materialismo histórico do marxismo puro. Porém não devemos adiantar-nos tanto; a teorização de Gramsci é um tanto posterior à revolução – de modo que ele fazia análises baseado em fatos já consumados –, e já chegaremos a ela. A pergunta que devemos fazer-nos agora é: como fizeram então os teóricos que estavam observando estes desajustes para explicar o salto de etapas que se deu na Rússia e, mais ainda, justificar a práxis revolucionária da classe trabalhadora no momento em que a revolução devia ser burguesa?

Do seio da Segunda Internacional Socialista29 — a qual funcionou entre 1889 e 1923 – se recorrerá a um conceito que virá a suturar a teoria marxista: esse conceito foi o de hegemonia.

A que se referia a hegemonia no início? Como já vimos, as classes sociais têm

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“tarefas históricas” bem precisas: a burguesia deve acabar com a sociedade feudal, e o proletariado deve acabar, por sua vez, com a sociedade burguesa (capitalista).

A hegemonia será o conceito utilizado pelo teórico Gueorgui Plejanov – um dos fundadores da Segunda Internacional – para descrever e justificar o fato de que na Rússia a classe proletária assumiu a tarefa burguesa de sepultar a sociedade feudal.

Com efeito, o estado de desenvolvimento econômico russo estava tão pouco maduro que uma débil burguesia não podia cumprir com suas obrigações históricas – fazer a revolução contra o feudalismo czarista – e, por isso, a classe trabalhadora deveria hegemonizar, quer dizer, assumir tarefas que não eram próprias de sua natureza de classe – que consiste em fazer a revolução contra o capitalismo burguês.

Este é o marco do surgimento do conceito de hegemonia que, em sua origem, não pôde despojar-se do determinismo econômico do marxismo tradicional. Por quê? Porque continuava-se concebendo as classes sociais como grupos com tarefas históricas bem definidas, “naturais”, e hegemonia é apenas o nome dado ao fato excepcional da assunção por parte de uma classe social de uma tarefa que em teoria não lhe seria própria. No caso russo, a tarefa de fazer uma revolução proletária contra um regime feudal.

Algumas mudanças rápidas na idéia de “hegemonia” vieram com Vladimir Ilich Lenin, o teórico bolchevique por antonomásia e fundador da Terceira Internacional Socialista. Sua luta teórica se enquadra em sua controvérsia contra a ala dos mencheviques, os quais, seguindo o esquema “etapista” argumentavam que na Rússia, “por ser um país atrasado com regime feudal, a revolução seria realizada em duas etapas. Uma primeira, na qual o proletariado, o campesinato e a intelectualidade se uniriam com a burguesia liberal para derrotar a monarquia e instaurar um regime democrático burguês, onde o proletariado ganharia espaço para lutar pelo socialismo. [...] essa luta pelo socialismo abriria a segunda etapa da revolução”.30 Lenin, ao contrário, sublinhava desde o início o caráter “reacionário” da burguesia russa e considerava que a revolução deveria desde suas origens pôr-se em luta contra ela, numa aliança da classe trabalhadora com o campesinato, sem esperar etapa prévia alguma.

Neste ponto surge, pois, o conceito de “hegemonia” leninista como “liderança política dentro de uma aliança de classes”.31 A classe proletária russa, apesar de seu pequeno número em relação ao conjunto da população, se erige em classe dirigente das demais classes subalternas – fundamentalmente o cam-

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pesinato – e estabelece com elas uma aliança política para fazer a revolução. Esta aliança, contudo, não modifica a identidade das classes aliadas: “Atacar juntos, marchar separados” é uma das máximas mais eloqüentes de Lenin, que resume precisamente seu conceito de hegemonia.

A revolução teórica de Antonio Gramsci O grande salto qualitativo no que se refere ao conceito de “hegemonia” será dado não um russo, mas por um italiano: Antonio Gramsci (1891-1937), que já citamos anteriormente e que seguiremos mencionando neste trabalho. A primeira vez que ele falou em “hegemonia” foi no seu escrito Alguns temas da questão meridional, e sua dívida teórica com Lenin é admitida em várias passagens de seus Cadernos do cárcere, compilação de anotações que o italiano fez enquanto se encontrava encarcerado pelo regime de Benito Mussolini. No texto supracitado, Gramsci aborda o problema da divisão existente na Itália industrial do Norte e a Itália agrária do Sul, e o papel hegemônico que deve assumir a classe trabalhadora diante do campesinato que, em termos leninistas, significa o problema de gerar uma aliança de classes entre os trabalhadores e o campesinato, na qual os primeiros tenham a liderança. Gramsci descreve a hegemonia nestes termos: “O proletariado pode converter-se em classe dirigente e dominante na medida em que lhe permita mobilizar contra o capitalismo e o Estado burguês a maior parte da população trabalhadora, [...] na medida em que consiga obter o consenso da maior parte da massa campesina. [...] Conquistar a maior parte da massa campesina significa [...] compreender as exigências da classe que representam, incorporar essas exigências ao seu programa revolucionário de transição, pôr essas exigências entre suas reivindicações de luta”.32 Até aqui a hegemonia continua sendo uma “aliança de classes” como apregoava Lenin, ainda que comece a pôr-se em relevo a necessidade de “absorver” “incorporar” “abarcar” – estas são as palavras de Gramsci – as exigências dos grupos campesinos, que parece ir mais além de uma simples aliança passageira. As considerações do pensador italiano não se assemelham em nenhum sentido ao “atacar juntos, marchar separados” de seu camarada Lenin. O que Gramsci começa a enfocar é a necessidade de gerar um vínculo muito mais forte com a classe campesina no quadro de uma luta comum contra o capitalismo.

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No mesmo texto, porém um pouco mais adiante, Gramsci dá um novo salto quando adverte que a hegemonia sobre os campesinos do Sul sustenta a “classe burguesa” graças a influência dos seus intelectuais sobre essa região. O campesinato está fortemente dominado em termos culturais e em sua “visão de mundo” pela burguesia, e é com isto que Gramsci quer acabar. Ele menciona, em particular, o filósofo liberal-conservador Benedetto Croce como um dos responsáveis por esta hegemonia burguesa sobre o campesinato, para exemplificar de que forma a mobilização intelectual é vital: “Benedetto Croce cumpriu uma altíssima função ‘nacional’: separou os intelectuais radicais do Sul das massas campesinas, permitindo-lhes participar da cultura nacional e européia, e através desta cultura permitiu que fossem absorvidos pela burguesia nacional”.33 Aqui se produz uma mudança de paradigmas: enquanto, para o marxismo clássico, lutar no plano cultural, político ou jurídico era mais ou menos como lutar “contra uma sombra”, para Gramsci, esta era a luta que realmente importa.

