Nuevos Movimientos Religiosos y su influencia en la Agenda Pública en Bolivia

Nuevos Religiosos y su Influencia en la Agenda Pública en Bolivia

Contenido

0.

0.1.

4.1. Tensiones

Índice de cuadros

Cuadro 1. Porcentaje de evangélicos según departamento. 1992 2001

Cuadro 2. Emergencia de la postura del “dominio sobre el ámbito político” en el movimiento neopentecostal

Cuadro 3. Agrupaciones políticas evangélicas en Bolivia

Cuadro 4. ONG evangélicas creadas en los años 80

Cuadro 5. Conflictos de la Jerarquía Católica en el Gobierno de Evo Morales

Cuadro 6. Proceso de integración del enfoque de género en la CPE

Cuadro 7. Cambios de redacción del Artículo 63, de la sección sobre derechos de las familias

Cuadro 8. Momentos clave de activismo evangélico en derechos sexuales y derechos reproductivos

Cuadro 9. Porcentaje de evangélicos y voto por Chi en 2019 por departamento

Cuadro 10. Simbología religiosa en los “21 días” después de la elecciones del 2019

Cuadro 11. Afiliación religiosa según variables sociodemográficas

Cuadro 12. Práctica religiosa según variables sociodemográficas

Índice de gráficos

Gráfico 1. Número estimado de feligreses de algunas iglesias evangélicas

Gráfico 2. Bolivia, población según afiliación religiosa. 1910 2014

Gráfico 3. Migración del voto en las elecciones de 2019 y las del 2020

Gráfico 4. Afiliación religiosa

Gráfico 5. Práctica religiosa

Gráfico 6. ¿Los valores y el respeto a la familia se han fortalecido o se han debilitado en los últimos años?

Gráfico 7. ¿Qué cosas están debilitando a la familia? (Selección múltiple)

Gráfico 8. ¿Qué se debe hacer para fortalecer valores y familia? (Selección múltiple)

Gráfico 9. ¿Está de acuerdo con la separación del Estado y religión?

Gráfico 10. Acuerdo con frases sobre efectos de la separación Estado y religión (Selección simple)

Gráfico 11. ¿Está de acuerdo con ritos religiosos en ceremonias del Estado?

Gráfico 12. ¿Se debe enseñar religión en escuelas fiscales?

Gráfico 13. ¿Está de acuerdo que se enseñe Educación Sexual en colegios fiscales?

Gráfico 14. Acuerdo con frases sobre educación sexual en la escuela

Gráfico 15. ¿Se debe reconocer el matrimonio homosexual?

Gráfico 16. Acuerdo con la adopción de niños por parejas homosexuales

Gráfico 17. Acuerdo con frases positivas sobre diversidades sexuales

Gráfico 18. Acuerdo con frases negativas sobre diversidades sexuales

Gráfico 19. Acuerdo con la Ley de Identidad de Género

Gráfico 20. ¿Está de acuerdo con la despenalización del aborto?

Gráfico 21. ¿Está de acuerdo con causales para aborto impune?

Gráfico 22. ¿Qué pasará si el aborto se despenaliza? (Selección)

Gráfico 23. ¿Debe llegar a término un embarazo no deseado? (Selección)

Gráfico 24. ¿Se aborta por necesidad, o el aborto es asesinato? (Selección)

Gráfico 25. ¿Una mujer que abortó, debe ir a la cárcel?

Gráfico 26. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre la familia?

Gráfico 27. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre aborto e ideología de género?

Gráfico 28. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre separación Estado y religión?

Gráfico 29. ¿Escuchó sobre la Plataforma por la Vida y la Familia?

Gráfico 30. ¿Escuchó sobre el colectivo Con Mis Hijos No Te Metas?

Gráfico 31. ¿En los últimos tres años participó en alguna marcha o acto público sobre derechos sexuales y reproductivos?

Gráfico 32. Convocantes y medios de información en actos públicos sobre DS y DR

Gráfico 33. ¿Al votar toma en cuenta la posición de los candidatos sobre DS y DR?

0.

Resumen ejecutivo

0.1.

Alcances y Objetivos del Estudio

y del discurso religioso en la crisis política de 2019 y 2020.

El presente estudio analiza la incidencia del movimiento evangélico en la agenda pública y en temas referidos al desarrollo en Bolivia.

Se realiza un recorrido histórico de la incidencia de actores evangélicos en la agenda pública del país, destacando las diferentes corrientes de un movimiento evangélico heterogéneo y que ha ido cambiando en el tiempo. Junto a esta perspectiva histórica se analiza la incidencia de actores evangélicos

Si bien este estudio toca diversos temas de la agenda pública en Bolivia, se centra en lo que los políticos e investigadores han denominado la “agenda valórica”: en los derechos sexuales y derechos reproductivos, y el debate sobre la(s) familia(s).

La información que se expone en el docu mento proviene de revisión bibliográfica y documental, de entrevistas en profundidad a informantes clave y de una encuesta de opinión a evangélicos, católicos, de otras sensibilidades religiosas y personas sin afi liación religiosa en las ciudades de La Paz, El Alto, Cochabamba y Santa Cruz.

Se puede hacer un balance de los estudios sobre evangélicos y agenda pública en Amé rica Latina a partir de tres grandes áreas de estudio:

• Evangélicos y movimientos sociales.

• Evangélicos en espacios públicos en América Latina.

• Evangélicos y derechos sexuales y de rechos reproductivos.

Los estudios sobre evangélicos y movimien tos sociales se han centrado a su vez en cuatro ámbitos de investigación:

• Evangélicos y liberalismo de principios del s. XX.

• Pentecostalismo, industrialización dependiente y migración rural urbana.

• Evangélicos en movimientos sindicales en América Latina.

• Presencia evangélica en pueblos indígenas y movimientos indigenistas.

Varios de estos estudios resaltan la flexi bilidad de las corrientes evangélicas para adaptarse a los contextos sociales en los cuales logran implantarse. La misma les permite adaptarse a los valores y aspiraciones de la gente. Aportan a los movimientos sociales

con personas entrenadas en organización y liderazgo.

Los estudios sobre actores políticos con iden tidad explícita evangélica en América Latina proliferaron desde los años 80 y 90 del siglo pasado con la presencia de algunos gobernan tes que explicitaron su identidad evangélica como Ríos Montt y Serrano Elías (presidentes de Guatemala). También se analizó el apoyo evangélico a líderes populistas como Alberto Fujimori en Perú, o la llamativa “bancada evangélica” en el parlamento brasilero. Estos estudios también analizaron la influencia de partidos políticos con identidad evangélica que se formaron a lo largo de los 90 y de los 2000 en varios países de América Latina.

En el balance general sobre esta presencia evangélica en espacios públicos, predomina la convicción que la misma no ha significado algún cambio en las dinámicas políticas de la región. Las prácticas políticas de actores evangélicos tienden a reproducir la de otros actores políticos. Se ha evidenciado que, salvo alguna coyuntura excepcional, no existe el denominado “voto evangélico”. De ahí que los “partidos evangélicos” no han obtenido respaldo electoral importante. En el voto de feligreses evangélicos priman más los inte reses y las identidades de clase social, región y etnia, antes que su pertenencia religiosa.

Un tercer ámbito de estudio es la incidencia evangélica en los debates y disputas políticas en torno a los derechos sexuales y derechos reproductivos. A pesar que los estudios reco nocen cierta diversidad en el campo evangé lico sobre estos temas, afirman también que la mayoría de evangélicos son conservadores respecto de los mismos. Ello ha provocado

0.2. Balance Bibliográfico: Evangélicos y Agenda Pública en América Latina

una importante movilización evangélica tanto de actores de élite como de manifestaciones masivas contra estos derechos.

Estado y no por la Iglesia, separación Iglesia Estado. En esta etapa los misioneros pro testantes organizaron colegios que educaron a los hijos de la élite política. A pesar de estas organizaciones educativas, durante la prime ra mitad del siglo pasado los evangélicos no tuvieron un crecimiento significativo.

0.3. Perspectiva Histórica de la Incidencia Evangélica en Bolivia

Para comprender de mejor manera la pre sencia evangélica en el ámbito público y en el espacio político de Bolivia es necesaria una perspectiva histórica desde su llegada organizada al país a fines del s XIX hasta el presente. En esta presencia se pueden dis tinguir tres etapas:

• La etapa liberal (1900 1952)

• La etapa del Estado del 52 (1952 1985)

• La etapa del ajuste estructural (1985 2005).

En la primera mitad del s. XX se observa una cercanía entre el liberalismo boliviano y el discurso religioso de los misioneros protes tantes. En algunos casos estos misioneros ayudaron a dar una justificación teórica a medidas “anti católicas” de los liberales: libertad de culto, educación pública, regis tro civil, cementerios administrados por el

Los cambios económicos, políticos, cultu rales y demográficos producidos por la Re volución del 52 permitieron un crecimiento sostenido de los evangélicos que pasaron del 1% en los 50’s al 16% en el censo de 1991. Junto con este crecimiento numérico se evidencia una especia de “retraimiento” respecto del espacio público de la mayoría de líderes evangélicos. La excepción se observa en algunos líderes de la Iglesia Evangélica Metodista en Bolivia y de la Iglesia Evangélica Luterana Boliviana que influidos por la Teología de la Liberación asumieron posicio nes de defensa de la democracia frente a las dictaduras militares y de acompañamiento al naciente movimiento campesino de corte katarista.

En la etapa de ajuste estructural y de de mocracia pactada de los 80 y 90, el sector conservador del movimiento evangélico que en la anterior etapa asumió una postura de “retraimiento” busca ingresar al espacio político de la mano de “mega iglesias” como Ekklesía, Poder de Dios o Cristo Viene. Como en otros países de América Latina, se inten tan formar partidos políticos para colocar en el Parlamento a líderes evangélicos. Como en el resto del continente estos esfuerzos no tienen los resultados esperados y pasan desapercibidos para el resto de la sociedad.

0.4. Incidencia Evangélica en la Etapa Plurinacional

0.5.

Evangélicos en la Crisis Política del 2019-2020

Las diferencias surgidas en los años 60 y 70 entre líderes evangélicos “progresistas” comprometidos socialmente y líderes “con servadores” se agudizan en la etapa Plurina cional (2005 al presente). Por un lado, varios líderes progresistas de las iglesias Metodista y Luterana respaldan al Gobierno de Evo Mo rales en su pugna con la jerarquía católica. Se organizan “ceremonias interreligiosas” que acompañan los actos oficiales del Esta do con participación de actores religiosos indígenas, algunos sacerdotes católicos de base y principalmente pastores evangélicos.

Por otro lado, el sector evangélico conserva dor asume una presencia pública cada vez más notoria, con una agenda bien definida: promover el reconocimiento de las iglesias evangélicas por el Estado, rechazar los avan ces en derechos sexuales y derechos repro ductivos “en defensa de la vida y la familia”, rechazar la educación sexual integral en las escuelas. Con activistas católicos, líderes evangélicos conservadores organizan la Plataforma Boliviana por la Vida y la Familia que logra boicotear con cierto éxito la Ley de Identidad de Género de 2016 y la ampliación de causales para aborto impune en el fallido Código Penal de 2019.

Varios sectores evangélicos conservadores fueron muy activos en la crisis política del 2019-2020. Participaron con candidatos propios en las elecciones de octubre de 2019. El pastor boliviano coreano Chi Hyun Chung obtuvo el tercer lugar. Junto con católicos, corrientes evangélicas pentecostales de clase media de Santa Cruz participaron activa mente en las multitudinarias reuniones en “El Cristo”. Crucifijos, imágenes de la Virgen, oraciones evangélicas, trompetas “hebreas”, etc. fueron una simbología religiosa que legitimó las protestas cívicas. Fernando Camacho y Jeanine Áñez son políticos muy cercanos a estas expresiones evangélicas y católicas conservadoras de corte carismático pentecostal, a tal punto que ingresaron a Palacio de Gobierno enarbolando biblias.

A menos de un mes de la asunción de Áñez a la presidencia, líderes evangélicos conserva dores organizaron un “desayuno de oración”. Había cercanía y afinidad con la Presidenta quien destinó además algunos recursos del Estado para ritos católicos y evangélicos para “bendecir a Bolivia”. Esta importante pre sencia religiosa en el Gobierno de Transición se expresó en oraciones y rezos en las puertas de cuarteles militares después del triunfo del MAS en las elecciones del 2020.

Percepciones Sociales en Evangélicos y Católicos

sexuales y derechos reproductivos. El dis curso político-religioso “contra la ideología de género” circula más en las redes sociales y en los encuentros informales de los y las entrevistadas.

En el marco del presente estudio Diagnosis realizó una encuesta de opinión entre fieles católicos y evangélicos de las ciudades de La Paz, El Alto, Cochabamba y Santa Cruz. Esta encuesta revela que la principal preocupa ción de estos fieles es el debilitamiento de las familias. En cuanto a las causas se hace poco énfasis en que la violencia intra familiar o la inequidad de género influya en esta crisis. Sobre todo los evangélicos creen que la causa básica es el debilitamiento de los valores morales. Por ello proponen la ense ñanza de valores cristianos en las escuelas y en las iglesias como respuesta a la crisis de la familia tradicional.

La separación Iglesia Estado no es un tema relevante para los fieles católicos y evangéli cos. Sobre todo los evangélicos asumen una postura de rechazo a la educación sexual integral en las escuelas, ante los derechos de las diversidades sexuales (entienden la homosexualidad como pecado) y ante la despenalización del aborto.

Los fieles católicos y evangélicos están ex puestos a un discurso religioso que enfatiza la imperiosa necesidad de mantener la esta bilidad del matrimonio/familia tradicional (heterosexual, con sujeción de la mujer al hombre). En sus iglesias casi no se habla so bre políticas públicas asociadas a derechos

0.7. Conclusiones

Son cuatro los principales mecanismos a través de los cuales el movimiento evangélico influye en la agenda pública en Bolivia:

• Consolidando un conjunto de valores (generalmente conservadores) entre sus feligreses.

• Formando líderes sociales que se integran a movimientos sociales pro gresistas, indigenistas o abiertamente conservadores.

• Por el trabajo de sus aparatos de cultura (medios de comunicación, instituciones educativas, organizaciones no guberna mentales).

• Por el activismo político religioso de algunas de sus élites. Activismo progresistas en algunos casos (los menos), y activismo conservador en otros.

Como sucede en otros países de América Latina, la agenda contra los derechos sexuales y derechos reproductivos es cada vez más dominante en la influencia

política de organizaciones evangélicas conservadoras.

El discurso dominante en instancias ecle siásticas conservadoras tanto católicas como evangélicas apunta a presentar el matrimo nio/familia tradicionales (heterosexuales y patriarcales) como algo natural e instituido por Dios. A este discurso se añaden los mensajes contra la “ideología de género” que circulan en las redes sociales y en los encuentros informales de las y los fieles católicos y evangélicos. Esta combinación genera en ellos y ellas una actitud contraria a los avances en derechos sexuales y derechos reproductivos, y la predisposición a movi lizarse para defender “la vida y la familia”.

Cuando estos valores y actitudes predo minantemente conservadores se articulan con movimientos políticos se produce una importante legitimación religiosa de los mismos, como sucedió en la crisis política del 2019-2020 con la participación católica y evangélica en el movimiento cívico, sobre todo en Santa Cruz.

Una situación análoga también se observa en algunas élites evangélicas progresistas. En situaciones de crisis, sobre todo durante los años 70 y 80 del siglo pasado, estas ex presiones evangélicas ayudan a legitimar y fortalecer a movimientos sociales y políticos del ámbito popular.

0.8.

Recomendaciones

Se recomienda a las ONG’s que trabajan en el ámbito del desarrollo local con enfoque de género no asumir a priori que los actores re ligiosos son “esencialmente conservadores”. Es posible establecer relaciones de coopera ción con algunos de ellos que cumplan con las siguientes condiciones:

• Que no sean específicamente oficiales re ligiosos: sacerdotes católicos o pastores evangélicos. Ellos están enfocados en las necesidades internas de sus iglesias.

• Que estén interesados en el bienestar de la comunidad y no sólo en el bienestar de los feligreses de sus iglesias.

• Que estén dispuestos a trabajar con actores religiosos de otras confesiones, y con actores sociales diversos.

• Que en su discurso sobre el desarrollo local enfaticen los conceptos de justicia y equidad, antes que las nociones de jerarquía y obediencia.

Con los actores religiosos que cumplan con estas condiciones se recomienda abordar el tema de la equidad de género y de los de rechos sexuales y derechos reproductivos desde el lenguaje de la prevención de la violencia intrafamiliar y de género. Los ac tores religiosos estarán más predispuestos a colaborar con estrategias de desarrollo local con enfoque de género, si entienden que las mismas tienen como fin último disminuir la violencia hacia las mujeres, que es algo con lo cual estos actores están comprometidos.

Introducción

El presente documento expone los resul tados del estudio que realizó la consultora Diagnosis a solicitud de Pan para el Mudo, sobre la incidencia de Nuevos Movimientos Religiosos en la Agenda Pública de Bolivia.

Pan Para el Mundo (PPM) es la obra de ayuda de las Iglesias Evangélicas Regionales y Li bres de Alemania que actúa a nivel mundial y, junto con Diaconía, aboga por una justicia global para los pobres. Desde su Oficina Re gional Andina en Perú apoya a 20 copartes en Bolivia con diversos proyectos y programas orientados a la superación de la pobreza y en pro del desarrollo sostenible.

En el entendido que los movimientos religio sos son un actor presente tanto a nivel nacio nal como en los ámbitos donde trabajan las copartes de Pan Para el Mundo, es el interés de esta agencia de cooperación proveer a las

mismas de un estudio que permita tener un panorama lo más completo posible, sobre la incidencia de estos actores religiosos en las dinámicas de desarrollo y en la agenda públi ca, tanto a nivel local, como a nivel nacional.

1.1.

Sobre el Alcance de la Investigación

En el presente estudio se ha visto por con veniente focalizar la investigación en la incidencia de las iglesias evangélicas en la

agenda pública y en el apoyo al desarrollo en Bolivia.

En este momento las iglesias evangélicas constituyen el actor religioso no católico con mayor influencia en la agenda pública nacional y en las políticas públicas referidas al desarrollo en nuestro país.

• Realizar un análisis histórico contextual que permita rastrear el surgimiento, evolución y principa les características del movimiento evangélico en Bolivia.

• Describir: a) las cosmovisiones re ligiosas, b) valores, c) estrategias, d) alianzas y e) la movilización de recursos, en la definición de temas y su tratamiento en la agenda pú blica, de las diferentes corrientes al interior del movimiento evangélico.

1.2. Objetivos del Estudio

a) Objetivo general

La presente investigación se orientó a estudiar la incidencia de las iglesias evangélicas en Bolivia sobre algunos temas de discusión de la agenda pú blica y sobre las políticas de desarrollo en el país.

• Precisar las diferencias de discur sos y estrategias de los diversos ac tores evangélicos en el tratamiento de temas de la agenda pública a nivel nacional y local.

• Identificar el impacto de estas estrategias.

• Realizar un mapeo y estado de situación actual sobre los actores evangélicos que más influyen en la agenda pública a nivel nacional.

• A modo de estudio de caso, precisar la incidencia de los actores evangé licos en la crisis política de 2019.

• Identificar perspectivas a futuro sobre la evolución del movimiento evangélico en cuanto a su influen cia en la agenda pública.

b) Objetivos específicos

Los objetivos específicos que guiaron la presente investigación fueron los siguientes:

1.3. Metodología

El estudio se realizó entre enero a septiembre de 2021. En este lapso se aplicaron las siguien tes técnicas de recopilación de información:

• Revisión bibliográfica y documental.

• Entrevistas en profundidad a informan tes clave.

• Encuesta sobre valores y prácticas reli giosas, y su relación con determinados temas de la agenda pública.

a) Revisión bibliográfica y documental

Se revisaron estudios a nivel de Lati noamérica y de Bolivia sobre la inci dencia de diversos actores evangélicos en el desarrollo económico social, y en el tratamiento de determinados temas de la agenda pública. Esta información permitió hacer un balance del estado de la cuestión. El mismo se describe en el Capítulo 2 de este informe.

También se revisaron documentos de actores evangélicos de pronuncia miento público sobre diferentes temas de la agenda nacional. El análisis de esta información permitió tener un panorama sobre los discursos de es tos actores en el tratamiento de temas clave de la agenda pública.

También se analizó la poca información estadística sobre afiliación religiosa en Bolivia, y sobre la opinión de evangélicos en temas de agenda pú blica. Se consultaron fuentes oficiales como el Instituto Nacional de Estadís tica, y fuentes no gubernamentales. En este último caso se estudiaron algunas encuestas de opinión llevadas a cabo por empresas consultoras privadas. b) Entrevistas en profundidad a informantes clave Se realizaron 48 entrevistas en pro fundidad a informantes clave. Estas entrevistas incluyeron a los siguientes segmentos:

• 7 entrevistas a personas que reali zaron estudios sobre la incidencia del movimiento evangélico en el desarrollo social en Bolivia.

• 22 entrevistas a líderes de iglesias evangélicas.

• 9 entrevistas a funcionarios/as de instituciones evangélicas de coo peración para el desarrollo.

• 5 entrevistas a activistas evangé licos miembros de plataformas y redes de incidencia política.

• 5 entrevistas a líderes evangélicos que desempeñaron roles políticos y públicos.

Para la realización de estas entrevistas se elaboraron guías específicas para cada segmento.

c) Encuesta de opinión

Entre julio a septiembre de 2021 se realizó una encuesta de opinión sobre afiliación religiosa y temas de agenda pública a 960 personas en las ciudades del eje: La Paz, El Alto, Cochabamba y Santa Cruz. Este tamaño de muestra implica un error muestral del +/3,16% para el conjunto de la muestra, con un nivel de confiablidad de las estimaciones del 95%.

La muestra se dividió en cuotas iguales de 240 encuestas en cada una de las cuatro ciudades del estudio para obte ner un número mínimo adecuado para el análisis por ciudad. Para el análisis de conjunto se emplearon factores de ponderación para respetar el peso poblacional de cada ciudad.

Se empleó un muestreo multietápico de selección aleatoria de zonas censa les y manzanos, y selección sistemática de hogares y entrevistados de 18 a 65 años.

Se elaboró un cuestionario sobre afiliación y prácticas religiosas, y sobre temas de agenda pública como separación Iglesia Estado, educación laica, derechos sexuales y derechos reproductivos. Este cuestionario fue sometido a una prueba piloto antes de su aplicación.

1.4. Contenido del Informe

En el siguiente capítulo se esboza un estado de la cuestión a nivel de América Latina y Bolivia sobre los estudios acerca de la inci dencia de actores evangélicos en la agenda pública. Este balance permite precisar cuáles son los aspectos que se han discutido en pro fundidad y qué aspectos requieren de mayor análisis para el estudio sobre evangélicos y agenda pública. Además este balance ayudó a identificar cuáles son los mejores abordajes analíticos para el estudio sobre la incidencia pública de evangélicos en Bolivia.

En el capítulo tres se hace un recorrido histórico sobre la relación entre iglesias evangélicas y agenda pública en Bolivia. Para el efecto se analizan tres etapas: a) la etapa liberal (1900 1952), b) la etapa del Estado del 52 (1952 1985) y c) la etapa de Ajuste Estructural (1985 2005). En cada una de estas etapas se indaga sobre el crecimiento evangélico, las diversas corrientes, su rela ción con el contexto y la incidencia de estas corrientes en el desarrollo social y la agenda pública.

Después del recorrido histórico del capítulo tres, en el cuarto acápite se hace un análisis de la incidencia de las diversas corrientes evangélicas durante el Gobierno de Evo Morales (2006 2019). En este capítulo se focaliza la atención en dos temas específi cos: a) la definición de un Estado laico y una

educación laica y b) las garantías estatales para el ejercicio de derechos sexuales y de derechos reproductivos.

En el capítulo quinto se estudian las posturas y la incidencia de las diversas corrientes evan gélicas en la crisis política y social de 2019.

En el capítulo seis se presentan las opinio nes de las personas de 18 a 65 años según afiliación y prácticas religiosas sobre los temas de agenda pública analizados hasta ese momento: laicidad, libertad de creencias religiosas, ejercicio de derechos sexuales y derechos reproductivos.

En el capítulo siete se proponen algunas conclusiones generales sobre la incidencia de actores evangélicos en la agenda pública y las implicaciones de la misma para el tra bajo de apoyo al desarrollo social en Bolivia. Finalmente, en el capítulo ocho se formulan algunas recomendaciones para el trabajo con actores evangélicos en proyectos de desarro llo a nivel local.

Balance sobre los estudios de evangélicos y agenda pública en América Latina 2.

En este capítulo se hará un análisis sobre los estudios que se han realizado en América Latina y en Bolivia respecto de la relación en tre movimiento evangélico y agenda pública.

Este balance permitirá tener un panorama general sobre los avanzado hasta el presente, y sobre la necesidad de precisar y profun dizar en algunos aspectos que requieren todavía mayor profundización, y a los que puede contribuir la presente investigación.

2.1.

Evangélicos y Movimientos

Sociales

En este campo de investigación se han rea lizado análisis relevantes en las siguientes áreas:

• El ingreso del protestantismo de misión en América Latina, su relación con las diferentes expresiones liberales y su pugna con la Iglesia Católica.

• El movimiento pentecostal temprano en América Latina y procesos de mo dernización en sectores populares.

• El apoyo de expresiones ecuménicas del movimiento evangélico a luchas sociales de corte socialista en los años 60 y 70.

• Estudios etnográficos sobre iglesias evangélicas y movimientos campesinos e indígenas.

A continuación se hará una breve reseña de lo avanzado en cada área mencionada.

a) Protestantismo y liberalismo a inicios del s. XX

El ingreso sistemático del protestan tismo en América Latina se da en el marco del “ciclo liberal” de fines del siglo XIX y principios del siglo XX en varios países de la región (Deiros, 1992; Prien, 1990). En su conflicto con la Iglesia Católica, los liberales veían en el protestantismo un aliado no sólo para debilitar la hegemonía católica; sino también para fomentar los valores y, sobre todo, la educación anglosajona que, según ellos, llevaría a sus países hacia la modernización (Piedra Sola no, 1990).

En general, los historiadores del movi miento evangélico en América Latina sostienen que la presencia protestante en el continente tuvo una importante influencia en los siguientes puntos de la agenda pública de principios del siglo XX (Deiros, 1992; Fonseca 2002; Prien, 1990):

• Libertad religiosa.

• La separación Iglesia Estado.

• Libertad de conciencia.

• Educación laica.

• Administración estatal de servicios públicos como el registro civil, ce menterios, hospitales.

Se han hecho algunos análisis sobre esta articulación entre presencia pro testante y agenda liberal en Bolivia en las primeras décadas del siglo XX (Córdova, 2002). En esta reflexión se han resaltado las tensiones entre una élite liberal que tenía un pie en el latifundio y que, por tanto, no podía impulsar reformas liberales consisten tes, y los misioneros protestantes, con una postura liberal más radical. Así, algunas iglesias como los Metodistas, Bautistas, Amigos y Adventistas, ex pandieron la educación formal hacia los campesinos, aspecto que no era parte de la agenda de la élite política liberal en el Gobierno. b) Pentecostalismo y modernización en sectores populares

Otra área de reflexión sobre la in fluencia evangélica en la cultura so cial y política de América Latina es la relación entre el pentecostalismo y la modernización de valores en sectores populares. Sobre todo por la relación entre el crecimiento pentecostal, el

crecimiento urbano y la migración campo ciudad, a partir de los años 30 del siglo XX en el primer proceso de industrialización en América Latina.

Stoll (1990) y Martin (1990) sostienen que el crecimiento protestante en América Latina significa una vía de modernización de la cultura popular de este continente. En cambio Bastian (1997) afirma que el pentecostalismo era una especie de “parche religioso” que reemplazaba a la cultura religiosa popular del “catolicismo sin sacerdote” y que, por tanto, pertenecía más a va lores “tradicionales” que “modernos”.

Probablemente el trabajo más relevan te sobre la relación entre pentecosta lismo y modernización en Bolivia es el estudio de Riviere referido al pen tecostalismo en el altiplano orureño en comunidades aymaras de Sabaya (2004). En su estudio Riviere encuen tra que las iglesias pentecostales son como una vía paralela de ascenso social y económico para campesinos pobres que, en principio no pueden acumular prestigio y poder económico a través de la fiesta patronal, reservada para el protagonismo de los potentados transportistas. Al ser marginados de esta vía tradicional de ascenso social varios campesinos pobres se adscriben a las iglesias pentecostales de la zona.

El pentecostalismo tiene varios puntos de contacto y continuidad con la religiosidad aymara. Además, el pentecostalismo permite a estos

campesinos pobres acumular ciertos ahorros, que luego son invertidos en el comercio y el transporte. Una vez que algunos de ellos logran este ascenso social paralelo, se (re) integran al es pacio tradicional de la fiesta patronal. A veces, estos pentecostales aymaras se distancian de sus iglesias, y en otras ocasiones mantienen una doble viven cia religiosa: pentecostal y tradicional centrada en la fiesta patronal.

Esta tendencia “modernizadora” del pentecostalismo y de otras expre siones evangélicas fue identificada también por otros investigadores en Bolivia. Córdova (1992) encontró que la adscripción a una iglesia de Los Amigos en la comunidad aymara de Cullucachi (en el Lago Titicaca) permite ciertos procesos de “modernización” marginal, paralelos a las dinámicas principales de modernización tradi cional basadas en el transporte y el comercio, en principio vetadas para los campesinos pobres evangélicos.

Frías (2002) también encontró esta dinámica en productores de durazno en Chuquisaca. Al ser marginados de los canales principales de integración al mercado regional dominado por campesinos ricos, los evangélicos asociados a la Iglesia Unión Cristiana Evangélica y a la Iglesia Luterana, desarrollaron un sindicalismo para lelo, con ciertos valores “racionales” asociados al ahorro y a la reinversión que les permitió el acceso a estos mer cados en condiciones ventajosas. Esta

misma orientación se observa también en zonas de colonización intercultural en Alto Beni (Zalles, 2005).

c) Evangélicos ecuménicos y luchas sociales

Otro campo de investigación sobre la incidencia de los evangélicos en la agenda pública en América Latina fue el apoyo de los “evangélicos ecuméni cos” a las luchas sociales, contra las dictaduras latinoamericanas y por la democracia en la segunda mitad del siglo pasado (Deiros, 1992; Löwy, 1999).

Desde mediados del siglo pasado hasta fines del mismo, se produjo en América Latina una polarización ideológica, política y militar entre expresiones socialistas y regímenes militares. Esta polarización tuvo su expresión también en el movimiento evangélico. Por un lado se consolidó un “campo conservador” que apuntaba a la “no participación evangélica en política (partidista)”; pero que, en los hechos, con esta postura legitimaba a las dictaduras militares (Wynarczyk, 2018). Esta corriente conservadora era, además, “anti ecuménica”. Es decir, rechazaba la colaboración con la Iglesia Católica para temas de de sarrollo social.

Por otro lado surgió una expresión evangélica más comprometida con la lucha contra la pobreza y con el apoyo a

movimientos socialistas de liberación. Esta corriente fue parte de las teologías de la liberación que surgieron en el continente desde los años 60. Fue una corriente “progresista” que buscó ser también “revolucionaria” y planteó una estrecha colaboración con corrientes católicas liberadoras. Por ello se conoce a esta corriente como “evangélicos ecuménicos”.

Los análisis desde las ciencias sociales sobre esta colaboración entre “evan gélicos ecuménicos” y corrientes so cialistas son relativamente escasos. Lo predominante en esta área son estu dios históricos (Deiros, 1992; Bastian, 1990). En varios casos estos estudios hacen énfasis en dos dimensiones específicas: a) las actividades y de claraciones de entidades ecuménicas sobre la realidad social y política del continente y por los derechos huma nos y b) el aporte de evangélicos a las teologías latinoamericanas de libera ción (Miguez, 1995).

En Bolivia se realizó una investigación participativa sobre las relaciones entre Teología de la liberación y Educación Popular a partir de cuatro experiencias educativas, sociales y comunicacio nales en las que, de manera implícita, se articula el factor religioso con la transformación socio-política. La in vestigación fue editada inicialmente en Bolivia y luego retomada en una tesis doctoral (Preiswerk, 1988 y 1995).

d) Evangélicos e identidades indígenas

Esta área de investigación tiene un mayor desarrollo en América Latina y en Bolivia. Se han realizado estudios antropológicos y etnográficos en va rios países de América Latina sobre el impacto de las iglesias evangélicas en la identidad y en las prácticas cultu rales de pueblos indígenas. De estos estudios, los que han alcanzado más notoriedad son los investigaciones en pueblos indígenas de México (Juárez, 1995; Garma, 1987), en Guatemala (Es quit, 2017; Schäfer, 1992), en la zona quechua del Chimborazo en Ecuador (Andrade, 2004), en el área aymara de Perú, Bolivia y Chile (Riviere, 2004; Mansilla y Muñoz, 2017; Mansilla y otros, 2020) y entre los tobas del norte argentino (Tamagno, 2007).

La tónica dominante de estos estudios es la capacidad de adaptación de dife rentes iglesias evangélicas al contexto simbólico y cultural de los pueblos indígenas (Garma, 1988). Una conclu sión generalizada a la cual han llegado varios de los investigadores es que esta capacidad de adaptación de las iglesias evangélicas a contextos indígenas se debe a que, por lo general, las mismas son dirigidas por los propios indígenas. Esto permite que la producción simbólica en estas iglesias esté impregnada desde un principio por la propia cos movisión y valores indígenas.

e) Evangélicos y movimientos sindicales

Se ha analizado la influencia evangéli ca en algunos movimientos sindicales, sobre todo en el ámbito campesino e indígena. La relación entre iglesias evangélicas, las organizaciones cam pesinas e indígenas y posteriormente el movimiento zapatista en Chiapas (México) es aún fuente de análisis e investigación (Cantón, 1994). Otro caso que ha llamado la atención es la presencia de líderes evangélicos quechuas en el movimiento Pachaku tic del Ecuador (Larrea, 2004). Esta presencia es de larga data debido a la implantación temprana de iglesias evangélicas en el ámbito quechua. Sobre todo en la zona del Chimborazo como ya se mencionó antes.

Pese a la alta tradición sindical en Boli via, y a la presencia de líderes evangéli cos en las organizaciones sindicales del país, hay pocos estudios en profundi dad sobre este ámbito. Córdova (2002) ha reseñado brevemente la presencia evangélica en el movimiento minero del 52, en el sindicalismo campesino emenerrista, en las Juntas de Vecinos, sobre todo en El Alto, en el movimiento katarista de los 80 y 90, y en las organi zaciones sociales articuladas en torno al MAS IPSP. Tanto Hurtado (1986) como Canessa (2004) han analizado la afinidad entre líderes evangélicos o de tradición evangélica y el movimiento katarista de los 70 y 801

1 El movimiento katarista fue dirigido en un inicio por Víctor Hugo Cárdenas de tradición bautista. Otro líder indianista que se postuló en algún momento a la presidencia de la República, Constantino Lima, tenía una formación adventista.

2.2.

Evangélicos en el Ámbito Político

• La reconstrucción de los sistemas de partidos políticos después de las dictaduras militares de los 60 y 70, y de los conflictos armados en América Central. Ello permitió la presencia de nuevos sectores sociales y de nuevos actores políticos, entre ellos los evangélicos.

Después de la etapa de dictaduras militares en el continente y en medio del proceso de “redemocratización” en los años 80, comienzan a ser visibles actores políticos evangélicos. Líderes y pastores que llegan a espacios de poder por ser evangélicos, y que no tienen ningún reparo en presentarse como tales antes sus electores. Los tres ca sos iniciales que llamaron la atención de los cientistas sociales fueron: a) la formación de una bancada evangélica en Brasil (Lacerda y Brasilense, 2018), b) la actuación de Ríos Montt, el “primer presidente evangélico de América Latina” en Guatemala (Schäfer, 1992) y c) el apoyo decisivo del movimiento evangélico que fue un factor clave para la victoria de Alberto Fujimori en Perú (Gui térrez, 2000).

En un segundo momento, durante los años 90 y principios de los 2000, hubo una “fie bre de partidos políticos confesionales” de carácter evangélico. Y ya en los últimos años esta efervescencia de política confesional disminuyó para dar paso a los grupos reli giosos conservadores de movilización y de incidencia política, sobre todo en temas de género.

Se han identificado factores de contexto y factores religiosos que explican la presencia evangélica en la política latinoamericana. Entre los factores de contexto se mencionan los siguientes (Bastian, 1997):

• La represión militar contra organiza ciones sociales de base impulsó a varios líderes sociales a “refugiarse” en orga nizaciones religiosas tanto católicas como evangélicas para reconstruir desde ellas su presencia en el ámbito político (Schäfer, 1992).

• La debilidad histórica del sistema de par tidos políticos como canales de media ción entre Estado y sociedad civil, y las tendencias corporativas y clientelares en esta relación, que dan pie a acuerdos entre líderes políticos populistas y gremios (entre ellos los evangélicos), para intercambiar ciertos favores estatales y garantizar la presencia de líderes evan gélicos en el espacio político a cambio del voto (Bastián, 1997; Freston, 2006)

Entre los factores religiosos que explican la presencia evangélica en política se identifi caron los siguientes:

• La fragmentación del campo religioso en América Latina. Ello significa la progresiva pérdida de hegemonía de la Iglesia Católica y el crecimiento numé rico de otras confesiones de la tradición cristiana y no cristiana, sobre todo de los evangélicos. Este crecimiento observable desde mitad del siglo pasado se traduce en la ampliación de una base electoral con identidad religiosa (Pérez, 2018).

• La escasa institucionalización de algunas expresiones evangélicas, principalmente pentecostales y neopentecostales, unida a una rígida jerarquía centrada en los “pastores”, “ancianos”, “profetas” y/o “apóstoles”, permite que estos líderes se conviertan en intermediarios entre sus iglesias y el ámbito político, negociando votos a cambio de presencia en la política y de favores estatales. Algunos autores hablan de cacicazgo político religioso (Bastián, 1997).

• La construcción de “imperios mediá ticos” de algunas iglesias evangélicas (cadenas y redes de radios, televisión, escuelas y hasta Universidades), amplían su influencia religiosa y política más allá de las fronteras de sus respec tivas comunidades de fe. A mayor in fluencia, mayor poder político (Levine, 2006).

Desde los años 90 se hicieron estudios es pecíficos en varios países sobre la presencia evangélica en el ámbito político. Esta re flexión desde las ciencias sociales no tuvo el mismo desarrollo en todos los países. Se llevaron a cabo más investigaciones en Bra sil (Lacerda y Brasilense, 2018), Argentina (Wynarczyk, 2018), Perú (Amat y Pérez, 2018), Colombia (Beltrán y Larotta, 2021), Nicaragua (Schäfer, Seibert y Tovar, 2020), Guatemala (Dary, 2018).

En los últimos años se han producido algu nas obras de síntesis sobre la presencia de evangélicos en el campo político de América Latina. Pérez (2017) hace un breve recuento histórico de la presencia evangélica en el ám bito político de América Latina y enumera los

factores sociológicos, políticos y teológicos que explican esta presencia hacia fines del s. XX y comienzos del s. XXI. Como factor sociológico destaca el incremento numérico de los evangélicos desde mediados del s. XX y su creciente influencia en la cultura y en los medios de comunicación. Afirma por otro lado que el derrumbe del comunismo a prin cipios de los 80, y la debilidad de los actores socialistas y comunistas en el continente, permitió la presencia de nuevos sujetos po líticos; entre ellos los evangélicos. También se refiere a los cambios teológicos entre los evangélicos con la llegada del movimiento neopentecostal: desde una postura pesimista que ve al mundo condenado a la destrucción y que espera el “arrebatamiento” de “la iglesia”, hacia una postura optimista de “conquista del mundo” y de su transformación por la presencia evangélica en el ámbito político.

Goldstein (2020) hace un recuento de la “influencia conservadora” de los evangélicos en la política del continente. Se refiere a la alianza de evangélicos con líderes populistas de derecha como Trump, Bolsonaro, Uribe. Pero también a sus alianzas con populistas de izquierda como Maduro y López Obrador. Analiza la creciente influencia evangélica en gobiernos autoritarios en Centro América. Se refiere al rol de estos actores político reli giosos en coyunturas clave como la discusión sobre el aborto en el Parlamento Argentino, o la influencia conservadora del movimiento “Con Mis Hijos No Te Metas” en Perú y Ecua dor, o en la destitución de Rousseff en Brasil.

Un aporte importante de Goldstein es su crónica sobre el papel de los evangélicos en el supuesto “golpe de Estado de la derecha” contra el MAS y Evo Morales en los conflictos

2.3. Evangélicos y Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos

Un tercer campo de análisis desde las cien cias sociales sobre la influencia evangélica en la agenda pública de América Latina es la “guerra cultural” en torno al movimiento feminista y en torno a los derechos sexuales y derechos reproductivos (Morán y Sáez, 2016).

Desde la Conferencias Sobre Población y Desarrollo de El Cairo en 1994, y Sobre la Mujer en Beijing en 1995, ambas organizadas por las NNUU, ha entrado en las agendas de los Estados en América Latina la necesi

dad de llevar a cabo reformas normativas e institucionales para garantizar los derechos sexuales y los derechos reproductivos (Ca reaga, 2019). Estas políticas públicas son también el resultado de los movimientos feminista y de diversidades sexuales cada vez más consolidados en el continente.

La reacción conservadora no se ha dejado esperar. La misma viene de la mano de acti vistas con trasfondo religioso tanto católico como evangélico. Este activismo se ha tradu cido en la creación de agrupaciones orienta das a la incidencia política y a la movilización social, como las redes “pro vida y pro familia” o el movimiento “con mis hijos no te metas”. Se trata de organizaciones con objetivos políticos muy claros y concretos: impedir la despenalización del aborto, impedir el reconocimiento de los derechos civiles de la comunidad LGBTIQ+, sobre todo el recono cimiento de los “matrimonios igualitarios” y su derecho a adoptar niños/as, e impedir la educación integral para la sexualidad con enfoque de género en el sistema educativo.

Esta reacción conservadora con raíces reli giosas católicas y evangélicas ya ha tenido algunas “victorias”. Conformar redes a nivel continental con presencia y voz y en las Asambleas Generales de la OEA (Pa notto, 2020)3 , impulsar la destitución de Ministros/as de Educación que promovían la educación integral para la sexualidad en Perú y Colombia, boicotear los acuerdos de paz en Colombia, etc. (Torres, 2020)

2 En la presente investigación de Diagnosis se tendrá un “diálogo crítico” con los presupuestos y análisis de Goldstein sobre la influencia evangélica en la crisis política del 2019-2020.

3 El Congreso Iberoamericano por la Vida y la Familia es la red más grande de organizaciones evangélicas orientadas al a incidencia política. Fundado en México en 2017 coordina los esfuerzos de organizaciones y políticos evangélicos contra la agenda de derechos sexuales y derechos reproductivos en América Latina (Panotto, 2020).

En Bolivia estos activistas han logrado con formar un grupo parlamentario pro vida y pro familia, han introducido cambios en la Ley de Identidad de Género de 2016, y han fortalecido la oposición social al Nuevo Có digo de Procedimiento Penal de 2018-2019 que ampliaba las causales para el aborto im pune, a tal punto que el mismo tuvo que ser derogado por Evo Morales. También se han movilizado oponiéndose a políticas munici pales que garantizan estos derechos, sobre todo en los municipios de La Paz y Sucre.

Incidencia de evangélicos en la agenda pública: perspectiva histórica 3.

Después del balance sobre los estudios en América Latina y en Bolivia respecto de la incidencia de evangélicos en la agenda pública y política, en este capítulo se hará un breve repaso de la incidencia de actores evangélicos en la historia del país4. Para tal efecto se dividirá esta historia en tres etapas:

• La etapa liberal (1900 1952).

• La etapa del Estado del 52 (1952 1985).

• La etapa de Ajuste Estructural (1985 2005)

En el siguiente capítulo se hará un análisis de la relación entre actores evangélicos y el ámbito público político en los últimos años (desde el 2005 hasta el presente).

4 En el presente estudio se distingue: 1) iglesias evangélicas (organizaciones religiosas destinadas a actividades explícitamente religiosas: culto, evangelización), 2) instituciones evangélicas (colegios, establecimientos de salud, medios de comunicación, organizaciones no gubernamentales), 3) movimientos evangélicos (tendencias ideológicas como por ejemplo “evangélicos ecuménicos” o “evangélicos conservadores”) y 4) actores evangélicos (élites y líderes con capacidad de influencia en el ámbito público y político del país. Cfr. Bastián (1997) y Schäfer (2007).

3.1. Protestantes y Liberales

De manera sistemática, los protestantes co mienzan a llegar a Bolivia a partir de 18955 . Este ingreso se amplía después que en 1906 el Gobierno de Montes permitió el ejercicio de cultos religiosos diferentes a la Iglesia Católica que por entonces era la religión oficial del Estado6 .

Durante la etapa liberal ingresan a Bolivia varias organizaciones evangélicas, entre las que cabe resaltar7 8:

1. “Denominaciones protestantes” como Bautistas (1898), Metodistas (1906), Los Amigos (1919).

2. Organizaciones religiosas producto de “avivamientos” anglosajones del s. XIX como Los Hermanos Libres (1895), “movimientos de santidad”

como los Adventistas del Séptimo Día (1907), Ejército de Salvación (1920) y “misiones de fe” como Bolivian Indian Mision (1907).

3. Posteriormente ingresan organiza ciones evangélicas de tipo pentecostal como la Misión Sueca Libre (1920), Iglesia del Evangelio Cuadrangular (1929) y la Iglesia Evangélica Pente costal procedente de Chile (1938).

En este periodo las organizaciones protes tantes no logran un importante crecimiento en términos de feligreses. Para 1960 sólo llegan al 1% de la población (Riviere, 2004: 262). Antes de la Revolución de 1952 Boli via se caracterizaba por una sociedad casi estamental con escasa movilidad geográfica y social. El contexto socio cultural relativa mente estático hacía que la demanda de nue vos discursos religiosos fuera relativamente débil (Córdova, 2002: 2004).

A pesar de esta presencia casi exótica, en la etapa liberal se observa una importante incidencia protestante en la agenda pública.

5 En la primera etapa de su desarrollo (entre la Revolución Federal de 1900 y la Revolución Nacional de 1952), se denominará a los evangélicos como protestantes. Aquí se entiende como protestantes a las organizaciones religiosas que hacen un claro énfasis en tres elementos que se remontan a la Reforma del s. XVI: 1) la centralidad del “examen racional de la Biblia” como fuente de autoridad religiosa, 2) una perspectiva individualista de la vida cristiana, 3) la primacía de la ética por encima de la experiencia religiosa. Para el análisis del “ethos protestante” en las primeras etapas del movimiento evangélico en América Latina ver Piedra (1990), Prien (1990), Deiros (1992), Wynarczyk (2018). Como se verá más adelante, en su segunda etapa de desarrollo (durante el Estado del 52), los evangélicos pierden el cariz protestante de la primera etapa.

6 A pesar que el proyecto de Constitución Política de Simón Bolívar no se refería a la religión, en 1826 los asambleístas incluyeron el Art. 6 que textualmente decía: ““La Religión Católica Apostólica Romana es la de la República, con exclusión de todo otro culto público (…)” (Pacsi, 2013: 31). En agosto de 1906, mediante Ley, el Gobierno de Ismael Montes establece la necesidad de modificar el entonces Art. 2 de la Constitución Política del Estado con el siguiente texto: “El Estado reconoce y sostiene la religión católica, apostólica, romana, permitiendo el ejercicio público de todo otro culto” (Portal Jurídico, 2021). El cambio constitucional se hizo efectivo recién en 1961, donde se “ (…) tolera el ejercicio de todo otro culto (…)”. En el cambio constitucional de 2004 cambia la palabra “tolera” por “garantiza” (Pacsi, 2013: 39).

7 Aquí se adapta la tipología de organizaciones evangélicas propuesta por Lalive D’Epinay. Se toman en cuenta los siguientes tipos: a) “protestantismo denominacional de misión” procedente de la 1ra y 3ra ola de la reforma protestante del s. XVI con valores asociados a la modernidad liberal, b) movimientos de santidad y misiones de fe, con una orientación asociada más a la experiencia que al examen racional, c) movimiento pentecostal con una carga emocional más fuerte. Cfr. Córdova (2008).

8 Sobre el ingreso de organizaciones evangélicas en la etapa liberal ver Arias (1987).

Esta se debe principalmente al rol que juegan los misioneros, generalmente anglosajones en una especie de “alianza” tácita con los libe rales de entonces. Esta incidencia se produce a través de tres procesos:

• El apoyo discursivo de los protestantes al proyecto liberal. • La oferta educativa para las élites liberales.

• La ampliación de servicios sociales a sectores urbano populares y rurales.

Los misioneros anglosajones esta blecieron una alianza tácita, muchas veces no explícita con los liberales en el poder. Su discurso religioso tuvo im portantes coincidencias con el objetivo liberal de limitar la influencia católica. Promovieron:

• La libertad de creencias y culto.

• La separación Iglesia Estado.

• La educación laica.

• Un Registro Civil a cargo del Estado y no de la Iglesia Católica.

a) Apoyo discursivo al proyecto liberal

En 1900 los liberales llegan al poder en medio de un conflicto no sólo con las élites conservadoras asociadas a la explotación de la plata y radicadas en el sur (Sucre, Potosí); sino también con la jerarquía de la Iglesia Católica. Frente a la alianza entre jerarquía católica y conservadores, los liberales buscan un aliado religioso que sea más afín a sus ideas de “progreso capita lista”. Encuentran en los misioneros protestantes anglosajones este aliado e invitan a algunas iglesias a ingresar a Bolivia9 .

• La inscripción de nacimientos, matrimonios y defunciones en un Registro Civil del Gobierno para no depender de los registros eclesiásticos.

• Cementerios públicos administra dos por el Gobierno10 .

A las conferencias que dictaba el mi sionero bautista Archivald Baker en La Paz sobre estos temas, asistían se nadores y diputados liberales (Nacho, 1998).

9 Comentando la invitación hecha por el Ministro de Educación del Gobierno de Montes a los presbiterianos para establecer una cadena de escuelas en Bolivia, apoyadas por el propio Gobierno, un misionero metodista afirmaba: “La buena disposición de la administración boliviana para relacionarse con los grupos protestantes en vista de un trabajo educativo cooperativo, auguró seguridad a los protestantes. Los liberales que comenzaban sus esfuerzos para formar el futuro de la nación estaban fuertemente empeñados en forjar un sistema moderno de educación libre, bajo el control gubernamental. Para comenzar, esperaban hacerlo mediante iniciativas privadas como las misiones protestantes, iniciando así proyectos educativos pilotos. Esperaban, también, usar esas escuelas para quebrar la dominación de la Iglesia Católica sobre la vida educativa del país” (Tremayne, 1973: 9).

10 Córdova muestra las coincidencias entre el paquete legislativo liberal del Gobierno de Montes destinado a limitar el poder de la Iglesia Católica con el discurso protestante (2002: 202).

b) Colegios para las élites criollas

Otro mecanismos de influencia pro testante fue la oferta educativa para las élites criollas en las ciudades de La Paz, Oruro y Cochabamba. En reali dad una de las razones por las cuales el Gobierno de Ismael Montes invitó a las primeras misiones a ingresar al país fue precisamente la expectativa de contar con una educación “moderna” para las élites políticas y económicas (Quispe, 2006: 29). Para principios del s. XX, aparte de los colegios privados administrados por órdenes católicas, las élites criollas no tenían serias alternativas de formación para sus hijos.

En ese marco, tanto metodistas como bautistas organizaron colegios pri vados donde asistían los hijos e hijas de la oligarquía criolla. El Instituto Americano de La Paz (1907), el Colegio Bolívar en Oruro (1907), el Instituto Americano de Cochabamba (1912), y el Colegio Reckye en Oruro (1922). El Congreso destinó subsidios para el funcionamiento de colegios metodis tas; incluso quitando la subvención a colegios católicos de La Paz (Tremay ne, 1973: 21-22).

Es difícil valorar la influencia que pudo tener la formación escolar de la élite criolla en colegios evangélicos. Lo cierto es que la misma no ayudó a incre mentar los feligreses de estas iglesias.

c) Servicios sociales para sectores populares y rurales

Las élites criollas del periodo liberal te nían un pie en la “modernidad” con un proyecto de “desarrollo” que miraba a Inglaterra y EEUU como modelo, y con un el otro pie en el ámbito colonial, ya que asentaban su poder económi co en los latifundios rurales (Klein, 2015). Por esta razón su liberalismo era exiguo. Los derechos individuales reivindicados por esta élite alcanzaban únicamente al reducido círculo criollo, reservando para “los indios” un régi men colonial.

En cambio, los misioneros anglosa jones protestantes eran portadores de un liberalismo más robusto. Por esta razón pudieron extender servi cios sociales como educación, salud y apoyo al desarrollo a sectores urbano populares y rurales. Ello significó al mismo tiempo una serie de tensiones y conflictos no sólo con la Iglesia Cató lica que legitimaba el régimen colonial rural; sino con la propia élite criolla 11 .

