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Universidad Nacional Autónoma de Honduras Revista de Arte y Cultura Junio – Diciembre 2014 Vol. I / N° 1 Directora CAC-UNAH / Coordinadora general: Olga Joya Coordinador académico: Marvin Barahona Diseño / Maquetación: Bárbara Lavaire Impresión: Lithopress. Tegucigalpa, Honduras. Tiraje: 600 ejemplares Redactores: Olga Joya Marvin Barahona Rodolfo Pastor Fasquelle Joel Barahona José Carlos Cardona E. Daniel Medina Luis Lozano Fotografías: Nadia Cáceres: Pág. 76, 77, 81 y 92. Paúl Martínez: Pág. 6 Josué Nahún Rodríguez: Pág. 96 >Imagen de portada: Juan Ángel Irías. Antiguo mercado Los Dolores. ca. 1915. Película negativa en ByN, formato placa de 17x12 cm.

Centro de Arte y Cultura, edificio entre 2da y 3ra avenida de Comayagüela, 7ma calle, frente al Parque La Libertad. Teléfono: 2238-8755 cac@unah.edu.hn www.cac.unah.edu.hn Todos los derechos reservados / Impreso en Honduras - 2015


Contenido Historia, Identidad y Memoria

Patrimonio Cultural

Arte, Cultura y Sociedad

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Modernización, espacio público y nacionalismo en Comayagüela (1880-1940).

Comayagüela: Historia de un pueblo de indios (1578-1820)

Arturo López Rodezno, su aporte a la identidad nacional

Por José Carlos C. Erazo

Por Joel Barahona

La Calle Real y la Feria de la Inmaculada Concepción en Comayagüela. Lugar, memoria e identidad.

Por Marvin Barahona

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Los Mercados de Comayagüela: Historia y modernidad (1884-1935)

Artesanías, arte y diseño Una propuesta de reciclaje con sostenibilidad en los mercados de Comayagüela.

De dios a golosina... Pasando por mercancía y medicina; producción y circulación del cacao centroamericano 1500-1850.

Por Luis Lozano

Por Olga Joya

Por Rodolfo Pastor Fasquelle

Por Daniel Medina


Presentación

Desde que pensamos en la creación del Centro de Arte y Cultura de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras (CAC-UNAH) consideramos que uno de sus propósitos principales sería brindar un espacio para que la máxima casa de estudios del país estableciera un diálogo con la sociedad en la que se encuentra. Las artes y la cultura son la base de ese diálogo y así la función de vinculación de nuestra casa de estudios tiene una nueva forma de expresarse desde el ejercicio académico en unas disciplinas que hasta ahora no habían sido objeto de estudio sistemático y contínuo. Estas tareas de análisis, investigación, debate y reflexión son fundamentales para nuestra institución en los diferentes campos científicos y particularmente para el CAC-UNAH, en los campos de las ciencias sociales, las humanidades y las artes. Además somos conscientes de la capacidad transformadora que tenemos dentro de la sociedad hondureña; la transformamos cuando se creó la primera casa de estudios superiores del país y luego cuando se logró la autonomía universitaria. Es nuestro deseo, ya que la responsabilidad la entendemos como implícita, seguir transformándola desde los desafíos de nuestro tiempo. Entendemos que el ejercicio de las artes y la cultura pasa por varios tamices para una comunidad académica. Brindar una programación artístico-cultural para las hondureñas y los hondureños es apenas una de las primeras tareas que debemos cumplir desde el CAC-UNAH. La amplitud de nuestro compromiso implica llevar el ejercicio académico de la máxima casa de estudios a trabajar con su entorno en Comayagüela, una ciudad de importancia histórica paralela a la de Tegucigalpa, pero invisibilizada por diferentes factores socio-políticos. Esta es la importancia que toma la investigación como uno de los componentes estructurales del trabajo realizado en este centro, desde donde renovamos nuestro compromiso constitucional de contribuir “...a la investigación científica, humanística y tecnológica, a la difusión general de la cultura y al estudio de los problemas nacionales...”.


