N 3 Doble Vinculo

El proyecto de la revista Doble Vínculo nace el año 2007 y es concretado el año 2009 ante la urgencia de generar espacios colectivos de reflexión y exposición de trabajos sociológicos realizados por estudiantes del Instituto de Sociología de la Universidad Católica de Chile.

Se trata de un espacio autónomo, gestionado por estudiantes interesados en indagar las distintas dimensiones y transformaciones de la realidad contemporánea de Chile, Latinoamérica y el Mundo, desde un trabajo riguroso y crítico que pueda utilizar las distintas herramientas del análisis sociológico.

Las opiniones expresadas en los artículos son las de los propios autores y no reflejan necesariamente los puntos de vista de la Revista Doble Vínculo.

Para fomentar la reflexión, discusión y difusión, los artículos están disponibles de forma gratuita en la página web de la organización (www.doblevinculo.wordpress.com).

Publicación de los estudiantes de sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile ISSN 0718 – 7815 (electrónica) ISSN 0718 – 7750 (impresa) Fotografía portada: Sebastián Bueno

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Revista Doble Vínculo

Cohesión social: Diálogos entre exclusión e inclusión social Nº3 Año 3 Director Comité Editorial Pedro Seguel Comité Editorial Amelia del Villar Sebastián Fischer Rodrigo González Rodolfo Martinic Oscar Castillo Francisco Olivos Nicolás Rodríguez Francisco Salinas

INDICE DEBATE CENTRAL La desnaturalización como condición de posibilidad para la emancipación: Re-

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conceptualizar lo mapuche para el reconocimiento de Derechos Colectivos Rayen Cornejo Niklas Luhmann y la falsa dicotomía cohesión/exclusión

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Francisco Mujica Predisposición de exclusión social en jóvenes escolares pertenecientes a diferentes

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tipos de establecimientos educacionales, según los niveles de prejuicios en relación a las etnias Mapuche

Valentina Rojas e Iván Vásquez La(s) línea(s) de la maginalidad: Identidad de las personas en situación de calle

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Paola Langer Prácticas y sentido en juego: relaciones entre la Iglesia Católica y los bailes chinos

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en las fiestas religiosas de la Región de Valparaíso, Chile

Pablo Villalobos Cuando la segregación se rompe: el caso del barrio Andalué Post 27F

106

Ruben Orellana DISCUSIÓN LIBRE Gestación y desarrollo de la sociedad contemporánea en la obra de Niklas

134

Luhmann Pablo Beytía La virgen María usa crema de manos y se tiñe el pelo

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M. Ignacia Arteaga y Sebastián Bueno Movimientos sociales y la pregunta por la legitimación de las instituciones modernas: Una Conversación con Daniel Chernilo y Aldo Mascareño

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Rodrigo González y Sebastián Fischer [Entrevista]

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Rayen Cornejo T.*

LA DESNATURALIZACIÓN COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD PARA LA EMANCIPACIÓN: RE-CONCEPTUALIZAR LO MAPUCHE PARA EL RECONOCIMIENTO DE DERECHOS COLECTIVOS Resumen La demanda por el reconocimiento de derechos colectivos del pueblo mapuche, no responde a una situación contingente, sino a un conflicto con rupturas y continuidades dentro de un marco histórico-temporal que comienza en los inicios de la república de Chile. La premisa del escrito apunta a la desnaturalización como una forma de emancipación respecto al reconocimiento de los derechos colectivos mapuche. A partir de lo anterior, se propone un hilo argumental que comienza dando cuenta de las relaciones asimétricas que se han ido configurando entre lo chileno y lo mapuche. Aludiendo a cómo en esta dinámica se genera una lucha por el reconocimiento, la cual incorpora una visibilización de distintas formas de menosprecio producto de los sentimientos morales que se encuentran en desacuerdo.

Posteriormente se muestran algunas semejanzas y distinciones conceptuales que se construyeron desde la hegemonía. Finalizando con la propuesta de reinterpretación en las luchas por el reconocimiento, asumiendo como condición de posibilidad la articulación colectiva frente a la desnaturalización.

Palabras claves: Hegemonía, Reconocimiento, Emancipación, Agravio Moral, Mapuche. *Trabajadora Social, Bachiller en Historia y Estudiante en Magister de Trabajo Social de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

Hegemonía Político-cultural chilena y su resistencia, relaciones asimétricas

E

n Chile, la herencia de la colonización dio fruto a la constitución de una élite dominante, la cual ha tenido no sólo poder económico, sino político, legislativo y cultural. Ésta se ha mantenido en el poder generando

mecanismos normativos y procedimentales que han marcado las pautas para el resto de la sociedad. Algunos de estos mecanismos son importados del llamado “mundo occidental”, y refieren a la incorporación de un estatuto normativo ‘moderno’ que deriva en una forma de eurocentrismo, donde se intenta de asumir los modelos de manera acrítica emanados desde los países europeos (Romero, 2009) En base a lo anterior, se plantea que con la independencia de Chile, este país asume un neocolonialismo que engrandece lo europeo en desmedro de todo lo que es incompatible o diferente a éste. Dentro de este proceso, se observa una negación de los actores sociales que quedan subyugados a la nueva configuración social de Chile.

Estableciéndose una invisibilización en los imaginarios colectivos de lo mapuche dentro del imaginario chileno.1 En este sentido, se presenta una forma de dominación a través del olvido, correspondiendo a una alienación discursiva, es decir, se presentan semánticas que van moldeando un orden social a partir de una comprensión superficial de los fenómenos. (Roa, 2009). Así, la comprensión de los fenómenos adquiere una visión lineal y uniforme que invisibiliza lo que ‘cambia el tono’ de la construcción del imaginario social chileno. A modo de ejemplo de este ‘olvido’, se encuentran libros de historiografía chilena en donde al hablar del territorio Wallmapu2 en el periodo de la colonización de tierras incentivada por el Estado 3 se plantea que este territorio era compuesto por ‘terrenos baldíos’, donde era necesario

A menos que ello implique una forma de folclor estética respecto a “lo originario”.

El Wallmapu alude al territorio que los mapuche reclaman como suyo, éste se constituye desde el sur del Biobío hasta las islas al sur de Chiloé.

3 Declarando la ley de migración en 1845 y posteriormente la instauración de la política en 1882 cuando se crea la Agencia Nacional de Colonización.

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traer población europea para que ocupara el territorio, sin mencionar que esas tierras eran utilizadas por los mapuche.

Así, cuando Adorno señala que el conocimiento deforma la realidad, se puede articular con la creación de un conocimiento creado por la elite política chilena en donde se enfatiza en algunos aspectos de la realidad, dejando fuera a todo un pueblo y su historia. En este sentido, el conocimiento va moldeando los fenómenos en la medida que los objetiva. Generando así una tradición que contiene recuerdos inconscientes (Adorno, en Massé, 2004).

Frente a esta situación en la década de los 60’ del siglo anterior, Habermas planteó la importancia de confrontarse con las bases normativas, posicionando ese eje como reflexión central en la teoría crítica. (Romero, 2009). Para efectos de este escrito, ello implica una desnaturalización de la constitución del imaginario social levantado por la elite hegemónica. En este sentido, se recalca que a raíz del proceso histórico se configuran

asimetrías4 de poder, las cuales mantienen estándares

normativos que van consolidando desigualdades.

A pesar de lo anterior, los mapuche como actores sociales, han generado mecanismos de resistencia al olvido a través de la memoria colectiva de este pueblo.

Lo que ha llevado a la emergencia de ráfagas que hacen visible aún su identidad.

Frente a lo cual la elite no pudo borrarlos por completo, tanto de la historia, como de la configuración de la sociedad. Es por eso, que se establece otro mecanismo de mantención de asimetrías de poder, el cual alude a la generación de estereotipos que van explicando el actuar y la posición de lo mapuche. De esta forma, el imaginario de lo mapuche es levantado desde lo no-mapuche. Puesto que el grupo conquistado asume una imagen estigmatizada de su identidad, en donde se presenta una desvalorización frente a su conquistador. (De la Barra, 2010) Así, frente a los planteamientos expuestos por De la Barra, existe una estigmatización de lo mapuche como consecuencia de las asimetrías de poder consolidada en la sociedad chilena. Ello se traduce en la idea de inferioridad tecnológica, organizacional, política que es Desde una noción planteada por Thomas Luckmann, asumiendo entonces que tales asimetrías provocan disensos.

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levantada en el siglo XIX por la elite chilena, y reproducida por los distintos grupos sociales del país, es decir, tanto la población mestiza como parte de la mapuche ha incorporado la idea de que la ‘herencia europea’ como un camino para que Chile se desarrolle.

En base a lo anterior, se observa que en la acción de incorporación del relato, es desde un estereotipo. Por tanto se manifiesta una paradoja que se produce como una negación identitaria, es decir, con la incorporación del imaginario de lo mapuche, viene también una negación de éstos. Situación que no corresponde al ejercicio de una sociedad democrática. Puesto que al no ver “al otro”, no hay encuentro posible. Así, cuando Adorno habla de los elementos tradicionales y la relación con la decadencia cultural, llama a una visión crítica que este tipo de situaciones, señalando que el futuro de la humanidad se juega en su comportamiento crítico. (Adorno, en Massé, 2004) En base a lo anterior, Massé señala que mientras la conciencia mida con una pretensión de totalidad unitaria, todo lo que no sea una idea equivalente esta pretensión, parecerá negativo, inarmónico, desentonado (Massé, 2004). Por tanto, al configurarse disonancias frente a lo hegemónico, se inician procesos de contraculturales, en donde las subculturas –en este caso, la mapuche- van estableciendo mecanismos de adaptación y resistencia que permiten mantener el universo simbólico que se les quiere despojar. Esto explicaría por qué a pesar de que en lo procedimental -enfatizado en lo legislativo-, la constitución genere mecanismos de invisibilización a través de discursos como “La nación chilena es única e indivisible” (Constitución chilena, Art. 3) la lucha por la visibilidad mapuche en la sociedad chilena continúa.

Ello se ve reflejado en la idea de que la legislación tiene un marco procedimental general que se construyó para trascender a las diferencias y las perspectivas de éstas, más allá de lo empírico. (Romero, 2009). Sin embargo, hay una deuda histórica respecto al reconocimiento de esas diferencias.

Para comprender la complejidad de lo anterior, cabe revisar el concepto de reconocimiento trabajado por Honneth. Éste, refiere a la necesidad de un ‘otro’ para

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poder configurarse una identidad plena. Desde esto, la vida humana tendría como finalidad una auto-realización que se encuentra en la tensión respeto y auto-respeto, confianza y auto-confianza. (Arrese, Sf.) Desde aquí, se enfatiza en la importancia de la conjugación entre la relación con otro y la propia. En este sentido, la distinción allí establecida alude a la relación de auto-reconocimiento por parte de las comunidades mapuche5 y la relación con la sociedad chilena, particularmente con las pautas impuestas por la hegemonía.

El reconocimiento planteado por Honneth se puede desagregar en tres dimensiones principales, las cuales él denominó ‘esferas del reconocimiento’, que responden a distintos niveles de cobertura. La primera esfera alude al amor, esta esfera se configura en la relación primaria existente entre una madre y un hijo, permitiéndole al último ir generando procesos de autoconfianza en donde se pueda plantear de manera autónoma. (Arrese, Sf.). En este sentido, la primera esfera del reconocimiento corresponde al entorno próximo y directo del individuo.

Posteriormente, está el espacio de la praxis social como segunda forma de reconocimiento. Ella refiere a la licencia de determinadas prerrogativas del individuo en relación a éste y el derecho, es decir, la capacidad de auto-legislarse tanto de manera jurídica, como de manera moral. (Arrese, Sf.). Finalmente, la tercera forma de reconocimiento6 alude a que el sujeto perciba sus cualidades como apreciables dentro de las diversas prácticas sociales, las cuales estén en función de los objetivos colectivos que para el grupo al cual el sujeto pertenece son considerados importantes (Arrese, Sf.). En este sentido, la última esfera se articula especialmente a la cosmovisión mapuche y la demanda por un reconocimiento no solo como un sujeto, sino como una colectividad que comparte una forma de ser y entender la realidad.

De acuerdo a lo anterior, el pueblo mapuche debe alcanzar esta tercera esfera de manera integral, que alude también a la resistencia a la hegemonía cultural patente, posicionándose como portador de Derechos. Frente a lo cual Honneth (2006) destaca la idea de interacción, estableciéndola como fundamental para lograr la 5 6

Situación que a pesar de la adversidad ha prevalecido por más de 200 años.

Que es la que se aboga en este escrito.

intersubjetividad. Así, se plantea la necesidad de un reposicionamiento en las condiciones de habla que permitieran posibilitar un diálogo y generar acuerdos, reformulando la construcción de los criterios normativos de la sociedad actual, caminando entonces, hacia una sociedad más justa. Sintetizando las ideas anteriores, Romero (2009) enfatiza en que la creación de condiciones de posibilidad asociadas a que los sujetos de una sociedad tengan el reconocimiento requerido para su autorealización7 da cuenta de una sociedad más justa.

Sin embargo, cabe destacar una distinción entre lo que desde Honneth se plantea como reconocimiento, y la idea de visibilidad. Ya que si bien el reconocimiento contiene una visibilidad del self y en relación a los otros, no sólo por ser visibilizado hay reconocimiento. Puesto que la estigmatización implica visibilidad sin reconocimiento. En este sentido, la lucha por el reconocimiento debe configurarse desde una visibilidad que supere los estereotipos. Si ello no se logra, se cae nuevamente en una forma de menosprecio.

En base a ello, se establece que a cada esfera de reconocimiento le corresponde una forma de menosprecio. Para efectos de este escrito, se enfatizará en la forma que corresponde a la tercera esfera del reconocimiento, en tanto ella aboga por ‘lo colectivo’ y tiene directa relación con las demandas que expresa el pueblo mapuche.

Bajo esta lógica hay menosprecio cuando se construye una ‘jerarquía de valores’ en que la sociedad observa a los ‘escalones inferiores’ como menos válidos que los ‘escalones superiores’. A partir de ellos, los sujetos le atribuyen un valor menor, y/o capacidades limitadas a las expresiones del grupo perteneciente al ‘escalón inferior’ (Honnet, 2003. En Aresse, Sf.).

Por tanto, bajo este prisma, hegemonía chilena ha establecido –y establece- una relación de menosprecio frente a lo mapuche instituyendo mecanismos de exclusión por medio de la vía legislativa, que privan al pueblo inclusive a ejercer un dialogo político con impacto. A modo de ejemplo, se observa en la ley indígena el ‘reconocimiento’ al presidente de comunidad, cargo inventado e impuesto por el 7

Respecto cada una de las esferas del reconocimiento.

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Estado que ha impactado como mecanismo desestabilizador de la orgánica local.

Introduciendo además un discurso frente a la idea de desarrollo indígena, el cual está basado en la inserción de las comunidades al modelo neoliberal (Latta, 2005).

Prueba de lo anterior, se encuentra la asimetría de poder establecida entre las comunidades mapuche del Alto Biobío, las corporaciones privadas y el Estado frente a decisiones que referían a la tierra ancestral de estas comunidades, como es la irrupción de Enseda y el establecimiento de trasnacionales, lo que se tradujo en una erradicación de las comunidades de sus tierras ancestrales. En donde la aplicación de la Ley indígena implicó una pérdida de poder de los lonkos de las comunidades – otorgándolas a un presidente 8-, dejándolos en desventaja para responder de manera efectiva a la invasión empresarial y la desposesión de sus tierras.

En base a ello, se señala que el menosprecio de la hegemonía chilena, se configura como una forma de agravio moral. Además, al vulnerarse las condiciones que permiten generar reconocimiento, el sujeto menospreciado configurará –a modo de reacción- sentimientos morales que sean equivalentes a la experiencia su vulneración. Así, emergen sentimientos de molestia, indignación, rabia, tristeza.

(Honnet, 2009) Bajo este prisma, se observa que la resistencia indígena es reactiva al agravio moral efectuado desde la hegemonía. Lo que configura una lucha social por el reconocimiento. Un aspecto que complejiza esta lucha, alude a que frente al conflicto mapuche no se está ante una situación ideal de habla. Por tanto es improbable llegar al entendimiento, y no es sorprendente que emerjan estallidos de violencia desde los mapuche, que el Estado denomina como “Terrorismo” y solidificando un estereotipo del mapuche agresivo. ¿Y qué hay de la violencia simbólica9 ejercida por la hegemonía?

A propósito de los presos políticos mapuche, se podría señalar estos son menospreciados en las tres esferas de reconocimiento, ya que el conflicto es dirigido por el Estado con el maltrato físico, la privación de derechos y la desvalorización social. Situación que complejiza y aumenta aún más la brecha del reconocimiento.

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Con la dinámica de organización de una Junta de Vecinos.

Violencia simbólica desde una visión Bourdiana.

A modo de síntesis de la problematización anterior, cabe denotar que la lucha social alude a sentimientos morales que están en oposición. En el caso mapuche, esto de funda en la sensación de injusticia ante las acciones de menosprecio de la hegemonía. Situación que Fascioli (2008) avala señalando que la lucha refiere a reivindicaciones de aspectos menospreciados de la identidad de los sujetos. De esta manera las luchas por el reconocimiento lideradas por los grupos sociales permiten generar fuerzas que contribuyan a un mayor desarrollo moral en la sociedad (Fascioli, 2008).

Semejanzas y distinciones en la invisibilización de los mapuche desde la hegemonía conceptual Ante el apartado anterior, cabe destacar la importancia del proceso de desnaturalización de las conceptualizaciones hegemónicas. Puesto que desde Adorno el conocer corresponde a una apariencia que no es su verdad, ese conocimiento se construye a través de la mediación conceptual, la cual es un reflejo de la verdad de lo conocido a través de su objetivación (Adorno, 1975; En Roa, 2009). En este sentido es fundamental revisar los conceptos de materia crítica, porque desde esa lógica se pueden derribar los estereotipos levantados. En palabras de Roa “El trabajo del concepto entonces permitirá revelar este orden natural mitificado.” (2009:100).

Por otra cabe, dentro de la desnaturalización no sólo se debe enfatizar en lo conceptualizado, sino que también debe establecer un foco crítico respecto a los silencios, es decir, lo invisible del concepto. Lo que se apoya en que la invisibización a la que alude Honnet es equivalente la violencia simbólica expuesta por Bourdieu (Hernández, 2008) Aplicando lo anterior, se reconoce una distinción en los relatos hegemónicos respecto al concepto de identidad para referirse al trabajo con pueblos indígenas. Así, al hablar de identidad étnica se alude a lo propio de un actor social –individual o colectivo- en cuanto a las características como miembro de una etnia, incluyendo

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también las características de vivir su cotidianidad dentro del marco planteado por su colectividad. Dentro de ello, se rescata el proceso de concientización respecto a la construcción de la imagen de su identidad, la cual representa el punto de partida de la configuración identitaria, tanto a nivel colectivo como individual. (Cámara, 1986). O bien,

desde el aporte de Colajanni, refiere a la conciencia propia que tiene un

individuo o una entidad colectiva sobre sus características y cualidades. Asimismo se responde tanto a una auto-identificación, como una atribución de cualidades desde afuera del sujeto o grupo social10(Colajanni, 2001).

De acuerdo a las conceptualizaciones anteriores, se observa la similitud en el elemento de ‘las características propias’, que el proceso es dado de manera consciente y el establecimiento de una distinción entre lo ajeno y lo interno. Sin embargo, se enriquece la conceptualización anterior al reconocer el componente de cohesión social que implica la identidad, por tanto de las contradicciones que emergen ante la interacción desigual de diferentes identidades. Ello se liga al principio de contracción, el cual alude a que ésta es lo no análogo de una identidad, estableciéndose una dialéctica que observa la heterogeneidad dentro de la idea de identidad (Massé, 2004).

El concepto de identidad, ha dado pie para la idea “integración con identidad” que ha sido trabajada por el Estado –como ente hegemónico y dominante- frente a un enfoque no asimilacionista para interactuar con los pueblos originarios. En donde se encuentra la idea de que la cultura y la cosmovisión indígena son un capital para lograr mejores resultados en los programas de desarrollo (CONADI, 2008). Frente a dicha idea, cabe develar los silencios y la ‘negligencia’ que continúan generando menosprecios hacia lo mapuche. El concepto de integración con identidad, si bien se postula como no asimilacionista, continúa con esa lógica al insistir con la ‘capitalización’, pretendiendo incorporarla a una lógica mapuche donde no se piensa con la idea de capital11, sino con categorías simbólicas respecto a lo que la cultura hegemónica denomina como ‘capital’, ejemplo de ello es la incomunicación respecto al 10 11

Refriéndose también a una hetero-identificación.

Y por tanto económica.

uso de las tierras, en donde lo hegemónico le denota un valor productivo, y la cosmovisión mapuche le entrega un componente de memoria ancestral. Así, hay tierras que el mapuche quiere recuperar no sólo con un afán productivo 12, sino porque sus antepasados crecieron y/o murieron en el lugar.

En relación a lo anterior, se observa que ya desde el nivel conceptual existe una falta de reconocimiento de la tercera esfera señalada por Honneth, puesto que no hay un reconocimiento de la lógica de la cosmovisión indígena mapuche. Por otro lado, al analizar la forma en que el Estado construyó en el 2008 su política ‘Re-conocer: Pacto Social por la Multiculturalidad’, la cual se enfoca a los nuevos lineamientos de trabajo desde el Estado hacia los pueblos indígenas chilenos. Nuevamente se ve una vulneración al desarrollar una política que no integra las lógicas originarias, sino que explicita el cómo introducirlas en la lógica neoliberal. Situación que se aprecia con desde la semántica utilizada en el objetivos planteados en la política.

En contraposición a esta perspectiva de ver el trabajo con los pueblos originarios, se establece la idea de “Integración desde la identidad”, entregando un giro que implica una integración desde lo planteado por la cosmovisión de los pueblos indígenas y que apunta a la autodeterminación de los pueblos. Reconociendo entonces su autonomía, derechos colectivos, y el posicionamiento en un dialogo que reconoce a los discursos de los pueblos. A modo de ejemplo se lo anterior, se reconoce giro conceptual con ideas como “Educación Indígena…un modelo educativo para los indígenas y desde los propios indígenas.” (Bahamondes, Chiodi 2001: 56). Sin embargo la “igualdad ante la ley” proclamada por el Estado no permite establecer estas diferencias, lo que se materializa en discriminaciones y desventajas frente a lo indígena en general y lo mapuche en particular.

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El trabajo en la tierra para el mapuche tiene una visión autárquica.

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De la reinterpretación a la emancipación y el reconocimiento A lo largo de todo el escrito, se da cuenta de que la dinámica asimétrica cultural y política entre lo chileno-mapuche aludiendo a una hegemonía chilena. Frente a ello, queda abierto un desafío en la trasformación de las bases normativas de nuestra sociedad, que permitirían acercarse al reconocimiento de la otredad. Desde lo planteado por Honneth, se debe asumir el desafío de visualizar las luchas por el reconocimiento que se encuentran latentes en la sociedad. Para lograr este desafío se propone comenzar a partir de las lecturas se los signos sociales en pos de generar una sociedad más digna (Aresse, Sf.).

Por otra parte, se considera fundamental generar condiciones de comunicación ideal de habla en donde la diferencia también sea considerada como una manifestación legitima. En este sentido, se apela a considerar la diversidad cultural del globo, asumiendo que con ello se presenta una necesidad de diálogo e interacción de variadas tradiciones (Romero, 2009). Ante esta diversidad, la configuración de la lucha por el reconocimiento se propone una vía desde lo conceptual. Configurándose como el camino que relaciona la teoría y el ejercicio. Por ello Adorno destaca: “Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que el mecanismo de su abstracción elimina, lo que no es de antemano un caso de concepto”. (Adorno,1975: 16; En Roa, 2009: 100).

En relación a lo anterior, desde Adorno, la filosofía debe ser una crítica constante hacia el pensamiento en sus distintas dimensiones. La filosofía se configura como una crítica que busca destruir y desde allí construir (Massé, 2004). Así, se plantea la necesidad de re-conceptualizar lo relacionado a lo mapuche desde las lógicas simbólicas que guían su cosmovisión. Sin embargo esa lucha no es sólo mapuche, sino de la sociedad en general, dado que la lucha por el reconocimiento se presenta en distintos focos de la sociedad, comprendiendo entonces que la lucha por

el reconocimiento de lo mapuche, es también punto de partida y apoyo para otros procesos que también se están configurando en la sociedad. Frente a ello, se concuerda con la idea de Sergio Gómez que refiere a que el peso dado a las luchas empapadas de auto-adscripción étnica ha iniciado procesos de conformación de identidades colectivas que son punto de partida para expresiones –en materia de identidad- de procesos sociales heterogéneos. (Gómez, 2009). A modo de ejemplo, se encuentra la lucha por la diversidad de expresiones culturales en el ámbito de género, la ruralidad, la inmigración, entre muchas.

En base a lo anterior, emerge una lucha por el reconocimiento que saca a la palestra nuevas expresiones que van configurando una nueva forma de organización a partir de una amplitud en la interacción de las relaciones sociales en contexto de diversidad (Fascioli, 2008). Así, la articulación social genera procesos colectivos que reconocen al sujeto en su lucha por el reconocimiento, desnaturalizando entonces las formas de menosprecio establecidas en los distintos focos de la sociedad. Lo que se vuelve relevante porque: “A la naturalización de la realidad social se opone el deseo de las personas de ser sujeto. Ser sujeto implica, por un lado, adquirir la capacidad de moldear las condiciones de vida.” (Lechner en PNUD, 2004:7) En este sentido, cuando Lechner menciona a autonomía del sujeto para decidir por su vida, implica que la lucha por el reconocimiento conlleva desnaturalización de los marcos normativos hegemónicos impuesto. Para efectos del foco mapuche, es la problematización de los conceptos eurocentristas que aún persisten en la actualidad.

A modo de cierre, se establece el desafío emancipatorio mapuche a partir de la re-conceptualización, y desde allí establecer una interacción intercultural que permite desarrollar una sociedad que provoque menos agravio moral y más reconocimiento.

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Francisco Mujica C.*

NIKLAS LUHMANN Y LA FALSA DICOTOMÍA COHESIÓN/EXCLUSIÓN No importa el color del gato, mientras coma ratones.

Proverbio chino.

Resumen

En la reflexión sociológica sobre el proceso de diferenciación social se ha dado por hecho el peligro que supondría la diferenciación social para la cohesión del orden social en su conjunto.

La fuerza semántica de este supuesto se comprueba en las dos grandes estrategias históricas para combatir el proceso de diferenciación: socialismo real y orientaciones normativoterapéuticas de los órdenes liberales. Sin embargo, la revisión de la sugerida tensión entre diferenciación y cohesión se revela como un pseudo problema cuando se explicita la pertinencia de las herramientas teóricas del concepto de sociedad que propone Niklas Luhmann; lo que evita atribuir la causa del pseudo dilema entre cohesión y diferenciación a variables ajenas a la actividad sociológica.

Palabras claves: Diferenciación social, cohesión, orden social, socialismo real, terapia psicológica, coordinación por indiferencia.

*Sociólogo de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Docente de teoría sociológica y sociología del derecho en Universidad de Playa Ancha, Universidad Adolfo Ibáñez y Universidad Alberto Hurtado.

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I.

La diferenciación social y el nacimiento de la sociología

L

a sociología debe su nacimiento al grado de evolución de su propio objeto de estudio.

El planteamiento de la pregunta por el orden social está en directa relación con la emergencia de estrategias para la resolución de problemas sociales completamente inéditos (industrialización, densidad poblacional, etc.); problemas que la filosofía y la

historia carecían del instrumental para interpretar (Habermas 1981, Löwith 1958, Marcuse 2003).

Una de las estrategias más distintivas para hacer frente a la emergencia de estos inexplicables problemas sociales (y que suscita particularmente la atención de los fundadores del oficio sociológico) es el fenómeno de la diferenciación social.

La diferenciación social (Durkheim 2004, Luhmann 1991) es un procedimiento para la resolución de problemas sociales que se caracteriza por supeditar la ejecución de tareas a dos criterios fundamentales: alta abstracción (para comprar cualquier bien se requiere dinero, para prohibir una conducta se necesita validez legal, para formar una pareja hay que seguir las reglas del amor) (Luhmann 2007), y alta especificidad: cada constelación social se especializa en extremo en la tematización de un problema exclusivo (la educación en certificar competencias adquiridas, la política en la toma de decisiones colectivamente vinculantes, el derecho en la mantención de las expectativas normativas; por mencionar algunos). Es por esto mismo que cada constelación social en particular es altamente incompetente e indiferente a los demás problemas sociales (Luhmann 2007). Justamente por lo anterior la economía no puede –ya que no cuenta con las herramientas-, solucionar problemas estéticos, como el derecho no puede procesar problemas religiosos (Luhmann 2007).

La mejor manera de ratificar esta aseveración es echando un vistazo a la forma que adoptaba la resolución de problemas en los órdenes sociales previos.

Las sociedades arcaicas se articulaban en sistemas parciales que, en principio, eran iguales y formaban entorno lo unos para otros (Luhmann/ De Georgi 1998). Lo anterior suponía la formación de familias, que constituían la unidad artificial de la diferenciación, en la medida que incorporaba las diferencias de los elementos basales: edad y sexo (Levi-Strauss

1987, Luhmann/ De Georgi 1998). Correlativo a lo anterior, en las sociedades segmentarias o arcaicas los problemas eran resueltos de acuerdo a la apelación a un consenso normativo férreo con ribetes mítico-religiosos (Clastres 1996), y en un mayor grado de evolución, a un incipiente “derecho de gentes” consuetudinario para enfrentar el problema de la “barbarie” o del “extranjero” (Luhmann/ De Georgi 1998). De aquí que, en este contexto, el derecho pudiese ostentar el estatuto de símbolo de unificación de las decisiones que derivaban de un consenso socio-cultural, alcanzado a través de un meticuloso escrutinio público de las decisiones y amparado en la estructura cohesionante del mito, lo que adoptaba la forma para el observador externo de “solidaridad mecánica” (Durkheim 2004). Asimismo, en tanto no existía la distinción entre norma y promulgación (Weber 1999); las leyes llevaban anexado un contenido sustantivo; por lo que coincidía en ellas siempre necesidad, legitimidad y bien (Habermas 1990).

Más allá del paso de las sociedades segmentarias a las sociedades estratificadas (Luhmann 2007), la estructura de las últimas aún le entregaba al derecho la posibilidad de concebirse como una de las semánticas rectoras del orden social.

Las sociedades estratificadas se organizaban mediante la diferenciación de sistemas con respecto a otros. Dicha diferenciación se estructuraba gracias al rango ocupado por el sistema con respecto a los demás, lo que implicaba la cerradura y diferenciación del estamento superior con respecto a los inferiores (Luhmann/ De Georgi 1998). Es por esto que la operatividad cotidiana en las sociedades estratificadas se da gracias a la delimitación de “zonas” de cooperación y conflicto: un noble no puede pelear con un plebeyo, pero sí ayudarlo (como lo leemos en el ‘Lazarillo de Tormes’). Junto con esto, existía una concentrada disponibilidad de recursos en los distintos estamentos y estrechas posibilidades de distribución entre los estratos (Luhmann/ De Georgi 1998).

En el caso de las sociedades estratificadas, las constelaciones problemáticas se trataban independientemente por cada estrato (en la medida en que su organización lo permitiera) y, sobre todo, mediante la subordinación a un estrato superior (Luhmann/ De Georgi 1998). No es de extrañar, entonces, que el derecho pudiera ser considerado el motor unificador –o contenedor- de las soluciones que entregaban a la sociedad en su conjunto las prestaciones de la supeditación al estamento superior. La Paz de Westfalia y su principio

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“Ecus regio, ius religio”, con el que se zanjó la disputa originante de la Guerra de los 30 años, constituye tal vez el mejor ejemplo de la posición que exhibía el derecho entonces, por cuanto ejemplifica que el derecho válido remitía al criterio ético y procedimental del estrato superior el que, a su vez, simbolizaba al de la sociedad en su conjunto (Mereminskaya/ Mascareño 2005).

En nuestro contexto, lo fundamental del cambio en el tratamiento general de problemas sociales -que se introduce por vez primera con el procedimiento de la diferenciación social-, son dos de sus implicancias: por un parte, toda selección implica renunciar parcialmente a un sinfín de posibilidades (Luhmann 1991); de aquí que – necesariamente- la inclusión en la sociedad contemporánea siempre implique alguna forma de exclusión: para ser carnicero hay que dejar de ser policía y para ser policía hay que dejar de ser sociólogo.

Pero no solamente la complejidad del orden social contemporáneo vuelve correlato a la exclusión de toda inclusión, sino que –más aún-; el proceso de diferenciación social clausura la posibilidad de desarrollar una racionalidad general que trascienda las operaciones particulares de los distintos sistemas: la misma diferenciación social erosiona las posibilidades de una coordinación social total unidireccional, en tanto ningún sistema social cuenta con los rendimientos para movilizar –a través de sus prestaciones- a las funciones que ha estabilizado otro sistema para resolver el problema en el que se ha especializado (Luhmann 2007).

Es por esto mismo que, la capacidad de inclusión total que mostraron la política y el derecho en órdenes sociales pre-diferenciados, se revela imposible en la sociedad contemporánea: cuando la política pretende controlar precios para garantizar la inclusión económica de los más pobres a través de una indicación jurídicamente tipificada; la economía responde con inflación -la que, dicho sea de paso, afecta particularmente a los más pobres-, (Luhmann 1991).

A la luz de este radical cambio existen pocas temáticas en sociología que atraviesen tan intensamente el desarrollo de la teoría sociológica como lo es el examen de la relación entre cohesión social y la necesaria exclusión resultante de la diferenciación social (Habermas 1981).

Desde los albores del pensamiento sociológico (Bottomore y Nisbet 1988, Durkheim 2004) -y a partir de la percepción de las incipientes consecuencias indeseadas del proceso de diferenciación social-, se ha pretendido establecer que la especialización de tareas, como procedimiento social para hacer frente a la complejidad característica de la sociedad contemporánea, lleva en su seno un potencial desintegrador del orden social en su conjunto (Durkheim 2006, Habermas 1992, Parsons 1982).

No es casualidad que el gran objetivo de Durkheim (2006), en uno de los más célebres textos de la historia de la sociología, sea mostrar en qué medida la diferenciación puede alcanzar un grado tal como para poner en riesgo las operaciones del orden social en su conjunto (que es precisamente la gran amenaza del fenómeno del suicidio).

El último de los grandes teóricos sociales vivos, Jürgen Habermas (2000), basa la segunda parte de su proyecto teórico en la posibilidad de construir jurídicamente un horizonte social a partir de un grado de diferenciación social que los individuos puedan tolerar. Al parecer, desde el clásico ejemplo de los alfileres (Smith 1961), pasando por el pesimismo de Weber (1993) en relación a los resultados de la autonomización del sistema político; hasta la condena de Parsons (1982) hacia los anormales que no incorporan en su conducta las pautas culturales indispensables para la institucionalización de los roles sociales, la teoría sociológica ha establecido que la diferenciación social (y particularmente la lógica exclusión como prerrequisito de sus operaciones) representa un riesgo para la perpetuación del orden social y la cohesión derivada de éste.

A pesar de que la relación inversamente proporcional entre diferenciación y cohesión sociales se ha convertido en una suerte de convicción incuestionada en la teoría sociológica, este texto propone que dicha suposición es consecuencia de trabajar con herramientas teóricas inapropiadas para captar la especificidad de la sociedad diferenciada contemporánea.

Es así que, a través de la revisión de las formas tradicionales en las que la sociología (y la sociedad) han pretendido solucionar el pseudo-problema entre diferenciación y cohesión (II); se busca mostrar la falsa dicotomía establecida entre ambos fenómenos sociales mediante la exposición del concepto de sociedad de Niklas Luhmann (2007) como respuesta al error de enfoque de las teorías de la sociedad precedentes en su hipótesis sobre la rivalidad necesaria entre los procesos sociales de cohesión y diferenciación (III).

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II.

Estrategias

(sociales

y

sociológicas)

clásicas

frente

a

la

dicotomía

diferenciación/cohesión: socialismo real y terapia psicológica.

Establecimos en el apartado anterior que la sociología (Durkheim 2004, 2006; Giddens 1993; Habermas 1981, 2000; Marx 1959; Parsons 1982; Weber 1993) ha dado por hecho –implícita o explícitamente-, la existencia de una amenaza en el proceso de diferenciación social: la intensificación de la diferenciación social pone en peligro la mantención de la cohesión del orden social en su conjunto.

El argumento anterior adopta diversos matices, a saber: la colaboración de las partes diferenciadas con el todo social exige una limitación a la autonomía de las partes -con vistas a evitar las consecuencias indeseadas de la autorreferencia (Durkheim 2004)-; así como la inexistencia de instancias rectoras del orden social constituirían un óbice para la íntegra sensación de pertenencia de los individuos a la sociedad (Habermas 1981).

Independientemente de la fundamentación esgrimida para validar el supuesto, la hipótesis relativa a la tensión entre diferenciación y cohesión atraviesa, como se ha señalado, prácticamente toda la teoría sociológica. Es más, la potencia y omnipresencia de esta semántica –la comentada amenaza del despliegue del proceso de diferenciación para con la cohesión social- ratifica su fuerza mediante su concreción y correlatos estructurales; expresados en experiencia históricas vitales, a saber: el socialismo real como forma de impedir sistemáticamente el despliegue de la diferenciación social (Chávez 2008) y la prescripción, propia de los regímenes liberales, de otorgar a los sistemas terapéutico y educacional el rendimiento de solucionar y prevenir –respectivamente- la necesaria exclusión de los individuos en un contexto (diferenciación social) en donde toda inclusión supone exclusión (Giddens 1993, Habermas 1981, Parsons 1982).

Si el orden social contemporáneo se articula a través de la diferenciación de sistemas parciales que se abocan a solucionar problemas extremadamente específicos (Luhmann 2007), la experiencia del socialismo real fue un caso paradigmático de bloqueo a la diferenciación social a través de un tipo de organización desde la cual se monopolizaba la construcción de la sociedad (Partido único, Comité Central, Politburó, etc.); decretando la

primacía de una constelación de sentido por sobre las demás -como lo era el sistema político-; lo que se lo pretendió alcanzar específicamente a través de la universalización social de la burocratización estatal (Chávez 2008).

En este caso, el diagnóstico sociológico detrás de esta decisión era la incuestionable necesidad de garantizar jurídico-políticamente la igualdad de cada uno de los ciudadanos; que se expresaba en el gran proyecto social del marxismo (Marx 1959, 1985) de la eliminación de las distinciones de clase.

Es precisamente por lo anterior que puede caracterizarse analíticamente la estructuración social de los órdenes socialistas como un intento permanente -efectivo a veces, infructuoso otras- por organizarse socialmente (a través de la intervención directa, incuestionable y sistemática del Estado central) para contener e impedir la diferenciación social.

La determinación resultó tan profunda que incluso el ámbito encomendado a impedir la diferenciación social –la política, el Estado central- no exhibía él mismo las propiedades de un sistema funcional nítidamente diferenciado según los requisitos de la diferenciación social (Luhmann 2007); ya que –aunque contaba con el rendimiento para ejecutar decisiones colectivamente vinculantes (Luhmann 1993)-, su grado de diferenciación interno oscilaba entre las características de la constelación propia de las organizaciones –clausura operativa en torno a la prerrogativa de establecer membresías (Luhmann 2007)-, y el nivel característico de los

sistemas funcionales –estructuración en torno al código

“gobierno/oposición” en el caso del sistema político (Luhmann 1993) distinción que, como se sabe, se combatía con particular intensidad en el socialismo real 13.

A pesar de la existencia de múltiples motivos, en la lucha socialista contra la diferenciación –expresada en el propósito central de los regímenes socialistas, a saber, abolición de la propiedad privada vía estatización-; la politización burocrática como forma de

13

Podría argumentarse, justamente, que la fuerza de la diferenciación –y la consecuente implosión del socialismo real derivada de ésta- se expresa por vez primera de manera indubitable en la emergencia de una oposición a los miembros de la organización del Partido. Los movimientos liderados por Yeltsin y Walesa, terminan por constituir a la política como sistema funcional (gobierno/oposición); encarnándose -en ese fenómeno-, el decreto de muerte del socialismo real frente al primado de la diferenciación como forma de organización societal.

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orden social no se demostró eficaz en el intento de generar un sistema productivo orientado al valor de uso (Polanyi 2003). La limitación del mercado y el despliegue de una democracia descentralizada y participativa, basados en el decreto (y cumplimiento impenitente) de derechos sociales y obligatoriedad en el ejercicio de la ciudadanía política, mantenían ocultos los costos de transacción (Williamson 1975) que implicaban universalizar el valor de uso a población económicamente ineficiente. Podría argumentarse que una de las grandes ironías del socialismo real es que, precisamente en su intento de impulsar la igualdad universal, emergen las diferencias constitutivas de las condiciones de inclusión y adopción de roles propias de la sociedad diferenciada, en otras palabras: parece errado pensar que alguien que puede acudir a buscar sus prestaciones sociales por sí mismo, es igual a otro individuo a quien deben ser redirigidas a un cierto lugar (debido a algún impedimento físico, logístico o económico).

Justamente, en virtud de lo anterior, el derrumbe de los socialismos reales es interpretado desde la sociología marxista (Marcase 1969) –su principal fuente de inspiración ideológica-, como un quiebre profundo en las formas de cohesión social (fin en la gratuidad de las prestaciones sociales, desdibujamiento de la promoción de instancias de asociatividad, etc.); como consecuencia del triunfo de la diferenciación como procedimiento para el encauzamiento de problemas sociales. Al margen de dicha letanía, nunca se ha argumentado (ni podría argumentarse) que –con el derrumbe del socialismo real o en los años posteriores a su caída- haya dejado de existir un orden social integral, cohesionado y cohesionante. Es precisamente este hecho lo que ratifica que el problema que subyace al diagnóstico es, más bien, de observación teórico; a saber: la supuesta tensión entre cohesión social y diferenciación.

El mismo error, aunque expresado en diferentes orientaciones teórico-normativas, puede identificarse en la solución que pretendieron incorporar los órdenes liberales frente al pseudo-dilema entre diferenciación y cohesión social.

A diferencia del socialismo real, los órdenes sociales de corte liberal –propios de las zonas de influencia vétero-europea y anglo-americana (Elias 1987)- que comienzan a consolidarse a finales del siglo XIX (Habermas 1986), no se impusieron como misión impedir o bloquear el proceso de diferenciación. Más aún, podría argumentarse que, en buena medida,

su desarrollo y consolidación se debe al respeto y aprovechamiento de ciertas prestaciones que entregan órdenes autónomos distintos al sistema político (particularmente la economía de mercado, la institución universitaria y los medios de comunicación (Elias 1987, Habermas 1986)).

Sin embargo, en los contextos liberales también se generan estrategias sociales de intervención para impedir las consecuencias indeseadas (supuestamente atribuibles a) de la diferenciación social. Las clásicas instituciones del Estado del bienestar (Luhmann 1993), la democracia parlamentaria y la fundamentación del derecho positivo en la Declaración de los Derechos del Hombre (Habermas 2000); dan cuenta de estructuras sociales destinadas a evitar los efectos nefastos de la autonomización de las lógicas económica y política; respectivamente.

El pseudo-dilema entre cohesión y diferenciación parece adoptar, para el liberalismo, una variante diferente a la del socialismo real: desdibujamiento de la motivación individual requerida (supuestamente) para volver prerrequisito de la conducta personal la asunción de roles exigida por un orden diferenciado (Giddens 1993; Habermas 1981, 1999; Parsons 1982).