Los protestantes establecieron “cen tros integrales” de desarrollo rural en algunos puntos del occidente de Bolivia. Sobre todo a orillas del Lago Titicaca. Cabe destacar los siguientes:

• Los adventistas establecieron una amplia red de escuelas rurales en las riberas del Lago Titicaca tanto

11 En el ciclo de revueltas de 1920 a 1923, algunos funcionarios del Estado, especialmente corregidores en el área rural, sospecharon de una posible injerencia protestante como uno de los factores que impulsaron los levantamientos indígenas. Varios misioneros protestantes que trabajaban en el área rural de tierras altas fueron hostigados durante este periodo (Ströbele-Gregor, 1989: 127).

• Desde 1914 los bautistas llevaron a cabo un proyecto de modernización rural en Huatajata. Para 1936 con solidaron una red de 10 escuelas, 3 clínicas, la introducción de maqui naria para la producción agrícola, y ferias para la difusión de tecnología y comercialización. Desde 1937 se comenzó a pagar salarios a los cam pesinos de esta hacienda y en 1942 se les entregó títulos de propiedad de sus tierras, en lo que se considera un primer experimento de reforma agraria, que fue visitado esos años por los líderes del emergente Movi miento Nacionalista Revoluciona rio: Víctor Paz Estenssoro y Hernán Siles Suazo (Nacho, 1998: 49-51).

• A partir de 1924 los metodistas ini cian un trabajo gradual en la zona de Ancoraimes, logrando construir un complejo educativo, médico y de formación de pastores aymaras (Quispe, 2006: 76).

• En 1947 la Iglesia Los Amigos (mi sión Óregon) compran una hacien da en Copajira donde establecieron un complejo productivo, educativo y de instrucción religiosa (Carrillo, 1999: 36).

Además, en las ciudades donde se asentaron las misiones protestantes se organizaron escuelas dirigidas a la población indígena urbana.

Como se verá más adelante, la expansión de escuelas protestantes en el área rural andina tuvo varios impactos. Entre los principales se pueden citar dos:

• Afianzó en el movimiento indígena la demanda de acceso a la educa ción que al final se cristalizó en la Reforma Educativa de 1955. • Promovió la formación de líderes indígenas que fortalecieron tanto el sindicalismo campesino ligado al nacionalismo revolucionario de los años 50 y 60, así como el indianismo y el katarismo de los años 70 y 80.

Durante la primera mitad del s. XX, los misioneros protestantes no sólo provenían de una cultura política an glosajona liberal. Estaban imbuidos de una ideología religiosa “civilizatoria” (Mondragón, 2005: 153). Uno de los primeros misioneros norteamericanos en Bolivia, Francisco Harrington, es cribía en 1904 a la Sociedad Misionera de Nueva York de la Iglesia Metodista, que el Estado tenía interés en finan ciar el establecimiento de escuelas protestantes, a lo cual añadía: “El país necesita la influencia liberalizadora de las progresistas escuelas protestantes” (Tremayne, 1973: 9).

Estos misioneros protestantes veían su rol no sólo como “salvar almas” y “plantar iglesias”; sino como agentes para promover “el progreso” social y económico, y para sacar a Bolivia del “oscurantismo colonial” al cual lo ha bía sumido la Iglesia Católica.

cambios estructurales fruto de la Re volución Nacional del 52 significaron la transformación de la estructura socio económica de tipo colonial del Estado Oligárquico anterior. Lo que a su vez permitió la movilidad social y geográfica de varios sectores sociales.

3.2. Expansión Evangélica en el Estado del 52

Esta movilidad social y geográfica se tradujo principalmente en cuatro grandes procesos sociales que impac taron directamente en la demanda de nuevos discursos religiosos:

a) Crecimiento de iglesias evangélicas

La Reforma Agraria de 1953, el voto universal de 1952 y la reforma educa tiva de 1955 ampliaron los derechos de propiedad, del voto y de acceso a la educación formal a todos los bolivianos (Albó y Barrios, 2007: 36). La ampliación del Estado y del mercado hacia tierras bajas impulsó un flujo migratorio inusitado. Estos

• El incremento de la migración rural urbana. Después de la Revolución de 1952 se produjo una intensa migración rural urbana. En el Censo de Población de 1950 sólo 26% de los bolivianos vivía en el área ur bana. Para el Censo de 1976, este porcentaje se duplicó hasta el 41% (INE, 2015: 14)12

•

La penetración de las relaciones capitalistas de producción en las comunidades campesinas y la con siguiente estratificación interna de las mismas, con la emergencia de un importante sector de campesi nos ricos (Rivera, 1986: 142)13 .

• La migración hacia tierras bajas, tanto a ciudades (Santa Cruz), como a espacios rurales de colonización impulsada por el Estado

12 Varios migrantes encontraron en las iglesias evangélicas urbanas espacios de acogida que les permitieron recrear algunas pautas rurales al mismo tiempo que se adaptaban a un nuevo entorno urbano (Ströbele Gregor, 1989; Lalive D’Epinay, 1968).

13 Rivière (2004) refiere cómo con la estratificación interna de comunidades aymaras en Sabaya (Oruro), la fiesta patronal se torna en una legitimación religiosa del ascenso social de los nuevos campesinos ricos, y la consiguiente marginación de los más pobres, que optan por el culto pentecostal, donde retoman el protagonismo en la comunidad de fe. Para un análisis comparado de casos sobre estratificación campesina y crecimiento de iglesias evangélicas ver Córdova (2007).

(Chapare, Amazonía, norte inte grado de Santa Cruz)14 .

• La ampliación del empleo formal estatal y de los ingresos, estimula la emergencia de una nueva clase media, o clase baja ascendente en las ciudades con segmentos socia les en transición (Klein, 2003)15 .

Así, desde la Revolución de 1952 se observa un importante crecimiento de iglesias evangélicas en Bolivia:

Gráfico 1. Número estimado de feligreses de algunas iglesias evangélicas 16.000 14.000 0 1910 1920 1930 1940 1950 1960 1970

Adventistas Unión Cristina Evangélica Amigos (Óregon) Metodistas

Fuente: Read y otros (1972: 87).

b) Cambios en la relación de los evangélicos y su contexto

Como se vio antes, en la etapa liberal los misioneros protestantes entendían su misión no sólo como la “salvación de las almas”; sino también como el “progreso social y económico” que trae el Evangelio a un país sumido en el oscurantismo católico. Esta “orien tación hacia afuera” de la etapa liberal cambia por completo en la etapa de la Revolución Nacional. Se convierte en una “orientación hacia adentro”.

El inusitado crecimiento de los evangélicos después del 52 es acompañado por un “desinterés” en el contexto so cial y económico. Ahora, las iglesias evangélicas se concentran en gestionar este crecimiento numérico e institu cional. Son dos los factores principales que explican este cambio en la relación con el contexto:

• Primero, la llegada de una segunda generación de misioneros evan gélicos con una orientación más fundamentalista16. Varios de ellos ven cómo la revolución de 1949 en China les cierra la oportunidad de evangelización en ese país. Vienen a América Latina imbuidos con una

14 Estas migraciones se asocian al crecimiento de iglesias evangélicas tanto rurales como urbanas (Zalles, 2005; Prado, 1998).

15 Estas nuevas clases necesitaban legitimar su ascenso social con nuevos discursos religiosos, lo que favoreció su incorporación a iglesias evangélicas (Córdova, 2002).

16 En el presente estudio se entiende por “orientación fundamentalista” aquella que rechaza todo diálogo con el contexto social y cultural, que se encierra en una interpretación literalista de la Biblia, se asume como poseedora de la verdad absoluta, y se opone a la cooperación con otras organizaciones religiosas, con la sociedad civil, o con el Estado (Pérez, 2017).

postura anticomunista y con un discurso que niega la posibilidad de incidir en el ámbito público del país. Promueven un trabajo ex clusivamente religioso de “ganar almas” y “plantar iglesias” (Deiros, 1992; Stoll, 1990).

• En segundo lugar, el cambio progresivo en el liderazgo de las organizaciones evangélicas de los misioneros a dirigentes boli vianos. Entre 1935 y 1965, varias denominaciones evangélicas experimentan la nacionalización en el manejo institucional y en la toma de decisiones (Arias, 1987).

Los líderes evangélicos bolivianos no están formados en la cultura liberal. Como los no evangélicos, tienen una orientación política de tipo populista, más autoritaria y caudillista. A diferencia de los primeros misioneros liberales, los líderes bolivianos ya no entende rán su misión como el impulso del progreso social y económico.

El acceso privilegiado a las instancias de poder estatal (Gobierno y legisla dores) de los primeros misioneros protestantes en la etapa liberal, se trunca durante el Estado del 52. La posibilidad de los evangélicos boli vianos de incidir en la promulgación de leyes y en las políticas públicas es casi inexistente. En este contexto se consolida el “apoliticismo” evangélico.

Este apoliticismo es reforzado por “campañas evangelísticas interdenominacionales” inspiradas en el acti vismo proselitista del predicador Billy Graham en EEUU. El discurso en estas actividades es: el Evangelio cambia al individuo; y éste cambia la política y la economía para bien del país; cam biemos al individuo y cambiará el país en su conjunto17. c) Evangélicos como líderes sindicales y campesinos

A pesar de la predominante orienta ción “apolítica” de la mayoría de las organizaciones evangélicas, su expan sión en sectores urbano populares y en el área rural tuvo como efecto la for mación de líderes vecinales, gremiales, sindicales y campesinos. Las iglesias evangélicas se convierten en labora torios y en espacios de desarrollo de habilidades organizativas, de oratoria y de cierto ejercicio democrático.

Del seno de estas iglesias surgieron líderes mineros, campesinos, veci nales y gremiales que fortalecieron a los movimientos sociales durante la primera etapa del Estado del 52 (de 1952 a 1964) (Córdova, 2002).

Esta incidencia evangélica se ob serva también en el desarrollo del movimiento katarista e indianista.

17 Por ejemplo, en 1978 llega a Bolivia el predicador argentino Luis Palau promoviendo este tipo de actividades proselitistas y este discurso individualista.

Por ejemplo Víctor Hugo Cárdenas se formó en su juventud en la iglesia bautista de Huatajata. Constantino Lima estudió en un colegio adventista de Cochabamba.

Lavaud (1998: 246) menciona que el katarismo e indianismo surgen a partir del desarrollo interno del movimiento campesino; pero también toma en cuenta “factores externos” que con tribuyeron a la emergencia de estos movimientos, entre los cuales identi fica el apoyo de algunas organizaciones católicas y evangélicas (metodistas), y de ONG’s ligadas a estas iglesias y agrupadas en la Unión Nacional de Instituciones para el Trabajo de Acción Social (UNITAS).

los aportes del grupo Iglesia y Sociedad en América Latina (impulsado por el Consejo Mundial de Iglesias), se formula la Teología de la Liberación (Löwy, 1999; Miguez, 1995).

Entre los evangélicos de Bolivia varios pastores metodistas y de la Iglesia Lu terana Boliviana se formaron en cen tros de estudio fuera del país. Algunos pastores metodistas se formaron en centros relacionados con la Teología de la Liberación en Argentina y Costa Rica principalmente18. En cambio al gunos pastores luteranos se formaron en México19. Estos actores religiosos influyeron para que, de manera oficial, sus iglesias asuman un compromiso social y crítico, sobre todo de resis tencia contra la violación de derechos humanos en la dictadura de Bánzer (Quispe, 2006: 288 ss).

d) Evangélicos conservadores y ecuménicos

Como sucede en todo el continente, a fines de los 60 algunos líderes evan gélicos y católicos asumen posturas críticas frente al capitalismo depen diente de América Latina. Surgen las Comunidades Eclesiales de Base. Coincidentemente con la reunión del episcopado católico en Medellín y con

Así, se alejan de la “postura apolítica conservadora” de la mayoría de igle sias evangélicas en Bolivia. En su com promiso social, estas élites metodistas y luteranas desarrollan un trabajo de cooperación con sectores católicos comprometidos con la defensa de de rechos humanos desde la perspectiva de la Teología de la Liberación 20. Se consolida así un rostro evangélico de carácter “ecuménico”.

18 En Argentina, el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET) y en Costa Rica el Seminario Bíblico Latinoamericano, forman desde los años 60 a teólogos y pastores con una visión crítica ligada a la Teología de la Liberación (Deiros, 1992).

19 En el Seminario Augsburgo. Aunque este centro de estudios no es afín a la Teología de la Liberación.

20 Líderes metodistas formulan una lectura crítica del contexto político desde una perspectiva evangélica de la liberación. Esta posición se explicita en dos documentos clave: “Manifiesto a la Nación” de 1970 y “Tesis Boliviana Sobre Evangelización Hoy en América Latina” en 1974 (Quispe, 2006: 293). Algunos pastores metodistas y luteranos son perseguidos y exilados en las dictaduras de Bánzer en los 70 y de García Mesa en 1980. Para una reflexión testimonial sobre esta incidencia de evangélicos de orientación ecuménica en la defensa de los derechos humanos en Bolivia ver Presiwerk (2022).

Metodistas, luteranos y católicos desarrollan esfuerzos conjuntos en la defensa de derechos humanos. Parti cipan en la creación de; la Asamblea Permanente de Derechos Humanos de Bolivia en 1976, del Comité Nacional de Defensa de la Democracia (CONA DE) en 1980, de la Agencia del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) en 1982 (Quispe, 2006: 308 ss).

También organizan instituciones para la promoción de la educación popular como el Centro Boliviano de Investi gación y Acción Educativa (CEBIAE) en 1976 (Íbid)21 .

En el ámbito ecuménico se reflexiona no sólo sobre la articulación entre misión de la iglesia y liberación; sino también sobre el proceso de incultura ción y acompañamiento de la creciente identidad y reivindicación indígena del katarismo y del indigenismo en los años 70,80 y 90. Instituciones ecuménicas como CEPITA22 y el ISEAT desarrollan procesos tanto académicos como de carácter popular con la visión de formular una teología andina. El

ISEAT23 produce varias publicaciones en este sentido que circulan entre cír culos progresistas, mestizos, aymaras, quechuas, de tierras bajas del ámbito ecuménico (metodistas, luteranos y también grupos católicos)24

Tanto en la Iglesia Evangélica Lutera na Boliviana (IELB), como en la Iglesia Evangélica Metodista en Bolivia, sur ge un fuerte movimiento evangélico aymara que apunta a “descolonizar” la teología y las estructuras eclesiás ticas evangélicas (Quispe, 2006: 347; Preiswerk, 1995). e) Instrumentalización política del movimiento neopentecostal

En la última etapa del Estado del 52, a partir de 1972, aparece en el escenario evangélico un tercer actor; se trata del movimiento neopentecostal 25 . Durante las décadas de los 70 y 80, el movimiento neopentecostal no se identificó ni con las denominaciones conservadoras, y menos con el movi

21 En este trabajo ecuménico organizan espacios de investigación y formación teológica como el CET, ISETRA, CTP, ISEAT (Quispe, 2006: 372).

22 Centro Ecuménico de Promoción e Investigación de Teología Andina, organizado por pastores aymaras metodistas y luteranos, relacionados con sacerdotes andinos del sur del Perú.

23 Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología.

24 Sobre todo la Revista Fe y Pueblo del ISEAT se constituye en un vehículo de reflexión e intercambio de ideas que será influyente en estos ámbitos ecuménicos progresistas en Bolivia. Sobre el ISEAT ver Preiswerk (2011: 218-225).

25 En este estudio se entiende por “movimiento carismático evangélico” a las expresiones “sobrenaturales y de efervescencia religiosa” atribuida al Espíritu Santo en clases medias, que no se independizan de las denominaciones evangélicas tradicio nales; sino que permanecen en su interior. Como sucede también con el movimiento carismático en la Iglesia Católica. En cambio, el “movimiento neopentecostal” surge cuando estas expresiones se separan de las denominaciones tradicionales, y asumen la forma de “iglesias independientes” (Córdova, 2008). En Bolivia casi no se produjeron importantes corrientes carismáticas al interior de las denominaciones evangélicas tradicionales. El movimiento neopentecostal ingresa al país en 1972 ya en su forma independiente, de la mano del predicador y sanador de 19 años Julio César Ruibal (Salcedo y Camacho, 2012: 29).

miento ecuménico. Su “espectacular ingreso” al país, que tomó la forma de un “avivamiento de clases medias” durante los años 1972 a 1974, fue facili tado en gran parte por el apoyo del Go bierno de Bánzer. El mismo permitió al novel predicador Julio César Ruibal el uso gratuito de los campos deportivos en varias capitales de departamento, de espacios en los medios estatales de comunicación, y el transporte aéreo en aviones de la Fuerza Aérea Boliviana para llevar adelante campañas de sa nidad y milagros26 .

Al inicio de la dictadura de Bánzer hubo un fuerte movimiento de oposición social y política con una importante participación de jóvenes universitarios de clases medias de orientación marxista. Contar con un “avivamiento religioso” que atraiga la atención de estos jóvenes fue un recur so que ayudó a disminuir la protesta social frente al golpe militar (Córdova, 2002).

a) Crecimiento evangélico

El periodo de Ajuste Estructural (1985 2005) significó para Bolivia no sólo estabilidad monetaria y redemocra tización; sino también desempleo (relocalización) y precarización social y económica (Antelo, 2000; Barrios, 2005; Tapia, 2008). Las condiciones de inestabilidad social del Estado del 52 continuaron durante el periodo de Ajuste Estructural aunque con conte nidos diferentes. Mientras que en el Estado del 52 se produjo procesos de movilidad social ascendente, en gran parte del periodo de Ajuste Estructural se produjo un proceso inverso de pre carización y empobrecimiento.

Este contexto de cambio e inestabi lidad socio económica favoreció el crecimiento de las iglesias evangélicas en el país como se puede observar en el siguiente gráfico:

26 Entrevista líder neopentecostal 4, 5-6-2021, Santa Cruz.

Gráfico 2. Bolivia, población según afiliación religiosa. 1910 2014

les. Es decir, disminuye los efectos desorganizadores de cambios socio económicos bruscos27 .

En las primeras etapas del Estado del 52 (1952-1970) el crecimiento evangélico se debió principalmente a la presencia nacional de la Iglesia Adventista (Read y otros, 1972: 85). En los 70 y 80, el crecimiento se debe a la expansión pen tecostal. Sobre todo de las Asambleas de Dios de Bolivia que pasa a ser la orga nización evangélica más numerosa en todo el país (Íbid, p. 87). Durante todo el periodo que corresponde al Estado del 52, las iglesias evangélicas crecen principalmente entre sectores urbano populares y en el área rural.

Fuentes: 1910,1950,1970, Word Religion Database, en Pew Reserch Center, 2014:26 1992, INE-Bolivia, Censo de Población y Vivienda de 1992 2001, INE-Bolivia, Encuesta de Hogares de 2001 2014, Pew Reserch Center, 2014:14 2020, Latinobarómetro, 2020

En el Gráfico 2 se constata que el creci miento evangélico se efectúa tanto en el Estado del 52 (1952-1985), como en la etapa de Ajuste Estructural (19852001). En este lapso los evangélicos pasan del 1% al 16% de la población boliviana. El discurso religioso evan gélico permite a varios sectores socia les adaptarse a nuevas circunstancias existenciales y mantener, al mismo tiempo, algunos valores tradiciona

En cambio, en la etapa de Ajuste Es tructural (1985 2005), el crecimien to evangélico se efectúa tanto en las clases bajas (presencia pentecostal), como en clases medias y altas (pre sencia neopentecostal)28. En los 80 y 90, las iglesias neopentecostales que se formaron a raíz de las campañas de sanidad de Julio César Ruibal cre cen significativamente. Es el caso de Ekklesía, Cristo Viene y Poder de Dios en La Paz, La Roca en Cochabamba y Casa de Oración en Santa Cruz. En esta época algunas de estas iglesias neopentecostales logran construir re des de canales de televisión y emisoras

27 Berger sostiene que una de las principales funciones de la religión es generar un “cosmos sagrado” (1969: 26; Setton, 2017: 165). Es decir, que el sujeto perciba su entorno como “ordenado” y “seguro”. Un entorno que tenga sentido para él. Cuando las prácticas tradicionales ya no pueden generar este “cosmos sagrado” frente a nuevas condiciones existenciales, la persona tenderá a buscar una experiencia religiosa, un nuevo discurso, para volver a dotarse de un cosmos sagrado plausible. La manera en la cual los nuevos discursos generan cosmos sagrados es manteniendo pautas previas al cambio, e innovando otras que se adapten a él.

28 En este estudio se entiende el pentecostalismo como un fenómeno de efervescencia religiosa en clases bajas, y el neopen tecostalismo como el mismo fenómeno pero en clases medias y altas. Para una diferenciación más detallada de ambas expresiones evangélicas ver Córdova (2008).

Católicos Otro Evangélicos Sin afiliación

En el periodo de Ajuste Estructural, las iglesias evangélicas tradicionales y conservadoras, así como las ecumé nicas se estancan en su crecimiento y pierden influencia en el conjunto del movimiento evangélico.

Cuadro 1. Porcentaje de evangélicos según departamento. 1992 - 2001

Oruro y Cochabamba. Si a los mismos se añade el importante crecimiento en Potosí, se llega a la conclusión los evangélicos crecen en sus antiguas zonas de implantación de principios del s. XX en tierras altas.

Oruro no sólo es el departamento con mayor porcentaje de evangélicos para el 2001 (26%); sino es el que tuvo un mayor crecimiento de los mismos des de 1992. No es casualidad que en este departamento los partidos políticos evangélicos hayan obtenido el mayor porcentaje de votos29 .

La Paz 12% 17% 5%

Oruro 14% 26% 12%

Potosí 7% 16% 9%

Cochabamba 9% 20% 11%

Chuquisaca 5% 8% 3%

Tarija 6% 11% 5%

Santa Cruz 10% 15% 5%

Beni 13% 18% 5%

Pando 14% 12% -2%

Nacional 10% 16% 6%

En el Cuadro 1 se compara el porcen taje de evangélicos por departamento según datos del único Censo donde se incluyó la pregunta de afiliación reli giosa en 1992, con la encuesta a hogares que llevó adelante el INE en 2001 con una muestra de 5.744 encuestas.

Se observa que entre 1992 y 2001, el mayor crecimiento de evangélicos se produjo en los departamentos de

A pesar que el trabajo misionero de los evangélicos en tierras bajas comenzó más tarde que en tierras altas, para 1992 la presencia evangélica en Santa Cruz, Beni y Pando ya estaba consoli dada como en el resto del país. b) Cambios en la relación con el entorno

Como se dijo antes, en la etapa de la Revolución del 52 se producen dos posturas en cuanto a la relación de las iglesias evangélicas con el ámbito público y político: a) la postura “apolítica” de las denominaciones conser vadoras no ecuménicas, y b) la postura de compromiso social por los derechos humanos de algunas élites de la Iglesia Evangélica Metodista en Bolivia y de la Iglesia Evangélica Luterana Boliviana.

Departa mento Censo 1992 Encuesta hogares 2001 Dif

Fuente: Elaboración propia a partir de datos del INE.

29 ARBOL en 1993, Concertación Nacional en las elecciones constituyentes de 2006, y el pastor presbiteriano boliviano coreano Chi Hyun Chung en las elecciones de 2019 (como se verá más adelante).

En la etapa de Ajuste Estructural (1985-2005) se consolida una tercera postura cada vez más influyente entre las iglesias conservadoras no ecumé nicas hasta entonces “apolíticas”. Se trata de la postura que los especialistas han denominado “del dominio” o de “la conquista” (Pérez, 2017; Stoll, 1990; Schäfer, 2020). En síntesis esta postura afirma lo siguiente:

“Dios nos ha dado autoridad sobre las naciones. Si los cristianos no gobiernan, entonces van a gobernar los impíos. Entonces, con esa auto ridad que Dios no ha dado, tenemos que influir en el Gobierno y en la sociedad” (Entrevista a líder neopen tecostal 3, 16-6-2021, La Paz).

Esta postura es sostenida principal mente por la clase media y la clase alta del creciente movimiento neopente costal. Estas clases tradicionalmente han tenido acceso al poder político y a la gestión del Estado. Después de su integración a las iglesias neopen tecostales pretenden continuar con el ejercicio del poder político; pero desde su nueva identidad religiosa. El proceso es el siguiente:

Cuadro 2. Emergencia de la postura del “dominio sobre el ámbito político” en el movimiento neopentecostal

Cambios en el contexto

1. Crisis socio económica de los 80 (década perdida).

2. Políticas de Ajuste Estructural, 2da mitad de los 80.

3. Desempleo y pauperización en clases medias asalariadas.

4. Inestabilidad familiar en la clase media alta. Estrategias religiosas de resilencia

1. El discurso religioso tradicional no ayuda a dar sentido a los cambios del contexto y sus efectos existenciales.

2. Demanda de nuevos discursos religiosos.

3. Oferta de prácticas religiosas neopentecos tales. Conversión.

4. Adaptación al nuevo contexto. Resigni ficación religiosa. Reconstrucción de un “cosmos sagrado”.

5. En este nuevo cosmos sagrado se legitima la participación política de las clases medias neopentecostales.

Modificaciones del discurso evalgélico “apolítico”

1. Se pasa por alto la “teología pretribula cionista” según la cual el mundo va a su autodestrucción, por lo que sólo hay que salvar a individuos que esperan el “rapto” de la iglesia antes de la “tribulación final”.30

2. Se asume en los hechos una “teología amile nial o posmilenial”, según la cual la iglesia será usada por Dios para construir un reino de justicia aquí y ahora.31

3. Se enfatiza un discurso del poder y del dominio. Los cristianos tienen la autoridad de Dios para conquistar y dominar la esfera política y el Estado.

30 La “teología pretribulacional” está muy extendida en gran parte de las iglesias evangélicas. Sobre todo entre las “iglesias conservadoras no ecuménicas” que no están en la esfera neopentecostal. Esta teología sostiene que la situación política y económica en “el mundo” irá empeorando conforme nos acercamos “al tiempo del fin”, a la segunda venida de Cristo a la tierra. En estos “tiempos finales” habrá un “tiempo de gran tribulación” para la tierra: desastres naturales, guerras, hambre y muerte según una lectura literal del Apocalipsis y de otros pasajes del Nuevo Testamento. Pero, antes de esta “gran tribulación” la “iglesia” será “raptada” por Cristo para que no sufra. Esta teología alienta a los evangélicos a “no involucrarse en política” porque el mundo empeorará, no tiene remedio (Stoll, 1990; Schäfer, 1992).

31 A diferencia de la “teología pretribulacional”, la “teología posmilenial” sostiene que la segunda venida de Cristo a la tierra se producirá “después” de un periodo de paz y prosperidad conocido en el Apocalipsis como “el milenio”. Y que la iglesia contribuirá a construir este periodo de paz. También está la “teología amilenial” que sostiene que “el milenio” descrito en el Apocalipsis es alegórico y no literal. Ambas teologías alientan a los cristianos a participar en el espacio público y político de sus países (Schäfer, 1992).

Varios investigadores del movimiento evangélico en América Latina buscan explicar este cambio en la postura evangélica sobre lo público y lo político producido en los años 80 y 90 a partir de las transformaciones del discurso religioso principalmente (Stoll, 1990; Simbaña, 2015; Goldstein, 2020). Aquí sostenemos que no es posible entender cabalmente este cambio en el discurso evangélico, si no se toman en cuenta las transformaciones socio demográficas en el movimiento evan gélico, con el amplio ingreso de clases medias vía iglesias neopentecostales.

Estas clases medias ingresan al movimiento evangélico portando su cultura política predominantemente conservadora. No son las clases me dias universitarias con orientación socialista de los 60 y principios de los 70. Son las clases medias emergentes del septenio banzerista, que valoran “el orden, la paz y el trabajo” 32. Son básicamente “anti comunistas”. Des confían de los sectores populares a quienes ven carentes de instrucción formal y, por tanto, manipulables. Son clases medias que en la etapa de Ajuste Estructural apoyaron a los partidos sistémicos: MNR, MIR, ADN.

Estas clases medias conservadoras y neopentecostales, no asumen la postu ra crítica orientada a la justicia social y la descolonización de las élites ecumé nicas. Pretenden preservar el sistema capitalista, la propiedad privada, el

respeto y el orden como expresión de los “valores cristianos”. c) La organización de partidos políticos confesionales

Como en toda América Latina, esta nue va postura evangélica hacia el ámbito público y hacia las políticas estatales se traduce en los 80, 90 y en los primeros años del s. XXI, en la conformación de partidos políticos confesionales (Orte ga, 2019; Córdova, 2002). En Bolivia se organizaron los siguientes partidos políticos “evangélicos”:

Cuadro 3. Agrupaciones políticas evangélicas en Bolivia

Organización política Creación Organización Renovadora Auténtica (ORA) 1989

Alianza Renovadora Boliviana (ARBOL) 1992 Servicio e Integridad (SI) 1995 Concertación Nacional 2006

Fuentes: Ortega, 2019

Las únicas organizaciones políticas que lograron algún tipo de representación oficial en órganos del Estado fueron ARBOL y Concertación Na cional. ARBOL participó en las elec ciones presidenciales de 1993 con el apoyo de la denominación evangélica Unión Cristiana Evangélica. Logró el

32 Que fue el lema de la dictadura de Bánzer.

2% de los votos a nivel nacional con una votación importante en Oruro lo que le permitió obtener un curul en el Congreso (Rivière, 2004).

Concertación Nacional fue una alianza ciudadana que participó en las eleccio nes para la Asamblea Constituyente de 2006. La misma fue promovida por dos importantes iglesias neopentecos tales con base en La Paz: Ekklesía y Poder de Dios, además de líderes indi genistas del Altiplano. Logró el 3,1% de los votos. Varios de ellos procedentes del Altiplano. Colocó a 5 de los 255 constituyentes (Gamboa, 2009).

Estas organizaciones políticas de ca rácter confesional no desarrollaron una visión de país o propuestas espe cíficas de “carácter evangélico”. Lo que las diferenció de otras agrupaciones no confesionales fue su énfasis en la libertad de conciencia y de religión como fundamento de la democracia, y la necesidad de promover “valores cristianos”, principalmente para com batir la corrupción. Existió en estas or ganizaciones una visión “moralizante” de la política33 .

Para fines de la primera década del s XXI, quedó claro para los actores evangélicos neopentecostales y para las iglesias conservadoras no ecumé

nicas que la organización de “partidos políticos evangélicos” no es la mejor estrategia para influir en la agenda pública y política del país. d) Una mayor visibilización ante el Estado

La organización de partidos políticos evangélicos expresa un cierto opti mismo de las élites conservadoras y neopentecostales. El discurso predo minante es que el crecimiento numéri co de los evangélicos los convertirá en una fuerza política electoral determi nante en Bolivia y en América Latina. Los líderes evangélicos en Bolivia siguen atentamente las experiencias de otros países. Se habla de la bancada evangélica en Brasil desde los años 80. Del triunfo de Alberto Fujimori en Perú en 1990 gracias al apoyo electoral de los evangélicos. De la experiencia en Guatemala que para 1991 ya tenía dos presidentes evangélicos (Ríos Montt y Elías Serrano)34 .

Este optimismo hizo que los evan gélicos conservadores a través de la Asociación Nacional de Evangélicos de Bolivia busquen una mayor visibilidad frente al Gobierno de Paz Zamora organizando dos “Desayunos Presi

33 Todavía en esta etapa no se observa en las organizaciones políticas evangélicas una postura de rechazo a la “ideología de género” y a los derechos sexuales y derechos reproductivos. Este énfasis vendría después, en la etapa del Estado Plurinacional (2005-2019) y en las fallidas elecciones generales de 2019 como se verá más adelante.

34 Para principios de los 90 todavía no se evidenciaron los casos de corrupción y abuso de poder en los que después estarían envueltos los políticos evangélicos de Brasil, Perú y Guatemala (Freston, 2006; Pérez, 2017).

denciales de Oración” en 1990 y 1991 (Córdova, 2002: 227; Rivière, 2004: 292)35. Estos desayunos contaron con la participación de las altas autorida des de todo el Estado. Se realizaron en céntricos hoteles de La Paz, suscitaron el interés de los medios de comunica ción y tensionaron la relación entre el Gobierno de Paz Zamora con la jerar quía católica.

Para el primer desayuno, ANDEB invitó al hijo del recién elegido Presi dente de Guatemala, Elías Serrano, y a líderes evangélicos de Cambio 90, la agrupación que llevó al poder a Alberto Fujimori en el Perú.

Estos desayunos de oración cayeron bien al Gobierno de Paz Zamora que asumió el poder bajo la sospecha de “vínculos con el narcotráfico” y una relación tensa con la jerarquía católica. Necesitaba por tanto una legitimidad religiosa suplementaria. La misma provino de los evangélicos.

a través de la creación de ONG’s con fesionales. Tanto en la etapa liberal, como en el periodo del Estado del 52, las iglesias evangélicas desarrollaron “obras sociales”. Sobre todo escuelas y colegios, aunque no faltaron algunos establecimientos de salud36, y algunos medios de comunicación37 .

La principal diferencia entre la etapa liberal y el periodo del Estado del 52 es que, en la primera, las “obras so ciales” eran vistas como una forma de lograr el progreso socio económico del país. En cambio, en la segunda etapa, estas obras sociales se constituyen en “estrategias de evangelización” para “ganar almas”.

e) La profesionalización del apoyo al desarrollo social

En la etapa de Ajuste Estructural se produce la profesionalización del apoyo evangélico al desarrollo social

Conforme los feligreses de las iglesias evangélicas acceden a la formación profesional se van creando “progra mas de desarrollo social”. Por ejemplo el Programa de Bienestar Integral para Niños (PROBIPAN) de la Iglesia Meto dista (1971), y la Obra Filantrópica de la Iglesia Adventista (OFASA) (1964). Esta obra social comienza como accio nes asistencialistas bajo la modalidad de alimentos por trabajo en algunos casos, para adquirir poco a poco el carácter de apoyo al desarrollo social comunitario con proyectos puntuales de salud, educación y, eventualmente, de fortalecimiento productivo.

35 Estos desayunos son una adecuación del tradicional Desayuno Nacional de Oración que se realiza en EEUU hace casi 70 años, con la participación de altas autoridades de los poderes Ejecutivo, Legislativo, Judicial y del Pentágono.

36 Como la Clínica Americana de la Iglesia Metodista en 1930 y los Hospitales Adventistas de Chulumani (1931) y de Guaya ramerín (1940) (Quispe, 2006: 70).

37 Como la Radio Cruz del Sur de los bautistas que sale al aire en 1949, y la Radio Caranavi de la Iglesia Luterana que comienza sus emisiones en 1969 (Nacho, 1998: 57; Zalles, 2005).

En la etapa de Ajuste Estructural se crean en Bolivia varias Organizaciones No Gubernamentales de Desarrollo (ONG’s), sobre todo en las décadas de los 80. Esta tendencia también alcanza a las iglesias evangélicas. En esos años se crean “ONG’s evangélicas” con un carácter “interdenominacional” 38 . Entre estas ONG creadas durante esos años se pueden citar a las siguientes:

Estas ONG’s evangélicas comenzaron su trabajo de apoyo al desarrollo a par tir de un enfoque asistencial:

“Al principio el trabajo era poco sostenible. Nos limitamos a dar a la gente lo que pedía. No se manejaban criterios de planificación, de participación, de incidencia en políticas públicas. Se creía nomás que era por voluntad, por amor al prójimo necesitado y a Dios” (Entrevista a funcionaria 4 de ONG evangélica, 13-6-2021, La Paz).

Cuadro 4. ONG evangélicas creadas en los años 80

Organización política Creación Misión/propósito Cobertura

Fundación Contra el Hambre 1978 Liberar a la niñez boliviana de la malnutrición LPZ, CBBA, CHU

Misión Alianza de Noruega 1980 Impulsar el desarrollo integral de personas, familias y comunidades trabajando con los Gobiernos Municipales y las organizaciones sociales locales

Visión Mundial Bolivia 1983 Desarrollo de programas y proyectos enfocados en la niñez más vulnerable en áreas urbanas y rurales

Compassion International 1984 Defender a niños, niñas y adolescen tes y ayudarles a superar situaciones de pobreza económica, social, física y espiritual, para llegar a ser adultos plenos

Hábitat para la Humanidad Bolivia 1985 Eliminar viviendas insalubres en Bolivia, facilitando el acceso de la población más vulnerable a viviendas sencillas, saludables y ecoeficientes

Fuentes: Elaboración propia sobre la base de información institucional.

LPZ

LPZ, ORU, POI, CBBA, CHU, TJA, SCZ

CBBA, LPZ, CHU

LPZ, ORU, CBBA, CHU, SCZ

38 Es decir, ONG’s que no pertenecen a una iglesia evangélica en particular; sino que están conformadas por evangélicos provenientes de varias iglesias.

A lo largo de los años 80 y 90, y al igual que otras ONG’s no confesionales, se desarrolló una “cultura tecnócrata” de apoyo al desarrollo social. Se aplicaron herramientas cada vez más sofistica das de diagnóstico, diseño de proyec tos, implementación participativa, monitoreo, seguimiento, evaluación de impacto. Se incluyeron transversa les de participación, empoderamiento, integralidad, intersectorialidad, equi dad, incidencia en políticas públicas, movilización comunitaria.

Sobre todo durante los 90 y la primera mitad de los 2000, y en consonancia con la “despolitización de la sociedad civil” durante la etapa de Ajuste Estructural, la mayoría de ONG’s confesionales y no confesionales asumieron una postura técnica y “es céptica” políticamente. El desarrollo; sobre todo el desarrollo local, dejó de ser una actividad política de cambio de estructuras (como lo fue para gran parte de las ONG’s de los 60 y 70), para transformarse en un ejercicio “tecno crático y neutral”.

Las ONG’s evangélicas tuvieron el reto de articular su identidad evangélica con el trabajo de apoyo al desarrollo, lo que no estaba antes en la agenda

“No sabíamos cómo encarar el trabajo desde un punto de vista cristiano. En nuestras iglesias no se habló nunca de desarrollo, y menos de justicia social” (Entrevista a funcionario 1 de ONG evangélica, 4-8-2021, Cochabamba).

No pudieron recurrir al aparato cate gorial de la Teología de la Liberación, como sucedió en algún caso con las élites evangélicas ecuménicas. En sus iglesias conservadoras les advirtieron contra la “amenaza comunista” que significaba la Teología de la Liberación. Por esta razón, algunas ONG’s acudie ron a un discurso teológico evangélico “progresista”, pero menos radical que la Teología de la Liberación. Se trata de la Teología de la Misión Integral, desa rrollada por la Fraternidad Teológica Latinoamericana40.

Sin embargo, la formulación de un discurso evangélico sobre el desarrollo local no se produjo en la mayoría de las ONG’s confesionales. Los funciona-

39 La iglesias de las que principalmente proceden los funcionarios de estas ONG’s evangélicas son conservadoras no ecuménicas, tanto “iglesias institucionalizadas” como neopentecostales. A diferencia de las élites ecuménicas, las no ecuménicas no reflexionaron sobre su misión y el desarrollo socio económico del país. Aún hoy esta reflexión está pendiente en el ámbito no ecuménico.

40 La Teología de la Liberación asumida por algunos evangélicos en los 60 y 70 está abierta a un trabajo de cooperación ecuménica con católicos comprometidos con la justicia social. Como reacción a esta teología, algunas élites progresistas de las iglesias evangélicas no ecuménicas elaboraron la Teología de la Misión Integral, con menor disposición a un trabajo con sectores católicos, y con una menor inclinación a apoyar cambios estructurales revolucionarios. Para una valoración de la Teología de la Liberación de carácter evangélico comparada con la Teología de la Misión Integral ver Schäfer (2020: 105-116). de sus iglesias 39 . Carecían de una reflexión teológica sistemática sobre temas como pobreza, desarrollo, Estado, políticas públicas, cambio de estructuras, etc.:

“Para vencer la pobreza en Bolivia no hay que ir de afuera hacia adentro. Sino de adentro hacia afuera. Hay que cambiar el corazón de las personas con el Evangelio, y lo demás vendrá …” (Director Nacional de ONG evangélica, en un seminario sobre Iglesias Evangélicas y Desarrollo, 14-102020, Cochabamba).

Este intento fallido por desarrollar un discurso teológico coherente sobre el desarrollo significa una serie de limi taciones para el trabajo de las ONG’s evangélicas:

• No han logrado incorporar en su trabajo algún enfoque intercultural del desarrollo. Existe cierto temor a las culturas indígenas porque en varias iglesias de los funciona rios/as de estas ONG’s se asocia la ritualidad indígena a “prácticas idolátricas”.

• Hay un rechazo a incorporar el enfoque de género en el apoyo al desarrollo. Se tiende a visualizar este enfoque como “ideología de género” que tergiversa “la creación de Dios”:

“No, eso no. No tomamos la ‘ideología de género’ para el trabajo de desarrollo porque va contra la Palabra de Dios” (Entrevista a funcionaria 6, ONG evangélica, 2-9-2021, La Paz).

• Por consiguiente se tiende a re chazar la incorporación de los derechos sexuales y derechos re productivos en el trabajo de estas ONG’s. Casi de manera automática se asocia estos derechos al “aborto” y al “matrimonio homosexual”, aspectos que son tajantemente re chazados en las iglesias evangélicas conservadoras no ecuménicas:

“No hablamos de esos temas en la institución. Es como un tabú porque ya están tipificados como pecados en nuestras iglesias. Entonces si alguien en la institución habla (de esos temas), entonces ya puede ser visto mal” (Entrevista a funcionario 2 de ONG evangélica, 14-7-2021, La Paz).

f) Formación de líderes de movimientos sociales y en ámbitos locales

Lo observado en la etapa del Estado del 52 continúa en la etapa de Ajuste Estructural. Varios líderes de movi mientos sociales se siguen formando en el seno de las iglesias evangélicas. El caso más llamativo en la etapa de Ajus

Fabricano se forma en un ambiente evangélico ultra conservador de pendiente del Instituto Lingüístico de Verano. A pesar de este contexto religioso, Fabricano se consolida como dirigente de la Confederación de Pue blos Indígenas de Bolivia (CIDOB) sin abandonar su identidad evangélica (Riviere, 2004).

Dirige la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990 convirtiéndose en el portavoz de la misma. En esta ex periencia su fe evangélica juega un rol importante para mantener la certeza de la victoria de la marcha:

“Uno de esos días que estábamos descansando en la marcha, yo tomé la decisión de hacer una caminata para ayunar. Dije: ‘quiénes quieren venir a orar a Dios’ y varios hermanos me siguieron. Cuando estábamos caminando para ayunar nos pescó la lluvia fuerte. Fue fuerte y duro. Los hermanos querían desanimarse (de ir a ayudar por la tormenta). Pero yo les dije que no debemos rendirnos (…). Seguimos caminando, entonces salió el sol. Ahí yo entendí que Dios estaba con nosotros y

nos estaba diciendo que nos iba a acompañar hasta llegar a La Paz” (Entrevista a Marcial Fabricano, Trinidad).

Esta formación de líderes populares no sólo se observa en el área rural. En un estudio de 1990 Córdova encontró que a pesar que los evangélicos eran el 22% de la población de El Alto, en una muestra de 60 Juntas Vecinales, ellos eran dirigentes en el 45% de las mismas (2002: 225).

La Ley de Participación Popular de 1994 fue una de las medidas de Ajuste Estructural que permitió la emergencia de liderazgos políticos de evangélicos en el ámbito municipal. Es el caso del pastor luterano Felipe Kitelson. Es hijo de un misionero lu terano que trabajó por varios años en Caranavi con proyectos de desarrollo social (educación, salud, producción, comunicación)41. En ese marco, Felipe Kitelson fue elegido como Alcalde de Caranavi para el periodo 1998-2003 (Zalles, 2005: 68), aunque tuvo que re nunciar antes de concluir este periodo debido a la presión de los sindicatos de productores de coca que boicotearon su gestión:

“Yo he sido elegido como Alcalde porque la gente conocía el trabajo de la Iglesia (Luterana) en Caranavi. Entonces nos

41 Por varios años Felipe Kitelson fue parte de la Iglesia Cristiana Evangélica Luterana de Bolivia (ICEL) que es diferente a la Iglesia Evangélica Luterana Boliviana (IELB). Los dirigentes de esta última iglesia luterana han asumido una orientación ecuménica y progresista. En cambio la ICEL de la que fue parte Felipe Kitelson tiene una orientación más conservadora y no ecuménica.

3.4. Conclusiones

1. La incidencia del movimiento evangélico en la agenda pública y en el desarrollo del país está condicionada por dos factores principales:

1) La posición de clase y el acceso al po der político de las élites dirigentes de las iglesias evangélicas. En la etapa liberal (1900 1952) los misioneros protestantes tenían importantes contactos con el Congreso y con los gobiernos liberales. Podían influir en leyes y políticas. Algo parecido sucede con los líderes neopentecostales de clase media y media alta en la etapa de Ajuste Estructural (1985-2005). En cambio, varios líderes de las iglesias evangélicas conservadoras no ecumé nicas, al ser de estratos más popula res, tienen menos acceso directo al poder político. Por tanto asumieron una postura “apolítica”.

2) El segundo factor que influye en la incidencia evangélica en el poder po lítico y la agenda pública es el discurso teológico religioso:

a. Los misioneros protestantes de la primera mitad del s. XX tenían un discurso religioso de apoyo “al progreso” que traería al país el Evangelio frente al oscurantismo católico.

b. Los líderes neopentecostales de sarrollaron un discurso religioso de “dominio y conquista de lo político”.

c. Las élites ecuménicas formularon un discurso crítico que apunta a la liberación y a la equidad social.

d. Los dirigentes evangélicos conser vadores de las iglesias tradiciona les, tienen un discurso individua lista orientado a la “salvación del alma” que desalienta cualquier activismo político.

2. Las “relaciones directas” entre líderes evangélicos y poder político tienden a la instrumentalización de la religión para legitimar a un determinado Gobierno:

1) Bánzer instrumentalizó las campañas de sanidad de Julio César Ruibal en 1972 para desmovilizar a los jóvenes socialistas de clase media, opositores al golpe de Estado.

2) Pereda Asbúm, el delfín de Bánzer, instrumentalizó la visita del evange lista Luis Palau para presentarse como un gobernante legítimo, a pesar del escandaloso fraude en las elecciones de 1978.

3) Jaime Paz Zamora instrumentalizó los desayunos de oración de 1990 y 1991 para conseguir una legitimación religiosa extra, cuando los rumores de una eventual relación con narcotrafi cantes eran fuertes42

3. Desde sus inicios, los evangélicos acom pañaron su labor religiosa con “obras sociales”. Escuelas y colegios, estableci mientos de salud, medios de comunica ción, universidades, acciones de apoyo a la producción (artesanal, agropecuaria). Estas “obras sociales” permiten ampliar el acceso a servicios allí donde el Estado no puede llegar, o donde llega mal.

4. El discurso religioso teológico con servador de la mayoría de iglesias evangélicas es un serio obstáculo para un desempeño eficiente de las ONG’s confesionales. Este discurso limita la incorporación de la interculturalidad, del enfoque de género, del empoderamiento de las mujeres, y del respeto de derechos sexuales y derechos reproductivos en la tarea de apoyo al desarrollo social.

5. Es posible afirmar que la mayor inciden cia efectiva del movimiento evangélico en la agenda pública es la formación de líderes populares y políticos locales. In dependientemente del tipo de discurso religioso-político de las diferentes co rrientes evangélicas, lo cierto es que en su seno se forman líderes populares que luego irán a reforzar a los movimientos sociales y las organizaciones sindicales, gremiales y vecinales, y a los propios gobiernos municipales.

42 Como se verá en el siguiente capítulo, esta tendencia va a continuar en el Gobierno de Evo Morales con la instrumentalización de las “ceremonias interreligiosas” y las prácticas rituales andinas. Y se va a reproducir en el Gobierno transitorio de Áñez con el desayuno de oración organizado apenas unos días después de las masacres de Sacaba y Senkata.

Evangélicos y agenda pública en la etapa plurinacional

En el anterior capítulo se hizo un repaso sobre la incidencia de actores evangélicos en la agenda pública desde su ingreso inicial a principios del s. XX hasta principios de los 2000. En este capítulo se hará un análisis de esta influencia en la etapa plurinacional (2006-2019).

4.1. Tensiones del Gobierno de Evo Morales con la Jerarquía Católica

A pesar que en varias ocasiones Evo Morales se declaró como “católico de base” que ade más practica rituales indígenas, su Gobierno ha tenido permanentes tensiones con la jerarquía católica. En el siguiente cuadro se enumeran los principales momentos de tensión:

Cuadro 5. Conflictos de la Jerarquía Católica en el Gobierno de Evo Morales

Momento de tensión Periodo

Educación de religión en la Ley Educativa 2006 - 2010

Laicidad y derechos sexuales y derechos reproductivos en la nueva Constitución Política del Estado

2006-2009

deberían jugar los tradicionales ritos cató licos en las ceremonias del Estado.

Rechazo a iniciativas legislativas del MAS en derechos sexuales y derechos reproductivos 2013-2018

Denuncias de mayor influencia del narcotráfico en el Gobierno de Evo Morales

Afinidad del Cardenal Terrazas con las demandas autonómicas de la “Media Luna”

2010-2015

2006-2008

Apoyo a resultados del Referen do del 21 F y rechazo a la tercera reelección de Evo Morales 2016-2019

Rol de la Jerarquía católica en la sucesión presidencial del 2019 2019-2021

Fuente: Elaboración propia

A parte de estos momentos de conflicto en tre la jerarquía católica y el Gobierno de Evo Morales, está la crítica permanente de la jerar quía católica a lo que considera la vulneración de derechos humanos en las siguientes áreas:

• Represión a protestas sociales.

• “Persecución judicial” a opositores.

• Hostigamiento a la prensa.

• Casos de corrupción.

Además, hubo una tensión permanente y más o menos implícita sobre el papel que

En el Congreso Educativo de julio de 2006 se aprueba la “educación laica” lo que implicaba la eliminación de clases de religión católica en las escuelas y la cancelación de los títu los para profesores de religión que daba la Iglesia Católica. La Conferencia Episcopal instruye a sus delegados abandonar el Con greso. Alerta a las familias de los colegios a su cargo que se movilicen para “defender la fe y los valores cristianos” (Reinares, 2020: 59).

Una vez que la Ley Educativa fue aprobada en la Asamblea Legislativa Plurinacional el 2010, la Conferencia Episcopal de Bolivia (CEB) sacó un comunicado afirmando que la misma no responde a la realidad del país, porque no recoge las demandas de la socie dad (Opinión, 21-12-2010)43 .

En 2008, luego de la aprobación de la nue va Constitución Política del Estado y antes del referéndum constitucional del 2009, la CEB publica un documento 44 observando críticamente 16 puntos del texto. Entre ellos reclama: a) que no se reconoce el aporte de las iglesias cristianas a Bolivia, b) que no se garantiza el derecho a la educación religiosa, c) que la “ambigüedad” en la formulación de los derechos sexuales y derechos reproduc tivos pone en “riesgo a la familia” y abre las puertas para la “degradación de la sexua lidad”, d) que la nueva CPE no reconoce el derecho a la vida “desde la concepción” 45 . La CEB concluye afirmando que la CPE “no

43 Más adelante se profundizará sobre este tema.

44 “Orientaciones Pastorales Sobre el Proyecto de CPE”.

45 Lanza informa que hubo un intenso debate y presión de grupos feministas para excluir de las propuestas originales el término “derecho a la vida desde la concepción” (Lanza, s/a: 7).

La CEB se opuso consistentemente a las ini ciativas legislativas sobre derechos sexuales y derechos reproductivos:

• En 2013 condenó el intento de decla rar inconstitucionales los artículos del Código Penal que penalizan el aborto. Excomulgó a cuatro ministras del MAS que apoyaron la iniciativa46 .

• En 2017 solicitó al Tribunal Constitu cional que declare inconstitucional la Ley de Identidad de Género del 2016. El Secretario General de la CEB afirmó que “la ley no resolverá el problema de las personas transgénero, transexual y gay” (ANF 27-6-2017).

• En 2017 los obispos criticaron la mo dificación del Código Penal por la cual se aumentaron las causales de aborto impune. El Obispo de El Alto calificó como una hipocresía la visita de Evo Morales al Papa Francisco en medio de esta “despenalización del aborto”47 .

Un tema de recurrente polémica entre Evo Morales y la CEB fue la denuncia de pene tración del narcotráfico en estructuras del Estado realizada por la jerarquía católica. Por ejemplo, en 2010, tanto el arzobispo de Cochabamba (Solari) como el Cardenal (Terrazas) denunciaron el incremento del narcotráfico. El primero se refirió a niños que transportan droga desde El Chapare. Ello generó una intensa polémica con el Gobierno

y las Federaciones de Productores de Coca del Chapare, que amenazaron con expulsar a Solari del país. Evo Morales llevó una carta de protesta al Papa Benedicto XVI contra la injerencia de la jerarquía católica “en políti ca, apoyando a grupos de derecha” (Opinión 26-11-2010). Posteriormente, en reuniones de la CEB, los obispos reiterarán esta denun cia contra la presencia del narcotráfico en el Estado (Correo del Sur, 4-4-2016).