Existe um vínculo muito claro entre hegemonia e cultura para o pensamento gramsciano. A dominação cultural é o caminho através do qual a burguesia italiana logra hegemonizar o campesinato do Sul. E é por isso que Gramsci conclui que é vital que proliferem os intelectuais comunistas, afinal, quem melhor do que intelectuais para conseguir mudanças culturais?: “Também é importante que na massa dos intelectuais se produza [...] uma tendência de esquerda no sentido moderno da palavra, ou seja, orientada para o proletariado revolucionário. A aliança do proletariado com as massas campesinas exige esta formação, ainda mais o exige a aliança do proletariado com as massas campesinas do Sul”.34 A idéia de “hegemonia”, em Gramsci, superou a maior porção de economicismo que continha até então. Por quê? Porque agora a hegemonia passará a exigir um mobilização cultural que Gramsci chamará “intelectual-moral”: a hegemonia se realiza gerando mudanças no nível cultural, e não é uma simples aliança econômico-política como apregoava Lenin, nem é a assunção de tarefas externas à própria classe como concebia Plejanov. A hegemonia em Gramsci se dá em um terreno de grande transcendência: o dos valores, crenças, identidades e, em definitivo, no terreno da cultura: “Toda revolução – anota Gramsci – foi precedida por um intenso trabalho de crítica, de penetração cultural, de permeação de idéias através de agremiações humanas no princípio refratários e aplicados somente em resolver o dia-a-dia, um hora por vez, e para eles mesmos, seu problema econômi-

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co e político, sem vínculos de solidariedade com os demais que se encontravam nas mesmas condições”.35 Dito de outro modo: a hegemonia já não se dá na transação de interesses materiais, mas por meio da injeção de uma “concepção de mundo” que aperte os laços de solidariedade orgânicos (hegemônicos) entre os grupos que pertencem a distintas classes sociais – trabalhadores por um lado, camponês por outro. É o vínculo ideológico e não tanto o econômico o que dá sentido a formação política hegemônica em Gramsci. O êxito do processo hegemônico (quer dizer, da fusão da consciência revolucionária de grupos distintos), depende da confecção de uma ideologia de sentido contrário ao dominante, que questione seu “senso comum”, sua forma de ver o mundo, sua forma de organizar a sociedade, a economia, a política, a cultura.

Porém, em Gramsci, a classe trabalhadora continua sendo uma classe privilegiada em algum sentido. Com efeito, é a classe que tem a possibilidade de levar adiante processos hegemônicos que estendam os limites de sua vontade a outros grupos sociais também subalternos. A hegemonia parece ser uma iniciativa exclusiva do proletariado em sua estratégia. Tanto é assim que, em seus apontamentos obre O Príncipe de Maquiavel, Gramsci designa o partido da classe trabalhadora como “Novo Príncipe”. E nestes termos estabelece sua missão: “Uma parte importante do Príncipe moderno deverá estar dedicada à questão de uma reforma intelectual e moral, quer dizer, à questão religiosa ou de uma concepção de mundo. [...] O Príncipe moderno deve ser, e não pode deixar de ser, o porta-estandarte e o organizador de uma reforma intelectual e moral, o que significa criar o terreno para um desenvolvimento ulterior da vontade coletiva nacional popular”.36 A importância da batalha cultural é a esta altura coisa evidente em Gramsci, uma vez que a revolução pode e deve acontecer num nível cultural. Recordemos que para Lenin a revolução devia ser violenta e nisto implicava tomar à força o Estado, impor a “ditadura do proletariado”, abolir a propriedade privada, destruir o Exército e a burocracia, fazendo desaparecer, posteriormente, o Estado mesmo.37 E o que propõe Gramsci? Propõe que o Estado pode ser tomado desde a sociedade civil, e sua destruição como “organismo a serviço da classe dominante” não se esgota na destruição do Exército e da burocracia, como Lenin propusera; mas, fundamentalmente, na destruição da “concepção de mundo” que produz e reproduz o Estado. Gramsci está propondo, em uma palavra, fazer uma luta

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cultural que corroa a hegemonia ideológica da “classe dominante” preparada pelo Estado.38 Essa luta deve ser encabeçada pela classe trabalhadora, que deve antes hegemonizar os demais grupos subalternos, resultando daí uma “vontade coletiva nacional-popular”. A questão da revolução violenta, tão distintiva do pensamento marxista-leninista, fica relegada. Gramsci chega inclusive a falar em “revolução passiva” na qual as “classes dominantes” se vêem obrigadas a absorver os pontos de vista das vontades coletivas nacional-populares.39

O pós-marxismo de Ernesto Laclau e Chantal Mouffe Contemporâneos a nós, o argentino Ernesto Laclau e sua mulher Chantal Mouffe geraram outro salto importantíssimo na teoria marxista. Este salto foi tão importante que o mundo acadêmico lhes reputa um papel indiscutível como referências do chamado “pós-marxismo”,40 uma corrente teórica muito recente cuja característica fundamental é a proposta de revisar o marxismo de modo a adequá-lo, teórica e estrategicamente, ao novo mundo que nasceu do fracasso do “socialismo real” da União Soviética.

No entanto, Ernesto Laclau não ascendeu somente no mundo acadêmico, mas sua imagem também chegou ao mundo da política, que reconheceu nele um papel filosófico importante no projeto do “socialismo do século XXI” em geral, e no caso do regime kirchnerista em particular. Praticamente não existia meio de comunicação nacional e internacional que, ao mencioná-lo, não tenha mencionado o papel do “filósofo do kirchnerismo”.41 Com sua morte em abril de 2014, Cristina Kircher pronunciou um discurso no qual disse: “Laclau era um filósofo muito controvertido, um pensador com três virtudes. A primeira, pensar, algo não muito habitual nos tempos que correm. A segunda, fazê-lo com inteligência; e a terceira, fazê-lo em aberta contradição com as usinas culturais dos grandes centros de poder”. Como se a nova esquerda não fosse um deles...

Concentremo-nos, porém, em seu aporte teórico, que é o que pretendemos destrinchar neste capítulo. E comecemos dizendo que o mundo no qual Laclau vive é muito distinto do mundo de Marx e mesmo do mundo de Gramsci. O que Laclau vê quando escreve com Chantal Mouffe sua obra Hegemonia e Estratégia Socialista, publicada em 1985, é um mundo onde o capitalismo expandiu-se

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formidavelmente e, longe de agravar os seus conflitos de classe, obteve cada vez melhores condições de existência para o proletariado,42 em contraste com a uma iminente queda do bloco comunista; um mundo onde a democracia pluralista também expandiu-se desmesuradamente e fez aflorar novos pontos de conflito político que não têm sua raiz em fundamentos econômicos; e onde o Estado de bem-estar se encontra em uma brutal crise e, em seu lugar, vêem surgir com todas as suas forças o projeto do “liberalismo neo-conservador”.