Podría pensarse que la distancia generacional, teórica y normativa entre los autores mencionados impediría plantear una transversalidad semántica en relación a la estrategia liberal de la solución de nuestro pseudo-problema. No obstante, basta con afirmar que todas las diferencias escrutadas pueden ser enfocadas a partir del siguiente bemol: mientras Parsons (1982) decreta la anormalidad de la no asunción individual de roles (y resalta el peligro de la disfuncionalidad de las “conductas desviadas” para con los prerrequisitos funcionales de todo orden social (Parsons 1982)); Giddens (1993) examina formas más y menos propicias de la constitución de la identidad personal en el contexto de un orden diferenciado; mientras que Habermas (1981, 1999) atribuye a la diferenciación social las causas de la caída de las tasas de participación política en la sociedad contemporánea.

Es así que, en el contexto de los órdenes liberales, se concluye (o sugiere) que –por algún motivo que habremos de revisar-, la diferenciación decanta en un detrimento de la motivación para adoptar la posición personal exigida para el cumplimiento especializado de tareas sociales.

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Sin embargo –y a pesar de contundencia de los argumentos respectivos presentados-, no se presenta la evidencia que permita concluir que el fenómeno de la desmotivación personal frente a las exigencias de los roles de la diferenciación (“conducta desviada” (Parsons), “privatismo civil” (Habermas), “desesperada búsqueda de confianza” (Giddens)); suponga una desintegración del orden social ni de las formas de cohesión que éste entrega. Es más, a pesar de la constatación empírica de estos “síndromes” –como los denomina Habermas (1999)- se podría perfectamente establecer que –al margen de la presencia de estos síndromes- sigue existiendo la sensación de pertenencia hacia la sociedad en su conjunto.

Tanto Parsons (1982) –al igual que Giddens (1993) y Habermas (1999)-, perciben que la latencia de los síndromes –caída de asociatividad, problemas de motivación-; no han alcanzado una magnitud que permita argumentar el resquebrajamiento de la prestación cohesionante que distingue a todo orden social. Mientras Habermas (1999) argumenta que la ruptura del orden social no ha acontecido en tanto ha habido una adaptación paulatina en relación a la equivalencia entre sentido y seguridad social establecida en los regímenes capitalista-liberales (Habermas 1999), Giddens (1993) percibe que la tensión entre diferenciación social y cohesión es atribuible a la culminación del proyecto de la modernidad –expresado en la explicitación de sus contradicciones internas-; en tanto Parsons (1982) se empecina en mostrar la primacía e impermeabilidad de las pautas valóricas como garantía del orden social.

Es así que, si en el socialismo real se combatía abiertamente la diferenciación desde el Estado central, en los órdenes liberales la semántica sobre los riesgos de la diferenciación con respecto a la cohesión del orden social decantó estructuralmente en la sistematización de estrategias para combatir las supuestas amenazas de la diferenciación.

Dicho decantamiento es atribuible, a nuestro juicio, al diagnóstico (o la receta, podría decirse); que deriva de la conclusión con respecto a los supuestos “síndromes” de la diferenciación a las que arriban Parsons, Habermas y Giddens.

Una de las dos recetas deriva del peligro que profetiza Parsons (1982) sobre los peligros de la disfuncionalidad derivada de la no internalización de las pautas simbólicoculturales que exigen los roles: “un proceso de interacción solo puede organizarse y estabilizarse en términos de una serie de “convenciones” que definan los significados

comunes de las interacciones mutuas (…) Toda interacción, sea verbal o no, involucra, en un aspecto fundamental, la acción de “hablar” un lenguaje simbólico, que transmita significados cognitivos y expresivos.” (Parsons y Bales 1970: 65) Es así que esta moral convencional –supuesto basamento último y latente del orden social- debe resguardarse a tal punto que se le prescribe a sistemas parciales (en el caso de Parsons, el sistema educativo como garante de la universalización de las pautas que permitan inserción en el mercado del trabajo); el deber de internalizar sí o sí en los individuos las convenciones valóricas supuestamente indispensables para perpetuar la cohesión propia del orden social: “el proceso de interacción no puede estabilizarse a menos que, tanto en el aspecto actitudinal como en el objetual de la organización de la acción, los participantes elaboren complejos de actitudes, actos simbólicos y objetos que posean referencia simbólica mutua; (…) En el sentido más estricto, la “estructura” de un sistema de acción está constituida por el pautaje de estas referencias simbólicas. Además, con esto se aclara que cuando nos referimos a la “internalización” de una pauta cultural expresamos simplemente el hecho de la organización de estos componentes elementales, motivacionales y objetuales en términos de referencias simbólicas mutuas.” (Parsons y Bales 1970: 65-66) En término simples –para Parsons (1982)- dejaría de existir el orden social si se pone en peligro le cumplimiento en la complementariedad de expectativas relativas a los valores morales que dan lugar a un rol. Y justamente, en tanto Parsons percibe que la diferenciación social amenaza dicha complementariedad, prescribe al sistema educativo la función de garantizar la internalización de las convenciones morales en la personalidad de los individuos que pretendan adoptar un rol en el sistema social (Parsons 1982).

La segunda receta liberal que deriva del pseudo-dilema entre cohesión y diferenciación es la importancia relativa sugerida a entregarse al sistema terapéutico, más específicamente a la terapia psicológica.

Una de las grandes conclusiones del trabajo teórico de Habermas (1981,1999, 2000) corresponde a la relación que establece entre psicopatologías e ilegitimidad. De aquí que se aboque a demostrar que el gran indicador de los problemas de legitimación de la sociedad contemporánea remite a la presencia e intensidad de psicopatologías: alcoholismo, depresión, histeria; por mencionar algunos.

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La operación y desenvolvimiento no regulados de medios estratégicos de coordinación social (en particular poder y dinero) en la vida social, resultaría en una erosión de los procesos simbólico-interactivos; socavando la interioridad personal en tanto dichas formas de coordinación prescinden de una orientación al entendimiento como prerrequisito para la ejecución de sus operaciones (Habermas 1981).

El combate de las psicopatologías para Habermas –supuestamente atribuible a la diferenciación y autonomización de las lógicas estratégicas del mercado y del poder políticoadopta una variante terapéutica: incentivo a los procesos de simbolización psicológicos, mediante el desarrollo de una conciencia moral que se exprese en una actitud realizativa hacia la participación y la crítica ciudadana (Habermas 1981). El desarrollo simbólico-expresivo de la conciencia individual a partir de criterios de universalidad, cosmopolitismo y orientación hacia el debate sería la gran forma de hacer frente a la amenaza de la diferenciación y las consecuencias desdibujadoras de la subjetividad (Habermas 2000).

Es prácticamente la misma línea la que se puede identificar en Giddens (1993), al margen de la validez de las variaciones semánticas del argumento.

Nuestra época se caracterizaría, a ojos de Giddens (1993), por ser la consumación de una época que se distingue fundamentalmente por ser la primera en la historia en disociar tiempo y espacio. En las sociedades pre-modernas espacio y lugar tienden a coincidir, ya que la mayor parte de los aspectos de la vida social depende de la presencialidad de los actores.

No obstante, la modernidad separa espacio y lugar, fomentado relaciones entre ausentes localizados a distancia: “En las condiciones de la modernidad, el lugar se hace crecientemente fantasmagórico, es decir, los aspectos locales son penetrados en profundidad y configurados por influencias sociales que se generan a gran distancia de ellos.” (Giddens 1993: 30, cursivas del autor).

Es gracias a la especialización de tareas que la modernidad logra desanclar (Giddens 1993) la resolución de tareas sociales de contextos locales: “Deseo hacer una distinción entre dos tipos de mecanismos de desanclaje que están intrínsicamente implicados en el desarrollo de las instituciones sociales modernas. Al primero de ellos lo llamaré la creación de “señales simbólicas”; al otro lo denominaré el establecimiento de “sistemas expertos.” (…) Se pueden

distinguir varios tipos de señales simbólicas, como por ejemplo los medios de legitimación política, (…) la señal simbólica del dinero.” (Giddens 1993: 32-33).

De aquí que la intensificación y culminación del proceso de desanclaje –arquetípico de nuestra época según Giddens- implique el desarrollo de características individuales concordantes con las exigencias del mismo. Más aún, todos los mecanismos de desanclajetanto las señales simbólicas como los sistemas expertos-, se basan en la noción de fiabilidad (trust): “la fiabilidad va implicada, de manera fundamental, en las instituciones de la modernidad; pero esa fiabilidad no se confiere a individuos sino a capacidades abstractas.

Cualquiera que utilice los símbolos monetarios, lo hace asumiendo que los otros, a los que nunca ve, respetarán su valor.” (Giddens 1993: 36). El gran desafío que deriva de la diferenciación social –que Giddens (1993) estudia como “desanclaje”- parece ser la coordinación social en un contexto caracterizado por la inexistencia de referencias empíricas para basar la fiabilidad que se les debe a los sistemas de señales simbólicas.

Es precisamente por esto que Giddens –en la misma línea que Habermas (1981)postula la necesariedad de impulsar procesos de reflexivización del “Yo”; como forma de desarrollar las herramientas psico-socio-afectivas para enfrentar un contexto diferenciado en que tiempo y espacio se presentan disociados ante el sujeto cotidiano, lo que se expresa en la inminencia de basar cada vez más las relaciones personales y la conformación del yo en la confianza en los otros y uno mismo: “La confianza en las personas (…) se construye sobre la reciprocidad de la acogida y el ambiente: fe en la integridad del otro es la fuente primera del sentimiento de integridad y autenticidad del yo. La fiabilidad en los sistemas abstractos proporciona la seguridad de la confianza cotidiana pero, por su misma naturaleza, jamás puede ofrecer la reciprocidad ni la intimidad que ofrecen las relaciones personales de confianza.” (Giddens 1993: 110).

Las estrategias presentadas por Parsons, Habermas y Giddens para evitar las supuestas consecuencias nefastas de la diferenciación, y que tienen su concreción estructural en la prescripción social hacia los sistemas educativo y terapéutico; puede ostentar la validez propia de una relación intuitiva. A nuestro juicio, a tal condición se debe –en buena medida- la estabilización estructural del diagnóstico. Sin embargo, la confianza en la intuición en el

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contexto de trabajo teórico implicaría renunciar a las herramientas que hoy nos permiten, por ejemplo, entender las leyes de Newton.

Pareciera que los decretos de intervención de Parsons, Habermas y Giddens hacia los individuos (frente a la supuesta amenaza de la diferenciación social), remite más que a un desarrollo conceptual, a una regresión con respecto a la categorización de lo social, ya que, enfocar el (pseudo) problema de la diferenciación social a partir del examen de motivaciones personales, subjetivas o en relación a procesos de la individualidad psíquica equivale, precisamente, a des-sociologizar el análisis; renunciar a hacer sociología mediante la atribución a los individuos de dificultades personales para desenvolverse en el orden social. O dicho de otra forma, la premisa de los órdenes liberales toma la siguiente forma: si los individuos exhiben problemas para adaptarse a un medio social con características particulares, entonces es menester modificar su conducta y/o conciencia (vía intervención educativa o psicológica).

No obstante, resulta fundamental plantear una serie de preguntas a la asunción liberal sobre el socavamiento subjetivo que supuestamente lleva latente el proceso de diferenciación social. A saber: ¿cómo explica el enfoque teórico compartido por Parsons, Habermas y Giddens para dar cuenta de la supuesta tensión entre diferenciación y cohesión; el sinnúmero de casos de individuos que no presentan los rasgos o síntomas que testimonian la presencia del “síndrome” supuestamente derivado de la diferenciación social? ¿Por qué debiera ostentar una validez universal la asunción entre diferenciación y erosión de la cohesión social, habiendo tantos –y tan diversos- individuos que no se inscriben en esta descripción? Más aún, ¿por qué en contextos regionales en donde la ilegitimidad se encuentra mucho más presente que en otros (México v/s Finlandia, Argentina v/s Holanda, etc.), la incidencia de las psicopatologías demuestra ser menos preponderante? Asimismo, ¿es que Rimbaud, Oscar Wilde, Foucault, Henry Miller; no son, ellos mismos, sociales? Justamente la adopción de un rol no funcional por parte de estos personajes –y miles de otros- es fruto del proceso de diferenciación: crítica semántica de las estructuras establecidas como acicate para la intensificación de la resolución especializada de problemas; y autonomización del arte como lógica frente a la institucionalidad y el mercado.

La revisión de las estrategias sociales y sociológicas frente al pseudo dilema entre diferenciación social y cohesión nos revela que ni la experiencia del socialismo real como bloqueo a la diferenciación social, ni la intervención liberal a partir de los sistemas terapéutico y educacional entregan evidencias concluyentes para ratificar la hipótesis de la tensión o amenaza que representa el proceso de diferenciación social para con la cohesión social. Ni el derrumbe del socialismo real ni la diseminación de psicopatologías en los órdenes liberales permiten demostrar que la diferenciación supone un riesgo para la cohesión social.

Tanto en las fases más caóticas de la consolidación de las repúblicas que pertenecieron a la órbita soviética, así como en las épocas de mayor incidencia de psicopatologías de las sociedades liberales; no existen las herramientas conceptuales para demostrar que la cohesión que entrega todo orden social haya dejado de existir en esos periodos (ni en ningún otro).

Más que el afán por demostrar alguna inconsistencia teórica, el objetivo de esta revisión remite simplemente a señalar que, detrás de la asunción incuestionada del pseudoproblema entre diferenciación y cohesión social, aparece un campo ubérrimo para el desarrollo sociológico. Cuando se trabaja con las herramientas teóricas atingentes para describir a una sociedad diferenciada, no hace falta luchar para impedir el proceso de diferenciación –como pretendió el socialismo-, ni tampoco recetar terapia psicológica a los individuos con síntomas derivados de un estado de conciencia a la que el sociólogo (ni nadie, salvo el individuo en cuestión –como irónicamente señala Habermas (1990) mismo); tiene acceso. Es por eso que concluiremos este trabajo a través de la discusión del concepto de sociedad de Niklas Luhmann para explicitar –a través de su exposición- por qué no debe pensarse la diferenciación social como una amenaza para la cohesión del orden social (sino, más bien, a la inversa).

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III. Conclusión: la teoría de la sociedad de Niklas Luhmann y la diferenciación como garantía de la cohesión social.

Dijimos que la organización de la sociedad contemporánea se caracteriza por la emergencia evolutiva de estructuras y semánticas altamente especializadas, que se abocan a orientar las operaciones de los múltiples plexos de sentido (economía, derecho, arte, ciencia, etc.) que caracterizan a la sociedad moderna. Dichas constelaciones son denominadas por la sociología sistémica como sistemas funcionales. (Luhmann 1991, 2007, 2011) Asimismo, vimos que este proceso implicaba que, además de la reproducción autogestionada de cada constelación (Luhmann 1991), cada sistema funcional debe incorporar información en sus operaciones por sus propios medios; lo que resulta en la construcción y estabilización de herramientas particulares y específicas de la lógica de cada sistema: mientras el arte desarrolla museos para solucionar los problemas que le competen, el derecho institucionaliza los tribunales y la salud; los hospitales (Luhmann 2007).

Ante esta situación, resulta innegable la tentación de advertir el peligro de la diferenciación para la cohesión del orden social en su conjunto. No obstante, Luhmann (2011) jamás pone en duda que un orden social diferenciado en sistemas autónomos (economía, ciencia, etc.), no exija reconocer el problema de representar la unidad de la sociedad -a pesar de la incapacidad de un sistema de integrar la totalidad social (en la medida en que cada sistema sólo opera con su respectiva lógica parcial: política-poder, economía-escasez, arteoriginalidad, intimidad-amor, ciencia-verdad, etc.)-. Es decir, la propiedad evolutiva de la diferenciación en la sociedad contemporánea no implica que a partir de la coexistencia de distintos centros de operación autónomos, la sociedad moderna no pueda ser conceptualizada como la totalidad propia de un orden emergente que ella es. Es así que, para Luhmann, la integración social ya no se basaría en una consistencia valórica o cultural (Parsons 1982), ni en la interdependencia de las funciones (Durkheim 2004); ahora la dimensión integradora radicaría en la reciproca indiferencia entre los sistemas, condición necesaria para realizar sus funciones (Luhmann 2007).

De esta perspectiva la relación entre diferenciación social y cohesión deja de aparecer como un problema; en tanto el orden social opera -para Luhmann (2007, 2011)- gracias a la coordinación por indiferencia de las distintas constelaciones diferenciadas: cuando la política impone una ley, la economía responde ajustando los precios, mientras que la ciencia lo hace constatando una verdad y la moral otorgando la estima que el hecho en cuestión merezca (a ojos de la moral). Cada constelación moviliza desde la perspectiva que puede, las herramientas que puede, a partir de la decodificación autónoma que realiza de los estímulos de su entorno; decodificación para la cual es indiferente el motivo que esgrime la constelación que dio lugar a la comunicación en cuestión (Luhmann 1991, 2007, 2011).

En virtud de lo anterior, Luhmann (2007, 2011) procede a cuestionar la posibilidad de describir o dirigir al orden social a partir de una lógica parcial de la diferenciación, en tanto la diferenciación funcional y semántica mismas clausuran la posibilidad de asociar el orden social en su conjunto con una constelación de sentido parcial: “La forma de diferenciación de la sociedad moderna obliga a abandonar estos principios estructurales (por ejemplo la estratificación) y correspondientemente esta sociedad asume un modo heterárquico y acéntrico.” (Luhmann 2007: 118, cursivas del autor). Es así como el proceso evolutivo de la diferenciación funcional resulta en la constitución de una sociedad policontextural y multisémicamente estructurada. (Luhmann 2007); proceso para el que no resulta una amenaza la diferenciación social sino, más bien, un insumo necesario; una suerte de condición de posibilidad.

Frente a la irrefutabilidad evolutiva de la organización de la sociedad moderna en lógicas parciales y autogestionadas para hacer frente a diversos problemas sociales, el problema no parece ser impedir la desintegración (como supusieron socialismo y liberalismo), sino la coordinación de sistemas funcionales diferenciados en torno a una operación parcial y específica. Dicho de otra forma, observar el orden social partiendo desde el supuesto de la diferencia (Luhmann 1991, 1993, 2007, 2011) no implica bajo ninguna circunstancia concluir que el orden social se encuentra en riego de desaparecer. A la inversa, considerar como requisito para la mantención de la cohesión social la existencia de un sustrato unificador (o una suerte de manto unitario-trascendental –intersubjetividad (Habermas 1981), complementariedad de expectativas (Parsons 1982); equivale a renunciar a explicar formas de coordinación social que no remiten a una racionalidad general o a una

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sustancia normativa sino -más bien por el contrario-, son coordinaciones que tienen como condición de posibilidad la diferenciación y autonomía de sistemas funcionales parciales y especializados.

A modo de ejemplo, la existencia de organizaciones jurídico-ambientales de alcance mundial representa un claro ejemplo del requisito de diferenciación para alcanzar su unidad (y generar la cohesión que éstas entregan); en tanto sólo mediante la diferenciación entre política y derecho, pueden tales organizaciones pretender legislar a nivel mundial; al margen de la vinculatividad de carácter nacional que propulsa la política a través del Estado nacional.

Mientras la política obliga a nivel local, el derecho internacional valida su legislación al margen de injerencias regionales. Del mismo modo, los fundamentos de su legislación carecerían de validez temática sin la prestación de un sistema científico diferenciado que permita el desarrollo de preceptos jurídicos amparados en evidencia cognitiva; como tampoco podrían desarrollar su labor sin el financiamiento que entregan empresas u organismos pecuniarios; que deben su existencia- ellas mismas- a la diferenciación de un sistema económico anclado en la lógica de la eficiencia que (dicho sea de paso) no es ni la lógica de la política, ni del derecho, ni de la ciencia; las que –gracias a la coordinación por indiferenciadan vida a comunicaciones de carácter mundial, como lo son las organizaciones ambientales.

Hemos visto que, a pesar –y gracias a-, el sinfín de exclusiones que derivan de la diferenciación social, la sociedad no sólo mantiene su cohesión sino, más interesante aún, dicha cohesión es precisamente un derivado de la diferenciación. Es justamente por eso que, cuando se trabaja con las herramientas atingentes al estudio de un campo en cuestión (Luhmann 2007, 2011), no se vuelve necesario revertir la impotencia del trabajo teórico atribuyendo a factores ajenos a ese campo (en nuestro caso, los individuos); la responsabilidad de hacer peligrar el orden social por problemas no sociales (como son los problemas individuales). Probablemente la letanía no sea más que la explicitación de una contingente preferencia apetitiva que, en último término, resulta tan irrelevante como impertinente para el estudio de la sociedad.

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Valentina Rojas Nofal* Iván Vásquez Vallejos**

PREDISPOSICIÓN DE EXCLUSIÓN SOCIAL EN JÓVENES ESCOLARES PERTENECIENTES A DIFERENTES TIPOS DE ESTABLECIMIENTOS EDUCACIONALES, SEGÚN LOS NIVELES DE PREJUICIOS EN RELACIÓN A LAS ETNIAS MAPUCHE

Resumen Este artículo pretende dar a conocer los niveles de prejuicio sutil y prejuicio manifiesto en los jóvenes escolares no Mapuche pertenecientes a diferentes segmentos socioeconómicos en relación a las etnias Mapuche, así como también, relacionarlo con la posibilidad de operacionalizar conductualmente la exclusión social frente al grupo étnico, según la intensidad de los tipos de prejuicios. Los resultados obtenidos arrojaron un alto nivel de prejuicio sutil y bajo nivel de prejuicio manifiesto, despendiendo una leve variación prejuiciosa en relación al grupo étnico. Ahora bien, estas tendencias psicológicas negativas que a su vez, son sutiles despliegan la probabilidad de reproducir implícitamente los conflictos por medio de conductas excluyentes hacia las étnicas Mapuche. De acuerdo a lo anterior, es posible extrapolar que nuestros sujetos de estudios poseen una indiferencia frente al grupo étnico que a su vez, se han caracterizado por ser excluido históricamente.

Palabras clave: Predisposición de Exclusión Social, Jóvenes Escolares, Tipos de Establecimientos Educacionales, Prejuicio Sutil y Manifiesto, Etnias Mapuche.

*Estudiante de Pregrado de Psicología de la Universidad Católica Silva Henríquez. **Estudiante de Pregrado de Psicología de la Universidad Católica Silva Henríquez

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Introducción

L

a investigación pretendió evaluar los niveles de prejuicios existentes los jóvenes escolares no Mapuche hacia las etnias Mapuche, los cuales forman una parte de la sociedad Chilena. Desde entonces, se propone al prejuicio

como un elemento para identificar los conflictos que pueden desarrollar los endogrupos14 hacia los miembros del exogrupos15, a partir de la explicación de la teoría del conflicto realista (Allport, 1954 citado en Morales y Huici, 2006). Según Cooper, Worchel, Goethals & Olson (2002) proponen que la teoría del conflicto realista,

da cuenta que las competencias grupales, se generan a través de las

relaciones de poder o comparaciones realizados por grupos sociales en relación a otros sujetos que son parte de un exogrupo, con la finalidad de mantener la identidad social endogrupal, dando origen a la formación de dos tipos de actitudes prejuiciosa; Sutil y Manifiesto. Ahora bien, es necesario señalar que estos lineamientos teóricos, coincide con los postulados de Brown (1998); Morales y Huici (2006); Baron & Byrne (2002); Morales & Yubero (1996). No obstante, es inevitable, detenerse y explicar una caracterización generalizada que enmarca cada tipo de prejuicio. El prejuicio sutil, se entenderá como un tipo de actitud negativa y distante frente a las tradiciones, aspectos culturales

y comportamentales de los miembros del exogrupo, por el

contrario, el prejuicio manifiesto se caracteriza por ser un tipo de actitud negativa y directa, que se expresa por medio del

rechazo y oposición al contacto de los

miembros del exogrupo (Morales y Huici, 2006).

De acuerdo a lo anterior. El presente estudio grupales, entendiéndolos desde el prejuicio,

propone que los conflictos

pueden ser operacionalizados

conductualmente a través del fenómeno de la exclusión social, esto según la intensidad de los tipos de prejuicios que los sujetos posean en relación a otros grupos.

Según Baron y Byrne (2002) Se entenderá por endogrupos, cuando un individuo percibe que pertenece a un grupo social.

15 Según Baron y Byrne (2002) Se entenderá por exogrupos, cuando un individuo perteneciente a un grupo percibe a sujetos de otros grupos.

14

Desde entonces, resulta interesante indicar que la relación existentes entre la intensidad de los tipos de prejuicios; sutil y manifiesto y la exclusión social, se circunscribe en un marco exclusivamente interpretativo, esto se sustenta básicamente en que la exclusión social, se entenderá, según Morales y Huici (2006) como aquellas prácticas de desplazamiento efectuadas por los grupos mayoritarios en relación a los grupos minoritarios, desencadenando despreocupación moral, quedando fuera del alcance de la justicia en los miembros pertenecientes a los grupos minoritarios o dominados. Implicando a su vez, un desplazamiento conductual en los ámbitos económicos, político – jurídico y sociocultural16. Mientras que los tipos de prejuicios se enmarcan en una tendencia psicológica interna que a su vez, es generalmente negativa y solo se identifica por medio de respuestas manifiestas y observables (Morales, 2001). Ahora bien, la presente investigación propone que la intensidad de las tendencias psicológicas negativas, pueden desprender la probabilidad de ser operacionalizadas por medio de las conductas, es decir, mientras más sea explicito el prejuicio (conflicto grupal) puede existir una mayor probabilidad de operacionalizar una conducta excluyente o al contrario si el prejuicio es implícito, existirá una menor probabilidad de ejercer conductualmente la exclusión social.

Luego de dilucidar algunos lineamientos teóricos anteriormente señalados, es posible referirse a nuestros sujetos de estudios, es decir, los jóvenes escolares no Mapuche, pertenecientes a la dependencia municipal, particular subvencionada y particular pagada, que a su vez se distinguen entre sí, por encontrarse en diferentes segmentos socioeconómicos, según el tipo de establecimientos educacional al cual pertenezcan17. Por otro lado, nuestro objeto de estudio son los niveles de prejuicio de los jóvenes escolares no Mapuche hacia las etnias Mapuche. A partir de lo anterior Busso (2005) plantea que en el ámbito Económico constituye a todos los sujetos que no pueden acceder a los intercambios productivos, el ámbito político - juridico se vincula con la desigualdad en el acceso y ejercicio de los derechos básicos de ciudadanía ya sean de índoles civiles, políticos, judiciales y/o sociales, disminuyendo la oportunidad de intervenir en tomas de decisiones y representación colectiva. En el ámbito sociocultural, se observa el desplazamiento en la participación de redes sociales, relaciones con instituciones sociales y la falta de integración a la cultura dominante por razones étnicas, de idioma, conductas, entre otros.

16

Mella (2003) propone que los jóvenes de los establecimientos municipalizados están situados en los quintiles I y II, mientras que los estudiantes de los establecimientos particular subvencionado pertenecen al quintil IV y los jóvenes de las instituciones particulares privados pertenecen al quintil V. 17

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surge una interrogante ¿Existen diferencias en la predisposición de exclusión social en jóvenes escolares pertenecientes a diferentes tipos de establecimientos educacionales, según los niveles de prejuicios en relación a las etnias Mapuche?. Para contestar nuestra interrogante investigativa, se evaluará los niveles de prejuicio sutil y manifiesto que poseen nuestros sujetos de estudios por tipos de establecimientos en relación a las etnias Mapuche a través de una adaptación ad hoc del instrumento de la escala de prejuicio sutil y manifiesto propuesto por Cárdenas, Music, Contreras, Yeomans y Calderón (2007), luego se analizaran los niveles de los tipos de prejuicios, según el instrumento aplicado, seguidamente se realizará una comparación de los niveles del prejuicio; sutil y manifiesto por cada establecimiento educacional así como también entre los diferentes tipos de entidades educativas, para finalmente analizar teóricamente la predisposición de exclusión social en relación a las etnias Mapuche.

Por otro lado, cobra relevancia la realización de esta investigación, ya que tanto como los jóvenes no Mapuche y el grupo Mapuche cumplen un rol fundamental en el desarrollo y funcionamiento dentro de nuestra sociedad actual, por esta razón, es necesario investigar el fenómeno de las relaciones grupales, entre los jóvenes no Mapuche y la etnia Mapuche, para visualizar la posible existencia de conflictos, y establecer parámetros de aceptación e integración de los distintos valores, creencias, costumbres, ideologías políticas y religiosas, etc. Así como también conocer las diferencias y/o similitudes entre los jóvenes, nos podrían esclarecer si la conformación de los tipos de prejuicios se forma a partir de las relaciones de poder o comparaciones grupales que a su vez, nos permitiría visualizar una predisposición a operacionalizar una actitud excluyente en ámbitos sociales, económicos, políticos y culturales en relación al exogrupo étnico, que de cierta forma, ha experimentado relaciones conflictivas con el resto de la sociedad Chilena, “con resultados desfavorables para estos últimos, desencadenando actualmente en los mapuches consecuencias como pobreza, marginación, dependencia económica, prejuicio y discriminación” (Morales, Páez, Kornblit & Asún, 2002. p. 146).

De acuerdo a lo anteriormente señalado, resulta relevante señalar que, la presente investigación otorgaría un aporte a la psicología social, ya que aborda la simultaneidad entre los 43

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fenómenos psicológicos y sociales. De esta manera, se

Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

intentará aportar teóricamente al campo de la psicología social a través de un levantamiento de información a la luz de las teorías, asimismo se contribuirá al campo de acción de los psicólogos u otros agentes relacionados con las ciencias sociales especializados en esta área, por medio, del uso de los resultados entregados por esta investigación en diversos contextos e incluso se puede utilizar el instrumento adaptado con otros sujetos de estudios o seguir ampliando los conocimientos del prejuicio en la juventud Chilena. Por último, se intentará dar a conocer una realidad de un grupo social que está insertado dentro de la sociedad Chilena, por medio de la utilización de la metodología cuantitativa,

se cuantificará y generalizará los

resultados en la comuna de Santiago a través, de las técnicas de recolección de datos, específicamente la adaptación ad hoc del instrumento de medición de la escala de los niveles de prejuicios; sutil y manifiesto.

Objetivos de Investigación Objetivo General Conocer diferencias en la predisposición de exclusión social en jóvenes escolares pertenecientes a diferentes tipos de establecimientos educacionales, según los niveles de prejuicios en relación a las etnias Mapuche.

Objetivos Específicos i.- Evaluar los niveles de prejuicios en jóvenes escolares pertenecientes a diferentes tipos de establecimientos educacionales en relación a las etnias Mapuche a través de la adaptación ad hoc del instrumento de la escala de prejuicio sutil y manifiesto propuesto por Cárdenas, Music, Contreras, Yeomans y Calderón. ii.- Analizar los niveles de prejuicios Sutil y manifiesto en jóvenes escolares pertenecientes a diferentes tipos de establecimientos educacionales en relación a las etnias Mapuche, según el instrumento aplicado. iii.- Comparar los niveles de prejuicios sutil y manifiesto entre los jóvenes escolares por cada tipo de establecimiento educacional en relación a las etnias Mapuche.

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iv.- Comparar los niveles de prejuicios sutil y manifiesto entre los jóvenes escolares pertenecientes a diferentes tipos de establecimientos educacionales en relación a las etnias Mapuche. v.- Analizar teóricamente la predisposición de exclusión social en jóvenes pertenecientes a diferentes tipos de establecimientos educacionales, según los niveles de prejuicios sutil y manifiesto en relación a las etnias Mapuche.

Perspectivas Teóricas

Los jóvenes representan a un grupo mayoritario de la sociedad chilena que se caracterizan por estar en una etapa de transición al mundo adulto, y dentro de esta etapa van adquiriendo normas y pautas sociales propias del mundo adulto, a su vez van adoptando una identidad, autonomía, propia con pensamientos y enfoque social, que pueden ser reproducidos en diferentes contextos sociales (INJUV, 2009; Figueroa, 2003; Sandoval, 2002; Zarzuri, & Ganter, 2002) y que a su vez, se encuentran insertos en diferentes dependencias educativas, que promueven y contribuyen al desarrollo de dichos procesos (Aedo y Sapelli, 2001).

Complementando a lo anterior, se propone que los jóvenes escolares van adquiriendo constantemente “informaciones del mundo social, que a su vez implican a otros sujetos, luego realizan una interpretación, analizan y recuerdan la información adquirida, con la finalidad de anticiparse a los acontecimientos (Munné, 1996). De esta manera se plantea que según el contexto escolar en la que estarán insertos los jóvenes se desglosará una formación grupal, sustentado en base a las relaciones e interacciones relativamente estables y a su vez interdependientes, asimismo poseerán una similitud de opiniones, actitudes y creencias favorables o desfavorables en relación al grupo étnico en determinados contextos sociales (Baron & Byrne, 2002).

Por esta razón se propone que los grupos jóvenes escolares (no Mapuche) van a compartir el tipo de prejuicio en relación a las etnias Mapuche, según los contextos educativos a la cual están insertos.

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

El prejuicio se entenderá como como un tipo de actitud18 generalmente negativa hacía una persona que pertenece a un grupo determinado (Allport, 1954 citado en Morales y Huici, 2006). Y tal como se ha mencionado anteriormente, la formación del prejuicio se puede explicar a partir de la teoría del conflicto realista.

Esta teoría propone que los conflictos grupales se desarrollan por las competencias 19 grupales basadas en la relaciones de poder o comparaciones grupales (Baron, & Byrne, 2002).

A partir de lo anterior, es posible indicar que el presente estudio propone que los jóvenes no Mapuche del establecimiento municipal pueden presentar altos niveles de prejuicio manifiesto. Esta concepción se sustenta en que estos dos grupos; jóvenes no Mapuche y Mapuche, representan una similitud que se refleja a través de que son grupo minoritarios20 que no tienen poder. Por lo tanto las comparaciones que realizaran, se basaran en una comparación hacia el exogrupo étnico, para autovalidar la pertenencia y el favoritismo endogrupal, con la finalidad de establecer una reivindicación y sentirse moralmente superior (Castells, 2001; Morales, & Olza, 1999) con respecto a los sujetos de procedencia Mapuche, desprendiendo una formación actitudinal negativa

manifiesta, que a su vez, se enmarca en una percepción

amenazante, rechazo y oposición hacia el contacto íntimo, creencias de inferioridad genética, oposición al matrimonio y contacto sexual (Morales & Huici, 2006) hacia los miembros del grupo étnico. Asimismo nos permite inferir que es una forma de manifestación marcada por la predisposición a evitar un contacto, existiendo mayor posibilidad de operacionalizar conductualmente la exclusión social.

En relación a los jóvenes no Mapuche del establecimiento particular pagado, se propone que pueden desarrollar un prejuicio más sutil, ya que representan a un grupo minoritario al igual que las etnias Mapuche, pero la distinción entre ellos, es que el primero tiene poder (Mella, 2003), Por lo tanto, realizarán una competencia grupal basada en las relaciones de poder hacia un exogrupo étnico que a su vez, no gozan de “Es una tendencia psicológica que se expresa mediante la evaluación de una entidad u objeto concreto con cierto grado de favorabilidad o desfavorabilidad” (Eagly &Chaiken, 1993, citado en Morales. 2001. p. 194) 19 Las competencias pueden ser de “recursos económicos o naturales escasos, como empleos, viviendas, tierras o dinero” (Cooper, Worchel, Goethals, Olso, 2002. p. 199) 20 Los grupos minoritarios o dominados se genera por las relaciones de poder o aumento de favoritismo endogrupal respectivamente, desvalorizando las normas del exogrupo (Morales & Olza, 199) 18

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la misma situación económica, para mantener una segmentación social a través de la jerarquerización y la reproducción de poder (Morales, 2007). No obstante, para este grupo de poder no representará una amenaza explicita, por lo tanto, se propone que este grupo de jóvenes formarán un tipo de actitud distante, donde se defienden los valores tradicionales, se exageran las diferencias culturales y se niegan las emociones positivas, no obstante, la defensa de valores tradicionales justifica el rechazo a otros grupos étnicos, no por sus características raciales, sino porque se comportan de forma inadecuada o porque no hacen lo necesario para alcanzar el éxito en el país. Por su parte la exageración de las diferencias culturales justifica, la percepción del exogrupo de manera diferente, lo que potencia los estereotipos burdos sobre este grupo; el prejuicio y la discriminación (Morales & Huici, 2006). Desde entonces, es posible señalar que no existirá la posibilidad explícita de ejercer conductualmente la exclusión social hacia las etnias Mapuche.

Por último se propone que los jóvenes de la dependencia particular subvencionada, representa a un sector medio de la sociedad, cuya identidad social, se basa en integrar socialmente (Morales & Olza, 1999) al grupo étnico, sin embargo pueden efectuar comparaciones apoyadas en impulsar una ampliación de derechos en los sujetos que son de procedencia Mapuche, no efectuando comparaciones con connotaciones tan negativas, presentando bajos niveles de los tipos de prejuicios por lo tanto, no existirá predisposición de exclusión social en relación a las etnias Mapuche.

De acuerdo a lo anterior, es posible indicar que la hipótesis del presente estudio, postula lo siguiente: Hip. 1: Los jóvenes escolares no Mapuche pertenecientes al establecimiento educacional municipal presentan alto prejuicio manifiesto, por lo tanto, existirá predisposición de exclusión social en relación a las etnias Mapuche.

Hip. 2: Los jóvenes escolares pertenecientes al establecimiento educacional particular pagado presentan alto prejuicio sutil, por lo tanto, existirá predisposición de exclusión social en relación a las etnias Mapuche.

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

Hip. 3: Los jóvenes escolares pertenecientes al establecimiento educacional particular subvencionado presentan bajos niveles de prejuicios, por lo tanto, no existirá predisposición de exclusión social en relación a las etnias Mapuche.

Investigaciones Relevantes En la investigación se utilizó una serie de estudios, que dan cuenta de las problemáticas similares o que se conectan teóricamente con los lineamientos de esta investigación.

El estudio realizado por Cárdenas, Music, Contreras, Yoemans y Calderón (2007), “Las nuevas formas de prejuicio y sus instrumentos de medida”, la cual realiza una validación psicométrica de actitudes prejuiciosas en Chile, en relación a los inmigrantes bolivianos y las etnias que pertenecen al norte del país. Es posible señalar que el estudio anteriormente mencionado, utiliza un instrumento creado originalmente Pettigrew y Meertens (1995), que se encuentra dirigido en identificar los niveles de prejuicios sutil y manifiesto a inmigrantes. Además propone la existencia de nuevas formas de expresión del prejuicio, dejando de lado la antigua manera directa que se concebía al prejuicio a una expresión menos evidente, concordante con los nuevos valores de tolerancia que propician las culturas, sin perder la funcionalidad del constructo (segmentación y jerarquización social).

Por otro lado Jiménez, M. (2008), realizan una “aproximación teórica de la exclusión social; complejidad e imprecisión del término, consecuencias para el ámbito educativo”, que a su vez dan cuenta, el devenir histórico y los cambios en la definición del concepto de exclusión social, abordando el desplazamiento en las dimensiones política, sociocultural y económica en las que estaría inmerso el constructo, afectando en la vida de los adolescentes escolarizados y las percepciones en relación a los exogrupos.

Por otro lado, es posible destacar el estudio realizado por Sainz (1986) citado en Morales, Páez, Kornblit, & Asún, (2002) que presentan resultados que indican como los conflictos grupales a través del tiempo han generado estereotipos tanto positivos www.doblevinculo.wordpress.com

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como negativos hacia la etnia Mapuche, en donde los estereotipos de carácter negativo propician el desplazamiento y los conflictos grupales de la etnia con otros grupos de la sociedad chilena.

Finalmente, Pérez de Arce, (2003) nos aporta las “Dimensiones sociales y psicosociales de la exclusión: Un recorrido por sus orígenes, relaciones y características actuales, junto a su posible expresión en América Latina”, en el cual realiza un recorrido histórico y teórico sobre la exclusión social y sus elementos, así como también sus características actuales y sus expresiones conductuales en Latinoamericana que abordarían el carácter multidimensional del fenómeno y el deterioro de las prácticas sociales con el resto de la sociedad.

Método Se utiliza una orientación cuantitativa de tipo descriptiva con el objetivo de realizar una descripción de los niveles de prejuicio sutil y manifiesto existentes en jóvenes escolares de distintos establecimientos. El diseño utilizado es no experimental transversal descriptivo, es decir, el estudio fue realizado en su contexto natural y no se contempla una posterior medición de las variables en el tiempo.

La muestra de tipo probabilístico estratificado por conglomerados que permitió identificar la cantidad de alumnos necesaria por cada tipo de establecimiento según la proporción en el sistema educativo chileno, la selección de las instituciones educativas se realiza mediante el proceso de azar con reposición, según la disponibilidad del establecimiento en administrar el dispositivo en sus dependencias.

El total de los participantes quedo conformado por 265 jóvenes escolares de enseñanza media que tenían entre 15 y 19 años, los cuales 133 eran pertenecientes al establecimiento educacional municipal, 111 pertenecientes a la institución particular subvencionada,

y 21

jóvenes

pertenecientes a

la dependencia particular

subvencionada, además se debe considerar que fueron eliminados de la muestra todos aquellos participantes que expresaron sentirse pertenecientes a las etnias Mapuche, quedando en total 254 cuestionarios validos para la evaluación de datos. Los 49

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

establecimientos educacionales participantes fueron pertenecientes a la comuna de Santiago de la región Metropolitana de Chile.

Instrumento El instrumento fue creado originalmente por Meertens y Pettigrew (1995), quienes presentan una escala de medición sobre prejuicio sutil y manifiesto hacia miembros de otros grupos raciales. A raíz de esta escala es que Cárdenas, Music, Contreras, Yeomans y Calderón (2007) realizan una adaptación y validación del dispositivo para el contexto Chileno, con el objetivo de identificar los niveles de prejuicio sutil y manifiesto de jóvenes escolares hacia grupos étnicos y grupos de inmigrantes bolivianos residentes en Chile.

Para poder identificar la posible existencia de prejuicio sutil y manifiesto hacia la etnia Mapuche solo se adaptan algunos enunciados del instrumento de Cárdenas, Music, Contreras, Yeomans y Calderón (2007) que permitan la relación a las características de la etnia mapuche, sin realizar alteraciones en su estructura.

Es necesario señalar que el instrumento en el cual nos basamos para realizar una adaptación, abarcó diferentes temáticas de contenidos, según el tipo de prejuicio, es decir, en el prejuicio manifiesto, se incluyó preguntas relacionadas al contacto intimo; estereotipos de inferioridad; oposición al matrimonio; contacto sexual, mientras que en el prejuicio sutil se consideró aspectos tales como; defensa de los valores tradicionales; diferenciación cultural; comportamientos inadecuados. En los dos casos se abordó la esfera individual, familiar y social. (Cárdenas, Music, Contreras, Yeomans y Calderón, 2007) El dispositivo cuenta con una estructura tipo Likert, es decir, el sujeto se autoadministra la escala y debe formular una reacción, eligiendo uno de los seis puntos de la escala que se encuentra conformada por 20 afirmaciones, 10 de las cuales están dirigidas a la detección del prejuicio sutil, y las otras 10 restantes al prejuicio manifiesto. Asimismo, el rango de valores para la escala de prejuicio sutil y manifiesto es entre 10 y 60, por lo tanto, la puntuación considerada como media fue de 35 www.doblevinculo.wordpress.com

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puntos, todos los puntajes obtenidos superiores a la media son considerados altos, y las escalas inferiores a este número fueron considerados bajos.