La afinidad del Cardenal Terrazas con el mo vimiento autonómico de la “Mediana Luna” y sus críticas al Gobierno de Evo Morales durante este conflicto, llevaron al Gobierno a acusar a Terrazas de apoyo a la “oposición de derecha” y a los planes separatistas “del imperio” (Opinión 14-12-2008).

La CEB asumió una clara postura de apoyo al resultado del referéndum del 21-F del 2016 que rechazó la modificación de la CPE para posibilitar una nueva reelección de Evo Morales. Denunció la repostulación del ex Presidente como un grave atentado contra la democracia. En respuesta, Evo Morales acusó a los obispos de “traicionar a Jesús” por “apoyar a la derecha” (Página Siete 8-122018).

Durante sus controversias con la jerarquía católica, Evo Morales y el MAS han conso lidado un discurso que asocia a la CEB a la “iglesia colonial” que ha sido un “instrumen to para someter a los pueblos indígenas”. El Gobierno del MAS entiende que hay católicos de base y grupos progresistas al interior de esta iglesia que buscan la justicia social. Pero

46 En https://eju.tv/2013/08/iglesia-excomulga-a-4-ministros-de-evo-por-estar-a-favor-del-aborto/ (Acceso 10-6-2021).

47 En https://www.france24.com/es/20171217-la-iglesia-catolica-califica-de-hipocresia-la-visita-de-evo-morales-al-papa (Acceso 24-8-2021).

rechaza la postura de la jerarquía a tal punto que en alguna ocasión Evo Morales propuso crear “otra iglesia” comprometida “con el pueblo” (El Deber 15-10-2017)48 .

Paralelamente a sus ataques contra la CEB, Evo Morales logra cultivar buenas relaciones con el Vaticano y en particular con el Papa Francisco quien lo invita a participar a varios eventos en Roma. La visita del Papa a La Paz y Santa Cruz en 2015 fue aprovechada hábilmente por el MAS para consolidar la imagen de su Gobierno a nivel internacional y para fortalecer su posición ante la CEB (El Mundo-ES 9-7-2015).

Evo Morales encontró un aliado en el nuevo Cardenal boliviano nombrado por el Papa Francisco en 2018: Toribio Ticona. Ticona no oculta su afinidad con Evo Morales, quien asistió a su nombramiento en el Vaticano. El nuevo Cardenal respaldó públicamente la candidatura de Evo Morales el 2019 (Opi nión 27-11-2020).

La pugna constante entre el MAS-Evo Mora les con la jerarquía católica se expresa actual mente con la acusación de la participación de la CEB en el “golpe de la derecha” en 2019. En abril de 2021 la CEB envió una carta a la bancada del MAS en la Asamblea Legislativa, defendiendo su participación en la sucesión presidencial de 2019, como facilitadora del diálogo para evitar derramamiento de sangre (Erbol 29-4-2021).

Está claro que con el paso de la etapa de Ajuste Estructural (1985-2005) a la etapa del Estado Plurinacional (2006-2019), la jerarquía católica ya no tiene el acceso privilegiado a las esferas gubernamentales (Paz, 2020: 261). También en este tránsito la CEB ha perdido su rol mediador en conflictos políticos. Rol que logra recuperar, aunque disminuido, en la crisis del 2019, al facilitar, junto a la UE y a la embajada de Brasil, el diálogo de actores políticos que permitió la sucesión presidencial después de la renuncia de Evo Morales49 .

En la etapa del Estado Plurinacional la jerar quía católica no sólo ha visto disminuido su acceso al poder político y su rol mediador; también su presencia estatal ha sido afectada en términos simbólicos. En concordancia con la separación Estado y religión estable cida en la Constitución Política del Estado de 2009, las autoridades estatales ya no estuvieron presentes en los ritos católicos. El Gobierno del MAS colocó a la jerarquía católica en la lista de “enemigos del proceso de cambio”.

En este contexto, el Gobierno de Evo Mo rales recurre a otros actores religiosos para legitimar su gestión estatal. Se trata de la religiosidad andina por un lado, y de algunos actores evangélicos por el otro: tanto élites ecuménicas como algunos líderes neopen tecostales.

48 Es en este contexto que se organiza la denominada Iglesia Católica Apostólica Nacional Boliviana. Es una agrupación religiosa marginal presente en algunos pocos lugares. Sobre todo tierras altas. Tanto en el área urbana como rural. Esta iglesia no es reconocida ni por el Vaticano ni por la CEB (ANF 23-8-2016).

49 En la etapa de Ajuste Estructural la jerarquía católica cumplía un rol “mediador” en los conflictos sociales. Es decir, convocaba a los actores en conflicto, participaba activamente en el diálogo, en el logro de acuerdos y en la firma de los convenios. En cambio, en la crisis política del 2019, la jerarquía cumplió sólo el papel de “facilitación”. Es decir, ayudó a un primer contacto entre los actores en conflicto; pero ya no jugó un papel relevante en el desarrollo del diálogo en sí mismo, ni en los acuerdos.

4.2. La Legitimación Religiosa de los Ritos Andinos

Desde el inicio de su Gobierno Evo Morales buscó diferentes fuentes de legitimación. El ganar con el 53,7% en las elecciones del 2005, algo inédito en la reciente historia electoral de Bolivia, no era suficiente. Los enunciados dis cursivos que basan la legitimidad del Gobier no del MAS en “el pueblo” por un lado, y en “los pueblos indígena originario campesinos” por el otro, son centrales en la construcción de hegemonía del MAS (Torrico, 2021; Tórrez y Arce, 2014; Molina, 2010).

A diferencia de los “partidos sistémicos” de la etapa de Ajuste Estructural (MNR, MIR, ADN), o de la dirigencia cívica de la “media luna” 50 durante el conflicto autonómico (2006 2009), el MAS no buscó una legitimación religiosa de la Iglesia Católica o de su jerarquía.

Como el proyecto del MAS apuntó al Estado Plurinacional y al reconocimiento de los pueblos indígenas y originarios, el incluir ritos indígenas desde el primer momento era central para el Gobierno (Preiswerk, 2013;

Tórrez y Arce, 2014; Sánchez, 2013). Sobre todo los ritos andinos estuvieron presentes de manera permanente en el Gobierno de Evo Morales en los siguientes momentos:

• Ceremonias ancestrales en Tiawanaku en “actos de posesión indígena”, al ini cio de las tres gestiones de Evo Morales: 2006, 2010, 2015.

• Ritos andinos en actos públicos del Estado Plurinacional.

• Ritos indígenas en “ceremonias inte rreligiosas” en las efemérides nacional y departamentales, en sustitución del tradicional Te Deum católico.

Las “ceremonias ancestrales” en Tiawanacu significaron el esfuerzo más sistemá tico para emitir un doble discurso51:

• Por un lado Evo Morales es “investido” como líder de los pueblos indígenas no sólo de Bolivia; sino también del continente 52 . Es un líder que a su vez representa la llegada de los pueblos indígenas al poder político.

• Por otro lado, la ofrendas a las deidades ancestrales y la presencia de amautas (sabios) indígenas como una especie de “sacerdotes indígenas”, colocan a Morales y al MAS como instrumentos de esas deidades para el gran proyecto de liberación de los pueblos indígenas y originarios53 .

50 De Santa Cruz, Beni, Pando, Tarija.

51 Sobre el papel de las “ceremonias ancestrales” de Tiawanacu en la construcción discursiva del Gobierno del MAS ver Tórrez y Arce (2014).

52 En todas las ceremonias; pero especialmente en la primera, el 2006, se contó con “delegaciones indígenas” de todo el continente que reconocían el liderazgo de Evo Morales.

53 Sánchez va a llamar a esta “puesta en escena” una especie de “religión civil” (2013: 181).

Estas ceremonias en Tiawanacu, junto con los desfiles de pueblos indígenas en las “paradas militares” el 7 de agosto de cada año, pretenden reafirmar al MAS como el “instrumento para la descolonización de los pueblos indígenas”.

Los ritos andinos en actos públicos tanto en palacio de Gobierno, como en actos de inauguración de obras tienen el mismo propósito: mostrar que Bolivia ya se halla en un Estado Plurinacional, habiendo dejado atrás al Estado Republicano monocultural.

Como se verá más adelante con mayor de talle, las ceremonias interreligiosas comienzan a efectuarse en la etapa del Estado Plurinacional con la celebración del bicentenario de la revolución del 16 de julio en La Paz en 2009 (Amorebieta y Vera, 2017). Son una iniciativa del Gobierno del MAS. Se trata de la “aplicación” de la nueva Constitución Política del Estado (aprobada en el referendo constitucional de enero de ese año), sobre la no discriminación de las personas según sus creencias religiosas (Art. 14), y en el entendido que la Iglesia Católica ya no es la religión oficial del Estado (Art. 4)54. Es decir, el Gobierno comienza a aplicar el Art. 4 de la Constitución Política del Es tado sobre la separación Estado y religión, no en clave del clásico laicismo de un Estado “aconfesional”; sino más bien en función de un “Estado multirreligioso” (Téllez, 2018).

En la primera ceremonia interreligiosa en el bicentenario de la revolución del 16 de Julio en la Catedral de La Paz participan repre sentantes de las iglesias católica, evangélica, judía, bahai e islámica (Amorebieta y Vera, 2017: 15). No están presente representantes indígenas. En futuras ceremonias se integran amautas indígenas (sobre todo de la región andina), hasta ser, junto con los evangélicos (sobre todo metodistas), los actores casi ex clusivos de estas ceremonias 55 .

Pero la apelación a las “religiones espiri tualidades cosmovisiones” “indígena originaria campesinas” como recurso de legitimación del Estado Plurinacional no sólo se limita a la incorporación de prácticas rituales en las ceremonias oficiales del Esta do. Ocupan un lugar central en el discurso oficial y en la legislación aprobada durante esta etapa:

• En el preámbulo de la CPE se afirma que “con la fortaleza de nuestra Pachamama y gracias a Dios, refundamos Bolivia”.

• La Constitución Política del Estado (CPE) establece la necesidad de respe tar y garantizar las “creencias, cosmo visiones y espiritualidades” indígena originaria campesinas (Artículos 4, 30, 86, 98).

• También existen menciones similares a las creencias y espiritualidad indígenas en la Ley Educativa 070 de 2010, en la

54 En https://www.eabolivia.com/politica/1737-evo-no-participara-del-te-deum-en-sucre-y-emitira-solo-un-mensaje-de-ho menaje-a-bolivia.html.

55 Después de la primera ceremonia interreligiosa, Evo Morales no participa de la procesión de la Virgen del Carmen. Lo que genera la protesta de varios paceños (Amorebieta y Vera, 2017: 15). A partir de ese momento, la celebración de ceremonias interreligiosas se convierte en un mecanismo para disminuir la importancia simbólica de los ritos y de la propia Iglesia Católica en las ceremonias cívicas. En las fiestas patrias del 2014, Evo Morales afirma que no participará de los Te Deum tradicionales de la Iglesia Católica, porque, en el marco de la Constitución Política del Estado, asistirá sólo a las ceremonias interreligiosas (https://www.eabolivia.com/politica/1737).

Ley 045 Contra Toda Forma de Discri minación y Racismo de 2008, en la Ley 1161 de Libertad Religiosa de 2019.

En su discurso, el MAS hará referencia permanente a una entidad casi “supra so cial”: “el pueblo”. El pueblo no es la suma de ciudadanos que con su voto apoyaron a este partido y a Evo Morales. El pueblo es una entidad con vida propia. Puede decidir, puede elegir a Evo Morales como el “líder” para liberar. El “pueblo” puede vencer a sus enemigos. Tiene voluntad, tiene pensamien to, tiene fuerza, etc. Hay pues una “apelación cuasi religiosa” a este pueblo (Torrico, 2021).

El pueblo tiene como núcleo a los pueblos indígenas que lo componen. Para el MAS, las religiosidades, espiritualidades, creencias religiosas de estos pueblos son parte esencial de “sus cosmovisiones”. De ahí que el promo ver la integración de sus prácticas rituales en el Estado, el preservarlas y fortalecerlas, es un elemento central en la conformación del Estado Plurinacional (Alvizuri, 2017).

4.3. Evangélicos en la Pugna Religiosa y Política

Como se puede observar en el Gráfico 2 (pág. 39), los evangélicos continuaron creciendo en la etapa Plurinacional. Sobre todo a partir de 2014 cuando comienzan a manifestarse los límites del crecimiento económico de Bolivia56. Las limitaciones económicas jun to con las crisis sociales, políticas y la crisis sanitaria de la Covid-19 generan un contexto de inestabilidad. Como se ha visto antes, este contexto es propicio para el crecimiento de los evangélicos en Bolivia. Para el 2020 los evangélicos sobrepasan el 20% de la po blación y los católicos registran una caída llegando sólo al 65% (Gráfico 2).

a) Evolución de las “élites ecuménicas”

CEn éste y en los siguientes incisos se esbozará la evolución durante la etapa del Estado Plurinacional de los siguientes actores evangélicos:

• Élites ecuménicas.

• Élites neopentecostales y algunos líderes de denominaciones tradi cionales.

56 A partir del 2014 el crecimiento anual del Producto Interno Bruto (PIB) se relentiza, comienzan a disminuir las reservas internacionales de divisas, aumenta el déficit fiscal y comercial y el desempleo se incrementa (Boletín de la Cámara Nacional de Industrias, en https://www.cnibolivia.com/publ/278_monitor-macroeconomico-9-1.pdf (visitado el 19-6-2021). Estos indicadores macroeconómicos que muestran la debilidad de la economía boliviana al finalizar el ciclo de precios altos de materias primas, se ven afectados con la crisis económica asociada al Coronavirus en 2019 y 2020.

• Liderazgos evangélicos en movi mientos sociales y sindicales.

Como se recordará, las “élites ecumé nicas revolucionarias y progresistas” surgen a fines de los 60 y comienzos de los 70 junto con el movimiento de la Teología de la Liberación en la Iglesia Católica. Se pueden distinguir tres grandes etapas en la evolución de estas élites ecuménicas en Bolivia:

a) Primera etapa, fines de los 60 y durante los 70, compromiso social revolucionario y defensa de los derechos humanos.

b) Segunda etapa, desde mediados de los 70 y hasta fines de la etapa de Ajuste Estructural el 2005, “desco lonización” de las iglesias, formula ción de teologías indígenas e indias y acompañamiento del movimiento katarista.

c) Tercera etapa, en el Estado Pluri nacional, cercanía con el Gobierno del MAS y legitimador religioso del mismo.

En la primera etapa de “compromi so revolucionario”, las élites ecumé nicas están conformadas por teólogos criollos de clases medias, sobre todo en la Iglesia Evangélica Metodista

de Bolivia. Algunos de ellos vienen de Argentina y Uruguay 57. Como se dijo antes estas élites impulsarán la defensa de derechos humanos ante las dictaduras de Bánzer, Natuch Bush y García Mesa. Ayudarán a conformar la Asamblea Permanente de Defensa de Derechos Humanos, el Consejo Nacional de Defensa de la Democracia y la Agencia del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) (Quispe, 2006: 357 ss)58 .

Estas élites tendrán una influencia relativamente limitada en el conjunto del movimiento evangélico. De manera autocrítica uno de sus integrantes afirma:

“Bueno, los documentos que se redactaron esos años como el Manifiesto a la Nación y la Tesis Boliviana de Evangelización, se leían en Latinoamérica como ejemplos de Teología de la Liberación; pero ni se conocían en nuestras iglesias metodistas en Bolivia” (Entrevista a líder ecuménico metodista, 23-6-2021, Cochabamba).

La segunda etapa comienza a media dos de los 70 cuando líderes aymaras

57 “Por esos años vienen a trabajar en la iglesia (Metodista de Bolivia), algunos teólogos que influyen cuando surge la Teología de la Liberación. Son del Cono Sur algunos. Por ejemplo Mortimer Arias, Emilio Castro. Incluso (José) Míguez Bonino estuvo por aquí. Ellos impulsan la Teología de la Liberación y el compromiso (social)” (Entrevista líder ecuménico metodista, 23-6-2021, Cochabamba).

58 Uno de los integrantes de esta élite ecuménica es el pastor y teólogo metodista Rolando Villena que fue Obispo de esta iglesia, participó en la conformación de instituciones de derechos humanos, fue cercano al Gobierno de Evo Morales en sus primeros años, fue Defensor del Pueblo entre 2010-2016. Fue crítico frente a los intentos prorroguistas de Evo Morales y asumió un activismo opositor al MAS con el nuevo Comité de Defensa de la Democracia junto con otro ex defensor (Waldo Albarracín), en la crisis política del 2019 (falleció por Covid-19 en 2021).

metodistas principalmente y luteranos después, impulsan una evolución des de la clásica Teología de la Liberación a una “Teología andina”. Estas “nuevas” élites ecuménicas asumen la dirección de sus iglesias y acompañan el desa rrollo del katarismo y del indianismo desde los 70 a los 2000.

Desde los 90 estas élites impulsan procesos sistemáticos de formación pastoral y reflexión teológica desde el paradigma intercultural (Preiswerk, 2011: 181 ss)59 .

La tercera etapa de evolución de las “élites ecuménicas” se desarrolla a lo largo de todo el periodo Plurinacional (2006-2019). Se produce un doble proceso de:

• Acercamiento y apoyo de estas élites ecuménicas al proyecto del MAS.

• Creciente subordinación de estas élites a las necesidades de legitima ción del Gobierno de Evo Morales (Preiswerk, 2022: 2012).

El acercamiento y el apoyo de las élites ecuménicas al Gobierno del MAS se produce de manera natural. El discur so “indigenista” del MAS fue desarrollado por estas élites ya desde los años 70. De modo que la llegada al poder del “primer presidente indígena” con un proyecto de Estado Plurinacional

es vista como la concreción más importante del propio proyecto de estas “élites ecuménicas” andinas:

“Cuando el Evo ya llegó a la Presidencia, entonces ahí hemos visto que Dios estaba obrando. Era lo que nosotros habíamos predicado desde antes. Que las culturas indígenas tienen que liberarse (de la opresión colonial)” (Entrevista líder ecuménico metodista, La Paz).

La cercanía de Evo Morales con los líderes ecuménicos y con la Iglesia Metodista en particular proviene de antes, de su etapa de dirigente sindical en El Chapare. El 23 de mayo de 2019 el Gobierno suscribe un convenio de cooperación social con la Iglesia Meto dista. En el mismo Evo Morales recibe el tradicional “cayado de Moisés” o “bastón de mando” de parte de esta Iglesia (Página Siete 24-5-2021). En esa ocasión Evo Morales podía recor dar la relación cercana que mantuvo durante su dirigencia sindical con los obispos metodistas Rolando Villena, Eugenio Poma, Zacarías Mamani (La Jornada México 5-11-2008).

“Tengo recuerdos de la Iglesia Metodista. En tiempos de mi dirigencia sindical visitaron la zona del trópico de Cochabamba para orientarnos y ayudar en la lucha por la justicia boliviana (…)

59 Estas élites ecuménicas de Bolivia juegan un rol importante en espacios ecuménicos a nivel internacional como el Concejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), Concejo de Iglesias Evangélicas Metodistas de América Latina (CIEMAL), Federación Luterana Mundial (FLM). En estas organizaciones las élites ecuménicas bolivianas impulsan temas como la inculturación en la misión de la Iglesia, o la formulación de teologías indígenas.

me acuerdo también durante las marchas (…) la Iglesia Metodista siempre nos acompañó con oraciones y alimentos” (Página Siete 24-5-2019).

Esta cercanía se traduce en la presen cia de Evo Morales y de varios de sus ministros en diferentes actos de la Iglesia Metodista:

• En la firma de convenios de coo peración en el área social entre la Iglesia Metodista y el Estado (Página Siete 24-5-2019).

• En la condecoración con el “Cóndor de los Andes” al Instituto Americano de Cochabamba (Opinión 19-10-2011).

• En la condecoración con el “Cóndor de los Andes” por los 100 años de la Iglesia Metodista (ANF 20-82006).

A su vez, los líderes metodistas apo yaron al Gobierno en los conflictos autonómicos con la Media Luna (2006-2008) (La Jornada México 5-11-2008), y cumplieron la función de “legitimación religiosa alternativa” del Gobierno de Evo Morales, ante los permanentes conflictos con la jerar quía católica.

Paulatinamente, el apoyo de estas “éli tes ecuménicas aymaras y quechuas” al Gobierno de Evo Morales se volvió acrítico y funcional a los intereses par

tidarios. A tal punto que en las elecciones municipales del 2021, dirigentes metodistas “encomendaron a Dios” a través de oraciones a Dokweiler, can didato por el MAS para la Alcaldía de La Paz (Cadena A 4-2-2021)60 b) Las ceremonias interreligiosas y los evangélicos ecuménicos Como se dijo antes las ceremonias interreligiosas en efemérides nacio nales y departamentales se comienzan a implementar en 2009, después del Referendo Constitucional de apro bación de la nueva CPE. Según Evo Morales es la aplicación del principio constitucional de no discriminación por creencias religiosas61

En los hechos las ceremonias interre ligiosas serán un instrumento en la disputa del Gobierno con la jerarquía católica. Con estas ceremonias las autoridades del Gobierno Nacional se eximen de participar en los tradi cionales Te Deum de la Iglesia Católica y le quitan “protagonismo simbólico” en las ceremonias estatales.

Por su parte la jerarquía católica no participa en estas ceremonias porque las percibe más como un acto político que como un acto religioso (Opinión 1-8-2013).

60 Este alineamiento de algunas élites ecuménicas a los intereses partidarios del MAS no se traduce necesariamente en un apoyo del conjunto de sus iglesias a este partido.

61 En https://www.eabolivia.com/politica/1737.

En la organización inicial de las ceremo nias interreligiosas las autoridades del Gobierno Nacional tomaron la iniciati va. Se contactaron con autoridades de la Iglesia Metodista para solicitar su par ticipación y apoyo en la planificación:

“De la Cancillería me han llamado para organizar estas ceremonias interreligiosas. Entonces les he dicho que yo no era Obispo (de la Iglesia Metodista). Les he dado el teléfono del Obispo y ahí se ha comenzado a organizar” (Entrevista líder ecuménico, Iglesia Metodista, 11-9-2021, La Paz).

De esta manera, las autoridades de la Iglesia Metodista debían encargarse de invitar a líderes evangélicos en tanto que el Gobierno invitaría a autoridades religiosas indígenas para cada efemé ride. Inicialmente se planificó también la presencia de sacerdotes católicos. Los mismos estuvieron presentes en algunas ocasiones. Sin embargo, con el pasar del tiempo, las “ceremonias interreligiosas” se convirtieron en actos rituales con la presencia de autoridades religiosas andinas, y con la participación de evangélicos, sobre todo de la Iglesia Metodista.

Estas ceremonias tienen un formato sencillo y se extienden por al menos una hora:

• Rito ancestral, generalmente una ofrenda quemada para la Pachamama.

• Alabanzas evangélicas con algún grupo musical.

• Predicación a cargo de algún pastor evangélico.

Generalmente estas ceremonias in terreligiosas son el primer acto pro tocolar al inicio de alguna efeméride nacional o departamental. En ella participan el Presidente, el Vicepre sidente, autoridades del Ejecutivo, Legislativo Nacional, autoridades subnacionales (del ejecutivo y del legislativo locales).

En términos de importancia y de centralidad para los medios de co municación y para la población en general, estas ceremonias tienden a pasar desapercibidas. Su realización se ha rutinizado.

En algunos casos, sobre todo cuan do las autoridades locales son de la oposición, se produce una “dualidad simbólica y ritual”. Las autoridades del Gobierno Nacional participan de la ceremonia interreligiosa, en tanto que las autoridades locales (de la Gober nación y/o de la Alcaldía) participan tanto en la ceremonia interreligiosa como en el Te Deum celebrado por la Iglesia Católica.

En relación con las ceremonias inte rreligiosas existen tres posturas entre los líderes evangélicos:

• En primer lugar están las “élites ecuménicas” aymaras y quechuas

que respaldan estas ceremonias porque permiten a la “iglesia evan gélica” tener una “voz profética” frente al Gobierno:

“Está bien estas ceremonias. Ahí pues la iglesia evangélica puede tener una voz profética de parte de Dios. Generalmente las autoridades (del Gobierno) no nos hacen caso, no nos escuchan. Entonces con esto (con las ceremonias interreligiosas) tenemos la oportunidad para hacernos escuchar” (Entrevista líder ecuménico, 14-7-2021, La Paz).

• En segundo lugar están las “élites ecuménicas” que han desarrollado una postura crítica frente a estas ceremonias. Entienden que las mismas son una “instrumentaliza ción” del Gobierno del MAS para legitimar sus política:

“Hay que reconocer que a veces nos dejamos manipular. Eso ya lo hemos hablado con otros pastores. El MAS ha organizado estas ceremonias para hacer pensar que tienen la bendición de Dios. Entonces nos falta experiencia política para darnos cuenta de estas cosas” (Entrevista líder ecuménico, 6-8-2021, Cochabamba).

• En tercer lugar están las “élites neopentecostales” y otros líderes evangélicos no ecuménicos y con servadores. En general ellos tienen dos objeciones a las ceremonias interreligiosas:

La primera objeción es que estas ceremonias son una ma nipulación de parte del MAS para obtener el “respaldo de los evangélicos”.



La segunda objeción es más importante para los líderes evangélicos no ecuménicos y conservadores. Participar con ritos “paganos” como los de las espiritualidades “indígenas” es “traicionar el Evangelio”. “Eso no estoy de acuerdo (con las ceremonias interreligiosas). Porque por agradar al Gobierno se está cometiendo pecado. Jesús nos ha mandado a predicar su Evangelio, no nos ha mandado a aceptar los ritos paganos que es idolatría” (Entrevista líder evangélico tradicional, 14-5-2021, Sucre).

c) Evolución de las “élites conservadoras”

Al interior de las élites evangélicas conservadoras de carácter no ecumé nico es necesario distinguir dos tipos:

• Líderes neopentecostales que di rigen “iglesias no institucionaliza das” (es decir iglesias no regidas por estatutos y reglamentos; sino por las decisiones del líder y su entorno, que generalmente está conformado por sus familiares cercanos).

• Líderes de iglesias evangélicas “tra dicionales” e institucionalizadas.

Con el fin del Estado del 52 en los años 80 las iglesias evangélicas ins titucionalizadas se estancaron en su crecimiento. Por el contrario, durante la etapa de Ajuste Estructural, las igle sias pentecostales y neopentecostales crecieron significativamente. Este escenario hizo que los líderes neopen tecostales influyan cada vez más en el conjunto del movimiento evangélico conservador.

Así que en este punto se hablará de las “élites neopentecostales” y de las “élites evangélicas tradicionales” como si fuesen un solo actor “conservador”. Se hará la diferencia cuando sea ne cesario.

Durante el Estado Plurinacional (2006-2019) se observan dos procesos en las “élites evangélicas conservado ras” en su relación con el poder político y el ámbito público:

• Una débil tendencia minoritaria orientada a establecer relaciones instrumentales de apoyo al Gobier no de Evo Morales.

• Una tendencia mayoritaria orien tada a sumir posturas políticas casa vez más conservadoras, sobre todo

en cuanto a los derechos sexuales y derechos reproductivos, junto con un activismo político más fuerte.

Algunos líderes del movimiento evangélico conservador tuvieron una cierta cercanía con Evo Morales y su Gobierno. Esta cercanía fue más bien circunstancial62. El caso más llamativo es la relación entre los líderes de la iglesia neopentecostal Ekklesía (sobre todo de su máximo líder Alberto “Toto” Salcedo) con Evo Morales. El sistema de comunicación (radio y TV) de esta iglesia eligió a Evo Morales como “Per sonaje del año 2012”. Morales acudió a una reunión de la iglesia para recibir la distinción. En ese evento oraron por el Presidente declarándolo “líder indiscutible de Bolivia” (Opinión 214-2013).

En la promulgación de la Ley de Li bertad Religiosa en 2019, el Gobierno invitó a Salcedo al acto público. En el evento Salcedo destacó los “aportes de la ley” y pidió a todos los evangélicos que la acepten como una garantía de libertad e igualdad religiosa. Con ello se buscó minimizar las protestas de algunos sectores evangélicos que estaban en contra de esta ley porque la verían como una “injerencia del Gobierno en las iglesias” (Página Siete 11-4-2019)63 .

62 En América Latina no es extraño el acercamiento de líderes evangélicos conservadores con gobiernos tanto de “derecha” como de “izquierda”. Por ejemplo en Brasil estos actores evangélicos colaboraron con el Gobierno de Lula, así como con el Gobierno de Bolsonaro (De la Torre y Seman, 2021). Estos acercamientos no significan alguna afinidad ideológica particular; sino el interés en obtener algún beneficio simbólico (reconocimiento estatal) o práctico (concesiones para medios de comunicación evangélicos, liberación de impuestos, etc.). Es en este sentido “instrumental” que se observa cierta cercanía de líderes evangélicos conservadores con Evo Morales.

63 Más adelante se hará una descripción detallada de la aprobación de la Ley de Libertad Religiosa de 2019.

En 2014 algunos directivos de la Aso ciación Cristiana Evangélica de Santa Cruz (ACE), plantearon la necesidad de establecer un acercamiento con el Gobierno de Evo Morales para iden tificar líneas de cooperación con el Estado. Esta posibilidad generó una crisis interna en esta institución con la exclusión implícita de estos líderes64 .

Pero la tendencia dominante en los líderes del movimiento evangélico conservador, que es el mayoritario en Bolivia, fue reafirmar una postura de crítica hacia Gobierno de Evo Morales. Sobre todo en cuanto a derechos sexuales y derechos reproductivos. Esto les llevó a intensificar su activismo político durante la etapa del Estado Plurinacional.

Algunos pastores evangélicos conser vadores participaron en los conflictos autonomistas de 2006-2008. El 12 de septiembre de 2008, un pastor evangélico que participó en el asalto al aeropuerto de Cobija murió en el enfrentamiento armado con el Ejér cito (El Deber 12-3-2017). Algunos líderes evangélicos participaron como oradores y realizaron oraciones en los cabildos de Sucre y Tarija durante las pugnas por la autonomía65 .

En la campaña del Referendo Constituyente del 25 de enero de 2009 para aprobar o rechazar el texto

de la nueva CPE, el tema de la religión jugó un papel importante. Como se dijo antes, la Conferencia Episcopal de Bolivia emitió un documento que cuestionaba 16 dimensiones de la nueva CPE en lo que prácticamente fue una postura de rechazo al texto constitucional (pág. 50).

Los prefectos de Santa Cruz (Rubén Costas) y de Beni (Ernesto Suárez) dieron a entender que la nueva CPE atenta contra la fe católica y contra la fe cristiana en general, y que es impulsa da por “políticos ateos” como Morales y García Linera. Lo mismo dijo el sena dor opositor Arturo Murillo66 .

Varios líderes evangélicos conserva dores se sumaron a la campaña por el NO con dos argumentos básicos: a) la nueva CPE quiere imponer la “religión andina” y b) la nueva CPE promueve el aborto y el libertinaje sexual. El presidente de la Asociación Cristiana Evangélica de Santa Cruz (ACE) mani festó que “los evangélicos repudian el texto constitucional porque atenta a la ética y a la sexualidad de las personas en muchos de sus artículos” 67. ACE hizo una intensa campaña vía redes sociales por el NO.

El 8 de enero de 2009 se realizó en Sucre una “jornada de oración” con el lema “defiende tu fe” para rechazar la nueva CPE. La misma fue organizada

64 Entrevista a líder neopentecostal, 14-9-2021, Santa Cruz.

65 Entrevista a líder evangélico, 21-8-2021, Sucre.

66 En https://eju.tv/2009/01/la-campaa-por-la-cpe-gira-en-torno-a-la-fe-de-la-gente (Ac-ceso 12-5-2021).

67 En http://santacruz-bolivia.blogspot.com/2007/12/cristianos-evanglicos-rechazan-la-cpe.html (Acceso 3-8-2021)

por el Consejo Nacional Democrático (CONALDE). En esta jornada par ticiparon los “prefectos de la Media Luna” (Santa Cruz, Beni, Chuquisaca, Tarija), varias instituciones cívicas, el arzobispo de Sucre, Monseñor Jesús Pérez, que hizo una oración. También estuvieron presentes algunos líderes evangélicos68 . En ese evento, el ex can tante y pastor cruceño Charles Suárez resumió muy bien la postura de varios líderes evangélicos sobre la CPE. Dijo:

“(…) antes de honrar a la Pachamama, prefiero honrar a Dios, y mi voto será por el NO (…) esta constitución es anticristiana y abortista (…). No somos de izquierda ni de derecha, somos de Jesucristo (…) defendamos nuestra fe” 69 .

Durante la campaña por el NO, una red de iglesias evangélicas difundió un spot en el que se daba a entender que la nueva CPE pretendía imponer el “culto a ídolos” y animaba a optar por Jesucristo rechazando el texto constitucional70 .

“Durante esta campaña de la Constitución (Política del Estado) varios pastores predicaban abiertamente desde el púlpito. Animaron a los fieles a votar por el NO (a la Constitución),

porque promovía la idolatría y el libertinaje sexual” (Entrevista líder no ecuménico, 3-6-2021, Potosí).

Como se verá más adelante, este activismo político de varios líderes evangélicos conservadores se fue intensificando durante el Estado Plu rinacional, sobre todo contra inicia tivas legislativas referidas a derechos sexuales y derechos reproductivos. Este activismo se canalizó a través de plataformas y grupos ciudadanos de presión como Plataforma por la Vida y la Familia, Con Mis Hijos no te Metas, Mujeres en Victoria, etc.71

El apoyo de algunos líderes evangéli cos conservadores a las movilizaciones cívicas de los “21 días” y al Gobierno Transitorio de Áñez en la crisis del 2019, será una culminación del creciente activismo político experi mentado durante la etapa del Estado Plurinacional72 . d) Evangélicos y liderazgos en la sociedad civil

Como se ha visto antes, desde la Revolución del 52, varias iglesias evangélicas se han convertido en “espacios de entrenamiento” de líderes populares que han fortalecido a las organizacio

68 https://eju.tv/2009/01/la-campaa-por-la-cpe-gira-en-torno-a-la-fe-de-la-gente (Acceso 12-5-2021).

69 Íbidem.

70 Íbidem.

71 Más adelante se hace un análisis detallado de este activismo evangélico.

72 Sobre los evangélicos y la crisis política del 2019 y 2020 ver el siguiente capítulo.

nes sindicales y a los movimientos sociales. Esta tendencia continuó en la etapa del Estado Plurinacional, con el añadido que en esta etapa el MAS se constituye en un importante canal para integrar estos liderazgos popula res al sistema político.

En la etapa de Ajuste Estructural (1985 2006) el espacio político fue ocupado por partidos políticos principalmente de clases medias (MNR, MIR, ADN).

En esta etapa la participación en el sistema político estaba condicionada por ser parte de estas clases medias y pertenecer a estos “partidos sisté micos”. Partidos políticos de carácter más popular como CONDEPA o UCS fueron la excepción que confirma la regla.

En la etapa de Ajuste Estructural los evangélicos de clases bajas y del área rural de las iglesias más tradicionales e institucionalizadas, tenían pocas oportunidades de jugar algún rol po lítico partidario precisamente por su pertenencia a clases bajas.

En cambio, en la etapa del Estado Plu rinacional, el MAS permitió el ingreso casi masivo de líderes populares, sin dicales y gremiales al espacio político institucional73. Junto con estos líderes populares ingresaron al ámbito políti co varios evangélicos. En la Asamblea Constituyente (2006-2008) habían 80

evangélicos de 255 constituyentes (es decir el 31%). Varios de ellos eran del MAS como Silvia Lazarte Presidenta de la Asamblea, y Román Loayza (que después se distanció del MAS) (Scha velzon 2012: 363).

Varios diputados y senadores evan gélicos, tanto de clase media como de sectores populares, llegaron a la Asamblea Legislativa con el MAS. Es el caso de Adriana Salvatierra Presi denta del Senado hasta noviembre de 2019, y Eva Copa su sucesora en la crisis 2019-2021 y actual Alcaldesa de El Alto (ahora distanciada del MAS). También el ex parlamentario por el MAS y candidato a la Gobernación de La Paz en 2021, Franklin Flores, es evangélico.

La primera Ministra de Justicia del Gobierno de Evo Morales en 2006, Casimira Rodríguez, se formó en la Iglesia Metodista. Se incorporó al MAS en su calidad de dirigente de las trabajadoras del hogar. Llegó a ser secretaria general de la Confedera ción Latinoamericana y del Caribe de Trabajadoras del Hogar 74 .

En suma se puede afirmar que el movimiento evangélico fue parte de la polarización social y política durante la etapa del Estado Plurinacional. La mayoría de líderes evangélicos progresistas y ecuménicos tomaron

73 Suazo habla de la “ruralización” de la política en este periodo (2009).

74 En https://www.protestantedigital.com/internacional/17345/ (Visitado 2-8-2021). Como Ministra de Justicia se pronunció públicamente por un Estado Laico en el que no se discrimine a nadie por sus creencias religiosas (https://www.notimerica. com/politica/)

partido a favor del MAS y de su pro yecto estatal. En cambio, la mayoría de líderes evangélicos conservadores respaldaron en diferentes momentos a la oposición. En ambos casos, tanto en el respaldo al Gobierno del MAS, como en el respaldo a la oposición, los evangélicos aportaron algunos elementos distintivos provenientes de su fe religiosa.

En los siguientes puntos se analizarán algunos “momentos clave” de esta inci dencia evangélica en la agenda pública en la etapa del Estado Plurinacional.

4.4. Ley Educativa y Educación Laica

Apenas iniciado el Gobierno de Evo Morales en enero de 2006, se puso en marcha el di seño, socialización y aprobación de la nueva Ley Educativa Avelino Siñani Elizardo Pérez. El diseño de la Ley Educativa a cargo de la Comisión Nacional de la Nueva Ley de Educación Boliviana, entre mayo y junio de 2006, no significó mayores conflictos75 , excepto por el tema de la educación laica.

Antes del Congreso Educativo que debía ajustar el proyecto de Ley a ser enviado a la Asamblea Legislativa, la Conferencia Episcopal de Bolivia planteó objeciones el tratamiento de la educación laica en el diseño inicial (Huaco, 2013: 274). En este contexto ANDEB protestó por un eventual compro miso de Evo Morales ante la Conferencia Episcopal para continuar con la enseñanza de la religión católica en las escuelas fiscales. Exigió al Gobierno que en las escuelas fisca les los padres puedan elegir qué religión se les enseñe a sus hijos con la expectativa de tener profesores evangélicos que enseñen la religión evangélica (La Razón 27-6-2006.

El pastor de la iglesia neopentecostal Ekklesía, Mario Bohórquez, candidato a la Asam blea Constituyente, afirmó que el Estado no

75 En la Comisión que diseñó la Ley Educativa participaron representantes de varios sectores: centrales obreras nacional y departamentales, sindicatos de maestros urbanos y rurales, estudiantes de secundaria y universidades, sindicatos campe sinos, iglesias, Policía Boliviana, concejos educativos indígenas, etc). Para un análisis del proceso de diseño y aprobación de la Ley Educativa ver: Reinares (2020).

puede comprometer el apoyo a la religión católica en las escuelas. Dijo: “Al haber liber tad de culto, todas las religiones tendrían el derecho de impartir una educación basada en su fe” (Íbidem).

Alberto Salcedo, el líder principal de Ekkle sía, afirmó que las iglesias evangélicas están dispuestas a pagar a profesores evangélicos en las escuelas fiscales que decidan enseñar esta religión (Los Tiempos 25-6-2006).

En respuesta al cuestionamiento de ANDEB, el Vicepresidente García Linera se compro metió a impulsar una educación que respete “el pluralismo religioso” en la Asamblea Constituyente (La Razón 27-6-2006).

Ya en el Congreso Nacional Educativo realizado en Sucre del 10 al 15 de julio de 2006, se presentaron serios conflictos. La Confederación de Trabajadores de la Educa ción Urbana abandonó el Congreso porque no se nombró a uno de sus delegados como Presidente del evento (Reinares 2020: 68). También se retiraron del mismo los delega dos del Sistema Universitario y de la Central Obrera Boliviana, porque sus demandas no fueron tomadas en cuenta (Íbidem).

Los delegados de la Conferencia Episcopal Boliviana se retiraron del evento ante la aprobación de una “educación laica”, ante la posibilidad de la eliminación de la enseñanza del catolicismo, y ante la eliminación de la potestad de la Iglesia Católica para otorgar títulos oficiales a los profesores de religión

(Íbidem). La Conferencia Episcopal de Bolivia anunció la movilización de las familias de los colegios a su cargo para “defender la fe cristiana y sus principios y valores” (Fides 21-7-2006. En Reinares, 2020: 69)76

El 14 de julio los delegados de la Asocia ción Nacional de Evangélicos de Bolivia (ANDEB) que participaban en el Congreso también abandonaron el evento “porque sus demandas no fueron escuchadas”77. Su cuestionamiento al proyecto de Ley Edu cativa coincidía con los argumentos de la Conferencia Episcopal:

• El proyecto de ley no respeta la libertad de culto, ni la potestad de los padres para elegir una educación escolar con forme a sus valores religiosos.

• El proyecto de ley no recoge la “volun tad de la mayoría de la población” al excluir la enseñanza de religión en la currículo.

• El Congreso no aceptó la propuesta de los delegados de ANDEB de cambiar el término “laico” por “pluralismo re ligioso” en el artículo sobre “Bases de la Educación”.

• No se aceptó el pedido de ANDEB para que se incluya el término “mestizo” como una de las categorías de identidad étnica en el país.

En el comunicado de ANDEB firmado por su presidente Bruno Ossio y otros directivos de esta asociación evangélica, se afirma:

76 Como se dijo antes (p. 40 ss), aún después de la aprobación de la Ley Educativa por la Asamblea Legislativa en 2010, la Conferencia Episcopal afirmó que esta ley no recoge las demandas y las necesidades de la sociedad (Opinión, 21-12-2010).

77 En http://www.queenschurches.org/Nexus/2006/20060716/20060716Educacion.htm (Visitado 6-9-2021).

“Comunicamos a ustedes que el día de hoy 14 de julio del año en curso, en horas de la mañana, la delegación de Asociación Nacional de Evangélicos de Bolivia (ANDEB), presente en el Congreso Nacional de Educación, que se lleva a cabo en la ciudad de Sucre del 10 al 14 de julio, abandonó las instalaciones del mismo (…) Creemos firmemente que no podemos ser parte y respaldar un documento que está en contra de la voluntad expresada por el pueblo boliviano y que va en contra de nuestros principios y valores, negándonos la libertad de formar a nuestros hijos conforme a nuestra fe”78.

Según los delegados de ANDEB al Congreso Educativo, con el pretexto de una “educa ción laica” en la Ley Educativa el Gobierno pretendía imponer en las escuelas “la cos movisión andina o indígena”. Para varios evangélicos conservadores esta cosmovisión tiene componentes “idolátricos” y “contra rios a la Palabra de Dios”. Por otro lado, el Gobierno buscaba imponer esta “educación indigenista” aún en las escuelas privadas, incluidas las escuelas evangélicas:

“El Gobierno del MAS tiene personas ateas, también indigenistas. No creen en Dios. Entonces ellos quieren imponer su ideología en nuestras escuelas (evangélicas)” (Entrevista líder evangélico conservador, 3-82021, La Paz).

El que un Gobierno “indigenista comunista ateo” promueva una “educación laica” fue

visto como una agresión inaceptable por la mayoría de evangélicos conservadores:

“Me acuerdo que en esos años en varias iglesias se habló mal la Ley Educativa. Des de el púlpito se decía que el Gobierno iba a prohibir enseñar la fe, que iba a perseguir a los cristianos” (Entrevista a profesor de colegio evangélico, 2-4-2021, Cochabamba).

El entuerto del Congreso Educativo sobre la “educación laica” fue trasladado a la Asam blea Constituyente. Como se verá enseguida, en la misma el MAS logró consolidar su plan teamiento de Educación Laica sin mayores objeciones ni de la jerarquía católica ni de los pastores evangélicos.

Una vez consolidado el principio de laicidad en la educación en la nueva Constitución Política del Estado, se pudo aprobar la Ley Educativa el 2010. En ella se descartó la materia de religión en Primaria y se mantiene en los últimos cur sos de Secundaria con el nombre de “Valores, Espiritualidades y Religiones” (Preiswerk, 2013: 174). Su enfoque apunta a un estudio comparado de religiones. En los hechos no hay directrices claras para la docencia con creta de esta materia. Hay una situación de indefinición y confusión con algunos docentes que siguen enseñando algunos contenidos de religión católica pero de manera implícita y debilitada (Preiswerk, 2013).

En la implementación concreta de la Ley Educativa se deja en libertad a las unida des educativas privadas para que elijan la enseñanza religiosa, lo que tranquiliza a los actores evangélicos y católicos.

78 Íbidem.

El papel jugado por los líderes evangélicos conservadores en la discusión de la Ley Edu cativa muestra su orientación general hacia la laicidad del Estado y de la educación. No respaldan en los hechos un Estado laico; sino más bien un Estado en el cual los evangélicos tengan los mismos derechos y el mismo re conocimiento que la Iglesia Católica.

contradicciones profundas en las cua les estuvieron involucrados los actores evangélicos.

4.5. CPE, Laicidad, Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos

Como se mencionó antes, de los 255 asambleístas un estimado de 80 fue ron evangélicos (Schavelzon 2012: 363). Si el 2006 aproximadamente el 16% de la población eran evangélicos en la Asamblea Constituyente su peso se duplica hasta el 31%. Los actores evangélicos llegan a la Asamblea sien do parte de los partidos y agrupaciones ciudadanas de todo el espectro ideoló gico. Varios de los evangélicos llegan a la Asamblea Constitucional en las filas del MAS debido a su participación en el liderazgo sindical, gremial y, en general, en los movimientos sociales.

a) Presencia de evangélicos en la Asamblea Constituyente

LLa Asamblea Constituyente en Bolivia se realizó en medio de una aguda polarización entre el MAS y las élites políticas de tierras bajas articuladas en la denominada “Media Luna” (Santa Cruz, Beni, Pando, Tarija) (Schavelzon, 2012). En la Asamblea Constituyente salieron a la luz otras

Para las elecciones de asambleístas el 2 de julio de 2016 se conforma una extraña alianza entre líderes neopen tecostales (de las mega iglesias Ekkle sía y Poder de Dios) y la agrupación Patria Insurgente (de orientación indianista de izquierda). Fruto de esta alianza surge la agrupación Con certación Nacional. En las listas de esta agrupación se incluyen a varios líderes y pastores neopentecostales y de iglesias conservadoras. La campaña electoral de Concertación Nacional se realizó en gran medida en las iglesias evangélicas. La consigna era votar por líderes evangélicos para “influir con los valores cristianos en la redacción de la nueva Carta Magna”.

Concertación Nacional logró el 3,1% de la votación. Fue la cuarta fuerza con más votos después del MAS, Unidad Nacional y Podemos (Gamboa, 2009). Logró colocar en la Asamblea a 5 cons tituyentes entre líderes evangélicos e indigenistas. Una vez en la Asamblea Constituyente los evangélicos actua ron por su cuenta y los indigenistas por la suya. Esto últimos como aliados menores del MAS.

varios puntos: a) religión, iglesia y estado, b) educación, c) vida y familia (CEB, 2007). Sin embargo, la Iglesia Católica no se organizó para incidir en las diferentes comisiones.

Las iglesias evangélicas no elaboraron algún documento de propuesta para la Asamblea Constituyente. Tampoco se organizaron para incidir de manera sistemática en el trabajo de las comi siones.

b) Grupos de incidencia en la Asamblea

Algunos sectores sociales lograron organizarse para incidir en la redac ción de la nueva CPE. Por ejemplo varias redes de organizaciones de mujeres conformaron el Movimiento de Mujeres Presentes en la Historia, que articuló a más de 1.200 organiza ciones de mujeres de 170 municipios urbanos y rurales en la formulación de propuestas para incluir el enfoque de género y los derechos de las mujeres en el texto constitucional (Sánchez y Uriona, 2014: 34ss).

También hicieron incidencia algunas organizaciones LGBTQ+ para incluir en la CPE los derechos de las diversidades sexuales (Schavelzon, 2012: 128).

La Conferencia Episcopal de Bolivia (CEB) presentó una propuesta de texto constitucional en la que se incluían

Así, en un balance sobre la “correlación de fuerzas” “progresistas” (mujeres, LGBTQ+) y “conservadoras” (iglesias cristianas) se puede afirmar que los progresistas llegaron a la Asamblea mejor organizados, con una visión más clara de sus objetivos. En cambio, los conservadores (evangélicos y católi cos) estaban en desventaja:

“Debo reconocer que para la Asamblea Constituyente estábamos desorganizados. Realmente no hemos visto la dimensión del desafío. Los que conformamos la Plataforma (Boliviana por la Vida y la Familia) hacemos un trabajo de voluntariado. No somos financiados como las feministas. Entonces, cuando es voluntariado a veces se puede organizar y a veces no” (Entrevista a líder de la Plataforma Boliviana por la Vida y la Familia 4-9-2021, La Paz).

c) El “Estado Laico”

Contrariamente a lo que podría es perarse, la redacción del Art. 4 de la CPE que establece la separación entre Estado y religión (sin mencionar el tér mino “laico”) no generó importantes debates ni en la Comisión Visión de País, ni en el Plenario de la Asamblea Constituyente (Paz, 2020: 266-268).

Tanto el informe por mayoría de la Comisión (propuesta del MAS), como el informe por minoría (propuesta de Concertación Ciudadana) incluían el término de “Estado laico”. Se aceptó una segunda propuesta por minoría. De ese modo, en la redacción final del Artículo 4 se eliminó un potencial término polémico (Estado Laico) y se establece que “el Estado es indepen diente de la religión”.

Paz sostiene que la poca polémica para eliminar el estatus de “religión oficial” de la Iglesia Católica se debe a dos factores (Íbidem):

• La presencia de otros temas más polémicos y candentes en la Comi sión Visión de País que acapararon las pugnas y el debate (autonomías, tipo de ciudadanía, república Vs. Estado plurinacional, etc).

• El interés de otras expresiones re ligiosas como los evangélicos y los

amautas indígenas para eliminar el estatus oficial de la Iglesia Católica, unida a la postura de católicos liberales y agnósticos socialistas presentes en la Asamblea.

A estos dos factores hay que añadir otros dos:

• La incidencia de las organizacio nes de mujeres que postularon la construcción de un Estado Laico como condición necesaria para lo grar una mayor equidad de género (Sánchez y Uriona, 2014).

• La propia propuesta de texto constitucional de la Conferencia Episcopal de Bolivia no menciona a la Iglesia Católica como religión oficial del Estado (CEB, 2007). Es decir, la idea de una religión oficial resultaba anacrónica incluso para la propia jerarquía católica79

d) Educación y enseñanza religiosa

Como se dijo en el punto 4.4 (pág. 67), el Congreso Educativo de Sucre en 2006 no logró algún consenso sobre la educación laica con los educadores católicos ni con los educadores evan gélicos. Más bien este punto hizo que estos actores religiosos abandonen el

79 Sin embargo hay que señalar que a pesar de la declaración constitucional de “independencia” del Estado respecto de la religión, la Iglesia Católica sigue conservando un estatus de “derecho público” ya que los acuerdos entre esta iglesia y el Estado tienen carácter de acuerdos entre estados (de Bolivia y del Vaticano). En cambio, el estatus de las iglesias evangélicas es de “derecho privado” como cualquier ONG.

Congreso. La estrategia del MAS fue entonces trasladar el tema a la Asam blea Constituyente.

En la Comisión de Educación e Interculturalidad se avanzó en un precario equilibrio entre las posturas que promovían una “educación laica” y aquellas que pretendían mantener la enseñanza de la religión en las escuelas:

• En el Art. 86 se afirma que en los centros educativos se garantiza la libertad de conciencia y de fe. Este artículo establece que en los centros educativos se fomentará la convivencia entre personas con diversas opciones religiosas, que no se permitirá la “imposición de dogmas” (religiosos) y que nadie será discriminado por su fe.

No se menciona el término de “edu cación laica” para evitar pugnas como las surgidas en el Congreso Educativo. Pero el Art. 86 es un avance hacia la educación laica que será establecida en la Ley Educati va aprobada el 2010, después de la Asamblea Constituyente.

• En el mismo Artículo 86 se incluye una concesión a los grupos conser vadores. Se garantiza la enseñanza de la religión en los centros educa tivos. Este añadido fue demandado por los asambleístas de Podemos y de Unidad Nacional en la revisión del texto constitucional en el pleno de la Asamblea.

e) Enfoque de género, derechos sexuales y derechos reproductivos

Donde se produjeron fuertes conflictos y desencuentros fue en la articulación del enfoque de género y en la inclusión de los derechos sexuales y derechos reproductivos en el texto constitucio nal. El escenario fue la Comisión de Derechos y Deberes presidida por la asambleísta del MAS y ex integrante de las guerrillas: Loyola Guzmán (Sán chez y Uriona, 2014: 84).