El equipo encargado de los diferentes textos que se encuentran en esta revista ha realizado un camino de investigación y trabajo que, sin lugar a dudas, refleja el propósito de vinculación que desde un inicio se les encomendó. Esperamos que todo aquel que se adentre en estas páginas conozca algo nuevo sobre los temas tratados, tal como lo harían las hondureñas y los hondureños dispuestos a conocer su historia pasada para escribir una nueva, llena de esperanza. Agradecemos el trabajo de la Dirección y la Unidad de Investigación del CAC-UNAH, por su siempre dedicado trabajo así como al equipo de jóvenes investigadores que han recorrido varios kilómetros de las calles de Comayagüela, platicado con vecinos y explorado en todo tipo de documentos hasta completar su tarea. Extendemos nuestro agradecimiento a los colaboradores, cuyo aporte ha permitido lograr una primera revista con un sentido académico más abarcador. De esta manera presentamos con satisfacción el primer número de la Revista Arte y Cultura del CAC-UNAH a la sociedad hondureña. Que este esfuerzo sirva como una invitación para que los integrantes de la comunidad universitaria de nuestra alma máter vean desde una nueva perspectiva la importancia de su papel en su contexto. Esperamos que de este trabajo surjan propuestas que puedan integrarse desde otras disciplinas académicas a los objetivos de este centro para procurar la diversidad en nuestros procesos de vinculación y nuestro compromiso de transformación por una Honduras diferente.

Julieta Castellanos

Rectora UNAH


> Techo sobre el atrio del CAC-UNAH en Comayagüela (2012). Fotografía cortesía de Paúl Martínez.


Editorial A dos años de abierto el Centro de Arte y Cultura de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras (CAC-UNAH), presentamos a la comunidad universitaria y público en general la Revista de Arte y Cultura que recoge los proyectos de investigación desarrollados por el equipo de investigadores del CAC-UNAH en la comunidad de Comayagüela. El programa de trabajo del CAC-UNAH refleja un modelo innovador e integral en la gestión del conocimiento y de la cultura en el que nuestra universidad asume su compromiso con la investigación y transmisión de conocimientos a la sociedad para la creación de impactos y apoyos positivos en el entorno local y regional. Bajo esta perspectiva la Revista de Arte y Cultura se nutre de la cultura local, del patrimonio, de la gestión de programas de arte aplicados a la prevención de la violencia en los espacios educativos, de la creación de oportunidades y espacios de emprendedurismo para jóvenes en riesgo social y la generación de condiciones para el desarrollo local. Los avances de investigación que les presentamos en este primer número abordan la memoria colectiva y la vida cotidiana en los mercados, el espacio urbano como bien patrimonial de uso público, el desarrollo de las instituciones y la gestión de las artes y las problemáticas vinculadas a las identidades socio culturales locales. También nos hacemos acompañar de abordajes a temas de interés en la identidad y el desarrollo económico regional. El fortalecimiento de los vínculos con la comunidad local y su desarrollo es un compromiso asumido por la UNAH pero sobre todo, es un desafío en marcha que se ejerce a diario en la comunidad de Comayagüela.

Olga Joya Directora CAC-UNAH


Historia, Identidad y Memoria

Modernización, espacio público y nacionalismo en Comayagüela (1880-1940)

por Marvin Barahona*

Resumen Hasta la fecha se ha abordado este tema solo de manera general, obviando casi siempre el carácter de Comayagüela como pueblo de indios, ubicándolo comúnmente como un apéndice indiferenciado de Tegucigalpa, tanto en lo que respecta a su población como a su evolución social y cultural. No obstante, los hechos demuestran especificidades que le dan a Comayagüela un carácter único entre otras poblaciones de la era colonial y del período republicano. De esto dan cuenta varias investigaciones emprendidas por el Centro de Arte y Cultura de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras (CAC-UNAH), que destacan no sólo el sello identitario de este lugar específico, sino también su origen y significado.

* Historiador, doctor en Ciencias Sociales, autor de Evolución histórica de la identidad nacional, Tegucigalpa, Guaymuras, 1991; Honduras en el siglo XX. Una síntesis histórica, Tegucigalpa, Guaymuras, 2004 y, Pueblos indígenas, Estado y memoria colectiva en Honduras, Tegucigalpa, San Ignacio/Guaymuras/AECID, 2009, entre otras obras de contenido histórico y social.


Abstract

carácter único entre otras poblaciones de la era colonial y del período republicano.

The purpose of this article is to explore the timespace relations that occurred between the concepts of modernization, public space and nationalism in the old Indian Village of Comayagüela during the period of 1880–1940. This case is of particular relevance for historical studies because it is a scenario in which state policies on modernization were tested, and during that period converged with the concepts mentioned in the context of the consolidation of the Honduran national state. Also, Comayagüela had a particular importance for being one of the few Indian villages to get to have the greatest number of inhabitants and indigenous tributaries in the colonial era and since the late nineteenth century, as the most immediate neighbor of Tegucigalpa, the new capital since 1880. A further aim is to briefly outline the historical research that the Center for Art and Culture of the National Autonomous University of Honduras (CACUNAH) conducts currently seeking to unravel the historical processes by which Comayagüela built.