Resultados Establecimiento Municipal:

Niveles de prejuicio manifiesto

a) Prejuicio manifiesto.

35 34 33 32 31 30

33,3

33,14

Los

33,15 32,05

resultados

obtenidos

en

relación a la escala que identifica los niveles de prejuicio manifiesto en los

Primero Segundo Tercero medio medio medio

jóvenes escolares del establecimiento

Cuarto medio

educacional municipal dan cuenta de la

Cursos de enseñanza media

existencia de una baja media en todos

los cursos en este tipo de prejuicio, es decir, no existen altos índices prejuicio manifiesto en este establecimiento.

Niveles de prejuicio sutil

b) Prejuicio Sutil.

39 38 37 36 35 34 33 32

En el caso del prejuicio sutil en este

38,35 37,15

tipo de establecimiento educacional, se

36,3 34,65

encontraron medias altas en la mayoría de los

Cursos de enseñanza media

cursos

que

integran

este

establecimiento, a excepción de curso de cuarto medio, que se encuentra levemente

bajo la media 35 de este tipo de prejuicio. Con este tipo de evaluaciones se demuestra que en la institución municipal, existe una tendencia clara hacia el alto prejuicio sutil.

Establecimiento particular subvencionado: a) Prejuicio Sutil.

51

·

Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

Niveles de prejuicio sutil

Por el contrario de la anterior escala, en

38 37 36 35 34 33

el caso del prejuicio sutil, los resultados

37,38

37,32

36,48

manifestaron una alta ponderación en todos

35,84

los cursos, en este tipo de prejuicio, reflejándose en el gráfico, donde el número

Primero Segundo Tercero Cuarto medio medio medio medio

más bajo es de 35,84 De esta manera, se

Cursos de enseñanza media

puede constatar la presencia de niveles altos

del prejuicio sutil en este tipo de establecimiento. a) Prejuicio Manifiesto.

Niveles de prejuicio manifiesto

En

el

caso

del

establecimiento

educacional particular subvencionado,

34 33 32 31 30 29

los resultados expresan que todos los

33

cursos estudiados en este tipo de 30,84

30,93

establecimiento presentan una baja

Primero Segundo Tercero medio medio medio

Cuarto medio

media de prejuicio manifiesto, puesto

30,52

Cursos de enseñanza media

que, como se mencionó anteriormente los números superiores a 35 son

considerados como un prejuicio alto, y cómo es posible apreciar, ningún curso supero dicha media Establecimiento particular pagado:

Niveles de prejuicio manifiesto

a) Prejuicio manifiesto

33 32 31 30 29 28 27

32,2

En el establecimiento educacional particular 30,33 29

Segundo medio

Tercero medio

Cuarto medio

Cursos de …

pagado,

el

prejuicio

manifiesto

es

notoriamente bajo en todos los cursos que se logró evaluar. De esta manera, y considerando que los puntajes sobre la

media de 35 son observados como altos, este tipo de prejuicio en esta institución educativa presenta niveles bajos. www.doblevinculo.wordpress.com

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52

b) Prejuicio Sutil En este caso, se puede apreciar en el grafico una dispar ponderación en cuanto a los resultados obtenidos en la escala de prejuicio sutil. De los tres cursos observados, dos (segundo y cuarto medio) presentan una alta presencia de este tipo de prejuicio y tercero medio que se encuentra bajo la ponderación de 35, es decir, presenta bajo

Análisis Comparativo a) Prejuicio manifiesto.

En relación al análisis comparativo entre

los

establecimientos

Niveles de prejuicio manifiesto

prejuicio sutil.

34 33 33,01

32 31 31

31,3

P.pagado

P. Subvencionado

30

educacionales, es posible constatar que

Tipos de establecimiento educacional

todas las instituciones obtuvieron bajos niveles

de

prejuicios

Municipal

manifiestos,

aunque permite evidenciar mediante comparaciones que el establecimiento municipal

Niveles de prejuicio sutil

obtuvo la más alta intensidad, de 41 39 37 35 33 31

manera significativa en relación a los 39

37,8

Tercero medio

tipos

de

establecimientos,

quienes no cuentan con diferencias

33 Segundo medio

otros

Cuarto medio

Cursos de enseñanza media

significativas

entre

ellos,

pero

permanece particular subvencionado y por ultimo del particular pagado.

Prejuicio sutil.

En la escala de prejuicio sutil, todos los establecimientos obtuvieron alto índices de prejuicio en esta escala, obteniendo el más alto el establecimiento particular pagado seguido del establecimiento municipal y por ultimo particular pagado, no existiendo

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

diferencias significativas entre los niveles de prejuicio sutil entre los establecimientos educacionales.

Niveles de prejuicio sutil

37 36,9

36,5

36,88 36,7

36 35,5 35

Tipos de establecimiento

Conclusión y Discusiones La presente investigación pretendió evaluar la intensidad de prejuicio; sutil y manifiesto en los jóvenes escolares no Mapuche en relación al grupo étnico Mapuche, según los distintos tipos de establecimientos educacionales en la cual están insertos y así identificar la predisposición a operacionalizar conductualmente la exclusión social.

De acuerdo a lo anterior, nuestros sujetos de estudios representan

una

segmentación socioeconómicamente de acuerdo al tipo de establecimiento educacional al que pertenecen y desde estos contextos pueden reproducir la relación de poder o comparaciones, basados en competencias hacia el exogrupo étnico minoritario, desplegando una formación prejuiciosa ya sea sutil y/o manifiesta, respectivamente.

Los resultados obtenidos se encontraron niveles homogéneos de prejuicio pero su intensidad varían entre tipos de establecimiento, esto permite identificar bajos niveles de prejuicio manifiesto y altos niveles de prejuicio sutil. Por esta razón, es posible señalar que existen leves variaciones prejuiciosas en ambas escalas, no existiendo una diferenciación significativa entre los tipos establecimientos. Por lo www.doblevinculo.wordpress.com

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tanto, la hipótesis planteada en el presente estudio, fue parcialmente cumplida, es decir, que en el establecimiento particular subvencionado se obtuvo los resultados esperados, específicamente en la escalas de prejuicio sutil, no así en el resto de los establecimientos.

Complementando lo anterior, es posible indicar que los resultados obtenidos, dan cuenta que los jóvenes son un grupo que sin importar el establecimiento educacional al cual pertenezcan, serán prejuiciosos hacia la etnias Mapuche, solo con la finalidad de favorecer su pertenencia, autovalidación y validación moralmente superior del endogrupo a través de comparaciones y desvaloración del grupo Mapuche, asimismo se observaran y dejarán las cosas tal como están, sin realizar cambios en relación a la situación que experimentan este grupo étnico, siempre y cuando ellos no perciban que son afectados en la dimensión individual, es decir, si el conflicto con algún mapuche no les atañe personalmente, pero si a su círculo cercano, los jóvenes escolares ignoraran el conflicto existente entre esas personas, no haciendo nada por cambiar aquella situación. Desde entonces es posible extrapolar la presencia individualista en relación hacia las etnias Mapuche.

Por otro lado, podemos vislumbrar que los jóvenes escolares no Mapuche, cuando se encuentren en futuras situaciones de poder en el mundo adulto, están predispuestos a realizar una conducta excluyente, basados en una segmentación, jerarquización social y una comparación

hacia el exogrupo étnico Mapuche,

desprendiendo una diferenciación y deslegitimación grupal, solo con la finalidad de mantener sus intereses o ideas, no obstante, este proceso solo se desarrollará cuando se transfiera el conflicto a la dimensión individual.

Otra arista que explica los resultados encontrados, es la condición transitoria de “jóvenes” que se encuentran movilizada por la búsqueda de identidad, preocupación por su individualidad y autonomía en relación a los aspectos sociales de nuestra realidad, esto permite señalar que los jóvenes escolares independientemente de su segmento socioeconómico así como también, la institución educativa en la cual 55

·

Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

estén insertos, son sostenedores de prejuicio sutil con el objetivo de desvalorando al exogrupo y reafirmar la identidad del endogrupo, No obstante, sus creencias y conductas están orientadas en reproducir la norma social, es decir, lo moralmente correcto, donde se sanciona todo tipo de discriminación y prima un mayor discurso apegado a las buenas costumbres arraigadas en la sociedad, ahora bien, de pronto la explicación de dicha concepción, se puede entender a partir de las influencias culturales que constantemente están recibiendo, por lo tanto repercutirá en la formación de un bajo nivel de prejuicio manifiesto pero a su vez, una alto nivel de prejuicio sutil, a pesar de esto, se mantendría un predisposición hacia el conflicto con la etnia Mapuche y una eventual exclusión social. Por lo tanto, a través de la operacionalización de los conflictos grupales existe una alta posibilidad de predisposición hacia la exclusión social en el caso que los jóvenes escolares estimen que fue afectada su esfera individual, restándole importancia a los conflictos que pueden estar presentes en relación a su círculo cercano hacia las etnias Mapuche.

La predisposición a la exclusión social pudo ser operacionalizada a través del dispositivo que aborda creencias mayormente manifestadas por los jóvenes escolares sin importar el establecimiento y señalan que la etnia debería realizar mayores esfuerzos por salir del contexto que se encuentra, considerando que además poseen diferencias sustanciales a través de sus valores, ideas, comunicación, formas de hablar e incluso las prácticas sexuales, señalando directamente las diferencias exogrupales existentes en relación a los demás chilenos. Por otro lado, existe una contradicción de los jóvenes, quienes aceptan que un miembro de la etnia se integre a su círculo cercano como por ejemplo; la familia, de esta forma no se manifiesta actitudes negativas en este ámbito, pero exacerban las diferencias en contextos más competitivos

se presenta la individualidad, estas creencias se manifiestan sin

distinción de nivel socioeconómico en los jóvenes escolares, por lo tanto cuando realizan competencias grupales, focalizan el conflicto en mantener sus intereses y una tendencia negativa en relación al exogrupo, posibilitando el posible desplazamiento y restricción de derechos por la sola pertenencia a la etnia mapuche, es decir, una eventual predisposición a la exclusión social del exogrupo.

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Ahora bien, una de las explicaciones interpretativas que pueden responder a que la hipótesis fue imparcialmente cumplida, se puede entender a partir de que las etnias

Mapuche,

es

un

grupo

minoritario

que

experimentado

constante

discriminación, prejuicio y exclusión social, por lo tanto, los jóvenes podrían visualizarlo como un exogrupo que no son parte de su realidad social, producto a la exclusión que experimentan los sujetos de procedencia Mapuche respecto al sistema, por lo tanto, es posible extrapolar que dicho grupo étnico representa una actitud indiferente, siempre cuando no afecte a la esfera personal de los grupos de jóvenes.

Finalmente, los factores considerados como limitantes en la presente investigación, está directamente relacionado con una escasa diferencia entre los niveles de prejuicio entre los establecimientos, impidiendo establecer una descripción investigativa global de los resultados en la población total de los jóvenes producto a una escasez de recursos económicos y de tiempo por parte de los investigadores. Otro elemento en consideración es la selección de un diseño transversal que no permite identificar si el prejuicio tiene cambios de intensidad con el tiempo para su operacionalización.

Las proyecciones de los datos obtenidos en la presente investigación generan posibles cimientos para futuros proyectos de investigación relacionados con la búsqueda de información sobre relaciones grupales entre los jóvenes escolares y las etnias Mapuche, así como también observa el fenómeno investigativo desde otros sujetos de estudios, por ejemplo; los docentes y las creencias que ellos entregan sobre los Mapuche en los jóvenes escolares o también, considerar las influencias en los contenidos dentro de los planes de estudios impartidos por las instituciones educativas e incluso, las influencias del núcleo familiar o círculo más cercano, y como estos ámbitos interfieren en la conformación de los prejuicios en los jóvenes escolares en relación con los grupos Mapuche o hacer un estudio relacionado con las personas que tienen contacto directo con los sujetos de procedencia Mapuche. Asimismo, la búsqueda de otros elementos complementarios que puedan influir en la operacionalización y vinculación de la exclusión social en los jóvenes escolares, para

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

poder visualizar a partir de todos los ámbitos posibles, la conformación de esta problemática psicosocial.

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Santiago; Ediciones UCSH

ANEXOS Cuestionario

Buenos días, el siguiente cuestionario pretende conocer su opinión sobre los Mapuche, le pedimos que lea atentamente cada enunciado y que lo evalúe marcando con una “X” la opción que más corresponda a su opinión. Procure contestar todos los enunciados. No existen respuestas correctas o incorrectas, las mejores respuestas son aquellas que reflejan honestamente su opinión. Este cuestionario es de carácter confidencial y la información que entregues será totalmente anónima.

A continuación se presentará un ejemplo:

La contaminación no afecta personalmente a mi vida

Completamente en desacuerdo

Completamente de acuerdo

Antes de comenzar proporcionaremos una definición de una persona de origen Mapuche: Son todas las personas que tengan padre o madre indígena perteneciente al pueblo originario mapuche, además deben tener al menos un apellido indígena acreditando su descendencia por generaciones. Otro aspecto a considerar es que deben tener rasgos culturales como por ejemplo (vestimenta, religión, costumbres, lenguaje, etc.) y se considere parte del pueblo mapuche.

Muchas Gracias.

1.

En Chile existen pueblos indígenas que salen adelante por sus propios esfuerzos. Los Mapuche, deberían hacer lo mismo sin que se les tenga que dar un trato especial.

Completamente en desacuerdo

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

Completamente de acuerdo

2.

La mayoría de los políticos chilenos se preocupan demasiado por los Mapuche y no lo suficiente por el resto de los Ciudadanos Chilenos.

Completamente en desacuerdo 3.

El hecho de que los Mapuche no salgan adelante, es porque enseñan a sus hijos valores y destrezas que no son las adecuadas para esta sociedad.

Completamente en desacuerdo 4.

Completamente de acuerdo

Pienso que los Mapuche y los demás Chilenos no pueden estar realmente tranquilos unos con otros, incluso aunque sean amigos.

Completamente en desacuerdo 9.

Completamente de acuerdo

No me importaría tener relaciones sexuales con una persona de origen Mapuche.

Completamente en desacuerdo 8.

Completamente de acuerdo

Los Mapuche se diferencian mucho de los Ciudadanos Chilenos en los hábitos de higiene y en la necesidad de limpieza.

Completamente en desacuerdo

7.

Completamente de acuerdo

El inconveniente de los Mapuche, se introduzcan en determinados lugares (departamentos, hospitales, etc.) es que no saben respetar las normas de convivencia establecidas.

6.

Completamente en desacuerdo 6.

Completamente de acuerdo

No me importaría si un Mapuche adecuadamente preparado fuera profesor o jefe mío.

Completamente en desacuerdo 5.

Completamente de acuerdo

Completamente de acuerdo

La mayoría de los Mapuche que reciben algún tipo de ayuda social o económica, no lo necesitan, y podrían vivir sin ella si quisieran.

Completamente en desacuerdo Completamente de acuerdo 10. Los Mapuche ocupan trabajos, viviendas y puestos escolares que no saben utilizar y que deberían ser ocupados por algún otro Ciudadano Chileno.

Completamente en desacuerdo

Completamente de acuerdo

11. Por lo que conozco, las personas de origen Mapuche son muy diferentes de los

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Ciudadanos Chilenos en los valores que enseñan a sus hijos.

Completamente en desacuerdo

Completamente de acuerdo

12. Pienso que los Mapuche son muy diferentes a los demás Ciudadanos Chilenos, en sus ideas y valores sexuales o en su práctica sexual.

Completamente en desacuerdo

Completamente de acuerdo

13. No me importaría que una persona de origen Mapuche, con una situación económica parecida a la mía, se casara con alguien de mi entorno familiar.

Completamente en desacuerdo

Completamente de acuerdo

14. Lo cierto es que si los Mapuche pusieran un poco de esfuerzo podrían estar, al menos, tan acomodados como los demás Ciudadanos Chilenos.

Completamente en desacuerdo

Completamente de acuerdo

15. No se puede confiar en los Mapuche, porque ellos no conocen la honestidad.

Completamente en desacuerdo

Completamente de acuerdo

16. Por lo que he podido ver, los Mapuche son muy diferentes de los demás Ciudadanos Chilenos en su forma de hablar y de comunicarse con la gente.

Completamente en desacuerdo

Completamente de acuerdo

17. Los Mapuche proceden de razas menos capaces y esto explica por qué viven en una situación peor a la mayoría de los Ciudadanos Chilenos.

Completamente en desacuerdo

Completamente de acuerdo

18. ¿Has sentido alguna vez admiración por los Mapuche?

Nunca

Siempre

19. ¿Con qué frecuencia a sentido compasión por la situación en la que se encuentran los Mapuche en nuestro país?

Nunca

Siempre

20. Supone que uno de tus familiares más cercanos (por ejemplo; hijos o hermanos) tuviera descendencia con una persona Mapuche. ¿Cómo te sentirías si el hijo de tu familiar tuviera todos los rasgos físicos de esa persona Mapuche?

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

No me molestaría

Me molestaría

21. ¿Perteneces a algún pueblo indígena Chileno?

Si

No Si pertenece a algún pueblo indígena indique a cual:

22. ¿Conoces alguna persona Mapuche?

Si

No

23. ¿Te consideras de origen Mapuche?

Si

No

24. ¿Tienes familiares Mapuche?

Si

No

Para finalizar completa los siguientes datos:

Nombre del Establecimiento Educacional al cual perteneces: Curso al que perteneces: Edad:

Has finalizado el cuestionario, se agradece con antelación por la disposición de tu tiempo y muchas gracias por las respuestas otorgadas, recuerda que la información entregada es de carácter anónimo y solo tendrá un fin académico.

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

Paola Langer*

LA(S) LÍNEA(S) DE LA MARGINALIDAD: IDENTIDAD DE LAS PERSONAS EN SITUACIÓN DE CALLE

Resumen

La investigación que se presenta a continuación es el resultado de un trabajo etnográfico realizado a cuatro personas en situación de calle. Desde esta experiencia se trata de descifrar cuáles son las relaciones que existen entre la calle y la formación de su identidad. Esto permite insertar los descubrimientos en una discusión teórica más amplia, donde se dialoga con distintas investigaciones insertas en la teoría del interaccionismo simbólico. En este marco las significaciones y los comportamientos de las personas en situación de calle se han leído como prácticas de resistencia, tácticas que se enfrentan a ideas hegemónicas que se tienen sobre el espacio en el cual viven; la calle.

Se discutirá sobre cómo este tipo de afirmaciones deja entrever una suerte de fetichización de la posición marginal que ocupan las personas en situación de calle, proponiendo que a través de una apertura del concepto de espacio, esto se puede evitar

Palabras claves: Marginalidad, Gente en situación de calles, Espacio, Identidad, Relaciones de poder. *Licenciada en sociología y estudiante de magister en sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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“Tal vez los sociólogos tienen un sentimiento de culpa asociado al estancamiento de los grupos marginados, ya que han generado una teoría del estigma, que excluye justamente la pregunta de cómo los estigmatizados pasan del mero manejo de este a una real emancipación del estigma” (Albrecht 1974: 101)

Introducción

S

e presentará a continuación una investigación empírica enmarcada dentro de una metodología de corte etnográfico sobre gente en situación de calle, donde se estudió la construcción de identidad de cuatro personas en situación de

calle, que se encuentran viviendo hace más de 20 años en un sitio eriazo, que se encuentre en el límite de la comuna de San Joaquín y Santiago de Chile. La pregunta que trata de responder la investigación es cuál es la relación que existe entre la calle y la formación de la identidad de los cuatro informantes, al mismo tiempo que esto dará pie a una discusión más amplia sobre cómo ha sido tratado este tema en otras investigaciones similares y qué nociones de espacio se encuentran supuestas en estas.

¿Quiénes son considerados como personas en situación de calle?

El concepto de gente en situación de calle ha generado mucha discusión, tanto en el ámbito académico, como a nivel de política pública, al mismo tiempo que ha sufrido varios cambios. La primera vez que se hizo referencia al término fue en EEUU; los denominados “hobohemia” eran hombres (en su gran mayoría), que tenían direcciones de residencia no fijas en hoteles o moteles, ya que su trabajo se caracterizaba por ser errante. Básicamente lo que hacía distintos a estos hombres era el hecho que estos no vivían una vida familiar normal, esto es no (se) constituían (en) un hogar, según Shlay y Rossi(1992). Desde entonces el fenómeno de estudio se ha ampliado y ya no se refiere únicamente a los denominados “hobohemia”, aunque se sigue considerando que la situación espacial de las personas en situación de calle dice algo sobre su identidad. Al menos se considera que las personas que viven en la calle se 65

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

pueden identificar con un grupo en particular. Esto se hace patente cuando observamos que en Chileexiste una política pública destinada a esta población. Esta es definida de la siguiente manera: Persona en situación de calle (es) quien se halle pernoctando en lugares públicos o privados, sin contar con una infraestructura tal que pueda ser caracterizada como vivienda aunque la misma sea precaria, y a aquellos que, por carecer de alojamiento fijo, regular y adecuado para pasar la noche, encuentran residencia nocturna, pagando o no por este servicio, en alojamientos dirigidos por entidades públicas, privadas o particulares y que brindan albergue temporal…

(Catastro nacional de personas en situación de calle, 2005:11).

Lo que recalca esta definición es que a partir del espacio físico de la calle, que se refiere a lugares públicos, privados precarios, etc. se puede llegar a identificar a un grupo. Es de esta forma, que según la encuesta nacional de gente en situación de calle, llevada a cabo el 2005 en las 40 comunas más habitadas de Chile hay un total de 7.254 personas en esa situación. Un 85% de ellas son hombres, un 15% mujeres. El 78,8% tiene entre 30 y 60 años, un 48,6% dice dormir habitualmente en una hospedería o residencia, mientras que un 31,6% lo hace en la vía pública.

La política pública pareciera entregar una ilustración neutra de las personas en situación de calle, ligando a este grupo a sus condiciones de vida observables; viven en la calle, pernoctan en residencias, etc. Pero cuando asignamos un atributo como el de “gente en situación de calle” a una determinada persona o grupo, y este prevalece por sobre cualquier otra atribución que le podemos hacer a ella, “dejamos de verlo como una persona total y corriente para reducirlo a un ser inficionado y menospreciado. Un atributo de esta categoría es un estigma…” (Goffman, 1963:12). Así reducimos a una persona a un atributo con una carga negativa.

Las consecuencias que acarrea el asignarle a una persona un atributo negativo, ha sido uno de los temas más tratados por los teóricos del interaccionismo simbólico.

Bajo este, el fenómeno a observar no es el comportamiento en sí del “desviado o estigmatizado”, sino que su identidad, que es resultado de la interacción con otros. www.doblevinculo.wordpress.com

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Pues el mundo personal y social, siguiendo a Blumer, Goffman y Mead, es algo que se crea en la interacción con otros (Boydell et al. (2000)). Por esta razón lo que estudian los que se enmarcan en esta teoría es la situación de interacción, que incluye objetos y significados presentes de los involucrados. Una vez hecho esto se puede comprender el comportamiento como formado por aquellas atribuciones, no es ni anterior, ni posterior, sino que se juega en el mismo proceso de interacción.

Varias investigaciones sobre gente en situación de calle, que se enmarcan en menor o mayor medida en el interaccionismo simbólico, han considerado que la creación de identidad de estas personas es problemática(Snow y Anderson, 1987; Hill y Stamey, 1990;Shlay y Rossi, 1992;Susser, 1992; Lyon-Callo, 1998; Farrington y Robinson, 1999;Desjarlais, 1999; Miller y Keys, 2001;Abrams y Cristian, 2003; Lee et al., 2010;Persaud et al., 2010; Márquez y Toledo, 2010). Todos ellos asumen que existen múltiples identidades y al menos dos son reconocidas por todos. Por un lado está lo que se podría denominar identidad social, que se forma a partir de las atribuciones que los demás hacen sobre una persona (Goffman, 1963). También existe una identidad personal, que son los atributos positivos imputados por la persona a sí misma. En el caso de una persona no marginada estas dos identidades tienden a sobrelaparse, mientras que en las personas en situación de calle se encuentran en tensión (Boydell et al., 2000). Esto es así, porque la identidad personal o sentida siempre le debe entregar a la persona un sentido de dignidad o de valor, imposible de obtener de una identidad social con carga negativa (Snow y Anderson, 1987;Goffman, 1963;Farrington y Robinson, 1999).

Una de las razones por las cuales la formación de identidad de las personas en situación de calle es tan problemática es por la situación de interacción en la que estos se encuentran; la calle. Estas investigaciones suelen recalcar los significados ligados al espacio y consideran que estos se establecen y negocian a partir de interacciones cotidianas que se efectúan en él (Thanem, 2006;Casey et al., 2007;Devertauil et al., 2009;Saucedo y Taracena, 2011).

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

“Así, la ciudad está presente como un incesante espacio de producción simbólica, el cual es revelado de las más disímiles formas por quienes habitan en ella.

Aparece distinta para cada persona que mora en este espacio, y es entonces que no podemos hablar sólo de una, sino de muchas ciudades, donde la interpretación de la ciudad se da a partir de sus actores, ciudadanos y ciudadanas, según se apropien del espacio.” (Saucedo y Taracena, 2011: 279) Para indagar sobre cómo las personas en situación de calle forman su identidad no se puede dejar de observar la situación particular en la cual estas se encuentran; la calle. Esta se convierte tanto en la situación de interacción, de la que hablan los teóricos del interaccionismo simbólico, como en un espacio, donde se encuentran presente distintas significaciones. Bajo esta mirada, lo que interesa a esta investigación es indagar de forma exploratoria en los significados que las personas en situación de calle ligan a la calle y cómo esto influye en la formación de su identidad.

Metodología Se utilizó unametodología cualitativa de corte etnográfico, que se enfocó en observación participante y conversaciones informales a cuatro personas en situación de calle. La elección de estos cuatros informantes se justifica a raíz de que han habitado el mismo lugar por más de 30 años; esto es decidor a la hora de tratar la relación entre espacio o lugar y la identidad. Pues la literatura sugiere que mientras más años lleva una persona en la calle, su identidad estará mayormente determinada por esta situación (Saucedo y Taracena, 2011). Por el otro lado, se escogieron estas personas porque no se movían de un lugar, lo que hacía más fácil el trabajo de terreno, que se tuvo que llevar a cabo en pocos meses.

El acercamiento al terreno no estuvo precedido por ningún tipo de hipótesis que se trataba de contrastar, sino que solamente tenía como propósito conocer la realidad de estas cuatro personas de forma cercana, recogiendo la mayor cantidad de información que estos me podían entregar. No se llevaron a cabo pautas de entrevista www.doblevinculo.wordpress.com

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y muchas veces los que llevaban la conversación y escogían los temas a tocar eran el Lucho, Don Nano, el Gitano y el Pistola- mis cuatro informantes. Es a partir de estas narraciones, que se presentarán los distintos significados ligados a la calle, en la que estos cuatro informantes habitan; la línea.

La línea La línea es un sitio eriazo hoy en día, que se encuentra atravesado por una línea de tren; existen dos rucos en ese lugar, uno habitado por tres personas en la comuna de Santiago y el ruco habitado por mis informantes, que se encuentra en San Joaquín.

El ruco es el lugar donde duermen el Pistola y Don Nano; se parece a un iglú, hecho de cartones, plásticos y todos los materiales útiles que se encuentran en la calle. El Lucho duerme bajo un camión, cuando se queda en el lugar y el Gitano junto al ruco. Pero la línea no fue siempre un sitio eriazo, sino que en el pasado tuvo varios significados para los informantes.

Lucho se fue a vivir el año pasado con su hermana, porque su hermano murió de cirrosis en la línea. Por esto la hermana se hizo cargo de él, aunque Lucho siempre vuelve, quedándose a veces por días o por semanas. Él ha vivido desde los 12 años en la calle, desde que se arrancó junto a su hermano de la casa de su tía. Cuenta que ella abusaba de ellos, porque los hacía trabajar arduamente y por eso se fueron. En la calle perdió el contacto con su hermano por años, pero cuando se volvieron a encontrar decidieron irse a vivir juntos a un campamento; lo que hoy en día queda de ese campamento es la línea. En los `80 vivieron juntos, pero cuando fue erradicado el campamento Lucho volvió al sur a la casa de su padre, su hermano no quiso ir con él.

Después de unas semana Luchose empezó a sentir muy solo sin su hermano y decidió buscarlo; le habían contado que estaba en la línea. Lo encontró ahí donde le dijeron, pero su hermano no se quiso ir y por eso se decidió quedar él también. El Lucho no se quedaba siempre en la línea, él se quedaba en basureros, en otros lugares. Pero hoy en día, él necesita volver a la línea, porque es el “legado que le dejó su hermano”, comenta. También hay una animita en el lugar, que lo recuerda. Sus viejos, así como le

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dice a los tres restantes informantes, son aquello que mantiene vivo el recuerdo de su hermano.

Así como el Lucho, Don Nano, el Pistola y el Gitano también vivieron en el campamento y tienen muchas historias que hacen que la línea sea más que el sitio eriazo que se presenta a los ojos de los que pasan por ese lugar y no conocen, ni han vivido su historia. Pero esta línea, ligada al campamento y a estas historias existe en la memoria, que como espacio se hace presente cada vez que uno de ellos habla sobre estos acontecimientos pasados. Son historias del pasado, pues el campamento fue erradicado en 1980, siendo entregado a los cuatro departamentos, en los que vivieron aproximadamente 15 años. Luego volvieron a la línea.

Todos tienen distintas razones para argumentar por qué deciden quedarse en la línea, aunque esto no implique que no tengan relaciones con sus familiares, contrario a lo que han asumido varias investigaciones (Márquez & Toledo, 2010).

Siguen visitando a sus familias en los departamentos y ellos también son visitados por sus familiares en la línea.

Todos menos el Lucho son padres de familia, siguen casados y en contacto con sus familias. En la mayoría de los casos los hijos ya no viven en los departamentos, que les entregaron. Esta por ejemplo es una de las razones por las cuales Don Nano vuelve a la línea. Él considera que su departamento está vacío, porque sus hijos “ya se fueron volando”, no hay razón por la cual vivir ahí, además sus hijos lo visitan en la línea, donde está acompañado por sus amigos.

El Pistola almuerza todos los días con su hijo menor porque trabajan juntos como cartoneros, a su hija en cambio la ve menos. Cuando va a su departamento, se queda algunos días, se ducha, ve tele y después decide irse, porque él se encuentra “aclimatado” para vivir en la calle, no así en el departamento. Todos los demás hacen lo mismo; de vez en cuando visitan a sus familiares, pero todos vuelven y la explicación que comparten es que en sus departamentos o los hogares de sus familiares existe mucha droga, la gente no se saluda y después de un tiempo se aburren ahí o se sienten solos. La casa implica aburrimiento, molestia, incomodidad. www.doblevinculo.wordpress.com

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En la calle, en cambio, se sienten acompañados, es el lugar donde están los amigos, los compadres y los hermanos y esta es otra de las razones para volver a la línea y quedarse. Aún así no existe una separación tajante entre sus departamentos y la línea; las separaciones y fronteras entre un mundo y el otro son porosas y traspasables. De esta forma la familia es algo que está presente en su cotidianidad, en sus narraciones, en la co-presencialidad.

Especialmente esto último es así para el Pistola, que trabaja con su hijo todos los días “cartoneando”. Él y el Gitano son dueños de un carro para cartonear, que tienen que estar vigilando constantemente, pues se lo podrían robar, comentan ambos. Cerca de donde la línea existen múltiples empresas, que se dedican a reciclar los cartones, lo que hace muy fácil el trabajo para el Gitano y el Pistola, pues recogen cartones cerca y los pueden ir a dejar muy cerca también. El hijo del Pistola trabaja tanto como cartonero y también en una de estas empresas. Don Nano en cambio se dedica a otro rubro, tiene dos trabajos; se desempaña como guardia de la calle, cuidando autos y por el otro lado, le saca los forros a los camiones que traen maicillo y ripio a diferentes empresas cercanas a la línea; ahí conoce ya los camioneros, sabe quiénes son los buena onda y quiénes son los “cagados”.Don Nano considera que vive hace 46 años en la línea- si bien 16 años no vivió en ahí- porque él siente que nunca se ha ido de este lugar, ya que es ese el tiempo que lleva desempeñando su labor de cuidador de autos. Como tal él hasta tiene una especie de “contrato” firmado con dos empresas que se encuentran a una cuadra de la línea. Como lugar de trabajo todos han establecido ciertas relaciones más o menos duraderas con personas que se encuentran cerca del lugar; El Gitano también trabaja en un taller cerca de la línea, donde lo dejan barrer y hacer distintas cosas, Don Nano conoce a los guardias de las empresas, a los camioneros, el Pistolase relaciona con su hijo y con los trabajadores de las empresas de reciclaje.

Pero no todo es trabajo en la línea, todo lo contrario; la mayor parte del tiempo los cuatro están tomando, conversando, sentados y en un estado de introspección, pero siempre están acompañados el uno del otro. Esta pareciera ser una de las mayores razones para quedarse en la línea. El Gitano cuenta que él se fue de su barrio, 71

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porque se disolvió el club de amigos del que había sido parte; todos los fines de semana salían a jugar fútbol y también se juntaban a conversar. Hasta que un día la esposa de un amigo no permitió que uno de ellos se siguiera juntando con el resto y ahí se disolvió el grupo de amigos. Al mismo tiempo trabajaba como recolector de basura cerca de la línea. Un día un amigo lo invitó a tomarse un trago y se quedó durmiendo ahí, al próximo día volvió a la casa, pero después volvió a la línea, hasta que se quedó definitivamente. Hoy se aburre de estar en la casa de su hija, porque dice que no tiene nada que hacer, prefiere estar con sus compadres en la línea tomando.

Todos consideran que la línea es el lugar donde están los amigos, los hermanos, mientras que en mientras que en sus antiguos lugares de residencia la gente ni si quiera se saluda.

Esta tranquilidad solamente es perturbada cuando al menos una vez al mes llegan los personas mandadas por la municipalidad para desalojarlos,les quitan sus cosas y las queman. Pero los cuatro han encontrado formas para evadirlos, una de las cosas que hacen es cruzar la línea del tren, que divide la comuna de San Joaquín de Santiago y de esta forma no pueden hacer nada porque no se encuentran en su jurisdicción. Además los recolectores de basura les avisan cada vez que saben que alguien viene de a municipalidad. Aunque hay veces que ambas municipalidades se coordinan y mandan al mismo tiempo gente a desalojarlos, donde este acto se convierte aún en más violento.Esta situación resulta contradictoria con el hecho de que ellos consideran ventajoso permanecer en la línea, puesto que gracias a ello pueden tener acceso a una serie de beneficios que se les entrega en virtud de su condición de indigencia, como por ejemplo el bono de parafina, que corresponde a $7.500 pesos chilenos. También saben cuáles son los programas a los cuales pueden postular, como el programa calle. En definitiva se entienden a sí mismos como un indigente con derechos, un usuario de programas.

A partir de todo lo anterior podemos decir que la línea no es sólo una; la línea es un espacio de memoria, la línea es un espacio de ruptura y mantenimiento de los lazos familiares, la línea es un lugar de trabajo, la línea es un lugar de encuentro con

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los amigos, la línea es unlugar de conflicto con las municipalidades y la línea es un lugar que posibilita el acceso a ciertos derechos y programas.

La mayoría de las investigaciones que han tratado este tema se han centrado en develar cuáles serían las relaciones de poder ocultas en las situaciones de interacción de “calle” (Snow y Anderson, 1987; Hill y Stamey, 1990;Shlay y Rossi, 1992;Susser, 1992; Lyon-Callo, 1998;Farrington y Robinson, 1999;Desjarlais, 1999; Miller y Keys, 2001;Abrams y Cristian, 2003; Lee et al., 2010;Persaud et al., 2010). Lo que las diferencia es que algunas de ellas se centran en lainternalización deideas hegemónicas al momento de formar la identidad de las personas en situación de calle, por sobre otros mecanismos de formación de identidad (Susser, 1992;Persaud et al., 2010; Lyon-Callo, 1998;Desjarlais, 1999). Lyon-Callo 1998 explica que cuando los funcionarios interactúan con las personas en situación de calle y tratan de concientizarlos de sus comportamientos desviados y encarrilarlos en el “buen camino”, les imponen una forma de auto-observarse como socialmente marginados.

En este sentido, las personas marginadas internalizan las ideas hegemónicas, haciendo eco de ellas en su comportamiento. Otra consecuencia del establecimiento de este tipo de relaciones es el establecimiento de un comportamiento paternalista e irrespetuoso frente a las personas en situación de calle, tratándolos como seres humanos con menor dignidad y autonomía (Kane et al., 2009; Shlay y Rossi, 1992; Hill y Stamey, 1990) Por el otro lado, existen investigaciones que le dan un mayor énfasis a la creatividad y espacio que tienen las personas en situación de calle en la formación de su identidad (Snow y Anderson, 1987; Miller and Keys, 2001; Boydell et al., 2000). Lo que tienen en común este tipo de investigaciones, es que se centran en el tema del manejo de una identidad estigmatizada, recalcando las tácticas que utilizan las personas en situación de calle para escapar de esta. Una de las formas es preservar y aferrarse a identidades positivas anteriores a la situación de calle (Boydell et al., 2000), otra forma es la creación de identidades a partir de narrativas ficticias (Snow y Anderson, 1987), otra participar de grupos con características positivas (Farrington and Robinson, 1999). Así existe la posibilidad de encontrarse con muchos “yoes” 73

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antagónicos, cambiantes y fraccionados (Goffman, 1963). La identidad no es estática según estos autores y se crea y re-crea en las interacciones que establece una persona en su historia de vida, en este sentido está situada históricamente con un pasado, presente y un futuro (deseado) (Boydell et al., 2000). Pero en el caso de los marginados estos distintos “yoes” siempre se plantean como un escape a la identidad estigmatizada, nunca como una real emancipación a ella.

Lo que se propone acá es que esto se ha debido a que este tipo de investigaciones ha tenido una mirada reduccionista sobre el espacio de “calle” al que hacen referencia cuando argumentan que siempre prevalece en él una atribución negativa hacia el marginado, que solamente puede generar una reacción de manejo de este estigma.

Como una de las características de las personas en situación de calle es su situación espacial -de calle-, esta se convierte en un delimitador de situaciones de interacción social, cuando se trata de indagar en qué objetos y significados están presentes en los involucrados y que forman su identidad. La noción de espacio que se encuentra detrás de estas investigaciones refiere mayormente a la expuesta por de Certeau(2008) y Lefebvre(1991).

Para De Certeau(2008) el orden espacial presenta un conjunto de posibilidades y prohibiciones, donde algunas de ellas son re-actualizadas por sus ocupantes. Según Lefebvre(1991)existen tres componentes de un espacio; a) espacio representacional,que es el espacio vivido como un orden impuesto, como diseñado y planificado por alguien. B) prácticas espaciales, que hacen referencia a que en el actuar mismo dentro de un espacio, estamos produciendo y reproduciendo un set de características espaciales y sociales, que le dan continuidad y cohesión a nuestro actuar y al espacio mismo.C) representaciones espaciales, y refiere a la idea de que el espacio está sujeto a representaciones simbólicas, de los que actuamos en él, y estas pueden ir en consonancia o disonancia con el espacio representacional. El espacio puede ser re-significado constantemente por distintas personas, pero esto se hace dentro de un modelo jerarquizado, en el cual existen ciertas estrategias, que poseen www.doblevinculo.wordpress.com

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una supremacía en un contexto específico donde los resultados adquieren un carácter de legitimidad. Mientras que las tácticas serían las “artes del débil”, que operan a partir de acciones aisladas, que no se estabilizan. Según las diversas investigaciones, este sería el caso de las personas en situación de calle, donde cualquier actuar o significar es leído en términos de tácticas o resistencias (Thanem, 2006;Casey et al., 2007;Devertauil et al., 2009;Saucedo y Taracena, 2011) o en términos de manejo o escape (Snow y Anderson, 1987; Farrington y Robinson, 1999; Miller y Keys, 2001;Boydell et al., 2000).

Casey et al. (2007) afirma-a partir de una investigación de corte etnográfica llevada a cabo en Inglaterra- que las mujeres en situación de calle a partir de ciertas acciones específicas como lavar su ropa y su cuerpo en baños públicos, dormir en librerías, etc. son capaces de leer las reglas y divisar estrategias para eludirlas. Por el otro lado, recalcan en la misma investigación, que las mujeres buscan legitimidad en un doble sentido: representando un self respetable, escondiendo su condición de gente en situación de calle, o no identificándose con otros grupos de la calle, que están más estigmatizados. En este caso las relaciones de poder se hacen patentes, en la medida en que hay un acto consciente de no aceptar el estigma y revertirlo en términos de lo que la sociedad valora o distanciándose de lo que valora aún menos (otros grupos). Saucedo y Taracena(2011), haciendo una investigación sobre el arraigo que viven los niños y niñas en situación de calle, identifican ciertas formas de comportamiento, significados, que les permiten crear una identidad de calle, recalcando nuevamente el aspecto de resistencia. La investigación de Devertauil et al.

(2009), parte como una crítica hacia estas formas de observar la formación de identidad en calle, argumentando que se ha igualado de forma incorrecta los comportamientos adaptativos de las personas en esa situación con comportamientos transgresores. Ellos proponen que las acciones y significaciones de las personas en situación de calle se deben leer a partir de un continuum de resistencia, donde existirían ciertas acciones que son abiertamente más resistentes, que otras. “Esto sugiere la posibilidad que distintos tipos de espacios pueden permitir teóricamente hablando distintos tipos de resistencia, más allá del rol polarizador del espacio como 75

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habilitador o negador de resistencia” (Devertauil et al., 2009:637). Bajo estas investigaciones entonces las personas en situación de calle tienen dos opciones: internalizan las ideas hegemónicas o se resisten a ellas.

Lo que se sostiene acá es que para el caso de mis cuatro informantes la línea se descompone en múltiples espacios, donde cada uno de ellos se asocia a ciertas significaciones y a ciertos agentes presentes en él. Cuando los cuatro informantes nos hablan de la línea como un lugar que relacionan con ciertas vivencias pasadas, están haciendo presente ciertas significaciones y objetos. Este espacio se desvanece cuando dejan de referirse a él, cuando lo dejan de narrar, cuando dejan de hacerlo presente.

Así mismo cuando consideramos la línea como posibilitadora de un lazo familiar, existen ciertas personas que se hacen presentes; los hijos, las esposas y ciertas significaciones. En cambio, cuando hablamos de la línea como lugar de conflictos, los cuatro informantes establecen relaciones con la municipalidad, los basureros y ciertas significaciones ligadas a este espacio. En este sentido el espacio de la línea se convierte en algo mutable, múltiple, abierto y relacional (Murdoch, 2006).

Es solamente en cuanto a estos distintos espacios que uno se debe preguntar sobre cuándo los comportamientos y las significaciones asociadas a las distintas líneas se convierten en tácticas y cuándo en estrategias. Esto solamente se hace posible si se consideran únicamente las significaciones que se encuentran presentes en estos diferentes espacios. Para el caso de la línea como lugar de conflicto, habría que considerar la municipalidad, los cuatro informantes, los basureros como actores importantes. A modo de hipótesis se podría decir que las personas mandadas por la municipalidad son aquellas que llevan a cabo tácticas y que la significación legítima de la línea (estrategia) es que es el lugar donde viven los cuatro informantes desde hace más de treinta años. Pero para comprobar realmente esto, se tiene que investigar cuáles son los significados, comportamientos, objetos que trae consigo la municipalidad, los basureros- y todos los involucrados- a esta situación de interacción en particular.