No existían muchas posibilidades para que el enfoque de género sea parte del texto constitucional. El mismo era rechazado por asambleístas ligados a la Iglesia Católica y a las iglesias evan gélicas, por asambleístas indigenistas del MAS que percibían el discurso de equidad de hombres y mujeres como una “imposición neo colonial”, y por asambleístas de la oposición con servadora (Huaco, 2013: 229). En el siguiente cuadro se esquematiza el proceso por el cual este enfoque se in cluyó en la redacción de la nueva CPE:

Cuadro 6. Proceso de integración del enfoque de género en la CPE

Antes de la Asamble Constituyente

1. Redes de organizaciones de mujeres construyen propuestas para la Asam blea a partir de consultas con alcance nacional.

2. Estas propuestas se articulan con los movimientos indígenas que son los actores del proceso constituyente. Con el Pacto por la Unidad a través de la Confederación de Mujeres Campesinas Indígenas Bartolina Sisa.

Al inicio de la Asamblea Constituyente

1. Socialización de las “agendas de las mujeres” con asambleístas.

2. Establecimiento de alianzas con algunos/as asambleístas.

3. Discusión de propuestas de las agendas de mujeres, para ser incluidas en los debates de las Comisiones.

4. Encuentros, foros, seminarios sobre enfoque de género, derechos, equidad, no violencia, etc.

En el trabajo de comisiones y en el plenario

1. Seguimiento permanente a las discusio nes.

2. Asesoría y apoyo a los/as constituyentes que incorporan el enfoque de género y las demandas de mujeres en las pro puestas de texto constitucional.

3. Movilización social para que se incor poren las demandas de las mujeres en la nueva CPE.

En el seguimiento final

1. Seguimiento a los ajustes y modificacio nes del texto en la aprobación en Oruro.

2. Seguimiento a los acuerdos de mo dificaciones del texto en la Asamblea Legislativa en La Paz.

Fuente: Elaboración propia a partir de Sánchez y Uriona (2014: 82-94)

La estrategia de articular las demandas de las mujeres con el protagonismo de las organizaciones campesinas e indí genas, sobre todo con la Confederación Bartolina Sisa, resultó efectiva. Al final, el lenguaje equitativo de género atraviesa todo el texto constitucional, y más de 30 artículos específicos re cogen las demandas de las mujeres (Huaco, 2013: 232).

Cabe destacar el Art. 66 en el que se garantiza a las mujeres y los hombres el ejercicio de sus derechos sexuales y derechos reproductivos80 .

La inclusión de un lenguaje sensible al género en todo el texto de la CPE y de artículos que expresan la agenda de las organizaciones de mujeres y de colectivos LGBTQ+ que articularon su estrategia de incidencia en varias Comisiones, generó reacciones de rechazo en los siguientes actores (Sán chez y Uriona, 2014: 85 ss; Paz, 2020: 268; Huaco, 2013: 2014 ss):

• Asambleístas de la oposición. Espe cialmente de Podemos y de Unidad Nacional.

• Asambleístas ligados a la Iglesia Católica.

• Asambleístas provenientes de iglesias evangélicas.

• Algunos asambleístas del MAS con un discurso indigenista que veían en las reivindicaciones de las orga nizaciones de mujeres y de diver

80 Como se verá más adelante, en 2013 este artículo será invocado por la diputada del MAS Patricia Mancilla para presentar un recurso de inconstitucionalidad de los artículos del Código Penal que penalizan el aborto voluntario.

Las demandas de mujeres y de diver sidades sexuales fueron asumidas por los siguientes actores que las introdu jeron en los debates de las Comisiones y en el texto constitucional:

• Asambleístas mujeres de clases medias que participaron en la construcción de las agendas de demandas y propuestas de or ganizaciones de mujeres desde antes que comience la Asamblea Constituyente.

• Un papel clave fue cumplido por asambleístas mujeres del Pacto de Unidad. Sobre todo de “las Bar tolinas” 81 . Estas asambleístas de sectores campesinos e indígenas, con una larga experiencia sindical y de militancia en el MAS tenían el respeto y el respaldo del conjunto de organizaciones campesinas e indígenas del Pacto de Unidad, del MAS, de Evo Morales y de García Linera.

• Asambleístas hombres que se convirtieron en aliados de las de mandas de las organizaciones de mujeres. Estos asambleístas fue ron influidos en las innumerables

reuniones, talleres, seminarios que las organizaciones de mujeres organizaron durante las sesiones de las Comisiones.

• El apoyo logístico y argumentativo de las asesoras, asesores, técnicos/ as y activistas de organizaciones de mujeres y de diversidades se xuales que establecieron oficinas de apoyo en Sucre. El apoyo de técnicos/as de la Representación Presidencial ante la Asamblea Constituyente (REPAC), de la Unidad Técnica de la Asamblea Constituyente (UTAC) y de pro fesionales de apoyo de diferentes Ministerios del Poder Ejecutivo (Sánchez y Uriona, 2014: 85).

f) La pugna por el “derecho a la vida”

El 24 de mayo de 2007 en la Comisión de Derechos y Deberes se aprobó el texto que garantizaba “el derecho a la vida desde la concepción” con el apoyo de algunos asambleístas del MAS pertenecientes a iglesias evan gélicas (Huaco, 2013: 231). Según Paz (2020: 269) hasta ese momento los asambleístas del MAS pertenecientes

81 El Pacto de Unidad es la articulación de las organizaciones campesinas e indígenas que acompañaron todo el proceso de empoderamiento de los movimientos sociales, del MAS y del cambio se sujetos estatales a partir del 2000, que culminó con la victoria electoral de Evo Morales el 2005. Estaba conformado por la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB); el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), la Federación Nacional de Mujeres Campesinas, Indígenas y Originarias Bartolina Sisa (FNMCIO “BS”); la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB); la Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia (CSCB); la Confederación de Pueblos Étnicos de Santa Cruz (CPESC); el Movimiento sin Tierra (MST); la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) y la Confederación de Pueblos Étnico Moxeños de Beni (CPEMB) (Sánchez y Uriona, 2014: 67). Las organizaciones del Pacto de Unidad formularon gran parte del texto de la CPE con un enfoque decolonial e indigenista. Fueron en palabras de Sánchez y Uriona, “el sujeto constituyente” (:67).

El movimiento de mujeres organizó una marcha en Sucre para protestar por esta decisión. Organizaron seminarios de discusión. El debate sobre “el abor to” ganó protagonismo de inmediato. Algunos asambleístas de Podemos y Unidad Nacional argumentaron que el derecho a la vida desde la concep ción estaba garantizado por acuerdos internacionales suscritos por Bolivia como el Pacto de San José de Derechos Humanos (Huaco, 2013: 231).

En cambio otros asambleístas, sobre todo mujeres ligadas a las organizacio nes que promovían el enfoque de géne ro en la CPE, argumentaron que con el derecho a la vida desde la “concepción” se desconocía “el derecho a decidir” de las mujeres y se dejaba sin efecto las causales de aborto impune en el Código Penal, lo que implicaría un retroceso para las mujeres (Íbidem).

Debido a la amplia movilización de las organizaciones de mujeres en el país y al pronunciamiento de varias organizaciones tanto urbanas de clase media, como campesinas e indígenas, la Comisión de Derechos y Deberes volvió a someter el artículo correspon

diente a votación. La presión sobre los asambleístas evangélicos del MAS se incrementó. En la segunda votación se aprobó el texto final del Art. 15 I que garantiza el “derecho a la vida” quitan do el añadido “desde la concepción” (Huaco, 2013: 232).

Durante y después de esta segunda votación, la Iglesia Católica y las igle sias evangélicas organizaron marchas y acciones de protesta en Sucre y en otras ciudades de Bolivia. En ellas participaron también asambleístas de la oposición. g) El matrimonio entre hombre y mujer

Al igual que las organizaciones de mujeres, las organizaciones de diver sidades sexuales fueron madurando sus propuestas de cambios constitu cionales años antes de la Asamblea Constituyente. Para el 2002 estos colectivos ya tenían una propuesta que se presentó al Congreso de entonces (Huaco, 2013: 260).

Los colectivos LGBTQ+ se articularon a las organizaciones de mujeres para incidir en la redacción del texto cons titucional en Sucre.

De este modo se incluyeron en la nueva CPE algunas demandas de estos co lectivos:

• La garantía de los derechos sexua les (Art. 66).

• La no discriminación por orienta ción sexual e identidad de género (Art. 14II)

Un logro importante fue la redacción del Art. 63 que definía el matrimo nio como los vínculos basados en la igualdad de derechos y deberes “de los cónyuges”, sin mencionar si los mismos eran necesariamente hombre y mujer. En el parágrafo II de ese artí culo se definía a las uniones de hecho a partir de relaciones estables “entre personas”, nuevamente sin definir el sexo de las mismas.

Esta redacción aprobada en la Co misión de Derechos y Deberes y en el plenario de la Asamblea, permitía la posibilidad de matrimonios igualita rios a futuro.

La oposición de asambleístas con servadores no se dejó esperar. Entre ellos destacó el pastor evangélico Cleto Pérez, de la iglesia pentecostal Asambleas de Dios de Bolivia, y cons tituyente por Concertación Nacional. En la sesión de aprobación en grande y en detalle del texto constitucional se opuso vehementemente a la redacción del Art. 63. Afirmó que el mismo daría pie a los matrimonios homosexuales, “al lesbianismo” y a la “depravación moral” del pueblo boliviano. Que era un “atentado contra la familia natu ral”. Afirmó que la “homosexualidad

era una influencia extranjera” ajena a “nuestras culturas”. De igual modo cuestionó el Art. 15 que no menciona el derecho a la vida “desde la concepción” dando “vía libre al aborto” (Schavel zon, 2012: 363).

Amenazó con el boicot del “pueblo evangélico” en el Referendo Constitu cional que debía aprobar la nueva CPE. Según Pérez los evangélicos son el 20% de la población, es decir un millón y medio de votantes que rechazarían la constitución (Íbidem).

A pesar de las amenazas de Pérez La Asamblea aprobó el Art. 63 sin men cionar el sexo de los cónyuges. Sin embargo, en la Comisión de Concordancia y Estilo que debía limitarse a hacer correcciones de estilo, una vez aprobado el texto constitucional, Silvia Lazarte, Presidenta de la Asamblea, asambleísta por el MAS y evangélica, incorporó cambios sustanciales en este artículo como se muestra en el siguiente cuadro:

Cuadro 7. Cambios de redacción del Artículo 63, de la sección sobre derechos de las familias Redacción aprobada por la Asamblea Constituyente

I. El matrimonio se constituye por víncu los jurídicos y se basa en la igualdad de derechos y deberes de los cónyuges.

Cambios introdu cidos por Silvia Lazarte en la Comi sión de Concor dancia y Estilo

I. El matrimonio entre una mujer y un hombre se constituye por vínculos jurídicos y se basa en la igualdad de derechos y deberes de los cónyuges.

A pesar de estos cambios ilegales e inconstitucionales introducidos en la Carta Magna, las organizaciones LGBTQ+ promovieron el voto por el SI en el Referendo Constitucional del 2009 en el entendido que varias de sus demandas fueron incluidas en la nueva CPE (Huaco, 2013: 263).

h) El discurso religioso en el Referendo Constitucional

II. Las uniones libres o de hecho que reúnan condiciones de estabilidad y singularidad, y sean mantenidas entre personas sin impedimento legal, producirán efectos similares a los del matrimonio civil, tanto en las rela ciones personales y patrimoniales de los convivientes como en lo que respecta a las hijas e hijos adoptados o nacidos de ellas.

II. Las uniones libres o de hecho que reúnan condiciones de estabi lidad y singularidad, y sean mantenidas entre una mujer y un hombre sin impedimento legal, producirán los mismos efectos que el matrimonio civil, tanto en las relaciones personales y patrimo niales de los convi vientes como en lo que respecta a las hijas e hijos adoptados o nacidos de aquéllas.

Como se dijo antes, la Conferencia Episcopal de Bolivia, varios líderes evangélicos conservadores, y la oposición regional al MAS articulada en la “Media Luna”, hicieron una intensa campaña por el NO en el Referendo Constitucional de 2009.

Se hicieron “jornadas de oración” con estos actores religiosos y cívicos en Sucre y Santa Cruz. En estos eventos, pastores evangélicos conservadores junto a obispos católicos llamaron a rechazar el texto constitucional porque “permitía el aborto”, “el libertinaje se xual”, “el matrimonio gay” y porque “pretendía imponer la religión andina” (Paz, 2020; Huaco, 2013).

Con estos cambios introducidos por Silvia Lazarte y aceptados en la Co misión de Concordancia y Estilo se cierra el paso para los matrimonios igualitarios, desvirtuando la legalidad y legitimidad del texto constitucional como expresión de las demandas de la sociedad civil.

En varias iglesias evangélicas, sobre todo de clases medias, se instó desde los púlpitos a votar por el NO.

A pesar de esta campaña cívico reli giosa, en el Referendo Constitucional del 25 de enero de 2009 la nueva CPE fue aceptada por el 61,4% de los vo tantes.

Fuentes: Elaborado a partir de Huaco (2013: 262).

4.6.

La Batalla en Torno a los Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos

la Asamblea Legislativa83. Evo Morales es reelegido Presidente. Comienza a gobernar sin oposición parlamentaria, ni política, ni regional.

El Gobierno del MAS establece acuer dos más o menos implícitos con la oposición regional. Sobre todo con la Gobernación y la empresa privada de Santa Cruz que eran el núcleo duro de la “Media Luna”.

a) Un nuevo periodo estatal

Con la aprobación de la nueva CPE en enero del 2009 y su promulgación en febrero de ese año, concluye el primer periodo del Estado Plurinacional ca racterizado por la polarización entre el Gobierno del MAS y la oposición re gional de la denominada “Media Luna” (organizaciones cívicas y prefectos de los departamentos de tierras bajas: Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija)82 .

Desde el 2009 hasta el 2016 comienza un segundo periodo que puede ser ca racterizado como de “predominancia política” del MAS. La oposición regio nal se dispersa y pierde fuerza, y las agrupaciones políticas de oposición (Podemos, UN) quedan debilitadas. En diciembre de 2009 se realizan elec ciones generales en las cuales el MAS logra el 64% de la votación y los 2/3 de

Los conflictos políticos y sociales se dispersan. Bloqueos por incremen to en precio de la gasolina (2010). Conflictos en Caranavi (2010). Los indígenas de tierras bajas se oponen a la ampliación capitalista de carácter extractivo (represión en Chaparina el 2011, en Takovo Moora el 2015). Con flictos con el Comité Cívico de Potosí (2015), etc.

b) Los derechos sexuales y derechos reproductivos en la conflictividad social

Después de las Conferencias Interna cionales de El Cairo (1994) y Beijing (1995), los derechos sexuales y de rechos reproductivos ingresan en la agenda pública a nivel internacional. Los estados firmantes (entre ellos Bolivia) se comprometen a una serie de reformas legales e institucionales, y

82 Sobre este periodo ver Mayorga (2017).

83 Tribunal Supremo Electoral, Resultados Oficiales de las Elecciones Generales del 2009.

El enfoque de género, la equidad entre hombres y mujeres, el respeto de los derechos de las diversidades sexuales y, en conjunto, los derechos sexuales y derechos reproductivos no fueron par te de la visión de Estado y de la política estratégica del MAS. Ni en el discurso ni en las orientaciones estratégicas del partido de gobierno se elaboró alguna síntesis entre: descolonización y des patriarcalización. Evo Morales dijo en más de una ocasión que no entendía el tema (Correo del Sur 2-7-2016)85 .

El MAS no elaboró políticas al interior del partido para prevenir y sancionar la violencia de género. Varias de las autoridades de este partido y de sus asambleístas fueron denunciados por violencia de género. Existió la ten dencia a ignorar esta problemática86 . Esta situación generó tensiones entre algunos miembros de clase media del Gobierno sensibilizados con el tema, y dirigentes sindicales y de movimientos sociales del MAS, para quienes los de rechos sexuales y derechos reproduc tivos no son relevantes, o se asocian a “imposiciones externas” (Mullenax, 2020).

Las iniciativas legislativas y las políti cas públicas sobre derechos sexuales y derechos reproductivos son el resulta do del trabajo de incidencia de organi zaciones de mujeres, de diversidades sexuales, de ONG’s y de la cooperación internacional, que encontraron re ceptividad en algunas instancias del Estado (Mullenax, 2020).

Frente a determinadas iniciativas legislativas sobre derechos sexuales y derechos reproductivos, la jerarquía católica, líderes evangélicos conserva dores, y algunos políticos de oposición, asumen posturas de rechazo, que in fluyen en la agenda pública del país.

En el Cuadro 8 se presentan algunos hitos relevantes sobre iniciativas legis lativas que tienen que ver con derechos sexuales y derechos reproductivos. Hi tos en los cuales los actores evangélicos conservadores, en alianza explícita o implícita con la jerarquía católica y al gunos parlamentarios, tuvieron un rol importante en los resultados. En los siguientes incisos se hace un somero análisis del papel de los evangélicos en estos momentos.

84 Para un análisis de las políticas públicas sobre derechos sexuales y derechos reproductivos en este periodo en Bolivia ver Mullenax (2020).

85 Evo Morales se distanció de las iniciativas legislativas de algunos/as militantes del MAS (sobre todo de clases medias) en cuando a derechos sexuales y derechos reproductivos, como se verá más adelante.

86 Algunas asambleístas del MAS “justificaron” estas agresiones “culpando al alcohol” con un razonamiento popular bastante extendido en Bolivia. Algunas denuncias de abuso sexual de Evo Morales contra menores de edad fueron ignoradas por el MAS (Opinión 17-8-2020).

Cuadro 8. Momentos clave de activismo evangélico en derechos sexuales y derechos reproductivos

Año Iniciativa

2004 Aprobación Ley Marco de Derechos Sexuales y Derechos Reproduc tivos

2013 Demanda de incons titucionalidad de artículos del Código Penal que criminalizan el aborto

2016 - 2017 Ley de Identidad de Género

2017-2019 Nuevo Código Penal que amplía las causa les para aborto impune

Fuentes:

Postura de actores evangélicos conservadores Resultados

Movilizaciones en todo el país para rechazar esta Ley, en coordinación con Iglesia Católica

El Presidente Carlos Mesa veta la ley. La devuelve al Congreso para “más debate”.

Rechazo y movilización. El Tribunal Constitucio nal rechaza la demanda, pero flexibiliza requisitos para abortos impunes en caso de violencia sexual

Rechazo y movilización. Presión a asambleístas conservadores para acción de inconstitucionalidad de la ley

El Tribunal Constitucio nal acepta la demanda y anula un artículo de la Ley

Movilización nacional, huelgas de hambre El nuevo Código Pernal se abroga, pero por otras razones (responsabilidad penal profesional)

La aprobación de la Ley Marco 810 de Derechos Sexuales y Derechos Repro ductivos se produce en la transición de la etapa de Ajuste Estructural a la del Estado Plurinacional. Es un an tecedente de las pugnas que se darán después. Es un momento importante porque marca el inicio del debate pú blico sobre estos derechos.

El 2004 algunas organizaciones de mujeres con el apoyo de la coopera ción internacional presentaron a la

Comisión de Derechos Humanos de la Cámara de Diputados un proyecto de Ley Marco de Derechos Sexuales y De rechos Reproductivos. Se trató de una síntesis de la normativa presente en varios cuerpos legales (Rozee, 2008).

Esta ley fue socializada con deferen tes organizaciones de mujeres, con el Defensor del Pueblo, con iglesias, etc. (Huaco, 2013: 226).

El 5 de mayo el Congreso aprueba la Ley Marco 810 de Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos. Para entrar en vigencia debía ser promulgada por el entonces Presidente Carlos Mesa. En ese ínterin se suscitó un debate

c) Ley Marco de Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos (2004)

La Asociación Nacional de Evangélicos de Bolivia (ANDEB) de manera coin cidente con la Conferencia Episcopal de Bolivia (CEB), afirmó que la Ley (Huaco, 2013: 226):

• Introduce la “ideología de género” al garantizar los derechos sexuales y los derechos reproductivos.

• Amenaza la “unidad familiar” al garantizar la confidencialidad en el ejercicio de sus derechos sexuales y reproductivos a los y las adoles centes mayores de 12 años.

• Promueve el aborto al garantizar el acceso a “métodos anticonceptivos abortistas” (aunque no se mencio nada nada de eso en la Ley).

• Promueve la “aberración moral” al garantizar el derecho al goce sexual sin discriminación por orientación sexual.

Tanto los católicos como ANDEB orga nizaron marchas contra la Ley 810 en varias ciudades del país. Participaron estudiantes de colegios particulares católicos y evangélicos así como de colegios fiscales de convenio. ANDEB logró movilizar a varios miembros de iglesias. También se integraron a la marcha algunas juntas de vecinos. En La Paz las figuras más mediáticas de la Iglesia Católica y de los evangélicos:

el sacerdote Sebastián Obermaier y el pastor neopentecostal Alberto (“Toto”) Salcedo encabezaron una marcha con discursos coincidentes (La Prensa 23-5-2004).

La aprobación de la Ley 810 tomó por sorpresa a varios líderes católicos y evangélicos que se dieron cuenta que estaban desorganizados para hacer frente a este tipo de iniciativas legislativas:

“Ahí nos hemos dado cuenta que lo que leíamos de otros países nos llegó a Bolivia. Que nuestro país no sería la excepción. Vimos de cerca que los intereses de los abortistas y de los organismos internacionales también querían afectar a nuestro país. Tuvimos varias reuniones con pastores, así reuniones informales. Y ahí hablamos que necesitamos organizarnos para defender (la familia y la vida)” (Entrevista líder evangélico denominacional, 4-82021, Sucre).

“Cuando han aprobado la Ley 810 en el Congreso nos hemos dado cuenta que no estábamos preparados para hacer frente. Los abortistas venían con todo, con el apoyo del UNFPA (Fondo de Población y Desarrollo de las Naciones Unidas). Entonces hemos hablado de la necesidad de organizarnos. Eso se habló primero en la Arquidiócesis (de La Paz) y luego se tocó en

Es en el contexto de la aprobación de la Ley 810 que tanto católicos como evangélicos comienzan a organizarse para llevar adelante una “resistencia movilizada” contra las iniciativas legislativas sobre derechos sexuales y derechos reproductivos.

El 2005, el Consejo de Defensa de la Vida y la Familia (CODEVIFA), organizado en la ciudad de El Alto con la participación de organizaciones católicas (como la Fundación Cuerpo de Cristo) y otras de carácter cívico y vecinal (Federación de Padres de Fa milia de El Alto, Federación de Juntas Vecinales de El Alto), presentaron al Congreso una demanda de nulidad de la Ley 810 (ANF 24-11-2005).

El 11 de mayo del 2004, la Conferencia Episcopal de Bolivia envió una carta al Presidente Mesa pidiendo que ejerza su poder de veto a esta Ley. El 12 de mayo Mesa devuelve al Congreso la Ley solicitando una consulta más amplia antes de su promulgación con lo que - en los hechos - veta esta norma.

Aunque el Congreso asumió la tarea de realizar las consultas, las mismas que se prolongaron al 2005, la convulsión social, la renuncia de Mesa, y la con

vocatoria a elecciones en diciembre de 2005 no permitieron concretar el proceso de consulta, impidiendo la promulgación y la puesta en vigencia de esta Ley (Aliaga, 2013: 33). d) Despenalización del Aborto (2013)

En abril de 2012, la legisladora indí gena del MAS Patricia Mancilla, con el apoyo de la ONG feminista IPAS, pre sentó una “acción abstracta de incons titucionalidad” contra 13 artículos del Código Penal que, según esta demanda ante el Tribunal Constitucional Pluri nacional, estaban en contradicción con la nueva Constitución Política del Es tado aprobada el 2009 (Aliaga, 2013: 37). Entre los artículos cuestionarios par la demanda de Mansilla estaban los referidos a la criminalización del aborto. El argumento de Mansilla era simple. Si la Constitución Polí tica del Estado garantiza el ejercicio de los derechos sexuales y derechos reproductivos, entre los que figura la libertad de decidir cuántos hijos tener y cuándo tenerlos, los artículos del Código Penal que criminalizan el aborto son inconstitucionales.

Esta iniciativa de la diputada Mansi lla no fue respaldada orgánicamente por el MAS (Erbol 7-10-2013). De inmediato se produjo una polémica nacional “sobre la despenalización del aborto” que afectó también al MAS.

Algunas autoridades de este partido, sobre todo ministras de clase media87 se manifestaron a favor de la inicia tiva de la legisladora. Eso les valió la “excomunión” de parte de la Iglesia Católica88 De inmediato, el Presidente Evo Morales y el Vicepresidente García Linera, se distanciaron de la propuesta afirmando que tanto la legisladora como las ministras que la respaldaron, actuaron a título personal, y que estaba claro que el aborto era un delito según el Código Penal89 .

El debate sobre el aborto se extendió de manera intermitente entre el 2012 y el 2013. Como era de esperar ANDEB se pronunció contra la despenalización del aborto afirmando lo siguiente (La Prensa 2-6-2013):

• El aborto atenta contra los valores cristianos de nuestro pueblo.

• Es una imposición de organismo internacionales.

• El aborto significa el asesinado de los más inocentes.

• Genera secuelas físicas y psicoló gicas imborrables en la mujer.

• ANDEB llama a todas las iglesias evangélicas a movilizarse para rechazar la “legalización el aborto en Bolivia”.

La jerarquía católica expresó el mismo discurso que ANDEB. El Arzobispo de Santa Cruz hablaba en los siguientes términos:

“Estas iniciativas de muerte son impulsadas por fundaciones extranjeras que contando (con) grandes medios económicos a su disposición, presionan e imponen estas políticas imperialistas con el fin no declarado de lograr el control de la natalidad y la limitación de la población de los países en vía de desarrollo como el nuestro” 90

Tanto la Conferencia Episcopal de Bo livia como ANDEB impulsaron varias marchas en las ciudades de Bolivia. A veces de manera separada y a veces de manera conjunta:

“Esas veces cuando teníamos que defender la vida, hemos planificado cosas junto a la Iglesia Católica. Nos reuníamos así, en la Plataforma (por la Vida y la Familia). Ahí se tomaban acuerdos para movilizarnos. Con esto de la Plataforma era más fácil coordinar” (Entrevista a líder neopentecostal, 23-8-2021, Cochabamba).

87 Amanda Dávila (Comunicación), Claudia Peña (Autonomías), Teresa Morales (Desarrollo Productivo) y también Roberto Aguilar (Educación).

88 El Secretario Adjunto de la Conferencia Episcopal de Bolivia afirmó: “La persona que aborta, que anima a otro a abortar así como los relacionados en salud que participan en un aborto (…) cometen un pecado ante Dios, porque se convierten en dueños de la vida y el único dueño de la vida, para nosotros, es Dios. Ese pecado se llama excomunión, y por tanto no pueden comer el cuerpo de Cristo”. En https://eju.tv/2013/08/iglesia-excomulga-a-4-ministros-de-evo-por-estar-afavor-del-aborto/ (Visitado 23-7-2021).

89 En https://eju.tv/2013/08/iglesia-excomulga-a-4-ministros-de-evo-por-estar-a- favor-del-aborto/

90 En https://www.bolivia.com/actualidad/nacionales/sdi/66672 (Visitado 13-8-2021).

La Plataforma de Defensa por la Vida y la Familia que había comenzado a ges tarse desde el rechazo a la Ley 810 de Derechos Sexuales y Derechos Repro ductivos desde el 2004, actuó con ma yor protagonismo en esta coyuntura de 2012-2014. Como se verá más adelante esta Plataforma nace a partir de un conjunto de organizaciones católicas de acción social. Sobre todo dedicadas a apoyar a mujeres embarazadas en situación de vulnerabilidad “para que no aborten”91 . Poco a poco amplía sus integrantes. Se integran luego líderes evangélicos. Después organizaciones vecinales, cívicas, algunos colectivos de profesionales como los médicos (Díaz, 2020)92 .

A tiempo de organizar una moviliza ción nacional “por la vida” en agosto de 2013, La Plataforma por la Vida y la Familia emite un comunicado en el cual afirma:

“Como bolivianas y bolivianos, exigimos el amparo jurídico de la vida del niño y niña por nacer desde la concepción. Su identidad no se modifica en razón de su crecimiento, desarrollo o suficiencia. En consecuencia, merece desde el principio, la protección que ofrecen los derechos humanos (…)

Ninguno de los países que han despenalizado o legalizado el aborto mejoraron sus tasas de mortalidad materna tal como se pretende argumentar”93

Esta mayor articulación entre católicos y evangélicos conservadores junto a otras organizaciones de la sociedad civil, en el marco de la Plataforma por la Vida y la Familia, permite movili zaciones más grandes y efectivas en comparación con lo sucedido con la Ley 810 o con la redacción de la CPE.

En la medida en que en 2013 y 2014 el debate sobre el aborto se superpuso al inicio de la campaña electoral para las elecciones generales, la cúpula del MAS instruyó a sus legisladores/as y a sus ministros/as “archivar” el debate. El inicio de la campaña electoral no debía encontrar al partido de Gobierno con pugnas internas, y tampoco los electores deberían asociarlo al aborto, puesto que ello significaría el riesgo de perder apoyo electoral (El País Tarija 9-12-2013).

El 13 de febrero de 2014 el Tribunal Constitucional emite la sentencia 0206/2014 en la cual se rechaza la demanda de inconstitucionalidad de los artículos del Código Penal que criminalizan el aborto. Pero, al mismo

91 Entrevista a líder de la Plataforma por la Vida y la Familia, 8-9-2021, La Paz.

92 A pesar de la diversidad de organizaciones que integral la Plataforma por la Vida y la Familia, el liderazgo de la misma recae principalmente en profesionales católicos.

93 En https://www.aciprensa.com/noticias/este-jueves-bolivia-marcha-por-la-vida-y- contra- el-aborto- 57406 (Visitado el 13-6-2021).

tiempo flexibiliza el procedimiento para optar por un aborto impune en caso de violación, incesto o cuando peligra la vida de la mujer. Ya no se necesita una orden judicial; sino sólo una denuncia por violencia sexual ante la Policía Boliviana94

e) Ley de Identidad de Género (2016-2017)

El 2010 se traduce el Art. 14 de la CPE en la Ley 045 Contra el Racismo y Toda Forma de Discriminación. En ella se prohíbe la discriminación según sexo, orientación sexual u orientación de gé nero. Se define claramente la homofo bia y transfobia como delito agravado.

El 2011, la Coalición Boliviana de Organizaciones LGBT (COALIBOL) elaboró un proyecto de ley de “Unión Legal Igualitaria”. El 2012 las legisla doras Claure y Saavedra presentaron proyectos para el reconocimiento de “uniones civiles igualitarias” los mismos que no prosperaron. Saa vedra hizo un nuevo intento el 2013 sin mejores resultados (Página Siete 30-9-2013).

El 2014, los colectivos LGBTQ+ pretendieron que se reconozca la di versidad de familias y el derecho a la adopción de personas del mismo sexo en el Código Niño, Niña y Adolescen te. En el Art. 84 este código permite la adopción por parte de personas solteras, independientemente de su orientación sexual. Sin embargo, la adopción conjunta sólo es posible por parejas heterosexuales.

El 2015, colectivos LGBTQ+ presen tan un proyecto de ley denominado “Acuerdo de Vida en Familia” destina do a garantizar los derechos de parejas del mismo sexo. Esta propuesta no entró en la agenda legislativa de modo que estos colectivos re dirigieron sus esfuerzos a través de la Defensoría del Pueblo para que esta instancia presente el proyecto de ley (El Día 21-9-2016). Esto motivó, como era de esperar, la reacción negativa de los grupos conservadores tanto católicos como evangélicos95 .

El 2016 se derogó la norma de 1997 que prohibía a las personas LGBTQ+ donar sangre.

En colaboración con colectivos LGBTIQ+, el Ministerio de Justicia elabora

94 A pesar de este avance en la flexibilización de trámites para optar por el aborto impune previsto en el Código Penal, la Defensoría del Pueblo sostiene que, en los hechos, el acceso al aborto impune tiene muchas limitaciones en Bolivia (Defensoría del Pueblo, 2020).

95 El 27 de septiembre del 2016, ANDEB emite un comunicado de rechazo a este proyecto de ley. Menciona el Art. 63 de la CPE que sólo reconoce el matrimonio entre un hombre y una mujer. Afirma que el proyecto es un “matrimonio homosexual encubierto”, y que “intenta cambiar el nombre a la sagrada ‘institución del matrimonio’ ideada por Dios como perfecta complementariedad entre el hombre y la mujer para la multiplicación del ser humano (…)”. En https://www.facebook. com/ANDEB-1536455009926005/photos/ (Visitado 13-7-2021).

La aprobación de la Ley de Identidad de Género en la Asamblea Plurina cional fue posible gracias al apoyo de legisladores del MAS de clase media y con un importante peso en el par tido de Gobierno: Manuel Canelas96 , Gabriela Montaño, Susana Rivero entro otros. Esta Ley también recibió el apoyo de algunas asambleístas de oposición de Unidad Nacional.

Desde el momento mismo de su aprobación los grupos conservadores llevaron a cabo una tenaz resistencia en todo el territorio nacional. En este caso la Plataforma por la Vida y la Familia adquirió el protagonismo en la organización de las movilizaciones y los pronunciamientos en contra de esta Ley.

El discurso de la Plataforma no apunta contra algún aspecto particular de la Ley de Identidad de Género. En las diferentes conferencias de prensa y en entrevistas en los medios de comuni cación, los voceros de esta Plataforma no atinaron a cuestionar algún aspecto específico de la Ley. El razonamiento es el siguiente97:

• No estamos en contra de las perso nas LGBT. Todas merecen respeto por su dignidad humana intrínseca.

• El problema no es algún aspecto particular de la Ley 807.

• La Ley 807 es “solo el inicio” de toda una agenda impulsada por organismos internacionales que quieren imponer un modelo de so ciedad que atenta contra la familia heterosexual. Después de la Ley de Identidad de Género vendrán las siguientes normas de la “agenda globalista”:

 En las escuelas inducirán a los hijos a la homosexualidad.

 Perseguirán y meterán a la cárcel a quien hable contra la homosexualidad98 .

 Prohibirán los tratamientos psicológicos de las personas que quieren dejar de ser homo sexuales.

96 Quien en la campaña electoral del 2014 mencionó abiertamente que es homosexual. Después del 2019 llegó a ser Ministro de Comunicación.

97 Ver la postura de esta Plataforma contra la Ley en una entrevista en El Deber https://www.youtube.com/watch?v=Ysx_EM tWGIk (Visitado 6-6-2021).

98 Este argumento fue respaldado porque por esas fechas, grupos LGBTIQ+ y la Defensoría del Pueblo estaban consensuando posturas en la Asamblea Legislativa para incluir en el nuevo Código Penal un artículo sobre “crimines de odio”, que penalizaba posturas expresadas públicamente contra las diversidades sexuales. En: http://www.portalfio.org/noticias/ bolivia-defensoria-del-pueblo-consensua-propuesta-de-articulo-sobre-crimenes-de-odio-para-ser-incluido-en-el-nue vo-codigo-penal/ (Visitado 8-10-2021).



Las parejas homosexuales po drán adoptar a niños y niñas. Estos niños y niñas serán indu cidos para ser homosexuales.

 En los colegios y en otros lu gares hombres trans podrán entrar a los baños de mujeres poniendo en peligro su integri dad sexual99 .

En toda su argumentación contra la Ley de Identidad de Género, la Plata forma fue cuidadosa para no exponer argumentos de carácter religioso.

ANDEB, siendo parte de la Plataforma por la Vida y la Familia, se sumó al activismo contra la Ley. En un comu nicado oficial del 8 de junio de 2016 esta institución evangélica sostiene100:

• Que la Ley es la “imposición” del estilo de vida de una minoría (los homosexuales) a la gran mayoría de la población boliviana “que vive bajo los valores tradicionales de la Familia y del Diseño Original de Dios ‘Varón y mujer los creó’”.

• Con esta Ley “Se coarta la libertad de opinión y conciencia, se atenta contra la libertad religiosa, se vulnera el derecho de los padres a educar a sus hijos según sus convicciones. Se obliga a la promoción de la homosexualidad”.

En el comunicado del 8 de junio, ANDEB instruye la intensificación de movilizaciones pacíficas contra la Ley en todo el territorio nacional.

El 23 de junio del 2016 se realiza una marcha nacional contra la Ley 807 de Identidad de Género. La misma se efectúa en varias ciudades del país. Donde participan más personas es en la ciudad de Santa Cruz. Los organi zadores de la Plataforma por la Vida y la Familia afirman que participaron más de 200.000 personas. Para este éxito en la convocatoria tuvo mucho que ver la propia organización de la Plataforma que, como se dijo antes, incluye a organizaciones religiosas, cívicas, vecinales, gremiales, colegios de profesionales (Absi, 2020).

Esta marcha derivó en la concentra ción de la Plaza 14 de septiembre en un “cabildo cívico religioso” en el cual se autorizó a la dirigencia de la Plataforma por la Vida y la Familia rea lizar acciones legales para “abrogar” la mencionada Ley.

En función del “mandato” del cabildo en Santa Cruz, la Plataforma por la Vida y la Familia elaboró un recurso de inconstitucionalidad de la Ley. Los dirigentes de la Plataforma estable cieron contacto con parlamentarios

99 La comunidad LGBTIQ+ de Santa Cruz presentó una querella contra Víctor Hugo Valda y la Plataforma por la Vida y la Familia por discriminación y discurso de odio. Esa demanda no prosperó (El Deber 22-6-2016).

100 Comunicado oficial de ANDEB del 8 de junio de 2016. En: https://www.facebook.com /ANDEB-1536455009926005/ photos/pcb.1726801887557982/1726801864224651/ (Visitado 3-6-2021).

conservadores de la oposición al MAS. Firmaron con ellos acuerdos. A través de estos parlamentarios, el 13 de octubre de 2016, se presentó ante el Tribunal Constitucional una acción de inconstitucionalidad101. La acción fue admitida el 1 de febrero de 2017.

La articulación entre grupos “pro vida y pro familia” y parlamentarios de oposición se consolidó durante la resistencia a la Ley de Identidad de Género. La entonces senadora Jeani ne Áñez, cercana a grupos evangélicos conservadores vía su hermano que es pastor de una iglesia neopentecostal en Santa Cruz102, fue una de las parla mentarias que apoyó la iniciativa de la Plataforma por la Vida y la Familia:

“En ese momento hemos tomado contacto con varios senadores y diputados que no estaban de acuerdo con la Ley (de Identidad de Género). Entonces ellos han sido muy importantes (en la resistencia a la Ley). Entre ese grupo estaba Jeanine Áñez (…), ella también se ha opuesto (a la Ley)” (Entrevista a líder de la Plataforma por la Vida y la Familia, 8-9-2021, La Paz).

En respaldo a la acción de inconstitucionalidad contra la Ley de Identidad

de Género de la Plataforma por la Vida y la Familia, Áñez publicaba en su cuenta de Twitter el 1-8-2016:

“Uno se cambia de identidad, la pareja queda como nació y se casan. ¡Asunto resuelto!! ¿No es matrimonio gay?103 .

Uno de los argumentos centrales de la acción de inconstitucionalidad ela borado por la Plataforma por la Vida y la Familia fue que con el cambio de identidad de género podrían casarse dos personas del mismo sexo contra viniendo la definición de matrimonio de la CPE que en su Art. 63 establece que el mismo es entre un hombre y una mujer:

“Cuando se cambia el sexo bajo esta ley se le da un nuevo certificado de nacimiento y con ese certificado pueden hacer todo lo que les permite la ley y si, por ejemplo, dice que es mujer se va a poder casar con un hombre” (Eduardo Gutiérrez, vocero de la Plataforma. En Página Siete 13-10-2021).

El 9 de noviembre de 2917, más de un año después de presentada la demanda de inconstitucionalidad, el Tribunal Constitucional emite la Sentencia

101 Entre los diputados firmantes estuvieron Horacio Poppe del Partido Demócrata Cristiano y Julio Huanca de Unidad Nacional (Opinión 14-2-2017).

102 De la Iglesia Casa de Oración.. Como se verá en el siguiente capítulo, líderes de esta iglesia jugaron un rol muy importante en la movilización cívica de octubre-noviembre de 2019 que propició la renuncia de Evo Morales, y en el gobierno transitorio de Áñez.

103 En https://twitter.com/jeanineanez/status/760277332909252609 (Visitado 3-9-2021). En su visión conservadora, Jeanine Áñez relaciona la Ley de Identidad de Género con el “libertinaje sexual”. En https://www.youtube.com/watch? v=Ch96t8CN6Xo (Visitado 17-9-2021).

Constitucional N° 0076/2017. En esta sentencia se rechaza la mayoría de los argumentos de la Plataforma por la Vida y la Familia y del grupo de parlamentarios conservadores que presentaron la demanda. Sin embargo, en la sentencia se declara como incons titucional el parágrafo II del Art. 11 de la Ley de Identidad de Género sobre el ejercicio de los derechos civiles, políticos, económicos, laborales y so ciales, fruto del cambio de identidad de género104 .

Con esta decisión no sólo se impide que dos “personas del mismo sexo” se casen y adopten hijos; sino también otros derechos fundamentales. Se limita en gran parte el alcance de la Ley, en lo que podría denominarse una “importante victoria parcial” de los grupos católicos, evangélicos y cívicos conservadores, aliados con parlamentarios de oposición al MAS.

Eta experiencia significará varios aprendizajes para los grupos católicos y evangélicos conservadores “pro vida y pro familia”:

“Lo que hemos aprendido (de la demanda de inconstitucionalidad contra la Ley de Identidad de Género) es que tenemos que aliarnos a los asambleístas. Porque hay varios asambleístas que son cristianos y que tienen nuestros

valores. A veces queremos hacer las cosas sólo por nuestra cuenta y eso no funciona” (Entrevista a Líder de la Plataforma por la Vida y la Familia, 8-9-2021, La Paz).

“Una cosa ha sido muy importante en la marcha (contra la Ley de Identidad de Género), es que hemos añadido a nuestra lucha a las orga nizaciones cívicas. La participación del Comité Cívico (de Santa Cruz) ha sido muy importante, sobre todo de su brazo femenino … Durante semanas hemos organizado la marcha. Hemos hablado con la Asociación de Padres, con las OTB’s vecinales, con todos hemos habla do. Solos los católicos y evangélicos, aunque somos la mayoría de la población, no vamos a conseguir nada. Con otras organizaciones se hace presión” (Entrevista a líder neopentecostal, 12-6-2021, Santa Cruz).

f) Código Penal y Aborto Impune (2017-2018)

Cuando se produce el tratamiento del Proyecto del Código del Sistema Penal boliviano en la Asamblea Plurinacio nal desde al menos el 2016, Bolivia ya está en un nuevo periodo del Estado Plurinacional105.

104 En https://www.plataformalac.org/2017/12/bolivia-derecho-la-identidad-sin-derechos-fundamentales/ (Visitado 2-62021).

105 Desde el referéndum constitucional de febrero de 2016 (16-F) hasta el derrocamiento de Evo Morales y la crisis política de 2019, el “proceso de cambio” impulsado por el MAS entra en un periodo de repolarización política y social, y de debilidad del Gobierno Nacional.

El Proyecto de Ley del Código del Sis tema Penal fue debatido desde el 2016 en la Comisión de Justicia Plural de la Cámara de Diputados. El mismo in gresó en el debate nacional cuando sus más de 600 artículos fueron tratados por el pleno de la Cámara de Diputados y después por la Cámara de Senadores desde junio hasta diciembre de 2017106.

En este debate varios sectores hicieron llegar a la Asamblea Plurinacional sus cuestionamientos: transportistas, em presarios privados, médicos, periodis tas, comerciantes, grupos religiosos, etc. (Correo del Sur 8-1-2018). Dos de los temas que llamaron la atención de los medios de comunicación durante este debate fueron los siguientes:

• La inclusión en el Código Penal de la figura de “negligencia profesio nal” (en el Art. 205), lo que motivó movilizaciones y protestas de los médicos principalmente.

• La ampliación de causales para “abortos no punibles” en el Art. 157, lo que generó cuestionamientos y movilizaciones de grupos con servadores tanto católicos como evangélicos.

Hasta el 2017 el Código Penal sólo reconocía dos causales para “abortos no punibles”: violación o y riesgo para la vida de la mujer. En el Art. 157 del

nuevo Código Penal se establecía el aborto no punible cuando sea solici tado por la mujer bajo las siguientes circunstancias:

• Cuando la mujer tenga a su cargo adultos mayores, personas con discapacidad o menores,

• Si es estudiante,

• Si el embarazo significa riesgo presente o futuro para la vida de la mujer,

• Si el embarazo significa riesgo presente o futuro para la salud de la mujer,

• Si se detecten malformaciones en el feto incompatibles con la vida,

• Cuando el embarazo sea conse cuencia de reproducción asistida no consentida por la mujer,

• Cuando el embarazo sea producto de violación o incesto,

• Cuando la embarazada sea niña o adolescente107 .

En las dos primeras causales el proyec to del Código Penal establecía un plazo máximo de 8 semanas de gestación, en las restantes causales no había plazo.

En el mismo artículo se puntualizaban además dos aspectos importantes:

• Se simplificaba el trámite para optar por abortos “no punibles”. A diferencia de la sentencia constitu

106 En https://www.comunidad.org.bo/index.php/noticia/detalle/cod_noticia/6236 (Visita-do el 12-8-2021).

107 En https://www.laizquierdadiario.com.bo/Camara-de-senadores-aprueba-el-art-157-con-un-aumento-de-las-causa les-permisivas-para-el-aborto?id_rubrique=5443 (Visitado 13-7-2021). La propuesta inicial de redacción del Art. 157 incluía pobreza extrema o tener 3 o más hijos, como motivos válidos para solicitar un aborto no punible. En el curso de las negociaciones y el debate estas causales fueron eliminadas.

nuevo Código Penal se analizaba en diferentes comisiones de la Cámara de Diputados, ANDEB hizo conocer un pronunciamiento con los siguientes puntos108:



• Además, el sistema de salud estaba obligado a ofrecer el servicio de interrupción legal del embarazo en los casos no punibles. Es de cir, si algún proveedor de salud alegaba objeción de conciencia, los establecimientos estaban obli gados a contar con otro personal capacitado para realizar los abortos permitidos por ley.

Como era de esperar esta redacción del Art. 157 generó pronunciamientos, protestas y movilizaciones de grupos católicos y evangélicos conservadores. Se repitió más o menos el mismo es quema que funcionó contra la Ley de Identidad de Género un año antes:

• Los líderes católicos y evangélicos de la Plataforma por la Vida y la Familia jugaron un rol protagó nico en conferencias de prensa, pronunciamientos y convocatorias a movilizaciones, apoyados por organizaciones cívicas y vecinales que también conforman esta pla taforma.

• La élites conservadoras evangélicas a cargo de ANDEB también hicieron varios pronunciamientos y movilizaciones. El 21 de marzo de 2017 cuando el proyecto de

El aborto es matar a un inocen te. No resuelve los problemas de embarazos no deseados y de muertes maternas por abortos inseguros. Los que sustentan esto se basan en estadísticas falsas.

 La CPE, el Código Niño, Niña y Adolescente e instrumen tos jurídicos internacionales suscritos por Bolivia, como la Convención Interamericana de Derechos Humanos garantizan la vida “desde la concepción”.

 La despenalización del aborto es parte de una “agenda globalista” que pretende imponerse sobre “nuestra cultura y nuestros valores” que respetan la vida.

 ANDEB rechaza el proyecto del Art. 157 que “legaliza el aborto”. Llama a las iglesias evangélicas a enviar cartas a los legislado res, a movilizarse y a esperar instrucciones para presionar a la Asamblea Legislativa.

• Se consolida la articulación entre la Plataforma por la Vida y la Familia y los parlamentarios de oposición que habían trabajado juntos en la demanda de inconstitucionalidad de la Ley de Identidad de Género. El 15 de marzo de 2017 se conforma el “Grupo Parlamentario Pro Vida”. (Visitado el 23-9-2021).

En un comunicado oficial este gru po parlamentario anuncia: “Nuestro irrestricto apoyo y adhesión a todas las plataformas por la vida, instituciones civiles, colegio médico, a las iglesias católica y protestantes, que se movilizan en contra de la despenalización del aborto y en pro de la vida. Con los que, de manera conjunta, tomaremos las acciones necesarias ¡para hacer prevalecer el derecho a la vida de los que están por nacer!” (Manifiesto por la Vida, del Grupo Parlamentario Pro Vida, 15-3-2017)109 .

La propuesta de ampliación de causa les de aborto no punible en el Art. 157 del nuevo Código Penal el 2017 tuvo más éxito que la demanda de incons titucionalidad contra la penalización del aborto presentada por la diputada del MAS Patricia Mancilla el 2013, por las siguientes razones:

• Se reprodujo la articulación entre organizaciones de mujeres de clase media que impulsaban la norma, y organizaciones de mujeres de movimientos sociales del MAS, que tanto éxito tuvo en la Asam

blea Constituyente (pág. 73 ss). La Confederación de Mujeres Inter culturales de Bolivia y las máximas dirigentes de la Confederación Sindical de Mujeres Campesinas Bartolina Sisa apoyaron la norma (Correo del Sur 15-3-2017)110

• Asambleístas influyentes en el MAS que apoyaron la Ley de Iden tidad de Género como Gabriela Montaño, Susana Rivero, Manuel Canelas, Sonia Brito, Adriana Salvatierra, apoyaron también la ampliación de causales para el aborto no punible.

• Se logró el apoyo de varias autori dades del Poder Ejecutivo, incluida la del Vicepresidente García Linera (Correo del Sur 14-3-2017).

En diciembre de 2017 concluye la revisión en detalle del nuevo Código del Sistema Penal. García Linera, en su calidad de Presidente en ejercicio, promulga la Ley 1005 del Código del Sistema Penal, a presar de las objecio nes de varios sectores sociales contra varios de sus artículos.

Las movilizaciones y protestas sociales contra al nuevo Código del Sistema Penal se intensifican. En ellas el sector salud que protesta contra los artículos del Código referidos a “negligencia

109 Firman este manifiesto parlamentarios de oposición al MAS como Horacio Poppe Inch, Amílcar Barral, Norma Piérola, Erick Morón, María Elba Pinkert, entre otros. La entonces senadora Jeanine Áñez era también parte de este grupo según el testimonio de un líder de la Plataforma por la Vida y la Familia: “Jeanine (Áñez) era parte ese grupo parlamentario (Pro Vida) que ayudamos a conformar. Ella apoyaba nuestra causa” (Entrevista a Líder de la Plataforma por la Vida y la Familia, 8-9-2021, La Paz).

110 Sin embargo, las organizaciones que apoyaban la redacción del Art. 157 del nuevo Código Penal no lograron promover movilizaciones sociales del tamaño y de la regularidad de los grupos pro vida y pro familia. En un balance general se puede afirmar que “la calle” fue un espacio ganado por los grupos que se oponían a este artículo del nuevo Código Penal.

Junto a otros sectores sociales, las élites conservadoras católicas y evan gélicas se integran a piquetes de huelga de hambre para exigir la abrogación no sólo del Art. 157; sino, como era el pedido general, de todo el nuevo Código Penal.

“Ahí nos hemos movilizado toda la sociedad boliviana. No sólo la Plataforma (por la Vida y la Familia). Sino todos: transportistas, médicos, periodistas, comerciantes. Nadie estaba de acuerdo con el Código (Penal). Por eso hemos decidido participar en la huelga de hambre, porque no podíamos permitir el asesinato de inocentes” (Entrevista a líder de la Plataforma por la Vida y la Familia, 8-9-2021, La Paz).

El Gobierno de Evo Morales, ya debili tado políticamente desde el Referendo Constitucional del 21 de febrero del 2016 (21F), y con las clases medias cada vez más movilizadas en su contra, ofreció derogar los artículos más polémicos del Código Penal: el 157 que ampliaba las causales para acceder al

aborto no punible, y el 205 sobre negligencia profesional (Correo del Sur 27-1-2018).

Sin embargo para diciembre de 2017 y enero de 2018, la demanda social de abrogación de todo el Código ya estaba instalada entre los sectores moviliza dos. Por ello, el 25 de enero el Gobierno de Evo Morales abrogó el nuevo Códi go del Sistema Penal (Íbidem).

Ley de Libertad Religiosa

El proceso para la elaboración de la Ley No 1161 de Libertad Religiosa, Organizaciones Religiosas y de Creencias Espirituales, pro mulgada por Evo Morales el 11 de abril de 2019 fue lento y arduo, lleno de dificultades. Este proceso fue liderizado por la Cancillería del Estado Plurinacional.