O trabalho de Laclau e Mouffe revisa e “descontrói” (desmantela e substitui) as teorias do marxismo tradicional, buscando desmontar o economicismo43 para propor uma nova teoria e uma nova estratégia para a esquerda, baseadas na idéia de hegemonia. Nisto se resume, precisamente, os esforços de Hegemonia e estratégia socialista, um das obras mais importantes de nossa esquerda renascida.

O pós-marxismo de Laclau e Mouffe tem como centro a supressão do conceito de “classe social” como elemento teórico relevante para a esquerda. Este é o passo crucial que ambos os pensadores dão em comparação a Gramsci, em quem, ademais, baseiam a maior parte de sua teoria. O proletariado já não é o sujeito revolucionário privilegiado em nenhum sentido possível; a classe trabalhadora em Laclau não tem sequer privilégios em uma estratégia hegemônica como na teoria gramsciana. Porém, para além disso, tampouco há sentido procurar outro sujeito privilegiado, como aconteceu na década de 60 na qual se discutiu, a partir especialmente dos teóricos da Escola de Frankfurt, se o privilégio da história passava pelos jovens, pelas mulheres, etc.44 Contra a intenção desesperada de descobrir novos sujeitos para a revolução anticapitalista, Laclau e Mouffe acentuam a construção discursiva dos sujeitos. O que significa isso? Significa, pois, que os discursos ideológicos podem dar origem a novos agentes da revolução (o discurso tem caráter performativo, dirá o filósofo da linguagem John Austin). Simplificando um pouco: é preciso fabricar e difundir relatos que gerem conflitos úteis para a causa da esquerda.

O problema neste ponto passa a ser de como explicar a construção destas novas identidades. E a resposta será dada, uma vez mais, pelo conceito de “hegemonia”. Porém, o que Laclau e Mouffe chamam de “hegemonia”? Para pôr nos termos mais claros possíveis — algo nem sempre fácil pelo obscurantismo desses autores —, “hegemonia” é o nome de um processo sob o qual forças sociais diferentes entre si começam a se articular e, posteriormente, acabam modificando

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cada uma a sua identidade particular. Dá-se entre elas um intercâmbio recíproco que as transforma. O conceito de “articulação” é chave aqui, pois fica definido pelos autores como “toda prática que estabelece uma relação tal entre os elementos que as suas identidades ficam modificadas como resultado dessa prática”.45 Em termos mais fáceis: existe articulação política quando duas frentes políticas firmam uma aliança que termina por modificar a identidade de cada uma.

No entanto, uma articulação, para ser hegemônica, deve surgir no quadro de um antagonismo social, isto é, num espaço dividido pelo conflito. A hegemonia é um processo através do qual distintas forças sociais começam a se unir para se potencializarem no contexto dos conflitos.

Ponhamos um exemplo para aclarar a idéia: um grupo de trabalhadores tem demandas particulares como, por exemplo, a necessidade de um aumento salarial; grupos de mulheres, por outro lado, pedem proteção para o sexo feminino diante dos casos de violência contra a mulher; grupos de indígenas, por sua vez, reclamam proporções de terras baseando-se em supostas possessões de seus antepassados remotos. Estas demandas, separadamente, carecem de força hegemônica. A esquerda, contudo, tem a missão de instituir um discurso que, sobre um terreno de conflito maior, articule estas forças em um processo hegemônico que as faça equivalentes diante de um inimigo comum: o capitalismo liberal. Quer dizer, a esquerda deve criar uma ideologia na qual estas forças possam identificar-se e unir-se em uma causa comum; a nova esquerda deve ser a cola que unifique, invente e potencialize todos os pequenos conflitos sociais, ainda que estes não tenham natureza econômica. A hegemonia se conquista quando uma força política determina a rede de significados e palavras – e por acréscimo molda a forma de pensar – pelos quais conduzir-se-ão todos os que se encontram sob seu controle.

Como Humpty Dumpty assevera em seu diálogo com Alice na célebre história de Alice no País das Maravilhas, de Lewis Carroll: — Quando eu uso uma palavra – insistiu Humpty Dumpty com um tom de voz mais desdenhoso – ela quer dizer o que eu quero que diga... nem mais e nem menos.

— A questão – insistiu Alice – é saber se é possível fazer com que as palavras signifiquem tantas coisas diferentes.

—A questão – encerrou Humpty Dumpty – é saber quem manda... Isso é tudo.

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A hegemonia, segundo a teoria de Laclau e Mouffe, tem sentido a partir de um momento histórico bem concreto: a revolução democrática. Com efeito, a dita revolução – concretamente a francesa46 — teria instaurado um discurso igualitário que substituiu a doutrina teológico-política pela declaração de que o poder emana do povo, deslegitimando uma série de subordinações, transformando-as em opressões, ampliando em seu constante desenvolvimento o espaço dos antagonismos sociais. A revolução democrática seria o terreno de uma constante e ininterrupta emergência de antagonismos que em tempos recentes estavam contidos por outro tipo de discurso social.

Naturalmente, a estratégia que esses autores propõem ao socialismo, longe de ter por objetivo imediato a destruição da “democracia burguesa” – ao modo do marxismo clássico —, tem seu eixo no fato de entender a democracia como o terreno sobre o qual o projeto socialista pode e deve se desenvolver, aproveitando e estimulando a multiplicidade de pontos de antagonismos possíveis de se fazer emergir. Trata-se de tomar a democracia liberal e fomentar o seu componente igualitário a tal ponto que ela termine dizimada desde seu próprio seio; varrida por sua própria lógica; trata-se de destruir a democracia por dentro, e não por fora. Esse objetivo termina por ficar evidente no livro subseqüente de Laclau: A Razão Populista.47 Sigamos, porém, com Hegemonia e Estratégia Socialista. Seus autores não somente deixam explícitas as intenções já ditas, mas inclusive as destacam com recursos tipográficos (os itálicos pertencem aos próprios autores): “...é evidente que não se trata de romper com a ideologia liberal democrática, mas sim o contrário, de aprofundar o momento democrático ao ponto de fazer estourar no liberalismo sua articulação com o individualismo possessivo. A tarefa da esquerda não pode portanto consistir em renegar a ideologia liberal democrática, mas, pelo contrário, consiste em aprofundá-la e expandi-la na direção de uma democracia radicalizada e plural. [...] Não é no abandono do terreno democrático mas, pelo contrário, ao longo do campo das lutas democráticas no conjunto da sociedade civil e do Estado onde reside a possibilidade de uma estratégia hegemônica de esquerda”.48 Digamos duas coisas a respeito. Em primeiro lugar, surge da própria pena de Laclau e Mouffe que a radicalização da democracia não é um fim em si mesmo, mas um meio para alcançar outro fim: a destruição do “individualismo possessivo” tipicamente liberal, quer dizer, a destruição da noção dos direitos individuais