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Discusión final La contextualización del estudio de las personas en situación de calle desde la perspectiva que se adoptó en este documento, permitió establecer cuáles son los espacios que le otorgan sentido a la identidad de los cuatro informantes. Como no se cierra a ningún posible objeto, significado, acción, que pueda arrojar una luz sobre este proceso, permite que el otro como alteridad entregue la información sobre esto.

Es solamente cuando comprendemos el espacio de la forma más cercana a aquellos que están implicados en él y no le anteponemos categorías ya que muchas veces no es sólo el investigador, también es el político o el vecino por ejemplo el que participa de las situaciones de interacción que forman su identidad.

Esta investigación no puede establecer cuáles son las relaciones de poder que se encuentran implicadas en la línea; cuáles son las significaciones hegemónicas y cuáles no, pues no indagó sobre aquellas que tenían los otros actores presentes. Lo que se ha hecho, es ampliar el concepto de espacio o situación de interacción social a la que se tiene que hacer referencia para hablar sobre esto en el caso de los cuatro informantes. Bajo e esta lógica la memoria asociada a la línea nos invita a ampliar y observar de una forma distinta lo que la política pública ha considerado como el espacio de la calle Si no hay una predisposición se puede caer en el peligro de a hacer esto cabe el peligro de una fetichización de la posición marginal de las personas en situación de calle,en la cual sus identidades se convierten en meros reflejos de estructuras socioeconómicas más amplias.

La pregunta por las relaciones de poder se convierte en empírica cuando sabemos qué significados se deben contraponer, cuáles se pueden clasificar como tácticas y cuáles como estrategias, a partir del entendimiento de qué espacios están determinando y siendo determinados por la identidad de las personas en situación de calle. Para hacer esto se debe contextualizar estas preguntas en las situaciones reales de los actores que se están investigando.

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Esto último solamente es posible si el concepto de espacio-calle es ampliado, no excluyendo de forma apriorística ningún marco, como lo han hecho aquellas investigaciones que consideran la calle como una cultura que se adquiere a partir del contacto con ella, no considerando las estructuras pre-callejeras o también aquellas que la han visto solamente como un reflejo directo de estructuras socio-económicas más amplias.

Por el otro lado, la política pública chilena, debe abrir esta conceptualización para entender que el espacio de la calle es relacional, existe en la medida en que existen asociaciones con y en él. Solamente de esta forma se puede comprender como alguien como Lucho, aunque viva en la casa de su hermana, se siga considerando como alguien de la calle y de vez en cuando vuelva a la línea de forma física. En vistas de este panorama, se hace una invitación a repensar el cambio de lugar físico –de la calle a una casa- como una solución táctica a la situación de calle.

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Pablo Villalobos*

PRÁCTICAS Y SENTIDO EN JUEGO: RELACIONES ENTRE LA IGLESIA CATÓLICA Y LOS BAILES CHINOS EN LAS FIESTAS RELIGIOSAS DE LA REGIÓN DE VALPARAÍSO, CHILE

Resumen

Los bailes chinos y los representantes de la Iglesia Católica han desarrollado una tensa relación a lo largo de la historia en las fiestas de chinos de la V Región en Chile. Las fiestas han ido modificándose desde una escasa participación de los sacerdotes, hasta fiestas organizadas por la propia iglesia local. Tanto chinos como curas necesitan realizar ciertas actividades para que la fiesta les haga sentido, las condiciones para la realización de éstas prácticas deben transarse en relación con otros actores que pueden afectar la estructura de la fiesta. Si bien el significado de la fiesta para ambos grupos permanece ligado a una idea similar que remite a la formación de un espacio-tiempo donde relacionarse con la divinidad, la realización de este sentido toma caminos muy distintos en los dos grupos. Para concluir propongo que una interpretación en términos de “equivocación controlada” permite un análisis más acabado del problema, que puede explicar la compleja relación que existe entre bailes chinos y curas en las fiestas de chinos.

Palabras clave: fiesta, bailes religiosos, ritual, devoción, danza, perspectivismo.

*Licenciado en sociología y estudiante de magister en sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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as flautas braman durante unos cinco minutos mientras los chinos bailan frente a la imagen de la Virgen María, situada en la parte exterior de la pequeña iglesia de Los Maquis. El alférez avanza a paso lento entre las dos filas de chinos, con su bandera en

las manos, va con el rostro tranquilo pero con una emoción que le enciende por dentro, en la medida que se acerca su momento de hablar con la divinidad. Llega frente a la Virgen y a una seña de su bandera las flautas se van callando de a poco, para ceder el paso a la voz del que hablará en nombre de todos con la Madre y con su Hijo, para pedir y agradecer. Cuando el silencio de las flautas es total, el alférez alza la voz y comienza dando los buenos días a la Virgen en nombre del baile. Los versos se van sucediendo mientras el alférez saluda al pueblo que lo invita y pasa a cantar parte de la historia sagrada, mientras la gente escucha y observa atentamente el saludo de los chinos que han venido a su fiesta. Repentinamente la calma del momento se ve interrumpida por la llegada de un auto, del que baja presuroso el señor obispo de la comuna de Puchuncavi, ataviado de sus ostentosas vestimentas que le confieren gran distinción. De un momento a otro la actitud de parte de la gente cambia, los encargados de la fiesta, que hasta el momento escuchaba tranquilamente el canto del alférez, se movilizan rápidamente para preparar el inicio de la misa. El alférez sigue cantando y los chinos, ajenos a la llegada del distinguido personaje, continúan repitiendo a todo pulmón las dos últimas líneas cada verso. El obispo pasa hacia el interior de la iglesia, acompañado de un séquito de personajes locales que lo asisten. De pronto, dos hombres se acercan a la imagen de María, y ante los ojos incrédulos de los chinos y de parte de la concurrencia, la arrastran al interior de la iglesia, dejando a los chinos cantándole a un espacio vacío.

La fiesta Esta situación ocurrida el año 2010 en la fiesta de la Cruz de Mayo en el pueblo de Los Maquis de la comuna de Puchuncavi, sirve de punto de partida para la reflexión sobre la relación entre los bailes chinos 21 y los representantes de la Iglesia en el contexto de una fiesta Los bailes chinos son una manifestación de la religiosidad popular propia de la V Región de Chile. Son cofradías de músicos danzantes con una marcada herencia indígena cuya organización se mantiene relativamente autónoma ante poderes oficiales (Iglesia, municipalidad), a diferencia de los bailes religiosos de la zona norte del país. Para mayor información ver (Mercado, Con mi humilde devoción, 2003) La palabra “chino” proviene del quechua y quiere decir “servidor”, en este caso servidores de la Virgen, algún santo, Jesús y otras manifestaciones de la deidad católica. No tiene nada que ver con China (país).

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de chinos. El concepto “fiesta de chinos” es utilizado en este artículo para otorgar cierta unidad al análisis de un conjunto de actividades, que pueden tener características diversas en varios aspectos, pero coinciden en la presencia de bailes chinos. Pero la propia delimitación del campo del estudio no puede ocultar la complejidad de éste. Las fiestas analizadas no son exclusiva propiedad de los bailes chinos (si bien tradicionalmente eran el actor preponderante), sino fiestas en las que participan un conjunto de grupos diversos en su conformación y posición social, entre ellos: chinos 22, familias, la iglesia, feriantes, danzantes, la municipalidad, turistas, etc. (Imagen 1)

Imagen 1 Fiesta de chinos en la caleta de Ventanas, región de Valparaíso. Foto de Marco Palma

El fenómeno de la fiesta ha sido analizado en el último tiempo a partir de una postura teórica que concibe la fiesta como un fenómeno complejo y pluridimensional que consta de una serie de acciones en un espacio y tiempo determinado llevadas a cabo por un conjunto de grupos que se relacionan de forma diversa en base a sus posiciones en el plano social. Esta postura puede encontrarse en varios autores, que ponen énfasis en distintas posiciones de Generalmente los participantes de los bailes chinos suelen ser campesinos y pescadores de pequeños caseríos y caletas, en definitiva, personas que siguen viviendo inmersos en un mundo eminentemente rural.

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esta conceptualización (Escobar, 2003; Nogués, 1994; Rodríguez, 1998; Sánchez, 2005; Silla, 2009). Por ejemplo Rodríguez analiza la fiesta en términos de las fuerzas que ejercen los grupos que la conforman hacia actitudes de tradicionalidad o de cambio. En este análisis la fiesta aparece como un “campo de lucha” a nivel de significación, donde cada grupo defiende, por medio de acciones y relaciones, un significado propio en el espacio social (Rodríguez, 1998). Un enfoque similar utiliza Nogués al observar las fiestas como un espacio en el cual pueden manifestarse las oposiciones entre un “yo” y un “otro”, sea dentro de la propia comunidad o con un extraño. En este sentido, la fiesta permite marcar diferencias al interior de la propia comunidad y con participantes externos (Nogués, 1994). En cambio, para Escobar y Sánchez la fiesta aparece más como una instancia de mediación, donde grupos que ocupan distintos lugares en la estructura social llevan a cabo un conjunto de acciones para construir este fenómeno social concebido como “acto total” que puede actuar reforzando los aspectos que unen a una comunidad más que explicitando sus diferencias (Escobar, 2003; Sánchez, 2005). Por último, Silla, en una postura más abarcadora plantea analizar la fiesta como una situación social dinámica, en la que pese a los resquemores que los diversos participantes pueden tener entre sí (producto de sus diferencias), por diversos motivos necesitan del otro (Silla, 2009).

Para comprender mejor las dinámicas que se generan en torno a la fiesta, se puede recurrir a los estudios de Bourdieu en relación a la conformación del campo religioso. Según una revisión de Martínez sobre el análisis de Bourdieu: “las relaciones de transacción como de competencia son principio de la dinámica de un campo, y las prácticas y creencias religiosas son recibidas y reinterpretadas de manera particular por los diversos agentes, según el lugar que cada uno ocupa en la estructura social, que no está determinada sólo por el nivel de ingresos” (Martínez, 2009: 22) En este mismo texto se propone que, para no caer en un análisis psicológico, lo relevante va a ser la interacción y relación entre posiciones más que entre individuos. En El sentido práctico, Bourdieu propone además que todo fenómeno contiene un sentido que es tanto subjetivo como objetivo. Subjetivo porque define para cada participante una significación y una razón de ser de su propia participación en el fenómeno.

“Y tambien un sentido objetivo, por el hecho de que el sentido del porvenir probable que da el dominio practico de las regularidades espec ficas que son constitutivas de la 85

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econom a de un campo es el principio de practicas sensatas , vale decir ligadas por una relación inteligible a las condiciones de su efectuación, y también entre ellas, y por lo tanto inmediatamente dotadas de sentido y de razón de ser para todo individuo dotado del sentido del juego” (Bourdieu, 1980: 107) Tenemos entonces la conformación de un fenómeno social, en este caso la fiesta de chinos, en el cual participan un conjunto de grupos que ocupan distintas posiciones en el plano social, para los cuales la fiesta tiene un significado particular. Y que, para alcanzar este significado deben realizar una serie de acciones que se corresponden (les hacen sentido) con el sentido otorgado a la fiesta. La fiesta como fenómeno constitutivo del campo religioso es un espacio de transacción y negociación entre las distintas posiciones sociales que entran “en juego” en su construcción. Por lo tanto, para todas las posiciones, la fiesta es un espacio que debe ser generado por medio de acciones concretas, que van a ser diferentes en la medida en que son llevadas a cabo por uno u otro grupo y que adquieren distintas interpretaciones.

Entonces, adquiere relevancia para la comprensión de la fiesta como un fenómeno total, el intento por descubrir los significados que otorga cada participante (en términos de posición) a la fiesta y las prácticas asociadas a este sentido particular. Existe una gran cantidad de grupos que forman parte en la conformación de la fiesta, sin embargo, en esta investigación considero sólo dos grupos-posiciones para intentar alcanzar una mayor profundidad en el análisis. Los dos grupos que escogí para esta investigación son los que aparecen como históricamente más relevantes y en una relación bastante especial; estos son, por un lado, los bailes chinos y, por otro, los representantes de la iglesia a nivel local 23. Hacia el final intento vincular los resultados de la investigación con los aportes del perspectivismo y la equivocación controlada (Viveiros de Castro, 2004).

Las fiestas de chinos “Un ritual de bailes de chinos es una fiesta que organiza una determinada comunidad, pueblo o caleta para celebrar a un santo, a la Virgen, al Niño Dios o alguna fecha importante del calendario católico. El pueblo que celebrará la fiesta invita a grupos de bailes de otros

Este artículo está basado en la evidencia etnográfica recogida durante la participación en fiestas junto a tres bailes chinos desde el año 2008 (Pucalán, Cay Cay y Hermanos Prado), aunque sólo dentro de las fiestas del presente año (2011) enfoqué la recolección de información en la temática específica de este artículo. Además de la asistencia a fiestas donde participo como chino junto al baile, realicé entrevistas en profundidad a chinos y conversaciones con sacerdotes locales.

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pueblos y todos se juntan el día determinado a tocar y danzar en honor de la imagen venerada” (Mercado, 2002).

Actualmente el día de la fiesta se realiza una misa y una procesión en la que participan todos los bailes junto a la gente del pueblo; antes al parecer la misa no era considerada como parte necesaria de la fiesta (Ruiz, 1995). La procesión suele partir desde la iglesia (o lugar donde se encuentre la imagen venerada) hacia algún lugar importante (gruta, altar, cruz: ver Imagen 2) recorriendo el pueblo, para luego volver a su lugar de origen. La fiesta suele comenzar en la mañana, con los bailes saludando a la imagen y entre ellos. Luego se inicia la misa, generalmente a las 2:00 o 3:00 p.m, para empezar la procesión una hora más tarde, que se puede prolongar hasta la noche, dependiendo de la cantidad de bailes y la distancia recorrida. La organización de la fiesta suele realizarla la comunidad, aunque con diversos grados de participación de chinos, del cura y de la municipalidad en ciertos casos. Puede ser una familia, un sindicato o el mismo baile el que invita a los otros bailes y se encarga de recibir a la gente como corresponde24.

Imagen 2 Gruta de la fiesta de la Cruz de Mayo en

Pucalán, región de Valparaíso. Foto de Patricio Vergara Significado y prácticas 1. La fiesta para los chinos: “chinear” y cantar.

La “recepción” incluye generalmente desayuno, almuerzo y algo para comer después de la procesión. Para que una recepción sea buena, no debe faltar ni comida ni bebida (principalmente vino).

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La fiesta es para el chino el espacio y el tiempo de devoción, momento y lugar para expresar la fe, pero de una forma característica: “chineando”, como dice Jaime Cisternas, alférez del baile chino de Pucalán: “Es ir a demostrar la fe a la manera que uno lo sabe hacer.

El chino demuestra la fe con su flauta, bailando y días enteros po” (17 de Abril 2011). La fiesta constituye para el chino el momento privilegiado de conexión con la divinidad, la oportunidad de demostrar que sigue siendo un devoto de la divinidad por lo que tiene derecho a participar de la relación recíproca que se establece entre hombres y deidades. La mentalidad del chino sigue siendo eminentemente rural, relativamente poco afectada por los avances de la modernidad en términos de “secularización”25, por lo que la relación con la divinidad sigue siendo un aspecto clave para la mantención de ciertas condiciones básicas de supervivencia.

Estas condiciones se encuentran ancladas al nivel de las condiciones materiales de reproducción y mantención de la sociedad, en definitiva los chinos necesitan que la divinidad les asegure salud y buenas cosechas (buena pesca). La relación de la fiesta con la necesidad de conectarse con la divinidad es evidente en el canto de “Perico”, alférez de Loncura, que en la fiesta de Pucalán al despedirse de la imagen (Cristo) le recuerda que la han sacado en procesión para que viera los campos secos y les mandara un aguacero para ayudar. Es decir, el chino necesita sentir que la divinidad estuvo con ellos en la procesión, que pudo ver lo que ellos ven todos los días, para poder hacerle los pedidos que conllevan a una cosecha suficiente para mantenerse.

Esto es aplicable a los chinos de la zona en la que he podido participar, donde los chinos son de edad avanzada, por ende no han tenido mucho contacto con la vida urbana ni niveles superiores de educación. El problema del recambio generacional es un tema que puede ser tratado en extensión, pero no es el foco de este artículo.

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Imagen 3 Expresando la fe en plena procesión, Cruz de Mayo en Tabolango. Foto de Natalia Dintrans.

Lo importante para el chino en la fiesta es “chinear”, el chino va a la fiesta a expresar su fe en la danza, esto lo expresa el “Tito”, chino de Pucalán, cuando después de que llevamos un rato caminando en la procesión para que el cura rece, dice en voz alta: “ya pues, que no vinimos na a pasear acá”, incitando al resto a chinear (Valle Alegre, 1 de Mayo 2011). El chinear es la expresión por excelencia del chino, que consiste en la ejecución de la flauta al tiempo que avanza realizando una serie de movimientos (mudanzas) coordinados con el resto del grupo. La relación entre danza y devoción es un tema ampliamente tratado en la bibliografía. Ruiz lo vuelve a expresar sobre los propios chinos de hace más de 15 años atrás (Ruiz, 1995). Derks propone que la danza es, prácticamente en todas las culturas, un fenómeno ligado a la devoción y al mundo divino (Derks, 2006). Friedson analiza la relación del baile con la alteración de estados de conciencia en África, donde el devoto es poseído por la divinidad a través de la danza (Friedson, 2005). En última instancia, Poole plantea que entender el baile como devoción es una herencia hispana, que deriva de las ideas con las que venían los conquistadores (baile de los seises de Sevilla). Esta interpretación de la danza como devoción permitió que los bailes tradicionales pudieran seguir existiendo en fiestas católicas, aunque escondieran fenómenos más complejos. Poole plantea que en las danzas de la fiesta de Qoyllur Rit'i en Perú, la estructura del baile esconde una concepción de jerarquía ligada al mundo andino, muy distinta a la española-criolla, pero que gracias a que se observa sólo como

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devoción, puede realizarse ante la vista de los poderes “modernizantes” sin riesgo de ser cuestionada (Poole, 1990).

El chinear, la danza del chino, recoge varios aspectos mencionados por estos autores.

Para los propios chinos la danza es la expresión de su fe, una forma propia de devoción que no necesariamente comparten con otros (los que no bailan). Tomando en conjunto las ideas de Friedson y Poole, podemos decir que la danza como devoción, entendida así tanto por los propios chinos como por los representantes de la Iglesia, permite una estructura de baile que provoca en el devoto estados alterados de conciencia, lo que vendría siendo una forma ancestral de experimentar el fenómeno religioso. Así como en Poole, la danza puede ocultar otro tipo de jerarquía distinta a la “promulgada” por los grupos dominantes de la sociedad, así también en los chinos la danza permite al devoto vivir la religiosidad de una forma alternativa al planteamiento católico-occidental.

Para el chino, en términos de posición, la fiesta aparece como una devoción con un propósito comunitario, conversando con el alférez de Pucalán sobre el desconocimiento de la gente sobre los bailes chinos dice lo siguiente: “Pero no tiene idea del sentido, lo que significa para la gente del campo. Por qué hacen esa fiesta, por qué lo llevan a él (Cristo Pobre), a una rogativa que es muy importante en el campo en estos tiempos en que llueve poco” (17 de Abril 2011). La fiesta es el momento de conexión con la divinidad, se demuestra la fe y se aprovecha de pedir y agradecer. Las prácticas asociadas a este sentido de la fiesta son básicamente dos, el chinear y el cantarle a la imagen. Mediante la primera el chino no sólo demuestra su fe sino que se conecta con la divinidad, mediante la segunda se verbaliza la relación con la divinidad por medio de la figura del alférez, que puede hablar en nombre del baile y de la comunidad.

Ambas prácticas serán analizadas con mayor profundidad a continuación.

Conexión directa con la divinidad: el “emborrachamiento” Para comenzar este apartado sobre el chinear y lo que significa para el que lo realiza, lo mejor es dejar que hablen los propios chinos26: “A lo mejor pa muchos no es na, hacer sonar una flauta y listo, pero pa mi…yo siento algo especial ahí. No puedo encontrar las palabras para decírtelo…cuando ya entrai a chinear ya...yo soy más feliz que estando en una fiesta…ya entrai en la cosa y te emborrachai ahí po” (Mercado, 2001) 26

Para más testimonios y análisis sobre los chinos ver Mercado (2001; 2003)

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“Como que te emborrachai en el cuento y estay chineando y no te importa que estén vendiendo lo que estén vendiendo o que haiga lo que haiga tu… estay metido en el sonido po, te emborrachai con el sonido de la flauta” (17 de Abril 2011) “Las flautas hacen sonido pero no es música, eso creo yo. Es un sonido que uno hace con las flautas para despertar el espíritu de Dios y el de uno. Es un sonido como para embolinarse con él pero no es música […] El sonido de las flautas es mágico, son sagradas las flautas. Cuando está tocando la flauta se entra como en un mareo, pero es la música de las flautas que lo marea, que lo anda trayendo como en el aire.” (Mercado, 2003)

Imagen 4 Flotando en el sonido.

Foto de Natalia Dintrans Sobre el tema de danza y estados de conciencia alterado hay bastante escrito. Además del ya comentado trabajo de Friedson en África (Friedson, 2005), hay toda una línea de estudios sobre “trance dance” (Reed, 1998). Ejemplos de situaciones similares se pueden encontrar en una isla de Las Canarias, donde mediante el mismo esquema de baile y música repetitiva, los devotos entran en un estado especial durante la procesión (López ,2006). Esto mismo es retratado por Derks en relación a un baile “tinku” en Bolivia, donde se menciona que bailar provoca sentimientos de exaltación, donde el cuerpo se ve “controlado” por una energía extraña (Derks, 2006). A esta misma sensación parece referirse Tassi cuando habla de la sensación a la que se llega mediante el baile de la “morenada” en la Fiesta del Gran Poder en La Paz, donde los bailarines describen la situación con la frase “me ha entrado”, cuando

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después de un largo esfuerzo físico se ven envueltos por una fuerza sobrenatural, en la forma de una posesión espiritual (Tassi, 2010).

Para alcanzar este estado especial en el cual el que baila siente la conexión directa con la divinidad, el baile debe cumplir con ciertos ritmos y tiempos específicos. En consonancia con lo que postulan Tassi y Mercado, el logro de este estado se produce por medio de efectos del ambiente sobre un cuerpo que siente (Tassi, 2007). El cuerpo debe estar estimulado por un constante esfuerzo físico más allá de lo cotidiano (exageración), sumergido en un ambiente sonoro (y visual) propicio y generalmente “ayudado” por el consumo de bebidas alcohólicas 27 (Mercado, 1995-1996). De acuerdo a estos estímulos, las condiciones propicias para que una fiesta sea significativa para el chino, deben incluir una procesión relativamente larga, con pocas interrupciones y sin sonidos que quiebren la armonía de las flautas 28. Cuando la fiesta permite esas condiciones, entonces el resto va a depender del chino, si realiza bien su rol, si chinea sin descanso y lo mejor que pueda, entonces puede alcanzar la conexión con la divinidad.

El canto del alférez: la voz del baile La experiencia de la divinidad de forma directa por parte de los chinos no agota el sentido de la fiesta para estos, si bien a un nivel individual podría bastar la mera experiencia sensorial-espiritual para “obligar” al chino a asistir a cada fiesta. El chino puede asistir personalmente porque lo siente, porque “le ha entrado” (Tassi, 2007) o porque “lo agarró” el sonido y lo llama a chinear en cada fiesta. Sin embargo, a nivel de grupo, o de posición (en términos de Bourdieu), la fiesta de chino aparece también como la instancia para que los chinos (como representantes de la comunidad o pueblo) puedan dirigirse a la divinidad con sus problemas y agradecimientos. Los chinos actuarían en la fiesta como los representantes vicarios de una posición social determinada (pueblo, campesino, pescador), no sólo ante los otros grupos sociales (sacerdote, comerciantes, municipalidad, turistas), sino ante la propia divinidad. Este mismo papel lo cumplirían las “comparsas” en Perú, en la fiesta del “Señor de Qoyllur Rit'i” según Poole, donde por medio del desempeño de éstas en la fiesta, la comunidad

Para mayor detalle de este fenómeno en los bailes chinos ver (Mercado, 1995-1996) El sonido de las flautas es totalmente distinto a lo que se puede considerar “música” en términos cotidianos occidentales, distinto a otras danzas religiosas.

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entera recibe las bendiciones de Cristo, que se materializan en buenas cosechas, buena salud y fertilidad (Poole, 1990).

Imagen 5 Alférez de Pucalán cantando en la fiesta de Cruz de Mayo, Pucalán. Foto de Patricio Vergara

Para realizar esta conexión verbal con la divinidad, el baile chino cuenta con un personaje especial, el alférez (véase Imagen 5). El alférez es el encargado de comunicar el sentir de los chinos a la divinidad, agradecer en su nombre, contar los sucesos importantes, recordarle historias bíblicas y pedir la resolución de problemas que afecten a la comunidad o a algún personaje en particular. El alférez debe saber de memoria todas las historias de la Biblia y ser capaz de improvisar con ese contenido versos ante la imagen y otros alféreces. El canto se realiza en cuartetas, con un esquema bastante rígido en términos de estructura29, pero con bastante libertad de contenido. Como el alférez resulta ser, en general, un hombre más de la comunidad, comparte las mismas experiencias que el resto de los chinos, por lo que sus pedidos y agradecimientos suelen calzar con el sentir de la comunidad de pertenencia (sabe quiénes están enfermos, quién ha sanado, cuáles problemas aquejan a todos). El alférez

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Para mayor detalle ver (Mercado, 2003)

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cumple así el rol de mediar la relación del chino con la divinidad mediante palabras, permitiendo no sólo materializar las peticiones y agradecimientos, sino también evangelizar a los asistentes narrándoles episodios bíblicos y enfatizando en su interpretación. El alférez aparece como la voz del baile, como queda reflejado en las palabras de “Quilama”, un gran alférez de los últimos tiempos: “Un Baile sin alférez no vale nada. Sería como para la televisión no más, porque el alférez es el que lleva la responsabilidad de hablar y expresar todo lo que siente. Igual que en un contrapunto, en un saludo con otro alférez. Uno pregunta, da respuesta, se expresa de dónde es, a qué viene. Y si no tiene alférez, sencillamente no se sabe de dónde es ni a dónde va” (Mercado, 2003) La importancia del canto del alférez se ve reforzada por una concepción que sigue subsistiendo en el medio rural. María Bravo, historiadora, se refiere a la pervivencia de “categorías mentales”, en las que “las comunidades subsistentes necesitan mantener ciertas prácticas ancestrales como medio de controlar las fuerzas que ellos siguen creyendo, actúan sobre la tierra, los rebaños, y la propia comunidad” (Bravo, 1993: 18). La pervivencia de esta “categoría mental”, que Bravo retrata para pueblos andinos, se puso de relieve en las fiestas de este año, debido a la gran sequia que aqueja los campos de la V Región del país. En todas las fiestas de Cruz de Mayo que pude asistir, el alférez cantaba pidiendo por lluvias para la gente del campo. A continuación reproduzco un extracto del canto de despedida que realizó “Perico”, alférez de Loncura, en la fiesta de Pucalán (2011): Ya sea llegado la hora Que más te puedo decir Tu baile dueño de casa Ya se empieza a despedir

Por eso te pido hoy día Ay señor del alto cielo Pa todos estos campesinos Manda pronto un aguacero

Tú nos debes ayudar Tú eres la mano derecha Y después cuida sus tierras Y tengan buena cosecha

Que más te puedo decir Cumplida esta la misión Te sacamos por tu pueblo A pasear en procesión

Manda pronto un aguacero Yo te lo quiero rogar Para que estos campesinos Ay ellos puedan sembrar

Tú eres la mano derecha Te digo Cristo divino No te olvides de ayudar A este pueblo campesino

Pa que tú vieras señor Lo que te pido yo hoy día Que veas los campos secos Por culpa de la sequia Un elemento clave en esta práctica significativa para los chinos es la imagen venerada, el alférez no canta ante el vacío sino ante una representación de la divinidad, es ante ella que www.doblevinculo.wordpress.com

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puede desplegar su fe y su capacidad poética (ver Imagen 6). La imagen no adquiere valor por sí misma, pero sí como representación, como demuestra la frase de Jaime, alférez de Pucalán: “No hay que mirarla tan fríamente como un objeto que es una cosa y eso. Significa mucho más que eso, porque tú por ejemplo una imagen tú la tenis que tratar como una fotografía. Cuando se te va un ser querido tú tienes una imagen en tu casa y la respetai po, entonces la imagen de la Virgen, la imagen de San Pedro, es por lo que ha leído por lo que uno sabe, estuvieron” (17 Abril 2011)

Imagen 6 Baile frente a imagen de la Virgen, en la fiesta de los Hermanos Prado. Foto del autor

El tema de la imagen es clave en la fiesta, no puede realizarse la fiesta sin imagen, no hay procesión si no hay divinidad a la cual “pasear” (ver Imagen 7), ni hay canto si no hay imagen a la cual dirigirse. Además de tener acceso a la imagen, para que el alférez pueda cantar, el baile tiene que disponer de tiempo y de condiciones acústicas para cantarle apropiadamente. Dado que el canto se realiza en cuartetas y que los chinos repiten los dos últimos versos del alférez cada vez, el tiempo para saludar, cantarle una historia, pedir y despedirse de una imagen, suele abarcar más de 15 minutos. Estas condiciones para la realización de esta práctica pueden acarrear variadas posibilidades de conflicto, por temas como la pertenencia de la imagen (chinos, comunidad o iglesia), tiempo frente a esta y un relativo silencio para cantar y ser escuchado.

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Imagen 7 Paseando a San Pedro en Maitencillo. Foto del autor

2. La fiesta para la Iglesia: adecuación a la Sagrada Liturgia Posición oficial: fiesta y centralidad de la misa La posición oficial de la Iglesia respecto a los temas ligados a la religiosidad popular se encuentra condensada en un documento que contiene principios y orientaciones respecto al tema, acordados en una congregación en el Vaticano en el año 2002 (Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, 2002). En relación a la temática de interés para este articulo, el documento reconoce el valor de la fiesta religiosa como una manifestación de la fe del pueblo, considerándola un momento en el que la gente común puede expresar su devoción a Dios y participar de un sentido de lo sagrado, que caracteriza la Sagrada Liturgia. Ante un ambiente cada vez más secularizado, la religiosidad popular contiene aún la semilla de la fe por lo que tiene un importante valor para la Iglesia. Así, la fiesta aparece como un reducto propicio para poder levantar la fe del pueblo, pero sin perder de vista las formas apropiadas de devoción. De cierta forma, para la Iglesia la fiesta adquiere el mismo significado que para los chinos pero con una salvedad, es el momento de vinculación con el mundo sagrado, tiempo y espacio de devoción, pero expresado en los modos de la liturgia. Sin embargo, el documento del Vaticano que expresa las formas de conducirse ante la piedad popular hace una salvedad. Las fiestas son manifestaciones culturales “en el ámbito de la fe cristiana (que) se expresan principalmente, no con los modos de la Sagrada Liturgia, sino con las formas peculiares derivadas del genio de un pueblo o de una etnia y de su cultura” por www.doblevinculo.wordpress.com

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lo que deben ser constantemente monitoreadas y analizadas por el sacerdote local, para decidir qué tipo de medidas se den tomar.

Las directrices de la Iglesia son bastante claras, si una forma de expresión tradicional se ajusta a los modos de la Sagrada Liturgia, entonces la actitud ante ellas debe ser favorable, aunque siempre con la mirada atenta para profundizar la fe y guiarla hacia la forma “correcta”. Si los modos de vivir la religiosidad no se ajustan a la Sagrada Liturgia, entonces se debe actuar en consonancia con ello de acuerdo a una variedad de opciones de intervención 30 según el grado de “desviación”.

Por otra parte, la Iglesia se encarga de afirmar la centralidad de la misa (Eucaristía), como se refleja en el siguiente extracto: “El día de la fiesta de un Santo o de un Beato no es la única forma en la que este se hace presente en la Liturgia. La celebración de la Eucaristía constituye el momento singular de comunión con los Santos del cielo”. De esta forma, si bien se puede aceptar otros momentos de la fiesta como constitutivos de ésta, la práctica más importante para la Iglesia, que otorga a la fiesta su carácter eminentemente religioso y católico es la realización de la misa.

Por lo tanto, para el sacerdote local el momento cúlmine de la fiesta es la misa, instancia en la cual los creyentes pueden participar de la comunión con Dios por intermedio de su persona. La misa es la práctica por excelencia del sacerdote, donde la correcta realización de su rol permite a los devotos vivir la fe de la forma apropiada, en una actitud de reverencia y respeto, meditación y plegaria, ante la presencia del Señor. Los modos correctos de vivir la fe, no sólo están plasmados en la estructura de la misa, sino que la misa es el momento y el espacio donde el sacerdote puede evangelizar y “guiar” a sus fieles a las correctas expresiones de devoción. Por ejemplo, en la misa realizada en la fiesta de Pucalán, para la Cruz de Mayo, el cura en su prédica criticó la superstición y el paganismo, sin referirse en forma directa a los chinos, pero la alusión no pasó desapercibida para algunos oyentes.

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Catequesis, cofradías, etc.

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Imagen 8 Sacerdote con altavoz, en la procesión en Tabolango. Foto de Natalia Dintrans

Más allá de la misa Para ejemplificar de qué forma la postura del sacerdote local puede afectar la estructura de la fiesta, incidiendo sobre las prácticas y en última instancia sobre la valoración de la fiesta para los bailes chinos, voy a analizar los casos de dos sacerdotes de zonas distintas, de Puchuncavi y de Quintero.

El padre Alfredo, sacerdote de Puchuncavi, es conocido entre los chinos por su actitud negativa frente a los bailes chinos y su falta de disposición para “negociar” soluciones de común acuerdo. La fiesta del Corpus Christi en Puchuncavi solía ser una de las fiestas más grandes de la zona, pero con la llegada de este párroco la relación con los chinos cambió y éstos dejaron de ir a la fiesta (Ruiz, 1995). Esta actitud negativa ante los chinos la pude comprobar en una conversación con el sacerdote, quien al referirse a los bailes chinos dijo que eran grupos muy desorganizados y de aparición esporádica, que tenían además el problema del consumo de alcohol. El párroco fue claro al contarme de la distinción entre bailes chinos y danzantes31, mostrando su preferencia por los últimos, que eran más organizados y cuya actividad se correspondía mejor con la intención de la Iglesia. Al preguntarle por su relación con los bailes mencionó que no había realizado intento de aproximación por medio de pastorales o catequesis, a pesar de que tenía la intención de hacerlo más adelante. Esta actitud 31

Los danzantes son bailes de procedencia nortina, con instrumentos de bronce y bailarinas mujeres.

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del sacerdote se traduce en una relación dual con las fiestas. En aquellas en las que él tiene injerencia en su organización (principalmente el Corpus Christi) establece una fiesta en la que la procesión se realiza en silencio, prohibiéndoles a los chinos danzar y tocar, además de complicarles la entrada a la iglesia para cantarle a la imagen. En cambio, en las fiestas de pueblos pequeños, donde no tiene influencia en la organización, su participación se remite al momento de la misa y luego se retira de la fiesta. Para este sacerdote, los bailes chinos no se ajustan a la manifestación de fe adecuada según los modos de la Sagrada Liturgia, a diferencia del caso que se presenta a continuación.

El padre Giacomo, de la zona de Quintero, parece ser de la opinión opuesta, por lo que la relación con los bailes cambia, lo que se ve expresado en la estructura misma de la fiesta.

Esta disposición se vio reflejada claramente en la fiesta de Valle Hermoso en Mayo de este año, donde chinos y alférez no tuvieron problemas para desempeñar sus actividades, sin molestar tampoco el desarrollo de la misa y otras intervenciones del sacerdote. Con una actitud de respeto a los chinos, reconociendo en la tradición una forma de expresión válida de la fe, el sacerdote realizó su rol y luego se quedó en la fiesta, sin interferir mayormente. Aquí puede ser relevante la distinción expresada por el sociólogo Pedro Morandé sobre la religiosidad popular: de la iglesia para afuera la imagen es del pueblo. Dentro de la iglesia, sobre todo en misa, el cura manda (y habla), pero afuera la imagen es del pueblo y el cura puede participar de la procesión, pero ya no tiene el poder que detentaba en su territorio.

Utilizando esta distinción, Morandé habla de dos tipos distintos de vivir la fe, donde los modos de la religiosidad popular estarían bastante lejos de los de una religiosidad “culta” (13 de Abril 2011).

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Imagen 9 Interior de la capilla en Las Palmas, el cartel que pide silencio (arriba a la derecha) se coloca con el fin de disuadir a los chinos de ingresar tocando al recinto. Foto de Marco Palma

En definitiva el sentido de la fiesta para el sacerdote está a grandes rasgos asegurado, en la medida en que puede hacer misa en casi todas las fiestas de chinos que se realizan. La práctica más relevante para asegurar una correcta devoción de los fieles no está en disputa actualmente, aunque hay referencias que indican que anteriormente existían fiestas sin misa.

Sin embargo, el cura tiene la tarea de “guiar” a los fieles a una correcta forma de devoción.

Ejemplos de esta actitud se encuentran en diversos contextos. En la Patagonia argentina, los sacerdotes fomentan la creación de una “comisión” que se encarga de la organización de la fiesta, cuyos miembros se ajustan a los intereses de la iglesia (Silla, 2009). En Taos, New Mexico, los curas reclaman por la pérdida de sentido religioso de la fiesta y se niegan a hacer la misa en un día que no sea el día del Santo (Rodríguez, 1998). En Bolivia, la Iglesia obliga a los miembros de las cofradias a asistir a catequesis a lo largo del año, aunque con escasos resultados (Tassi, 2010). En Chile el caso más generalizado, que se ha dado sobre todo en el norte del país, es la formación de cofradías al amparo de las pastorales populares. La iglesia fomenta las agrupaciones de danza que le son más apropiadas, promoviendo la organización formal de grandes grupos que cooperan con las actividades del párroco.

4. Conclusiones Para ambos grupos-posiciones vemos que existen prácticas imprescindibles para poder reconocer un fenómeno social como una fiesta. Para que el chino pueda decir que la fiesta fue realmente una fiesta necesita chinear y cantarle a la imagen; en cambio, para el www.doblevinculo.wordpress.com

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sacerdote lo importante es la realización de la misa. En última instancia lo que está en juego para ambos es lo mismo, la correcta expresión de la fe, el plasmar la devoción en un momento y espacio determinado. Sin embargo, como se ha querido mostrar a lo largo de este artículo, la forma de vivir la religiosidad no es la misma para ambas posiciones.

Para analizar esta situación puede ser de utilidad la introducción del concepto de “equivocación controlada” desde el perspectivismo (Viveiros de Castro, 2004), junto a una propuesta metodológica que considera una “metodología del afecto” (Tassi, 2007).

El perspectivismo invierte el problema de la existencia de una naturaleza y varias culturas (problema clásico), al de la existencia de una cultura y varias naturalezas (mundos).

En este marco la equivocación controlada sirve para ilustrar el hecho de que cuando intentamos traducir una interpretación de un fenómeno de una cultura a otra (explicación clásica), estamos ignorando el hecho de que si bien pueden referirse a una misma relación (cultura), el fenómeno es distinto para cada naturaleza (Viveiros de Castro, 2004). Haciendo la analogía del caso de los chinos con el ejemplo del mito del jaguar y la cerveza de mandioca32, lo que está en juego en la fiesta es una relación, homónima para chinos y curas, de los hombres con la divinidad, pero para los chinos la relación se produce mediante el “chinear” y el cantar (sangre humana para el jaguar); en cambio, para los curas esta se produce por intermedio de la oración y la reflexión (cerveza de mandioca para el humano).

La incomprensión se produce cuando al traducir pensamos que el chinear equivale al rezo de los feligreses, sin observar que lo que está involucrado es una diferencia radical en la vivencia de los dos fenómenos. El punto clave de este hecho reside precisamente en el hecho de la “vivencia”, donde se hace relevante una “metodología del afecto” para la comprensión del fenómeno.

La incomprensión del significado que le otorga el otro a las prácticas ocurre en ambos sentidos en la fiesta de chinos. El sacerdote no comprende lo que siente el chino al establecer una conexión con la divinidad porque no “chinea”. El sentido del chinear se traspasa y se comprende sólo con la inmersión de la persona en el acto mismo de chinear, siendo “afectado” por esta experiencia particular. Esta comprensión, arraigada en el cuerpo, es la que describe

Un hombre perdido en la selva se encuentra con una tribu extraña, le ofrecen cerveza de mandioca para beber. Él accede y cuando se la sirven se da cuenta que es sangre humana. Para el jaguar la sangre humana cumple el mismo rol que en el mundo humano tiene la cerveza de mandioca. Hay una relación que se resuelve de distinta forma en dos mundos (jaguar y humano) 32

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Tassi en los participantes de la morenada en Bolivia (Tassi, 2007). Esto lo he podido observar en los bailes chinos reflejado en conversaciones sobre el sentimiento de chinear, en una de ellas me dice un chino: “Esa cosa es muy difícil de contar y esa cosa la entiende el que está empapado de la fe que va a entregar po. Tu como chino, poco tiempo pero la tomaste bien en serio y… tu lo sentís po” (17 de Abril 2011). Al final, el chino que está tratando de explicar cómo se siente al chinear y lo que significa para él, termina haciendo referencia a la experiencia del que pregunta (si es que el que pregunta también ha chineado)33. La incomprensión del chinear se produce incluso para los cercanos al chino (familia, amigos), el cura esta mucho más lejos aún de entenderla.

La incomprensión de los chinos hacia la práctica del sacerdote se produce también por un tema de sentidos. El chino, a diferencia de un creyente “normal”, no puede percibir al cura como un mediador de la relación con la divinidad, porque él siente la divinidad y porque tiene a su propio mediador que es el alférez. Cuando el cura habla en la misa del Espíritu Santo y la Trinidad (y otros entes abstractos) el chino no puede reconocer a sus divinidades, que están ligadas todavía a la existencia más terrenal asociada a la vida cotidiana.

La danza entendida (traducida) como devoción ha perpetuado la equivocación sobre la relación de los chinos con las divinidades católicas. La analogía de las danzas tradicionales de los pueblos indígenas con los “seises de Sevilla”34 (Poole, 1990), ambas colocadas como devoción, simplificaba la compleja relación existente entre las formas de vivir la religiosidad del Viejo Mundo y el Nuevo Mundo. La palabra “mundo” en este contexto no puede ser más apropiada, ya que designa exactamente lo que olvidaba la analogía, que si bien se referían a una relación similar (hombres-divinidad) la solución que se daba en uno y otro caso operaba en distintos mundos (naturalezas). Hoy no podría hablarse de que los chinos son “indígenas”, pero sí es posible afirmar que mediante la tradición de los bailes chinos han logrado perpetuar una “naturaleza distinta”, un mundo en el cual la relación con los dioses se da por intermedio de conexión directa y en el cual las divinidades se presentan en la vida cotidiana con una capacidad de influencia bastante grande.

Esto puede explicar la intrincada relación que se ha dado históricamente entre los bailes chinos y la oficialidad de la Iglesia, ya que uno y otro grupo operan en mundos distintos, donde la posibilidad de acuerdo sobre ciertos temas no conlleva a una comprensión del 33 34

Intentos de expresar la experiencia en Mercado (2003) Éstos operan como el modelo de comparación hispano.