La idea de los proyectistas de la Ley es que toda vez que en la Constitución Política del Estado, en su Art. 4, se establece la indepen dencia del Estado de la religión (en teoría un “Estado Laico”), se necesita de un nuevo

111 Pese a que en el Referéndum Constitucional de 2016 ganó el NO a la modificación de la Constitución para permitir la reelección indefinida, el Tribunal Constitucional emite un fallo el 29 de noviembre de ese año, autorizando a Evo Morales para repostularse por cuarta vez a la Presidencia. Esto genera la indignación de las clases medias.

marco legal que regule las relaciones del Estado Plurinacional con las organizaciones religiosas.

En este sentido, en 2013 se promulgó la Ley 351 de Otorgación de Personalidades Jurí dicas. En esta ley se incluía tanto a organi zaciones religiosas como a organizaciones no gubernamentales (ONGs) 112 . ANDEB planteó varias observaciones a esa Ley y a su reglamentación. Se llevaron a cabo varias movilizaciones de las iglesias evangélicas en rechazo a la misma113 .

El principal cuestionamiento de ANDEB a la Ley 351 fue que buscaba controlar las actividades de las iglesias y que, por tanto, no res petaba la separación entre Estado y religión como establece la CPE. Otro cuestionamiento fue que al incluir a las iglesias en una misma categoría que las ONG’s, no se respetaba el carácter distintivo de aquellas (Íbidem).

Dadas las dificultades para la aceptación de la Ley 351 y de su reglamentación por parte de las iglesias evangélicas y otras agrupa ciones religiosas, el equipo jurídico de la Cancillería continuó el proceso de consulta para elaborar una Ley específica de orga nizaciones religiosas. El resultado de este proceso es la Ley de Libertad Religiosa.

Las características principales de la Ley No 1161 de Libertad Religiosa, Organizaciones Religiosas y de Creencias Espirituales son las siguientes:

• Es una Ley específica para organizaciones religiosas.

• No sólo se centra en los requisitos para que las organizaciones religiosas obtengan una personalidad jurídica otorgada por el Estado Plurinacional; sino también en los derechos y deberes de las organizaciones religiosas y de los funcionarios de las mismas.

• No sólo incluye a las organizaciones religiosas; sino también a las “creencias espirituales” de “los pueblos indígena originario campesinos”. Ello represen ta un problema, ya que las “creencias espirituales” no se desenvuelven como organizaciones; sino como una dimen sión integral e indivisible de las culturas de los pueblos indígenas.

A través de su Presidente ANDEB manifes tó sentirse incluida en la Ley 1161, que fue consultada y que las contribuciones de los evangélicos fueron tomadas en cuenta114. Sin embargo esta postura oficial de ANDEB no fue compartida por algunas iglesias evan gélicas que afirmaron que la Ley significa el control del Gobierno sobre la vida interna de las iglesias. Por ejemplo, Iglesias Unidas de Cochabamba, que es parte de ANDEB manifestó su disconformidad con la Ley (Los Tiempos 12-3-2019).

Una agrupación minoritaria de iglesias evangélicas, sobre todo de La Paz, con el nombre de Consejo Nacional Cristiano, también manifestó a través de su Presidente Luis

112 En https://www.ilo.org/dyn/natlex/docs/ELECTRONIC/93204/108884/F190728832/ BOL93204.pdf (Visitado 3-62021).

113 En https://www.baptistpress.com/resource-library/espanol/las-leyes-bolivianas-amena-zan-seriamente-la-libertad-re ligiosa/ (Visitado en 13-5-2021).

114 En https://anteriorportal.erbol.com.bo/noticia/politica/12032019/afirman_que_ley_de_ libertad_religiosa_fue_con sensuada (Visitado el 2-8-2021).

Aruquipa, su desacuerdo con puntos espe cíficos de la Ley (Página Siete 21-3-2019). La misma postura asumieron algunas iglesias evangélicas importantes como las Asambleas de Dios de Bolivia de carácter pentecostal (ANF 27-3-2019).

En los hechos la Ley de Libertad Religiosa es una norma predominantemente adminis trativa que regula los procedimientos para obtener la personalidad jurídica. No tiene el carácter histórico y de cambio transcenden tal que quisieron darle el Gobierno de Evo Morales y ANDEB el día de su promulgación.

En la ceremonia de promulgación de la Ley el 11 de abril de 2019, Evo Morales afirmó:

“Ahora por Constitución y con esta ley todas las iglesias tienen los mismos derechos, hay igualdad. No hay iglesia de primera y de segunda” (Los Tiempos 11-4-2019).

Sin embargo, esta Ley no logra que haya igualdad entre las organizaciones religiosas porque no modifica el estatus jurídico de la Iglesia Católica asociada al “derecho públi co”, ya que los acuerdos del Estado con esta Iglesia se rigen por relaciones entre estados: el de Bolivia y el Vaticano. En cambio, las demás organizaciones religiosas no católicas están en el ámbito del “derecho privado” por ser organizaciones de la sociedad civil.

En la medida en que esta diferencia sustancial no ha sido modificada por la Ley de Libertad Religiosa, los obispos de la Iglesia Católica manifestaron su acuerdo con la misma115

4.8. Conclusiones

1. Durante la etapa del Estado Plurinacio nal (2006-2019), las élites evangélicas se polarizan:

• Por un lado las élites ecuménicas que ya asumieron desde los 70 un discurso re ligioso cercano al indigenismo, apoyan, muchas veces de manera incondicional, al Gobierno de Evo Morales.

• En cambio, las élites conservadoras (tanto neopentecostales como de igle sias institucionalizadas) tienden a ali nearse, junto con la jerarquía católica, a las fuerzas de oposición.

En ambos casos, la función de las élites evangélicas es de “legitimación religiosa” de los bandos en conflicto. Es decir, estas élites producen un discurso que refuerza las posiciones de los actores políticos dando a entender que las mismas tienen el apoyo y la bendición de Dios.

No se trata de una polarización al interior del campo religioso evangélico. No se observan pugnas ni debates “entre” élites ecuménicas progresistas y élites conservadoras. En la etapa Plurinacional, ambas élites tienden a ignorarse entre sí. La polarización es social y política. Mientras las élites ecuménicas legitiman religiosamente la postura del Go bierno y del MAS, las élites conservadoras legitiman religiosamente las posturas de la oposición política y cívica. https://www.vaticannews.va/es/iglesia/news/2019-03/bolivia-conferencia-episcopal-secretario-libertad-religiosa. html (Visitado el 17-6-2021).

2. Existen problemáticas a partir de las cuales las élites evangélicas asumen una determinada posición política:

• Para las élites ecuménicas la proble mática central es el empoderamiento de los pueblos indígenas y su inclusión protagónica en la dinámica social y cultural de Bolivia.

• Para las élites conservadoras la proble mática central es la imposición de una agenda global contraria a la vida y a la “familia natural”. Los avances legisla tivos hacia un Estado y una educación laica, y hacia el respeto a los derechos sexuales y derechos reproductivos, son vistos como una amenaza y un ataque a su modo tradicional de vida. Es en función de esta problemática que estas élites asumen posiciones de oposición al Gobierno de Evo Morales.

3. Todavía es difícil saber cuánto han in cidido estas élites en las problemáticas mencionadas:

• En el caso de las élites evangélicas ecu ménicas se puede afirmar que desde los años 70 han acompañado y reforzado las posiciones de los movimientos indí genas y campesinos. Su incidencia en la agenda pública de Bolivia se basa en el fortalecimiento de los movimientos so ciales que logran colocar en el Gobierno a nuevos actores políticos y sociales en la etapa Plurinacional. Sin embargo, en los últimos años estas élites progresistas han perdido in fluencia en el movimiento evangélico. Incluso al interior de las propias iglesias

donde surgieron (la Iglesia Evangélica Metodista en Bolivia y la Iglesia Evan gélica Luterana Boliviana). Para varias congregaciones locales de estas iglesias, el discurso de la Teología Andina ya no es relevante.

• En el caso de las élites evangélicas conservadoras se puede afirmar que su incidencia fue doble:

 Con otros actores religiosos (je rarquía católica), sociales (movi mientos cívicos y de clases medias) y políticos (por ejemplo el Grupo Parlamentario por la Vida y la Familia) lograron obstaculizar los avances legislativos a favor de un Estado laico, y de los derechos sexuales y derechos reproductivos.

 Su discurso religioso contrario a la “idolatría del MAS”, y a favor de la “vida desde la concepción” y de la “familia natural” ha fortalecido a las clases medias y los movimientos cívicos en su oposición al Gobierno del MAS.

4. Se observa una evolución y un apren dizaje en la incidencia pública de los actores evangélicos conservadores. Se distinguen tres periodos en el Estado Plurinacional:

• Inicialmente los actores evangélicos conservadores tienden a actuar ais lados, sin consolidar relaciones de cooperación con actores conservado res de la Iglesia Católica por ejemplo. Esta ha sido la tónica en su oposición a la Ley Marco de Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos (todavía en la

• En un segundo momento, los actores evangélicos conservadores articulan es fuerzos con sectores católicos también conservadores. Establecen espacios de cooperación como la Plataforma por la Vida y la Familia en la cual actúan juntos. Esta articulación aumenta la efectividad de sus acciones. Por ejemplo en el rechazo a la demanda de inconstitucionalidad de la penalización del aborto el 2013.

• En el tercer momento, tanto evangélicos como católicos conservadores establecen relaciones de cooperación con parlamentarios también conser vadores de los partidos opositores al MAS. Con esta articulación política su eficiencia se incrementa. Logran que el Tribunal Constitucional modifique de manera sustancial la Ley de Identidad de Género el 2017), cercenando dere chos sustanciales de las personas trans que en principio estaban garantizados en esta Ley. Logran también, junto con otros actores de la sociedad civil, presionar al Gobierno para abrogar el nuevo Código Penal en 2018.

5. En la etapa Plurinacional las “congrega ciones de base” tanto de las iglesias que están en la esfera ecuménica, como en aquellas que están en la esfera conserva dora y neopentecostal, han continuado siendo espacios de formación y entre namiento de líderes, muchas veces sin proponérselo.

Siendo parte de estas organizaciones, estos líderes evangélicos se integran al espacio político; sobre todo a través del MAS que actúa como vehículo de inclusión política de organizaciones populares. A pesar de ser sólo el 16% de la población, los evangélicos llegan al 31% de la Asamblea Constituyente.

Cuando no se tratan temas relacionados con los derechos sexuales y derechos repro ductivos, algunos evangélicos que se des envuelven en escenarios políticos asumen las posiciones de sus respectivos partidos políticos. Pero cuando se tocan temas rela cionados con estos derechos sexuales y de rechos reproductivos, asumen una postura más típicamente evangélica de rechazo. Se distancian de las posiciones oficiales de sus agrupaciones políticas.

5.

Evangélicos y crisis política 2019 – 2020

Hasta aquí se ha hecho un análisis de la incidencia de los actores evangélicos en la agenda pública desde su ingreso al país a principios del s XX hasta la etapa del Estado Plurinacional que concluye el 2019 con la renuncia de Evo Morales a la presidencia el 10 de noviembre.

En este capítulo se estudiará el papel de los actores evangélicos conservadores durante la crisis política que se produce en Bolivia a raíz de la renuncia de Evo Morales. Se iden tificará el rol de estos actores evangélicos en los siguientes momentos de la crisis:

• En las elecciones generales de octubre de 2019, que fueron anuladas.

• Durante las movilizaciones cívicas que derivaron en la renuncia de Evo Mora les.

• Durante la asunción a la presidencia de Jeanine Áñez el 12 de noviembre.

• Durante el Gobierno Transitorio (20192020).

5.1. Presencia de Evangélicos en las Elecciones Generales del 2019

En el anterior capítulo se pudo observar que las élites evangélicas conservadoras se fueron involucrando en un activismo político creciente en la etapa del Estado Plurinacional. Sobre todo en “defensa de la vida y de la familia natural”. Como parte de esa evolución en las elecciones generales del 2019 participan “candidatos evangélicos”.

En estas elecciones se presentan dos “can didaturas evangélicas”:

• El binomio Víctor Hugo Cárdenas con el pastor neopentecostal Humberto Peinado.

• La candidatura del pastor presbiteriano coreano boliviano Chi Yung Chung.. a) Víctor Hugo Cárdenas y Humberto Peinado

Como se dijo antes Víctor Hugo Cár denas es un líder aymara formado en la Iglesia Bautista de Huatajata en las orillas del Lago Titicaca (pág. 33 ss). Fue un importante líder de la corriente katarista y co fundador de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) (Hurtado, 1986).

Víctor Hugo Cárdenas estudió las ca rreras de Literatura y Pedagogía en la universidad pública de La Paz (UMSA) e hizo especializaciones en España y EEUU. Fue líder sindical, profesor universitario, consultor de organis mos internacionales en educación y derechos de pueblos indígenas. En su carrera política fue diputado nacional por el Movimiento Revolucionario Túpak Katari de Liberación (MRTKL) (1985-1989), candidato presidencial por ese partido y “el primer Vicepresidente indígena” en alianza con el

MNR de Gonzalo Sánchez de Lozada (1993-1997) (Albó, 2002: 69-74).

Fue crítico permanente de Evo Mora les a quien acusó de instrumentalizar el discurso indigenista para llevar adelante un proyecto extractivista y capitalista, y de socavar la institucio nalidad democrática (Los Tiempos 1912-2018). Hizo campaña por el NO en el Referendo Constitucional de 2019116.

Después de su paso por la Iglesia Bautista en su niñez y adolescencia en la localidad de Huatajata Cárde nas se desvinculó de esta iglesia 117 . Pero mantuvo relaciones cordiales con los líderes bautistas. Por ejemplo participó en la celebración de los cien años de presencia bautista en Bolivia. En alguna oportunidad hizo reseñas en periódicos de La Paz sobre la obra educativa bautista y su contribución al desarrollo del área rural en el Lago Titicaca (Córdova, 2002: 201).

Se presentó como candidato a la Pre sidencia por el partido Unión Cívica Solidaridad (UCS) para las elecciones del 2019 acompañado para la Vice presidencia por el abogado y pastor neopentecostal cruceño Humberto Peinado118. Este abogado es fundador y presidente de la organización “Yo amo la vida” que ha organizado más

116 En 2009 su casa en la localidad de Huatajata es atacada por simpatizantes del MAS, y es “expulsado” de esa localidad donde pasó su niñez y parte de su juventud.

117 Los bautistas estaban presentes en la región de Huatajata desde la década de los años 20 del siglo pasado. Era común que las familias de toda esa región en la que nació Víctor Hugo Cárdenas sean bautistas.

118 Hasta el momento en que se oficializó su candidatura a la Vicepresidencia a fines de 2018, Peinado era pastor de adolescentes y jóvenes por más de siete años en la Iglesia Cristiana de la Familia de la ciudad de Santa Cruz.

Así, la consolidación del activismo evangélico conservador “pro vida y pro familia” observada durante toda la etapa Plurinacional (como se vio en el capítulo anterior), tiene su primera expresión política electoral en la can didatura de Humberto Peinado a la Vicepresidencia120 .

El binomio Cárdenas Peinado no sólo fue un “acuerdo político de pura conveniencia” buscando el preten dido “voto evangélico”. Durante la campaña electoral Cárdenas expresó convicciones muy cercanas a la “de recha cristiana”. Fue polémica su propuesta de “entregar armas a las mujeres” para combatir la violencia en razón de género (El País 19-10-2019).

O sus declaraciones en las cuales se opuso al aborto no punible de niñas embarazadas por causa de violación (como establece la ley), porque, según Cárdenas, “están aptas para concebir” (7-6-2019).

Así se completó el largo “giro ideológico” de Víctor Hugo Cárdenas hacia posiciones conservadoras. Desde el indigenismo katarista que ayudó a for

mular y consolidar en los 70, 80, a una postura cercana al “neoliberalismo” de Goni en los 90, para rematar con sus posiciones cercanas al “conservaduris mo pro vida” en las elecciones de 2019.

Fue el pastor Humberto Peinado quien impulsó el “discurso político pro vida y pro familia” del binomio. En el discurso de Peinado se destacan los siguientes puntos:

• Concibe la candidatura de Cárde nas y la suya como una corriente “liberal conservadora” que se opo ne a la influencia de la “izquierda cultural” y del “globalismo anti vida” (de las NNUU y Soros) que, a través del “socialismo del s. XXI” quieren dominar América Latina. Esta resistencia “liberal conser vadora” es impulsada por Trump, Iván Duque, Bolsonaro, Piñera (El Deber 21-4-2019).

• Se siente parte de una “primavera cristiana” en la cual “gobernantes cristianos” como Pence (Vice presidente de EEUU con Tump), Bolsonaro y el entonces candidato evangélico en Costa Rica Fabricio Alvarado, están implementando una “agenda moral” en sus países (Página Siete 12-1-2019).

• Afirma que Cárdenas y él no con ciben un Estado Boliviano sin los principios cristianos. Promete go-

119 En la marcha contra la Ley de Identidad de Género organizada por la Plataforma por la Vida y la Familia en Santa Cruz el 23 de junio del 2016, Humberto Peinado fue el encargado de leer el “Manifiesto por la Familia” con el que se transformó la marcha en un “cabildo” en el que se determinaron acciones concretas para “abrogar” esa ley.

120 Otros actores cercanos a la Plataforma por la Vida y la Familia “ingresarán” posteriormente a la política partidaria como el actual Jefe de la Bancada de Creemos Erwin Bazán que, en su calidad de jefe de prensa y vocero del Arzobispado de Santa Cruz fue dirigente y parte activa de esta Plataforma.

Peinado logra el apoyo de un grupo de pastores cruceños denominado Concejo Pastoral, que en noviembre de 2018 lanza un “manifiesto” de apoyo al binomio. En ese manifiesto aseguran percibir en Cárdenas “un hombre de familia, que desea y procura con su mente y su corazón vivir en los Prin cipios de Dios, honrando a Cristo con su vida, acciones y palabras”. Al final del comunicado, “pastores y apóstoles” brindan a Cárdenas y Peinado su “apo yo como candidatos a la presidencia del Estado Plurinacional de Bolivia”122 .

Durante la campaña electoral del 2019, el binomio Cárdenas Peinado fue una “candidatura marginal”. Al final sólo lograron el 0,41% de los votos (CNE, 2019).

b) Chi el candidato “sorpresa”

Chi Hyun Chung, médico y pastor presbiteriano, coreano nacionaliza do boliviano, fue una sorpresa en la campaña electoral de 2019. Asumió la candidatura del “católico” Partido Demócrata Cristiano (PDC) tres me ses antes de las elecciones, luego de la renuncia a la carrera electoral por el candidato de ese partido, el ex presi dente y ex seminarista católico Jaime Paz (Goldstein 2020: 84).

Chi (como es conocido popularmente) es hijo de misioneros presbiterianos de Corea del Sur que llegaron a Bolivia en 1982 cuando él tenía 12 años. Estudió secundaria en el Colegio Bautista Boli viano Brasileño de Santa Cruz. Estudió medicina en la Universidad San Fran cisco Xavier de Sucre. En Santa Cruz hizo estudios de posgrado en gerencia en salud, salud pública y educación superior. Es docente universitario y director de la clínica UCEBOL. Es también pastor evangélico. Presidente de la Iglesia Presbiteriana en Bolivia. Fundó más de 70 congregaciones lo cales de esta iglesia123.

En un mes desde que se oficializó su candidatura subió en intención de voto al 6% (Córdova, 2019). Los medios de comunicación y los analistas comenza ron a hablar del “factor Chi” como algo

121 En https://www.facebook.com/watch/?v=459912028205751 (Visitado 12-8-2021).

122 En https://www.evangelicodigital.com/latinoamerica/4197/pastor-presentado-como -candidato-a-la-vicepresiden cia-de-bolivia (visitado 12-7-2021).

123 En https://www.infobae.com/america/america-latina/2019/08/31/chi-hyun-chung-el-co-reano-fundador-de-70-iglesiaspresbitereanas-que-quiere-ser-presidente-de-bolivia/ (Visitado 3-7-2021).

imprevisto que hacía aún más difícil prever los resultados de las elecciones del 2019 (Molina, 2019). Llegó a ob tener el tercer lugar en la votación de las elecciones del 2019 con el 8,8%124

Son dos los segmentos principales donde Chi obtuvo su sorprendente votación:

• Los votantes del MAS cansados de la repostulación de Evo Morales que buscaban una “opción nueva”.

• Los votantes de clases bajas urba nas y del área rural, influenciados por la presencia de iglesias evangélicas.

Como se dijo antes, ambos segmentos se superponen. Varios evangélicos de clases bajas son, al mismo tiempo, votantes del MAS.

En el siguiente gráfico se hace una esquematización de la migración del voto entre las elecciones anuladas del 2019 y las elecciones de 2020:

Gráfico 3. Migración del voto en las elecciones de 2019 y las del 2020

Según el Gráfico 3 el proceso es más o menos el siguiente:

• El 2014 Evo Morales y el MAS ob tienen el 61% de los votos.

• El 2019 obtienen el 47%, 14% me nos.

• Una parte importante de esos 14% se van a Chi que obtiene el 9%

• El 2020, gran parte de eso voto que migró a Chi “vuelve” al MAS en respaldo a Luis Arce125 .

¿Por qué Chi logró quitar al MAS una parte importante de sus votos?

Entre otros factores, porque después de cuatro repostulaciones Evo Morales

124 El primer lugar fue para Evo Morales del MAS con el 47,1% y el segundo lugar para Carlos Mesa de CC con el 36,5%. Chi superó ampliamente a Óscar Ortiz, candidato del movimiento cívico de Santa Cruz y cercano a la élite empresarial de tierras bajas, que sólo obtuvo el 4,2% (OEP, 2019).

125 Según el presente gráfico el voto de las clases medias que el 2019 se concentró en torno a Mesa bajo la consigna del “voto útil contra el MAS”, en las elecciones del 2020 se fracturó. El voto cruceño optó por respaldar a Fernando Camacho (“el líder que derrocó a Evo Morales”).

ya no representaba para una parte im portante de su electorado una “opción nueva”. Muchas personas de sectores populares votan “por una opción nue va” con la esperanza de “cambio”. Un cambio que implique para ellos y sus familias “nuevas oportunidades” de mejorar sus condiciones de vida.

Ni Evo Morales, ni los demás candi datos, representaban “lo nuevo y el cambio”. Pero la figura exótica de un “chinito” que ni siquiera hablaba bien el español, si representaba lo nuevo. En las elecciones del 2019 había una “demanda electoral” por un “outsi der”. Alguien que viene de “fuera de la política” y que implica con su sola presencia una crítica a las élites polí ticas tradicionales126 .

Para las elecciones del 2020 la figura de Chi dejó de ser tan exótica. Además, frente a la clara tendencia represiva del Gobierno transitorio de Áñez y sus inclinaciones prorroguistas, estos sec tores que en 2019 dejaron de votar por Evo Morales, volvieron a votar por el MAS y Luis Arce el siguiente año. Fue un voto de defensa (Mayorga, 2020).

Junto con este voto por lo nuevo está el “voto evangélico”. Si se analiza la geografía del voto por Chi se observan algunas coincidencias con la presencia de evangélicos según departamento:

Cuadro 9. Porcentaje de evangélicos y voto por Chi en 2019 por departamento Departa mento

Porcentaje evangélicos EH 2001 Voto Chi, 2019

La Paz 17% 11%

Oruro 26% 14%

Potosí 16% 10%

Cochabamba 20% 7%

Chuquisaca 8% 8%

Tarija 11% 11%

Santa Cruz 15% 7% Beni 18% 7% Pando 12% 8% Total 16% 9%

Fuente: Elaboración propia a partir de la Encuesta a Hogares del INE en 2001, y del OEP sobre el voto del 2019.

Excepto en Cochabamba, donde la base electoral del MAS se mantuvo fiel a Evo Morales en 2019, en los demás departamentos donde hay más evan gélicos el voto por Chi también es ma yor (Cuadro 9). Esto se ve claramente en Oruro que es el departamento con mayor porcentaje de evangélicos y es donde Chi obtuvo su mejor votación127. También Chi obtuvo importantes vo taciones en La Paz y Potosí donde los evangélicos tienen una importante presencia.

Chi, más que Víctor Hugo Cárdenas y Humberto Peinado, utilizó las redes de

126 Chi representó para los electores del MAS la opción por lo nuevo, en el mismo sentido que en 1990 fue Fujimori para el Perú. Éste, igual que Chi, ganó aquellas elecciones con el apoyo de los evangélicos (Gutiérrez, 2000).

127 Recuérdese que antes Oruro mostró esta tendencia a un “voto evangélico”. Fue allí donde el partido evangélico ARBOL obtuvo su mejor votación en 1993, y donde la agrupación ciudadana evangélica Concertación Nacional obtuvo su mejor votación en las elecciones para constituyentes en 2006 (p. 32; 64).

iglesias evangélicas a su alcance. Sobre todo de la amplia red de congregacio nes locales de la Iglesia Presbiteriana Boliviana en Bolivia de la cual es Presidente. Además, así como Víctor Hugo Cárdenas y Humberto Peinado recibieron el apoyo del Consejo Pasto ral en Santa Cruz, Chi recibió el apoyo del Consejo Nacional Cristiano128 y de Iglesias Unidas de El Alto.

En las iglesias evangélicas afiliadas a estas organizaciones se “recomendó” en los propios cultos religiosos votar por el “pastor Chi”. La campaña elec toral de Chi consistió principalmente en dos actividades:

• Su aparición en entrevistas en medios de comunicación, donde habló sobre versos bíblicos, entonó alabanzas evangélicas tocando una guitarra, e hizo polémicas decla raciones que atrajeron la atención mediática y desataron algunos debates sobre equidad de género y las diversidades sexuales.

• Sus visitas a iglesias evangélicas ur banas y rurales donde “predicaba” al mismo tiempo que pedía el voto a los asistentes.

La red de iglesias evangélicas que apoyaron su candidatura sirvió como vehículo para canalizar el apoyo electo ral de sectores populares que se identi

fican con “el pastor Chi” y que veían en él a un “hombre de Dios” para Bolivia.

Es necesario matizar lo que sostienen varios estudios sobre la “inexistencia del voto evangélico”129 (Ortega, 2019). Se deben evitar extremos en la apre ciación. No existe un “voto evangélico” claramente manipulado que va a optar “en masa” por algún candidato por instrucciones de “los pastores”. Pero tampoco se puede sostener que la iden tidad evangélica no tiene incidencia en el voto.

En determinadas circunstancias, en Bolivia y otros países de Latinoamérica, la identidad evangélica es un “factor secundario” en la definición del voto. Existen factores principales como la clase social, la región, la iden tidad étnico cultural. Pero también existen factores secundarios, como la identidad religiosa, que le dan cierta tónica a las tendencias principales.

Por eso los estudios identifican de terminadas inclinaciones del voto evangélico, sobre todo conservador. Por Trump en EEUU, por Bolsonaro en Brasil, por Fujimori en Perú, por el NO en el plebiscito por los acuer dos de paz en Colombia. El voto por estas opciones tienen determinantes principales (clase, región, etnia); pero también tiene factores que inciden

128 Como se dijo antes, el Concejo Nacional Cristiano es un grupo marginal de iglesias evangélicas liderizado por el pastor Luis Aruquipa, con base principalmente en la ciudad de El Alto. Este pastor se opuso a la Ley de Libertad Religiosa. Como se verá más adelante, hizo altisonantes declaraciones a nombre de todos los evangélicos de Bolivia en la crisis política después de la renuncia de Evo Morales.

129 Salvo que en alguna elección la “agenda valórica” pase a primer plano (aborto, matrimonio homosexual, enseñanza de sexualidad en escuelas), como sucedió en las elecciones de Costa Rica en 2018 (Lexartza, 2020).

secundariamente como la afiliación re ligiosa. Y estos factores, dependiendo de la coyuntura, pueden tener mayor o menor peso.

Como se dijo antes, el discurso de Chi fue más polémico y, por tanto, más llamativo que el de Víctor Hugo Cárde nas y de Humberto Peinado. Expresó el “sentimiento popular” (machista, homofóbico) de amplios sectores po bres, sobre todo evangélicos (Córdova, 2019):

• Condenó el “paganismo” de Evo Morales por los ritos andinos “de adoración a la Pachamama” lo que provocó el “enojo de Dios”.

• Mencionó que los incendios en la Chiquitanía son un “castigo de Dios” porque en el país se estaban aprobando leyes “a favor de los homosexuales”.

• Dijo que las personas LGBTIQ+ ne cesitan “tratamiento psiquiátrico para dejar de ser homosexuales”. Porque “seguramente sufrieron algún trauma” para que “sean así”. Mencionó que la homosexualidad “es pecado” según la Biblia.

• Afirmó que la violencia contra las mujeres es una “reacción compren sible” porque ellas se volvieron “contestonas” y dejaron de ser “sumisas” como antes.

• Dijo que hay que educar a las mu jeres “para que aprendan a comportarse como mujeres”. Para que cumplan su “rol” (cuidar a los hijos, mientras el hombre sale a trabajar).

• Rechazó la despenalización del aborto por sus “convicciones cris tianas”.

• Igual que Bolsonaro mencionó que el centro de su programa es “colocar a Dios en primer lugar en Bolivia”.

• Se definió como “capitalista cristia no”. Prometió traer la tecnología de Corea del Sur para el desarrollo de Bolivia. Para que Bolivia se convier ta en “el Israel de América del Sur”.

Estas afirmaciones hicieron que colectivos LGBTIQ+ presenten demandas contra Chi ante el Tribunal Supremo Electoral, ante el Comité Contra el Ra cismo y toda forma de discriminación y ante la Defensoría del Pueblo (Los Tiempos 11-9-2019)130 .

Chi, Víctor Hugo Cárdenas y Humber to Peinado no fueron los únicos que echaron mano de símbolos y discursos religiosos durante la campaña electo ral de 2019. En la campaña del MAS hubieron “ceremonias interreligiosas” y algún pastor pentecostal orando para que Evo gane las elecciones “por voluntad de Dios”131 .

130 Chi no fue el único candidato que expresó este burdo “machismo popular”. Félix Patzi, Gobernador de La Paz y candidato a la Presidencia afirmó que se podrían evitar feminicidios si los maridos acompañan a sus esposas a sus lugares de trabajo “para evitar celos” (El Deber 14-8-2019). Pero el machismo en políticos no sólo está presente en sectores populares. En febrero del 2017, Jerjes Justiniano, ex embajador de Bolivia en Brasil por el MAS, justificó las agresiones sexuales públicas del Alcalde cruceño Percy Fernández afirmando que “los cruceños somos siempre así” (En https://www.facebook. com/ paginasiete/videos/2528814423892133. Visitado 12-9-2021).

131 En https://www.facebook.com/ANFidesBolivia/videos/858421967849036 (Visitado el 2-6-2021).

El candidato uninominal del MNR por La Paz Luis Eduardo Siles, sacó un video con imágenes de templos católicos para declararse “pro familia natural” y en contra de la imposición de la “ideología de género”132

A tal punto llegó el uso de simbología religiosa en la campaña electoral del 2019 que el Comité Pro Laicidad emitió un pronunciamiento pidiendo al Tri bunal Supremo Electoral que sancione esta instrumentalización de la religión, en sujeción a la Ley Electoral133.

tura de convulsión social y cuasi enfrenta miento fratricida que va desde las elecciones del 20 de octubre de 2019, pasa por la anula ción de estas elecciones, la renuncia de Evo Morales a la Presidencia el 10 de noviembre, y se extiende hasta las primeras semanas del Gobierno transitorio de Jeanine Áñez.

Este momento podría ser caracterizado como la crisis estatal, política y social más profunda de la historia democrática reciente de Bolivia. En la crisis de 2019 se debilita el Estado Plurinacional. Existe un vacío de poder en el cual no hay gobierno durante dos días134. Se produce una reacción conser vadora represiva con el gobierno de Áñez. Según algunas estimaciones esta crisis dejó al menos 139 heridos, 32 muertos y más de un millar de detenidos135 .

5.2. Espiritualidades de Masas en Momentos Críticos

a) La revuelta nacional de las clases medias después de las elecciones del 2019

En este punto se estudiará la incidencia de prácticas y discursos religiosos, en la coyun

132 En https://www.mnr.com.bo (Visitado 3-5-2021).

En general las clases medias han votado de manera consistente contra el MAS y contra Evo Morales. La clase media alta, la clase media típica y varios secto res tradicionales de la clase media baja,

133 En https://www.facebook.com/photo/?fbid=2628808207212221&set=a.632364806856 581 (Visitado 23-7-2021).

134 Entre el 9 y 10 de noviembre renuncian el Presidente, el Vicepresidente, el Presidente de la Cámara de Diputados y la Presidenta de la Cámara de Senadores (todos del MAS). La sucesión presidencial prevista por el Art. 169 de la CPE quedaba truncada. Según lo que establece la propia CPE el 12 de noviembre debía reunirse la Asamblea Legislativa para aceptar la renuncia de las autoridades del Ejecutivo y del Legislativo y para nombrar un nuevo Presidente de la Cámara de Senadores de modo que el mismo asuma la Presidencia Interina del Gobierno para convocar a nuevas elecciones en el plazo de 90 días. Los parlamentarios del MAS no asistieron a esa sesión. Algunos afirman que fueron impedidos de entrar en la Asamblea, en tanto que otros sostienen que el MAS decidió dejar sin quorum la reunión para generar un vacío de poder, para que las FFAA tomen el poder momentáneamente y convoquen a Evo para retornar a la Presidencia. Lo cierto es que sin el quorum necesario, Jeanine Áñez, de la oposición, y a la sazón Segunda Vicepresidenta de la Cámara de Senadores, “asumió ipso facto” la Presidencia Interina de Bolivia el 12 de noviembre. Sucesión que fue avalada luego por un comunicado del Tribunal Constitucional Plurinacional (Zegada, 2020).

135 Página Siete 30-10-2019; La Nación 21-11-2019.

son un tercio de la población del país. Desde las elecciones del 2005 hasta las elecciones del 2019, este tercio ha votado por la oposición de turno.

Como se dijo antes, durante el primer periodo del Estado Plurinacional (2006-2009), las clases medias de la “Media Luna” (Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija) apoyaron la movilización cívi ca en demanda de autonomía regional. Una vez “derrotado” el movimiento cívico autonomista las clases medias en todo el país se desmovilizaron durante el periodo de predominancia política del MAS (2009-2016), aunque siguie ron votando contra este partido.

Aunque por un estrecho margen, la victoria del NO en el Referendo del 21 de febrero del 2016 con el 51%, que re chazó la modificación de la CPE para la reelección indefinida de Evo Morales, marca el fin de la predominancia polí tica del MAS, el inicio de una etapa de repolarización y la movilización de las clases medias. A diferencia del primer periodo de polarización (2006-2009), en este último periodo de declive del Gobierno de Evo Morales, la moviliza ción de las clases medias fue nacional y no regional. Fue una movilización nacional que superó la capacidad de conducción de los partidos políticos opositores.

Las clases medias ya estaban moviliza das desde que el 2017 el Tribunal Constitucional 136 habilitó a Evo Morales a una cuarta repostulación contravi niendo el resultado del Referendo del 21F del año anterior y vulnerando la propia CPE. El 2018 y el 2019 protago nizaron varios paros cívicos y bloqueos de calles “con pititas”. En ese lapso, la movilización ciudadana no fue por alguna reivindicación particular; sino en defensa del sistema democrático y de la propia CPE.

En la coyuntura preelectoral del 2019 estas movilizaciones se intensificaron a partir del incendio en la Chiquitanía entre julio y octubre de ese año 137. Se produjeron grandes concentraciones cívicas en Santa Cruz, La Paz, Cocha bamba, Sucre, Tarija, Beni (Zegada, 2020). En esas concentraciones surgió la consigna que si Evo Morales gana ba las elecciones del 2019 sería por fraude. Esta convicción se fue conso lidando en el imaginario político de las clases medias138.

El día de las elecciones, el domingo 20 de octubre, el sistema de Transmisión de Resultares Electorales Preliminares (TREP) que no tiene incidencia en el conteo oficial de votos, suspendió su transmisión a las 19:40 de la noche con el 83,76% del conteo de votos, con

136 Controlado por el MAS al igual que otros órganos del Estado.

137 Los grandes incendios en tierras bajas se intensificaron por la política de ampliación de la frontera agrícola impulsada por la alianza de facto entre el gobierno de Evo Morales y la agroindustria (CEDIB, 2020).

138 Según encuestas pre electorales, antes de las elecciones del 20 de octubre, el 69% de los entrevistados afirmaba que habría fraude electoral (Zegada, 2020: 39).

una diferencia de Evo Morales sobre Carlos Mesa de menos del 10%, lo que según la CPE obligaría a una 2da vuelta (Zegada, 2020: 39). Después de 24 horas el TREP vuelve a transmitir los resultados con más del 90% de conteo de actas, con una ajustada victoria de Evo Morales apenas superior al 10%, lo que implicaba su triunfo “en primera vuelta” (Los Tiempos 21-10-2019).

La misma noche del domingo 20 de octubre la Misión de Observación de la OEA cuestiona la suspensión de la transmisión del TREP. Al día siguiente Carlos Mesa convoca a movilizaciones ciudadanas y a vigilar el recuento de votos para “evitar el fraude”. Se producen vigilias en los Tribunales Electorales Departamentales. Cuan do el TREP reanuda la transmisión de datos el lunes en la noche dando la victoria a Evo Morales en primera vuelta estallan revueltas cívicas de clases medias en todo el territorio nacional (Zegada, 2020). Se inician los “21 días” de revuelta nacional 139 con fuertes conflictos con el Estado y algunos sectores sociales afines al MAS. Esta sublevación deriva en un motín policial el 8 de noviembre, en la anulación de las elecciones del 2019,

en la renuncia de Evo Morales el 10 de noviembre, y en la sucesión presiden cial de Jeanine Áñez el 12 de ese mes. Se producen los primeros muertos y heridos de la crisis140 b) Articulación entre el movimiento cívico y el movimiento neopentecostal en Santa Cruz

Como sucedió en La Paz y Cocha bamba, el inicio del movimiento neopentecostal en Santa Cruz se remonta al “avivamiento” impulsado por Julio César Ruibal a inicios de los 70 (p. 35). Como sucedió en La Paz Ruibal comienza su predicación y su “campaña de milagros” en espacios carismáticos de la Iglesia Católica. En su viaje a Santa Cruz en 1972 visita el Centro Carismático Católico “La Mansión”. Fruto de sus predicaciones algunos integrantes de este Centro se independizan y conforman pequeñas agrupaciones que en un principio no tienen identidad católica o evangélica. Poco a poco estos grupos se acercarán al campo evangélico, como sucedió en otras ciudades de Bolivia.

139 Denominada popularmente como la “revolución de las pititas” por el método de las clases medias de bloquear calles y avenidas con cuerdas.

140 Se han publicado al menos 24 estudios sobre la crisis estatal del 2019. La mayoría dentro la narrativa del MAS, destaca el concepto de “GOLPE BLANDO” con la participación de sectores empresariales, el motín policial, la “sugerencia” de renuncia de las FFAA, la presencia de la Iglesia Católica y organismos internacionales en las negociaciones de sucesión, la “sucesión inconstitucional” de Jeanine Áñez y las masacres posteriores en su Gobierno. Un número menor de estas publicaciones se adhiere a la narrativa del FRAUDE, destacando el desconocimiento del resultado del Referendo del 21F, la “repostulación inconstitucional” de Evo Morales en 2019, el informe de la auditoría electoral de la OEA sobre manipulación del voto, y la “insurrección popular en defensa de la democracia” que provoca el derrocamiento de Evo Morales (Opinión 3-10-2021). El Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes (GIEI) nombrado por la OEA para esclarecer los hechos, ha presentado en julio del 2021 un informe de 471 páginas desde la óptica de derechos humanos (GIEI, 2021). Este informe adquirió legitimidad entre los afines al MAS y la oposición.

“En 1972 Julio César Ruibal viene a Santa Cruz y comienza a predicar en la Iglesia Católica. Si, en el Centro Carismático La Mansión. Allí le abren las puertas. Entonces algunos hermanos de La Mansión se convierten y comienzan reuniones en casas. De ahí nacen algunas iglesias en Santa Cruz” (Entrevista a líder neopentecostal, 12-5-2021, Santa Cruz).

A partir de estos grupos, o como división al interior de los mismos, se forman igle sias neopentecostales en Santa Cruz con cientos y, a veces, con miles de feligreses de clases medias e, incluso, de clase media alta. Entre las iglesias neopente costales más conocidas en Santa Cruz están Casa de Oración141, La Roca, Iglesia Tiempo de Cambio. Luego se formarán otras iglesias neopentecostales como la Iglesia Cristiana de la Familia142

Mientras el movimiento neopentecos tal de tierras altas tiene un crecimiento numérico “explosivo” en los 80 y en la primera mitad de los 90, el de Santa Cruz tiene una expansión más tardía: en la segunda mitad de los 90 y durante la primera década de los 2000, y aún hasta el presente:

“Las iglesias neopentecostales que les llaman, crecen aquí en Santa Cruz recién nomás, a principios de los 2000. Claro en La Paz ya Ekklesía y Poder de Dios ya estaban consolidadas. Aquí fue un poco más tarde” (Entrevista a experto, 8-9-2021, Santa Cruz).

Este crecimiento neopentecostal “tardío” en Santa Cruz tiene tres con secuencias importantes:

• Los neopentecostales cruceños crecen en plena etapa digital y con la expansión de las redes sociales. No construyen redes de medios de comunicación masiva (radios, tele visión) como los neopentecostales de La Paz y Cochabamba. En su lugar llevan a cabo desde un inicio “obras sociales” (sobre todo cen tros de rehabilitación de personas dependientes de alcohol y drogas, centros de apoyo a discapacitados).

• En su etapa de crecimiento son in fluidos por “nuevas olas” neopen tecostales, como el “movimiento apostólico” y “la guerra espiritual” que tienen raíces centroamerica nas143. Ambas expresiones neopen tecostales serán muy importantes

141 El hermano de Jeanine Áñez, Juan Carlos Áñez, es parte del cuerpo pastoral de esta iglesia.

142 De la cual es copastor Humberto Peinado, candidato a Vicepresidente de Víctor Hugo Cárdenas el 2019 como se dijo antes.

143 El “movimiento apostólico” y la “guerra espiritual” surgen en el movimiento neopentecostal en los 80 y 90, primero en el sur de EEUU, y luego se expanden por Centro América primero, para luego penetrar en Sudamérica. Cuando las iglesias neopentecostales de La Paz y Cochabamba crecen en los 80, son menos influidas por estos movimientos posteriores. Por eso, los líderes neopentecostales en Santa Cruz tienden a llamarse “apóstoles”. En cambio en La Paz y Cochabamba se denominan en gran parte como “ancianos” o “pastores. El “movimiento apostólico” es impulsado en América Latina principalmente por el “apóstol” costarricense Ronny Chaves (mentor del político evangélico conservador Fabricio Alvarado que casi llega a ser presidente de esa nación en 2018, con un discurso contra el “matrimonio homosexual”). Ronny Chaves tiene una relación muy cercana con la iglesia neopentecostal Casa de Oración de Santa Cruz, y estuvo visitando esa ciudad durante la crisis de 2019 (En https://www.youtube.com/watch?v=LteRlYd4ruY. (Visitado 1-9-2021). El discurso de “guerra espiritual” funciona a través de un lenguaje bélico, y transforma los conflictos sociales y políticos en “batallas espirituales” entre el bien y el mal (Schäfer, 1992). Como se verá más adelante, este discurso fue muy importante durante la crisis del 2019 y en el Gobierno de transición de Jeanine Áñez.

• Los neopentecostales cruceños crecen en los 90 y 2000 cuando se consolida el “discurso pro vida y pro familia” en las élites evangé licas conservadoras de América Latina y de Bolivia (p. 57). Así, en el movimiento neopentecostal cruce ño hay una mayor internalización de la agenda pro vida y pro familia que en el movimiento neopente costal de La Paz y Cochabamba. Es por esta razón que hay un mayor activismo y protagonismo de neopentecostales cruceños en la Plataforma por la Vida y la Familia.

Como en La Paz y Cochabamba, los neopentecostales cruceños logran expandirse también en las élites eco nómicas y sociales tradicionales cru ceñas, que hasta fines del s. XX tenían como parte de su identidad de clase al catolicismo tradicional:

“Los sectores dominantes de la sociedad cruceña siempre fueron católicos tradicionales. Era una marca de clase. Así se diferenciaban de los sectores populares donde crecía el evangelismo. Pero eso va cambiando a fines del siglo pasado y a inicios de ahora (del s. XXI). Estos sectores (clases altas) se

vuelven un poco más cosmopolitas. Entonces ya no necesitan pues al catolicismo tradicional, ya no les ayuda mucho. Entonces ahí van creciendo las iglesias evangélicas en esta élite” (Entrevista a experto 8-9-2021, Santa Cruz).

Así, en los primeros años de los 2000 personas neopentecostales de la élite social y empresarial de Santa Cruz es tán cada vez más presentes en espacios de socialización de clase con su propia identidad evangélica. Son parte de fraternidades, de clubes, de “cámaras empresariales”, incluso de comparsas: “Mire, los evangélicos llegan pues a las clases altas de nuestra sociedad. Para los que manejan el Comité Cívico, las Logias y las Cooperativas, ya no es raro tener un amigo evangélico. Además, yo le digo, los evangélicos son respetados en esos círculos. Se los ve bien, como gente que no toma, que no engaña a su mujer, que son honestos, que se puede confiar en ellos. Es el testimonio pues del Evangelio” (Entrevista a pastor neopentecostal 10-9-2021, Santa Cruz).

Es en esta dinámica de penetración neopentecostal en clases medias y altas cruceñas, que miembros y lí deres neopentecostales refuerzan el movimiento cívico cruceño144. Siendo

144 Por lo demás se trata de un proceso muy natural debido al crecimiento numérico de evangélicos, que también se evidenció en el ámbito popular desde la revolución del 52 hasta el presente (p. 38).

parte de estas clases sociales, varios actores neopentecostales comparten los valores y discursos políticos del movimiento cívico:

“Tarde o temprano, el poder político de Bolivia se trasladará de La Paz a Santa Cruz (…). No es porque los cruceños seamos mejores o peores, no es así. Es porque donde está el poder económico, allí llega también el poder político. Entonces ahora tenemos una Bolivia moderna y competitiva que mira al mercado global, y que está en Santa Cruz. En cambio, hay una Bolivia más tradicional, más reacia a los cambios (…) que está en tierras altas. Esa Bolivia se expresa todavía en el MAS. Pero es cuestión de tiempo nomás, el poder político se trasladará a Santa Cruz, así como ahora aquí está el poder económico” (Entrevista a pastor neopentecostal 10-9-2021, Santa Cruz).

Este abogado, empresario y dirigente cívico cruceño representa a una nueva generación que pretender reemplazar el desgastado liderazgo regional de los “antiguos líderes autonomistas” (Rubén Costas, Percy Fernández), que después de la derrota de la “media luna” el 2009, articularon un “pacto implícito” de no agresión y de coope ración con el Gobierno de Evo Morales (Wolff, 2020).

Poco se sabe sobre la religiosidad personal de Camacho. Se puede decir inicialmente que es un “ferviente cató lico tradicional”. No está relacionado de manera orgánica con el Movimiento Carismático Católico de “La Mansión”. Tampoco tiene relaciones orgánicas con algún otro movimiento al interior de la Iglesia Católica, o con alguna parroquia o sacerdote en particular que pueda fungir como algún tipo de mentor o concejero espiritual.

c) La religiosidad de Fernando Camacho

Un factor que facilitó la articulación entre una parte del movimiento neopentecostal y el movimiento cívi co fue el propio Fernando Camacho, quien lideró la insurrección de las clases medias en los últimos días antes del derrocamiento de Evo Morales.

“Él (Camacho) es parte del catolicismo normal (tradicional). No es parte de La Mansión (católicos carismáticos). Me han dicho que siempre está rezando y manejando el rosario” (Entrevista a activista neopentecostal de la Plataforma por la Vida y la Familia, 3-10-2021, Santa Cruz).

La sensibilidad religiosa ferviente de carácter católico de Camacho obedece más a su propia “inclinación personal” o su propia “sensibilidad personal”, antes que a alguna pertenencia orgáni

“No conozco bien; pero sé que Camacho conoce a algunas personas de (las iglesias) Tiempo de Cambio y de Casa de Oración, o creo que a otros hermanos más. Entonces parece que le gusta hablar de la Biblia y ha orado con ellos a veces” (Entrevista a pastor neopentecostal 10-9-2021, Santa Cruz).

Camacho parece ser parte de una “nueva especie” de políticos de la denominada “derecha iliberal” o “no liberal” con el siguiente perfil (Stefa noni, 2021):

• Nacionalistas o localistas frente a procesos globales. A veces lo local se expresa en propuestas federales como en el caso de Camacho.

• Rechazan los flujos de migrantes porque “atentan contra la identi dad nacional”

• Propugnan un “liberalismo econó mico” dentro de los límites nacio nales.

• Se inclinan por un “Estado mínimo”; pero a la vez fuerte.

• Conservadores en cuanto a la “agenda valórica”. Rechazan la despenalización del aborto, el ma trimonio homosexual, la educación sexual en las escuelas. Exaltan la familia natural y el natalismo.

• No son afines a políticas orientadas a “los derechos”, a la “diversidad cultural” o a la protección del me dio ambiente.

• No se sienten cómodos con las ins tituciones liberales de separación de poderes, equilibrios mutuos y mediación partidaria de la deman da social.

• Tienen una tendencia populista de relación directa del “líder con el pueblo” y son críticos a las “élites políticas tradicionales”.

• Tienen interés en la religión (cristiana conservadora). Establecen alianzas con las élites religiosas conservadoras (católicas y evan gélicas).

• A veces su contacto con el movi miento neopentecostal ha esti mulado algún tipo de religiosidad personal; pero sin abandonar su pertenencia a iglesias tradiciona les como la Iglesia Presbiteriana en Trump, o la Iglesia Católica en Bolsonaro, Camacho y Áñez.

• Se sienten cómodos con la reli giosidad efervescente de líderes neopentecostales que oran por ellos y legitiman sus políticas.

145 Ronald McLean, jefe de campaña de Camacho para las elecciones generales del 2020, se refería así a la religiosidad personal de Camacho: “Es muy católico, creyente, practicante. Es algo que admiro y respeto, y esa es su preferencia personal que obviamente proyecta en la campaña porque ese es su estilo, es su credo (…)”. En https://www.hoybolivia.com/Noticia. php?IdNoticia=312092 (Visitado 2-8-2021).

Esos políticos de la “derecha iliberal” recurren a las narrativas cristianas conservadoras y al estímulo emocio nal del neopentecostalismo no sólo como una “instrumentalización” de la religión para sus fines políticos. Esta narrativa religiosa funciona como una “ideología política de sustitución”. En efecto, estos políticos han abandonado el “republicanismo del Estado de De recho” o el “liberalismo” de la “derecha ilustrada y democrática”. Por tanto, requieren una narrativa totalizante que dé sentido a sus políticas. Por de pronto, encuentran en el discurso cristiano conservador (católico y/o evangélico) esta narrativa que les hace falta, y en la cual creen sinceramente.

d) Las simbologías católicas y evangélicas en los “21 días”

La amplia inclusión de simbología re ligiosa católica y evangélica en los “21 días de resistencia” ante los resultados de las elecciones del 18 de octubre de 2019 por parte de las clases medias, no fue - en un principio - un acto pre meditado de manipulación. Fue parte de una reacción más o menos espontánea de algunos sectores sociales movilizados. En momentos de crisis, cuando las “normas de convivencia” social y política dejan de funcionar,

cuando “amenaza el caos”, por lo ge neral varias personas recurren a sus convicciones y prácticas religiosas para conjurar esa amenaza de caos, y para que simbólicamente se restaure un orden que, para esas personas, depende de la divinidad146

Por eso no es de extrañar que durante los “21 días” después de las elecciones del 2019, en los cuales se presentaron varios conflictos entre las clases me dias y el Estado, y enfrentamientos sociales entre afines al MAS y partici pantes de las protestas antiguberna mentales en varias ciudades, grupos de evangélicos y católicos salieran a las calles a realizar oraciones y rezos147. Esta misma tendencia se observó tam bién en sectores populares después de la renuncia de Evo Morales en torno a las masacres de Sacaba y Senkata. En momentos de crisis e incertidumbre generalizada, la fe religiosa tiende a revitalizarse.

Una de las primeras expresiones neopentecostales en los masivos ca bildos cruceños en la plazuela de “El Cristo Redentor” se produjo antes de las elecciones del 18 de octubre de 2019. El 4 de ese mes el Comité Cívico dirigido por Fernando Camacho logró una multitudinaria concentración que, según sus organizadores, llegó al mi llón y medio de asistentes (Correo del Sur 4-10-2019). Fue un cabildo crucial

147 En https://www.iglesiaviva.net/2019/10/25/sucre-santo-rosario-en-oracion-por-bolivia-la-verdad-nos-hara-libres/ (Visitado 12-5-2021).