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e da propriedade privada. Em segundo lugar, assim como as ditaduras socialistas do século passado alegavam estar levando adiante uma “democracia substancial” diante da “democracia burguesa” do mundo capitalista, em Laclau e Mouffe esta distinção se mantém vigente ainda que com um novo nome: democracia radical vs. democracia liberal. Porém, a suposta “democracia radical” não é muito mais que o nome dado a um socialismo que incluiu em seu discurso uma série de demandas que excedem o tradicional terreno das classes. E tanto é assim que os próprios autores concluem seu livro desta forma: “Todo projeto de democracia radicalizada inclui necessariamente, segundo dizemos, a dimensão socialista – quer dizer, a abolição das relações capitalistas de produção – [...]. Por conseguinte, o descentramento dos antagonismos e a construção de uma pluralidade de espaços dentro dos quais podem afirmar-se e desenvolver-se são as condições sine qua non de possibilidade de que os distintos componentes do ideal clássico do socialismo [...] possam ser alcançados”.49 Não é exagerado dizer que o objetivo de toda a teoria de Laclau e Mouffe é a construção de um socialismo50 adaptado às condições do novo milênio que se inicia, ao qual puseram o apelido simpático de “democracia radical” para incluir demandas que anteriormente não tinham lugar nas teorias socialistas. “A denominação pouco satisfatória de ‘novos movimentos sociais’ – escrevem os autores – amalgama uma série de lutas muito diversa: urbanas, ecológicas, antiautoritárias, anti-institucionais, feministas, anti-racistas, de minorias étnicas, regionais ou sexuais. [...] O que nos interessa destes novos movimentos sociais não é [...] seu agrupamento arbitrário numa categoria que os oporia aos movimentos de classe, mas a sua própria novidade, na medida em que através deles se articula essa rápida difusão da confrontação social a relações mais e mais numerosas, o que é, hoje em dia, uma característica das sociedades industriais avançadas”.51 É aqui onde vamos nos concentrar neste livro: em desmantelar os discursos destas novas máscaras da esquerda que seus teóricos hegemonizaram.

A relevância e a autonomia da política e da ideologia aparecem com toda sua força no traçar a estratégia hegemônica que estamos descrevendo.52 E sob esse guarda-chuvas teórico a esquerda acabou por trazer, enfim, ao primeiro plano a relevância de um luta ideológica que determinou a morte da luta de classes e o conseguinte nascimento da batalha cultural.

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Os pensadores do “socialismo do século XXI” O “socialismo do século XXI” é a expressão latino-americana da esquerda renascida. Como projeto, com nome e sobrenome, tal socialismo nasceu formalmente em 27 de fevereiro de 2005, na Venezuela, oportunidade na qual Hugo Chávez convocou os intelectuais orgânicos ao seu sofrível programa televisivo “Alô, Presidente” para “inventar o socialismo do século XXI”. O socialismo não estava morto com a implosão soviética; devia “reinventar-se” com os ajustes necessários de acordo com as condições do novo século e dos novos postulados teóricos que os revisionistas do marxismo tinham apresentado. De tudo isto se falou com especial ênfase nos Foros Internacionais de Filosofia da Venezuela, que começaram precisamente naquele ano, e que começaram a tirar o pó de idéias que se acreditavam condenadas ao museu de antigüidades de uma vez por todas.

O projeto do socialismo do Século XXI, neste mesmo momento em que estas linhas são escritas, está sendo pensado e repensado por intelectuais orgânicos dedicados a cumprir as ordens do falecido ditador venezuelano e expandi-las para toda a região. Aqui daremos uma passada de vistas nas idéias de alguns deles que, se bem que em muitas coisas apresentem um pensamento mais ou menos heterogêneo, estão todos de pés juntos em algo que não é nenhum pormenor para a tese de nosso trabalho: o caráter cultural da revolução esquerdista do nosso século.

Eles são devedores, sem sombras de dúvidas, do pensamento pós-marxista que passou seu olhar da agitação da classe trabalhadora para a construção de novos antagonismos sociais, culturais, étnicos, etários, sexuais, etc.

O uruguaio Sirio López Velasco é um caso interessante. Ele baseou sua proposta intelectual de socialismo do século XXI em discussões éticas que têm seu fundamento no famoso postulado de Marx que diz: “De cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades”. Porém admite, logo em seguida, que a classe trabalhadora que Marx supôs ver não é a de hoje e isto o obriga a contemplar mudanças importantes: “Em momentos em que a classe trabalhadora diminuiu quantitativamente e modificou-se qualitativamente, com centrais sindicais que de fato aceitam os limites do capitalismo , já soa a museu a invocação de qualquer ‘partido trabalhador de vanguarda’; a tarefa crítico-utópica e comunitarista hoje é colocada nas mãos de um bloco social heterogêneo, com forma de movimento que agrupa os assalariados, os excluídos da economia capitalista

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formal, as chamadas ‘minorias’ ( que às vezes são maiorias, como as mulheres, e algumas comunidades étnicas em alguns países), as minorias ativas (sobretudo os movimentos, partidos, sindicatos e organizações não governamentais, e em especial muitas de caráter ambientalista), os povos indígenas que, sem assumir uma postura identitária a-histórica essencialista, querem permanecer e transformar-se sem aceitar o dogma dos ‘valores’ capitalistas da ganância do individualismo, e os movimentos de libertação nacional que combatem o recrudescido imperialismo ianque-europeu”.53 O argentino Atilio Borón segue a mesma linha, ainda que dê ênfase na necessidade de “construir” – quer dizer, estimular o conflito – no lugar de “encontrar” o sujeito da nova revolução socialista, com claras reminiscências de Laclau: “Não existe um único sujeito socialista. Se no capitalismo do século XIX e começo do XX podia postular-se a centralidade exclusiva do proletariado industrial, os dados do capitalismo contemporâneo [...] demonstram o crescente protagonismo adquirido por massas populares que no passado eram tidas como incapazes de colaborar – quando não tidas como claramente opostas – na instauração de um projeto socialista. Camponeses, indígenas, setores urbanos marginais eram, no melhor dos casos, acompanhantes de um discreto segundo plano da presença estrelar da classe trabalhadora”.54 Assim, pois, o que o novo socialismo deve fazer é recorrer, impulsionar e agitar “as reivindicações das periferias, das mulheres, dos jovens, dos ecologistas, dos pacifistas e dos defensores dos direitos humanos”,55 através da estratégia hegemônica, quer dizer, mediante a união de todos estes micro conflitos que analisamos anteriormente. “Em conclusão – anota Borón —, a construção do ‘sujeito’ do socialismo do século XXI requer reconhecer, antes de tudo, que não existe somente um, mas inúmeros sujeitos. Que se trata de uma construção social e política que deve criar uma unidade onde existe uma ampla diversidade e heterogeneidade”.56 Posto nos termos da teoria pós-marxista que já vimos: trata-se de conquistar uma hegemonia socialista que aglutine todos os elementos de conflito social possíveis.