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sentido del otro. La práctica permite que ambos mundos puedan coincidir en un espacio y un tiempo común, el de la fiesta, sin necesidad de acuerdos a nivel de significado. Ambos grupos han coexistido y construido una tradición, en una relación mutua de interdependencia por distintos factores histórico-sociales puntuales (Silla, 2009), donde la comprensión del significado que otorga el otro a sus propias prácticas ha estado lejos de vislumbrarse. Por el momento el precario equilibrio logrado por la “equivocación descontrolada” (Kelly, en imprenta) sobre la devoción ha permitido la fiesta, sin negarle participación a ninguno de los grupos de forma tajante. Sin embargo, las cosas están cambiando hoy en día y la permanencia de ese mundo tan particular como es el de los bailes chinos puede estar en riesgo.

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Rubén Orellana*

CUANDO LA SEGREGACIÓN SE ROMPE: EL CASO DEL BARRIO ANDALUÉ POST 27F

RESUMEN

Se indaga en las percepciones de los habitantes del barrio de altos ingresos Andalué de la comuna de San Pedro de la Paz en Concepción –la segunda más desigual del país- de lo sucedido cuando tras el terremoto del 27 de febrero de 2010 grupos provenientes del plano de esa comuna -más heterogéneo socialmenteacamparon por dos a tres días en su barrio, ante un posible tsunami. Los resultados muestran que los saqueos post-terremoto resultaron claves en reforzar tanto la desconfianza y el estigma hacia los habitantes de sectores populares de la comuna (y de los “Otros” en general) como los lazos afectivos al interior de su propio barrio, que podrían ser parte de un fenómeno post-terremoto de choque entre las dos dimensiones micro-macro del capital social a mayor escala en el Gran Concepción.

Palabras clave: Segregación residencial, confianza interpersonal, discriminación, estigma, desastre, saqueos, violencia simbólica, terremoto 2010.

* Estudiante pregrado Sociología, Pontificia Universidad Católica de Chile

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INTRODUCCIÓN

E

l 27 de Febrero de 2010 a las 3:34 de la madrugada un terremoto grado 8.8 en la escala de Ritcher azotó a la zona centro y centro-sur de Chile, lo que tuvo como reacción inmediata que muchas personas del borde costero bajo subieran a cerros cercanos a refugiarse de un tsunami que podría venir. En una situación de

incertidumbre y comunicaciones caídas en la comuna de San Pedro de la Paz -perteneciente a la aglomeración urbana del Gran Concepción- el principal lugar al que se acudió fue el cerro donde se encuentran los barrios contiguos de Andalué y El Venado, puerta de entrada a la Cordillera de Nahuelbuta donde se asientan los barrios de altos ingresos (Portalinmobiliario, 2010 i) de la comuna (Pérez y Salinas, 2007).

Según testimonios recogidos en éste trabajo y en Radio Bio-Bio web (2010) el territorio de Andalué por las dos subidas vehiculares se vio en cosa de minutos ocupado con personas que se instalaba con vehículos y carpas, llegando a todo el ancho de la avenida Andalué y el largo de Camino El Venado (3 a 4 kilómetros, Google Earth 2011), al mismo tiempo que locales comerciales situados en la entrada y subida del barrio y en los pies del cerro eran saqueados.

Vale decir, debido a una catástrofe natural, de súbito los habitantes de Andalué y El Venado vieron instalarse nuevos “vecinos”, y junto con ellos ver que los locales comerciales cercanos eran saqueados ¿Cómo van a relacionarse con ellos? ¿Se traducirá el quiebre repentino de la segregación física en

un fin de la segregación simbólica, o por el contrario, se verán

mantenidas o acentuadas las pautas simbólicas de separación entre grupos? Responder a esa pregunta es el propósito de la investigación.

La pregunta resulta en sí interesante, pero su relevancia sociológica es mayor si se toma en cuenta que -según testimonios antes señalados de vecinos andaluenses- quienes se instalaron habrían provenido de barrios de bajos ingresos, como Candelaria, Boca Sur y Michaihue, los más pobres y estigmatizados (Aguirre y Nogales, s.p.) de la comuna, como también los más vulnerables ante un tsunami y los más lejanos i. Es de suponer que además se instalaron habitantes provenientes de barrios del plan más cercanos y de clase media, como Villa San Pedroii o San Pedro del Valleiii o de un nivel socioeconómico similar, como Los

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Canelos o Huertos Familiaresiv Como se verá más adelante, los vecinos de Andalué sólo hacen mención a los primeros ¿Por qué?

La razón de que se haya escogido a vecinos del Barrio Andalué como objeto de estudio radica es que es el único barrio de la zona enclavado en altura y que esté rodeado -en el plano- por barrios de menores ingresos.

MARCO TEÓRICO Y DESCRIPCIÓN DEL OBJETO DE ESTUDIO

El foco principal del trabajo está en la segregación urbana y la convivencia social, sin embargo, es imposible separarlo del ámbito de la sociología del desastre, especialmente en lo referido a los Saqueos Bicentenario (Cáceres, 2010). No obstante, se comenzará aclarando el tema de fondo: la segregación residencial que se quiebra.

SEGREGACIÓN

Sabatini et. Al (s.f.) define dos polos de separación interaccional entre grupos sociales: desde la no diferenciación, en un extremo, hasta la desintegración o apartheid sociourbano. El primero significa una integración socioespacial y el último constituiría una suerte de guerra fría civil entre grupos, sean éstos etnias, clases o cualquier otro. Entre estos dos polos -de menor a mayor- están los niveles de Diferenciación, Segmentación (formación de clusters, separación de espacios de interacción y servicios entre grupos sociales) y Segregación (Inhibición de interacción entre desiguales por acción voluntaria o por pautas culturales, con fenómenos de poder y dominación) (Sabatini et Al., s.f., p. 36) En otra investigación, Sabatini, Cáceres y Cerda (2001) definen la segregación residencial como “aquella disposición espacial aglomerada de un grupo social que contribuye a agravar determinados problemas para sus integrantes” (Sabatini et. Al., 2001, p. 5). Según los autores, si bien la segregación no necesariamente es considerada negativa, las tendencias de segregación residencial de las últimas décadas se han caracterizado por la malignidad de www.doblevinculo.wordpress.com

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sus efectos, como un sentimiento de desesperanza, estigmatización y de “estar de más” de los segregados involuntariamente, que conforman la Underclass y la cultura de guetto (p.5) provocado principalmente por la liberalización de los mercados de suelo (p. 14, 16-17). Para el caso de Concepción, se observa un fuerte aumento de la relación entre segregación residencial y problemas sociales graves (desempleo juvenil, retraso escolar y embarazo adolescente), mayor al que tenían Santiago y Valparaíso entre 1970 y 1992. (p. 15) Lo recién mencionado, tomando en cuenta los enfoques de Wacquant y Wilson (2001) sobre las causas del Underclass y de los guettos en las ciudades de países desarrollados, la incidencia de la desindustrialización y la consiguiente pérdida de empleo por parte de obreros industriales y su paso a la inacción, informalidad o empleos precarios de corta duración (que en Chile se suelen llamar “pololitos”). Si bien este enfoque puede parecer a simple vista extraño para países de poca industrialización histórica como Chile, sí podría resultar válido para el Gran Concepción, considerando la importancia de industrias originalmente estatales en el desarrollo económico de la ciudad, como Huachipato (CAP) y Petrox (ENAP), que tendrían estatus de símbolos del sistema de desarrollo ISI, el cual fue desmantelado en las décadas de 1970 y 1980, las primeras estudiadas por Sabatini et. Al. (2001) en favor del modelo neoclásico de desarrollo económico, orientado a las exportaciones de materias primas, y cuyo símbolo en la zona sería la Forestal Arauco. Lo anterior podría ser especialmente significativo para Talcahuano y otras ciudades-puerto conectadas con Concepción (Tomé, Coronel) (Rojas, Muñiz y García-Lopez, 2009), sin embargo, tomando en cuenta la movilidad residencial y laboral dentro de la zona durante las últimas cuatro décadas, y el crecimiento explosivo en el mismo periodo de la actual comuna de San Pedro de la Paz, es de esperar que el efecto se sienta en toda el área metropolitana del Gran Concepción, como demostrarían las cifras de desempleo estructuralmente mayores al promedio nacional (Rojas et. Al., 2009).

Segregación en Concepción, y el caso de San Pedro de la Paz:

Lo mencionado en el párrafo anterior

podría tener escala explicativa para

comprender los fenómenos de segregación de barrios vecinos como Michaihue, Candelaria y Boca Sur, de bajos ingresos y ubicados en el plan de la comuna de San Pedro, muy cercanos al 109

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mar y a la desembocadura del Rio Bio-Bio, los cuales fueron sindicados en ocasiones como el principal lugar de proveniencia de saqueadores en la comuna (“Blog Boca Sur” 2010, 29 mar., y “Radio Placeres” 2010, 23 mar.)

En un estudio inserto en el informe técnico sobre Barrios exitosos y en crisis (Sabatini et Al., Conicyt, s.f.) se compara la segregación de barrios de bajos ingresos en Santiago, Talca y Concepción, siendo Michaihue en San Pedro de la Paz uno de los barrios analizados para esta última. Se observa en Michaihue un equipamiento deficiente en servicios públicos – especialmente educación municipal- debido al reciente poblamiento (debiendo por eso sus habitantes viajar a Concepción), encontrándose una evaluación en Salud menor a otros barrios pobres de la ciudad. Ocupacionalmente se observan trabajos independientes y domésticos (e informales) más que en otros barrios. Además se observa un mayor nivel de estigmatización (Aguirre y Nogales, s.f.) y mayor propensión a migrar respecto a la zona socialmente más heterogénea y céntrica de Ribera Norte-Costanera (p.14) Lo anterior queda demostrado en que los vecinos de Michaihue tengan menores índices de identificación con el barrio, socialización con sus vecinos y confianza social, lo que se traduce en un mayor estigma y menor capital social intraestrato, que lleva a asociar a sus habitantes a una imagen de vivir en un entorno delictual y violento (p. 16). Por otro lado, el estigma promedio de los barrios de bajos ingresos es mayor en Concepción y Talca que en Santiago, debido a un fenómeno de escala: es menor el número de barrios estigmatizados, por tanto se los reconoce con más facilidad (p.16) En una visión distinta, Cáceres y Millán (2010) indican que el Gran Concepción presenta indicadores de segregación que lo diferencian positivamente de Santiago, con mayor cercanía residencial entre los grupos sociales y una mayor mixtura social.

Pérez y Salinas (2007) sobre el desarrollo reciente de barrios en el Gran Concepción consideran a los barrios Andalué y El Venado (contiguos) como un “Barrio Suburbano de Interfase Urbano-Rural”. Su ubicación en meseta de la Cordillera de Nahuelbuta y rodeado de bosques y dos lagunas se transforman en elementos segregadores, creando una “isla” residencial, cumpliendo éstos elementos de la naturaleza una función similar al muro de un “barrio medianero” (condominio), modelo fuertemente criticado por los autores. Su desarrollo inmobiliario, según consta en fotografías publicadas en su estudio, es posterior a 1992, por lo que forma parte del explosivo crecimiento reciente de la comuna, que hacia la www.doblevinculo.wordpress.com

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fecha del terremoto contaba con casi 2000 familias (Diario El Sur, 2009, 20 nov.), el mismo artículo de prensa destaca la fuerte y reciente emigración de familias de altos ingresos desde el centro de Concepción hacia zonas “más conectadas con la naturaleza”.

Un Barrio Exclusivo en Medio de la Naturaleza:

Frase inscrita en al menos dos avisos publicitarios de proyectos de la inmobiliaria Aitué que se encontraron en el barrio al momento de la visita a terreno (Octubre 2010, Anexo), quizá resuma con mayor sensatez el espíritu del barrio: exclusivo y “en medio de la naturaleza” por los elementos naturales aisladores antes mencionados y por el precio de sus viviendas, exclusivo también reflejado en una cierta aversión a los elementos propios de la vida de la ciudad, como se verá más adelante, especialmente en los conjuntos más exclusivos y apartados.

Ésta frase estaría condiciéndose con la explicación que Robert Fishmann en Burgeois Uthopias (1989) da de los suburbios de clase media-alta y alta en países anglosajones. Relata cómo en las principales ciudades de Inglaterra y Estados Unidos durante el siglo XX la burguesía se fue alejando residencialmente del centro financiero y comercial de la ciudad –o sea de su propio producto, la expresión territorial del capitalismo y del poder políticodejando la inner city habitada por elementos de la clase obrera y baja, con las consecuencias negativas (perjuicios) propias de un sistema en el cual ellos (los pobres, obreros, etc.) no eran los protagonistas ¿Burgueses rehusando del burgo? En la mentalidad del burgués anglosajón, según Fishmann, se fue formando una imagen utópica de residencia: lejana de los vicios y consecuencias negativas de la modernidad (la delincuencia, la aglomeración, y el trato impersonal y utilitario con desconocidos), con amplios jardines cuyo propósito era asemejar una vida como en el countryside, “con lo mejor del campo y de la ciudad”, en que se “protege” a la mujer y a los hijos de esta modernidad, manteniéndolos en un ambiente “sano”, mientras el padre de familia acude a trabajar día a día en automóvil a la “jungla de cemento”.

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

Si bien en Concepción el proceso de migración de la élite a suburbios como Andalué es más reciente que en otras ciudades chilenas, en Andalué el comercio se sitúa sólo a la entrada o a los pies del cerro, lo que sería una demostración de la vigencia de éste ideal burgués del “barrio exclusivo en medio de la naturaleza”.

El Desastre: Terremoto y Saqueos.

Gonzalo Cáceres (Doble Vínculo, 2010), frente a los comentarios de “El Terremoto social del bicentenario” (Editorial LOM, 2010) opone a esa denominación la de Ciudad en Crisis: en crisis por la virtual ausencia del Estado (instituciones) y del Mercado: “el dinero, como equivalente monetario, pierde relevancia por 60 horas y quizá más, su dilución (…) es ya otro terremoto” (Doble Vínculo, 2010, p. 77).

Acusa la omisión de los autores del libro de los saqueos producidos en Argentina en 2001, cuando por más de un día ese país no tuvo autoridad máxima que la dirigiera: Ante el temor que provoca la falta de Estado, el Mercado se retrae, los comerciantes cierran sus cortinas, y sin catástrofe natural que haga de intermediario.

Basándonos en la teoría de Niklas Luhmann (1996), la situación puede ser interpretada como que una perturbación demasiado grande en el subsistema social Estado, que al operar de manera extraña ante los otros subsistemas provoca en éstos operaciones erróneas y disparatadas, “infectando” luego al completo sistema social.

En la misma entrevista, Cáceres formula la pregunta por la ocurrencia de la espiral de saqueos en ciudades de baja segregación, respondiendo afirmativamente: “en ciudades de alta segregación el saqueo no suele ser un evento esporádico” (Doble Vínculo, 2010 p. 83). Esto hace fijarnos en los efectos a nivel de confianza interpersonal que los Saqueos Bicentenario como los llama Cáceres tendrán en una ciudad que gozaba de un nivel de segregación menor al de Santiago, efectivamente en la provincia de Concepción disminuyen quienes a la pregunta “Ahora, hablando de la gente de por aquí, usted diría que la gente de su comunidad es:” responden “muy confiable” de 24,3 % en 2008 (17,5 % en Santiago ese año) a 16,1% en www.doblevinculo.wordpress.com

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2010 (26,2% en Santiago); a su vez en ese indicador en 2010 entre quienes no presenciaron los saqueos llegaba al 28,4%, y quienes sí los presenciaron a 17,1%: es de presumir entonces que los Saqueos Bicentenario más que anularon el efecto positivo de menor segregación residencial de 2008, incluso cuando la tendencia general era de confianza ascendente, invirtiendo el orden (Barómetro de las Américas: 2008, 2010) Desde una perspectiva de la Teoría de la Elección Racional, Salgado (2010) establece un modelo en que la decisión individual de participar de pillaje depende del accionar de otros, en situación normal los riesgos son mayores que los beneficios potenciales, pero el shock del terremoto que disminuye la efectividad policial, disminuye esos costos aumentando el número de quienes saquean, repartiéndolos entre ellos, lo que hace beneficioso el saqueo.

Aunque la policía recupere su capacidad operativa normal, se requeriría un contingente mucho mayor para volver hacer el costo de los saqueos (riesgo de ser arrestado, etc.) mayores que los potenciales beneficios.

Mediante modelos de regresión probit a nivel de comunas, Ormeño (2010) encuentra que las principales causas en los saqueos se relacionan con el nivel de pobreza de la comuna (especialmente en saqueos a supermercados) y los daños menores a viviendas, además de bajos indicadores de capital social, y parcialmente con mayores niveles de desigualdad. La pobreza, además de reflejar una mayor sensación de vulnerabilidad y reacción alarmista ante catástrofes (shock subjetivo), conlleva una situación más delicada para mantener la subsistencia ante un schock objetivo como un terremoto; el capital social permite sustituir los recursos económicos en ayuda mutua para subsistir (a través de la organización de los vecinos), cuando sus niveles son bajos y se une con una alta desconfianza interpersonal y con niveles altos de desigualdad (que derivan en una fuerte dificultad entre los distintos estratos sociales para ponerse de acuerdo en cómo enfrentar la catástrofe juntos) se producen episodios masivos de ataques a la propiedad. Su tesis no deja de ser interesante, atendiendo a que San Pedro de la Paz es la comuna con el segundo Índice Gini de Desigualdad económica más alto del país, de 0.541 (Agostini, 2008)

Baeza (2011) plantea que la crisis social post-terremoto hunde sus raíces en el individualismo materialista de la economía neoliberal (lo mismo dice el psicoanalista Bronhauser, 2011, sobre que la violencia “subjetiva” y visible de los saqueos es la respuesta a 113

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la violencia “objetiva y sistémica” e invisible de la modernidad capitalista) y en la desconfianza estructural hacia el Estado, siendo los saqueos producto de dos motivaciones: expectativas negativas de escacez (aunque no hubiera tal) y aprovechamiento oportunista con fines de lucro. No se trataría de anomia en el sentido clásico, si no de suspensión de las normas sociales, incluso las individuales, en un Carnaval Perverso. El sentimiento de pensar en la horda (sujeto colectivo) de saqueadores y la identificación de tales con grupos extraños o tradicionalmente estigmatizados, se debe a la distancia cognitiva con ese Otro, desconocimiento que lo hace objeto de temor, expresada en una “Metodología del Rumor”, basada en la observación superficial o de primer orden y el sentido común (inclúyanse prejuicios de clase) -en oposición a la observación científica o de segundo orden- que lleva a acusaciones recíprocas de saqueos entre grupos sociales, incluso similares y vecinos. En su visión éste carnaval perverso se diluyó con un sobresalto de solidaridad y acercamiento entre vecinos, de mayor perduración sociológica, aunque manteniendo las distancias sociales.

En la visión nuestra es un buen punto señalar la crisis social como un Carnaval Perverso más que como anomia, y de buscar sus causas más mediatas, en las cuales faltó incluir la confianza interpersonal, bastante baja desde antes, y más baja en Haití donde se dieron episodios de violencia post-terremoto comparables (Barómetro de las Américas, 2010). A su vez la solidaridad entre vecinos se daba simultáneamente -y gracias a- la “defensa” de ese otro que lo iba a atacar (Moffat 2010, 2 de marzo; CIPER Chile 2010, 19 de julio), es decir del estigma a ese Otro desconocido: mayor cohesión interna de los grupos primarios o entre cercanos (Dimensión Micro Capital Social) junto con diluimiento de la solidaridad con extraños (Dimensión Macro Capital Social; Camagni, 2004, sobre dimensiones de Capital Social).

Moffat (2010, 2 de marzo), a la fecha del terremoto residente de Andalué y director del Centro de Estudios Urbano-Regionales de la Universidad del Bio-Bio, relata cómo la segregación (“no compartían lugares comunes”) entre los habitantes de barrios pobres y ricos se rompía cuando los primeros formaron un campamento en la colina, con una omisión en su relato de la clase media como actor, lo que venido con los saqueos a centros comerciales desató los más puros y crueles prejuicios clasistas contra los flaites, aunque la anomia social de los saqueos incluyera a los Andaluenses, que terminó en aplausos con la llegada de los militares.

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Siguiendo con la idea de Baeza (2011) la distancia cognitiva hacia ese Otro (los acampantes en Andalué) polariza las representaciones de éste, exacerbando las dictomías rico/pobre, bueno/malo, familiar/extraño, confiable/peligroso. Por eso no es de extrañar, fuera real o no, la ausencia de la clase media en el relato moffatariano, constatación basada en la observación directa y superficial de la realidad con los instrumentos del sentido común y el primer orden, incluso en un reputado académico. Similar polarización se encuentra en otros testimonios publicados sobre la crisis social en Andalué y sus alrededores, con la identificación directa de los saqueadores como provenientes de los barrios pobres estigmatizados de la comuna: Boca Sur, Candelaria y Michaihue (CIPER 2010, 19 jul.; Revista Nos, suplemento histórico, 2010), del mismo modo que un relato colectivista que identifica a quienes se instalaron con los saqueadores y delincuentes, según habitantes de Andalué (Revista Caras, 2010, 23 de marzo).

Llama la atención que se vincule a quienes subirían o subieron al barrio Andalué con gente de un grupo socioeconómico y de un barrio (y con básicamente un comportamiento que es ilícito), aún cuando en el plano de San Pedro habitan distintos grupos sociales, y como afirman Moffat y Cáceres los saqueos y desmanes fueron pluriclasiales ¿Entonces por qué se realizan tantas afirmaciones categóricas acerca de quien vino, tanto del residente del barrio de altos ingresos, como del comerciante

y otras personas, cuando no se las conocía

personalmente? ¿Por qué era creíble que pudieron ser personas de otros estratos y barrios y por qué esas otras personas se invisibilizaron en su relato? ¿Habrá influido en esto el levantamiento de carpas y precarias viviendas de emergencia (Anexo), “factor vivienda” como falso proxy de nivel socioeconómico? La revisión de la literatura hace concluir que los niveles estructuralmente altos de desconfianza y desigualdad social, que se pueden traducir en acciones concertadas por parte de personas de un mismo estrato social, pero con conflicto y desacuerdo entre los distintos estratos, son las causas mediatas del nivel de furia desatado en el Gran Concepción POST 27F, y también de los hechos sucedidos en Andalué.

PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN

La discusión teórica y la descripción presentada llevan a formular la Pregunta General de Investigación: 115

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“¿Qué sucede en la convivencia entre grupos sociales disímiles y estructuralresidencialmente separados dentro de una comuna con una alta desigualdad económica, cuando de golpe, vecinos de un barrio de altos ingresos diseñado como “isla” residencial y social, ven establecidos en el mismo territorio que habitan a numerosas personas de otros grupos socioeconómicos de los que se habían ido alejando?”

O más suscintamente: “¿Qué ocurre en la convivencia social intra e interestratos cuando la segregación residencial se rompe?”

Aquí el verbo romper tiene el sentido de un hecho súbito pero efectivo y de alcance completo sobre algo que se mantenía sólido, a saber, el orden de segregación residencial: Salvo ante un riesgo de maremoto, difícilmente la gente se cambia en masa de casa y de vecinos de la noche a la mañana.

A partir de ésta pregunta general surgen preguntas específicas de investigación: 1.- ¿Cuál es la reacción inicial de los vecinos de Andalué y El Venado ante la gente que sube a donde está su barrio tras el terremoto del 27 de Febrero?

2.- ¿Qué respuesta tienen cuando ven que quienes subieron deciden acampar, frente y al lado suyo, por un tiempo indefinido (“hasta que se pase el riesgo”)?

3.- ¿Cómo es influida, modificada o creada la relación con los “nuevos vecinos” cuando los “antiguos” ven los saqueos a locales comerciales y temen que éstos lleguen a sus casas?

4.- ¿Se puede decir que durante la emergencia –en que es un supuesto que todos tenían necesidad, sean sus ingresos cuales fueran, ante la casi desaparición del Estado y del Mercadohubo una relación de “vecindad” entre los distintos grupos socioeconómicos reunidos en éste mismo espacio?

5.- ¿Qué consecuencias -si las hay- tiene la unión por necesidad de ayuda entre los vecinos permanentes de Andalué-El Venado –si es que efectivamente ocurrió- en las relaciones entre ellos mismos ocho meses después de la catástrofe?

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6.- ¿Cómo lo señalado en el punto 5.- afecta la forma de ver y de relacionarse, a ocho meses de la catástrofe, con la gente que no reside en el sector, especialmente con aquellos residentes de barrios de menores ingresos de la comuna, como Boca Sur, Candelaria y Michaihue?

METODOLOGÍA Se realizaron 12 entrevistas semi-estructuradas -de las cuales 9, de E3 a E11 están grabadas- de duración entre 3 y 11 minutos aproximadamente, a residentes o trabajadores adultos que declaran haber permanecido en los barrios Andalué o El Venado la noche del terremoto y los días posteriores a éste. Las entrevistas comenzaban preguntando por la vivencia (especialmente familiar) del terremoto mismo y lo sucedido inmediatamente, preguntando luego por las acciones de la familia o de quienes vivan en el lugar los días posteriores, para indagar en la relación con las personas que subieron al cerro, y de la información que los entrevistados tuvieran de ellos, sin preguntar específicamente por el lugar de procedencia ni el nivel socioeconómico, pero intentando llegar a esa respuesta; generalmente los entrevistados emitían al final un juicio de carácter socioético sobre la crisis vivida tras el terremoto.

El trabajo se campo se realizó los días 22 y 23 de Octubre de 2010, realizando visitas puerta a puerta a quienes estuvieran en casas (se omitió trabajo para quienes estuvieran en edificios de departamentos), dividiendo el territorio de trabajo en tres áreas geográficas a las que corresponde un orden de entrevistas: la primera se refiere a la entrada del cerro (“Cumbres de Andalué”) hasta una cuadra más al fondo de la Avenida Andalué, consistiendo ésas en las entrevistas E1 a E6 y E8; el segundo corresponde a un área intermedia entre la mencionada y el condominio Fundo El Venado, con las entrevistas E7 y E9; y la tercera y última área, que corresponde a las entrevistas E10 a E12, al sector Fundo El Venado, al fondo de los anteriores y a casi 4 kilómetros del acceso por el plan.

En éste último lugar, luego de grabar E10 y E11 un par de guardias del condominio solicitaron al investigador se retirara por llamadas de los vecinos; el testimonio de estos guardias, que lamentablemente por la situación no alcanzó a ser grabado, constituye E12.

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Además se realizó en las mismas fechas mencionadas antes un trabajo de observación visual del barrio con toma de fotografías digitales de su arquitectura y sus características, incluyendo los letreros publicitarios mencionados en el marco teórico. Se agradece la gentileza de Juan Francisco Fernández Bolton, comunicador audiovisual y director de BioTv Producciones, quien registró lo sucedido en Andalué y San Pedro desde apenas minutos después del terremoto, por fotografías presentadas en anexo.

Limitaciones del Estudio: Tiene un carácter exploratorio pues el número de entrevistas es bajo y por su duración la mayoría no cuenta con mayor profundidad, por lo que los resultados a exponer constituyen sólo un acercamiento al fenómeno, sin embargo creemos, superior al periodístico. Además las entrevistas sólo fueron realizadas a habitantes de casas, no se ingresó a edificios de departamentos por temas de factibilidad, y falta conocer los testimonios de quienes acamparon. Por último, el factor temporal (trabajo de campo a casi 8 meses del terremoto) influye en las respuestas, aunque se asume que no hay una distancia temporal “correcta” para preguntar.

Ventajas del Estudio: Se centra en una suerte de experimento natural o social no provocado, que no puede ser desaprovechado para su estudio.

RESULTADOS

Si bien los hallazgos cuentan con varios elementos contradictorios y con posibilidad de hacer tipologías de los testimonios, es posible encontrar algunas regularidades.

1.- LO PEOR FUE DESPUÉS DEL TERREMOTO. Todos los entrevistados que se refieren a la situación de su vivienda declaran que ésta no fue considerablemente afectada (E1, E4, E8, E9, E11). La incertidumbre e inseguridad ante la caída de las telecomunicaciones (E4, E6, E7, E9, E10, E11) y luego ante los saqueos (E1, E4, E5, E7, E8, E9, E10, E11, E12) fue lo más preocupante. Temor de ser asaltados al salir (E10) o al interior de sus casas (E1, E6, E8).

En éste sentido, E1, -un vecino ubicado muy cerca de la subida desde el plan- fue el testimonio de mayor desazón y pesimismo respecto a los dos días estudiados, constatando www.doblevinculo.wordpress.com

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amenazas y quiebre de vidrios en su vivienda, ocupación de casas vacías (E1, E4), además de saqueos a propiedades suyas en construcción, a lo que añade un claro tinte socioeconómicolaboral (“estoy seguro que la mitad de mis maestros andaba robando”). Menciona saqueos a 30 o 60 minutos del terremoto, y un amanecer caótico con gente ebria y causando destrozos.

Similar observación tiene E7, quien afirma “ésa gente preocupante, en el sentido de que comenzaron a robar a vista y paciencia de todo el mundo”.

Llama la atención el testimonio de E6, refiriéndose al corte de las comunicaciones, de las cañerías de agua y alcantarillado, y al agotamiento de una copa de agua en lo alto del cerro que proveía del vital elemento al barrio, expresando “Si no hubiera sido por lo de las cañerías y las comunicaciones, no habría pasado nada” (E6, subrayado nuestro): se revela así el papel de los artefactos técnicos en la configuración de las situaciones sociales: si no se hubiera tenido que trabajar para reparar las cañerías e ir a buscar agua a la copa y luego a vertientes, y las comunicaciones estuvieran en estado de modo que la gente pudiera bajar tranquila a sus casas ante el peligro de un tsunami, la situación no habría tenido la gravedad que sí tuvo.

Se señala (E11) una serie de etapas de miedo que marcó aquellos días: Miedo a terremoto (réplicas)  Miedo a tsunami (¿de parte de los que venían?) Miedo a la agresiónMiedo a la invasión  Miedo al saqueo Miedo al desabastecimiento.

2.- “LA GENTE QUE ESTABA INSTALADA EN LA ACERA HABÍA SAQUEADO” (E4). La visión de los entrevistados está dividida entre una mención identificadora entre los saqueadores de los locales comerciales cercanos y quienes subieron a instalarse en el cerro (E1, E4, E6, E7), en una distinción entre los que habían saqueado y otros acampantes que habrían subido al sector (E5, E6, E9, E11), en otro no queda claro (E10, E12) y en dos no se hace mención a los saqueos pero sí a la multitud (E2, E3. Testimonios cortos)

3.- EL BAJO NIVEL SOCIOECONÓMICO DE LOS “NUEVOS VECINOS”. Es sin duda la referencia en los testimonios más controversial de éste trabajo, y el más importante para la elaboración de las conclusiones. Varios entrevistados señalaron que quienes subieron y se instalaron en el cerro Andalué pertenecían a un nivel social menor o a un barrio de escasos recursos, ya sea 119

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como sectores de menores ingresos en genérico (E1, E6) o señalando barrios (vecinos entre sí y con Michaihue) como Boca Sur y Candelaria, (E8, E7). También hay quien menciona que la gente venía “de todas partes” (E5) o no hace mención al origen, salvo el implícito de que venían del plano (E2, E3, E4, E9, E10, E11, E12).

Al preguntarle a E7 si identificaba si la gente que acampaba en un mismo lugar (e.g. una plaza) tuviera un mismo barrio de origen –intentando saber por qué había afirmado que quienes e instalaron provenía

de una sola misma población, La Candelaria- éste dijo

“Mayoritariamente eso es lo que se decía, lo que decían las autoridades, la Radio Bio-Bio”.

El papel de los medios de comunicación en la creación y reproducción de estigmas, se revela aquí importante. Consta que ninguno de los entrevistados atribuyó a los que llegaron proveniencia de algún barrio de clase media o media-alta, o pertenencia a esos segmentos socioeconómicos, pese a que los barrios más cercanos a Andalué en el plan precisamente corresponden a éstos, encontrándose la tríada Boca Sur-Michaihue-Candelaria en el otro extremo de la mancha urbana sanpedrina.v

4.- DESCONFIANZA HACIA LOS “NUEVOS VECINOS”. Además de lo anteriormente mencionado sobre la inseguridad tras el terremoto, los residentes relatan que si bien había disposición a ayudar a quienes subían (E4, E9, E11), hubo cierto recelo a un contacto con los acampantes (E1, E7, E8, E10), y se pasó de una situación de aceptación a una de conflicto pasando los primeros días (E4, parcialmente E11) o que ésta se dividió entre acampantes “confiables” y “no confiables” (E6, E9, E11).

Además se reveló en dos casos (E6, E11) una suerte de “alianza” con familias de acampantes que les dieran mayor confianza, con ayuda mutua de comida y seguridad, en una suerte de sistema de intercambio de dones: “hacíamos guardia juntos… ellos estaban armados, porque vimos que ellos también tenían miedo” (E11). Similar situación relata E6, de que sus aliados temían que los asaltaran otras personas, si bien fue E6 quién se acercó a ellos.

5.- FORTALECIMIENTO DE LOS LAZOS VECINALES ¿Y DEBILITAMIENTO DE LA CONFIANZA EXTRA-VECINAL? Existe un fuerte acuerdo en que los alzos de los residentes permanentes de Andalué quedaron fortalecidos tras la crisis (E1, E4, E6, E7, E9, E11). Durante la crisis, la organización vecinal se dio de modo de cadenas de información y encargo de bienes y recados www.doblevinculo.wordpress.com

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cuando alguien salía (E4, E5), guardias de noche (E1, E11) y colaboración en retribución de bienes entre los vecinos permanentes según su necesidad (E6, E9, E11).

Mención especial requieren las entrevistas del Fundo El Venado, condominio de 64 viviendasvi sin muro exterior y con acceso abierto pero clausurable, de jardines amplios y sin rejas en la entrada de las viviendas, no obstante contar con un equipo de tres guardias permanentes con vehículo propio, que incluso las primeras semanas después del terremoto, tuvieron autorización para estar armados (E12).

Llama la atención que mientras se realizaba la entrevista a E10 –la primera persona entrevistada en El Venado- ésta persona fue saludada por una vecina que salía de su hogar contándole a dónde se dirigía. A su vez E10 comenta que ya antes del terremoto el barrio tenía una alta cohesión y que la crisis sirvió “para agrandar el grupo”. El terremoto dejó a su condominio en una situación especialmente delicada, ya que “éramos como una islita” (E10): temor a bajar por ser asaltados al salir del condominio, ya que están al final del camino que parte desde el plan.

Misma apreciación tiene E11, quien afirma “A diferencia de otros barrios, desde antes ya éramos unidos, y con el terremoto más todavía. Por ejemplo, cuando íbamos a bañarnos en conjunto a la laguna”. El relato de E11 resulta especialmente interesante, ya que además de relatar cómo la relación con los campantes pasó de la desconfianza inicial a la colaboración (lo que estaría en contradicción con E12, quien menciona una situación muy tensa con lo extraño tras el terremoto, que califica como un “trauma” para los vecinos) muestra una imagen muy positiva de su barrio, mencionando que en comparación con lo sucedido en la mancha urbana de San pedro y Concepción, éste estaba en buenas condiciones y sin suciedad (pese a que E12 afirma que los acampantes al ocupar una plaza interior en el condominio quemaron el pasto y dejaron la calle llena de desperdicios). Incluso E11 cuenta la anécdota de que la despedida de los últimos acampantes que quedaban fue emotiva, “pero hubo un momento en que ya no queríamos más invasión”.

En abierta contradicción está la visión tienen los guardias, E12. Del relato “romántico” de la entrevista anterior se pasa a uno que exhibe tensión y desconfianza. Parte de su testimonio fué: “La gente aquí es muy sensible (…) la gente aquí es pesada. Es que la gente anda traumada por el terremoto, cualquier cosa extraña que ven nos llaman a nosotros, incluso si ven un perro extraño nos llaman ¡Mira, una cosa que cualquiera puede hacer! Aquí no les gusta que 121

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vayan a hacer encuestas, ni siquiera permiten que les dejen volantes o publicidad. Mira, si quizá hasta los mismos que entrevistaste en buena onda nos llamaron para echarte”.

Además de llamar la atención que tengan una visión tan negativa de quienes ellos tienen la misión de proteger (y por tanto, de inspirar confianza) –lo que podría ser síntoma de tensiones sociales más amplias y desestabilizadoras- es interesante constatar la aversión de los habitantes de ése condominio a lo urbano, específicamente a lo mercantil – lo que, paradojalmente, ellos mismos protagonizan y se benefician- y también podría afirmarse al Estado, con la institución de los guardias de seguridad. Esto conecta directamente con la visión de Fishmann tiene sobre la Utopía Burguesa.

Llama la atención el comunitarismo que, de ser corresponderse la realidad más con E11, permitió que el vecindario resistiera la invasión y el post-terremoto con mayor fuerza.

Pero, si nos basamos en el testimonio de E12,

ésta mayor cohesión interna tiene su

contraparte en una mayor desconfianza externa y clausura operacional: hay una mayor inclusión micro (entre los cercanos, en este caso vecinos de un mismo conjunto o barrio) y a la vez una mayor exclusión macro (confianza y sociabilidad con extraños, como los habitantes de barrios geográfica y socioeconómicamente lejanos de la ciudad, lo que en E11 estaría parcialmente desdibujado), es decir, un choque de las dos dimensiones Micro y Macro (Camagni, 2004) del capital social,

LOS “OUTLIERS”: Por sus características socioeconómicas o culturales distintas, hay un grupo de entrevistados que cuentan con un perfil distinto al esperado de un habitante promedio de Andalué: E2, E3 39 y E12, estando sólo E9 grabada.

E2 es una asesora del hogar puertas adentro de una de las casas más cercanas a la subida. Hace mención a la muchedumbre instalada en el sector tras el terremoto, con las dificultades de movilizarse entre ellos- Pero no hace mención a los saqueos ni al origen socioeconómico ni geográfico de los acampantes.

E3 es un extranjero de país anglosajón que también cuenta sobre el copamiento de acampantes que tuvo el sector y de las dificultades de conseguir agua y comida ante la falta de los medios técnicos. No se detectó que hablara de los saqueos, y no menciona que la gente que haya subido tenga mayores niveles de pobreza. Se le califica de outlier porque la menor www.doblevinculo.wordpress.com

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preocupación que mostró respecto a los primeros días post-terremoto quizá sea una muestra de la mayor confianza interpersonal de la cultura protestante de país anglosajón.

E9 son dos jefes de hogar de edad de una casa aparentemente de nivel medio-bajo de Andalué, de habitamiento anterior al desarrollo inmobiliario de éste. Mencionan que el lugar se llenó de gente, incluyendo el patio de la misma casa, lo que obligó a la familia a amanecer despierta para cuidar las cosas. No se refiere al nivel socioeconómico de quienes subieron, aunque sí hace distinción entre la gente necesitada “ que subía a patita (…) casi desnudos, pedían ropa, pedían comida” y “los que se ponían a hacer fechorías”, que llegaban “junto con los que arrancaban del tsunami” (E9). También se refiere a la buena relación con los otros vecinos permanentes (pese, decimos nosotros, al disímil nivel socioeconómico) aunque relata sorpresa al encontrar entre sus vecinos a gente que conoció e su juventud, lo que podría revelar un contacto menos estrecho con ellos que el que señalan otros vecinos permanentes.

El caso de los guardias (E12) quienes relataron estar trabajando en el lugar los días inmediatamentamente posteriores al terremoto.

DISCUSIÓN: ESTIGMA Y COMUNIDAD

Si asumimos –según Cáceres y Moffat- que los saqueos fueron un fenómeno tempranamente pluriclasial en cuanto a sus perpetradores, y además asumimos que la afluencia de gente al cerro Andalué el día del terremoto y los posteriores también fue pluriclasial, la mención a la tríada acampantes-saqueadores-pobres como una identidad, explícita o implícita en el discurso de algunos de los vecinos, constituye además de cerramiento al otro una des-diferenciación de roles : las personas que subieron, además de acampantes, para identificarlos claramente, tienen que ser algo más, y ante la alarma por los saqueos

y los prejucios sociales ya anidados, hacen que se les asigne la tríada antes

mencionada, siendo radicalmente

distintos al “nosotros” (los vecinos de Andalué),

aumentando el estigma de quienes hayan sido acampantes, o mejor dicho, de quienes sean pobres o vivan en barrios pobres. Esta etiqueta sería efecto del estigma asociado a violencia y entorno delictivo que se asocia a los barrios pobres de San Pedro (Aguirre y Nogales, s.p.), y a una distancia cognitiva con el Otro debida a los altos niveles de desigualdad (Baeza, 2011; 123

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Ormeño, 2010; Agostini, 2008) junto con desconfianza interpersonal (Barómetro de las Américas 2008, 2010; Ormeño, 2010). A esto le agregamos la mención a la utilización de sistemas de intercambio de dones –en vez del Mercado- en E6 y E11, y tenemos un escenario temporal que bien puede reflejar formas pre-modernas y pre-urbanas de vida social.

CONCLUSIONES La venida repentina e instalación de probablemente miles de personas desde el plano urbano de San Pedro de la Paz –habitado con barrios de distinto nivel socioeconómico- hasta los cerros de Andalué –habitada mayoritariamente de población de altos ingresos- ante el peligro de una entrada de mar a la ciudad tras el terremoto del 27 de febrero de 2010, quebró por espacio de 2-3 días un orden de segregación residencial estable-cido, enmarcado en un quiebre momentáneo pero general de la estructura y el orden social en el Gran Concepción.

Sin embargo, éste quiebre no dio paso a formas menos diferenciadas ni más pacíficas de convivencia entre las personas de distintos niveles socioeconómicos encontrados en el mismo territorio, sino que incluso dio paso a un ambiente conflictivo y a la polarización de la imagen –de parte de algunos vecinos del barrio receptor, Andalué- de los vecinos del plan, con una cierta tendencia a asociarlos a una proveniencia de barrios de nivel socioeconómico bajo, y ante la inseguridad debida a los saqueos, a identificarlos como los (en sentido excluyente) perpetradores de éstos, desapareciendo en el discurso la mención a otros sectores sociales. Ésta asociación respecto a la población del plan proveniente de barrios estigmatizados, reproduce y re-fuerza en definitiva el estigma social de los habitantes de aquellos barrios. La afirmación radicalizada de estas diferencias socioeconómicas, al punto que del relato desaparecen los sectores medios como tales, tendría graves consecuencias en la imagen futura de los habitantes de barrios pobres de San Pedro, o más general de los “Otros” desconocidos.

A su vez la crítica situación que se debió enfrentar por parte de los residentes del barrio Andalué –así como la situación que se enfrentó en todo el Concepción al instante del terremoto- reforzó los lazos afectivos y colaborativos entre los vecinos (reflejado en intercambio de dones, formación de grupos de defensa del barrio, etc.) que en algunos conjuntos eran fuertes antes. Esto unido a los saqueos, la virtual desaparición del Estado, el Mercado y de la utilidad de los medios técnicos que sustentan la vida urbana moderna, produce un repliegue de la sociabilidad que a la modernidad es característica, con un www.doblevinculo.wordpress.com

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repliegue al comunitarismo comparable a la aldea moderna, con mucha confianza y cohesión internas de grupo pero desconfianza y hostilidad hacia los de afuera.