146 Según Berger, el discurso religioso permite dotar de sentido a las condiciones existenciales. Permite tener un “orden simbólico” en el cual el actor social pueda desenvolverse en su vida cotidiana (Berger, 1969; Setton, 2017)

Gracias a la cercanía de Fernando Camacho con algunos líderes neopen tecostales, sobre todo de la Iglesia Tiempo de Cambio, se programó la intervención en ese cabildo de Andrea Vaca, líder de jóvenes de esa Iglesia. En su discurso, Vaca hizo una vibrante oración que fue repetida por los asis tentes al cabildo, y que logró conmover a la generalidad de congregados148. En su discurso y en la oración, Vaca hizo las siguientes afirmaciones:

• “La libertad no se pide; se defiende”.

• En tono crítico al Gobierno de Evo Morales dijo que Bolivia necesita “gobernantes que sirvan” como fue el mandato de Cristo.

• Hizo referencia a las palabras de Evo “del cielo sólo viene la lluvia”, y mencionó que él se equivocó, porque “del cielo viene nuestro socorro, nuestra ayuda” que es auxilio de Dios.

• Pidió que como símbolo de unidad, los asistentes agarren la mano del que esté a su lado, y que la levante en alto.

• Pidió que los asistentes repitan una oración. Y todos los asistentes se involucraron emocionalmente y

repitieron la oración al unísono.

• En la oración Vaca pidió perdón “por nuestros pecados, y por los pecados de nuestros gobernantes”.

• Oró en base al clásico pasaje de 2da Crónicas 7:14, usado recu rrentemente por los evangélicos: “Si se humillare mi pueblo, sobre el cual mi nombre es invocado, y oraren, y buscaren mi rostro, y se convirtieren de sus malos caminos; entonces yo oiré desde los cielos, y perdonaré sus pecados, y sanaré su tierra”.

• Al más puro estilo neopentecostal, en su oración Vaca “decretó” que Bolivia y Santa Cruz se levantaban de la mano de Dios, y que la res tauración, la justicia y el cambio ya eran un hecho.

Al terminar la oración, el público ovacionó la iniciativa. El video subi do a las redes sociales tuvo miles de reproducciones de inmediato. Llamó la atención tanto de la prensa local como de la prensa internacional. Días después, el propio obispo emérito de Santa Cruz se refirió a ese momento del cabildo:

“Antes de ayer (viernes) en el cabildo ciudadano de Santa Cruz, Santa Cruz de la Sierra ha hecho un acto de fe, sí, fe en la defensa de la vida, fe para salvar los valores de la democracia, fe que nos impulsa a la reafirmación de los valores humanos y cruceños como

ser la solidaridad, la hospitalidad, la alegría y sobre todo la paz y la justicia” (El Deber 6-10-2019) 149 150 151 .

Los propios líderes neopentecostales que participaron de aquel cabildo, y que estaban cerca del escenario que daron sorprendidos del impacto de la oración de Andrea Vaca:

“Lastimosamente yo no fui ese día al cabildo porque tenía que atender una emergencia de salud de mi nena. Pero si estuvieron algunos de mis colegas pastores. Ellos comentaron que algo sobrenatural sucedió en los aires cuando la hermana Andrea Vaca oró. Se podía sentir cómo el Espíritu de Dios se movía, cómo los ángeles del Señor establecían autoridad del Reino y echaban fuera las huestes de maldad. Contaron cómo cuando Andrea pedía perdón a nombre del pueblo, mucha gente estaba llorando, arrepintiéndose de sus pecados, para la gloria de Dios”

(Entrevista a pastor neopentecostal 10-9-2021, Santa Cruz).

El impacto de la oración de Andrea Vaca en el cabildo del 4 de octubre fue tan importante para generar cohesión y esperanza de victoria en el movi miento cívico de Santa Cruz, que en el siguiente cabildo del 26 de octubre, cuatro días después de iniciado el paro cívico indefinido “contra el fraude electoral”, fue el propio Camacho que pidió a los asistentes que se pongan de rodillas, y él en persona dirigió una oración que fue repetida por la multi tud152. En esa oración Camacho dijo:

“(…) te entregamos Señor el futuro de nuestros hijos. Te entregamos nuestros corazones. Y declaramos que tú eres el Dios de Santa Cruz y de toda Bolivia. No los otros ídolos, ni la Pachamama. El Dios de este país es Jesús, el Rey de reyes y Señor de señores para siempre. Danos fuerza para seguir hasta la libertad. En el nombre de Jesús, Ameeeeen!!”.

149 El líder de la Iglesia Tiempo de Cambio, el apóstol Marcelo Salas, respaldó la participación de Vaca en el cabildo. El 12 de octubre colocó en sus redes sociales: “Después del Cabildo, que sigue? Más allá de todas las resoluciones emitidas en el Cabildo, necesitamos mantenernos unidos en la oración porque en esta lucha nuestro mejor aliado es Dios (…) Oramos pidiendo que vengan tiempos de libertad, de restauración, de sanidad, de paz y de unidad y que este 20 de Octubre tú, oh Dios, levantes un nuevo gobierno, que promueva la unidad de los bolivianos, que respete la democracia, la CPE y que tenga respeto y temor de ti. ¡Amén!” (En https://www.facebook.com/apostolmarcelosalas/photos/sexto-d%C3%ADa-de-oraci% (Visitado 2-6-2021).

150 Gary Rodríguez, Gerente General del Instituto de Comercio Exterior (IBCE) y parte del cuerpo pastoral de la Iglesia Casa de Oración, que escribe regularmente en El Deber sobre temas de economía y de espiritualidad (neopentecostal), explicaba en su columna de opinión las implicaciones de la oración de Andrea Vaca en el cabildo del 4 de octubre (El Deber 16-10-2019).

151 El 12 de noviembre, después de la sucesión presidencial con Jeanine Áñez, la propia Andrea Vaca escribió en su cuenta de Twitter: “TODO LO QUE DECLARAMOS el 4 de octubre en el Gran Cabildo se CUMPLIÓ! ‘Del cielo vino nuestra ayuda y socorro’. Daniel 10:12 ‘porque desde el primer día en que te propusiste en tu corazón entender y humillarte delante de tu Dios, fueron oídas tus palabras’”.

152 En https://eju.tv/2019/10/un-pueblo-de-rodillas-ante-el-cristo-redentor-por-una-ora-cion/ (Visitado 23-9-2021).

Como en la oración del 4 de octubre, en la oración dirigida por Camacho el 26 de octubre, la multitud terminó con una ovación. La oración de Camacho tuvo el mismo impacto conmovedor que la de Vaca. Los asistentes se levantaron reconfortados y con una mayor convic ción que su lucha cívica era, al mismo tiempo, la lucha del propio Dios.

Obsérvese cómo Camacho plantea en su oración una lucha entre Dios y los ídolos. Una lucha entre Dios (que es la verdad) y la Pachamama (que sólo es un ídolo; por tanto la mentira). Una lucha entre el movimiento cívico que busca proclamar que Jesús es el rey de Bolivia, y el Gobierno del MAS que se basa en mentiras y en adoración a ídolos (la Pachamama). Hay una contraposición básica entre la “luz” (representada por el movimiento cívico) y las “tinieblas” representadas por el Gobierno de Evo Morales.

Al mismo tiempo, en esta contrapo sición entre Dios vs. la Pachamama, hay una cierta connotación de tipo colonial. El “Dios cristiano” es lo verdadero, y la religiosidad indígena (representada por la Pachamama) es lo “falso”, lo “equivocado”.

En esta oración se observan dos diferencias esenciales entre la religiosidad de Camacho y la religiosidad de la anterior generación de líderes cívicos (Rubén Costas, Percy Fernández y Branko Marincovik):

• En los conflictos autonómicos de la “media luna” con el primer gobierno de Evo Morales (20062009), estaba presente casi exclu sivamente simbología católica. Al final de algún paro cívico o de al guna huelga de hambre, se tenía la misa oficiada por algún sacerdote, el crucifijo, la comunión, los rezos, la señal de la cruz, etc. En cambio, en la crisis estatal de 2019, hay una fuerte presencia de prácticas y símbolos tanto católicos como evangélicos, como se verá enseguida. Pero, además, la reli giosidad de Camacho, a diferencia de la religiosidad de los anteriores líderes cívicos, no está en la esfera del catolicismo tradicional. Cama cho no ora como católico; no invoca la protección de la Virgen153, ni hace algún rezo predefinido. Ora como evangélico, como neopentecostal. Utiliza los mismos énfasis, las mis mas frases, las mismas alegorías que un líder neopentecostal. Así, con la oración de Camacho existe una interpelación a su audiencia católica (porque es un católico quien ora), y, al mismo tiempo, una interpelación a su audiencia evangélica (porque es una oración de tipo evangélico que se realiza en el cabildo).

• Una segunda diferencia radica que en los ritos católicos tradicionales presentes en la pugna autonomis ta anterior, los líderes cívicos son principalmente “consumidores”

153 Aunque la imagen de la Virgen de Cotoca está siempre presente en los cabildos.

del discurso y de las prácticas ritua les que recaen en el sacerdote. En cambio, en los cabildos dirigidos por Camacho, él aparece como productor del discurso religioso. Él ora y dirige el rito.

El fuerte impacto de estas oraciones en los cabildos del 4 y del 26 de octubre impulsó a Camacho a introducir más prácticas religiosas para fortalecer la movilización cívica cruceña du rante los “21 días”. En dos ocasiones Camacho dirigió a la multitud en la oración del Padre Nuestro. También estuvieron pastores neopentecostales que realizaron oraciones. Por ejemplo, en una de esas oraciones, el pastor oficiante habló de la siguiente manera:

“Ahora atamos a Satanás … Y a todos los demonios de la brujería los atamos y los enviamos a los abismos en esta hora. Establecemos un nuevo tiempo en los cielos de Bolivia. Satanás ¡fuera de Bolivia! ¡Ahora!” (Página 12, 15-11-2019. En Goldstein, 2020: 85).

Como se puede apreciar, se trata de una típica oración neopentecostal de “guerra espiritual”. Como se dijo antes (p. 112 ss), el hecho que el neopente costalismo cruceño sea más tardío que el de La Paz y el de Cochabamba en su crecimiento numérico, lo hizo más receptivo a las últimas corrien

tes neopentecostales como la guerra espiritual 154 .

A través de la “guerra espiritual” se identifican dos bandos. El bando de las huestes de Dios (los ángeles y los cristianos que participan en esta “guerra espiritual”), y el bando de las huestes de Satanás (los demonios, y las fuerzas que se oponen al Evangelio). Por lo general, la “guerra espiritual” se dirige contra “oponentes imperso nales” como la enfermedad, el alco holismo o la pobreza. Pero, cuando las prácticas de “guerra espiritual” ingresan al campo político, colocan al bando propio del lado de los ángeles y de Dios, y al bando contrario, en este caso, al Gobierno de Evo Morales, en el bando de los demonios y de Satanás.

Semejante descalificación simbólica violenta del adversario (es parte de las huestes de Satanás) hace prácticamen te imposible cualquier democracia de liberativa o cualquier acuerdo político (con Satanás no cabe ningún acuerdo; sino sólo su “aniquilación”).

Se trató de incorporar igual número de símbolos y prácticas rituales católicas como evangélicas, aunque no siempre se logró el equilibrio. Por un lado esta ban los símbolos católicos: la cruz, la imagen de la Virgen de Cotoca, alguna imagen de algún santo o de Cristo cru cificado. Por el otro, estaba símbolos

154 Las prácticas rituales de la “guerra espiritual” implican una “batalla espiritual” o “en los aires”, por medio de la cual el creyente “pelea” con huestes demoniacas a través de la oración. Si bien estas prácticas están presentes en todo el movimiento neopentecostal boliviano, están más arraigadas en su expresión cruceña.

e) La carta de renuncia y la Biblia

En el cabildo del 4 de noviembre en Santa Cruz, Camacho anuncia que llevará a Palacio de Gobierno “la carta de renuncia de Evo en una mano y la Biblia en la otra”. El anuncio de este acto simbólico “político-religioso”156 marca un quiebre en el proceso de los “21 días” en varios niveles, como se esquematiza en el siguiente cuadro:

Fecha Acciones Gobierno, Estado Acciones Oposición Simbología religiosa Contexto

Ago a Oct.

20 y 21 de oct.

• Campaña electoral

• Elecciones 2019

• Suspensión TREP

• TREP se reanu da con conteo a favor del MAS

• Concentraciones cívicas contra el “fraude” y por la defensa del medio ambiente

• Denuncias de fraude

• Vigilias en torno a TED

• (4/10) Oración Andrea Vaca en cabildo “de los 2 millones”.

• Incendio Chiquitanía.

• Convicción de fraude en el movimiento cívico

• Misión de OEA cuestiona suspensión TREP

• Quemas de oficinas de algunos TED (SCR, TJA, POI)

22 al 30 de oct.

• Gobierno pide auditoría a la OEA.

• TSE publica conteo oficial al 100%. Dan como ganador a Evo.

• Evo festeja victoria en El Alto.

• Inicio paro cívico nacional.

• Demanda de cívicos de 2da vuelta.

• Se convoca cabildo nacional en LPZ.

• Oraciones y rezos de clases medias en calles y plazas.

• Camacho ora en el cabildo cruceño del 26/10.

• Ig. Católica pide 2da vuelta.

• ANDEB pide diálogo y paz157

• Choques violentos con afines al MAS y la policía. Heridos, 1ros muertos en Montero.

• ONU respalda audito ría electoral

• Países sugieren 2da vuelta.

• Grupos “para milita res”158

155 El Shofar es un instrumento de viento del antiguo Israel que era empleado en prácticas litúrgicas. En los últimos años se ha vuelto muy popular entre algunas iglesias neopentecostales.

156 Se habla de un acto simbólico “político-religioso” porque lo político predomina sobre lo religioso. Como se verá enseguida, el anuncio de llevar la Biblia a Palacio de Gobierno, marca el paso de la “expresión religiosa” a la “instrumentalización religiosa”.

157 La organización evangélica minoritaria Consejo Nacional Cristiano, con base en El Alto, en la voz de su líder, el pastor Luis Aruquipa, denuncia fraude y “resistencia civil” contra Evo Morales (ANF 22-10-2019).

158 Unión Juvenil Cruceñista, Resistencia Juvenil Cochala. Intento de organización de grupos similares en Tarija, Sucre, La Paz.

Cuadro 10. Simbología religiosa en los “21 días” después de la elecciones del 2019

Acciones Gobierno, Estado Acciones Oposición

Simbología religiosa Contexto

31 de oct.

1 al 4 de nov.

• Evo se reúne con org. sociales para “defender” la democracia.

• Cabildo Nacional exige renuncia de Evo y anulación de elecciones.

• Camacho asume el liderazgo del movimien to cívico.

• Cabildo en SCZ, con presencia de líderes cívicos del país (2/11)

• Dan plazo de 48 hrs. para renuncia de Evo.

• Después de 48 hrs, el cabildo de SCZ decide bloqueo y cercar institu ciones (4/11).

• (2/11) Camacho dirige de rodillas el Padre Nuestro.

• Símbolos católicos y evangélicos en cabildo.

• (4/11) Camacho llevará a Palacio de Gob. carta de renuncia y Biblia.

• Camacho dirige otra vez el Padre Nuestro

5 al 7 de nov.

• Evo convoca a diálogo a par tidos políticos. Todos rechazan, excepto Chi.

• Camacho llega a El Alto, es impedido de ir a LPZ, es retornado a SCZ (4-5/11)

• Camacho vuelve a El Alto. Baja a LPZ con ayuda policial (6/11).

• Logra respaldo de sectores sociales (coca leros, algunos mineros, campesinos)

• Evo critica el uso de la religión por los cívicos cruceños

• García Linera quiere contrarrestar discurso religioso de Camacho. Se equivoca al leer la Biblia159

• OEA comienza audi toría

• Manifestantes cercan plaza Murillo. Heridos

• Se intensifica cerco a la Plza Murillo.

• Choques sociales “pititas” vs. “masistas”.

8 al 9 de nov.

10 de nov.

• Evo ofrece llamar a nuevas elecciones con un nuevo TSE.

• A las 17 hrs Evo renuncia

Fuente: elaboración propia a partir de informes de prensa Fecha

159 Ver más adelante en este inciso.

• (9/11) Pastores evan gélicos del Consejo Nacional Cristiano oran en las puertas de Palacio Quemado para que Evo renuncie.

• Un muerto en CBBA.

• Ultrajan Alcaldesa del MAS en Vinto.

• Afines al MAS cercan aeropuerto a “pititas” que fueron a recibir a Camacho.

• Cerco Plza. Murillo. Mineros defienden Palacio de Gobierno.

• Motín policial

• Caravanas de SCR y POI a LPZ.

• Emboscada Vila Vila. Heridos. Ultrajados.

• Quema de casas de autoridades oficialistas ORU, POI

• FFAA sugieren renuncia de Evo

• A las 16 hrs. Camacho y Pumari entran en Palacio de Gobierno con una bandera, la carta de renuncia y una Biblia. Oran de rodillas.

• OEA publica informe preliminar de auditoría: manipulación del voto.

• Expresiones de júbilo en ciudades por renuncia de Evo.

• Afines al MAS queman casas y buses públicos en LPZ en la noche.

De acuerdo con el Cuadro 10 y desde el punto de vista del creciente prota gonismo de Camacho en la revuelta de clases medias, se pueden dividir los “21 días” de resistencia frente al Gobierno de Evo Morales en tres etapas:

• Movilización de clases medias, de manda de 2da vuelta y liderazgos diversos (políticos: Mesa; ciudada nos: CONADE; cívicos: SCZ, POI, CBBA, etc.) (20 al 30 de octubre).

• Radicalización del movimiento cí vico bajo el liderazgo de Camacho: demanda de anulación de eleccio nes y de renuncia de Evo Morales. Momento de máxima tensión sin definición clara de quién sería el vencedor (desde el Cabildo Nacio nal en La Paz el 31 de octubre, hasta la presencia de Camacho en La Paz el 6 y 7 de octubre).

• Resolución de la crisis a favor del movimiento cívico (desde el motín policial el 8 de noviembre, hasta la renuncia de Evo Morales el 10 de noviembre).

La segunda etapa, bajo el liderazgo unipersonal de Camacho fue la más riesgosa para el movimiento cívico. Este movimiento se radicalizó con una consigna que podría parecer en ese momento difícil de lograr: “la renuncia de Evo Morales”. Entre el 2 y el 7 de noviembre Camacho tomó medidas similares a las asumidas por el movimiento autonomista en agosto septiembre de 2008:

• Toma de oficinas públicas. • Cierre de fronteras departamentales.

Pero, además, la postura de Camacho fue todavía más arriesgada que en 2008. En el cabildo del 2 noviembre en Santa Cruz, cuando recién estaba es trenando su liderazgo unipersonal de la revuelta nacional, dio un plazo “de 48 horas para la renuncia de Evo Mo rales”. Si bien el demandar la renuncia de Evo fue una decisión orgánica del movimiento cívico (en consenso), el dar un “plazo de 48 horas” fue una decisión unilateral de Camacho. Con esta decisión el líder cívico sorprendió a su equipo de colaboradores y a los representantes cívicos de otros depar tamentos que acudieron al cabildo del 2 de noviembre:

“Por lo que me han comentado algunas personas que esos días estuvieron cerca de Camacho, casi a nadie cayó bien que este Camacho diera un plazo de 48 horas a Evo para que renuncie. Especialmente los que vinieron de La Paz se enojaron (…) También se enojaron los que participaron de la ‘media luna’ porque decían: ‘este Camacho no sabe la historia, esos errores se tomaron antes (en el conflicto de la media luna) y no nos fue bien’.

En eso, varios ¿no ve? varios decían que si el plazo (para la renuncia de Evo) no se cumplía, sería una derrota (del movimiento cívico)” (Entrevista a experto, 8-9-2021, Santa Cruz).

Apenas asumido el liderazgo nacional del movimiento de oposición en el Cabildo Nacional del 31 de octubre, Camacho juega al “todo o nada” con el “plazo de 48 horas para la renuncia de Evo” del cabildo del 2 de noviembre. Se embarca en un camino sin retorno. Apuesta por lo que en la sociología de la religión de Weber se denomina como “proceso escatológico”: el anuncio de un desenlace sobrenatural inminente que traerá el “reino de Dios” a este mundo. Este proceso genera, a decir de Weber, un estado de identificación y movilización intenso, aunque de corta duración (Ballestrin, 2018: 11).

Todo “proceso escatológico” requiere de “refuerzos simbólicos” para man tener la “credibilidad” en el mismo, y la “tensión” de los seguidores. Una vez concluido el “plazo de 48 horas” el 4 de noviembre, y cuando debería compa recer ante el país sobre su “profecía” de la renuncia inminente, Camacho emplea varios refuerzos simbólico religiosos:

• La oración del Padre Nuestro que él dirige, de rodillas, en los cabildos del 2 y del 4 de noviembre.

• La oración de “guerra espiritual” de un pastor neopentecostal en el momento inicial del cabildo del 4 de noviembre (como ya se dijo antes).

• La presencia de símbolos religiosos católicos y evangélicos en la tarima de “El Cristo”.

• Su lenguaje religioso. En el cabil do del 4 de noviembre, Camacho afirma:

“(…) es el pueblo que va a salvar Bolivia del tirano; pero con Dios a la cabeza de esta lucha el que menospreció el dictador. Porque dijimos desde un inicio que Dios tenía que volver al Palacio (de Gobierno). Dijimos que cuando el tirano llegó al Gobierno sacó a Cristo de este país (…)160 .

• Levantando una Biblia, y flanquea do por la imagen de la Virgen de Cotoca que sostiene uno de sus colaboradores, Camacho afirma: “No estoy yendo con las armas, voy con la fe y esperanza. Con una biblia en mi mano derecha y una carta de renuncia en mi mano izquierda” (El Deber 4-11-2019).

• Se coloca en el rol de “profeta mártir”. Es el “mensajero de Dios” que se va a presentar ante el tirano aún a costa de su vida. Mientras la multitud lo ovaciona dice que se quedará en La Paz hasta obtener la firma de renuncia de Evo, y añade: “Les aseguro que Dios me va a traer con la carta firmada y estaremos de rodillas, dándole gracias a Dios. Solo les pido aguantar un poco más” (Íbidem).

A pesar de las amenazas de grupos afines al MAS en El Alto, y para mantener la expectativa de una “resolución inminente” de la crisis, 14-9-2021).

esa misma noche, luego del cabildo, Camacho viaja a La Paz. Es cerca do en el aeropuerto hasta el 5 de noviembre, cuando un avión de la Fuerza Aérea Boliviana lo retorna a Santa Cruz.

Al llegar a Santa Cruz anuncia que volverá a La Paz al día siguiente (el 6 de noviembre). Vuelve el 6 arriesgando su vida, y logra bajar a la ciudad de La Paz escoltado por policías. Consolida su imagen de “testigo mártir” con una “valentía a partir de su fe”161 .

Ahora bien, esta importante “inversión simbólica” para mantener viva la “profecía escatológica” de renuncia de Evo Morales, implica el paso de la “expresión religiosa” a la “instrumen talización religiosa”:

• La “expresión religiosa” se produce cuando un actor político o social recurre a sus convicciones religio sas en momentos de crisis. Este fenómeno se observó en los rezos y oraciones de grupos de clase media durante los “21 días”. También se evidenció esta “expresión religio sa” cuando policías y en sectores populares se oraba en público, en los días posteriores a la reunión de Evo Morales. Es más o menos una

“práctica pública espontánea”. También se puede hablar de “ex presión religiosa” la oración de Andrea Vaca en el cabildo del 4 de octubre, o la propia oración de Camacho en el cabildo del 26 de octubre (como ya se mencionó en el inciso anterior).

• En cambio, la “instrumentaliza ción religiosa” se produce cuando un actor político o social recurre a determinadas prácticas religiosas con el claro objetivo de generar apoyo político en su audiencia 162 . El incremento de símbolos y prác ticas religiosas en los cabildos a partir del liderazgo nacional de Camacho ya no es tanto una “expresión”; sino es, sobre todo, una “instrumentalización” de las prácticas religiosas. Así, el anuncio de Camacho de llevar una Biblia a Palacio de Gobierno es parte de esta instrumentalización163 .

A partir del cabildo del 4 de noviembre la Biblia ingresa a la disputa ideológico política en calidad de “instrumento” y casi de “fetiche”. La Biblia es usada por Camacho, por el Vicepresidente García Linera, y por Jeanine Áñez. Ninguno de estos políticos está familiarizado con el contenido de la misma:

161 En los piquetes de bloqueo de Santa Cruz circula la siguiente contraseña: “Camacho mi macho”.

162 La línea que separa “expresión” de “instrumentalización” es tenue. Muchas veces ambos fenómenos interactúan simultá neamente.

163 A partir de los cabildos del 2 y 4 de noviembre de 2019, la instrumentalización religiosa se profundiza. Áñez y Camacho entran a Palacio de Gobierno con Biblias en alto el 12 de noviembre. En la campaña electoral de 2020, Camacho denomina a su agrupación ciudadana “Creemos”. Visita templos católicos como parte de su campaña. En gigantografías de algunos de sus candidatos se puede leer: “Confía en Dios y no en tu propia inteligencia” (Página Siete 5-3-2020). Líderes de la Asociación Cristiana Evangélica de Santa Cruz, participan activamente en actos de campaña electoral de Creemos.

•

En un programa de televisión, se le da a Camacho una Biblia para que pueda mencionar sus “porciones favoritas”. Se constata que el líder cívico no conoce el contenido de la Biblia164

• El 7 de noviembre, cuando Cama cho ya estaba en La Paz, García Linera intenta confrontar al líder cívico citando la Biblia. No puede mencionar correctamente los hom bres de los libros bíblicos, no puede hacer referencia a capítulos y ver sículos, y lee a duras penas pasajes que son desconocidos para él165 .

• Cuando asume la presidencia, Jeanine Áñez ingresa a Palacio de Gobierno con Biblias en alto, afirmando que con ella “Dios vuelve a Palacio” (como se verá más adelante).

En el caso de Camacho y Áñez, no sólo es una instrumentalización de la Biblia (como hace también García Linera). Ambos entienden que “meter la Biblia” en Palacio de Gobierno, es “meter a Dios”.

Como se observa en el Cuadro 10 (pág. 123), el 10 de noviembre, a las 16:30 hrs. Camacho y Pumari logran ingresar al hall del desierto Palacio de Gobierno

la carta de renuncia, la Biblia y la bandera boliviana. Se ponen de rodillas y oran. Dejan esos símbolos, salen, y a los pocos minutos, a eso de las 17.Evo Morales anuncia su renuncia a la presidencia.

El mismo 10 de noviembre en la noche, Fernando Camacho entendía así el acto de dejar la Biblia en Palacio de Gobierno:

“Iniciamos el paro con un cabildo lleno de fe166. Para aquellos que se burlaron les dijimos a los pies del Cristo, cuando vean la victoria, la gloria de Cristo, van a confiar en Dios. Ahora, quince minutos después que dejamos la Biblia abierta, la palabra que a mí me salió ese día, que Dios tenía que volver a Palacio, me di cuenta que teníamos que llevarla (la Biblia a Palacio). Yo sabía y tenía fe (…).

El día de hoy dejamos la Biblia encima de nuestra bandera boliviana. Y encima de la Biblia, el rosario de la preciosa sangre de Cristo. Al lado la carta de renuncia. Quince minutos después, el Presidente Morales renunció (…)”167

164 En https://boliviaverifica.bo/durante-una-entrevista-camacho-demora-en-encontrar-un-pasaje-biblico-que-le-guste/ (Visitado 13-6-2021).

165 García Linera cita un texto de Levítico 19:17: “No aborrecerás a tu hermano en tu corazón”. García Linera menciona “Levíticos”, y se equivoca en la cita diciendo que es 19:12, que dice otra cosa. También cita en el Nuevo Testamento 2 Tesalonicenses 3:5 “Y el señor encamine vuestros corazones al amor de Dios y a la paciencia de Cristo”. Pero en lugar de decir “2da Tesalonicenses” menciona “Tesalonienses” (En https://www. youtube.com/watch?v=BalICJZ5EAk. Visitado 12-9-2021).

166 Se refiere al cabildo del 4 de octubre, en el cual oró la líder neopentecostal Andrea Vaca.

167 En https://www.facebook.com/LaRazonBolivia/videos/947847918924284 (Visitado 1-8-2021).

5.3. Conservadurismo Religioso en el Gobierno de Transición

a) La cercanía de Áñez a los evangélicos conservadores

Como se dijo antes, Jeanine Áñez per tenece al tipo de políticos conservado res como Trump. Bolsonaro y el propio Camacho, que provienen de “iglesias tradicionales” y que han tenido algún contacto con el movimiento neopen tecostal. Que se sienten cómodos y reconfortados con este contacto, y que no dejan su identidad religiosa tradi cional; pero se mantienen cercanos al mundo evangélico (p. 115).

A diferencia de Camacho, Áñez ha desarrollado menos una religiosidad personal. En este sentido se puede decir que ella tiene un perfil más cercano al catolicismo tradicional. Pero, al mismo tiempo, hay una cercanía estrecha con el mundo neopentecostal, principalmente a través de su hermano Juan Carlos Áñez que es parte del cuer po pastoral de la iglesia neopentecostal cruceña Casa de Oración.

Jeanine Áñez se concibe a sí misma como “prácticamente evangélica”. Ella afirmó:

“Yo soy católica bautizada, pero soy prácticamente evangélica. Yo no me imagino estar en mi vida sin Dios (…) Si nosotros hemos tenido que soportar el hecho que saquen la Biblia de Palacio, de que nos gobierne gente atea y lo tuvimos que soportar y respetar porque ellos no creen en Dios, creo que la gente tiene que respetar el hecho de que yo sin Dios no vivo (…)” (Zapata, en Goldstein, 2020: 88).

Áñez se coloca en una “zona religiosa intermedia”: es católica bautizada y practicante evangélica. Esta ambigüe dad en la identidad religiosa de Áñez es percibida tanto por líderes católicos, como por líderes evangélicos. Para algunos líderes católicos entrevista dos para el presente estudio “Áñez es evangélica”. En cambio, para algunos líderes evangélicos “Áñez es católica”:

“Jeanine Áñez es evangélica. Ello lo dijo públicamente. Claro, nosotros le conocemos, hemos cooperado juntos cuando ella era senadora. Pero ella es evangélica” (Entrevista a integrante de la Plataforma por la Vida y la Familia, 8-9-2021, La Paz).

“La señora es católica. Proviene de una familia católica tradicional de Beni. Ella se ha identificado como

católica. Claro que ella conversa muy bien con los evangélicos; pero es católica” (Entrevista a líder neopentecostal, 14-9-2021, Santa Cruz).

Lo cierto es que tanto los líderes cató licos conservadores, como los líderes evangélicos conservadores sienten que Jeanine Áñez es cercana a sus convicciones sobre la vida y la familia natural:

“Claro ¿no? En los últimos años la tradición judeo cristiana (católicos y evangélicos conservadores) nos hemos unido para trabajar juntos, para oponernos a la ideología de género. En eso, Jeanine Áñez siempre ha estado dispuesta a colaborar con nosotros, desde cuando era senadora” (Entrevista a líder evangélica de la Plataforma Pro Vida y Pro Familia, 4-8-2021, Cochabamba).

Uno de los mecanismos de mayor cer canía de Jeanine Áñez con el discurso evangélico conservador ha sido su participación en el Tercer Congreso Iberoamericano por la Vida y La Fa milia en febrero de 2019 en Panamá168. Este Congreso es una red de activistas, políticos, iglesias y organizaciones

civiles conservadores “pro vida y pro familia”, principalmente evangélicos, de 17 países (España y varios países de América Latina, incluida Bolivia). Nace el 2017 por iniciativa de activis tas evangélicos mexicanos (Panotto, 2020:110). Su misión es combatir “la ideología de género” en el continen te, y promover la “cultura de la vida desde la concepción” y la “defensa de la familia natural según el diseño original de Dios” (Íbidem). Esta red trabaja en tres áreas: a) legisladores y autoridades “pro vida y pro familia”, b) articulación de esfuerzos entre activistas, organizaciones e iglesias evangélicas, c) coordinación de presencia evangélica en organizaciones de la sociedad civil en el marco de las reuniones de la OEA (Íbidem).

El Congreso Iberoamericano por la Vida y la Familia provee formación, material de apoyo y asesoramiento a parlamentarios conservadores para frenar iniciativas legislativas a favor de la despenalización del aborto, de los derechos de diversidades sexuales, o de educación integral para la sexua lidad. En estos Congresos se invitan a “oradores internacionales” de diferen tes especialidades (médicos, jurístas, teólogos) para reforzar los argumentos de la agenda “pro vida y pro familia”169 .

168 En las imágenes difundidas por los organizadores de este congreso, se ve a Jeanine Áñez compartiendo con “políticos evangélicos conservadores” como el cantante evangélico Fabricio Alvarado, candidato a la Presidencia de Costa Rica en 2018. Ver https://www.evangelicodigital.com/latinoamerica/10401/la-provida-jeannine-anez-asume-la-presidencia-de-bolivia (Visitado 3-3-2021).

169 Por ejemplo es frecuente la participación del periodista y escritor español radicado en EEUU César Vidal, del líder del movimiento “Con Mis Hijos No Te Metas”, el peruano Christian Rosas, o del conferencista e influencer argentino Agustín Laje, que son “estrellas mediáticas” del mundo evangélico conservador o cercanas al mismo.

“Desde la Asamblea Constituyente (en 2007) Jeanine (Áñez) siempre ha sido cercana a nosotros (a los activistas pro vida y pro familia). Por eso, cuando le hemos invitado al Congreso por la Vida y la Familia en Panamá, aceptó con mucho gusto. Allí ha podido nutrirse para, desde su rol como senadora, luchar contra la ideología de género” (Entrevista a líder evangélico conservador, 3-8-2019, La Paz).

valores les son ajenos. Valores laicos clásicos asociados a una gestión estatal independiente de ideas religiosas, que garantice un tratamiento igualitario a todas las creencias religiosas, no son parte de la cultura política de gran parte de los evangélicos. En realidad la aspiración de varios evangélicos, sobre todo del ámbito conservador no ecuménico, es tener más o menos los mismos privilegios que la Iglesia Católica (Pérez, 2017: 201).

b) El discurso político religioso de Jeanine Áñez

Áñez comparte el mismo discurso polí tico religioso que las élites conservado ras tanto católicas como evangélicas. En este punto se presentan algunos elementos de este discurso que coin ciden con la postura neopentecostal a la cual ella es cercana:

Rechazo de los valores laicos

Como se sabe, los valores laicos na cen en la Reforma Protestante con la demanda de “separación Iglesia Estado” y “libertad de conciencia”. Sin embargo, para gran parte de los evangélicos, que reivindican ser here deros de la Reforma Protestante, estos

Esta postura es compartida por Jea nine Áñez. Esgrime sus creencias reli giosas como argumentos para políticas públicas. El 12 de noviembre, el día de su asunción a la Presidencia, entró a Palacio de Gobierno con una Biblia en alto exclamando “Ahora Dios vuelve a Palacio”. Ese día mencionó: “las igle sias también nos acompañan (…)”170

Un análisis de 21 discursos de Áñez como Presidenta de Bolivia en 2020 concluye que el eje temático de Dios está presente en todos sus discursos (Ester y Chaves, 2020). Ella afirma que el “Estado Laico” en la Constitución Política del Estado:

“(…) fue una impostura del Movimiento al Socialismo. Hay que tener en cuenta de que ellos abusaron durante todo este tiempo de imponer a los bolivianos porque tenían los votos en el Parlamento.

170 En https://www.evangelicodigital.com/latinoamerica/10401/la-provida-jeannine-anez-asume-la-presidencia-de-bolivia (Visitado 2-8-2021).

Pero acá nosotros en el país somos el 80% personas de fe, pero en el Parlamento lo que cuentan son los votos (…)”171 .

La homosexualidad como pecado y como peligro para la familia natural

Para la generalidad de los evangélicos conservadores la homosexualidad es un “pecado condenado por la Biblia”. Es también un peligro para la “familia natural” conformada por un hombre y una mujer “según el diseño original de Dios”.

Esta posición fue expresada también por Jeanine Áñez en el debate nacional sobre la Ley de Identidad de Género en 2016:

“No vamos a dejar de querer y ni de respetar y ni de amar a ninguna persona porque haya decidido tener otra identidad sexual. Pero nos preocupa lo que vaya a suceder. Una cosa es tener valores y otra cosa es promocionar el libertinaje”172 .

Es decir que, al igual que los evangé licos conservadores, Áñez considera los derechos de las diversidades se xuales; en este caso, de las personas trans, como una “amenaza” que ella denomina “libertinaje”173

En el Congreso Iberoamericano por la Vida y la Familia en febrero de 2019, al referirse a la “ideología de género” que “atenta contra la familia natural”, Áñez afirmaba:

“Que las futuras generaciones no se dejen confundir, porque incentivar a desdibujar la familia, a desdibujar los principios establecidos en la Biblia, nosotros tenemos que combatirlo”174.

La religiosidad andina asociada a la “idolatría”

Para la generalidad de los evangélicos conservadores, la religiosidad indíge na, sobre todo la andina, asociada a rituales para pedir el favor de la Pa chamama, es “idolatría”. En esto, el católico tradicional típico, aún el con servador, se distancia del evangélico

171 En https://www.facebook.com/watch/?v=706775503153056 (Visitado 27-5-2021). A pesar que en esa entrevista con la BBC el 18 de noviembre del 2019, Áñez confunde el Parlamento con la Asamblea constituyente, a pesar que ella participó de esta última, su postura “contraria” al Estado Laico queda clara.

172 En https://www.youtube.com/watch?v=Ch96t8CN6Xo (Visitado el 3-4-2021).

173 El debate sobre la Ley de Identidad de Género en 2016, varios legisladores conservadores fundamentaron su rechazo a la misma en sus “valores cristianos”. El día de la votación en detalle de esta Ley en el senado, Óscar Ortiz, del partido de Áñez y actual rector de la Universidad Católica en Santa Cruz expresó su “identidad católica” como razón para votar en contra de la Ley (En https: //www.youtube.com/watch?v=fELiIDihNrs (Visitado 24-9-2021).

174 En https://www.facebook.com/congresoibervidayfam/videos/ (Visitado el 27-6-2021)

conservador. Después de siglos de sin cretismo admitido y, a veces, valorado por la jerarquía católica, los católicos tradicionales en general no rechazan las prácticas rituales indígenas. Pero los evangélicos conservadores sí.

Como se dijo en el punto anterior, Camacho relaciona las prácticas ri tuales centradas en la Pachamama a “idolatría” en el sentido de “adoración a dioses falsos” (p. 126). En cambio, Jeanine Áñez, más influida por el movimiento neopentecostal, asocia los rituales andinos a “influencias satánicas”. En un tuit en el año nuevo aymara del 2013, Áñez publicó:

“¡Qué año nuevo aymara ni lucero del alba! ¡Satánicos, a Dios nadie lo reemplaza!”

Tanto Camacho como Áñez integran a sus discursos político-religiosos la postura evangélica conservadora que condena los rituales indígenas como “idolatría”. Se trataría de un caso de “violencia simbólica” (como dice Bour dieu) que descalifica a las poblaciones indígenas.

El sentimiento de misión y de ser “instrumento de Dios”

En general, los evangélicos ven su participación en la política como “una misión” encomendada por Dios para un objetivo específico “dentro de su

plan general de redención”. Esta mis ma percepción se observó también en Camacho (p. 126). En los días previos a la renuncia de Evo Morales el líder cívico se mostraba como un “enviado de Dios” para llevar al entonces Pre sidente su carta de renuncia. Estaba dispuesto a cumplir esa misión aún “a costa de poner en riesgo su vida”.

De igual manera Jeanine Áñez perci be su Presidencia como una “misión” encomendada por Dios. Ella no está segura cuál es esa misión. Pero tiene la certeza que Dios le llevó a la Pre sidencia con un propósito. El 15 de noviembre, cuando comenzaron a llegar noticias de las primeras perso nas muertas en Sacaba, Áñez relata su reacción de la siguiente forma:

“Esa noche, cuando me dicen que hay ocho personas caídas, ahí yo entonces tuve que reclamarle al Señor y tuve que arrodillarme (…) y decirle: ‘Yo no te lo pedí, me pusiste (en la Presidencia), ahora me tenés que sacar de esto porque no es lo que yo quiero para mi pueblo. Y decime si es que yo estoy haciendo las cosas mal y yo me voy. Pero esto no puede seguir sucediendo’. Ahí yo estaba deshecha” (En Goldstein, 2020: 87).

La idea básica aquí es que Áñez se percibe a sí misma como un “instru mento” en las manos de Dios. Espera de él las instrucciones concretas para saber cómo actuar para cumplir con la misión que Dios le ha encomendado.

La “guerra espiritual”

Ya se mencionó que el movimiento neopentecostal de Santa Cruz, al cual es cercano Áñez, está más influido por la corriente de la “guerra espiritual” que el movimiento neopentecostal en La Paz y Cochabamba (p. 112). Tam bién se mencionó que la corriente de “guerra espiritual” al interior del neopentecostalismo sostiene que los hechos personales, sociales y políticos, son como un reflejo de un “conflicto espiritual” más profundo entre “Dios y sus ángeles” contra “Satanás y sus demonios” (p. 112 ss). Es en este marco de “guerra espiritual” que se realizan “oraciones neopentecostales” en los cabildos de Santa Cruz el 2 y 4 de no viembre (p. 117 ss).

Esta corriente de “guerra espiritual” se observó también en el “desayuno de oración” entre pastores evangélicos y altos cargos del Gobierno de Áñez el 10 de diciembre de 2019. En esa opor tunidad, el pastor evangélico cruceño Oscar Menacho oraba de la siguiente manera:

“El Espíritu Santo gobierna (…) caen los enemigos de Dios (…) bendecimos a los militares, bendecimos a los policías, y hay un nuevo tiempo en Bolivia. Bolivia tiene dueño y se llama Jesucristo” (En Goldstein, 2020: 87).

Las prácticas de “guerra espiritual” fueron especialmente intensas en la iglesia neopentecostal cruceña Casa de Oración, donde el hermano de Áñez es co-pastor. Estas prácticas fueron dirigidas por el predicador interna cional el “Apóstol” Rony Chaves. En agosto de ese año, en plena campaña pre electoral, y en plena dinámica de radicalización del movimiento cívico, Chaves profetizó que “Dios desbara taría las obras de las tinieblas”; que tendría una “gran victoria” en Bolivia. En esa ocasión el hijo de Chávez “pro fetizó” que como fruto de las elecciones de ese año, habría un nuevo presidente cristiano procedente de tierras bajas175.

El 10 de diciembre, cuando Jeanine Áñez ya era Presidenta, el mismo día en que ella se reunió con los pastores evangélicos en el Desayuno Presiden cial de Oración, el Apóstol Chaves vol vió a Casa de Oración. En un ambiente delirante, en medio de la constante ovación de los asistentes, Chaves dio a entender que con la renuncia de Evo Morales, y con la asunción de Áñez a la Presidencia, la profecía de agosto se había cumplido176 . Dijo que gracias a la oración de los cristianos en las calles Dios descendió sobre Bolivia para “deshacer las obras del Diablo”. Profetizó otra vez que vendrán días de gloria para Bolivia, y que Dios enviará gobernantes que respetan la Biblia y a Jesús.

175 En https://www.facebook.com/casadeoracionbo/videos/715748888940393 (Visitado 2-2-2021).

176 En https://www.facebook.com/casadeoracionbo/videos/798690700567035 (Visitado 14-9-2021).

Jeanine Áñez comparte este discurso neopentecostal. Concibe su misión en el ámbito estatal como una “guerra” con tra las huestes demoniacas de maldad:

“El creer en Dios nos da muchísima fortaleza. Y esa fortaleza nos hace estar siempre dispuestos a enfrentar el mal, a enfrentar la distorsión. El que se cansa pierde, y nosotros con la bendición de Dios no nos vamos a cansar nunca” (Jeanine Áñez, febrero de 2019)177 .

En medio de la polarización social y política, las prácticas neopentecostales de “guerra espiritual” son peligrosas. Apuntan a radicalizar el conflicto, a legitimar la vulneración de los dere chos humanos del “enemigo político”. El mismo es visto como “instrumento de las huestes demoniacas”178

Es posible concluir que la elección que hizo Áñez de dos halcones como Arturo Murillo (Ministro de Gobierno) y Fernando López (Ministro de Defensa), que imprimieron a la gestión transitoria un carácter represivo que vulneró derechos humanos según el Grupo Interdisciplinario de Expertos Independientes (GIEI, 2021), estuvo

influida, entre otros factores, por este discurso religioso de “guerra espiritual”. c) “La Biblia vuelve a Palacio”

En el inicio de su gobierno Áñez em plea un discurso y varios símbolos religiosos, lo que implica una “conti nuidad” de la articulación del discurso cristiano conservador (católico y evan gélico) con la insurrección de clases medias y el movimiento cívico.

El 12 de noviembre en la noche, des pués que un comandante militar colo cara a Áñez la banda presidencial en el hemiciclo sin quorum de la Asamblea Legislativa, la Presidenta toma los Evangelios179, y con este libro de gran des dimensiones en alto se traslada al Palacio de Gobierno exclamando:

“Dios ha permitido que la Biblia vuelva a entrar a Palacio. ¡Que Él los bendiga! (Alguien de la multitud exclama con júbilo) ¡La Biblia vuelve a Palacio!”180.

177 En https://www.facebook.com/congresoibervidayfam/videos/419604722039438 (Vi-sitado el 27-6-2021).

178 Schäfer afirma que el dictador guatemalteco Ríos Montt, evangélico, en los años 80 estaba imbuido de un discurso religioso que legitimaba la “lucha contra el comunismo” como una “cruzada por la fe”. Este discurso legitimó las violaciones de derechos humanos en su gestión (1992).

179 Es un libro que sólo contiene Los Evangelios (en latín). De grandes dimensiones. Usado en el hemiciclo parlamentario en “actos de juramento” antes del gobierno de Evo Morales.

180 En https://www.youtube.com/watch?v=5o8-UC_tDGU (Visitado el 18-4-2021).

Acompañada por sus hijos, por parla mentarios de oposición, y flanqueada por sus colegas senadores de su par tido (Unidad Demócrata): Óscar Or tiz181 y Arturo Murillo182, la Presidenta ensaya un improvisado discurso en las escalinatas del Palacio de Gobierno:

• Agradece a los movimientos cívi cos, a la ciudadanía, a las organiza ciones indígenas, “a las iglesias”, a la Policía, a las FFAA, a los jóvenes por su lucha para “recuperar la democracia”. Murillo le susurra en el oído algunas cosas que la Presidenta “debe decir”.

• Levanta otra vez el libro de los Evangelios, ovacionada por la mul titud, mientras algunos asistentes gritan ¡Gloria a Dios!.

• Pide un minuto de silencio por “los mártires” por la “defensa de la de mocracia”. Luego se entona el him no nacional. En algunas ciudades donde se ve el acto en vivo y directo, algunas personas están de rodillas orando y agradeciendo a Dios “por la victoria”. Los cívicos Camacho y Pumari están acompañando el acto.

• Luego aparece en los balcones de Palacio de Gobierno para saludar a la multitud congregada. Esta vez con la banda presidencial, y una Biblia pequeña en sus manos. Cerca, en el balcón, está Camacho sosteniendo los Evangelios que antes portaba Áñez183 .

Al día siguiente, el 13 de noviembre, Áñez posesiona a su primer gabinete en el hall del Palacio Quemado. En la mesa donde está Áñez vuelven a apa recer símbolos religiosos tradicionales que ya no eran usados en el gobierno de Evo Morales: una cruz y un libro de los Evangelios rodeados por velas encendidas (El Deber 13-11-2019)184 .

La simbología religiosa y el discurso de Áñez y sus aliados apuntan a un GOBIERNO DE RESTAURACIÓN (Zegada, 2020). El sentido del dis curso es que con el derrocamiento de Evo Morales y el MAS, Bolivia vuelve al periodo anterior, a la “república” anterior al “Estado Plurinacional”:

• Áñez gobernará desde Palacio Que mado y no desde la Casa Grande del Pueblo.

181 Candidato a la Presidencia por ese partido en las elecciones del 2019, que apenas obtuvo el 4.24% (OEP, 2019).

182 Que sería el “poderoso Ministro de Gobierno” y que daría el tono autoritario y represivo a la gestión de Áñez (preso en EEUU en 2021 por “lavado de dinero” en ese país, fruto de una trama de corrupción en la gestión de Áñez).

183 Después del acto, Camacho y Pumari vuelan a Santa Cruz, llegando cerca de la media noche al multitudinario cabildo en “El Cristo”, en un acto repleto de símbolos y actos religiosos: el crucifijo, la imagen de la Virgen de Cotoca, neopentecostales tocan el Shoffar (trompetas del antiguo Israel) a modo de victoria, oraciones, etc.

184 Esa noche, después de la posesión del primer gabinete de Áñez, en declaraciones a la prensa, el flamante Ministro de Gobierno, Arturo Murillo afirma que la Policía y las FFAA trabajarán en conjunto para “pacificar al país” y para “detener a los terroristas y sediciosos del MAS”. Anuncia la “cacería” del ex hombre fuerte de Evo Morales, Juan Ramón Quintana, que para entonces ya está refugiado en la embajada de México (El Deber 13-11-2019).

• El 12 y 13 de noviembre predomi nan las clases medias que tradicio nalmente ocuparon el poder políti co. Sectores sindicales, campesinos e indígenas que simbólicamente estaban presentes en los actos es tatales del MAS, ahora ya no están presentes.

• El 12 y 13 está presente de manera exclusiva la bandera “tricolor” de la república. Se quita la wiphala de la simbología estatal. Se continúa así con cierta “agresión étnico cultural” de policías que el 10 de noviembre arrancaron la wiphala de sus uniformes, y otras perso nas que quemaron este símbolo indígena, lo que desató la revuelta popular y campesina que tendrá su epítome en las “masacres” de Zacaba y Senkata en los siguientes días.

• El nuevo bloque social y económico en el poder (Molina y Bejarano, 2020), monocultural (mestizo criollo), está ligado, como antes, a “políticos de corte autoritario y de clase media” representados por la figura de Arturo Murillo, y al poder empresarial de Santa Cruz, sobre todo al agro negocio, representado por Óscar Ortiz.

• Se vuelve a la legitimación religiosa hegemónica del “discurso cristiano conservador” de las etapas previas al Estado Plurinacional.

Sin embargo no es una mera “restau ración pura y simple” de “la república” previa al Gobierno del MAS. Hay cam bios significativos:

• Después de la revuelta campesina y popular desde el 10 de noviembre asociada a la “quema de la wiphala” el gobierno transitorio de Áñez se verá obligado a volver a incorporar esta “bandera indígena” en los ac tos protocolares, esta vez acompa ñada también por la “bandera del patujú” que simboliza a las tierras bajas.

• Los “políticos tradicionales” de clases medias en el gobierno son predominantemente de tierras bajas (como la propia Presiden ta). Hay un cierto desplazamiento regional del occidente hacia Santa Cruz185 .

• La relación con el poder empresa rial cruceño y con el agro negocio, presente tanto en la etapa de Ajus te Estructural como en el Estado Plurinacional, ahora se hace más

185 Este desplazamiento del liderazgo político de clases medias hacia tierras bajas, se evidencia también en los actores religiosos conservadores tanto católicos como evangélicos. La visibilidad mediática en la jerarquía católica se traslada a Santa Cruz. Comenzó con el cardenal Julio Terrazas (ya fallecido) y continúa con Gualberti Arzobispo de Santa Cruz. El liderazgo católico evangélico de los activistas de la Plataforma por la Vida y la Familia es sobre todo cruceño. El dinamismo en los líderes evangélicos y de ANDEB está en Santa Cruz, y en los líderes de la Asociación Cristiana Evangélica (ACE) de esa ciudad, que en los meses siguientes participarán activamente en la campaña electoral de Fernando Camacho. La iglesia neopentecostal Casa de Oración y otras de esa corriente de Santa Cruz, desplazan en dinamismo y visibilidad mediática a Ekklesía y a su líder “Toto” Salcedo de La Paz, tan relevante en la etapa de Ajuste Estructural y en el Estado Plurinacional. Como se verá enseguida, el liderazgo en la organización del Desayuno Presidencial de Oración es básicamente cruceño.

• El discurso religioso cristiano, le gitimador del poder político, ahora ya no sólo proviene de la jerarquía católica. Es cada vez más visible el discurso evangélico conservador en el ámbito político estatal. Sobre todo el discurso neopentecostal.

d) La legitimación evangélica del gobierno de transición

Es posible afirmar que en la “lucha por la vida y por la familia natural” durante el Estado Plurinacional, y durante la crisis estatal del 2019, los actores evan gélicos conservadores se sienten, por primera vez, protagonistas políticos. Perciben que el derrocamiento de Evo Morales es producto de su accionar en dos niveles:

• Porque fortalecieron al movimien to cívico de oposición.