Dissemos antes que a hegemonia só tinha sentido em um quadro social onde o conflito entre os distintos grupos fosse a regra. O marxismo tradicional encontrou um único conflito fundamental que abarca todos: o conflito entre as classes sociais – isto é, o conflito econômico. Porém, como o novo socialismo teve que minimizar – e praticamente abandonar – a visão estritamente classista, foi

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preciso fazer irromper novos conflitos, de distintos tipos, que podem encontrar seu fio condutor na oposição à ordem capitalista e aos valores ocidentais sobre os quais ele se sustenta. Esta geração permanente do conflito é recomendada pelo sociólogo venezuelano Rigoberto Lanz quando anota que o socialismo do século XXI só pode ter êxito “apostando seriamente na impulsão de práticas subversivas que propaguem o efeito das rupturas, dos conflitos, das contradições”.57 As coincidências entre os autores chamam a atenção e devem ser evitadas sob risco de cairmos na redundância, pois neste padrão repetitivo já não há uma “proposta”, mas uma clara estratégia em marcha. Com efeito, o teórico alemão Heinz Dieterich, ex-assessor de Chávez e célebre acadêmico do “socialismo do século XXI”, argumenta algo muito parecido com o que argumenta seus colegas quando escreve que não se trata da busca de um mítico “sujeito da libertação pré-determinado, mas sim do reconhecimento de que os sujeitos de libertação serão multiclassistas, pluriétnicos e de todos os gêneros”58 e que “a classe trabalhadora continuará tendo um destaque fundamental [...] porém provavelmente não constituirá sua força hegemônica”.59 Por outro lado, o pensador neomarxista russo Alexander Buzgalin60 também declarou que uma premissa objetiva “do socialismo do século XXI é a associação dos trabalhadores e cidadãos em geral [...] que se somam aos sindicatos e aos diversos movimentos sociais (mulheres, etnias discriminadas pelo racismo, camponeses, ecologistas, etc.), às organizaçõeos não-governamentais e às associações informais não permanentes e flexíveis que agrupam as pessoas movidas pontualmente por causas comuns”.61 Porém, López Velasco se queixa de uma importante omissão que o escritor russo faz em seu trabalho: “nos chama a atenção que Buzgalin omita (a não ser que o tenhamos lido mal) os movimentos homossexuais (gays e lésbicas) no rico arco-íris dos movimentos associativos que germinam como sementes do associativismo participativo-decisório requerido por/no socialismo do século XXI”.62 O filósofo e ex-guerrilheiro63 boliviano Álvaro García Linera, vice-presidente de Evo Morales, dá especial ênfase na questão indigenista concreta e explica esta translação de sujeito revolucionário dada entre o histórico “trabalhador explorado” para o atual “indígena colonizado” através do fio condutor do marxismo: “Iniciamos assim uma releitura, ou melhor, uma ampliação de nosso olhar desde o trabalhador muito central em Marx, ao menos nas obras clássicas de

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Marx e Lenin, passando pela temática nacional, do campesino, até a temática do que se chamam as identidades difusas. Aí nasce uma etapa – a partir do ano de 1986 – que se mantém até hoje, de preocupação em torno da temática indígena... consegui incorporar a temática indígena num esforço por torná-la compreensível a partir das categorias que eu detinha; minha autoformação era basicamente marxista. [...] começa uma obsessão, com distintas variações, com o intuito de encontrar o fio condutor dessa temática indígena a partir do marxismo”.64 E a seguir realça o projeto hegemônico do novo socialismo com base nesses novos sujeitos: “Toda revolução implica um tipo de alianças, será mais exitosa a guerra de classes se ela consegue isolar, desmoralizar e debilitar o adversário, ou transformá-los em potenciais aliados; essa é a idéia de uma hegemonia”.65 Extraímos como conclusão algo que a esta altura já é evidente: se existe algum acordo estratégico no campo da reconstrução de uma nova esquerda para o século XXI, ele precisa apoiar-se firmemente em novos movimentos que são mencionados e repetidos até a náusea por todos os teóricos que listamos aqui, incluídos Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, os quais, como vimos no subcapítulo anterior, puseram as bases teóricas para o pós-marxismo superar de vez o economicismo que via a luta socialista somente como um confronto de classes sociais.

Esses novos movimentos que o socialismo do século XXI deve hegemonizar são fundamentalmente os indigenistas, ecologistas, direito-humanistas, e os que no primeiro tomo dessa obra dedicaremos especial atenção: as feministas e os homossexualistas (destes últimos se encarregará Nicolás Márquez na segunda parte da presente obra), representados pelo que ficou conhecido como a “ideologia de gênero”.

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Capítulo 2: Feminismo e ideologia de gênero A primeira onda do feminismo Dado que o feminismo não pode ser abordado como uma ideologia unívoca, suas diversas expressões devem ser diferenciadas através de “ondas” que se vão sucedendo uma atrás da outra através da história, e que levam consigo importantes mudanças político-teóricas em relação a suas predecessoras. De tal sorte que, para fugir dos discursos reducionistas que nos levariam a generalizações perigosas, torna-se necessário repassar rapidamente as principais características destas distintas manifestações do feminismo. Com efeito, o feminismo radical, sobre o qual nós concentraremos nossas críticas aqui, nada tem a ver com outros feminismos que a história registrou e que nós, longe de criticá-los, cremos que representaram progressos sociais necessários.

As origens do que podemos chamar a “primeira onda” feminista encontram-se no Renascimento (séculos XV e XVI), o período de transição entre a Idade Média e a Idade Moderna. Mulheres de grande inteligência começam a reclamar o direito de receber educação de maneira equitativa a recebida pelos homens, começam a perceber e a fazer percebido o papel socialmente relegado que a mulher de então possuía. Novos ares intelectuais fazem-se sentir, especialmente na Europa; os clássicos são relidos sem as lentes arquetípicas do mundo medieval. E aí, neste momento da história, são produzidas obras como A cidade das damas de Christine de Pizan, escrita em 1405, e A igualdade dos sexos do sacerdote Poulain de la Barre, publicada em 1671. Entre essas duas obras, Cornelius Agrippa publica a célebre obra Da nobreza e excelência do sexo feminino em 1529. O padre Du Boscq escreve a favor da educação aberta ao público feminino em A mulher honesta. Ao término do século XVII, o filósofo Fontenelle publica suas Conversações sobre a pluralidade dos mundos. À lista se pode acrescentar A noiva perfeita de Antoine Héroët, O discurso douto e sutil de Margarita de Valois, entre outros exemplos destes novos ares intelectuais concentrados no flamejante brado da mulher e pela mulher.