Simultáneamente se presentaba –en menor medida- relaciones de reciprocidad temporales entre vecinos Andaluenses y acampantes foráneos que les inspiraran confianza, cimentada en la necesidad de seguridad y abastecimiento mutuos, aunque sin un vínculo afectivo que permanezca a ocho meses de la emergencia. En general, se vivió un aumento del capital social en su dimensión micro (grupos primarios y vecinos) pero con un debilitamiento del capital social en su dimensión macro o agregada (con los extraños de la polis) En definitiva, cuando la segregación residencial como la conocemos tras el terremoto de 2010 en San Pedro de la Paz se rompe, es porque algo mayor – el orden social- se ha quebrado junto con ésta, y si se asocia a estigmas sociales, tensiones y desconfianzas macrosociales de larga data, provocan efectos negativos en la imagen de quienes se dessegregaron repentinamente con respecto a la que hubieran seguido teniendo si el orden de segregación siempre se hubiera mantenido.

NOTAS i

El promedio del precio de las viviendas (usadas), casas y departamentos ofertadas en el sector es de 5769 UF, según www.portalinmobiliario.com al 25 de Noviembre de 2010. ii La distancia, a nivel de camino vehicular entre uno y otro sector es de 8,3 kilómetros. Fuente: Google Earth.. Los más lejanos descontando los barrios recientes ubicados camino a Coronel, los que se encuentran discontinuos de la mancha urbana principal de San Pedro. iii Construido en gran parte como viviendas sociales por la CORVI el año 1962, pero con un alto estándar que provee superficies de viviendas y áreas verdes muy superiores a las de viviendas sociales posteriores.

Constituye el corazón de San Pedro, y se extiende entre Av. Pedro Aguirre Cerda por el norte, Av. Los Canelos por el oriente, la Laguna Grande y cerro Andalué por el sur, y la calle Los Avellanos por el oriente. Los valores de sus viviendas (todas usadas) tienen una alta dispersión, según www.portalinmobiliario.com , al 25 de Noviembre de 2010, variando entre 870 UF y 3500 UF. iv Conjunto de viviendas cuyos precios (de la mayoria nuevas) fluctúan entre 1690 UF y 3190 UF. Los precios de viviendas usadas de éste conjunto tienden a mantenerse en ese rango, siendo pocos avisos. Fuente: www.portalinmobiliario.com y www.aitue.com, al 25 de Noviembre de 2010 v El primero se ubica a los pies de la subida El Venado de Andalué, y el segundo constituye un entramado de condominios cercanos al río, con precio de viviendas usadas oscilando en ambos sectores entre 2123 UF y 5559 UF, con un valor medio de 3960 UF, lo que lo sitúa en un nivel socioeconómico similar, al menos al 40% inferior de las viviendas de Andalué. Fuente: www.portalinmobiliario.com, al 25 de Noviembre de 2010. vi Idéntico contenido a la nota (ii) vii Fuente: Google Earth, según se desprende de la fotografía satelital con fecha 17 de Febrero de 2011.

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ANEXO FOTOGRAFICO

Fotografía 1: La caótica subida a Andalué la noche del terremoto. Gentileza: J. Francisco Fernández

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Fotografía 2: Sector Cumbres de Andalué (entrada), Sábado 28 de febrero de 2010. Gentileza: Juan Francisco Fernández Bolton, BioTV Producciones.

Fotografías 3 y 4: Letreros publicitarios de proyectos inmobiliarios en Andalué. Fotografías propias, del 23 de Octubre de 2010.

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Fotografía 5: Andalué (cerro) y Villa San Pedro (plan) (Vista Aérea del 14 de Noviembre de 2010).

Fuente: http://www.flickr.com/photos/lulorix/5175280693/ recuperado al 31 de Octubre de 2011.

Pablo Beytía R.*

GESTACIÓN Y DESARROLLO DE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA EN LA OBRA DE NIKLAS LUHMANN

Resumen El presente ensayo interpreta y sistematiza las principales explicaciones y descripciones de la sociedad contemporánea propuestas por Niklas Luhmann en de su obra cúlmine, La sociedad de la sociedad. La Edad Moderna habría llegado fundamentalmente por dos procesos: diferenciación funcional de sistemas (dimensión estructural) y masificación de la imprenta (dimensión técnica-comunicativa). Ambos desarrollos están íntimamente relacionados entre sí y aclaran el surgimiento de una nueva apreciación semántica del tiempo, del individuo, de la moral y de la unidad territorial. Si bien sería incorrecto hablar de Posmodernidad, en la sociedad contemporánea convergen dos grandes procesos que exacerban las condiciones modernas: globalización de los sistemas funcionales (dimensión estructural) y despliegue de los medios electrónicos de comunicación (dimensión técnica-comunicativa).

Palabras claves: Edad Moderna, modernidad, procesos históricos, autodescripciones sociales.

Agradecimientos: El autor agradece a Pedro Morandé Court por sus valiosos comentarios a este artículo.

Profesor de procesos históricos y teoría sociológica en Instituto de Sociología, Pontificia Universidad Católica de Chile. Profesor y consultor sobre sociología de la felicidad, Universidad Diego Portales. Sociólogo y Magíster en Sociología, Pontificia Universidad Católica de Chile. *

Introducción

M

ucho se ha escrito sobre la teoría de la sociedad de Niklas Luhmann — sobre su ampliación del concepto de autopoiesis, su conflictiva expulsión del hombre del ámbito social o sus debates con pensadores de fama

internacional—, pero menos ha sido analizada su propuesta explicativa y descriptiva de la sociedad contemporánea. Efectivamente, cuando hoy los científicos sociales interpretan los procesos característicos de la modernidad tardía, suelen tomar como referencia a autores como Anthony Giddens, Ulrich Beck, Manuel Castells o Zygmunt Bauman, dejando de lado los numerosos aportes hechos por Luhmann a esta compleja tarea.

Es comprensible que ello suceda. Por un lado la innovación conceptual del autor eclipsa sus facultades como intérprete de la sociedad presente, y por otra parte su marcado interés por los procesos sociales universales y atemporales impide que sobresalga su descripción acerca de lo contingente. Curiosamente, hablar de Luhmann remite a hablar de su teoría y no de sus descripciones; ello es curioso, considerando que la palabra teoría (theatai) fue utilizaba originalmente en el mundo del teatro para nombrar al espectador (Arendt, 1984:113), esto es, justamente aquel individuo que puede describir y teorizar dada su experiencia de contemplación. Tal vez recordar esa figura nos permita burlar la especialización disciplinaria y comprender que teoría y descripción, al menos en sociología, van irremediablemente unidas: toda teoría sirve para describir, así como toda descripción permite teorizar.

Con la intención de facilitar la incorporación de los aportes de Luhmann a la interpretación sociológica de procesos históricos —aquel terreno límite que busca patrones dentro de lo contingente, universalidad dentro de la especifidad—, lo que nos interesa en este ensayo es delinear la explicación y descripción de la sociedad contemporánea comprendida en su obra. Específicamente, nos basaremos en sus «autodescripciones» sociales y en otros capítulos de gran interés sociogenético que el autor desarrolla en su ópera magna: La sociedad de la sociedad. No tendrá prioridad aquí la explicacion de los grandes pilares teóricos de su obra —las teorías de la forma, de la comunicación y de sistemas autopoiéticos—; nuestro interés es únicamente de índole sociohistórica: revisar los principales conceptos que explican y describen la 135

Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

Edad Moderna, en general, para luego enfocarnos en la descripción particular del mundo social contemporáneo.

En un primer apartado se desarrollarán los principales procesos que Luhmann identifica como determinantes en la formación de la sociedad moderna.

Posteriormente, se retratarán cuatro importantes transformaciones que conlleva dicha etapa y que han quedado plasmadas en la evolución de la semántica occidental.

Luego se elaborará una interpretación sobre los principales focos de transformación que el autor identifica en la sociedad presente. Finalmente se intentará sistematizar el argumento total, estableciendo una mirada general y sintética del proceso descrito, y evaluando también su potencial como marco interpretativo de la sociedad contemporánea.

Dos procesos transformadores Terminando de golpe un capítulo, Luhmann —pensando en el cambio desde el Medioevo a la época Moderna— se pregunta: «¿cómo es que se destruye el viejo orden de cosas?». Y su respuesta es clara y tajante: «mediante la diferenciación de sistemas funcionales» (Luhmann, 2006:560). El paso de la sociedad como «sistema total» al primado de la diferenciación de sistemas según funciones es la clave que explica en la teoría de Luhmann la evolución desde la Edad Media hacia la sociedad moderna. 35 Sin embargo, recurrentemente —aunque de forma algo escondida— el autor nos muestra que este no sería el único gran proceso transformador, ya que, junto con el cambio estructural de los sistemas, se habría llevado a cabo una transición en la técnica comunicativa que habría determinado gran parte de las modificaciones sociales.

Expliquemos primero la diferenciación funcional (Luhmann, 2006). Si bien este cambio se origina por una inmensa cantidad de sucesos improbables, es posible identificar

algunas características

sociales

que favorecieron

su

progresiva

implementación en Europa. Por ejemplo, Luhmann menciona la marcada división 35 En palabras de Luhmann: «La sociedad moderna se caracteriza por la primacía de la diferenciación funcional». (Luhmann, 2006:763).

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estamental en la Edad Media tardía y la organización individual de las familias —en vez de asumir la forma tradicional de clanes—. Ambas formaciones ya aludían a una diferenciación social avanzada que pudo propiciar la posterior diferenciación funcional. Pero por sobre estos cimientos de circunstancias favorables, una serie de sucesos históricos complejos y contingentes propulsó la separación en sistemas sociales autorreferentes.

En el siglo XV —dados los conflictos entre la Iglesia y el Imperio— los Estados regionales lograron una notable independencia en cuestiones religiosas, tratando luego las querellas espirituales protestantes como oportunidades políticas.

Paralelamente, la economía monetaria pudo desarrollar dinámicas marginadas del control político, especialmente por la independencia del dinero con respecto a la nobleza; ello permitió que el concepto de mercado se desligara de su limitación a un lugar específico, para empezar a designar una lógica de transacción independiente de otros fundamentos sociales. Por otra parte, la impresión masificada de libros desde el siglo XVI ayudó a que la ciencia se desligara de la religión,36 reclamando la libertad de curiosidad y de escepticismo en el proceso de conocimiento. Y finalmente —producto de todas estas tensiones y separaciones— el derecho también se diferenció del ámbito religioso, sobre todo para regir problemas de propiedad, economía monetaria y tolerancia religiosa.

Lo decisivo es que, desde la óptica de Luhmann, la diferenciación de funciones sociales llegó a formar sistemas recursivos que clausuran sus operaciones: «para la política sólo cuenta la política, para el arte, sólo el arte; para la educación, sólo las aptitudes y la disposición de aprender; para la economía, sólo el capital y los réditos» (Luhmann, 2006:561). Añadido a esto, desde finales del siglo XVI —con la problemática de la soberanía política y la doctrina de la ragion di stato— los problemas de autonomía sistémica empezaron a requerir tratamiento comunicativo, disolviendo tanto la codificación moral como el «mundo de las esencias» característico de la semántica vétero europea. En una multiplicidad de planos, los sistemas funcionales —político, científico, económico, jurídico, educativo, artístico, religioso y

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Esto se grafica en los conflictos de Copérnico y Galileo con la Iglesia Católica.

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familiar, al menos— desarrollaron teorías reflexivas sobre sí mismos, lo cual se explica, desde la óptica de Luhmann, fundamentalmente por el nuevo patrón estructural de las sociedades complejas.

Sin embargo, este no fue para el autor el único proceso clave en el camino rumbo hacia la modernidad. El desarrollo de la imprenta de tipos móviles marcó un hito tecnológico de trascendente envergadura. Según Luhmann, la masificación de textos impresos «hace visible la heterogeneidad de los materiales transmitidos y sugiere a los autores que escriban para los que viven en el momento —para enseñarlos y convencerlos. Y esto conduce a la experiencia de que los otros no se dejan convencer» (Luhmann, 2006:761). En otras palabras, la imprenta habría expandido la escritura y con ello demostró la falta de consenso social, imponiendo además una visión más ligada al presente que a la tradición.

De forma muy acotada, podemos clasificar los efectos de la imprenta distinguidos por Luhmann en seis dimensiones: educativa, científica, religiosa, política, cohesiva y cultural.37 En el ámbito educativo, la imprenta habría fomentado el interés en la lectura, dado que la autorregulación mercantil bajó los precios de los libros al existir una mayor oferta; también se pudo empezar a aprender sin ayuda de otros y en cualquier horario; se reemplazó además la estrategia de literatura repetitiva, por una más extensiva que permite la comparación entre textos diversos.

En la esfera científica, por primera vez se hizo visible la complejidad del material escrito, el cual se pudo analizar, separar, comparar y mejorar, estimulando el crecimiento y mejoramiento del saber; además se logró la convicción de que el saber nuevo es mejor que el antiguo, dado que los nuevos libros —al plantearse como copias directas de los manuscritos originales— eliminaron los errores que antes se producían con las sucesivas copias manuscritas; también el conocimiento se desligó de las personas presentes y de su prestigio social; finalmente, el mayor acceso a los libros facilitó la referencia mutua entre los textos, integrando en mayor medida el saber. En el ámbito religioso, se habrían difundido más rápidamente las herejías; también se hicieron más visibles, por medio de la difusión y comparación de textos, 37

Esto efectos han sido sistematizados desde el capítulo «Imprenta», en Luhmann (2006).

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las inconsistencias de la tradición, relegando lo que antes «siempre fue así» al terreno de las opciones ideológicas. En cuanto a la esfera política, la imprenta se transformó en un instrumento de nacionalización, ya que —por medio de la exigencia escolar de lectura— ayudó a estandarizar las lenguas vernáculas, proceso fundamental para la creación del Estado moderno —tanto por fomentar la identidad nacional como por ser un mecanismo que facilita la comunicación legislativa—. En el ámbito de la cohesión social, sus consecuencias fueron menos deseables: a través de este medio se confirmaron las diferencias de estratos, ya que se evidenciaron las variaciones lingüísticas entre clases sociales. Finalmente, en la esfera cultural, se configuró un nuevo objetivo comunicativo, el «público», al cual se pudo acceder mediante panfletos que ya no buscaban interactuar con un destinatario en particular; además se empezó a valorar positivamente lo original y nuevo, debido a que la mayor oferta de literatura exigió a los textos esas características para tener una adecuada recepción mercantil.

Por otra parte, se puede argumentar que la imprenta fomentó el individualismo en la referencia informativa: por un lado se empezó a tener la impresión de que aquellos que no saben algo, son culpables de su déficit informativo (individualización de la formación personal), y por otra parte lo escrito comenzó a publicarse con opiniones diferentes, fomentando la crítica hacia el escritor (individualización del autor y su opinión). Esta doble tendencia individualista —en el terreno de la formación y la comunicación escrita— se habría visto fomentada semánticamente desde el siglo XVIII, cuando la Ilustración valoró positivamente las actividades de formación personal y opinión crítica.

Finalmente, por medio de la construcción de bibliotecas públicas, el desarrollo de la imprenta ayudó a desarrollar una infraestructura técnica para mantener y continuar la memoria social, la cual ahora podía funcionar independientemente de los recuerdos individuales. Ello permitió reemplazar las antiguas garantías familiares y espaciales de estabilidad social (utilizadas por las sociedades orales), por formas técnicas de distribución y conservación del saber que los sistemas funcionales pueden usar.

Conociendo en profundidad el alcance de esta tecnología comunicativa, es comprensible que el autor otorgue un valor importantísimo a la imprenta en cuanto 139

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mecanismo de transformación social. Hasta su masificación —argumenta Luhmann—, todavía existía en Occidente el primado de la comunicación oral, tomándose a la escritura principalmente como un medio de anotación. Esto ya no fue posible con la imprenta, debido a que los libros podían «hablar» e incluso «autorrecomendarse». La producción de comunidad —propone el autor— parece empezar a comprenderse como un producto ajeno al ser humano: «“Communicatio” significa producir comunidad, dar a conocer, y así después de la imprenta pudo tenerse la opinión de que es la máquina misma la que “comunica”» (Luhmann, 2006:231-232). Esto implica una profunda transformación en el significado de la comunicación, y para Luhmann «el modo en que se entiende la comunicación es el modo en que se entiende la sociedad» (2006:232).

Por todo lo anterior, podemos plantear que en la teoría luhmanniana la modernidad llega fundamentalmente a través de dos procesos paralelos y complementarios: por un lado una transformación en la estructura social operativa — manifestada en la diferenciación funcional de sistemas—, y por otra parte una transformación en la técnica de comunicación —referida a la masificación de la imprenta (desde mediados del siglo XVI)—. Mientras el primer proceso sería responsable de la autorreferencia y la clausura operativa de los sistemas sociales, el segundo habría determinado el modo en que la sociedad se entiende a sí misma. 38 La modernidad autodescrita Como bien a especificado Luhmann, su intención es presentar una teoría universal, (Luhmann, 1998a) lo cual puede lograrse con el auxilio de un concepto: autorreferencia. En efecto, sólo una teoría social autorreferente puede llegar a ser universal, ya que se comprende como parte del objeto que analiza. 39 De esta forma, el 38 Este énfasis en la evolución técnica-comunicativa no propone un determinismo tecnológico, sino que una apertura de nuevas posibilidades comunicativas que la sociedad exige, evalúa y utiliza según sus requerimientos.

39 No obstante, debemos considerar que el universalismo logrado por la autorreferencia involucra serios problemas lógicos, como la creación de paradojas (e.g. ¿qué legitima al sistema social encargado de legitimar?) y la imposibilidad de probar consistencia teórica. Sobre esto último, recuérdese el teorema de la incompletitud de Kurt

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objeto de estudio para la teoría social sería también la misma teoría social, en tanto comunicación que participa de la sociedad a través del subsistema científico. No existe entonces un punto de observación privilegiado para la sociología, en donde el observador pueda desligarse de sus puntos ciegos. Explicado esto en términos teatrales: todo espectador de la sociedad sería a la vez actor en cuanto comunique sus interpretaciones del espectáculo. Por ello, toda descripción social es siempre una autodescripción, y esta máxima está en el corazón de la sociología luhmanniana.

Pues bien, ¿cómo se autodescribe la sociedad moderna? A partir del siglo XVI, ella habría empezado a reaccionar con inseguridad ante la explicación social dominante, existiendo en los textos una experiencia de menor orden, de duplicaciones semánticas, de debates en torno a la verdad y de aceptación de que el hombre se sitúa en un mundo de apariencias. Poco a poco, fueron eliminándose las antiguas referencias hacia un orden social jerárquico —incluso las más indirectas— y el enlace incuestionado con la tradición se disolvió a partir de la distinción renacentista entre presente y pasado social. En definitiva, en la Época Moderna se transformó la representación del mundo: éste ya no pudo entenderse como algo susceptible de observación y certeza.

La transformación que la Edad Moderna ha reflejado en la semántica Occidental puede ser descrita, siguiendo a Luhmann, desarrollando cuatro dimensiones principales: temporalidad, individualismo, moralidad y nacionalismo. 40 En primer lugar, en la Edad Moderna habría cambiado la noción del tiempo con la que se describe al mundo y a la sociedad. 41 Por un lado, el tiempo se transforma en un gran adversario —se debe utilizar eficientemente, evitando su pérdida—, y por el otro, tanto la política como los negocios se empiezan a regir por el tiempo (que se convierte en «en el señor de los sucesos»). La disrupción temporal es provocada por la creciente experiencia y valoración de lo nuevo, lo cual da origen a una serie de Gödel: «no puede formalizarse una prueba de consistencia para todo sistema bien definido de axiomas sobre la base de tales axiomas». Echeverría (2008:193).

40 Luhmann distingue más elementos semánticos importantes: sociedad de clases, modernización, información y riesgo, al menos. Para esta exposición se seleccionaron las transformaciones comunicativas más profundas y transversales a la historia de la modernidad (desde el siglo XVI hasta nuestros días).

41 Para mayores detalles sobre la semántica del tiempo en la Edad Moderna, ver capítulo: «Temporalizaciones» en Luhmann, N. (2006).

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conceptos afines: creatividad, innovación, invención, genio. Pero este cambio de orientación —que a principios del siglo XVI todavía no era efectuado— fue fomentado a su vez, como hemos visto, por el desarrollo de la imprenta y su inclinación por la innovación: recordando una idea de Gregory Bateson (1976), podemos decir que la información sólo es información cuando es nueva. Ya en el siglo XVIII la sociedad se muestra acostumbrada a la innovación, lo cual puede demostrarse semánticamente por el énfasis general en la idea de progreso. Ello permite distinguir enfáticamente entre pasado, presente y futuro, lo cual, por un lado, permite la elaboración de la idea de Tradición —que simboliza la pervivencia del pasado en el presente—, y por el otro, introduce la incertidumbre en el mismo presente —como forma de encarar la orientación hacia el futuro. La sociedad comienza así a orientarse hacia un mundo que todavía no existe.

Por otra parte, a ojos de Luhmann la Edad Moderna se distingue por una nueva valoración del individuo, la cual ha sido influenciada por las nuevas predisposiciones estructurales de la sociedad.42 A diferencia del mundo antiguo, en la modernidad toda persona puede considerarse individuo, independientemente de su sexo, edad o estrato social. Esta igualdad es garantizada por el concepto de libertad humana, mientras que las diferencias entre personas tienen que ser ahora elaboradas por símbolos más sofisticados de distinción. Tanto la libertad como la igualdad se interpretan como atributos «naturales» que se valorizan y garantizan con los derechos humanos. Desde la economía, Adam Smith logró fundamentar el individualismo con su concepto de la invisible hand, mientras que en la política la Revolución Francesa formula un equivalente con la noción de volonté générale. Paralelamente —y por medio de premisas humanistas— se inserta la figura del sujeto para fundamentar la inclusión de todos en la sociedad respetando la autorreferencia personal. Esta descripción del ser humano como sujeto domina en la Época Moderna, aunque también hay otras manifestaciones semánticas del individualismo: por ejemplo, en las ciencias sociales

42 Sobre el individualismo en la semántica moderna, ver capítulo: «Refugiarse en el sujeto» en Niklas Luhmann (2006).

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se generaliza el levantamiento de datos individuales para delinear estadísticamente las características de la población (individualismo metodológico).

Un tercer cambio semántico de la Edad Moderna, sería según Luhmann su característico trato de la moralidad y la ética (desencadenado por la diferenciación funcional y por el desarrollo de la imprenta).43 Quienes participan de la comunicación —dado el desarrollo de la lectura y de las tecnologías de viaje— se ven en la necesidad creciente de adaptarse a gente desconocida, necesitándose una universalización de las exigencias morales. La sociedad reacciona a esta carencia creando una nueva moral general de todos los seres humanos, la cual además desestabiliza las expectativas comprensibles de cada universo individual. La fundamentación de esta moral se traslada del plano religioso al terreno academicista de la ética, lo cual se explica fundamentalmente por el paso de una sociedad estratificada a una en donde prima la diferenciación funcional. La autonomía de los sistemas —que se rige por códigos binarios propios— excluye en la Edad Moderna la metarregulación por medio de un supercódigo moral, y produce una adaptación de la moral a la contextura múltiple de la sociedad: en las relaciones de pareja, por ejemplo, el amor no se puede comprar (aunque la transacción es adecuada para las comunicaciones económicas), y en el deporte no se puede competir y tomar drogas (aunque sí se ha permitido la utilización de estupefacientes en el terreno del arte). Esto significa que en la Edad Moderna la moral se ha ido universalizando —globalizando—, pero a la vez adecuando a las múltiples contexturas sociales —subsistemas funcionales—, excluyéndose la posibilidad de participar como código regulador transversal. Lo que sucede más bien es que la moral pone su código a disposición de los sistemas parciales y se presenta como una contextura más entre otras.

Una última transformación de envergadura que muestra la semántica Moderna según Luhmann, es la distinción de naciones.44 Esta elaboración se produce como reacción a la diferenciación funcional, ya que enfatiza una formación social segmentaria en un contexto altamente complejo: permite incluir a todos los miembros

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Esta interpretación se basa en el capítulo: «La universalización de la moral» en Niklas Luhmann.

44

Sobre la semántica de naciones, ver capítulo: «La distinción de naciones» en Niklas Luhmann (2006).

(2006).

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como iguales, a pesar de las diferencias funcionales de la sociedad. El surgimiento de la división nacional se entiende en un contexto europeo con marcadas diferencias culturales, lingüísticas y regionales. Luhmann esboza las etapas semánticas que denotan la unión entre Estado territorial y nación: desde el siglo XVI se inicia la unidad administrativa, cultural y lingüística; sólo desde el siglo XVII se confirma una política de centralización de los Estados territoriales, favorecida por la imprenta y por el derecho público (aunque pocas veces sobre bases nacionales); desde mitad del siglo XVIII se expande la palabra «nación» y su vinculación a un territorio. En dicho siglo, la Revolución Francesa convirtió el concepto de «nación» en algo necesario para abolir diferencias sociales, ya que se necesitaba reemplazar al monarca manteniendo unidad y soberanía política. Pero la «nación» era todavía una unidad imaginaria que debió ser llenada con realidad: un idioma, una religión, una moneda y un sistema jurídico común. Sólo con estas características se establece plenamente el Estado territorial pacificado, el cual se legitima con referencia a la población. ¿Y la sociedad contemporánea?

Para Luhmann no existen indicadores de que en el último tiempo haya existido una transformación social de envergadura suficiente para proclamar un cambio de era. Si bien es verdad que al interior de los sistemas funcionales han existido cambios estructurales importantes —producidos por la globalización y por la misma división funcional—, los principales logros de la modernidad se mantienen, aunque ahora se muestran con especial nitidez. Al nivel de la estructura operativa de la sociedad no se ha manifestado el cambio —aún prevalece la diferenciación funcional de sistemas—, entonces a lo sumo podría hablarse de «Posmodernidad» como una autodescripción del sistema de la sociedad, aunque ésta sería una autodescripción controvertida desde el punto de vista lógico. Siguiendo la célebre formulación de Lyotard (1984), «Posmodernidad» representa el fin de los metarrelatos, de los grandes discursos sociales, pero si se utiliza esta afirmación autológicamente —aplicándose a sí www.doblevinculo.wordpress.com 144

misma—, se demuestra su contradicción: «Posmodernidad» sería un gran relato sobre el fin de los grandes relatos.45 En estas condiciones, ¿cuáles han sido las principales transformaciones que identifica Luhmann en la etapa actual de la Edad Moderna? Principalmente nos referiremos aquí a dos grandes procesos y a sus correspondientes efectos: el desarrollo de los medios electrónicos de comunicación y la globalización.

Hay una serie de circunstancias técnicas que dieron paso al desarrollo de los medios electrónicos de comunicación.46 En este aspecto, tal vez la tecnología con mayores efectos sociales ha sido el control y la utilización de la electricidad, ya que ella ha permitido superar las barreras orgánicas de la comunicación. Esto no significa que la energía eléctrica determine a la comunicación: más bien ella se presenta de manera neutral, ya que no interfiere en las selecciones de alter o ego. Lo que se produce en rigor es un acoplamiento estructural entre comunicación y energía, en donde la comunicación se hace cada vez más dependiente de la electricidad, pero ésta última sólo permite o altera la comunicación, sin poder crear información.

Al interior de los medios electrónicos podemos distinguir la telecomunicación (teléfono, fax y correo electrónico), que se ha encargado de que las diferencias espaciales y temporales de socialización tiendan a cero. Este fenómeno de acercamiento comunicativo ha sido potenciado con nuevas técnicas de registro o grabación, las cuales permiten que tanto la notificación como la comprensión de la comunicación se desarrollen en contextos con tiempos diversos. Según Luhmann, este desarrollo no cuestiona la comunicación oral ni escrita, sino que abre nuevas posibilidades a la socialización. En este sentido, el avance técnico más novedoso parece estar en las máquinas electrónicas de procesamiento de información: actualmente se observan redes mundiales de interconexión que coleccionan, evalúan y hacen disponibles los datos sobre algún tema.47

Para revisar estas ideas, ver capítulo: «La así llamada posmodernidad» en Niklas Luhmann (2006). Para Luhmann presentaría mayor coherencia definir Posmodernidad como una autodescripción según la cual la unidad social ya no puede postularse como principio, sino como una paradoja.

46 Esta exposición se basa en el capítulo: «Medios electrónicos» en Nilas Luhmann, N. (2006).

47 En este aspecto, Luhmann explícitamente deja sin responder si la interacción entre hombre y computadora es comunicación, cuestión que hoy adquiere relevancia con los escritos de Bruno Latour (2008).

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Otra dimensión de medios electrónicos implica la comunicación de imágenes móviles. El cine y la televisión han posibilitado este tipo de interacción que, al ser sincronizada con sonido, conecta la reproducción óptica y acústica que comunicativamente habían sido separadas con la escritura. Este enlace aparece como una nueva garantía de realidad, que puede ser utilizada como prueba. Pero con ello la comunicación de imágenes móviles se vuelve relativamente dependiente del tiempo real: sólo se puede filmar un evento en el mismo momento en que sucede, y sólo se puede ver la grabación en el momento en que se transmite. 48 Este acercamiento a la oralidad da cierta confianza en lo emitido con imágenes, aunque no se excluye la sospecha permanente de manipulación, más aún debido al mejoramiento de las técnicas de grabación y montaje. Ahora todo puede ser comunicado, lo cual permite imaginar que el mundo es tal como sugieren los medios audiovisuales, aunque con menos colorido y drama. En definitiva, la emisión de imágenes móviles nos hace interpretar que el mundo cotidiano es insípido, al tiempo que disminuye la necesidad y la capacidad de imaginación individual.

Por otra parte, la globalización ha sido según Luhmann un factor importante en la transformación de la modernidad actual.49 Ya hemos visto que para él la distinción semántica de naciones ha sido una forma de autodescripción social sobresaliente en la modernidad. Sin embargo, hoy en día el concepto de identidad nacional ha perdido plausibilidad: los Estados tienen problemas raciales y culturales en su interior, las migraciones han aumentado por motivos económicos y el individualismo no permite un robuzto acople identitario a nivel nacional. Pero para Luhmann esto no es una sorpresa, ya que la forma moderna de organización funcional tiende al establecimiento de una sociedad mundial. En efecto, para los sistemas funcionales no tienen sentido los límites espaciales, ya que la función invita a atravesarlos frecuentemente en vías del universalismo. De esta forma, por ejemplo, los capitales, las noticias periodísticas, las referencias científicas y los nuevos sistemas de Esto es válido sobre todo para la televisión y el cine. Sin embargo, si pensamos en el impacto que ha tenido en la actualidad el coleccionamiento de videos en internet, se ve que la observación de imágenes móviles deja de depender del tiempo real en cuanto a la transmisión. Lo mismo sucede con los sistemas de televisión en los que el consumidor puede organizar la programación a pedido.

49 Para este tema ver el capítulo «Globalización y regionalización» en Niklas Luhmann (2006).

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educación atraviesan fácilmente las fronteras políticas, que sólo adquieren sentido como diferenciación de segmentos al interior de los sistemas funcionales.

En este contexto de universalismo, ¿cómo se expresa la relación entre unidades regionales —comúnmente nacionales— y la sociedad mundial? Para ello hay que entender que la globalización ha restado importancia al espacio, entre otras cosas porque la comunicación ya casi no implica tiempo. Las operaciones y acontecimientos se visualizan crecientemente de forma simultánea, lo cual limita las posibilidades de control social. Por ello, por un lado parece imposible para una unidad regional luchar en contra de las influencias mundiales. Sin embargo, la distinción estatal de regiones sigue teniendo importancia, en cuanto desde ella se puede fomentar u obstaculizar el desarrollo universal de la diferenciación funcional. En otras palabras, un país puede intentar bloquear la autonomía autopoiética de un sistema, dado que dicha autonomía es un logro sistémico evolutivo y no una realización social asegurada. Por lo tanto, para Luhmann la relación entre sociedad mundial y unidades regionales se desarrolla dialécticamente: la diferenciación funcional —prevaleciente en la sociedad mundial— fija las estructuras que condicionan los condicionamientos regionales (o estatales).

Esto significa que la diferenciación funcional no es la condición de posibilidad de los sistemas, sino la posibilidad de condicionamiento. De esta forma, se explica que haya desarrollos sistémicos tan desiguales en la sociedad mundial, a pesar de que ninguna región pueda marginarse de la ley de la diferenciación funcional.

Modelo general y perspectivas de utilización Luego de haber recorrido este camino teórico-descriptivo, cabe hacer un esfuerzo por sistematizar la estructura de explicaciones y autodescripciones de la sociedad contemporánea desarrollada por Luhmann. En primer lugar, todo indica que la distinción basal del análisis que él presenta es la que se produce entre estructura operativa (patrón de diferenciación social) y técnica comunicativa (medios de comunicación). Ambos elementos son utilizados complementariamente para explicar el surgimiento y el desarrollo de la sociedad moderna, incluyendo la evolución semántica que ello presume. Esta decisión de analizar conjuntamente estructura 147

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operativa y técnica comunicativa es absolutamente coherente con la postura teórica de Luhmann: si la sociedad es el sistema que engloba todas las comunicaciones (Luhmann, 1998b), la estructura social debe ser analizada en conexión íntima con las formas de comunicación, ya que ellas potencian o limitan las posibilidades estructurales.

Siguiendo este esquema analítico dual, podemos apreciar finalmente el argumento en términos generales. Como hemos visto, para Luhmann la Edad Moderna comienza con la diferenciación funcional de sistemas (nivel de estructura operativa) y con el desarrollo de la imprenta (nivel de técnica comunicativa). Ambos procesos fomentan una amplia serie de cambios semánticos, aunque podemos especificar algunos de los más característicos: una nueva apreciación del tiempo enfocada en la innovación, una mayor transversalidad y valoración del individuo, un cambio en la moral orientado hacia el universalismo y la especificidad funcional, y una distinción global de naciones que permite lograr paz y legitimidad al interior de los territorios.

Mientras la diferenciación funcional fomentó fuertemente el individualismo y la contextualización de la moral en ámbitos funcionales específicos, el desarrollo de la imprenta —además de aportar en dichos ámbitos— fomentó el cambio en la temporalidad (por la valoración de lo nuevo) y la distinción de naciones (por el desarrollo escrito de lenguas vernáculas). De tal modo, se puede visualizar muy claramente la influencia que han tenido tanto la estructura operativa como los medios de comunicación en la moderna semántica occidental.

Pero la sociedad ha seguido cambiando. Si bien no hay muestras de que actualmente se esté generando una nueva estructura social, la diferenciación funcional ratifica a todas luces su tendencia universalista, desde la cual pierden sentido para los sistemas los límites espaciales. Podemos por ello establecer una nueva fase de la Edad Moderna, que es más clara en cuanto a sus efectos y se identifica con mayor facilidad a través de la globalización, pero que no puede ser catalogada como Posmodernidad. La formación de la sociedad mundial

—fenómeno

predeterminado por la estructura funcional de los sistemas— también ha sido potenciada por los medios electrónicos de comunicación —por la telecomunicación y www.doblevinculo.wordpress.com 148

el desarrollo de imágenes móviles—. Con ello se radicaliza la escasa importancia social del espacio, gracias a técnicas audiovisuales que nos ilusionan con un retorno hacia la oralidad. Como cabría esperarlo desde la lógica argumentativa de Luhmann, nuevamente en los cambios de la sociedad contemporánea se aprecia una estrecha conexión entre estructura operativa (globalización de los sistemas funcionales) y técnica comunicativa (medios electrónicos de comunicación).

Podemos reconocer que esta mezcla entre teoría y descripción semántica ofrece un atractivo marco de análisis, suficientemente complejo como para interpretar los procesos sociales actuales, pero a la vez suficientemente manejable como para ser utilizado por una gran cantidad de científicos sociales. Los pasos siguientes deben ser la utilización y complementación de este marco de referencia: por un lado es deseable la apropiación del sistema conceptual en el estudio de problemas específicos, lo cual permitiría testear empíricamente las tesis aquí planteadas, y por otro lado sería interesante evaluar la convergencia de este marco teórico con nociones tradicionalmente utilizadas por la sociología de procesos históricos, ejercicio que mostraría los beneficios y puntos ciegos latentes en la adquisición de esta perspectiva interpretativa.

Podemos adelantar, por ejemplo, que la ya tradicional interpretación sociológica —común a Marx, Weber, Habermas y

Giddens—

de

la

modernización como proceso en que se gestan fundamentalmente el Estado racional y el capitalismo, puede ser compatible con la propuesta de Luhmann sólo si se asume que estas instituciones desarrollan lógicas autónomas que separan funcionalmente a la economía y a la política, y que ellas serían las manifestaciones más visibles de un proceso profundo que abarca múltiples esferas comunicativas. Pero, ¿son convergentes con este marco de referencia otros importantes modelos interpretativos de la modernidad? ¿Puede, por ejemplo, entrar en este análisis la expansión moderna de la burocracia graficada por Weber (2008)? ¿Dónde podría insertarse la propagación de instituciones disciplinarias y de mecanismos panópticos de poder descritos por Foucault (1985)? ¿Tienen espacio los imaginarios sociales enfatizados por Taylor (2006), incluyendo su

capacidad

modernización» entre regiones culturalmente lejanas?

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para diferenciar

«rutas de

Cada una de estas preguntas interpela al modelo sociohistórico propuesto por Luhmann. Una teoría adecuada de la modernidad no sólo debe explicar y describir la sociedad moderna en correspondencia con las observaciones registradas, sino también contener las teorías anteriores como primeras aproximaciones, sin dejar de explicar los fenómenos que ellas eran capaces de explicar (Popper, 1983). En otras palabras, el acervo de conocimiento sociológico plantea una serie de desafíos teóricos que este modelo analítico debe considerar y resolver: entre otros elementos, aclarar el rol de las instituciones características de la modernidad —como el Estado racional o la empresa capitalista—, de los mecanismos de organización institucional —como la administración burocrática o el panoptismo disciplinario— y de las formas colectivas que las personas corrientemente utilizan para imaginar su existencia social. Según cómo se responda a estos desafíos de integración teórica, se podrá determinar, en la práctica, el potencial interpretativo de la modernidad que tiene esta propuesta conceptual.

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M. Ignacia Arteaga* Sebastián Bueno**

LA VIRGEN MARÍA USA CREMA DE MANOS Y SE TIÑE EL PELO

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Desafíos a la cohesión social: Diálogos entre inclusión y exclusión social

Resumen

Esta investigación buscó ahondar en la autocomprensión del ser femenino de un grupo de mujeres madres entre 35 y 55 años de edad en la comuna de La Granja. Para esto se realizó una aproximación etnográfica a sus vidas cotidianas durante tres meses desde el enfoque de la teoría de cultura material desarrollada en la Antropología del Consumo. Los principales resultados aludieron al sentimiento de miedo a la vejez de las mujeres informantes, que conlleva una sensación de rechazo por parte de los demás. Esto implica la actualización cotidiana de una serie de estándares morales y prácticas de consumo, utilizadas con el fin de poder navegar la tensión que conlleva ser una mujer adulta en Santiago de Chile.

Palabras claves: Ser femenino, vejez, viejismo, industria cosmética.

* Estudiante de pregrado en Sociología, Pontificia Universidad Católica de Chile. ** Estudiante de pregrado en Sociología, Pontificia Universidad Católica de Chile.

Introducción Las prácticas de cuidado de las manos a través de productos cosméticos a simple vista parecen ser una práctica insignificante y sujeta por completo a la subjetividad del individuo. Sin embargo, esta humilde práctica sustenta una industria que mueve millones de pesos dado el crecimiento acelerado de sus ventas en Chile, en torno al 7% semestral para el año 2009. Según informaciones publicadas por la Cámara de la Industria Cosmética, Chile es el segundo país de Latinoamérica que www.doblevinculo.wordpress.com 152

mayor consumo per cápita realiza en temas de belleza, gastando más del doble que la década pasada ($55.000 anual para el año 2010), siendo sus principales productos las tinturas de cabello, las cremas de cara y manos, y perfumería. Además, en Chile se presentaría como una demanda inelástica de su consumo, lo cual se comprobaría en la no disminución de sus ventas en épocas de crisis. 50 Por otro lado, desde la Antropología del Consumo, la práctica del cuidado de manos se hace relevante en tanto se centra en lo cotidiano, en el campo de lo invisible, de aquellos significados que se toman como garantizados. Aún así, este campo se constituye en una arena de negociaciones cotidianas respecto a lo esperado y lo deseado, como también refiere a un conjunto de estándares contra los cuales las prácticas son juzgadas.

Asimismo, el cuidado de las manos es una práctica que está modelada social y culturalmente, por lo cual es posible adentrarse en terreno de lo femenino y de su estética a través de ella. La comprensión de esta práctica permite aproximarse a la mujer en relación a los roles que desempeña como también respecto a la integración del cuidado de las manos en el conjunto de quehaceres que realiza. En este sentido, emergen elementos particulares que dicen relación con hábitos, relaciones de sociabilidad, posesión de recursos y tecnologías; que en su apropiación configuran un aspecto central de su vida cotidiana: el hecho de ser mujeres adultas en un contexto histórico y temporal determinado.

El lugar en que se realizó el trabajo de campo el año 2010 fue Villa La Serena. Éste es un barrio de la comuna de La Granja que fue catalogado por el Programa de Recuperación de Barrios “Quiero Mi Barrio” como uno de los 200 barrios más vulnerables de Chile51.

De este modo, comprender cómo se vive el cuidado de las manos en la vida cotidiana de un grupo de señoras que vive en la Villa La Serena, es acercarse hacia una 50

Información obtenida a partir de la página web de la Cámara Chilena de la Industria Cosmética, el día 4 de noviembre en: http://www.camaracosmetica.cl/prensa.html 51 Para conocer los criterios de selección de barrios vulnerables del Programa Quiero Mi Barrio, revisar: http://www.minvu.cl/opensite_20070212164909.aspx 153

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comprensión más profunda acerca de qué significa ser mujer adulta para un conjunto de mujeres madres en Santiago de Chile.

Trabajo de campo El trabajo de campo de la investigación se realizó en la comuna de La Granja, con mujeres entre 35 y 55 años de edad que declararon tanto desarrollar como no desarrollar prácticas de cuidado de las manos. Se consideró como criterio de variabilidad el que trabajaran remuneradamente fuera de la casa. Así, nuestra selección de informantes se compuso de tres mujeres que trabajan remuneradamente fuera de su casa y tres mujeres que son dueñas de casa a tiempo completo.

Para obtener a estas informantes, nuestra estrategia de acceso fue convenir de manera implícita con la Señora Beatriz, una consejera Avon con 15 años de antigüedad en el trabajo, el que ella fuera nuestra informante clave y gatekeeper, de modo de conocer otras señoras potenciales de ser informantes. Considerando el conocimiento que se tenía de esta persona que ha vivido en barrio hace 21 años y la estima depositada en ella, el contacto con otras señoras fue exitoso. Así seleccionamos a las seis mujeres que participaron de este estudio. Todas viven en la misma cuadra del pasaje Montepatria de Villa La Serena en La Granja52, por lo que son vecinas y por tanto se conocen, a la vez que conocen de cerca a nuestra informante clave.

Luego del contacto, realizamos dos rondas de entrevistas en profundidad (sin grabadora de sonido) con cada una de las informantes por separada, dentro de sus respectivas casas en un horario convenido, a la vez que observamos su cuerpo y estética. La conversación se realizó solamente con ellas, en promedio duró cada una 60 minutos y se abarcaron diversos temas relacionados con su vida cotidiana, su barrio y sus prácticas de cuidado de las manos de forma detallada.