• Porque oraron intensamente para que Dios intervenga en Bolivia y que pueda vencer “sobre los que traían el mal a Bolivia”: ateos, co munistas, idólatras.

Gran parte de los evangélicos conservadores de clases medias vieron en el gobierno transitorio de Áñez una “res puesta” de Dios a sus oraciones. Sobre todo porque la Presidenta era percibida

como “cristiana”, o “evangélica” o, al menos, “cercana a los evangélicos”, y cuando ella ingresó a Palacio de Go bierno “con la Biblia en alto”:

“Hemos visto que con la renuncia de Evo Morales, Dios ha contestado nuestras oraciones. Varios veíamos que Dios puso a una mujer que respetaba su Palabra como Jeanine Áñez. Entonces el gobierno de Áñez era cercano a nosotros. Dijimos hay que apoyar en oración. Ya que hemos comenzado, tenemos que ir hasta el final” (Entrevista a pastor neopentecostal 4-9-2021, Santa Cruz).

“Los 21 días que vivimos fueron decisivos y la Iglesia Evangélica jugó un rol preponderante. Definitivamente creo que ahí vimos la fuerza del Espíritu Santo (…). Porque realmente vimos no solamente cristianos; sino también católicos en las calles orando de rodillas, abrazados, orando, alabando, o sea fue decisivo, fue algo muy hermoso” (María Teresa Chacón, presidenta de Action Center Bolivia y de la Plataforma Transformación)186

Es en este contexto que los actores evangélicos conservadores juegan un rol de legitimación religiosa del gobierno de Áñez: (Visi-tado 2-10-2021).

Visita de ANDEB y ACE a Palacio de Gobierno

El 30 de noviembre de 2019, todavía en un clima de tensión y conflicto social, líderes de la Asociación Nacional de Evangélicos de Bolivia (ANDEB) y de la Asociación Cristiana Evangélica de Santa Cruz (ACE) visitaron a Jeanine Áñez en Palacio de Gobierno para orar por ella187 .

Desayuno Nacional de Oración

El 10 de diciembre de 2019 se realiza un “Desayuno Nacional de Oración” entre altos mandos del gobierno de Áñez y pastores y líderes evangéli cos de todo el país188. Este evento es llevado a cabo por Parlamento & Fe Internacional, una organización evangélica que nace en Argentina en 2008, y que busca replicar en Amé rica Latina la experiencia en EEUU de Capitol Ministries que organizó estudios bíblicos con altos cargos de los gobiernos republicanos de Bush Jr y Trump (Carbonelli, 2014: 509-513).

Parlamento & Fe se ha extendido por varios países de Sudamérica, incluido Bolivia, y está en algunos lugares de Europa (Íbidem).

El representante de Parlamento & Fe capítulo Bolivia, el pastor pentecostal cruceño Luis Jaime Cruz (+) se refería así al objetivo de esta organización en nuestro país:

“El gobierno de los justos bendice una nación. Parlamento & Fe internacional, Capitulo Bolivia comparte y promueve los principios y valores cristianos a los gobernantes, legisladores y lideres políticos de nuestro país”189 .

En desayuno de oración se distribu yeron biblias a Jeanine Áñez, a sus ministros, al Alto Mando de la Policía, de las FFAA, a parlamentarios presen tes. Se oró por la Presidenta y por sus ministros. Como ya se mencionó antes, en el estilo de “guerra espiritual” en la oración central del evento se “decretó la victoria sobre los enemigos de Dios” y se bendijo a la Policía y FFAA para que “traigan la paz” (Goldstein, 2020: 87). La Presidenta agradeció “la cade na de oración a su favor”. Afirmó que es la oración la que le trae fortaleza en una situación tan difícil como la que “acaba de vivir Bolivia” (Íbidem).

El desayuno de oración se realizó apenas unos días después de las ma sacres de Sacaba (15 de noviembre) y de Senkata (19 de noviembre) y de los

187 En https://www.facebook.com/JuventudCristianaBolivia/posts/435301463815343 (Vi-sitado 31-10-2021).

188 En https://www.facebook.com/628088721/videos/10156999267658722 (Visitado 23-9-2021).

189 En https://www.facebook.com/Parlamento-Fe-Bolivia-111456080327145/ (Visitado 2-10-2021).

La última vez que los líderes evangé licos tuvieron una reunión exclusiva de oración con un Presidente fue en 1991 con Jaime Paz Zamora (p. 49). Después no se ha registrado este tipo de “reuniones litúrgicas” con Goni, Bánzer o con el propio Evo Morales. Casualmente, en noviembre de 2016, en el mismo hotel (Presidente) y en el mismo lugar donde se realizó el de sayuno de oración con Áñez, ANDEB tuvo una reunión con Evo Morales. Pero, en este caso no fue una “reunión de oración exclusiva”; sino la promul gación de la Ley que declara el 31 de octubre como “Día Nacional del/a Pastor/a y Colaborador/a Cristiano Evangélico”190 .

Así que, la reunión de oración con Áñez muestra la cercanía de la Presidenta con los evangélicos conservadores:

“Creo que fuimos un poco ingenuos en ese momento. Creíamos que una Presidenta que respetaba la Biblia

lo haría bien (en el Gobierno)” (Entrevista a pastor evangélico de ANDEB, 24-9-2021, La Paz).

Respaldo de líderes evangélicos latinoamericanos

En julio de 2020, cuando Áñez estaba con Covid-19, recibió el respaldo de connotados líderes y predicadores evangélicos latinoamericanos. El cono cido evangelista argentino Alberto Mo ttesi se refería así sobre la Presidenta:

“Me uno al deseo de millones de latinoamericanos que anhelamos una pronta recuperación de la Excelentísima Presidenta de la Nación de Bolivia Jeanine Áñez. Ella representa lo más puro, lo más renovado, lo más fresco del liderazgo de este Continente tan atribulado. Reciba Presidenta fuerza sobrenatural. Covid-19 pasará muy pronto, y usted se levantará firme y vigorosa para continuar dirigiendo los destinos de la amada Bolivia (…)”191

En el mismo sentido enviaba un video a Bolivia el pastor argentino Luciano Bongarra Presidente de la organización Parlamento & Fe Internacional, que organizó el “Desayuno Nacional de Oración” con Áñez:

190 En https://www.facebook.com/ANDEB-1536455009926005/photos/a.1708114916093 346/1786462098258627 (Visitado 3-11-2021).

191 En https://www.facebook.com/juancarlos.anezchavez.5/videos/125575299204043 (Vi-sitado 3-8-2021).

“Quiero decirle señora Presidenta que Dios la puso ahí con un propósito que quizá muchos de los que están alrededor suyo no lo ven, y Dios lo conoce, Pido a Dios por su vida para que se recupere, y para que (Ud) realmente pueda abrir una brecha poderosa, donde muchos puedan buscar nuevamente a Dios en ese país tan amado”192 .

bamba, Tarija, Montero, rezando, y rociando los aires con agua bendita (Gutiérrez, 2020). En cambio en Santa Cruz fueron los pastores de la iglesia neopentecostal Casa de Oración los que sobrevolaron la ciudad rociando “aceite ungido” y haciendo “oraciones de liberación y guerra espiritual” para “limpiar los aires” cruceños de huestes demoniacas (Íbidem).

e) El uso de bienes del Estado para prácticas religiosas durante la Pandemia

La importancia de la religión en la gestión del Estado en el gobierno de transición de Jeanine Áñez se evi denció en el uso de bienes del Estado para prácticas religiosas católicas y evangélicas durante la primera ola del Covid-19, entre marzo a julio del 2020.

Durante la Semana Santa Áñez auto rizó el uso de helicópteros de la FFAA para que, por separado, sacerdotes católicos y pastores evangélicos, acom pañados de algunos parlamentarios ahora oficialistas, realicen ritos para pedir a Dios por la salud de la población frente al Covid-19.

Según algunos cálculos periodísticos, estos sobrevuelos tienen un costo pro medio de entre 9.000 a 11.500 dólares cada uno (Íbidem).

También se emplearon vehículos de La Policía Boliviana para que en algunas ciudades sacerdotes católicos con alta voces recorran las calles desiertas por la cuarentena, con rezos y bendiciones. Lo mismo sucedió en Santa Cruz, pero esta vez con pastores y líderes que tocaban el ya familiar shofar y hacían oraciones (Íbidem).

Durante la pandemia el 2020, Jeanine Áñez convocó en al menos dos opor tunidades a la población a “ayunar” y orar por la salud del pueblo boliviano.

En general estas prácticas religiosas impulsadas desde el Gobierno, que contravienen el Art. 4 de la CPE que establece que “el Estado es independiente de la religión”, no generaron polémica. En ese momento el país estaba con problemas sanitarios por 192 En https://www.facebook.com/111456080327145/videos/304098990954675 (Visitado 24-9-2021).

Sacerdotes católicos, llevando estatuas de santos y vírgenes, sobrevolaron las ciudades de La Paz, El Alto, Cocha

la pandemia, problemas sociales (en julio comenzó un bloqueo nacional de caminos protagonizado por sectores populares y campesinos, en protesta por la postergación de la fecha de elec ciones), una crisis económica en curso, y la campaña electoral para nuevas elecciones generales.

concepción hasta la muerte natural”, y a defender el matrimonio entre un hombre y una mujer. En su programa incluyó la creación de un Ministerio de la Familia, copiando el modelo de Bolsonaro en Brasil.

f) La religión en las elecciones generales del 20 de octubre del 2020

Toda esta inusitada presencia de símbolos y prácticas religiosas en el Estado y en espacios públicos de Bolivia du rante la crisis estatal del 2019, permeó también la campaña electoral para las elecciones de octubre del 2020.

Fernando Camacho, ahora candidato a la Presidencia. fue uno de los que más usó símbolos religiosos en la campaña. Nombró a su agrupación ciudadana “Creemos” con explícitas alusiones re ligiosas que hacían referencia a los “21 días” de resistencia contra el gobierno de Evo Morales en 2021, y del papel de la religión y la fe en esa coyuntura. Incluyó en sus listas para asambleístas a actores religiosos conservadores, algunos de ellos relacionados con el activismo pro vida y pro familia193 .

En la campaña electoral Camacho hizo referencias a respetar la vida “desde la

Acudió a parroquias católicas. Fue llamativo el recibimiento que tuvo en una parroquia de Cotoca. Al ingresar al templo católico fue recibido con cánticos que entonaban “bendecido el elegido del Señor”, para culminar con prácticas carismáticas oración en lenguas e imposición de manos sobre el candidato y su esposa.

Algunos de sus candidatos a diputados uninominales, evangélicos neopen tecostales, colocaron en sus afiches y carteles frases que hacían referencia a Dios y su bendición sobre una “Bolivia libre”.

Varios líderes evangélicos de la Aso ciación Cristiana Evangélica de Santa Cruz apoyaron militantemente la campaña de Camacho. Estuvieron pre sentes en sus actividades proselitistas.

Chi Hyun Chung, el pastor presbite riano coreano boliviano, se presentó nuevamente como candidato. Como en la campaña del 2019, usó nuevamente la red de iglesias presbiterianas para hacer campaña electoral.

193 El caso más llamativo es la inclusión en la franja de seguridad de Creemos de Erwin Bazán, ex vocero de la Arquidiócesis de Santa Cruz y líder de la Plataforma por la Vida y la Familia.

Varios candidatos a asambleístas por la agrupación ciudadana que postula ba a Jeanine Áñez a la Presidencia eran evangélicos neopentecostales (entre ellos su hermano). Utilizaron las redes evangélicas para hacer campaña por la Presidenta interina, que luego retiró su candidatura a mitad de la campaña.

A tal punto se repitió el uso de sím bolos religiosos, que el Comité Pro Laicidad conformado por un conjunto de organizaciones de la sociedad civil presentó al Tribunal Supremo Elec toral una denuncia y demanda para sancionar esta instrumentalización de la religión.

En el programa de Gobierno de la agrupación Libre 21 que postulaba a Tuto Quiroga se hacía referencia explícita a la cita bíblica de Oseas 11:3 “Con cuerdas humanas los atraje, con cuerdas de amor; y fui para ellos como los que alzan el yugo de sobre su cerviz, y puse delante de ellos la comida”. Se asociaba la mención de las “cuerdas de amor” de Jehová “que traen libertad” con las “pititas” de la revuelta de clases medias contra Evo Morales, que tam bién “trajeron libertad para Bolivia”.

Por su parte el MAS que postuló a Luis Arce como Presidente y a David Choquehuanca como Vicepresidente, comenzó su campaña electoral con una “ceremonia interreligiosa” con ofrendas andinas a la Pachamama y la oración de un pastor evangélico.

En el cierre de campaña en octubre de 2020, Creemos incluía en el acto simbología católica y evangélica, como se hizo en los cabildos de Santa Cruz en 2019. En cambio el MAS volvía a incluir ritos indígenas en el cierre de su campaña en El Alto.

Cuando el 18 de octubre el MAS ganó con un contundente 55% varios secto res religiosos conservadores de clases medias experimentaron una profunda desazón. Habían interpretado la re nuncia de Evo Morales un año antes como el accionar de Dios que libraba a Bolivia “del mal”. Era para ellos la “victoria de Dios”, la respuesta a las varias e intensas oraciones y rezos durante los 21 días de resistencia y paro cívico nacional. Costaba creer que, un año después, aquel partido político que “había sido desalojado del poder” por el mismo Dios, volvía con una incuestionable victoria electoral.

Surgieron algunas versiones de fraude. Las mismas eran débiles y dispersas. A diferencia del 2019 no había ningún organismo internacional que respal dara estas denuncias. Centenares de personas de clase media salieron a las calles a orar y rezar “pidiendo la intervención de Dios”. Fueron a las puertas de cuarteles y de la Policía para orar y rezar, como esperando que Dios pueda usar estas instancias para “sacar nuevamente el mal de Bolivia”.

g) Protestas por la detención de Jeanine Áñez en 2021

Varios sectores tanto a nivel nacional como internacional protestaron por las detenciones que realizó el Gobierno de Luis Arce contra personas acusadas de “sedición” durante la crisis estatal de 2019. En el caso de la detención Jeanine Áñez en marzo de 2021 las objeciones mencionaron que el Mi nisterio Público actuó políticamente vulnerando la propia Constitución Política del Estado que establece el procedimiento de Juicio de Respon sabilidades aprobado por dos tercios de la Asamblea Legislativa. Algunas organizaciones de evangélicos y cató licos se sumaron a estas protestas:

• El Congreso Iberoamericano por la Vida y la Familia (en el cual participó Áñez en febrero de 2019), envió una carta dirigida a Luis Arce (con copia a Almagro de la OEA) en la cual expresó su “extrañamiento al uso excesivo de la fuerza y el maltrato humillante en contra de la persona de la Dra. Jeanine Áñez, expresidenta de Bolivia”. Exigió que se respeten las garantías y derechos individuales de Áñez consagrados en la CPE y en tratados internacionales 194 .

• ANDEB difundió un comunicado afirmando que hay un “aparente

abuso del poder político, a través del poder judicial y del ministerio público”. Pidió respetar la inde pendencia de poderes para que Bolivia “salga del círculo vicioso de confrontación” (Ïbidem). En las redes sociales algunos criticaron a ANDEB por no haberse pronun ciado de la misma manera cuando sucedieron las masacres de Sacaba y Senkata.

• Activistas evangélicos pro vida y pro familia, como la abogada Fá tima Oliva, dirigente de ANDEB y de la Plataforma por la Vida y la Familia afirmaron que se están vul nerando los derechos constitucionales de la ex Presidenta (Íbidem).

• En un comunicado, la Plataforma por la Vida y la Familia exigieron a las “autoridades el respeto de los derechos humanos en Bolivia y la libertad irrestricta de la Ex Presi dente Jeanine Áñez”195 .

• También la jerarquía católica criti có al Gobierno del MAS, afirmando que Áñez es objeto de “revancha”. Afirmaron que la detención de Jeanine Áñez es un trato injusto y cruel (Correo del Sur 30-8-2021).

194 En https://www.evangelicodigital.com/latinoamerica/18112/bolivia-evangelicos-conde-nan-la-detencion-de-jeanine-anez (Visitado 21-9-2021).

195 En https://www.facebook.com/plataformaLP (Visitado 3-8-2021).

5.4. Conclusiones

1. En medio de la crisis social y estatal más profunda de la historia contemporánea de Bolivia, varios actores sociales y po líticos recurrieron a la última reserva de sentido con la cual contaban: sus creencias y sus prácticas religiosas. Los graves momentos de incertidumbre y de tensión social, que podían convertirse en episodios de violencia social genera lizada, fueron conjurados recurriendo a las creencias religiosas más íntimas de las personas. Oraciones y rezos en las calles, procesiones, cánticos religiosos. Personas orando abrazadas. Es la manera natural para afrontar cualquier crisis seria y existencial. Sea ésta individual o, como en el 2019, colectiva.

2. En este contexto se produjo la articu lación entre una religiosidad católica y evangélica de corte conservador y el movimiento cívico de resistencia frente a la pretensión de Evo Morales de lograr la “reelección indefinida”. Esta articulación tuvo dos formas de manifestarse:

• La forma expresiva. Es decir cuando los actores sociales y políticos, más o menos de manera espontánea y por una necesidad existencial, realizan prácti cas religiosas públicas.

• La forma instrumentalizada. Cuando las élites políticas usan de manera pla nificada y más o menos consciente las prácticas religiosas y sus símbolos, para lograr apoyo y movilización social.

Ambas dinámicas actuaron juntas en la arti culación entre movimiento cívico y actores evangélicos y católicos conservadores. Tanto en el periodo de resistencia ante el gobier no de Evo Morales, como en el periodo del gobierno transitorio de Jeanine Áñez. En algunos momentos la dinámica expresiva se impuso, en otros la dinámica instrumen talizada fue la más relevante.

3. En la etapa de crisis y en el gobierno de transición, las élites y las expresiones conservadoras (tanto católicas como evangélicas) fueron protagonistas. En cambio, las élites ecuménicas y progre sistas, que tuvieron alguna relevancia en años anteriores no jugaron ningún rol importante196. La crisis estatal de 2019 y 2020 mostró hasta qué punto las élites conservadoras adquirieron más fuerza e importancia que las élites ecuménicas progresistas.

4. Las prácticas y los símbolos religiosos conservadores jugaron varios roles durante la crisis:

• Dieron sentido a los actores sociales y políticos en medio del caos.

196 Las élites ecuménicas en Bolivia no se pronunciaron durante la crisis. A nivel latinoamericano algunas organizaciones ecuménicas denunciaron “el golpe” contra Evo Morales.

• Dieron esperanza y reconfortaron aní micamente a los sectores movilizados. Ayudaron a que la movilización cívica de clases medias no se agote ni se disperse.

• Legitimaron las acciones de las élites cívicas y de los políticos opositores al MAS. Estas acciones se tiñeron de un halo casi sagrado. Fueron percibidas por varios sectores como la “voluntad de Dios”.

• Generaron cohesión social en medio de las movilizaciones.

• Ayudaron a que varios sectores acepten las acciones represivas y de confrontación política del gobierno transitorio. Las mismas se justifican porque son parte de una “guerra espiritual” contra “las fuerzas demoniacas del mal”.

5. Está claro que después de la crisis esta tal de 2019 y 2020, la Iglesia Católica ya no será la única fuente de legitimación religiosa de la política. Se ha consolida do la presencia del discurso evangélico conservador en el ámbito público; sobre todo en su versión neopentecostal.

6. La crisis estatal de 2019 2020 ha mos trado un desplazamiento de los liderazgos religiosos de tierras altas a tierras bajas, sobre todo en el ámbito conservador. En el futuro serán las élites religiosas de tierras bajas las que marquen la tónica de la incidencia religiosa conservadora en la agenda pública nacional.

Discurso religioso conservador y percepciones sociales

En los capítulos anteriores se analizó la inci dencia de los actores religiosos evangélicos, y de los discursos religiosos conservadores desde una perspectiva histórica hasta la etapa del Estado Plurinacional, y desde una perspectiva sincrónica en la crisis estatal del 2019 2020.

En este capítulo se hará un estudio sobre las percepciones y actitudes predominantes entre jóvenes y adultos, hombres y mujeres que viven en el eje troncal y de qué manera los discursos religiosos conservadores (tanto católicos como evangélicos) influyen en las percepciones y actitudes de la población.

6.1.

Características de la Encuesta a Hogares

Entre el 13 y 24 de septiembre de 2021, se realizó una encuesta en hogares a personas de 18 a 65 años que viven en las ciudades de La Paz, El Alto, Cochabamba y Santa Cruz. Estas ciudades representan el 74% de la po blación urbana de Bolivia (que vive en las ciudades capital).

Se efectuaron 940 encuestas, lo que implica un nivel de confiabilidad del 95% y un error muestral del +/- 3,2% para el conjunto de la muestra. La misma fue distribuida en cuotas más o menos equivalentes entre las cuatro ciudades incluidas en el estudio. En el pro cesamiento de la información se calcularon factores de ponderación que dan diferentes pesos a cada encuesta, para representar mejor el peso poblacional de cada ciudad.

Se empleó un muestreo multietápico con selección aleatoria de zonas censales y man zanos, y selección sistemática de viviendas y entrevistados. Se entrevistó a una persona por hogar.

Los resultados de esta encuesta serán ana lizados en función de las siguientes dimen siones:

• Afiliación y práctica religiosa.

• Percepciones generales sobre el respeto a los valores y la fortaleza de las familias en el país.

• Percepciones y actitudes ante la se paración Estado e Iglesia y ante una educación laica.

• Aceptación o rechazo ante la enseñanza de la educación integral para la sexua lidad en las escuelas.

• Actitudes ante las diversidades sexuales y el “matrimonio igualitario”.

• Acuerdo o desacuerdo con la despenalización parcial y/o total del aborto.

• Exposición a discursos conservadores en el ámbito de la religión.

• Activismo asociado a derechos sexuales y derechos reproductivos.

En los gráficos a veces los porcentajes no suman 100% por tres razones:

• Por efectos de redondeo (aquí llegan al 99% o al 101%).

• Porque se acepta más de una respues ta a la pregunta (aquí los porcentajes suman más del 100% claramente). En este caso en el título del gráfico se coloca entre paréntesis “respuesta múltiple” si la misma fue espontánea, o “selección múltiple” si se proporcionó al entrevis tado una lista de opciones de la cual él podía escoger más de una.

• Porque no se colocó alguna respuesta con porcentaje bajo que no es signifi cativa, con el fin que el gráfico sea más fácil de comprender. Por ejemplo el porcentaje de no respuesta “NS/NR”.

En los cuadros los porcentajes se suman por filas. El primer dato de cada fila es un número absoluto del cual se derivan los porcentajes. Se resaltan con rojo las diferencias estadís ticamente significativas.

Afiliación y Práctica Religiosa

a) Afiliación religiosa

Según la encuesta de Diagnosis el 73% de quienes viven en las ciudades del eje se consideran católicos en tanto que el 17% son evangélicos (Gráfico 4). Esto coincide con las encuestas sobre afiliación religiosas realizadas por otras instituciones (p. ¡Error! Marcador no definido.).

El 14% de los evangélicos de las cuatro ciudades del eje nació en un hogar de esta religión, y ahora son el 17%. Se evidencia un 3% de “convertidos”.

Los católicos son “menos pobres” que los evangélicos y tienen mayor presen cia en las ciudades de La Paz y Santa Cruz (Cuadro 11). Los evangélicos se incrementan en el estrato social de pobreza, igual que lo que pertenecen a “otras religiones” (mormones, testigos de Jehová). Hay más evangélicos en El Alto y Cochabamba.

Gráfico 4. Afiliación religiosa

Católica Evangélica Otra religión Sin religión Agnóstico / teo 73%

Católica Evangélica Otra religión Sin religión Agnóstico / teo

14% 2% 2% 0%

80%

14% 4% 3% 2%

Religión de crianza Religión a la que pertenece

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Los que no tienen una afiliación reli giosa (ateos, agnósticos, sin afiliación), son principalmente jóvenes. Este dato es muy importante. Como se verá más adelante, son precisamente estos jó venes sin afiliación religiosa quienes muestran actitudes más favorables a los derechos sexuales y derechos reproductivos, y quienes, además, se movilizan más en torno a ellos.

Cuadro 11. Afiliación religiosa según variables sociodemográficas

Totales N° Católica Evangélica Otra Sin afiliación

Total 940 73% 17% 4% 5% Sexo

Hombre 467 74% 16% 5% 5%

Mujer 473 71% 18% 4% 6% Edad

18 a 25 177 74% 19% 1% 6%

25 a 45 494 72% 16% 5% 7%

46 y más 269 74% 16% 6% 2%

Estrato social

M-típico, M-alto 119 80% 14% 0% 5%

M-bajo 313 72% 16% 3% 7%

Bajo 360 73% 17% 5% 4%

Pobreza 148 60% 22% 11% 6%

Ciudad

La Paz 298 74% 16% 4% 7%

El Alto 216 65% 20% 7% 6%

Cochabamba 201 72% 19% 2% 7%

Santa Cruz 225 77% 14% 4% 3%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

b) Práctica religiosa

En la presente encuesta se ha tenido un acercamiento a las “prácticas re ligiosas” a partir de la frecuencia de asistencia a servicios religiosos. Las personas “más practicantes” asisten a servicios religiosos una o más veces por semana. Las personas “menos practicantes” asisten a servicios reli giosos una o dos veces al mes o, inclu so, no asisten a servicios religiosos197 .

Gráfico 5. Práctica religiosa

Católicos Evangélicos Otros Sin afiliación

Menos practicante (casi no asiste a servicios religiosos) 4% 5%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021. Más practicante (asiste 1 o más veces por semana a servicios religiosos)

197 En la encuesta se aclaró a los entrevistados que, en el contexto de la pandemia, asistir a servicios religiosos incluye la participación en los mismos a través de redes sociales o vía Zoom.

Los evangélicos asisten más veces por semana a servicios religiosos que los católicos (Gráfico 5). A pesar de la di ferencia en el porcentaje de afiliación religiosa (73% católicos y 17% evan gélicos), en el porcentaje de quienes asisten una o más veces a servicios religiosos se acerca (18% católicos y 11% evangélicos).

Los más practicantes (asisten una o más veces a la semana a servicios religiosos) son mujeres, adultas, del estrato pobreza y de las ciudades de El Alto y Cochabamba (Cuadro 12). Como se dijo antes, los más practicantes son los evangélicos y de otras religiones.

En cambio, los menos practicantes son hombres, jóvenes, menos pobres, de La Paz y Santa Cruz. Son principal mente católicos. Los jóvenes no sólo se destacan por no tener afiliación religiosa. Sino que, aquellos que sí la tienen, son los menos practicantes 198 .

Cuadro 12. Práctica religiosa según variables sociodemográficas

Total N° Más practicantes Menos practicantes

Total 699 31% 63%

Sexo

Hombre 351 24% 70%

Mujer 348 39% 55% Edad

18 a 25 125 15% 79%

25 a 45 362 34% 60%

46 y más 212 34% 60%

Estrato social

M-típico, M-alto 82 30% 64%

M-bajo 242 35% 59%

Bajo 274 31% 63%

Pobreza 101 47% 32% Ciudad

La Paz 252 24% 70%

El Alto 150 41% 53% Cochabamba 150 40% 54%

Santa Cruz 147 25% 69% Afiliación religiosa

Católico 400 29% 65%

Evangélico 254 65% 29%

Otro 45 73% 21%

Fuente:Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

198 Por lo general el crecimiento numérico de una expresión religiosa se observa por un ingreso masivo de jóvenes. Como sucedió con el ingreso del movimiento neopentecostal en Bolivia de la mano del predicador Julio César Ruibal, los años 1972 a 1975. En la actualidad no hay un “movimiento juvenil” masivo asociado a los católicos o a los evangélicos. Ambas expresiones religiosas no están respondiendo de manera plena a las expectativas y necesidades de gran parte de “los milenials” o de la “generación Z”.

Percepciones Sobre el Respeto de Valores y Evolución de las Familias

Una vez que se tiene un perfil sociodemo gráfico básico según afiliación y práctica religiosa, en este punto se analizarán las percepciones y actitudes de los entrevistados respecto de los “valores morales” y el “respeto a la familia”. En este punto se analizarán tres dimensiones:

• Percepciones sobre el debilitamiento o no de las familias en los últimos años.

• Causas para el debilitamiento de las familias.

• Acciones para fortalecer a las familias.

debilitado”. Esta afirmación tiene dos implicaciones muy importantes:

• Antes la familia era más fuerte (y mejor). Ahora la familia es débil (y peor).

• Por tanto, de lo que se trata es de “volver” al pasado, cuando la fami lia era más fuerte y consolidada. “Ahora nuestras familias en Bolivia, como en todas partes del mundo, están siendo ata cadas. Por los valores que se promueven en los medios (de comunicación). Se promueve la infidelidad, el adulterio, la homosexualidad” (Entrevista a líder de la Plataforma Boliviana por la Vida y la Familia 4-92021, La Paz).

a) Percepciones sobre el debilitamiento de las familias

7 de cada 10 entrevistados creen que los valores y el respeto a la familia se han debilitado en los últimos años (Gráfico 6). Obsérvese que casi la mitad de estas personas creen que la familia se ha “debilitado mucho”. Se trata de un contexto favorable al dis curso religioso conservador. El mismo parte de afirmar que “la familia se ha

Esto quiere decir que en cerca del 70% de la población del eje hay un “sentido común” favorable al discurso religio so conservador sobre la familia. Este discurso que implica la necesidad de volver al pasado, no es favorable para desarrollar una crítica a la asimetría de género y a la violencia imperante en esas “familias idealizadas del pasado”.

Los evangélicos más que los católicos enfatizan en que las familias se han debilitado en los últimos años (Grá fico 6). Los que menos enfatizan en la debilidad de las familias y en la pérdi da de valores de respeto; es decir, los que muestran un pensamiento menos conservador son los católicos “menos practicantes”.

Gráfico 6. ¿Los valores y el respeto a la familia se han fortalecido o se han debilitado en los últimos años?

Creen que valores y flia. se han debilitado

Total N° %

Católicos

Más practicantes 97 68%

Menos practicantes 303 56%

Evangélicos

Más practicantes 162 78%

Fortalecido

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

b) Causas para el debilitamiento de las familias

Se preguntó a los entrevistados qué factores están debilitando a las fami lias en nuestro país. Se les presentó una lista de posibles causas de la cual ellos podían escoger más de una (por eso en el título del gráfico se dice que fue una “selección múltiple”) (Gráfico 7). Los factores con mayor apoyo tie nen que ver con dos actitudes básicas sobre las familias:

• En primer lugar está una actitud que puede ser denominada como “un poco más progresista” que enfatiza la violencia intrafamiliar: 24%.

• Luego está una actitud “más con servadora” que enfatiza el “olvido

Menos practicantes 92 87%

de Dios”, el “abandono de los hijos por el trabajo” y la “pérdida de res peto a los padres” como causas para el debilitamiento de las familias, que corresponde al 59%.

Para analizar esta respuesta según práctica religiosa se han escogido dos respuestas: la postura más progresista que habla de la violencia intrafamiliar, y la postura que enfatiza el olvido de los valores cristianos. Obsérvese que los evangélicos practicantes son los que enfatizan más el olvido de los valores cristianos y quienes a su vez minimizan la violencia intrafamiliar como causas para el debilitamiento de las familias. Como se verá más ade lante, este segmento es el que tiende a expresar más actitudes y valores conservadores de carácter religioso.

Gráfico 7. ¿Qué cosas están debilitando a la familia? (Selección múltiple)

Violencia contra mujeres y niños Bolivia se olvida de los valores cristianos y de Dios Abandono a los hijos por el trabajo

Pérdida de respeto a los padres Valores extranjeros difundidos por medios de comunicación 12% 21% 23%

Según práctica religiosa 59%

Total N° Violencia Sin valores cristianos

Católicos

Más practicantes 97 23% 17.1%

Menos practicantes 303 27% 25.7%

Evangélicos

Más practicantes 162 14% 46.0%

Menos practicantes 92 34% 0.0%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

A la hora de proponer “acciones” para fortalecer a la familia, se observa la misma postura cuando los entrevis tados se refieren a las “causas” de esta debilidad (Gráfico 8):

• El 24% propone promover la equi dad de género en las familias y leyes para sancionar la violencia intra familiar. Es el mismo porcentaje

que se refirió a la violencia intra familiar como factor que debilita a la familia. Se trata de un sector “progresista” en sus opiniones. Quienes expresan estas actitudes y opiniones son principalmente jóvenes de estratos medios, sin afi liación religiosa. Sobre todo en las ciudades de La Paz y Santa Cruz199.

• El resto de los entrevistados menciona acciones de enseñanza: a padres, en las escuelas y en las iglesias.

199 Para el análisis de los resultados de la presente encuesta, Diagnosis elaboró cuadros de cruces bivariados con variables socio demográficas (sexo, edad, nivel de instrucción, estrato social, ciudad de residencia) y con variables de afiliación y práctica religiosa. En lo que sigue del presente capítulo sólo se hará referencia a estos cuadros sin colocarlos en el texto para no sobrecargar con estos detalles el presente informe.

Gráfico 8. ¿Qué se debe hacer para fortalecer valores y familia? (Selección múltiple)

Promueve la igualdad entre hombres y mujeres

Leyes contra la violencia intrafamiliar

Educar a los padres y madres

Enseñar valores en las escuelas

Fortalecer la enseñanza en las iglesias

Según práctica religiosa

Católicos

Total N°

Equidad género, leyes, violencia Enseñanza iglesias

Más practicantes 97 24% 23%

Menos practicantes 303 22% 11%

Evangélicos

Más practicantes 162 21% 30%

Menos practicantes 92 13% 0%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Para analizar las opiniones según prác tica religiosa, se escogieron algunas respuestas ilustrativas. Por un lado está la postura “progresista” de quie nes afirman que se debe promover la equidad de género y más leyes contra la violencia intrafamiliar. El porcentaje de estas personas es similar en todos los segmentos según práctica religiosa.

Por otro lado se escogió la respuesta de fortalecer la enseñanza en iglesias para fortalecer las familias. Esta “solución religiosa” es mencionada sobre todo

por los evangélicos más practicantes. Recuérdese que este segmento es el que más énfasis hizo sobre la pérdida de valores cristianos como causa de la debilidad de las familias. Es decir, los evangélicos más practicantes tienden a enfatizar respuestas religiosas más que los otros segmentos.

En suma se puede decir que existe un “ambiente general” favorable a discursos religiosos conservadores sobre la familia. La gran mayoría cree que en los últimos años la familia y los

valores de respeto se han debilitado, quedando implícita la idea de “volver a lo de antes” cuando las familias “eran más fuertes”.

Este contexto favorable a discursos conservadores sobre la familia se manifiesta en que sólo un cuarto de los entrevistados asume actitudes “progresistas”: afirma que la principal causa que debilita a las familias es la violencia intrafamiliar y propone ma yor equidad de género en las familias, y más leyes que sancionen la violencia intrafamiliar.

El resto de los entrevistados expresa actitudes más conservadoras al hablar de las cusas de la debilidad de las fa milias, y de acciones para revertir la situación. Enfatizan en la pérdida de valores y proponen acciones de ense ñanza.

Los evangélicos más practicantes enfatizan un discurso religioso. Enfa tizan que las familias se han debilitado porque se están perdiendo los valores cristianos. Proponen como alternativa enfatizar la enseñanza religiosa en las iglesias para fortalecer a las familias.

Reacciones ante valores laicos

En el anterior punto se analizaron las per cepciones y actitudes ante la necesidad de fortalecer a la familia y los valores de respeto a los padres. En este punto se tocará otra dimensión: las reacciones de los entrevista dos respecto de la separación entre Estado y religión, y respecto de valores laicos.

En el presente estudio se entiende por valores laicos aquellos que son afines a una gestión estatal basada en políticas orienta das al respeto de los derechos humanos, que valora la diversidad y es incluyente, en un entorno democrático. Políticas que para ser incluyentes y no discriminatorias se basan en la separación entre Estado y religión. Es decir, políticas que no se fundamentan en doctrinas religiosas particulares200 .

En esta variable sobre valores laicos se ana lizarán cuatro dimensiones:

• Acuerdo o no con la separación Estado religión.

• Efectos de la separación Estado Religión.

• Acuerdo con la presencia de ritos reli giosos en actos públicos del Estado.

• Percepciones sobre la enseñanza de religión en escuelas fiscales.

200 En este punto se diferencia valores laicos de “laicismo”. Por laicismo se entiende una postura “antirreligiosa” que busca eliminar toda influencia de la religión en la sociedad.

a) Separación Estadoreligión

Cerca de la mitad de los entrevistados está de acuerdo con la separación Estado religión como se establece en la Constitución Política del Esta do (Gráfico 9). Frente a ellos, cerca del 40% no está de acuerdo con esta separación. No se trata de posiciones polarizadas ya que los que están “muy a favor” o “muy en contra” de esta se paración son los menos. Predominan las posiciones moderadas tanto a favor como en contra.

Los católicos practicantes son los menos favorables a la separación Estado religión. Como se verá más adelante, en general se habla poco sobre este tema en las misas católicas (y en los cultos evangélicos). Al parecer el mayor rechazo hacia la separación Estado religión entre los católicos practicantes se debe a su “cultura re

ligiosa” acostumbrada a ver una posición privilegiada de la Iglesia Católica en su relación con el Estado.

Como se ha visto a lo largo de esta investigación, para gran parte de los evangélicos, la separación Estado religión no significa la aceptación de “valores laicos”; sino menos privile gios para la Iglesia Católica por un lado y mayor visibilidad para las iglesias evangélicas por otro lado:

“Los evangélicos desde el inicio hemos reclamado un Estado Laico … desde los primeros misioneros. Es que no es bueno que haya una religión oficial pues (…) eso es discriminación. Si no hay una religión oficial entonces a todas (las iglesias) (el Estado) trata por igual” (Entrevista a líder evangélico de denominación tradicional 2-42021, Cochabamba).

Gráfico 9. ¿Está de acuerdo con la separación del Estado y religión?

Según práctica religiosa

Total N° Acuer do Des acuerdo Católicos

Más practicantes 97 38% 44%

Muy de acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Muy en desacuerdo 12%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Menos practicantes 303 53% 39% Evangélicos Más practicantes 162 55% 25% Menos practicantes 92 47% 36%

“Cuando se aprobó la Ley de Libertad Religiosa (el 2019), entonces ahí nos han explicado los de ANDEB que nosotros (los evangélicos) seríamos más visibles ¿no ve? Entonces por eso es bueno que haya la separación del Estado (con la Iglesia Católica)” (Entrevista a pastor neopentecostal 23-5-2021, La Paz).

Así, esta “cultura evangélica” que no está asociada a “valores laicos”; sino a una mayor visibilidad de las iglesias evangélicas en el ámbito público, se expresa también en los evangélicos practicantes en la encuesta (Gráfico 9).

b) Consecuencias de la separación Estadoreligión

Predomina la postura favorable a la separación Estado religión: la mi tad cree que con la misma nadie será discriminado por su religión (Gráfico 10). En cambio, sólo el 30% cree que con esta separación no habrán valores cristianos que guíen al país. Otra vez son los practicantes católicos los más reacios a la separación Estado reli gión. Sin una posición privilegiada de la Iglesia Católica ante el Estado, este segmento cree que no habrán valores cristianos que orienten a la sociedad.

Gráfico 10. Acuerdo con frases sobre efectos de la separación Estado y religión (Selección simple)

Nadie

Según práctica religiosa

Total N° Nadie será discriminado No habrá valores cristianos

Católicos

Más practicantes 97 30% 50%

Menos practicantes 303 64% 17% Evangélicos

Más practicantes 162 63% 20%

Menos practicantes 92 57% 24%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Como se ha visto en otros estudios so bre valores laicos, quienes se oponen a una cultura laica no conciben la posi bilidad de una “moral y una ética laica” basada en el respeto a los derechos humanos y en el respeto a la libertad de conciencia (Boehler, 2019). Si no hay una Iglesia de corte estatal que legitime “valores religiosos” no hay po sibilidad de una convivencia adecuada para estos sectores. La disyuntiva es para ellos: valores religiosos o caos.

Estas mismas personas que están de acuerdo con la presencia de ritos cristianos en ceremonias del Estado se oponen a la presencia de “ritos indíge nas”. También se oponen a que no haya ningún rito religioso. Es decir, hay una cierta postura “de intolerancia” frente a expresiones no cristianas, o frente a posturas coherentemente laicas (sin ritos religiosos).

c) Ritos religiosos en ceremonias cívicas

A pesar que la mitad de los entrevista dos está de acuerdo con la separación Estado religión para que nadie sea discriminado por su religión, 7 de cada 10 también está de acuerdo con la presencia de ritos religiosos cristianos en actos cívicos (Gráfico 11). Hay una incoherencia en varios entrevistados: aceptan la separación Estado reli gión y al mismo tiempo están de acuer do con la presencia de ritos cristianos en las ceremonias estatales.

Este acuerdo con la presencia de ritos cristianos es “fuerte”. La mitad de quienes apoyan esta presencia no sólo están de acuerdo; sino “muy de acuerdo”.

Son los católicos quienes apoyan más la presencia de ritos cristianos en cere monias del Estado. Su cultura religiosa y cívica está habituada a la presencia de estos ritos. Es algo con lo que han vivido siempre. No perciben que esta presencia de ritos, sobre todo católicos, sea discriminar a otras personas por su religión.

También los evangélicos practicantes que están formalmente de acuerdo con la separación Estado religión, son los que más abogan por la presencia de ritos cristianos en ceremonias del Estado. Esto confirma que en ellos no se trata de una cultura laica coherente; sino de la aspiración de una mayor visibilidad de las iglesias evangélicas en el ámbito estatal.

Gráfico 11. ¿Está de acuerdo con ritos religiosos en ceremonias del Estado?

Total

Según práctica religiosa

Total N°

Católicos

Ritos católicos / evangélicos Ritos indígenas Nin gún rito

Más practicantes 97 80% 24% 15%

Menos practicantes 303 75% 28% 15%

Evangélicos

Más practicantes 162 64% 10% 25%

Menos practicantes 92 36% 22% 24%

Ritos católicos /evangélicos

Ritos indígenas

Ningún rito

Muy en desacuerdo En desacuerdo Idiferente De acuerdo Muy de acuerdo

Otra vez se observa que más del 50% cree que se debe enseñar religión en las escuelas fiscales del país (Gráfico 12), a pesar que más del 50% está de acuerdo con la separación Estado religión como se ha visto antes. En cambio, sólo un tercio de los entrevistados asume una posición laica coherente afirmando que no se deben enseñar ninguna religión.

Como era de esperar, los católicos practicantes son los que más respaldan la idea que se debe enseñar la religión católica en las escuelas ficales “porque

es la religión de la mayoría de los bo livianos”. En cambio los evangélicos son los que respaldan la idea que se debe enseñar todas las religiones en la escuela. Es posible que esta postura de los evangélicos apunte a que no sólo se debe enseñar la religión católica; sino también la religión evangélica.

Las personas menos religiosas, tanto católicos como evangélicos, son los que respaldan más la idea de que no se debe enseñar ninguna religión en las escuelas. Posiblemente esto se debe a que, para ellos, la religión no es un aspecto tan determinante en sus propias vidas.

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Gráfico 12. ¿Se debe enseñar religión en escuelas fiscales?

Según práctica religiosa Total

No se debe enseñar ninguna religión

Se debe enseñar la religión católica

Se deben enseñar todas las religiones 31% 36% 21%

Total N° Ninguna religión Católica Todas Católicos

Más practicantes 97 22% 48% 19%

Menos practicantes 303 41% 28% 22% Evangélicos

Más practicantes 162 34% 11% 32%

Menos practicantes 92 49% 12% 29%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

6.5.

Posturas Ante la Educación Integral para la Sexualidad

• Acuerdo o desacuerdo con la educación sexual en colegios fiscales.

• Percepciones sobre la educación sexual como forma de prevenir embarazos adolescentes y violencia de género.

En este punto se estudiarán las actitudes respecto de la educación integral para la sexualidad.

Se analizarán los siguientes indicadores:

• Percepciones sobre cuán preparados están los adolescentes para hablar de sexualidad en sus colegios.

• Educación sexual e ideología de género.

• Posibles impactos contraproducentes de la educación sexual en las prácticas sexuales de los y las adolescentes.

a) Acuerdo con la educación sexual en las escuelas

Cerca del 85% de los entrevistados está de acuerdo con la enseñanza de edu cación sexual en las escuelas (Gráfico 13). Es decir hay un amplio consenso sobre la utilidad de enseñar sexuali dad en las escuelas. No es un asunto problemático para los entrevistados. Cerca del 30% de los entrevistados no sólo están “de acuerdo”; sino “muy de acuerdo”. Sin embargo es una postura no exenta de contradicciones ya que, como se verá enseguida, cerca de la mitad de los entrevistados cree que los adolescentes no están preparados para hablar de sexualidad en sus escuelas.

Por otro lado, como se ha visto en los anteriores puntos, la mayoría de los entrevistados entiende que hay

que enseñar en las escuelas valores cristianos sobre la familia. También la mayoría está de acuerdo con la en señanza de la religión en las escuelas. Así que es posible que este consenso por la enseñanza sexual en las escuelas esté asociado a “enseñanza de valores cristianos” sobre sexualidad.

También se puede afirmar que este con senso favorable a la educación sexual es resultado de que en Bolivia este tema aún no ha sido problematizado. No ha ingresado en el debate nacional como sucedió por ejemplo en Perú (donde nació el movimiento “Con mis hijos no te metas”), en Colombia o en Brasil201 . El rechazo de la Conferencia Episcopal y de varios líderes evangélicos a la Ley de Reforma Educativa en Bolivia no se debió a la introducción de la educación sexual con enfoque de género (cosa que

Gráfico 13. ¿Está de acuerdo que se enseñe Educación Sexual en colegios fiscales?

Según práctica religiosa

Total N° De acuerdo En des acuerdo Católicos

Más practicantes 97 93% 3% Menos practicantes 303 82% 10% Evangélicos

Más practicantes 162 70% 22% Menos practicantes 92 84% 16%

Fuente: religión pública,

201 En Perú y en Colombia los grupos religiosos conservadores lograron la renuncia de ministros de educación luego de la introducción de la educación integral para la sexualidad con enfoque de género (EIS). También en Brasil se desató una polémica nacional sobre la EIS; el propio Bolsonaro apareció en los medios de comunicación criticando “el contenido de ideología de género” de materiales educativos (Careaga, 2019).

Obsérvese en el Gráfico 13 que incluso los católicos practicantes que están muy expuestos a un discurso religio so conservador son los que están de acuerdo con la educación sexual en las escuelas. Más adelante se verá que este tema casi no se toca en las parroquias (ni en las iglesias evangélicas).

Todo aquello que tenga que ver con “educación” y al mismo tiempo no es parte del debate nacional, es percibido positivamente por personas religiosas. La idea de fondo es que “educar en valores” siempre es bueno. Por tanto, la educación sexual en las escuelas es positiva.

Gráfico 14. Acuerdo con frases sobre educación sexual en la escuela no sucedió); sino a la enseñanza de la religión en escuelas públicas (p. 67)202 .

Los que muestran reticencia hacia la educación sexual son los evangélicos practicantes. Si a nivel general el 10% no está de acuerdo con la educación sexual, en este segmento el rechazo sube al 22%. b) Valoraciones sobre la educación sexual

Durante la encuesta se presentó a los entrevistados un conjunto de frases sobre educación sexual, y se pidió que ellos digan si estaban de acuerdo o en desacuerdo con las mismas. En el siguiente gráfico se muestran los resultados de este ejercicio:

Indif

Hay que enseñar educación sexual para prevenir embarazo adolescente

Educación sexual previene violencia sexual contra las mujeres Adolescentes no están preparados para hablar de sexualidad

Hay que enseñarsexualidad sin “ideología de género”

La educación sexual puede volver homosexuales a los adolescentes

La educación sexual incita a los adolescentes a rel. sex. precoces -47%-25%

Muy en desacuerdoEn desacuerdo De acuerdo Muy de acuerdo

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

202 El 2018 se hizo una prueba piloto de un material de formación pre escolar con un enfoque de género. Se levantó una pequeña polémica al respecto. La Plataforma por la Vida y la Familia hizo llegar una protesta al Ministerio de Educación. La presión fue tal que el Ministro de Educación de Entonces Roberto Aguilar declaró ante los medios que el Ministerio rechaza la “ideología de género” en la formación escolar (El Deber 24-2-2019). El debate no pasó a mayores.

La mayoría de los entrevistados (entre el 70% y el 90%) cree que la educación sexual previene el embarazo no desea do y la violencia de género entre ado lescentes (Gráfico 14). De igual manera, entre el 70% al 80% no creen que la edu cación sexual vuelva “homosexuales” a los estudiantes, o que estimule entre ellos relaciones sexuales precoces.

Obsérvese que este razonamiento no sólo es mayoritario; sino que también es fuerte. Un importante porcentaje no sólo están “de acuerdo” con esta pos tura; sino que están “muy de acuerdo”. Es decir, hay un importante conven cimiento sobre los impactos positivos de la educación sexual en los colegios.

Las afirmaciones que generan postu ras divididas son las siguientes: los adolescentes no están preparados para hablar de sexualidad, y hay que enseñar sexualidad sin ideología de género. Los entrevistados que están de acuerdo con estas frases contrarias a la educación sexual integral no pasan del 35% de la muestra.

En síntesis se puede afirmar que inicialmente hay un amplio apoyo a la educación sexual en las escuelas. Pero este apoyo puede verse afectado significativamente si es que la educación sexual ingresa al debate nacional, como sucedió en países vecinos como Perú, Colombia o Brasil. En este caso es probable que el rechazo a la educa ción sexual (con enfoque de género) se incremente.

6.6.

Actitudes Ante las Diversidades Sexuales

En este punto se estudiarán las percepciones y actitudes frente a las diversidades sexuales. Esta variable será analizada a través de los siguientes indicadores:

• Acuerdo o desacuerdo con el “matrimo nio igualitario”.

• Acuerdo o desacuerdo con la adopción de niños por parejas gay.

• Acuerdo o desacuerdo con frases de apoyo a derechos de homosexuales.

• Acuerdo o desacuerdo con frases de rechazo a derechos de homosexuales.

• Acuerdo o desacuerdo con la Ley de Identidad de Género.

Cerca del 30% afirma que se debe reco nocer el matrimonio homosexual fren te a cerca del 50% que no está dispuesto a reconocer este tipo de matrimonio (Gráfico 15)203. La razón para reconocer este matrimonio se basa en una cultura de derechos: se trata de no discrimi nar y de respetar el derechos de todos, incluida la comunidad LGBTIQ+. La razón para no reconocer el matrimonio

Gráfico 15. debe reconocer matrimonio

homosexual es básicamente religiosa: “va contra la Palabra de Dios”. Además, los que no están dispuestos a reconocer el matrimonio homosexual afirman que el mismo es una “amenaza para la fa milia natural conformado por un hom bre y una mujer”. Este razonamiento expresa la influencia de los discursos religiosos conservadores.

El “trabajo religioso” cotidiano de católicos y evangélicos radica en “restaurar familias rotas” y en “esta

¿Por qué se debe reconocer?

Por respetar derechos

Para evitar discriminación Es una tendencia mundial

¿Por qué no se debe reconocer?

Va contra la palabra de Dios

Va a destruir la familia Es una imposición

Otro

Según práctica

203 En la presente encuesta urbana de las ciudades del eje el 50% se opone al matrimonio homosexual. En la encuesta nacional urbana rural de Mercados y Muestras del 2015, el 74% no está de acuerdo (Página Siete 18-6-2015). En la encuesta nacional urbana rural de Pew Research del 2014 el 67% se opone a este tipo de matrimonio (2014: 69). Estos datos dan a entender que hay una menor oposición al matrimonio homosexual en el área urbana que en el área rural. Sobre todo en las ciudades del eje.

La “aceptación cultural” de personas homosexuales y de “familias homo parentales” debilita la división sexual del trabajo sobre el cual se asientan las familias heteropatriarcales. Con ello se debilita la eficiencia del trabajo religioso conservador basado en la “re paración” y “fortalecimiento” de este tipo de familias. Es en este sentido que las jerarquías religiosas conservadoras entienden que el “matrimonio homo sexual” amenaza la legitimidad de la “familia natural”:

“Sabemos que ahora estamos en minoría. Hay un plan globalista para destruir a la familia (natural según el diseño original de Dios). Lo peor es que este plan está convenciendo a los jóvenes (…). Pero vamos a resistir lo más que podamos porque (esa resistencia) es un mandato de Dios. No podemos llamar bueno a lo malo. Eso del matrimonio homosexual amenaza a nuestras familias” (Entrevista a

pastor neopentecostal 24-9-2021, Santa Cruz).

Esta convicción que la aceptación del matrimonio homosexual debilita la legitimidad de la división sexual del trabajo en los hogares patriarcales es expresada también en la encuesta. Varios afirman que rechazan el matri monio homosexual porque el mismo amenaza a la “familia natural”.