Porém, a primeira onda feminista só se expressará com pleno vigor com as novas condições sociais, políticas e econômicas advindas das revoluções de inspiração liberal do século XVIII. Não é de se estranhar que tenha sido assim, considerando o quadro ideológico no qual as revoluções originaram-se e desenvolve-

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ram-se, fundado na igualdade natural entre os homens e na liberdade individual.

E isto sem deixar de considerar, é claro, a importância do fator econômico: estas revoluções que consigo trouxeram ao mundo o capitalismo liberal criaram novas condições de vida para as mulheres, que passaram a ver diante de si todo um novo universo cheio de possibilidades na vida fora de lar.

Este primeiro feminismo surgido das entranhas das revoluções liberais lutara, em termos gerais, pelo acesso à cidadania por parte da mulher: o direito à participação política e o direito de acesso à educação que, até então, estivera reservado aos homens; estas são as demandas que estruturam o discurso do nascente feminismo de caráter liberal. As idéias filosóficas difundidas então são essenciais para este discurso. Voltaire postula a igualdade de mulheres e homens, e chama às primeiras de “o belo sexo”. Diderot disse às mulheres “compadeço-me de vós” e denuncia que ao largo da história “foram tratadas como imbecis”. Montesquieu determina que a mulher tem tudo o que é necessário para poder tomar parte na vida política. Condorcet publica em 1790 o texto Sobre a admissão das mulheres ao direito de cidadania, no qual conclui que os princípios democráticos que foram inaugurados cabem a todos por igual independentemente do sexo. “Por que alguns seres expostos a gravidez e a indisposições passageiras não poderiam exercer direitos que nunca se pensou privar àqueles que têm gota todos os invernos ou que se resfriam facilmente?”, ironiza. É neste contexto que nasceram estas novas demandas, ao compasso das novas idéias, em especial no epicentro das revoluções de inspiração liberal: Inglaterra, França e EUA. Costuma-se tomar como obra fundamental da primeira onda feminista o livro Reivindicação dos direitos da mulher, da inglesa Mary Wollstonecraft, centrado na igualdade de inteligência entre homens e mulheres e em uma reivindicação da educação feminina. Nascida em 1759 e falecida em 1797, Wollstonecraft se destaca como uma das importantes escritoras de seu tempo, apesar de não ter recebido uma educação maior do que a de qualquer criado. Sua carreira como escritora nasce quando é encarregada de escrever Pensamentos acerca da educação das meninas, onde já começa a formar suas idéias em defesa de uma educação que incluísse o sexo feminino, e chega ao auge com o citado Reivindicação dos direitos da mulher, redigido em apenas seis semanas de 1792, no qual advoga pela participação política da mulher, o acesso a cidadania, a independência econômica e a

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inclusão no sistema educativo.

Quem reconhecerá o legado de Wollstonecraft durante boa parte do século XIX na Inglaterra não será, no entanto, uma mulher, mas um homem: John Stuart Mill. Seu livro A sujeição das mulheres, publicado em 1869, é sua obra mais importante nesta matéria, editada não somente em seu país de origem, mas também nos EUA, Austrália, Nova Zelândia, Alemanha, Áustria, Suécia, Itália, Polônia, Rússia, Dinamarca, entre outros países.

Neste livro, Mill dá uma forte ênfase na desigualdade perante a lei entre homens e mulheres, criticando especialmente o regime marital de sua época, o qual concedia direitos legais sobre os filhos somente ao pai (nem com a morte do marido a mãe gozava de custódia legal dos filhos), alienava qualquer propriedade que por acaso a esposa tivesse em favor de seu marido, e fazia dela praticamente uma propriedade dele: “A mulher não pode adquirir bens senão para ele; desde o instante em que obtém alguma propriedade, ainda que seja por herança, é para ele ipso facto”66 escreve John Stuart Mill. Não obstante – é justo sublinhá-lo – o seu trabalho não foi meramente intelectual. Também levou, como deputado da Câmara dos Comuns, estas demandas ao debate político. Assim, propôs (sem êxito) que, no quadro de uma reforma eleitoral que se trabalhava naqueles dias, trocassem a a palavra “homem” por “pessoa”, de modo que pudesse habilitar o voto feminino.

Neste cenário, em 1869, a Inglaterra vê nascer a Sociedade Nacional do Sufrágio Feminino, e, em 1903, a União Social e Política Feminina,67 cujo lema “Voto para as mulheres” – nome também de seu jornal semanal – pressiona o Parlamento para que inclua politicamente as mulheres. O objetivo seria alcançado em 1918, depois de vários anos de muita tensão política e social.

Por sua vez, em França, a primeira onda feminista tem sua origem na polêmica revolução de 1789, época em que surge uma manifestação do feminismo da qual pouco se conhece, quando um grupo de mulheres entende que ficaram excluídas da Assembléia Geral criada após a Revolução, e então fazem ouvir suas vozes no chamado “Caderno de Queixas”.

Com o avançar da Revolução, a exclusão das mulheres se acentua: em 1793 os revolucionários dissolvem os clubes femininos e estabelecem um norma segundo a qual, por exemplo, não podem reunir-se na rua mais do que cinco mulheres.

Em 1795 se proíbe expressamente às mulheres assistirem assembléias políticas.

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Nas chamadas “codificações napoleônicas” se consagra, entre outras coisas, a perpétua menoridade das mulheres. O sistema educacional estatal nascente exclui a mulher do nível médio e superior, mesmo que sua educação primária se declare desejável. Um dado dá cor a toda a época: um dos grupos mais radicais da Revolução Francesa, “Os Iguais”, traz a lume um panfleto intitulado Projeto de lei que proíba às mulheres de aprenderem a ler. O mesmíssimo Jean-Jacques Rousseau, cujo pensamento influenciou de maneira determinante a Revolução Francesa, escreve contra a inclusão educacional e política da mulher no Emílio (é precisamente a este livro que Wollstonecraft responde em seu Reivindicação...).

Muitas mulheres acabam sendo guilhotinadas pelos revolucionários, como Olympe de Gouges, autora da Declaração dos Direitos da Mulher e da Cidadã, texto publicado em 1791, que buscava equiparar mulheres e homens juridicamente.