Luego de las conversaciones con las seis señoras, construimos dos “tipos ideales” de señora: La señora Javiera y la señora Violeta, ambas señoras bordean los cincuenta años de edad, son casadas, tienen hijos y nietos; su gran diferencia es que la 52

Para una descripción de Villa La Serena dirigirse a la página 11 del anexo.

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Señora Violeta trabaja remuneradamente fuera de su hogar, mientras que la señora Javiera es dueña de casa a tiempo completo53. Las características de estos dos “tipos ideales” de señoras en la realidad se entremezclan en nuestras seis informantes. A pesar de esto, es de utilidad su uso en la exposición de resultados para ganar claridad en la explicación, junto con garantizar su anonimato.

La Virgen María se tiñe el pelo y usa crema de manos Una de las principales dificultades del trabajo de campo fue que las mujeres se sentían incapaces de ayudarnos en la investigación, la temática les parecía obvia e innecesaria de comentar, ellas nos decían “pero qué te voy a decir, que uso crema ¿y qué más?”. En este sentido, el cuidado de las manos les parecía una práctica natural. Sin embargo, esta dificultad es una de las principales riquezas de la investigación, en tanto que estas prácticas son cultura naturalizada y por tanto posible de tematizar. Los principales resultados emergentes se relacionan con cuatro aspectos: (1) el rol de madre (2) las sensaciones que produce el uso de cremas y tintura de pelo, (3) la estética de lo femenino, y (4) el miedo a la vejez.

El rol de Madre: gratificación y desgaste El primer resultado que emerge del trabajo de campo de esta investigación se relaciona al hecho de ser madre. Para nadie es una novedad que la maternidad en Chile constituye uno de los hitos biográficos más relevantes para las mujeres adultas en tanto marca un antes y un después en sus vidas (Sanhueza, 2004). Ahora bien, surge la necesidad de preguntarse si acaso este componente es el único que conforma la femeneidad, la cual es una construcción cultural e histórica (Molina, 2006). Al respecto uno de los argumentos que se observa en la literatura latinoamericana es el marianista, el cual puede comprenderse a partir de la tesis de Sonia Montecino (1990). Ella sostiene que la resolución del conflicto de la identidad mestiza pudo apoyarse en la imagen de la Virgen María como referente femenino de acogida y Para una descripción en profundidad de las características de la señora Violeta y la señora Javiera dirigirse a la página 12 del anexo.

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devoción marcado por la victimización y el sacrificio, en contraposición a un padre ausente (Montecino, 1990; Sanhueza 2004; Raymond, 2006). Es decir, una figura femenina que: “(…) Cobija, sana, ama, perdona, nutre y crea; madre sola que extenderá su manto para que en él aniden todos sus hijos (…) [Por lo cual] El sí mismo femenino está anclado en lo privado de reproducir, criar, amamantar, querer antes que nada a sus hijos.” (Montecino, 1990, pp.6-8).

El amor devocional que describe Montecino está presente tanto en la Señora Javiera como en la Señora Violeta; el cual se expresa en prácticas de cuidado corporal que se aplican e inculcan a los hijos, en el hecho de ayudarles en la tarea a sus nietos, de cocinarles y entregarles cariño mientras sus hijas trabajan; además, se expresa en prácticas más íntimas como echarle crema al marido en las noches.

Si bien el amor devocional de la señora Javiera y la señora Violeta les entrega elementos de satisfacción y autorreconocimiento en su condición de madres, al mismo tiempo les genera sentimientos opuestos. Esta dualidad se representa en la siguiente cita de la Señora Javiera: «Desde que me casé no he parado de criar hijos, esto me mantiene activa, joven, me enorgullece; pero también a ratos me canso, porque no tengo tiempo para mí misma, solo en las noches». Además de la devoción al otro y el sacrificio sumiso está el desgaste, el sentimiento de nostalgia por una juventud sin ataduras, la realización personal, la posibilidad de haber estudiado y ahora estar en un mejor trabajo. Así, el carácter de Virgen María de la señora Javiera y la señora Violeta es realizado no sin contradicciones internas, las cuales son señales de sus procesos de negociación del rol de madre. En este sentido, la misma Señora Javiera nos dice: «Me siento cansada, cuidar a mis nietas me tiene hasta arriba, porque son muy desordenadas y cochinas. Me siento frustrada, mi hijo no salió como quería y mi hija tampoco, muy carretera y poco preocupada. A veces me dan ganas de mandarlas a todas para su casa.» www.doblevinculo.wordpress.com 156

La señora Violeta, a diferencia de la señora Javiera, utiliza un conjunto de elementos dados por su trabajo en su negociación del rol de madre y su ser femenino.

Ella nos comenta la realización que siente por sentirse económicamente independiente, por tener sus amigas propias en el trabajo, el tener un tiempo en el que no se considere a la familia y se puedan realizar proyectos personales. Por esto, el desgaste se muestra mucho más fuerte para la Señora Javiera, ya que no tiene la escapatoria que le ofrece el trabajo a su vecina Violeta.

Crema, tintura y sensaciones Los productos cosméticos, contribuyen a crear y sostener convenciones tácitas acerca de lo que es “normal” mediante las prácticas que se realizan con ellas, a la vez que configuran los conocimientos y las competencias de quienes las ocupan, estructurando de esta forma el paisaje de distinciones morales y sociales, desde las cuales las acciones tienen significado. Estas prácticas y los juicios que conlleva el orden moral que los sustenta se posicionan en sistemas de género, estatus e identidad (Shove, 2003).

Además Elizabeth Shove (2003) recalca que estas prácticas se articulan en dos polos: “un cuidado para sí” y un “cuidado para otros”. Es decir, lo que las mujeres significan a través de sus prácticas de cuidado a partir de las sensaciones y satisfacción personal que les produce realizarlas, junto con lo que las mujeres significan a través de sus prácticas de cuidado a partir del cumplimiento de las expectativas de otros que giran en torno a la imagen de mujer que la sociedad define (a través de la industria cosmética, los medios de comunicación y los otros significativos)54.

Por esto es importante en primer lugar comprender las sensaciones que produce el uso de cremas en la señora Javiera y la señora Violeta. Las dos señoras usan cremas para las manos. La primera sensación al aplicarse la crema es de pegosidad, pero luego de unos minutos, se transforma en una sensación de frescura. A Revisar en el Anexo (página 15) algunas de las imágenes y estrategias utilizadas por la industria cosmética para su publicidad en Chile.

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las dos señoras les agrada la sensación de suavidad de sus manos a causa del uso de las cremas -productos que consumen periódicamente-. Ahora bien, cuando no pueden echarse crema, el sentido del tacto deja de ser agradable, lo que se atisba en las palabras de la señora Violeta: “Cuando no me hecho crema me siento incómoda porque las manos se me ponen como lijas, eso se siente y molesta cuando uno toca la ropa”. Así, a partir de estas sensaciones corporales de un tacto agradable y un tacto desagradable se comienza a construir el criterio de normalidad.

Por otra parte, durante las conversaciones con la señora Violeta y la señora Javiera apareció la práctica de teñirse el pelo para ocultar las canas como algo tan o más relevante que el cuidado de las manos, por esto también se indagó en las sensaciones que produce. Esta práctica en ambas señoras entrega sensaciones más radicales que el uso de cremas; en efecto, luego de teñirse el pelo ellas se sienten renovadas, experimentan el placer de haber cumplido con la norma. Además, cuando ya es tiempo de teñirse y aun no lo han hecho por algún motivo, sienten una gran culpa que se explicaba como descuido en el caso de la señora Violeta, mientras que el sentimiento que la señora Javiera experimentaba era de tristeza.

De esta manera, tanto el uso de cremas como teñirse las canas son dos prácticas coherentes entre sí. Las dos a partir de sus sensaciones sostienen un criterio estético normalizado, el cual está orientado a evitar los signos de la vejez.

Construcción del estándar estético El estándar estético de la señora Javiera y la señora Violeta es resultado de una ecuación entre las sensaciones, su gusto, el gusto de su familia, la publicidad y las exigencias del trabajo y/o la casa.

El uso de crema y tintura produce sensaciones gratificantes que refuerzan su uso, pero además tienen la utilidad de combatir las arrugas y canas; así, el significado de estas prácticas es evitar la vejez. La señora Violeta y la señora Javiera tienen expectativas claras de su imagen: verse bien. Estéticamente, este “verse bien” para las dos señoras se trata a partir de cuidados sobre su cuerpo e imagen, que la hacen estar www.doblevinculo.wordpress.com 158

conforme consigo misma. Este “verse bien” nos muestra el contenido de cómo deben verse ellas; en específico, nos señala los criterios estéticos de estas dos señoras que mezclan salud con preocupación por mantener la figura de su cuerpo. En este sentido, la señora Javiera desarrolla una tensión: ella sabe que “está gorda y que no es bueno para la salud” pero bajar más de peso es “quedar como palo” y perder las líneas propias de un cuerpo de mujer.

Además, la decisión de estas señoras sobre cómo vestir y qué ropa usar articula su gusto con el gusto de su familia. La señora Javiera y la señora Violeta se compran ropa según su evaluación si le queda bien o no, pero el uso de esa ropa depende también de los comentarios que su marido o hijas/os realicen. La señora Javiera nos comentó “Mi marido siempre me dice que me veo bien y uso seguido esa ropa. Cuando me dice que una ropa me queda mal la guardo o la regalo”. La señora Violeta y la señora Javiera cuando reciben comentarios positivos sobre cómo se ven usan más esa ropa, por el contrario cuando los comentarios son negativos esa ropa cae en desuso.

Con esto se puede ver cómo las dos señoras incorporan el “gusto” de sus maridos e hijos en la construcción de su estética. Ahora bien, la articulación de los dos gustos no escapa a las relaciones de poder y autonomía en las cuales están insertas ambas señoras55 en su familia; de esto depende cuánto se considere el gusto de los otros, pero lo cierto es que siempre se considera en algún grado.

La publicidad también realiza su aporte a la estética de la señora Javiera y la señora Violeta suministrando el referente social del cuerpo femenino 56. Éste se difunde en los medios de comunicación, desfiles de moda y revistas de cosméticos (como el folleto Avon). Es un cuerpo joven, delgado y tonificado en el cual no hay espacio para las arrugas; cuerpo femenino que posee la juventud; atractiva, saludable y deseable en contraposición a la vejez. Con esto, el parecer vieja se vuelve socialmente repudiable en tanto la estética juvenil se vuelve una normativa (Clarke, Respecto a cómo se produce esa negociación de gustos, sus contenidos y las relaciones de poder en la que transcurren no podemos concluir nada con certeza, porque siempre se presentaron diversas en las 6 informantes. Lo único que podemos concluir es que el marido y los hijos sí son considerados en el estándar estético de nuestras informantes.

56Para conocer la publicidad de cremas y su discurso dirigirse a la página 15 del anexo.

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2007). En este sentido, los mensajes publicitarios proyectan una representación de la juventud y la belleza que lleva a pensar que las mujeres mayores de 40 años tienen menor vida social y menos romanticismo, por ejemplo, excluyéndoseles de la definición de belleza (Bayer, 2005).

Por otra parte, existen los mensajes de la industria cosmética propiamente tal, esta promete retardar e incluso prevenir el envejecimiento, con lo cual se refuerza el rechazo a la vejez al sostener la posibilidad de controlarlo por medio de la compra de productos masivos, con los cuales se realizan procedimientos casuales, accesibles y sin riesgo (Calasanti, 2005, Clarke, 2007, Bayer, 2005). A esto se suma que muchos profesionales de la salud ahora legitiman esta batalla cultural en contra de la edad mediante discursos científicos e incluso médicos-dermatólogos en los mismos mensajes publicitarios. Si bien muchas personas no siempre confían en los mensajes de los medios de comunicación, sí lo hacen en las recomendaciones y opiniones de estos expertos (Bayer, 2005). Así la publicidad les entrega a la señora Javiera y la señora Violeta, tanto un referente socialmente deseable de cuerpo de mujer, como también los productos con los cuales lograrlo.

Por último, la casa y trabajo imponen exigencias que tienen consecuencias en la configuración del estándar estético de las dos señoras. El trabajo de la señora Violeta por norma le prohíbe el uso de cosméticos, cremas y joyas en las manos, junto con la obligación proteger el pelo con una malla; esto se debe a que el cuerpo de la señora Violeta no puede contaminar la mercancía que produce, por eso su trabajo higieniza su cuerpo y estética. Esta norma es internalizada por la señora Violeta transformándose en un hábito que lo incorpora en su vida cotidiana “donde veo una llave me lavo las manos, ya se me quedó la costumbre”. Por su parte, la señora Javiera por los quehaceres del hogar no puede usar esmaltes en sus uñas “{por}que se ponen feos a la primera lavada”. Además, arreglarse las manos (uñas y esmaltes) requiere tiempo del cual no dispone; la casa, los hijos y los nietos consumen el tiempo de la señora Javiera, postergando su tiempo hasta la noche, por lo cual se comprende que precisamente estos sean los momentos en los que se aplica cremas para sus manos y www.doblevinculo.wordpress.com 160

cara. La casa, además, impone un criterio higiénico en el cuerpo las señoras mediante las prácticas de cocina y limpieza. De este modo, tanto la casa como el trabajo higienizan la estética y el cuerpo de la señora Javiera y de la señora Violeta.

Todos estos elementos contribuyen a crear y sostener la estética “normalizada” de la señora Javiera y la señora Violeta. Retomando a Shove (2003), esta estética es parte del paisaje de distinciones morales y sociales desde las cuales las acciones tienen significado y permiten evaluar el resultado de las prácticas de cuidado de sus pares. El significado de la estética de las dos señoras es evitar los signos de la vejez: Con el consumo de cremas y tintura para el pelo intentan retrasar lo más posible el proceso irremediable de envejecer. A la vez que esta estética les permite evaluar la imagen de señoras de su edad o mayores en el retraso de los signos de la vejez. Por medio de esta evaluación, para la señora Javiera y la Señora Violeta, la vejez se vuelve un concepto relativo en la medida que la vejez no remite a la edad biológica sino que refiere a cuán joven o vieja se ven en comparación a otras señoras de su edad o mayores (Slevin, 2010), como lo muestra la Señora Violeta: «Yo veo las manos de señoras de mi misma edad y personas mayores, no tiene sentido compararme con menores. No me gustan las manchas de mis manos porque se me notan más años». Así, una mujer vieja es aquella que comparativamente se le notan más las canas y las arrugas que a otra mujer de su misma edad, por lo cual se torna más relevante el verse vieja que el estar vieja; en este sentido el evitar verse vieja es el juego constante de la estética de la mujer (Slevin, 2010; Calasanti, 2005, Clarke, 2007, Bayer, 2005). De este modo, ser vieja también adquiere una carga moral de descuido por su cuerpo y de la falta de control que llevaría a una percepción de repudio desde los demás (Calasanti, 2005). Por esto, tanto la Señora Javiera como la Señora Violeta temen a la vejez.

Miedo a la Vejez ¿Por qué la Señora Violeta y la Señora Javiera temen a la vejez? Por una parte este temor se sostiene en el argumento de Slevin (2010) acerca del viejismo, en el cual la figura del anciano es una representación social de la exclusión. La Señora Javiera nos comenta algo de esto, diciendo “en Chile los ancianos no son valorados, son vistos 161

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como una carga”. El viejismo encuentra un asidero en la experiencia de las dos señoras: sus padres, ya viejos, vivieron en la exclusión tanto del bienestar social por ser pobres, como de la familia por ser una carga.

Sin embargo, este temor también se explica por un factor más profundo: la vejez genera angustia por ser un espacio de tránsito del rol de la mujer, desde una mujer-madre hacia otras posibilidades de roles u otras formas de seguir siendo madre. Esto no quiere decir que se deje de ser madre, sino que en el tránsito a la vejez se vislumbra el término de la crianza de los hijos y nietos con alivio y desconsuelo, pues el rol de madre es vivido como algo gratificante y desgastante a la vez. Eso significa también disponer de mayor tiempo, ya sea para ocuparlo para sí misma o para nuevas formas de ser madre. Como ya se mencionó, el rol de madre en estas mujeres se desempeña con la contradicción entre aceptación y rechazo del rol. Esto produce la paradoja de sensaciones de la vejez: por un lado, goce por la liberación de la crianza continúa de ser madre, por otro, miedo por dejar de ser lo que se es. En términos estrictos, la transición a la vejez se concibe como una etapa de liminalidad en las vidas de estas mujeres, en las cuales se comienza a renegociar paulatinamente la propia identidad de mujer y de madres (Sargent & Larchanché-Kim, 2006).

Esta dualidad se actualiza en el miedo a la vejez porque las opciones que se abren para las dos señoras con el inicio de esta etapa de vida se ven conflictuadas con el viejísimo. Así, sus posibilidades de retomar su rol de pareja, de disfrutar del ocio u otros proyectos personales se ven reducidas por la exclusión social del anciano y el desgaste real de su cuerpo (Slevin, 2010). Probablemente, y a diferencia de la situación de sus padres, su futura experiencia no será de una vejez pobre, como la de sus padres, sino de una vejez vulnerable. Sin embargo, el fantasma de una vejez pobre aún pena en las palabras de la señora Javiera “Mi deseo es tener una vejez digna: poder hacer lo que quiera hacer, estar con las personas que me gusta estar. Una vejez triste es cuando pasas necesidad económica, estás sola, estás decaída, con falta de movilidad”.

Esta cita nos habla de la capacidad del adulto mayor de realizar sus prácticas cotidianas sin la necesidad de ser ayudado por terceros, lo cual se define como www.doblevinculo.wordpress.com 162

autovalencia (SENAMA, 2009). Así, el viejísimo y la pérdida de cuotas de autovalencia, en un marco de renegociación de identidades femeninas, son las fuentes del miedo que sienten la señora Javiera y la señora Violeta a la vejez.

Hacia una conclusión: Mujer múltiple, pero doméstica.

La autocomprensión del ser femenino en nuestras mujeres informantes de la Villa La Serena se fundamenta por un lado en la construcción cotidiana de una estética de mujer, con la cual negocia los estándares visuales que le proponen los medios de comunicación, la industria cosmética y los otros significativos con el propio gusto. El gusto de la Señora Javiera y la señora Violeta por teñirse el pelo y cuidar su piel con cremas actualiza una serie de estándares acerca de cómo debe verse una mujer, emergiendo así un componente moral que permite evaluar el paso de los años en sus vecinas y amigas de una edad similar. De esta forma, la edad se vuelve un concepto relativo para nuestras señoras, donde lo relevante es verse de igual o menor edad a la que se tiene biológicamente.

Las señoras Javiera y Violeta, a pesar del paso de los años y que sus hijos crezcan y se independicen, siguen siendo madres. Este transcurso del tiempo en su propia vida las lleva a encarar una nueva etapa en el ciclo de vida de las personas, como lo es la vejez. Como espacio de tránsito, la vejez abre la posibilidad de cambio en la posición de la mujer en el orden moral que sustenta el sistema de género, estatus e identidad; dando un nuevo espacio para desplegar su subjetividad por medio del desempeño de distintos roles o de reinventar su forma de ser madre.

Desde esta perspectiva, por medio de la observación y reflexión sobre las prácticas de consumo de crema de manos y tintura de pelo en un conjunto de mujeres madres de la comuna La Granja, es posible adentrarnos en los procesos de constitución de la femeneidad de nuestras informantes, que se construye a partir de la articulación de estándares sociales, juicios morales y gustos negociados con tensiones y miedos. Para considerar cómo estas mujeres resuelven cotidianamente los desafíos que conlleva

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envejecer, es preciso tener en cuenta las oportunidades que le entrega su contexto de vida en un proceso temporal mayor.

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Anexo Descripción de Villa la Serena Villa la Serena está ubicada en la comuna de La Granja. Sus límites son por el sur la calle Santo Tomás, por oriente es Bahía Catalina, por el norte es Avenida San José de la Estrella y por el poniente es Avenida La Serena, la cual le da el nombre a la Villa. En el último año la calle La Serena tuvo dos grandes cambios: uno es la inauguración del acceso sur a Santiago, tramo subterráneo de 5 km paralelo a la calle La Serena; el segundo es el cambio de nombre de la calle La Serena por el de Cardenal Silva Henríquez. Esta villa ha sido parte del programa “Quiero mi barrio” el cual está orientado a intervenir los 200 barrios más vulnerables de Chile.

Pasaje Montepatria, Villa La Serena.

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Animita en el pasaje Montepatria

Villa la Serena tiene alrededor de 22 años de vida, sus casas son viviendas sociales ordenadas en hileras compuestas por 9 viviendas adyacentes. La construcción básica de las casas es de 35,58 m, siendo el terreno total de 60 m2. En la actualidad, casi la totalidad de las casas fueron ampliadas, en la mayoría de las veces por las manos de sus propios dueños.

En Villa La Serena el comercio “legal” se da en dos espacios: uno son las propias casas que se transforman en almacenes, las cuales principalmente están ubicada en las esquinas de los pasajes; el otro espacio es la feria libre de la calle Santo Tomás la cual se instala todos los días en la mañana, salvo lunes y jueves.

Feria en la calle Santo Tomás con pasaje Montepatria. Pasaje Montepatria, Villa La Serena

La feria libre se constituye así como centro de trabajo de algunos vecinos, a la vez de organizar un espacio de intercambio de variadas mercancías y facilitar el encuentro de los habitantes del barrio. www.doblevinculo.wordpress.com 166

Sobre la Señora Violeta y la señora Javiera57 La señora Violeta y la señora Javiera son dos mujeres que biológicamente bordean los 50 años de edad, a pesar que la ausencia de canas, la presencia de alguna que otra arruga y su vitalidad hagan pensar que tienen menos años. Ambas son mujeres casadas, con hijos y nietos a los cuales cuidan con frecuencia. La principal diferencia entre ellas es que la señora Javiera es dueña de casa a tiempo completo, mientras que la señora Violeta tiene un trabajo remunerado y estable fuera de su casa junto con ser dueña de casa en el tiempo que está en ella.

Las dos señoras son mujeres preocupadas por cuidar su imagen, la presencia de cosméticos en su rostro junto con el uso de aros y sobre todo lo cuidado de su pelo revelan esta preocupación. Esta preocupación se condice entre sus prácticas y su narrativa. La imagen 58 que construyen de sí mismas ambas señoras es de una dueña de casa, es decir, una apariencia cuidada y estilizada con el uso de cosméticos y joyas, las cuales no entorpezcan las actividades que la casa le exige realizar. De este modo es que la imagen de estas señoras es de preocupación estética pero también higiénica: Sus manos limpias con uñas cortas, sin esmaltes pero debidamente limadas y formadas; lo mismo su pelo, debidamente cuidado, cortado, higiénico pero sin dejar de tener una estética femenina; lo mismo su ropa, limpia, cómoda y a la vez “que le queda bien”. La imagen de las dos señoras negocia el criterio estético con el práctico.

Ahora bien, la señora Violeta, por su trabajo vuelve aún más compleja la construcción de su imagen puesto que los criterios higiénicos y estéticos de su trabajo son incorporados a la ecuación ya descrita. El resultado es la presencia de normas en su imagen que son herederas de su trabajo como la imposibilidad de usar anillos o reloj La señora Violeta y la señora Javiera son dos “tipos ideales” de señoras que los investigadores construyen a partir del trabajo con las 6 informantes. Las características que se describen de estos dos “tipos ideales” de señoras en la realidad se entremezclan en nuestras informantes, a pesar de esto es de utilidad el uso de estos tipos ideales para la exposición de los resultados junto con garantizar el anonimato de nuestras informantes.

58 Con “su imagen” no solo nos referimos a su auto-visualización, sino que también referimos a la apariencia en concreto que ellas construyen de sí mismas por medio de la ropa, cosméticos, joyas, cuidados, etc.

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en las manos, usar el pelo largo, usar esmalte en las uñas entre otras cosas. Estos elementos hacen unas manos más sencillas las de la señora Violeta en comparación a las de la señora Javiera en el uso de joyas, cremas o esmalte. Otra consecuencia es el desgaste en la piel de la señora Violeta producto de su trabajo, este desgaste es más acentuado que el desgaste de la señora Javiera por sus quehaceres hogareños; en efecto, en ambas se aprecian las marcas diferenciadas de sus trabajos en sus manos: las manos de la señora Violeta tienen manchas producto de la exposición al sol y la piel de sus manos es más oscura que el color del resto de su piel, mientras que en la señora Javiera los efectos más notorios son los de resequedad o callosidades que entrega la casa. Ahora bien, en las manos de las dos señoras se notaban las huellas del paso del tiempo como lo son las arrugas.

A pesar de esto, ambas señoras se sentían bastante orgullosas de la suavidad que habían podido lograr en su piel; en varias ocasiones, tanto la señora Javiera como la señora Violeta se mostraban dispuestas a que nosotros investigadores tocásemos sus manos, y ante la experiencia de nosotros sentir la suavidad en sus manos, ellas con orgullo nos comentaban sus técnicas o secretos –como el uso del limón o la parafina blanca para suavizar las manos- demostrando satisfacción y orgullo.

Por otra parte, no es posible caracterizar a las señoras sin hablar de su familia. Violeta y Javiera son madres de una familia biparental, en general llevan una buena relación con su pareja y con sus hijos. La pareja siempre trabaja remuneradamente fuera del hogar, aunque sea por turnos; los hijos en su mayoría superan los 18 años en cada familia, excepto en una informante que tiene 4 hijos menores de edad. En general, con las hijas mujeres y con los hijos menores tiende a haber una relación bastante cercana, que se demuestra en ambos casos -entre muchas cosas- (1) en las prácticas de cuidado para la piel que les trasmiten, (2) el hecho de comprarles o compartir los productos cosméticos como las cremas, (3) o que sus hijas les ayuden a teñirse el pelo. Por su parte, con los hijos mayores la relación es algo más distante, si bien se ven con frecuencia y demuestran su cariño. Con los nietos hay una relación ambivalente entre bastante cariño y gratificación, versus el desgaste y el cansancio que con frecuencia www.doblevinculo.wordpress.com 168

sienten al cuidarlos, dada la edad de las señoras en relación a los cuidados que requieren sus nietos, de ocho años promedio.

Con sus padres se menciona una relación estrecha la mayoría de los casos y un poco más distante con sus madres, si bien reconocen que fueron ellas quienes le transmitieron muchas cosas, como secretos de belleza para cuidar las manos. La experiencia con sus padres se ve marcada por un mayor contexto de carencias materiales, otros estándares en el cuidado de los hijos, y en definitiva otros hábitos dada la situación frecuente de precariedad.

En comparación a esta situación, todas nuestras informantes poseen una casa propia, con la cual tienen bastante apego dado que tanto su familia como su casa se han construido juntas con esfuerzo, esto se nota en los muchos objetos significativos que se observan dentro de la casa y que están a la vista; a la vez se observa en las mejoras de ampliación o renovación que le han hecho a su casa. Como diferencia entre la Señora Violeta y la Señora Javiera está el hecho que la casa de la señora Javiera suele estar más limpia y ordenada, mientras que en el caso de la Señora Violeta esto no es tan relevante y se ocupa el espacio para dejar sus herramientas de trabajo muchas veces, de todos modos esto lo justifica por estar trabajando gran parte del día.

Por último, al entender al hecho que ambas Señoras viven en la misma cuadra, vale la pena percatarse de la relación distante que tienen entre sí. En todos los casos ambas dicen tener una buena relación con sus vecinos, muy respetuosa, sin ningún problema, pero distante. “La vecina no entra a mi casa y yo tampoco a la de ella”. Ambas aseguran que esta es la mejor manera de que no se mezclen las cosas. Al transcurrir la investigación emergió una clave importante para comprender esta situación: históricamente habían tenido problemas con una familia extendida que era bastante conflictiva y vivía en la cuadra. De esta manera se entiende el apego al hogar en contraposición a la distancia respecto al barrio, dado que existen este tipo de personas conflictivas que suelen demostrar “malas prácticas” que las madres no quieren que sus hijos o nietos copien. A pesar de esto, la distancia afectiva respecto al barrio, que se demuestra en el deseo de querer cambiarse de casa a otra comuna, se da de forma

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mucho más marcada en el caso de la Señora Javiera. Aún así, ambas señoras tienden a tener pocos amigos tanto dentro como fuera del barrio.

Publicidad de cremas

Aviso publicitario de crema de belleza, en revista Zig-Zag. 1912

Al observar el afiche publicitario de principios de siglo, es posible corroborar que la preocupación por el efecto anti-edad en la industria cosmética ha sido permanente en el tiempo, por lo cual se muestran rostros que resaltan los atributos de la juventud. Sin embargo, es notoria la diferencia respecto a las publicidades posteriores en tanto la www.doblevinculo.wordpress.com 170

sofisticación técnica es menor, y el sustento científico no se hace presente; probablemente por en esos tiempos los componentes más reconocidos como eficaces eran esencias naturales, argumento que se puede inferir de las tradiciones y “saberes populares” que nuestros abuelos alguna vez nos contaron.

La publicidad de los productos cosméticos apunta a resaltar sus características de humectación, hidratación, reducción de arrugas profundas, reducción de las manchas de la edad y hacer lucir más joven. Todas estas características de los cosméticos son “validadas” en la publicidad por el respaldo científico de algún estudio. Al interior del folleto se puede leer lo siguiente sobre la crema de la portada “Basado en estudios clínicos y de percepción de consumidores”.

Estas dos características de la publicidad no varían según las empresas cosméticas, pero en lo que sí presentan diferencias es en el lenguaje que utilizan para presentar la “validación” científica de su producto. Mientras que en Avon el lenguaje es sin incorporar tecnicismos ni referencias a los procedimientos científicos mediante los cuales las cremas logran sus objetivos, en empresas como Nivea, cuyos productos están dirigidos a un público con mayores ingresos y capital cultural, se utiliza un lenguaje que hace mayor referencia a los procedimientos científicos de la crema junto con tecnicismos tales como los nombres de los componentes químicos y su forma de operar.

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Sebastián Fischer & Rodrigo González* [Entrevista]

MOVIMIENTOS SOCIALES Y LA PREGUNTA POR LA LEGITIMACIÓN DE LAS INSTITUCIONES MODERNAS: UNA CONVERSACIÓN CON DANIEL CHERNILO Y ALDO MASCAREÑO

Resumen En este documento se presenta una conversación entre los profesores, Daniel Chernilo y Aldo Mascareño sobre temas de sociología política actualmente relevantes. La materia que se discute la constituyen las causas y efectos de los movimientos sociales que internacionalmente podemos observar en Indignados o los 99%s, y en el contexto nacional, el Movimiento Estudiantil. El diálogo ahonda en la tensión entre las demandas sociales y la (in)capacidad de las instituciones de procesarlas, problematizando las formas de legitimación y prácticas democráticas contemporáneas. En concreto, se indaga sobre la relación del primero con la crisis financiera mundial del 2008 y la actual europea, así como con la creciente demanda por aumentar la normativización del sistema económico. En cuanto al Movimiento Estudiantil, se plantea la tesis de que éste debe parte de su eficacia política al deficiente desempeño de la oposición institucional.

Palabras claves: Movimientos sociales, democratización, sociedad mundial, Cognitivización y Normativización, legitimación.

*Sebastián Fischer y Rodrigo González son estudiantes de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.

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D

aniel Chernilo es Licenciado en Sociología por la Universidad de Chile y Doctor en Sociología por la Universidad de Warwick. Fue director del doctorado en sociología de la Universidad Alberto Hurtado y actualmente es académico del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de Loughborough en el Reino Unido. Ha dictado conferencias y cursos doctorales en Alemania, Argentina, Brasil, Chile, República Checa, Singapur y Reino Unido y es miembro de los consejos asesores internacionales del British Journal of Sociology, European Journal of Sociology y Revista de Sociología. Entre sus publicaciones destacan A Social Theory of the Nation-State (2007), Nacionalismo y Cosmopolitismo (2010) y La Pretensión Universalista de la Teoría Social (2011). Su próximo libro, The Natural-Law Foundations of Modern Social Theory, será publicado por Cambridge University Press en 2013.

A

ldo Mascareño es Licenciado en Antropología Social de la Universidad Austral de Chile, Magister en Sociología de la Universidad Católica de Chile y Doctor en Sociología de la Universidad de Bielefeld, Alemania. Fue director del Departamento de Sociología de la Universidad Alberto Hurtado, editor general de la revista Persona y Sociedad, y actualmente es Profesor Investigador de la Escuela de Gobierno de la Universidad Adolfo Ibáñez. Entre sus publicaciones más relevantes están Diferenciación y contingencia en América Latina (2010, Santiago: Ediciones UAH), Die Moderne Lateinamerikas. Weltgesellschaft, Region und funktionale Differenzierung (2012, Bielefeld: Transcript Verlag), Durch Luhmanns Brille (coeditor, 2012, Wiesbaden: VS Verlag).

E: Este año observamos una serie de hechos, que podrían estar relacionados entre sí, que son los movimientos sociales alrededor del mundo como los Indignados o los 99%s, y en nuestro país, el aun vigoroso Movimiento Estudiantil. Pareciera que estos movimientos, salvando las diferencias que tienen en su articulación política, tuvieran un sustrato común que guarda relación con un cuestionamiento hacia algunas prácticas democráticas contemporáneas. Al respecto dos preguntas: ¿Es esto un fenómeno mundial? ¿Se trata de una disociación entre instituciones políticas y ciudadanía?

Aldo Mascareño: Yo creo que efectivamente es un fenómeno mundial, sin entender por ello que tiene lugar en todas partes. Por mundial entiendo el hecho de que este caso no sea exclusivamente nacional, y sus orígenes no exclusivamente nacionales, www.doblevinculo.wordpress.com 174

sino que se asocian con reacciones a interpenetraciones de distintos espacios regionales, o de distintos espacios nacionales. Yo creo que eso ha sucedido efectivamente en las democracias liberales, pero no solamente ahí. Uno podría leerlo en parte, en las “revoluciones” que existieron en África, donde obviamente no hay democracias liberales, pero donde también se producen protestas. Yo diría, para partir, que es una cuestión supranacional o transnacional, que no está únicamente relacionada con problemas democráticos, y por tanto, no tendría que ser interpretada únicamente como una disociación entre estructuras estatales o gubernamentales y ciudadanía. Esa probablemente sea la consecuencia más visible, la forma más clara de expresión de ese tipo de problemas. Pero creo que eso no está en el origen del problema.

E: ¿Cuál es ese origen?

Daniel Chernilo: Es difícil saber cuál es el origen, pero una cosa en que estoy de acuerdo con Aldo, y con la cual uno podría ir mas allá, es que muchos de estos movimientos o protestas no son demandas en contra del sistema político, los casos árabes son más bien la excepción, y lo que quieren esos países árabes, uno podría interpretar, es democracia liberal, Igualdad ante la ley, tribunales que operen con transparencia, elecciones, un conjunto de instituciones de democracia liberal. Pero en Europa, hoy día, en Grecia o en España, en Israel o en Chile, están mediatamente relacionadas con el sistema político en el sentido de que obviamente las decisiones societales son en el sistema político, pero no son demandas en relación al sistema político, no son cambios al sistema político. No es “no queremos más elecciones”, no queremos más tribunales de justicia independientes. Yo no lo leería como demanda o como expresiones del agotamiento del proyecto democrático, no creo que vaya por ahí, más bien, casi lo pondría al revés. Lo que muchos de estos movimientos están diciendo es “ojalá las instituciones de la democracia liberal” —aunque no sé si esa es la mejor expresión— “que ojalá las instituciones democráticas pudiesen funcionar”; entonces si el país quiere educación gratuita, entonces tiene educación gratuita; si la sociedad decide que hay que tener tales o cuales subsidios, tales o cuales reformas, eso se instale. No lo encuadraría como que el objeto principal de protesta es el sistema político o las instituciones democráticas, más bien me parece que son otro tipo de demandas que tienen que relacionarse o vehiculizarse a través del sistema político por buenas razones, porque uno espera de la política decisiones vinculantes.

A.M: Estoy de acuerdo con eso. En el caso de África, concuerdo con que son aspiraciones no plenamente racionalizadas, pero tampoco las definiría como aspiraciones democráticas, en el sentido de una conciencia democrática en formación.

Son más bien reacciones contra la opresión de los regímenes. Antes que una pretensión democrática, es más bien el cambio de un tipo de ordenamiento jerárquico

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por un tipo de ordenamiento jerárquico de carácter decente —como lo llamaría Rawls. En Egipto gobiernan militares, y veremos qué sucede en Libia. Concuerdo en que se trata de una aspiración en algún sentido negativa. ‘Sabemos que no queremos esto que estamos teniendo’, y probablemente uno no pueda sino leerlo como una aspiración democrática. Probablemente mucha de la gente que esta ahí también lo observa de ese modo. Pero qué resultará de todo esto es algo que todavía no sabemos, porque finalmente tradición democrática no hay. Ahora, dejando eso un poco al lado, y pesando en las democracias occidentales, concuerdo totalmente con Daniel, en el sentido de que no es una protesta en contra del sistema democrático. Al contrario diría yo, es una aspiración respecto de cómo podemos hacer más democrática la sociedad en todos los términos que un sistema democrático nos promete. Un sistema democrático nos promete igualdad, pero finalmente vemos que la desigualdad es alta; nos promete derechos sociales, pero hay abusos sistemáticamente. Por otro lado, hay un problema en la forma de la demanda: la única manera de expresar esas demandas que hoy tenemos es al sistema político nacional. Después que se presentan las demandas al sistema político nacional, es posible ir a la ONU, a Europa a los ChampsÉlysées, o a Brasil a protestar por la educación, como lo hizo el movimiento estudiantil.

Pero la pregunta es si los sistemas políticos nacionales están hoy en condiciones de resolver los problemas que la gente siente como aspiraciones democráticas.

Probablemente ahí está uno de los mayores dilemas de esas aspiraciones actuales, es que muchas de ellas, son difícilmente solucionables por parte de los estados nacionales. Lo que se requiere probablemente son respuestas que vayan más allá, tales como coordinaciones supranacionales. Las instituciones supranacionales son a las que uno debería también protestar, y menos a los gobiernes nacionales, aun cuando ellos sigan teniendo responsabilidad. El problema es que no tenemos otra alternativa que hacerlo ahí; ese es el punto. Por eso los problemas se observan como un problema de disociación entre estructuras políticas y aspiraciones ciudadanas.

Porque precisamente uno no tiene otra alternativa que ir a protestar a la Alameda frente a La Moneda, y La Moneda no hace nada porque la fuente de los problemas escapa al control nacional. Probablemente podría hacer mucho con respecto al problema educativo. Pero, por ejemplo, los problemas financieros, la crisis financiera de EE.UU., ¿son un problema solo de Wall Street, de los que están sentados ahí? Los que están protestando en Grecia ¿lo hacen por un problema solo de los Griegos?

Entonces se puede hablar de una crisis, pues buena parte de la dificultad del problema actual, tiene que ver con que uno le pide al Estado algo que el Estado es incapaz de resolver nacionalmente. Muchas de las aspiraciones que uno tiene de democratización interna, son aspiraciones de carácter supranacional, como todas las relacionadas a derechos humanos por ejemplo. Son aspiraciones cosmopolitas dirigidas a las instituciones de una sociedad mundial. www.doblevinculo.wordpress.com 176

D.C: Yo creo que en términos de las causas o de los orígenes, evidentemente hay una causa inmediata que tiene que ver con la crisis financiera del año 2008 y según muchos economistas esta es la misma crisis, porque no se ha salido finalmente de la primera. En el mundo desarrollado, en la mayor parte de los países de la OECD que sufrieron esta crisis financiera no se ha salido aun de ella, no se ha recuperado el crecimiento, sigue habiendo inflación, sigue habiendo desempleo, finalmente es la misma crisis. En términos inmediatos, y siguiendo el argumento de las demandas supranacionales yo creo que en el caso de Europa es súper claro el argumento de Aldo.

Los griegos no saben contra quién quejarse: se quejan contra su propio gobierno, porque les impone cortes de presupuesto del 20% o 25% y les sube los impuestos y privatiza todo. Se quejan también contra los alemanes, porque los alemanes son los que están poniendo la plata, y les dicen, bueno “les vendemos el panteón”, pero por favor dejen de jodernos porque ya no tenemos nada más que vender. Se quejan contra la Unión Europea, que les prometía desarrollo a través de la creación de un mercado común que iba a ser la maravilla, una gran promesa… Se quejan, ¡pero no saben contra quién quejarse! Se quejan contra su gobierno, se quejan contra sus vecinos, pero se quejan también con estas instituciones supranacionales que ya no son emergentes, pero que todavía no están bien consolidadas como la Union Europea. Y que tienen temporalidades distintas: una union política más avanzada que la económica, un banco central muy importante pero con poder insuficiente. Desde el punto de vista jurídico, la UE es hípercompleja, con relaciones muy complicadas, líderes locales, regionales, nacionales, supranacionales, yo creo que ahí hay en un asunto extremadamente difícil aun. Lo otro que pensaba, aunque habría que mirarlo empíricamente más en detalle, y los países árabes son una cuestión distinta, pero en términos de los movimientos de los indignados hay algo que empieza a pasar en las capitales, en las ciudades mas importantes de los distintos países, donde simplemente el costo de la vida se disparo de las capacidades económicas de buena parte de la población. Es solo una hipotesis, pero muchas de estas cuestiones tienen que ver con que a las personas no les alcanza para pagar el arriendo. En Madrid, en Paris, en Londres, en Barcelona, en Jerusalén, en estos distintos lugares, esta de nuevo la pregunta ¿contra quién se quejan? Se quejan contra el capitalismo, se quejan contra el mercado, y por eso son muy difíciles de articular políticamente, pero hay algo ahí que en algún momento en la sociología de los noventa con la teoría de las ciudades globales y lo que pasa es que en estas ciudades son polos de desarrollo muy fuerte, donde confluyen elites, artísticas, deportivas, culturales, intelectuales, políticas, y los costos de la vida en esas ciudades se hacen impagables para bolsones gigantes de la población. Muchas de estas cosas tienen que ver con cuestiones básicas: no me alcanza para pagar el arriendo de un departamento de 30 metros cuadrados en las afueras de la ciudad. También se le demanda al sistema político que soluciones eso. Pero es dificil pedirle peras al olmo en ese sentido: en el caso de Europa al menos, hay derechos 177

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establecidos, adquiridos, cuestiones que durante treinta, cuarenta, cincuenta años se pudieron dar por sentadas, y que no de repente, no de un día para otro, pero en un periodo relativamente breve, ya no están mas: derecho universal a la vivienda, la salud, la educación, una vejez digna, etc. Mira el caso de la educación. En Inglaterra, en 10 años se paso de la educación universitaria absoltamente gratuita a un el arancel va a costar 7 u 8 millones de pesos al año. ¡En 10 años! No es de un día para otro, cierto, pero en muy poco tiempo el cambio es gigante.