En el (Gráfico 15) se observa una marcada diferencia entre católicos y evangélicos. Los evangélicos, sean éstos más practicantes o menos prac ticantes, rechazan mayoritariamente el matrimonio homosexual. En cambio los católicos, aún los católicos practi cantes están divididos al respecto.

Esta diferencia entre católicos y evan gélicos puede deberse también a los énfasis entre las jerarquías conserva doras. Mientras en Bolivia y en toda La tinoamérica la jerarquía católica hace más énfasis en su rechazo al aborto, los líderes evangélicos conservadores enfatizan más el rechazo a los derechos de homosexuales (Careaga, 2019).

b) Adopción de niños por parejas homosexuales

El apoyo al reconocimiento del ma trimonio homosexual desaparece a la hora de hablar de adopción de hijos por parejas del mismo sexo (Gráfico

16). La mayoría asume una postura de indefinición sobre este tema. So bre todo los católicos practicantes. En cambio, los evangélicos continúan son

su postura más explícita de rechazo. Principalmente los evangélicos más practicantes.

Gráfico 16. la adopción niños por parejas homosexuales

Total

Muy de acuerdo 0% De acuerdo 1% Indiferente 54% En desacuerdo 24% Muy en desacuerdo 9% NS/NR 12%

Según práctica religiosa

Total N° Indiferente En desacuerdo Católicos

Más practicantes 97 61% 33%

Menos practicantes 303 44% 30% Evangélicos

Más practicantes 162 23% 59%

Menos practicantes 92 42% 41%

Fuente:

c) Acuerdo con frases sobre derechos de homosexuales

En promedio el 34% de los entrevis tados están de acuerdo con frases positivas sobre los derechos de homo sexuales (Gráfico 17). Un porcentaje similar a quienes están de acuerdo con el matrimonio homosexual. Las frases

que reciben más apoyo se refieren a que una pareja gay estable emocional mente proporciona un ambiente adecuado para el desarrollo de un niño.

La posturas de rechazo a la homose xualidad tienen que ver con un razona miento específicamente religioso. Cer ca del 45% cree que la homosexualidad “es pecado” (Gráfico 17 y Gráfico 18).

Gráfico 17. Acuerdo con frases positivas sobre diversidades sexuales

X=41%

Adultos gay estables garantizan un buen desarrollo del niño Si en una pareja gay hay amor su hijo será saludable emocionalmente

X=34%

Si dos homosexuales se aman son hijos de Dios, no comenten pecado -26% 20% 7%-18% -18% 16% 12%-31% -10% 22% 18%-27% 28%-9%-25% 17%

Si mi hijo fuera gay no trataría de cambiar su orientación

10% 20% 30% 50%40%-10%-20%-30%-40%-50% 0%

Muy en desacuerdoEn desacuerdo De acuerdo Muy de acuerdo

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Gráfico 18. Acuerdo con frases negativas sobre diversidades sexuales

X=46%

La homosexualidad es pecado condenado por la Biblia

Si mi hijo fuera gay buscaría terapia para que supere el trauma

Un niño adoptado por gays tiene más probabilidades de volverse gay

X=34%

Un profesor gay puede influir para que alumnos se vuelvan gays -10% 20% 11%-36% -24% 16% 7%-34% -22% 19% 12%-28% -16% 26% 12%-26% 32%-19%-13% 12%

Un niño adoptado por gays corre más riesgo de abuso sexual

10% 20% 30% 50%40%-10%-20%-30%-40%-50%-60% 0%

Muy en desacuerdoEn desacuerdo De acuerdo Muy de acuerdo

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Si cerca de la mitad de los entrevis tados creen que la homosexualidad es un pecado “condenado por Dios” o “condenado en la Biblia”, es difícil

que estas personas asuman posturas de aceptación de los derechos de las diversidades sexuales.

Otra actitud con un respaldo impor tante de las personas es el deseo de “cambiar la orientación sexual” de un hijo homosexual. Cerca del 40% de los entrevistados buscaría una “terapia”. Por tanto, en el razonamiento de la mitad de la muestra la homosexuali dad no sólo es pecado; es también una “enfermedad” o fruto de un “trauma”. Existe la convicción de “anomalía” de las diversidades sexuales.

Este 50% que cree que la homosexua lidad es pecado o es fruto de un “trau ma” es un porcentaje similar de los que

rechazan el reconocimiento legal del matrimonio homosexual como se ha visto antes. d) Aceptación de la Ley de Identidad de Género

Durante la encuesta se explicó breve mente a los entrevistados en qué consis te la Ley de Identidad de Género. Luego se les preguntó si estaban o no estaban de acuerdo con esta Ley. Los resultados se presentan en el Gráfico 19:

Gráfico 19. Acuerdo con la Ley de Identidad de Género

El 31% está de acuerdo con la Ley de Identidad de Género (Gráfico 19). Es un porcentaje similar a los que están de acuerdo con el matrimonio homosexual, y con los derechos de homosexuales. Por el contrario, cerca del 40% no está de acuerdo con esta Ley, que es un porcentaje similar a los que creen que la homosexualidad es pecado o que es fruto de un “trauma”.

Obsérvese que la postura de apoyo a la Ley es más débil que la postura de rechazo. Un porcentaje pequeño (7%) está “muy de acuerdo” con la misma. En cambio, en el rechazo, el doble (el 15%) está “muy en desacuerdo”. Esto refleja un ambiente poco favorable al reconocimiento de los derechos de las diversidades sexuales.

Nuevamente son los evangélicos más practicantes los que muestran una postura coherente y firme de rechazo a los derechos homosexuales. Cerca del 70% de ellos no está de acuerdo con la Ley de Identidad de Género.

Hasta el momento se observa que cerca del 30% de los entrevistados asume posiciones más progresistas: entienden que la violencia intrafa miliar es la que debilita a la familia, proponen mayor equidad de género y normas para sancionar esta violencia intrafamiliar, rechazan firmemente la idea que la educación sexual puede inducir a la homosexualidad o puede incitar a relaciones sexuales precoces, están de acuerdo con el matrimonio

homosexual y creen que una relación de amor en una pareja gay significa un ambiente saludable para el desarrollo de un niño o niña.

Como se dijo antes, estas personas son jóvenes menores de 25 años y de me diana edad (25 a 45 años), de estratos medios y con mayor nivel de instruc ción. No tienen afiliación religiosa o, si la tienen, son poco practicantes de su religión. Viven principalmente en las ciudades de Santa Cruz y La Paz.

Entre un 15% a un 20% asumen pos turas formalmente indiferentes sobre estos temas, pero en medio de valores tendencialmente conservadores.

Entre un 50% a 60% expresan valores conservadores. Creen que la pérdida de valores religiosos debilita la fami lia, demandan la presencia de ritos religiosos en actos cívicos, apoyan la enseñanza de la religión en escuelas fiscales. Varios de ellos creen que los adolescentes no están preparados para hablar sobre sexualidad y rechazan el matrimonio homosexual. Creen que la homosexualidad es un pecado con denado por la Biblia. Definitivamente no están de acuerdo con la adopción de niños por parejas gay; creen que un niño adoptado por una pareja gay pue de ser inducido a la homosexualidad y que corre riesgo de violencia sexual.

Estas personas son principalmente adultas (mayores de 45 años), con menor nivel de instrucción. En cuanto

• Clases medias con una religiosidad católica tradicional. Presentes so bre todo en las ciudades de La Paz y Cochabamba.

• Estratos bajos, donde hay una ma yor penetración del movimiento evangélico.

Los evangélicos más practicantes, que son cerca del 11% de la población, son los más conservadores en cuanto al rechazo de derechos de las perso nas LGBTIQ+. Son los que recalcan que la homosexualidad es pecado y que amenaza a la familia natural (heterosexual), porque aceptar como “normal” la homosexualidad, puede inducir a las generaciones futuras a ser también homosexuales.

6.7. Actitudes Hacia la Despenalización del Aborto

Una quinta variable incluida en la encuesta es la actitud ante la despenalización del abor to. El rechazo a la despenalización del aborto no sólo se relaciona con la defensa de la vida biológica “desde la concepción”. Tiene que ver también con el control de la sociedad de los cuerpos de las mujeres (Careaga, 2019).

Este control social de los cuerpos de las mu jeres, junto con la división sexual del trabajo, son las bases sobre las cuales se levanta el edificio patriarcal en los hogares, en el sis tema económico, en el ámbito político y en las prácticas religiosas. Así que una mayor autonomía de las mujeres, y un mayor con trol de éstas en la gestión de su capacidad reproductiva, es también una amenaza a las estructuras patriarcales que la base del poder religioso de las élites religiosas conservado ras (Boehler, 2019).

Es en este contexto que se discute la des penalización o no del aborto. Esta variable será abordada en este punto a través de los siguientes indicadores:

• Acuerdo o desacuerdo con la despena lización del aborto.

• Acuerdo o desacuerdo con excepciones legales para el aborto impune.

• Posibles consecuencias de una despe nalización del aborto.

• Actitudes ante embarazos no deseados y abortos inducidos.

a) Posturas ante la despenalización del aborto

Cerca del 40% de los entrevistados está de acuerdo con la despenalización del aborto (Gráfico 20). Esta postura toda vía es débil ya que sólo el 5% está “muy de acuerdo” con esta despenalización. El porcentaje de quienes rechazan la despenalización del aborto es similar

al porcentaje de quienes rechazan el matrimonio homosexual (un poco más de la mitad de los entrevistados). La postura de rechazo a la despenaliza ción del aborto está más consolidada que la postura de aceptación ya que un importante 21% está “muy en des acuerdo” con esta despenalización204 .

Los evangélicos (independientemente de si son o no muy practicantes) son los que rechazan más la despenali zación del aborto. Cerca del 90% de ellos rechaza esta despenalización en comparación con el 50% de católicos.

Gráfico 20. ¿Está de acuerdo con la despenalización del aborto?

Según práctica religiosa

Muy de acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Muy en desacuerdo

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Total N° De acuerdo En des acuerdo Católicos

Más practicantes 97 35% 53%

Menos practicantes 303 56% 32% Evangélicos

Más practicantes 162 6% 90%

Menos practicantes 92 10% 81% Total

204 Cerca del 67% se opone a la despenalización del aborto en tres encuestas nacionales con alcance urbano rural (Mercados y Muestras, Página Siete 28-6-2015; Pew Research, 2014; Encuesta Mundial de Valores en Bolivia, en Ciudadanía, 2020: 160). Se constata que en el área urbana, particularmente en las ciudades del eje, la oposición a la despenalización del aborto es menor: 52% según la presente encuesta.

b) Acuerdo con las causales legales para el aborto impune

Una parte del 52% que está en con tra de la despenalización del aborto, asume una postura de “indiferencia” frente a las causales para el aborto impune previstas en el Código Penal (Gráfico 21). Es decir, las personas que rechazan la despenalización no están dispuestas a aceptar el aborto impu ne cuando peligra la vida y la salud

de la mujer, o cuando el embarazo es producto de violación o incesto. Esto muestra una vez más que la postura de rechazo a la despenalización está arraigada en la mitad de la población de las ciudades del eje.

Otra vez son los evangélicos los que muestran una actitud más fuerte de rechazo a las causales del aborto im pune. Existe una disposición en este sector a apoyar la criminalización del aborto en todos los casos205 .

Gráfico 21. ¿Está de acuerdo con causales para el aborto impune?

205 En los países de Centro América donde la población de evangélicos es alta, llegando incluso al 40%, la presión de la opinión pública apunta a criminalizar el aborto en todos los casos. Lo que se traduce en legislaciones altamente restrictivas.

c) Consecuencias de la despenalización del aborto

A pesar que el 52% se opone a la des penalización del aborto, sólo el 30% cree que si esto ocurre aumentará el número de abortos (Gráfico 22). Esto da a entender que la creencia en el in cremento de abortos y, por tanto, en el aumento de muertes de no nacidos, no es la principal motivación para oponerse a la despenalización.

Al parecer, para un importante por centaje de personas que se oponen a la despenalización del aborto, de lo

que se trata es de “justicia”. El razona miento sería más o menos el siguiente: “el aborto es un asesinato”; por tanto debe ser criminalizado”. En este ra zonamiento no parece ser relevante la perspectiva “epidemiológica” de reducir el número de abortos.

Los que creen que la despenalización del aborto va a significar un incre mento del número de abortos son los católicos y los evangélicos más practi cantes. Ellos están más expuestos a los discursos religiosos sobre la amenaza del aborto y los reproducen en su ra zonamiento sobre este tema.

Gráfico 22. ¿Qué pasará si el aborto se despenaliza? (Selección)

Según práctica religiosa Total

Las mujeres recibirán métodos anticonceptivos, y ayuda si son víctimas de violación Aumentará el número de abortos y varios niños no nacidos van a morir Ninguna de las anteriores 30% 51% 16%

Total N° Mujeres recibirán ayuda No nacidos morirán Católicos

Más practicantes

Menos practicantes

Evangélicos

Más practicantes

Menos practicantes

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública,

d) Aborto, embarazos no deseados y sanciones legales

Un porcentaje similar a los que se opo nen a la despenalización del aborto, el 55%, sostiene que un embarazo no deseado debe llegar a término y que el niño puede ser dado en adopción (Gráfico 23). Es decir, no perciben mayores dificultades en “obligar” a una mujer a continuar con un embarazo no deseado.

Por el contrario, un tercio de la mues tra afirma que obligar a una mujer a continuar con un embarazo no planificado puede derivar en el incremento

de niños o niñas abandonadas o mal tratadas.

En el Gráfico 24 se confirma la existen cia de un segmento con posturas firmes en el rechazo a la despenalización del aborto. El mismo llega a una tercera parte de la muestra. En este segmento predomina un razonamiento religioso. “Toda vida es sagrada”. A partir de este razonamiento se entiende que el aborto es asesinato. Esta postura está presente sobre todo en los evangélicos practicantes. También está presente entre católicos practicantes y en evangélicos no practicantes, aunque en menor intensidad.

Gráfico 23. ¿Debe llegar a término un embarazo no deseado? (Selección)

Según práctica religiosa Total

Una mujer puede dar a luz un hijo no planificado, y darlo en adopción Obligar a terminar embarazos no deseados aunmenta N° de niños maltratados Ninguna 32% 55% 7%

Aumentan niños maltratados Católicos

Total N° Se puede dar en adopción

Más practicantes 97 47% 20%

Menos practicantes 303 48% 42% Evangélicos

Más practicantes 162 44% 24%

Menos practicantes 92 34% 40%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Gráfico 24. ¿Se aborta por necesidad, o el aborto es asesinato? (Selección)

Según práctica religiosa Total

Las que abortan no son asesinas. Son víctimas de violencia sexual, o de la pobreza Toda vida es sagrada, sólo Dios puede quitarla. El aborto es un asesinato Ninguna de las anteriores 35% 44% 15%

Total N° Se aborta por necesidad El aborto es asesinato Católicos

Más practicantes 97 41% 43%

Menos practicantes 303 63% 16% Evangélicos

Más practicantes 162 14% 60%

Menos practicantes 92 16% 42%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

En cambio, los católicos no practi cantes que reproducen la percepción dominante en la muestra, creen que el aborto es un “último recurso” al que recurren las mujeres por “necesidad”. Es decir, asumen una postura más comprensiva y de cierta empatía con la mujer que decide abortar.

En el segmento con una postura firme de rechazo a la despenalización del aborto están presenten dos convic ciones (Gráfico 25):

• Primero que el aborto es “asesinato”.

• Segundo, y en menor medida, que la mujer que aborta “debe ir a la cárcel”.

Nuevamente, esta “postura radical” se observa más entre evangélicos que entre católicos, aunque también es una posición relevante entre católicos practicantes.

Para la mitad de los entrevistados, especialmente para los católicos no practicantes, la mujer que aborta no debe ir a la cárcel.

Gráfico que abortó, ir a la cárcel?

Según práctica religiosa

Total N° Si En des acuerdo Católicos

Más practicantes 97 16% 41%

Menos practicantes 303 2% 61%

Evangélicos

Más practicantes 162 16% 35%

Menos practicantes 92 29% 38%

Fuente:

6.8.

Exposición a Discursos Religiosos

Conservadores

En el análisis de la exposición a discursos religiosos conservadores se presentan resul tados sobre tres indicadores:

• Exposición a discursos sobre la familia.

• Exposición a discursos sobre separa ción Estado - religión

Luego de analizar diferentes variables referidas a actitudes frente a la evolución de la familia, el Estado Laico, la educación sexual en las escuelas, los derechos de las diversidades sexuales y la despenalización del aborto, en este punto se estudiará la exposición de los entrevistados a discursos religiosos conservadores.

Para este fin se consultó a los entrevistados que declararon alguna afiliación religiosa con cuánta frecuencia escucharon de los representantes de sus religiones (sacerdotes, pastores) discursos sobre temas específicos de la agenda pública.

• Exposición a discursos sobre ideología de género y aborto

a) El discurso religioso sobre la familia

Los temas que se escuchan con más frecuencia en las agrupaciones religio sas tienen que ver con la legitimación de las relaciones patriarcales al inte rior de la familia. Una familia que se da por supuesto que es heterosexual (Gráfico 26). Cerca del 75% de quie

Como se dijo antes, el trabajo principal de las organizaciones religiosas es es tabilizar y fortalecer las relaciones he teropatriarcales en la familia (p. 164). Es a través de esta operación simbólica que el discurso religioso conservador ofrece a los feligreses un “cosmos sagrado”. Un orden familiar que da sentido a la existencia de las personas. Por eso el énfasis del discurso religioso en las relaciones jerárquicas, porque las mismas proporcionan “estabilidad y orden”: los hijos obedecen a los pa dres, la esposa se sujeta al esposo.

Si el discurso principal católico y evangélico fuese la equidad de género, y las relaciones horizontales en la familia fallaría su propósito de ofrecer orden y estabilidad, que es la demanda social básica que deben satisfacer.

Para reforzar la legitimación de las relaciones familiares heteropatriar cales, los productores del discurso religioso conservador previenen de manera frecuente contra el adulterio y promueven la virginidad. Así, las relaciones jerárquicas se cimentan sobre el control del cuerpo de las mu jeres. Finalmente en estos ámbitos religiosos se busca evitar la ruptura de las relaciones familiares patriarcales hablando sobre el peligro del divorcio.

b) El discurso político sobre los “ataques a la familia”

Mientras más del 50% de quienes tienen alguna afiliación religiosa escuchan discursos que legitiman las relaciones heteropatriarcales, sólo entre el 35% al 25% escuchan sobre los “ataques a esta familia heteropatriar cal” (Gráfico 27). Es decir, sacerdotes y pastores no “politizan” su discurso. No se refieren de manera frecuente a temas de la “agenda política valórica” (aborto, homosexualidad, ideología de género).

El proceso discursivo es el siguiente:

• Se da por supuesto que la “fami lia natural” (heteropatriarcal) es legítima. Es lo querido y lo “esta blecido” por Dios de acuerdo con “el diseño original en la creación” (“varón y mujer los creó Dios” se gún el Génesis).

• Partiendo de este supuesto, sa cerdotes y pastores concentran sus esfuerzos en dar consejos para fortalecer y estabilizar las relacio nes asimétricas: los hijos deben obedecer a los padres, las esposas deben sujetarse a sus maridos. Estas relaciones asimétricas dan estabilidad y permiten “resolver” las amenazas de desintegración del hogar (Setton, 2017).

• Las personas más expuestas a este discurso religioso conservador, in ternalizan de manera más profunda la legitimidad de la familia hetero patriarcal. Este tipo de familia es su

único horizonte de existencia. No hay más alternativas.

• Cuando estas personas están fren te a fenómenos sociales o frente a políticas públicas que ponen en peligro la estabilidad de esta familia heterosexual legitimada por el discurso religioso, entonces reaccionan con un claro y rotundo rechazo a estas amenazas a su “cos mos”, a su “ámbito más esencial de existencia” (la familia tradicional).

• El reconocimiento de derechos de las diversidades sexuales implica aceptar que la homosexualidad es una “condición” tan igual como la “heterosexualidad”. Y esta acep tación pone en peligro la división sexual del trabajo en la familia tradicional (mujer cuidadora y hombre proveedor). Por eso, de manera “instintiva”, quienes están más expuestos a discursos religio sos conservadores, rechazan la aceptación de la homosexualidad como algo “normal”, y con ello re chazan los derechos de las personas LGBTIQ+.

• La despenalización del aborto implica el reconocimiento de una mayor autonomía de la mujer en el control de su cuerpo. Y esto también amenaza las bases mis mas de la familia tradicional (en la cual la mujer debe estar sujeta a su marido y aceptar su situación de subordinación). Por ello mismo, la despenalización del aborto es una amenaza real para las familias de las personas religiosas.

Gráfico 27. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre aborto e ideología de género?

El matrimonio (hombre y mujer)

Ataques a la familia natural

La homosexualidad

El aborto

La ideología de género

Nunca

Fuente:

•

En este proceso, los sacerdotes y pastores no necesitan “politizar su discurso”. No necesitan referirse frecuentemente a las “amenazas” y “ataques” que debilitan a las fami lias tradicionales: homosexualidad y aborto. De manera espontánea, los feligreses reaccionarán contra estas amenazas, dado el grado de legitimación permanente de la familia heteropatriarcal que “co tidianamente” llevan a cabo los sacerdotes y los pastores.

c) El discurso sobre la separación Estadoreligión

Como se acaba de ver, sacerdotes y pastores casi no se refieren de mane ra explícita a las amenazas contra la familia tradicional (homosexualidad y aborto). De manera menos frecuente aún hablan sobre la separación Es tado religión (Gráfico 28). Esto es comprensible si se toma en cuenta que en las organizaciones religiosas el es fuerzo se centra en abordar problemas cotidianos que afectan a las familias (tradicionales). Por ello mismo, el dis curso religioso predominante es tratar estos temas cotidianos (desintegración familiar, divorcio, desobediencia de hijos, infidelidad, etc.).

Gráfico 28. ¿Escucha de parte de sacerdotes/pastores temas sobre aborto e ideología de género?

El matrimonio (hombre y mujer)

Ataques a la familia natural

La homosexualidad

El aborto

La ideología de género

Nunca Casi nunca A veces Casi siempre Siempre

Fuente: Diagnosis, religión pública,

No se invierten esfuerzos en tocar temas generales que no son parte de las preocupaciones cotidianas de los fieles. El tema de separación Estado religión puede interesar a políticos o a académicos. Pero no es un problema que interese al común de los feligreses. No es una problemática que afecta de manera directa y clara a la estabilidad de las familias de los asistentes a los servicios religiosos. Por esta razón, este tema casi no se menciona en las parroquias católicas y en las iglesias evangélicas.

6.9.

Activismo Provida y Profamilia

La última variable que se analizará es el activismo provida y pro familia. Esta variable será abordada a través de los siguientes indicadores206:

• Conocimiento de los colectivos Plataforma por la Vida y la Familia y Con Mis Hijos no te Metas.

• Participación en los últimos tres años en actos públicos sobre dere chos sexuales y derechos reproduc tivos (tanto a favor como en contra).

• Importancia de la agenda valórica (aborto, homosexualidad) en la emisión del voto.

206 En el análisis de estos indicadores se utilizará el término “agenda valórica”. Con este término se hace referencia a la politización de parte de grupos conservadores de temas referidos a derechos sexuales y derechos reproductivos: la des penalización del aborto, el matrimonio homosexual y la educación sexual en escuelas fiscales.

a) Conocimiento de organizaciones pro vida y pro familia

Sólo el 16% de los entrevistados escu chó hablar sobre la Plataforma por la Vida y la Familia (Gráfico 29). Princi palmente católicos y evangélicos prac ticantes. Lo que confirma lo observado hasta ahora: a una práctica religiosa

mayor (asistencia a servicios religio sos), mayor exposición a discursos conservadores y mayor receptividad a las acciones de grupos pro vida y pro familia.

La circulación de la información sobre la Plataforma por la Vida y la Familia se efectúa principalmente por redes sociales y comunicación informal. Es

Gráfico 29. ¿Escuchó sobre la Plataforma por la Vida y la Familia?

Escucharon sobre la Plataforma por la Vida y la Familia¿Dónde escucho sobre esta plataforma?

Redes sociales, Internet Medio de com., radio, Tv Entre conocidos En inglesia evangélica En parroquia católica

Total N° %

Católicos

Más practicantes 97 22% Menos practicantes 303 10% Evangélicos Más practicantes 162 23% Menos practicantes 92 0%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

Gráfico 30. ¿Escuchó sobre el colectivo Con Mis Hijos No Te Metas?

¿Dónde escuchó sobre este movimiento?

Redes sociales, Internet

Medio de com., radio, Tv Entre conocidos

En inglesia evangélica 3%

Escucharon sobre el colectivo Con Mis Hijos No Te Metas

Total N° %

Católicos

Más practicantes 97 9% Menos practicantes 303 9% Evangélicos Más practicantes 162 12% Menos practicantes 92 0%

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

importante destacar que las propias iglesias evangélicas y parroquias ca tólicas no son canales importantes de información sobre esta Plataforma. Como se dijo en el anterior punto, los sacerdotes católicos y los pastores evangélicos no se refieren con frecuen cia a temas políticos sobre derechos sexuales y derechos reproductivos. Menos aún se refieren a los activistas conservadores.

Una situación parecida se observa respecto del colectivo Con Mis Hijos No Te Metas, sólo que en un porcentaje notoriamente menor que con la Plata forma por la Vida y la Familia (Gráfico 30). Si el 16% escuchó sobre ésta, sólo el 9% escuchó sobre aquella.

Al respecto cabe resaltar que el co lectivo Con Mis Hijos No Te Metas prácticamente no ha desarrollado actividades en Bolivia. Es, de hecho, inexistente en nuestro país. Es posible que las personas que escucharon sobre este colectivo, se refieran a informa ción proveniente del Perú, donde este colectivo es notorio.

sexuales y derechos reproductivos. En el Gráfico 31 se observa que el 8% de los entrevistados participó en actos públicos: el 5% en manifestaciones contrarias a estos derechos y el 3% en movilizaciones a favor de los mismos.

Los que se manifiestan en contra de es tos derechos, lo hacen principalmente contra la despenalización del aborto. En cambio, los que se movilizan a favor de los mismos, apoyan principalmente derechos de la comunidad LGBTIQ+.

Los que se movilizan en contra de estos derechos son principalmente hombres, de estratos medios, sobre todo en Cochabamba. Son católicos y evangélicos practicantes.

Los que se movilizan a favor de estos derechos son jóvenes, de estratos medios, de Santa Cruz, sin afiliación religiosa, o son católicos y evangélicos no practicantes.

b) Activismo sobre derechos sexuales y derechos reproductivos

Se consultó a los entrevistados si en los últimos tres años participaron de algún acto público referido a derechos

Al igual que la circulación de informa ción sobre activistas conservadores, la información sobre actos públicos a favor o en contra de los mismos circula a través de redes sociales (Gráfico 32). Estas redes son usadas por personas o por grupos de activistas para convocar a estas actividades.

Gráfico 31. ¿En los últimos tres años participó en alguna marcha o acto público sobre derechos sexuales y reproductivos?

En contra (5%)

Si 8% No 92%

¿En cuántas participó?

Una 56% Dos 31% Tres o más 13%

Contra despenalización del aborto Contra promoción sexualidad (otros) Contra educación sexual en escuelas 31% 5% 3%

A favor (3%)

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

A favor GLBT

Contra violencia de género A favor de DS, DR

Pro penalización del aborto 49% 5% 4% 3%

Gráfico 32. Convocantes y medios de información en actos públicos sobre DS y DR

¿Quién convocó a la última marcha en la que participó?

Conocidos o familiares Plataforma de activistas

¿Cómo se enteró de la actividad?

Algún líder religioso 47% 43% 4% 4%

Alguna ONG

Fuente: Diagnosis, encuesta sobre religión y agenda pública, 2021.

c) Importancia del agenda valórica para emitir el voto

Por de pronto, los temas incluidos en la denominada “agenda valórica” (des penalización del aborto, matrimonio igualitario, educación sexual integral

Redes sociales e Internet

Conversaciones cara a cara Medios de com. y TV

Reuniones activistas y plataformas 49% 5% 4% 3%

con enfoque de género) no son parte de la “agenda electoral” en Bolivia. Solo un 25% de los entrevistados afirma que toma en cuenta estos temas antes de emitir su voto (Gráfico 33). Sobre todo los evangélicos y los católicos practicantes.

En otros países del continente se ha observado que cuando estos temas no son parte importante de la agenda electoral, por lo general no se observa un “voto religioso” o un “voto evangéli co”. Las personas que asisten a iglesias evangélicas o a parroquias católicas tienden a votar como lo hacen quie nes no asisten a servicios religiosos. En estos casos las variables de clase social, área de residencia (urbana o rural) e identidad étnica, son las que condicionan el voto (Ortega, 2019). Esto mismo sucede en Bolivia. Los temas de la agenda valórica no son esenciales en el debate electoral. Por esta razón el voto religioso no tiene una incidencia relevante207.

En cambio, en aquellas coyunturas electorales donde la agenda valórica ingresa de manera importante en la

agenda electoral, si se evidencia la importancia del “voto religioso”. Esto sucedió en la reelección de George W. Bush en 2004 en EEUU, de manera secundaria en la elección de Trump en 2016, también de manera secundaria en la elección de Bolsonaro el 2018. Pero, sobre todo en la primera vuelta de las elecciones presidenciales de Costa Rica en 2018, donde el matri monio igualitario fue central (Ortega, 2019).

Esta coyuntura específica no se ha pre sentado en Bolivia. Es previsible que si en algún momento temas como la des penalización del aborto, el matrimonio igualitario o la educación integral para la sexualidad son centrales en el de bate electoral, se manifieste el “voto religioso conservador” tanto católico como evangélico.

1. Predomina un contexto conservador en las ciudades de La Paz, El Alto, Cocha bamba y Santa Cruz, donde se realizó la encuesta. Entre el 50% al 60% sumen posturas alejadas de valores laicos. No tienen la predisposición para reconocer los derechos de las diversidades sexuales, y tampoco respaldan el ejercicio de dere chos sexuales y derechos reproductivos; especialmente la despenalización del aborto.

2. Hay una importante correlación entre la exposición a discursos religiosos conservadores y posturas también conservadoras. Los que están más ex puestos a estos discursos, tienen menor inclinación a asumir valores laicos, y a aceptar los derechos sexuales y derechos reproductivos. Los católicos y evangéli cos practicantes; es decir, los que van a servicios religiosos al menos una vez por semana, son los que expresan en mayor medida estos valores conservadores. In versamente, quienes no tienen afiliación religiosa, o son católicos no practicantes, son los más dispuestos a sumir valores laicos y progresistas.

3. Es necesario distinguir cuatro grandes segmentos respecto de valores progre sistas o conservadores, y respecto a la exposición a discursos religiosos con servadores:

• En primer lugar se tiene a más o menos el 30% de la población con mayor aper tura a sumir valores laicos y progresis tas. Son sobre todo jóvenes menores de 25 años, con mayor nivel de instrucción, de estratos sociales medios (medio típi co y medio bajo), sin afiliación religiosa, o que, teniendo alguna afiliación, no son practicantes. Este segmento se encuen tra principalmente en las ciudades de Santa Cruz y La Paz.

• Un segundo segmento está conformado por alrededor del 15% que asumen una posición intermedia entre los polos progresista y conservador; pero con una mayor inclinación a acercarse al polo conservador. En general estas personas no tienen una opinión definida sobre los valores laicos, y sobre el ejercicio de derechos sexuales y derechos reproduc tivos. Son de mediana o adultos. Del estrato medio bajo o bajo. Son católicos no practicantes. Están presentes prin cipalmente en las ciudades de El Alto y Cochabamba.

• El tercer segmento está conformado por alrededor del 25% con valores con servadores “no radicales”. Demandan la presencia de ritos en las ceremonias del Estado, educación de religión en las escuelas fiscales, no están dispuestos a reconocer el matrimonio homosexual y tampoco la despenalización del aborto. De todos modos podrían aceptar otros derechos de las personas LGBTIQ+. No creen que una mujer que decide abortar deba ir a la cárcel, y aceptan las causales legales para el aborto impune.

Son principalmente del estrato medio, adultos. Son católicos culturales. Están presentes en las ciudades de La Paz, Cochabamba y, en menor medida, en Santa Cruz.

• El cuarto segmento llega a más o me nos el 30%. Pueden ser denominados como conservadores con convicciones más firmes. Rechazan la separación Estado Religión, la educación sexual “con ideología de género”, el matrimo nio homosexual, la adopción de niños por parejas gay, y la despenalización del aborto en todos los casos. Este seg mento está conformado principalmente por católicos practicantes y, sobre todo, por evangélicos practicantes. Son del estrato medio bajo, bajo y pobreza don de predominan los evangélicos. Están presentes principalmente en El Alto y también en Cochabamba.

4. El mecanismo principal a través del cual el discurso religioso conservador incide en las percepciones y valoraciones de su audiencia, no es politizando los temas re feridos a los derechos sexuales y derechos reproductivos. La referencia explícita a temas de debate público como la despe nalización del aborto o el matrimonio homosexual es más bien poco frecuente entre sacerdotes católicos y pastores evangélicos.

Cuanto más se aleje de lo explícitamente público y político, mayor es el poder de influencia del discurso religioso con servador. Es frecuente que sacerdotes y pastores hablen sobre los problemas cotidianos de las familias. Que son pro

blemas que interesan a su audiencia. Al hablar de estos problemas, los oficiales religiosos legitiman a la familia tradi cional (heteropatriarcal). Se habla de la obediencia a los padres, de la sujeción de la mujer a su esposo, de la virginidad. Del daño que causa el adulterio y el divorcio. Al hablar sobre estos problemas cotidia nos, se refuerza la familia tradicional como único horizonte de existencia de las personas. Fuera de esta familia “no hay vida”.

Una vez que se ha reforzado y legitimado a la familia tradicional como única po sibilidad de existencia humana, están dadas las condiciones para que los gru pos de activistas pro vida y pro familia, movilicen a los fieles religiosos para defender esta familia.

5. Los espacios religiosos no son la principal fuente de información sobre grupos de activistas conservadores contrarios a los derechos sexuales y derechos reproduc tivos. Son las redes sociales y el contacto persona a persona, los mecanismos prin cipales para difundir las propuestas, las acciones y para convocar a las moviliza ciones de estos grupos conservadores.

Conclusiones generales

En el presente capítulo de conclusiones gene rales del estudio sobre Nuevos Movimientos Religiosos y su Influencia en la Agenda Pú blica en Bolivia se responde a las preguntas generales que guiaron la investigación:

• ¿Cómo influyen los grupos religiosos, en este caso, los evangélicos en la agen da pública en Bolivia?

• ¿En qué temas de la agenda pública influyen más los evangélicos?

Antes de responder a estas preguntas es necesario remarcar que al interior del movimiento evangélico hay una variedad de organizaciones religiosas con trayectos históricos, discursos religiosos y sensibili dades sociales diferentes. Las conclusiones que aquí se mencionan tratan de identificar las tendencias más generales.

7.1.

Cómo Influyen los Evangélicos en la Agenda Pública

Los evangélicos influyen en la agenda pública en Bolivia principalmente a través de cuatro dinámicas:

• A través de la consolidación de ciertos valores y actitudes en sus públicos de influencia.

• Por la formación y entrenamiento de actores sociales que se integran a or ganizaciones y movimientos sociales, grupos de activistas y partidos políticos.

• Con el trabajo de algunas organizacio nes no gubernamentales de carácter confesional.

• Vía las élites y actores que legitiman proyectos políticos “de izquierda” o “de derecha”

a) Consolidación de valores y actitudes

Esta dimensión no ha sido estudiada en la presente investigación. Sólo se ha hecho referencia a ella de manera marginal. Aquí sólo cabe mencionar que, en su trabajo cotidiano, las igle sias evangélicas tienden a fortalecer los valores y las relaciones familiares heterosexuales y asimétricas, con el fin de ayudar a superar crisis existenciales de sus feligreses.

Estas crisis familiares se intensifican en momentos de cambio estructural. En procesos de movilidad social as cendente o descendente. Cuando las iglesias evangélicas tienen éxito en ayudar a sus feligreses a superar estas crisis, tienden a crecer numéricamen te. Esto se observó principalmente en dos momentos en la historia en el país:

• En los cambios emergentes de la Revolución del 52. La movilidad espacial, el mayor acceso a la edu cación formal y al empleo estatal, varias familias se embarcaron en procesos de ascenso social. Estos cambios generaron tensiones y

hasta crisis familiares. La religiosidad tradicional ya no era eficiente para abordar con éxito estos cam bios. Las iglesias evangélicas pro veyeron valores, relaciones sociales y entrenamiento que ayudó a varios sectores a afrontar de mejor mane ra los cambios estructurales. Ello derivó en el crecimiento numérico de evangélicos en nuestro país. • Durante la crisis económica de los 80. A diferencia del 52, ya no se trató de una movilidad social ascendente; sino todo lo contrario. Las dinámicas de pauperización derivaron en crisis existenciales y familiares. En este nuevo contexto las iglesias evangélicas proveye ron espacios de compensación, y valores y actitudes que evitaron la desintegración familiar. Aquí se observa el segundo momento de crecimiento numérico relevante de las iglesias evangélicas. Sobre todo de las expresiones pentecostales en sectores populares y el área rural, y de expresiones neopentecostales en las clases medias urbanas.

Es más eficiente para las iglesias evangélicas ayudar a superar las crisis personales y familiares a través de la reafirmación de las familias hetero sexuales y asimétricas. Las mismas proveen estabilidad y contención emocional. En cambio, familias más igualitarias y diversas podrían generar más inestabilidad y crisis.

Al estabilizar a las familias hetero sexuales y asimétricas, las iglesias evangélicas ayudan a superar las amenazas de desintegración, dismi nuyendo o eliminando el consumo de alcohol, la violencia física, el abandono paterno. Para varios feligreses, sobre todo mujeres y niños, la superación de crisis vía consolidación de familias he teropatriarcales significa un contexto emocional más estable y satisfactorio. En familias estables las mujeres tienen mayor poder de decisión que en fami lias en crisis.

Junto a la consolidación de este tipo de familias, en la mayoría de los espacios evangélicos predomina el énfasis de respeto a la autoridad antes que la valoración de relaciones igualitarias. Valores que son compartidos por am plios sectores sociales no evangélicos.

Este énfasis en el respeto a la autoridad tanto en la familia como en la iglesia, junto con una lectura literalista de la Biblia realizada por los pastores y líderes a quienes hay que obedecer, consolida relaciones asimétricas. Las mismas influyen en el fortalecimiento de valores mayoritariamente conser vadores en el ámbito evangélico.

adquirido y desarrollado habilidades de liderazgo en espacios evangélicos, luego los han ejercido en organiza ciones y movimientos sociales, y en partidos políticos.

Es previsible que conforme las iglesias evangélicas vayan creciendo en núme ro, esta dinámica de entrenamiento de líderes populares se irá incrementando.

Los actores sociales que adquieren habilidades de liderazgo en espacios evangélicos se integran de manera indistinta:

• tanto a organizaciones y partidos políticos del ámbito de la “izquier da” (organizaciones sindicales, indígenas, gremiales, movimiento katarista, movimiento de derechos humanos, ecologistas, MAS),

• como a organizaciones y partidos políticos del ámbito del “centro” o de la “derecha” (gremios de pro fesionales, movimientos cívicos, partidos políticos sistémicos del periodo neoliberal: MNR, ADN, MIR, así como partidos como Co munidad Ciudadana o Creemos en la actualidad).

b) Formación y entrena miento de actores sociales

En el presente estudio se ha observado cómo varios actores sociales que han

Esta integración se produce a pesar de las intenciones de los líderes evangélicos; muchas veces incluso en contra del deseo de estos líderes. Y se produce de manera independiente de si predomina “discurso conservador” o un “discurso progresista” en las igle sias evangélicas.

Por ejemplo, actores formados en igle sias con discursos más conservadores como Marcial Fabricano (pentecostal), Víctor Hugo Cárdenas (bautista) o Silvia Lazarte (bautista) se integra ron en su momento en “movimientos indígenas” ligados a una orientación de “izquierda”. Lo mismo que en Eva Copa (metodista) y Franklin Flores (metodista) que provienen de espacios evangélicos con un “discurso progre sista” se integraron al MAS.

c) ONG evangélicas

Una tercera forma de incidencia evan gélica en la agenda pública es a través de las ONG’s confesionales. El impacto de esta actuación se nota principal mente en ámbitos locales donde estas ONG’s desarrollan sus proyectos en educación, salud, producción y apoyo a organizaciones sociales. Igual que los actores sociales entrenados en iglesias evangélicas, las ONG’s evangélicas no se diferencian sustancialmente en sus valores y en su misión-visión de otras ONG’s católicas o no confesionales.

Se puede afirmar que, por lo general, las ONG’s evangélicas desarrollan un trabajo “más técnico” y aparentemente “apolítico”. Los valores evangélicos predominantes en estas ONG’s dificultan las mismas incluyan el enfoque de género y de intercultu ralidad en su trabajo.

d) Élites evangélicas ecuménicas y conservadoras

Una cuarta forma en la cual los acto res evangélicos inciden en la agenda pública es a través de las “élites”. En la presente investigación se entiende por élite a un actor religioso que “politiza” su discurso. Al hacerlo se convierte en un actor que legitima religiosamente proyectos “de izquierda” o “de dere cha”.

En la historia reciente del movimiento evangélico se distinguen dos “élites”:

• Las élites ecuménicas, con una orientación más “de izquierda”.

• Las élites conservadoras, con una orientación más “de derecha”.

En Bolivia las élites evangélicas ecu ménicas provienen sobre todo de la Iglesia Evangélica Metodista en Boli via y de la Iglesia Evangélica Luterana Boliviana. Se pueden distinguir tres etapas en su evolución:

• Etapa ligada a la Teología de la libe ración (fines de los 60 ha mediados de los 70).

• Etapa de la Teología Andina (me diados de los 70 hasta mediados de los 2000).

• Etapa de apoyo y legitimación del Gobierno de Evo Morales (2005 a 2019).

En esta evolución las élites ecuméni cas produjeron un discurso religioso politizado, crearon instituciones de formación teológica, y ayudaron a conformar movimientos de activistas por los derechos humanos y por los derechos de pueblos indígenas. Se podría sintetizar los ejes de su actua ción en: interculturalidad, inclusión, democracia y derechos humanos.

También están presentes pequeñas redes de teólogos y teólogas que en los últimos años tratan de hacer una reflexión desde las culturas indíge nas, así como a partir de teologías feministas y ecologistas. Estas redes apoyan los esfuerzos de plataformas de ONG’s por los derechos humanos y también por los derechos sexuales y derechos reproductivos. Actualmente las élites ecuménicas aparecen con una influencia disminuida en sus espacios eclesiásticos.

Las élites conservadoras que son las que más influyen en el conjunto del movimiento evangélico en Bolivia están conformadas por dos tipos de actores:

• Los líderes de iglesias evangélicas institucionalizadas y tradicionales, que por largo tiempo han difundido un discurso religioso “apolítico”, y que en los últimos años comienzan a asumir una postura más explíci tamente política “por la libertad re ligiosa, por la vida y por la familia”.

• Las élites neopentecostales de iglesias menos institucionalizadas. Desde su crecimiento numérico en los 80 y 90, asumen un liderazgo creciente en el conjunto del movi miento evangélico conservador. Desde los 90 se han articulado a movimientos regionales pro vida y pro familia.

Durante la presidencia de Evo Mora les, las élites evangélicas conserva doras han asumido un papel político cada vez más visible. Sobre todo en su defensa de la libertad religiosa, de la vida del no nacido y de la familia tradi cional. En Santa Cruz han legitimado el movimiento cívico, y han sido un “soporte religioso” importante para el gobierno de transición de Áñez.

7.2. Temas de la Agenda Pública Donde más Influyen los Evangélicos

Los temas de la agenda pública donde más influyen los evangélicos cambian en cada etapa histórica:

•

En la etapa de los gobiernos oligár quicos (1900 1952), los misioneros protestantes de formación liberal in fluyeron principalmente en tres temas:

 Separación Iglesia Estado.

 Promoción de una educación laica.

 Extensión de servicios públicos (educación y salud) a sectores ur bano populares y campesinos.

• En la etapa del Estado del 52 (1952 1985) la mayor incidencia en la agenda pública se debió a la labor de las élites ecuménicas progresistas en los siguien tes temas:

 Defensa de los derechos humanos frente a las dictaduras militares.

 Valorización de las culturas indí genas y apoyo a una propuesta de interculturalidad en el diseño del Estado.

• En la etapa de Ajuste Estructural (19852005) la incidencia evangélica tiende a diluirse. Pero se pueden distinguir dos temas:

 La continuidad de la reflexión so bre interculturalidad e inclusión de sectores indígenas, en las élites ecuménicas.

 El trabajo técnico “apolítico” de ONG’s evangélicas que se mueven sobre todo en el campo evangélico conservador.

• En la etapa del Estado Plurinacional (2006-2019) se identifican los siguien tes temas de incidencia evangélica:

 Consolidación de un Estado Plu rinacional inclusivo, en las élites ecuménicas.



Libertad religiosa en las élites con servadoras, sobre todo de iglesias institucionalizadas tradicionales.



Defensa de la vida desde la con cepción y de la “familia natural”, y acciones contra la despenalización del aborto y los derechos de diversi dades sexuales, en las élites neopen tecostales.

• En la crisis estatal (2019-2021):

 Continuidad en la defensa de la vida desde la concepción y en la defensa de la familia natural en las élites conservadoras.



Legitimación religiosa del movi miento cívico y del gobierno de transición de Áñez en las élites neopentecostales, sobre todo de Santa Cruz.

Una dinámica transversal que acompaña la influencia evangélica en los temas de agenda pública enumerados, es el paso de una pos tura “apolítica” predominante en la etapa del Estado del 52, a una creciente participación en organizaciones políticas, incluso hacia la formación de partidos políticos confesiona les durante la etapa de Ajuste Estructural, hasta desembocar en organizaciones de ac tivistas con temas específicos de incidencia en la etapa del Estado Plurinacional.

Es previsible que a futuro, este mayor ac tivismo evangélico y esta incidencia en la agenda pública se incremente a medida que aumente su base social religiosa, y a medida que aumente también sus posibilidades de establecer alianzas con otros actores religio sos, así como con actores sociales y políticos.

Recomendaciones

Las siguientes recomendaciones se formulan teniendo en mente el trabajo que desarrollan diversas organizaciones no gubernamentales en espacios locales (sobre todo municipa les). Trabajo que incorpora cada vez más el enfoque de género y la promoción de de rechos sexuales y derechos reproductivos. Es frecuente que en estos espacios locales estén presentes actores religiosos católicos y evangélicos, con una importante influencia en la sociedad civil así como en las entida des estatales. Actores que, además, están genuinamente interesados en promover el desarrollo local.

Frente a esta situación existe el riesgo que las organizaciones no gubernamentales asuman de entrada que estos actores religiosos son “siempre” conservadores y que representan un obstáculo para su trabajo. Si predomina esta convicción en las organizaciones no gu

bernamentales de desarrollo es probable que se presenten una de las siguientes situaciones:

• Que traten de ignorar y esquivar a estos actores religiosos para evitar conflictos.

• O que entren en polémica con ellos, a partir del supuesto que “por naturaleza” son conservadores y que van a obstacu lizar el trabajo de desarrollo local con enfoque de género.

En ambos casos se pierden oportunidades de sumar a estos actores religiosos al trabajo de desarrollo local con participación de la sociedad civil y de sus organizaciones.

Las recomendaciones que a continuación se formulan proponen algunas pautas para reaccionar proactivamente ante la presencia de actores religiosos influyentes en el con texto local:

1. De las cuatro formas en las cuales los actores evangélicos influencian en la agenda pública (formación de valores en sus feligreses, formación de líderes populares, medios de cultura y ONG’s evangélicas, y activistas progresistas o conservadores), las que pueden repre sentar un importante aporte son dos: 1) formación de líderes populares y 2) medios de cultura y ONG’s.

Es difícil establecer relaciones proactivas de cooperación en la formación interna de los feligreses. En este caso, los actores religiosos son sacerdotes católicos y pas tores evangélicos interesados sobre todo en la dinámica interna de sus iglesias. No están interesados de manera directa en procesos locales de desarrollo.

Tampoco es posible establecer relaciones de cooperación con activistas religiosos de corte conservador. Estos activistas están enfocados en su agenda particular “contra la ideología de género”.

En cambio sí es posible contar con el apoyo de líderes sociales formados en espacios religiosos. A lo largo del pre sente estudio se ha observado que inde pendientemente del discurso religioso al cual hayan sido expuestos estos líderes, se articulan a movimientos sociales de corte progresista y/o democratizador. Por tanto, si alguna ONG se encuentra con algún líder social formado en el ámbito religioso, no debe asumir de antemano que el mismo es conservador. Es más importante identificar el tipo de organización social a la cual este líder pertenece.

También se pueden establecer relaciones de cooperación con ONG’s confesionales, con establecimientos educativos o instituciones de salud evangélicas. Estas instituciones estarán dispuestas a establecer relaciones de cooperación para el desarrollo local.

2. La posibilidad de establecer relaciones de cooperación con actores evangélicos está condicionada principalmente por dos factores: 1) la postura personal del actor y 2) la orientación social de su entorno eclesiástico.

En cuanto al primer factor, se recomienda hacer un balance sobre la postura personal del actor religioso respecto del desarrollo local y del enfoque de género. Si esta postura es favorable, es posible contar con su participación, indepen dientemente del discurso religioso de su iglesia.

En cuanto al segundo factor, la orienta ción de su entorno eclesiástico, se reco mienda hacer una valoración sobre la posición de su iglesia frente al desarrollo local. Si en ella hay una apertura a apo yar este desarrollo, es posible establecer relaciones de cooperación. Pero, si por el contrario, en este entorno religioso hay un rechazo a participar del desarrollo local, se recomienda no insistir en establecer relaciones de cooperación.

3. Se recomienda emplear los siguientes criterios de valoración tanto de la postura personal del actor religioso como de su contexto eclesiástico:

a) La importancia para el actor reli gioso y para su entorno eclesiástico del bienestar de la comunidad local. Si el actor religioso considera como importante el bienestar de todas las personas, pertenezcan o no a su iglesia, es posible su cooperación. Si, por el contrario, para el actor religioso sólo es relevante el bienestar de los fe ligreses de su iglesia, es poco probable establecer relaciones de cooperación.

b) La predisposición de colaborar con otros actores religiosos en temas de desarrollo local. Esta predisposición es un indicador importante para saber si se puede contar con la colaboración de este actor. Por el contrario, si hay un rechazo a colaborar con otros actores religiosos en el desarrollo local, se recomienda no insistir en la participación de esta persona.

c) Si el discurso de este actor incluye temáticas como igualdad y justicia es posible contar con su apoyo para el de sarrollo local. Si estas temáticas no son parte de su visión sobre el desarrollo, si su discurso enfatiza los conceptos de orden y respeto a las jerarquías, es poco probable que su aporte al desa rrollo local sea relevante.

4. Como se ha visto en el presente estudio, los actores religiosos tanto católicos como evangélicos son especialmente sensibles al enfoque de género. Ellos están expues tos a discursos eclesiásticos que enfatizan la necesidad de preservar el matrimonio/ familia tradicionales (heterosexuales y patriarcales). De modo que cualquier

enfoque de desarrollo que cuestione la sujeción de la mujer al hombre y apunte al empoderamiento de aquella, es visto con sospecha. Se teme que un enfoque de esta naturaleza pueda contribuir a debilitar la familia tradicional.

Peor aún existe la posibilidad de posicio nes de rechazo a los derechos sexuales y derechos reproductivos como compo nentes centrales del desarrollo local.

Para establecer relaciones de coopera ción con actores religiosos en el ámbito del desarrollo local, se recomienda abordar las relaciones de equidad entre hombres y mujeres, y los derechos sexuales y derechos reproductivos a partir de la necesidad de disminuir la violencia intra familiar y de género. El lenguaje de la violencia y la necesidad de prevenirla y sancionarla, es más asequible y aceptable para los actores religiosos, que el lengua je directamente asociado al enfoque de género.

Estos actores desarrollan varias acciones para disminuir la violencia de género en tre las feligreses de sus iglesias. Incluso están dispuestos a apoyar la separación de mujeres de sus parejas en relaciones tóxicas.

Por tanto se recomienda emplear el len guaje de la prevención de la violencia hacia las mujeres en lugar del lenguaje del enfoque de género o de los derechos sexuales y derechos reproductivos, cuando se establezcan relaciones de cooperación con actores religiosos.

5. Finalmente se recomienda evitar cual quier polémica pública con sacerdotes católicos y/o pastores evangélicos sobre los derechos sexuales y derechos repro ductivos. Una polémica de esta naturale za sólo servirá para empoderar a los y las activistas con orientación conservadora, y para acrecentar su influencia en la so ciedad civil.

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