Como um corolário da sua obra, de Gouges escreveu: “A mulher nasce livre e permanece igual ao homem em direitos. As distinções sociais somente podem estar fundadas na utilidade comum”; e segue: “As leis devem ser a expressão da vontade geral; todas as cidadãs e cidadãos devem participar da sua elaboração pessoalmente ou por meio de seus representantes”. É toda uma reivindicação de direitos civis e políticos para seu sexo. Anos mais tarde quem tomará a bandeira da mulher, como na Inglaterra fizera Mill, será um homem: León Richier, fundador do jornal Os direitos da mulher, em 1869, e organizador do Congresso Internacional dos Diretos da Mulher, em 1878. Em 1909 se fundará a União Francesa para o Sufrágio Feminista, porém o direito de votar será conquistado somente em 1945.

Nos EUA, o ano que se costuma tomar como referência do surgimento da primeira onda de feminismo é 1848, ano em que se redige a Declaração de Seneca Falls, o texto fundacional do sufrágio americano. Este é o resultado de uma reunião que Elizabeth Cady Stanton, uma ativista do abolicionismo da escravidão, convoca em uma capela metodista de Nova York, com a finalidade de “estudar as condições e direitos sociais, civis e religiosos da mulher”, tal como pregavam os anúncios que foram distribuídos.

Assim como Olympe de Gouges baseou sua Declaração dos Direitos da Mulher na Declaração dos Direitos dos Homens, a Declaração de Seneca Falls se baseia na Declaração de Independência dos EUA. A filósofa Amelia Valcarcel explica que o documento surgiu sob “postulados jusnaturalistas e lockeanos, acompanhados

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da idéia de que os seres humanos nascem livres e iguais”.68 Entre outras coisas, nota-se ali que “todos os homens e mulheres são criados iguais; que estão dotados pelo criador de certos direitos inalienáveis, entre os quais figura a vida, a liberdade e a busca da felicidade”. Há especial ênfase na reivindicação dos direitos de participação política para a mulher e contra as restrições de caráter econômico imperantes na época, tais como a proibição de possuir propriedades e dedicar-se a uma atividade comercial.

Importantes políticos e pensadores americanos como Abraham Lincoln e Ralph Emerson apóiam a causa das mulheres. Em 1866, o Partido Republicano apresenta a décima-quarta Emenda à Constituição, na qual se concede o voto aos escravos, porém a mulher continua excluída. Dois anos mais tarde, em 1868, os EUA vêem nascer a Associação Nacional para o Sufrágio Feminino, e no ano seguinte a Associação Americana para o Sufrágio Feminino. Nesse mesmo ano de 1869 o primeiro estado americano concede o voto para as mulheres: Wyoming.

Porém, apenas em 1918, graças a um Congresso Republicano, seria aprovada a décima-nona Emenda, que tornou possível voto feminino, setenta anos depois da Declaração de Seneca Falls.

Vimos, da forma mais sintética que nos foi possível expor, que em seus princípios as revoluções liberais trouxeram igualdade e liberdade; porém, somente para os homens. A lei continuava sendo díspare, e as mulheres permaneciam um conjunto humano pré-cívico, à margem do sistema educativo. Contudo, o novo quadro filosófico e as novas realidades econômicas que as revoluções liberais trouxeram a tona, começaram a transformar a moral da época, fazendo com que a preocupação pela situação da mulher surgisse com grande força. A primeira onda do feminismo, de caráter liberal, também conhecida como “sufragismo”, caracterizou-se fundamentalmente pelo acento na igualdade perante a lei, reivindicando direitos cívicos e políticos para o sexo feminino, fato que, longe de representar um mal social, foi um grande feito em favor da justiça.

O fim desta história é bem conhecido. Em muitos países industrializados as mulheres conquistaram os direitos políticos antes do fim da Segunda Guerra Mundial. No pós-Guerra, o voto feminino era universalmente reconhecido em todos os países de regime democrático.

No entanto, o feminismo não tinha, de maneira alguma, esgotado a sua razão de ser, mas, pelo contrário, estava chamado a reinventar-se. Não outro senão

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Ludwig von Mises, um dos referenciais máximos da Escola Austríaca de Economia, advertiu, em 1922, que o feminismo começava a se desviar, e prenunciou por quais caminhos seguiria o seu desenvolvimento; deixou tal aviso plasmado num parágrafo que vale a pena reproduzir, uma interessante leitura para muitos libertários de hoje, os quais, culturalmente, mais parecem funcionários do neo-marxismo e, por isso, deveriam ter em consideração essas palavras: “Enquanto o movimento feminista se limite a buscar igualar os direitos jurídicos de mulheres e homens, dar segurança quanto às possibilidades legais e econômicas de desenvolver suas faculdades e de manifestá-las mediante atos que correspondam a seus gostos, a seus desejos e a sua situação financeira, serão somente um ramo do grande movimento liberal que encarna a idéia de uma evolução livre e tranqüila. Se, ao ir além destas reivindicações, o movimento feminista crê que deve combater instituições da vida social com a esperança de remover, por este meio, certas limitações que a natureza impôs ao destino humano, então já é um filho espiritual do socialismo. Porque é característica própria do socialismo buscar nas instituições sociais as raízes das condições dadas pela natureza, e, portanto, independentes da ação do homem, e pretender, ao reformá-las, reformar a natureza humana mesma”.69 Não se equivocava Mises; e foi exatamente assim que as subseqüentes ondas do feminismo não somente se despojaram do discurso liberal, mas, sobretudo, postaram-se numa outra frente de batalha.

A segunda onda do feminismo Se a primeira onda do feminismo pode ser entendida como a preocupação pelo lugar que a mulher ocupa numa sociedade iluminada pelo quadro conceptual do liberalismo, a segunda onda feminista manifesta a mesma preocupação, porém, vista com as lentes da ideologia marxista e do socialismo.

Aqui devemos fazer um esclarecimento importante: muitos estudiosos do feminismo costumam dar um salto da onda sufragista, que acabamos de ver, diretamente para a “onda contemporânea” (chamadas por eles de “segunda onda”) que tem seu ponto de partida em 1968, ano do “Maio Francês”. Ignoramos a razão disto, pois, neste esquema, o feminismo de viés marxista acaba marginalizado na história do feminismo. De tal modo que decidimos recuperá-lo, pondo-o em lugar de destaque, e designando-o como a “segunda onda” do feminismo, pela

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razão de que seu ataque à propriedade privada e ao capitalismo são elementos que perpassarão as diversas ondas até chegar ao feminismo de nossos tempos, constituindo a parte central do seu discurso.

As raízes mais profundas do feminismo marxista encontram-se nos socialistas utópicos como Saint-Simon e Fournier. Com efeito, em seu projeto utópico contrário ao capitalismo eles pensaram com afinco na emancipação da mulher através da emancipação total da sociedade, através do “amor fraterno” e da inclusão feminina na vida econômica-produtiva. As utopias socialistas, além de se voltarem contra a propriedade privada, projetaram também o desaparecimento do matrimônio como instituição social.