A.M: Algo de eso puede estar pasando también acá. Es decir, creo que tampoco hay que desresponsabilizar a los estados nacionales de tomar las decisiones adecuadas en relación a sus problemas —en este caso al Estado Chileno, independiente de los gobiernos de que se trate. En el fondo, el manejo de ese tipo de problemas pasa por tener en consideración lo que sucede fuera de las fronteras, por no tomar decisiones respecto de política pública al interior del estado de manera independiente de las relaciones que se tiene con la sociedad mundial. En ese sentido esa responsabilidad del Estado sigue existiendo, sólo tiene que agregar una variable: no es solo una mirada hacia el interior, tiene que ser una mirada necesariamente global. Ahí uno puede encontrar diversos ejemplos en los cuales el estado chileno —no solo el sistema político, sino el sistema jurídico también, o el económico incluso— lo ha hecho bien y mal en relación a esas interpenetraciones que se producen con otros espacios regionales en la sociedad mundial. Uno puede pensar, por ejemplo, en la diferencia entre cómo reaccionó Chile a la crisis financiera y cómo lo hizo Argentina. Chile reaccionó con un paquete de medidas históricas en la época de Bachelet, promocionó políticas de empleo, además de generar confianza en la población. La crisis en Chile se sintió menos que en otros países. No se sintió como en Inglaterra, por ejemplo, o en Europa o EE.UU. Uno puede pensar qué hizo Argentina en mismos días de crisis cuando Bachelet presentaba sus medidas para controlar y manejar las expectativas en el contexto de crisis financiera: nacionalizaron los fondos de pensiones. Son dos formas absolutamente distintas de abordar el problema. Por otro lado, la educación es un problema histórico que, obviamente, no tiene solo que ver con educación, sino también con segregación urbana, con formas de desigualdad y discriminaciones que se han sucedido en los últimos 30 o 40 años en el contexto nacional, y que simplemente no han sido resueltas por buenas políticas, por políticas que precisamente apunten a esas condiciones de desigualdad. Es decir, por un lado tenemos la ciudad globalizada, conectividad, centros comerciales que son lo mismo en cualquier parte del mundo, pero por otro, ¿cuál es el manejo que tenemos de la regulación urbana? Segregamos enormente al interior de las ciudades. Parte de eso es lo que después se expresa quemando un bus, o en las diferencias de resultados escolares. Es decir, buena parte de esa inequidad histórica finalmente tiene que ver www.doblevinculo.wordpress.com 178

con decisiones de políticas públicas concretas: de regulación urbana, de planes urbanos y de vivienda que ponen a los pobres en un lado y a los ricos en otro, y que impiden la comunicación —algo como lo que sucedió hace unas semanas con el partido en San Carlos de Apoquindo, otro resultado de políticas de segregación de las cuales ahora uno ve las consecuencias. O la cuestión de la inmigración, por ejemplo.

Inmigración peruana tenemos hace más de una década. ¿Qué tipo de políticas se han hecho para enfrentar esto? Lo único que recuerdo hasta ahora es un carnet de trabajo.

Sin duda que eso va a ser un problema grave en unos años más si no hay coordinación institucional para abordarlo. Y cuando las cosas suceden así, se generan sentimientos y políticas nacionalistas ante presiones del tipo: ‘los inmigrantes nos vienen a quitar en trabajo’, lo que lleva a decisiones incorrectas que fomentan políticas autárquicas y contrarias a un sentido de sociedad mundial o un sentido cosmopolita en términos normativos.

E: Considerando la tesis que dijeron de que el Estado tenía mucha responsabilidad sobre estos problemas, pero que a la vez los problemas son globales ¿También las soluciones han de ser globales? ¿Qué cosas pueden decir con respecto a eso? Por ejemplo, tenemos el argumento de que en parte el movimiento de los indignados tiene como causa las decisiones tomadas en instituciones nacionales, como son los bancos centrales en este caso la FED, que con sus manipulaciones de la tasa interés y métodos de validación del riesgo de créditos bancarios, genera consecuencias que afectan a ciudadanos de todo el mundo. Sin embargo, los movimientos sociales no pueden manifestarse más que frente sus propios gobernantes (quienes deben rendir cuentas ante ellos). Al respecto, los Estados pueden reaccionar mejor o peor, pero siempre dentro de ciertos límites.

Entonces, ¿Qué rol jugaría el Estado-nación, y cuáles son sus posibilidades de actuar frente a estas exigencias globales?

D.C: Lo primero es que no hay que dejarse engañar por la apariencia de la novedad de los cambios en el estado: el carácter o contexto global o supranacional es tan viejo como los Estados modernos mismos. Charles Tilly cuando estudia los orígenes del sistema de Estado moderno dice: no hay tal cosa como el Estado moderno, lo que hay es un sistema de estados modernos, eso es lo que surge. Estados que surgen en contextos de guerra, en disputas territoriales, de conquistas imperiales. El estado moderno es un sistema de estados y, en ese sentido, el contexto de operación global de los estados nacionales es una constante, lo que cambia son los tipos de desafíos globales que en distintos momentos de los cuales los estados tienen que hacerse cargo.59 Lo segundo, es que si los problemas son globales entonces está bien que los indignados no estén enojados con los los Estados Unidos, el problema no es tal o cual Esos temas los desarolla Chernilo en sus libros A Social Theory of the Nation-State (Routledge, 2007) y Nacionalismo y Cosmopolitismo (UDP, 2010).

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banco central. Efectivamente es la interconectividad de los mercados financieros, no son las decisiones de política económica o financiera de un Estado particular el problema, porque finalmente se demostró que ningun estado está en condiciones de resolver los problemas del otro. Puesto en clave más egoísta, como en el caso de la crisis griega, el problema “alemán” o “europeo” no es de solidaridad abstracta con los griegos, es también que si la economia griega se va a la punta del cerro, entonces son los bancos franceses los que también se van a la punta del cerro.

A.M: Y el Euro también.

D.C: También. Pero, lo otro es lo que dice Aldo, dado que los estados han tenido siempre esta condición global, no es cierto que hoy día no tengan margen de acción o mas inversión, tienen muchísima. No tienen la varita mágica para resolver todos los problemas, pero tienen mucho margen de acción. En el caso chileno no hay duda de que el Estado tiene margen de acción, porque tiene reservas, y mucha, en ese sentido esta en una situación distinta a otros estados en contextos de crisis. Chile tiene algo así como 30 o 40 billones de dolares en bonos en el extranjero, y esa es plata que con dos firmas en la Moneda y en el Ministerio de Hacienda se puede usar. Estados en situaciones financieras más complicadas tienen menos margen, pero aun así tienen margen en un el conjunto de reformas políticas, administrativas, judiciales. Yo estoy viviendo fuera de Chile, y me ha tocado observar el conflicto educacional desde ahí, pero una cosa que me llamo muchísimo la atención fue que en el mismo dia de la primera o segunda marcha, con 120 mil personas en la Alameda, uno se sienta en el computador a leer los titulares de El Mercurio y la Tercera y ese mismo día hablan que las reservas de Chile en el extranjero llegan a cifras record!. Había 120 mil personas en la calle diciendo queremos mas recursos para la educación publica y lo que los diarios están diciendo es “nos esta yendo regio”, Chile nunca ha tenido tanta plata. Por supuesto, los economistas nos van a explicar que hay un montón problemas de cómo se gasta esa plata o los equilibrios fiscales, que hay que ver que las cosas sean sustentables, etc. Todo eso está muy bien y hay que tomarselo en serio. Pero en alguna medida el movimiento, sus líderes, o incluso el ciudadano medio se da cuenta de que le vienen diciendo hacie varios años que el precio del cobre nunca había estado tan alto, que el Estado ahorra y tiene reservas y en el mismo día de las primeras protestas los diarios deciden no solo contar sino hacer alarde de esa buena noticia. Retomando el argumento de Aldo, la gente dice “el Estado si puede hacer”, y otro punto a partir de un artículo también de Aldo2, la gente carga la educación con cosas que no son educativas. La educación es una papa caliente, esta cargada emotivamente porque esta Mascareño, A. (2010): La ironía de la educación en América Latina. En A. Mascareño, Diferenciación y contingencia en América Latina. Santiago: Ediciones Universidad Alberto Hurtado.

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el futuro de sus hijos en juego. En Chile históricamente, desde el estado docente o la ENU3, la educación es un tema donde la gente pone el alma, los miedos, las expectativas de manera súper intensa.

A.M: Fue evangelización en la Colonia, formación de virtudes republicanas en el siglo XIX, la vía para salir del subdesarrollo, y hoy en día el principial vehículo de equidad; pero nunca educación finalmente.

D.C: A Allende la mera idea de la ENU le salio muy cara desde el punto de vista de su legitimidad politica. Una de sus grandes crisis de legitimidad tuvo que ver con la idea de que la ENU iba a transformar los colegios en Chile en instancias ideológicas. A Pinochet, la municipalización, o la desmantelación de la educación pública en general fue una de las reformas más emblemáticas en ese sentido. La educación ha estado sistemáticamente cargada en Chile. Habría que verlo también a nivel comparado, pero al menos en Chile, siempre ha estado asociada a expectativas muy fuertes.

A.M: En relación a la pregunta, quiero introducir una reflexión. Los Estados nacionales siguen teniendo el monopolio sobre el territorio, de eso no hay ninguna duda. La pregunta es si siguen teniendo el monopolio de las relaciones sociales que se producen dentro del estado nación. De eso tampoco tendría ninguna duda en decir que no. Entonces frente a eso, en esas condiciones, la pregunta para el estado es si debe controlar el territorio o más bien tratar de ver qué cosas son posibles de hacer aún respecto a las relaciones sociales dentro de ese territorio. Ahí, pienso, que la alternativa no es más normativización —aquí puedo diferir con la idea central que Daniel ha expresado en sus textos— sino más cognitivización. Quiero explicar esto brevemente. Digo cogitivización, en el sentido de que se requiere mayor conocimiento y mayor capacidad de cambio, de variabilidad no ideológica, no normativa, respecto a ciertas políticas o procesos. Se requiere de variabilidad en cuanto a una mayor apertura a esas posibilidades o a esos cambios; a cambiar sobre la marcha, a saber cuánto de las cosas que están sucediendo internamente se deben a cuestiones externas, y cuánto de la resolución de esos problemas puede ser beneficiosa precisamente para aquellos que tienen que decidir respecto a esos recursos. Esto implica también cognitivización de la norma, es decir, cuánto uno puede mantener la norma por medio de la cognitivización de la norma. Yo diría que eso es un problema frente al cual también los Estados nacionales, como en el caso chileno, ahora están enfrentados. Hasta dónde es posible acceder a las peticiones de los ciudadanos para mantener un sentido de equidad, por ejemplo. Eso se ejemplifica bien con la pregunta si la educación debe ser gratis para todos o solo para el grupo más desaventajado. Los estudiantes solicitan educación gratis para todos, y a la vez reforma tributaria. Una La Escuela Nacional Unificada fue proyecto de reforma al sistema educativo chileno del programa de gobierno de Salvador Allende.

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reforma tributaria es de todas maneras necesaria en un país con las desigualdades que Chile tiene, sus problemas en educación y en salud; es absolutamente necesaria en un sentido normativo. Pero entonces la pregunta es cuánto de eso uno está dispuesto a solicitar y exigir, a cuánto de ello está dispuesto el gobierno a acceder, y con cuánto la sociedad se conforma para mantener la norma de la equidad. En un contexto de sociedad mundial —y por eso dije que esto difiere de lo que piensa Daniel— uno requiere una norma más delgada y más cognitivización de ella para estar abierto a posibilidades o variables concretas.

D.C: Yo lo pensaría así, no sé si está tan lejos o tan cerca del argumento de Aldo. Por ejemplo el debate sobre la gratuidad de la educación. Claro, una posición extrema es educación gratuita para todos, y la situación actual es que todo el mundo pague.

Entonces, el gobierno en la ley de presupuesto dice “OK, gratuidad pero sólo para el 40% mas pobre”, entonces la gente que mira las cifras se da cuenta que el 40% más pobre en Chile prácticamente no llega a la universidad. Y la conclusión es obvia: no están tomando el pelo, porque la propuesta del gobierno fue educación gratis para quienes en la practica no van a la universidad. Pero los estudiantes no tienen un pelo de tontos: “!gratuidad para los que no llegan a la universidad no sirve para nada!”.

Entonces expertos como la econimista Claudia Sanhueza muestra que para ser efectiva la gratuidad debiera ser para el 70% más pobre de la población. Entonces, el ministro de hacienda dice: la plata no nos alcanza para eso. Volviendo a la pregunta de si eso es más o menos normativización, me parece que hay un aprendizaje social en lo que se refiere a estas demandas que tienen un fuerte componente normativo y el movimiento estudiantil dice “¿Sabe qué? Deje de tomarme el pelo”. En este caso particular, cuando el gobierno dice vamos a darle educación gratuita al 40%, el movimiento social dice “No me tome el pelo, simplemente no me tome el pelo, tómese en serio mis demandas, porque el 40% no es la solución al problema porque esa es la gente que no llega a la universidad”. En ese sentido es más normativo, porque si decimos que creemos en un conjunto de principios, por ejemplo, asociado a como se toman decisiones en una sociedad democrática, o creemos que la meritocracia es un valor general, entonces, creamos realmente en ella y actuemos en consecuencia. Para decirlo simplemente, me parece a mi que en muchas de estas discusiones si las instituciones democráticas funcionaran lo más cercanamente posible al espíritu de los valores del cual están inspiradas, ya sería bastante. Parte del problema de la educación es que se afirma que se va a recibir mejor educación si la educacion es pagada, pero se descubre que hay lucro que estaba prohibido, la mala calidad de tantas instituciones, y entonces pareciera que la idea general de que por pagar uno necesariamente va a recibir un mejor servicio no es del todo cierta. La gente quiere poder exigir educación de calidad, más aun cuando paga, o tener transparencia en la www.doblevinculo.wordpress.com 182

manera en que las universidades que reciben subsidio directo o indirecto del estado, cómo usan esos recursos. El tema del lucro era parte de la discusión inicial del movimiento estudiantil. Rápidamente, el gobierno salió a decir “de acuerdo, a partir de ahora vamos a regularizar el lucro”. Pero los estudiantes dicen, otra vez, no me tome el pelo: “¿¡Cómo que a partir de ahora, si la norma tiene 30 años!?”. En ese sentido, la discusión si es normativa. Hay un ley, y un principio general que se supone viene inspirando el sistema de educación superior de Chile por tres décadas, entonces queda raro empezar ahora a distinguir entre las universidad que tienen “mucho” lucro y otras que tienen “poco” lucro. Tal vez mi encuandre no es tan distinto al argumento de Aldo sobre la cognitivización de las normas, en el sentido de que transparentar las demandas sociales de manera más directa con los principios generales que están a la base de las normas que regulan nuestra vida colectiva. No es que haya una sola manera de resolver los problemas, de una situación de consenso racional donde todos los actores van a estar de acuerdo, pero en cierta medida algunas de estas demandas si tienen que ver con esas aspiraciones normativas muy fuertes.

A.M: Es más bien una aspiración negativa en esos términos.

D.C: En ese sentido sí. Porque si bien es posible que parte de la demanda sea educación gratuita, había también otras demandas. El lucro y la educación gratuita desde un inicio estaban presentes en forma conjunta.

E: Una cuestión particular del movimiento estudiantil, ya que estamos hablando del caso chileno, es que por definición los movimientos sociales lo que hacen es presentar una demanda al sistema político para que éste la resuelva, es decir, dependen de un tercero para lograr sus objetivos, tienen esa debilidad por decirlo de alguna manera. Pero, una de las demandas de este movimiento es precisamente coproducir las decisiones, o sea acortar la distancia entre la toma de decisiones centralizada y los que forman parte de este movimiento, es un poco a lo que apunta el plebiscito. Entonces, la pregunta es: ¿Estamos frente a un nuevo tipo de movimientos sociales, y cómo esto afecta al sistema político y a las prestaciones que ofrece? ¿Necesita reformarlas?

A.M: Yo diría que el caso del movimiento estudiantil actual —pensándolo en términos de procesos sociales de largo plazo y partiendo de las movilizaciones de los pingüinos— tiene que ver con la idea de que el movimiento estudiantil en sí mismo se transforma en oposición política, y eso explica que quieran cogobernar. Eso ¿de qué habla mal? Habla mal de la oposición política institucional, de la Concertación finalmente. Se desintegró, piensa en los i-pad del Congreso, en cualquier cosa menos en ser oposición. El rol de la oposición lo sabemos: la fiscalización, la propuesta alternativa, el cogobierno en el sentido más amplio del término. Entonces, cuando la oposición política institucional no hace eso, de alguna manera tiene que existir una

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oposición; la sociedad tiene que inventarla. Uno podría mirar históricamente cuándo han existido movimientos sociales con mayor fuerza y ver perfectamente que es cuando la oposición no existe. En la época de Pinochet, por ejemplo, hay un movimiento social popular fuerte, potente, precisamente cuando no hay oposición política. En los años sesenta, también hay una crisis de legitimación en los términos clásicos más o menos parecida a la que se produce hoy. Actualmente, después de 20 años exitosos de la Concertación, cuando se trata de ser oposición, no saben hacerlo si no tienen un dictador al frente, no saben lo que es ser oposición democrática. Cuando institucionalmente no existe una posición política fuerte, entonces, el propio movimiento social se entiende a sí mismo como una alternativa, y llena el vacío de oposición. Por eso encuentro perfectamente lógico que quieran cogobernar. De hecho, a alguien formado en una tradición democrática o en una perspectiva democrática tradicional, le puede parecer irrisorio o inaceptable que los estudiantes no quieran que los parlamentarios legislen; es raro, pero viéndolo en perspectiva sociológica es dramáticamente lógico.

D.C: Yo plantearía que solo los cientistas políticos, cuando no saben nada de sociología, pueden pensar que hay una separación estricta entre movimiento social y movimiento político. Cualquier movimiento social exitoso quiere en alguna medida gobernar. Está en su naturaleza, sin que eso signifique hablar de la centralidad de la política en la sociedad. Significa mas bien entender el rol de la política en la sociedad moderna: plantear demandas, y si esas demandas convocan a otros actores sociales por las razones que sean, se transformaran en presiones hacia el sistema político para que se transformen en decisciones colectivamente vinculantes. Sociológicamente la observación de los movimientos sociales no puede ser primariamente institucional: son movimientos sociales porque no son partidos políticos sino que expresan lo que tiene lugar en otros sectores de la sociedad. Pero, además, en un contexto como el actual donde los partidos políticos son muy pero muy pequeños, casi “cliques”, y no tienen ningún correlato con otras dimensiones de la vida social. En ese sentido, los movimientos sindicales exitosos de la primera mitad del siglo XX por supuesto que querían cogobernar, querrían un distinto trato con las empresas mediados por el aparato político. Quieren cogobernar, y lo consiguen en medida de su capacidad de convocar a las personas que se encuentran en posiciones distintas. Eso no les da automáticamente la razón, porque si se produjesen articulaciones de movimientos sociales con demandas con las que uno no está de acuerdo o que no son precisamente democráticas, estos movimientos también van a querer cogobernar: pensemos, por ejemplo, en las rearticulaciones xenófobas o de extrema derecha en Europa o el TeaParty en EE.UU. Esos son también movimientos sociales, y se articulan como tales, y quieren cogobernar. En ese sentido, una distinción muy fuerte entre movimiento www.doblevinculo.wordpress.com 184

social y movimiento político es sociológicamente muy difícil. Empíricamente se pueda hacer, claro, pero me parece que viene con una sobrecarga de énfasis institucional que genera deficit en la comprensión sociológica de los movimientos sociales.

Movimientos políticos serían los partidos ordenados, donde hay militancia clara, etc A.M: Pero cuando la cuestión institucional no funciona hay que suplirla de alguna manera, alguien tiene que asumir la posición de oposición, y lo que hace el movimiento estudiantil es asumir la función de oposición. Hace dos o tres semanas apareció en los medios que Camila Vallejos era ‘la tercera autoridad de Chile’. La tercera autoridad política de Chile4, es decir, Camila es ‘líder de la oposición’…

D.C: Justo antes del inicio del movimiento estudiantil estuvo, en paralelo, muy fuertemente el tema de los derechos civiles para los homosexuales. No hubo un movimiento de la misma magnitud, pero también buscaban cogobierno: cambios en la legislación y en la participación en decisiones vinculantes a partir de la especificidad de sus demandas. ¿Cómo se justifica eso? Apelando a principios universales: igualdad ante la ley, reconocimiento de autonomía, por un lado, y relacionándose con actores que puedan “engancharse” con sus demandas, pero manteniendo su especificidad, por el otro lado.

A.M: Eso es también lo que ha hecho el movimiento educacional de manera potente.

En general, cuando no hay oposición organizada, como no la hay actualmente en Chile, la alternativa se transforma en una alternativa de muchas cosas: desde la educación gratuita, las demandas homosexuales, las peticiones de reforma constitucional; cabe todo ahí, porque esa es la función de la alternativa.

D.C: Y pensando en cual es la dimensión normativa que tienen estos conflictos, es que los movimientos adquieren legitimidad en la medida en que quienes no son parte directa del movimiento, observan “honestidad”, observan que los actores están buscando efectivamente eso que dicen que quieren conseguir y no otra cosa. En ese sentido, las apariciones del Colegio de Profesores o de la CUT en el movimiento estudiantil son siempre un problema: a diferencia de los líderes estudiantiles, esos líderes no cuentan con tanta legitimidad y son conocidos por sus acciones más estratégicas. El punto, me parece, es que los estudiantes están realmente peleando por lo que dicen estar peleando, están dispuestos a perder el semestre, pero esa credibilidad no se traslada sin más a otros líderes o movimientos por el sólo hecho de concordar con las demandas de los estudiantes.

A.M: Pareciera ser que no es escenificación.

Bárometro Regional 2011 del Centro de Investigación Sociedad y Políticas Públicas de la Universidad de Los Lagos.

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D.C: No hay conducta estratégica evidente, no hay segundas intenciones que opaquen a las primarias, hay autenticidad en las demandas. No se trata simplemente mantención de privilegios, en lo que caen muchas veces los sindicatos, que pierden legitimidad. Parte de los conflictos de los sindicatos de CODELCO, es que los sindicatos de CODELCO están luchando por mantener privilegios de los trabajadores sindicalizados en contra de los trabajadores que están en posiciones mucho más precarias: esos actores difícilmente han de conseguir legitimidad en otros actores. En cambio, con el movimiento estudiantil efectivamente genera ese nivel de adhesión, expresión de demandas que son auténticas. No sólo las demandas son legítimas. De que estamos de acuerdo que las cosas están mal, sino que quiénes encarnan esas demandas están interesados en resolver esos problemas, y no de conseguir otras cosas.

E: Sin desmerecer la tesis de que no hay oposición institucionalizada, o de que haya demandas de cogobierno centradas en ciertas especificidades, cuando un vocero de la CONFECH5 dice “se acabó la política de los viejos políticos”, “se acabó la política donde vamos una vez cada cuatro años a las urnas a votar y eso es lo único que hacemos como ciudadanos”, parece apuntar a un cambio en el sistema político o la forma de entender la política o de participar en las decisiones colectivamente vinculantes, que va más allá del rol de una oposición, que va más allá de temas específicos de educación, parece referirse a cambios más permanentes. ¿Hay algo de eso en el movimiento estudiantil, o es más bien retórica para posicionarse como fuerza opositora, que también es una posibilidad, o quizás es simplemente una estrategia política para que el gobierno acceda a sus peticiones en materia de educación?

D.C: Hoy en la mañana escuche a un ex profesor mío de la Universidad, Manuel Antonio Garreton6, y dijo exactamente eso, y encontré que tenía toda la razón. En un sistema político de baja legitimidad las demandas sociales se vinculan a las demandas de transformación del sistema político.

A.M: También lo escuché. Es que hay que hacerlo, hay que hacer la tarea de transformación política ahora.

D.C: Pero lo interessante es que, volviendo al contexto global, ni en España, ni en Grecia, ni en Inglaterra los sistemas políticos tienen esos problemas de crisis de legitimidad. El caso inglés, que conozco mejor, si ha habido críticas importantes a la de legitimidad del sistema político, pero aun así hubo un plebiscito hace unos meses atrás preguntándole a la población si quería cambiar el sistema electoral y más del 5 6

Francisco Figueroa, Vicepresidente de la Fech. http://radiozero.cl/media/2011/10/DZ_191011.mp3

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65% de la población dijo “No, estamos contentos con el sistema electoral que tenemos”. Entonces, las demandas sociales no necesariamente se ven apoyadas o están asociadas a la de crisis de legitimidad o de transformación del sistema político.

Pero es sin duda lo que pasa en Chile, y yo creo que Garretón, con el énfasis institucionalista que siempre a tenido, está totalmente en lo cierto.

A.M: En todo caso, eso es lo que viene diciendo hace mucho tiempo. Frente a eso, y para verlo incluso funcionalmente, o sea, con la porquería de sistema binominal que tenemos, se hace imposible lograr una oposición decente, con esa rigidez, con esa pérdida de contingencia política que nos hace tener el sistema binominal que tenemos, es imposible que la diferenciación de la sociedad chilena logre expresión institucional, o que hayan instituciones adecuadas para reducir esa complejidad, o procesar al menos esa complejidad que existe a nivel de las relaciones sociales. El sistema binominal es una máquina trivial para una sociedad chilena que ya es una máquina compleja. Hay que tener un sistema mucho más complejo, complejizado en términos de representación que haga posible la expresión de esa contingencia que está en la base de la sociedad chilena. Ya no somos católicos, ya no somos simplemente todos del tipo Chicago Boys, ya no somos todos Concertación, ya no somos todos una cosa, incluso ya no somos todos chilenos. Ya no somos todos ‘una cosa’, somos distintas cosas. En ese sentido diría, que lo que hace falta es precisamente la capacidad institucional de procesamiento de esa complejidad. Si cambia la forma de la política, puede que haya un cambio. Pero lo que hace un sistema político como el que tenemos hoy respecto a las relaciones sociales existentes en la sociedad es eliminación, no reducción, sino la eliminación de contingencia. Los distintos tipos de relaciones de familia, por ejemplo. Por suerte ahora tenemos el APV7, que es un avance en esa dirección, pero ¿por qué eso no se llama matrimonio también? Control de contingencia... O los transexuales, ¿dónde caben? No caben en ninguna parte. Tienen que ir con el carnet a un servicio público y les dicen “Señora, ah no perdón, caballero”. Eliminación de contingencia… es una cuestión sencillamente inaceptable. Toda la diferencia ya se expresa en la sociedad chilena, ya está en las relaciones sociales, pero las instituciones no han sido suficientemente capaces de captar ese proceso, y mientras no lo hagan, las cosas van a seguir como están ahora: se van a seguir quemando buses y fundos. Sea por los estudiantes, por los gays, los mapuche, por la crisis financiera, la cosa seguirá así.

D.C: En ese sentido, por lo que planteabas tú del cogobierno, podemos volver a algo que decíamos antes. Todo movimiento social tiene esta demanda de cogobierno en el sentido de que quiere que su visión particular sea la visión general de la sociedad.

Pero hay una dimensión distinta que es cuando los movimientos sociales además 7

Acuerdo de Vida en Pareja.

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demandan transformaciones de los mecanismos por medio de los cuales se toman decisiones. El gobierno, no este gobierno si no los gobiernos o los estados en general, quedan en una situación complicada cuando la demanda por cambios en educación o en salud por ejemplo, se hace inseparable a los problemas de legitimidad en las instituciones representativas que tienen que absorver las demandas sociales.

E: Ya hablamos del sistema binominal, pero creo que no me equivoco mucho si insisto en la pregunta. ¿Qué otros cambios se requieren para que el sistema político pueda absorber más contingencia? ¿Existe un desafío claro en el ámbito de la legitimidad por ejemplo?

D.C: Hay algo en lo que Aldo y yo podemos no estar de acuerdo, y que puede ser interesante de conversar, que es la instalación de los plebiscitos como mecanismo legítimo de toma de decisiones. Y ahí los que se dedican a la teoría de institucionalidad democrática tienen distintas visiones. Yo no tengo una posición pro plebiscito, no frente a cualquier cualquier demanda, pero sí me parece que hay determinados momentos en que los plebiscitos son estrategias adecuadas. Cuando la sociedad le demanda al sistema político tomar decisiones sobre las cuales las instancias de representación no consiguen ponerse de acuerdo, o sus propios priveliegios se ven amenazados, esos son instancias límites donde sí lo es.

A.M: Te pregunto a ti Daniel, que eres partidario de ese tipo de plebiscitos, con las restricciones que has dicho ahora: ¿en qué momento se comienza a hablar en Chile del plebiscito en los últimos meses? Perdón, pero es una pregunta retórica. Se comienza a hablar de plebiscito en Chile cuando el gobierno no responde las demandas.

D.C: Cuando el gobierno no responde y la oposición tampoco.

A.M: Bueno, la oposición no existe. Existe el movimiento social. La Concertación no existe.

D.C: Sí, la oposición no existe, y el otro, el gobierno, no me hace caso. Entonces el plebiscito me parece bien.

A.M: Ya, pero entonces hay dos problemas institucionales asociados al plebiscito.

D.C: Hay tres.

A.M: ¡Claro! ¡El plebiscito mismo! (risas). El primer problema institucional, es que la oposición no existe. El segundo problema institucional es que el gobierno no es suficientemente cognitivo para saber que hay demandas sociales que tiene que superar. www.doblevinculo.wordpress.com 188

D.C: El tercero es que en Chile los plebiscitos no existen como mecanismos democráticos para la resolución de conflictos. Entonces tenemos un problema de un sistema político de muy baja legitimidad pero que no se ha dado a sí mismo los mecanismos para revertir ese problema. Llega a ser tragicómico que ahora los parlamentarios busquen toda clase de excusas para bloquear la inscripción automática.

A.M: Entonces, ¿esa es la secuencia? El punto parece ser que los plebiscitos son el mal menor para esconder las fallas institucionales. Hay que hacerlos cuando no se puede más. El plebiscito de Allende, por ejemplo, que pudo salvar la democracia en este país, pudo salvarlo a él, pudo salvar a todos los detenidos desaparecidos, y en eso sin duda estamos de acuerdo. El plebiscito de Pinochet era ilegítimo porque era de Pinochet, simplemente.

D.C: Si el problema es una demanda puramente sectorial es posible que el plebiscito no sea la mejor salida. Pero cuando se necesita una solución para un impasse de esta envergadura, donde no hay oposición, donde el gobierno da la impresión de tener un conjunto de decisiones tomadas a priori, se comporta de manera tan ideológica que no hay nada que hacer, y donde además estábamos de acuerdo recién que la demanda por cogobierno es una demanda al cuadrado porque los movimientos no sólo quieren que se les haga caso, sino que además no creen que las instituciones estén en condiciones de responder. En una situación así, si queremos resolver democráticamente el conflicto, y no de otra manera mucho peor, el plebiscito no es una mala instancia.

A.M: Ese es el punto creo yo: la institucionalidad democrática se transforma en un obstáculo. Pero entonces la solución no es hacer un plebiscito, sino que es la transformación de la institucionalidad democrática para que sea efectivamente democrática, pues si el plebiscito aparece en situaciones límite, es porque entonces la manera democrática de resolver los problemas no está funcionando.

D.C: Pero entonces cuál va a ser la manera de resolver el problema, porque el nudo esta apretado, el conflicto está muy tenso: ¿como empezar a soltar el nudo para que los problemas puedan empezar a desplegarse en toda su complejidad? No soy defensor del plebiscito siempre o para cualquier cosa.

A.M: Probablemente sirva para cosas chicas. Para que no me hagan un mall al lado de la casa, o cuestiones así. Pero eso es otra cosa.

D.C: No estoy de acuerdo. Roussonianamene, el momento de la soberanía pura, esa que dura “un segundo”, sí puede expresarse mendiante un plebisicto. No es que vamos a resolver todo con plebiscitos, ni que los plebiscitos sean siempre y necesariamente

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democráticos, pero en momentos como este, en que tenemos un impasse institucional, no veo el problema, conceptual o normativamente, de decidir resolverlo de esta manera.

A.M: A mí me parece que la solución del plebiscito por la razón del impasse institucional es esconder el problema del impasse institucional bajo la decisión del plebiscito.

D.C: Si, entiendo, pero entonces, ¿cuál es mecanismo alternativo? Claramente el plebiscito no es perfecto, pero si no, ¿cómo se resuelve? “¡Que se vayan todos!”.

AM: Como decían los argentinos…

D.C: Mandamos el conflicto a un tribunal internacional. Como lo hacen los Estados si no se ponen de acuerdo hacen acuerdo entre ellos y tampoco van a la guerra; se someten a un árbitro internacional. Tienes que desparadojizar el problema, tienes que cambiar los términos de la discusión.

A.M: Pero ¿qué hicieron Giorgio y Camila ahora? Internacionalizar el problema, y de ‘vende patria’ los trataron.

D.C: Si, pero internacionalizar el problema es distinto. Y tú lo sabes mejor que yo, que ir donde un árbitro es comprometerse de manera vinculante a aceptar la decisión del árbitro… Internacionalizar el conflicto es una estrategia política.

A.M: Sin duda, todo el conflicto ha sido político.

D.C: Pero, en ese sentido, es distinto a buscar otras formas de mecanismos institucionales o jurídicos. No estoy proponiendo que el problema tenga que resolverse a través de un árbitro internacional, pero no creo que el plebiscito sea una mala solución. Acepto, eso sí, que habría que ver muy bien qué y como se haría un plebisicto tal.

E: Entonces, ¿Cómo afectarían estos movimientos al sistema político en materia de legitimación?

A.M: Obvio que el sistema binominal claramente no está dando cuenta de la contingencia de la sociedad chilena.

D.C: La forma actual de inscripción voluntaria tampoco funciona.

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A.M: Yo creo que ahí no hay que darle mucha vuelta. El binominal simplemente ya no responde a la época, al tipo de conflictos. Respondió, claro, cuando todos tenían un enemigo: Pinochet. Entonces, estábamos a favor o en contra, y eso duró algunos años.

D.C: 15 años. Fue bien extenso.

A.M: Y frente a eso, tenemos estas dos coaliciones que se forman, pinochetistas y antipinochetistas. Durante 20 años gobernó la oposición a Pinochet, y ahora se acabó, simplemente se acabó. Y no se acabó por los movimientos sociales. Los movimientos sociales, como diría Durkheim, son el símbolo visible de que las relaciones sociales son mucho más diferenciadas que pinochetistas/antipinochetistas. La cuestión ya no se distingue por eso. Ahora se necesitan instituciones suficientemente adecuadas a los niveles de contingencia que tenemos en las relaciones sociales en este país. Que son mucho más de lo que todos los ‘institucionalizados’, jóvenes y adultos, quieren ver.

Mucho más de lo que El Mercurio dice en sus columnas, de lo que La Tercera expone en sus páginas de opinión, mucho más que eso. Hay mucha más diferenciación en este país de lo que públicamente se observa. Entonces, si legitimidad es finalmente, en sentido habermasiano, el reconocimiento de las pretensiones de validez en un orden institucional…

D.C: La pretensión y validez de un otro. Reconocer la pretensión y validez de aquel que hace y ejecuta un acto de habla.

A.M: Entonces, es claro que ese ámbito de las instituciones políticas requiere de una transformación. Lo que pasa es que los tiempos evolutivos no son los de las personas, y eso es lo que a uno lo desespera finalmente.

E: ¿Cuáles serían las implicancias teóricas que tendrían para la sociología estos movimientos?

D.C: Yo creo que la dimensión global y el contenido universalista de las demandas de estos conflictos está instalada de manera muy clara. La manera en que los distintos grupos se han ido vinculando, y buena parte de sus reivindicaciones, están como lo decíamos al principio relacionadas con sus estados nacionales pero en buena medida no lo están. Y justamente los lazos de solidaridad y principios que se invocan, son nonacionales en ese sentido. Es una expresión que reinstala la importancia de la dimensión normativa de la vida social como una instancia respecto a la cual los actores se involucran de manera muy intensa. Los problemas son económicos, pero además son normativos. La crisis económica es “no me alcanza para el arriendo”, pero el problema es también la justicia de una situación tal. Y con ello creo yo que se reivindica una visión donde los problemas normativos no se resuelven dogmáticamente, en el sentido de que no va a venir alguien a decirnos cuál es la mejor

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solución o cómo tenemos que vivir, pero sí destacan la importancia la dimensión normativa en la vida social, más ahora en un contexto global, donde las soluciones particularistas son atractivas para muy pocos: nunca faltan los discursos xenófobos de “no queremos más peruanos”, pero los mismos despues se escandalizan si, cuando andan de turista, los miran feo por “sudacas”. Lo otro, Aldo ya lo mencionó, pero habría que darle un vuelta más, es el diagnóstico de crisis de legitimidad, que fue uno de los grandes diagnósticos sociológicos de los años sesenta y setenta, y que desapareció completamente a partir de los debates sobre la globalización, donde la democracia se transformó de nuevo en un discurso con capacidad “hegemónica”.

Entonces se pensó que ya no habíra más problemas de legitimación porque la democracia después de la caída del muro y de los socialismos reales se transformaria nuevamente en una dimensión frente a la cual no había crítica posible. Y ahora, la pregunta por las crisis de legitimidad del capitalismo tardío de esa época o ahora del capitalismo financiero, rebota sobre la legitimidad de las instituciones democráticas.

No da la impresión de que las demandas normativas vayan por el lado de la vuelta a regímenes autoritarios, sin embargo muchas de las instituciones democráticas no están pudiendo encausar demandas sociales y la pregunta por la legitimidad al menos del funcionamiento de las instituciones democráticas es muy importante.

A.M: Asumo una distinción que utiliza Daniel que a mí me convence, es el hecho de que la sociología tenga una dimensión normativa, pero también una dimensión descriptiva o cognitiva, que él ha puesto de relieve sistemáticamente en sus trabajos.

Pensando en eso, me preguntaría, por ejemplo, en el caso de la crisis financiera, ¿fue solo un problema sistémico, o para ponerlo en términos habermasianos, de racionalidad con arreglo a fines o de instrumentalidad del sistema financiero al cual no le importan las consecuencias para las personas de las operaciones que realiza, o hay algo más? ¿Cómo puede observar la sociología esto? Si uno desequilibra la operación sociológica y la normativiza, entonces se queda con una visualización de tipo habermasiana. Si se trata de equilibrarla se podría preguntar finalmente, si en el origen de la crisis financiera —para ponerlo específicamente en la crisis financiera subprime— ¿cuánto de normatividad y de cognitivización hay en ese problema?

Porque cognitivamente es claro: el sistema financiero lo que hace es procesar los riesgos, y lo hace de la única manera que sabe hacerlo, o sea las hipotecas subprime son hipotecas riesgosas, y por eso hay que asegurarlas, y eso es lo que hace el sistema financiero. Entonces, los bancos locales transfieren las hipotecas a bancos de inversión, y éstos se las venden a otros del mismo tipo. Las agencias clasifican esos portfolios, agencias a las cuales los mismos bancos de inversión les pagan para que les hagan las clasificaciones, y cuando a uno le pagan por hacer clasificaciones las hace bien: se les otorga AAA o AAA+. Luego esas inversiones se reaseguran. Por tanto, el www.doblevinculo.wordpress.com 192

sistema financiero lo que hace constantemente es cognitivizar la situación de riesgo; no hay ahí ninguna intervención normativa. Si uno ve normativamente ese proceso puede decir: “este es sólo un problema del sistema financiero, que lo único que hace es no tener ninguna perspectiva normativa, le da lo mismo que la gente pierda sus casas, que haya una crisis mundial, que la pobreza se incremente”. Pero sociológicamente debiésemos ver también otra dimensión de carácter normativo. Uno podría preguntarse: ¿De dónde viene el incentivo o las presiones para que el sistema financiero pueda darles hipoteca a personas que sabíamos que no podrían pagar?

Entonces, uno empieza a ver la historia de la vivienda en EE.UU., y ve que ya en el año 1937 existían agencias como Fannie Mae y Freddie Mac 8, una para las hipotecas de personas de niveles más bajos y la otra para seguros. Pero después de una serie de decisiones de carácter político, o sea normativas, para cumplir con las expectativas que probablemente esos políticos habían prometido en sus campañas o presidencias, después de darle acceso a vivienda a determinada gente, de entregarles la casita en los suburbios con la rejita blanca; después de toda esa terrible presión política, y por tanto, normativa por darle crédito a gente que sabemos que desde un punto cognitivo es bastante difícil que pague; después de todo eso ¿cómo reacciona el sistema financiero? Bueno, asegurándose cognitivamente lo más que puede. Y cuando finalmente eso que sabíamos que era posible, cuando los que deben dinero no pagan, entonces, el sistema financiero reacciona con el problema inverso, esto es, cobrándoles a todos lo que deben. Viéndolo así, el rol sociológico no es sólo mirar en tiempos como éstos el problema en un sentido normativo, sino también cognitivo, y observar cuánta presión normativa hay para que ciertas cosas se hagan o se decidan.

D.C: Yo estoy completamente de acuerdo con el ejemplo, pero me preguntaría no por las causas directas de la crisis global sino cuánto de lo que paso en la crisis subprime, y en la forma en que se produjeron esos procesos de contra-aseguramientos sobre los aseguramientos oficiales, se hicieron mal a sabiendas. Es decir, parte de la dimensión normativa tiene que ver con las presiones políticas, pero para decir en las frase célebre de un expresidente “cuándo es que las instituciones no funcionan”, y parte de las operaciones normativas se esconden como operaciones cognitivas: las agencias de riesgo que no hicieron las evaluaciones de riesgo correctamente, las hicieron, pero que no las hicieron cognitivamente. Algunas se equivocaron, hicieron la suma y la resta, y dijeron que el riesgo era 2 , pero resultó que el riesgo era 8. Ok, insuficiente “cognitivismo” porque hicieron mal su pega. Pero hay también los casos que hicieron las evaluaciones de riesgo mal simplemente porque tenían los incentivos para hacerlas mal. No estoy afirmando que esa es la causa de la crisis financiera, o que la crisis financiera no se hubiera producido si tres o cuatro “badulaques” no hubiesen Federal National Mortgage Association (Fannie Mae); Federal Home Loan Mortgage Corporation (Freddie Mac).

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mentido al decir que esto era seguro cuando no lo era. Pero sí como el desarrollo institucional de un sistema que de hecho es altamente cognitivo, como el sistema financiero, genera también las estructuras paralelas donde “mentirle al sistema” se transforma también en una operación legítima del sistema financiero.

A.M: Es parte de la operación financiera, pero no es parte de la operación del sistema político que le dé lo mismo.

D.C: No, pero tampoco es parte de la operación del sistema económico.

A.M: Le es indiferente. Probablemente se pueda confiar en buenas personas en el sistema económico, pero confiar en las personas en momentos así no es recomendable.

D.C: No es el argumento de confiar en las personas. No es el argumento de que habían dos manzanas podridas, sino de mecanismos institucionales que favorecieron esas conductas.

A.M: Con muchos de esos mecanismos se manejan riesgos que protegen. Pero no es un problema de los excesos de las personas.

D.C: No, claramente no. Es cuando eso se vuelve parte de las expectativas cognitivas también. Finalmente, unos tres meses atrás, en el Swiss Bank o en alguno de los bancos de inversión grande, vuelven a descubrir que hubo un inversor de 32 años que defraudó al banco en 1.5 billones de dólares. Evidentemente en este caso no es alguien que estuvo mandando e-mails a través del gmail y no a través de la cuenta del banco o haciendo inversiones por el lado sin contarle al jefe. Es imposible, no es una mala manzana, sino de estructuras paralelas dentro de las operaciones del propio sistema.

A.M: Pero a la política global le corresponde regular eso. Volvería al principio, cuando hablábamos de no pedirle al sistema político nacional que resuelva este tipo de problemas de carácter supranacional. Pero pedírselo sí a instituciones regulatorias de carácter supranacional, instituciones como los Acuerdos de Basel, que reúne a los bancos centrales nacionales. Ellos tienen capacidad para regular estos problemas. Yo diría que son esas instituciones supranacionales a las que se debe apelar, y no tanto a la confianza en las personas.

Muchas Gracias

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Revista Doble Vínculo Estudiantes de sociología PUC www.doblevinculo.wordpress.com ISSN 0718 – 7815 (electrónica) ISSN 0718 – 7750 (impresa)

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