No entanto, o verdadeiro ponto de partida do feminismo marxista será dado, descartando-se o método utópico, por Friedrich Engels. Depois que Karl Marx, seu sócio intelectual, estava morto, ele aprofundou no materialismo dialético a questão da mulher e da família, em sua obra A origem da família, a propriedade privada e o Estado, publicada em 1884.

Ali, Engels apresenta um trabalho de base antropológica (fundamentado principalmente nos estudos do célebre antropólogo Lewis Morgan) através do qual vai seguindo um presumido esquema de evolução do homem e da sociedade, desde o selvagem até a civilização, focando nas mudanças acontecidas na instituição familiar. Seu interesse final é mostrar que a família monogâmica é apenas um tipo de família, nascida como reflexo do advento e desenvolvimento da propriedade privada. Anteriormente a ela, teriam existido esquemas familiares muito diferentes dos de hoje: “o estudo da história primitiva nos revela um estado de coisas em que os homens praticavam a poligamia e suas mulheres a poliandria e em que, por conseguinte, os filhos de uns e outros se consideravam comuns”.70 Engels, assumindo que essa afirmação era válida, para dar sentido a sua teoria, recorre, como a forma mais antiga de ligação entre os sexos, ao chamado “matrimônio por grupos”, no qual cada homem teria muitas mulheres e, supostamente, cada mulher teria muitos homens. No estado selvagem, nem mesmo o incesto encontra limites morais, e Engels cita notas de Marx a respeito: “Nos tempos primitivos, a irmã era a esposa, e isto era moral”.71 De tal sorte que a primeira exclusão moral foi feita à relação sexual entre pais e filhos; a segunda, entre irmãos. Como veremos mais tarde, o feminismo da terceira onda e o feminismo queer outorgaram ao incesto e à pedofilia o lugar de uma das suas reivindicações

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mais desprezíveis.

Porém, voltando ao texto que nos compete, subsiste um problema-chave no sistema de parentesco sob esta estrutura familiar proposta por Engels em uma suposta idade dourada: a descendência se estabelece exclusivamente por linha materna, posto que nos “matrimônios por grupo” só se tem segurança do vínculo materno. Desta forma Engels nos mostra uma comunidade primitiva e virtualmente selvagem na qual prevalece a mulher: “a economia doméstica comunista significa o predomínio da mulher na casa, que é o mesmo que o reconhecimento exclusivo da própria mãe, na impossibilidade de conhecer com certeza o verdadeiro pai; significa uma profunda estima pelas mulheres[...]. Habitualmente, as mulheres governavam a casa; os mantimentos eram comuns, porém, desgraçado era o pobre do marido ou amante, preguiçoso demais ou inábil em trazer seu quinhão para o fundo de mantimentos da comunidade!”.72 Neste aparente sistema de comunismo primitivo imperava, como vemos, um regime matriarcal. A Engels não ocorre pensar em questões tão elementares como a diferença física existente entre homens e mulheres, e o que isto significou para a dominação dos primeiros sobre as segundas em épocas passadas quando, como é conhecido, o poder estava intimamente ligado à força física. Engels chega a defender o paraíso misândrico que descreve arguindo (e fantasiando) que as mulheres de então estavam em melhor posição em relação às mulheres das épocas modernas: “a senhora da civilização, rodeada de aparentes homenagens, desconhece todo trabalho efetivo, tem uma posição social muito inferior a da mulher bárbara, que trabalha firmemente, vê-se em seu povoado reconhecida como uma verdadeira dama (lady, frowa, frau = senhora) e de fato o é por sua própria posição.73 Como bom materialista dialético, Engels descobrirá que o desenvolvimento das formas de instituição familiar constitui um reflexo do desenvolvimento das condições econômicas. A acumulação de riquezas deu início, mais cedo ou mais tarde, ao surgimento da propriedade privada. Com efeito, a divisão do trabalho familiar colocou sobre o homem a função de procurar alimentos e ferramentas, e assim ele foi aos poucos se apropriando destas coisas. O problema subsistente era que, dado que a descendência se estabelecia por linha materna, os filhos herdavam da mãe e não do pai. Assim, o homem tomava preeminência sobre a mulher na medida em que aumentava a riqueza, e isso o permitirá começar a modificar tam-

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bém a forma em que se estabelecia a linha de descendência e, portanto, o direito de herança. Nasce aqui no discurso marxista um regime cujo nome estrutura o discurso do feminismo contemporâneo: “Resultou daí uma espantosa confusão, a qual somente se poderia remediar e foi em parte remediada com a transição para o patriarcado74”, conclui o sócio de Marx.

O que nos diz Engels em resumo? Que é a aparição da propriedade privada que destrói o “paraíso comunista matriarcal” e nos traz o regime de dominação masculina. A propriedade privada, causa da exploração entre as classes, é causa também da exploração entre os sexos. “A deposição do direito materno foi a grande derrota histórica do sexo feminino em todo o mundo. O homem empunhou também as rédeas na casa; a mulher se viu degradada, convertida em servidora, em escrava da luxúria do homem, em um simples instrumento de reprodução”75, escrevia Engels.

Chama a atenção o paralelo linguístico que se faz com o conflito de classes.76 Parece, com efeito, que se estava falando exatamente da mesma coisa, e de fato teriam, segundo a teoria marxista, a mesma origem na existência da propriedade privada. Mas se coincidem na origem não deveriam também coincidir nas formas de se provocar o desfecho? Se algo faltava para determinar um tal paralelo, Engels cunha uma frase determinante: “O homem é na família o burguês; a mulher representa nela o proletariado”77. A operação hegemônica não pode ser mais clara: luta de sexos e luta de classes têm a mesma origem e por isso deve se unir para acabar com o sistema que reproduz a dominação das partes subalternas claramente identificadas: trabalhadores e mulheres. É importante ressaltar também o mito que se esconde por trás destas idéias, que não é outro senão o do “bom selvagem”, mito banal que permitiu a Thomas More compor a sua Utopia, a Montaigne idealizar o índio americano nos Ensaios, a Rousseau fantasiar com seu “homem em estado de natureza” (obviamente, cada um com suas grandes diferenças), e à esquerda de nossos tempos delirar com seu culto ao indigenismo. O mito funciona da maneira mais simples: constrói-se uma antropologia de ficção na qual as condições de existência são um reflexo do nosso desejo de um mundo perfeito, em seguida busca-se um bode expiatório que tenha provocado a “queda”, e se apresentam os meios através dos quais é factível voltar atrás, embora seguindo-se supostamente adiante (daí que, paradoxalmente, digam-se “progressistas”). Esses meios não costumam ser outros senão as revolu-

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