Un propósito adicional es reseñar brevemente las investigaciones históricas que el Centro de Arte y Cultura de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras (CAC-UNAH) lleva a cabo actualmente, que buscan desentrañar los procesos históricos por los cuales Comayagüela construyó una identidad propia, caracterizada por su notoria diversidad y riqueza histórico-cultural. En estas investigaciones, aún en curso, despuntan desde ya temas, conflictos e interrogantes que expresan la diversidad y riquezas mencionadas, entre otros los relacionados con el papel de la mujer en la construcción de la identidad moderna de Comayagüela, la religiosidad popular y su revitalización en un nuevo contexto político y social, al igual que una dualidad cultural que no resulta evidente en otros poblados hondureños de la época. De ahí que presentar una breve reseña de estas, tratando de identificar algunos hallazgos y perspectivas relevantes, resulta obligado para compartir sus avances y resultados concretos.

Introducción El propósito de este artículo es explorar las relaciones espacio-temporales que se produjeron entre los conceptos de modernización, espacio público y nacionalismo en el antiguo pueblo de indios de Comayagüela durante el período 18801940. Este caso concreto reviste una relevancia particular para los estudios históricos por tratarse de un escenario en el que se ensayó políticas estatales de modernización, que durante dicho período convergieron con los conceptos mencionados en el marco de la consolidación del Estado nacional hondureño. Asimismo, Comayagüela tuvo una importancia particular por haber sido uno de los pocos pueblos de indios en llegar a tener el mayor número de habitantes y de tributarios indígenas en la era colonial y, desde las últimas décadas del siglo XIX, por ser el vecino más inmediato de Tegucigalpa, la nueva capital desde 1880. Hasta la fecha se ha abordado este tema solo de manera general, obviando casi siempre el carácter de Comayagüela como pueblo de indios, ubicándolo comúnmente como un apéndice indiferenciado de Tegucigalpa, tanto en lo que respecta a su población como a su evolución social y cultural. No obstante, los hechos demuestran especificidades que le dan a Comayagüela un

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Historia, identidad y memoria

1. La modernización Desde el punto de vista histórico -sostiene S.N. Eisenstadt-, la modernización es el proceso de cambio hacia los tipos de sistemas sociales, económicos y políticos que se establecieron en la Europa occidental y en la América del Norte desde el siglo XVII hasta el siglo XIX, se extendieron después a otros países de Europa y en los siglos XIX y XX a la América del Sur y a los continentes asiático y africano (Eisenstadt: 2001, p.11). En el capítulo dedicado a América Latina afirma que la situación inicial en el siglo XIX, en la mayoría de los países latinoamericanos, se caracterizó por “…el predominio de élites oligárquicas relativamente débiles, dedicadas ante todo a establecer un marco político moderno formal especialmente orientado, en lo cultural, hacia la Europa metropolitana y basado en lo económico sobre la propiedad de la tierra y en algunas profesiones urbanas tradicionales...”. Otros estratos más amplios, como los compuestos por la población indígena y las débiles clases medias criollas o inmigrantes, estaban casi totalmente confinados a sus propias comunidades, por lo que entre ellos se desarrolló muy poco la tendencia o capacidad para participar en esquemas de mayor alcance (Einsenstadt: 2001, pp. 144-145).


Por su parte, el sociólogo Salvador Giner se preguntaba: ¿qué es una sociedad moderna?, y respondía con el ejercicio de imaginar una sociedad cuya movilidad vertical es baja, cuyas familias son patriarcales, donde el número de hijos por matrimonio es elevado y donde la autoridad política se basa en justificaciones tradicionales de resabio carismático; a una sociedad con tales características la calificaba como no moderna y hasta “atrasada o subdesarrollada” (Giner: 1969, p.191). A ello agregaba una descripción de los siete rasgos que, en su opinión, caracterizaban una sociedad moderna: 1. Presencia del centro en la periferia, partiendo de que “una región físicamente remota es un lugar socialmente remoto”. 2. Racionalización, desarrollo material, interdependencia económica. 3. Preeminencia de los grupos secundarios. 4. Transmisión cultural anónima y por medio técnico. 5. Mundanidad, hedonismo, humanismo secular. 6. Potenciación del poder destructivo. 7. Institucionalización del cambio social. (Giner: 1969, pp. 194-201). Estos rasgos no los poseía la sociedad hondureña del período 1880-1940, y estaba lejos de poseer. Lo que predominaba en Honduras en ese período -como Eisenstadt descubrió en la mayoría de los países latinoamericanos que estudió-, era un nivel de diferenciación relativamente bajo en casi todas las esferas y también relaciones bastante débiles entre las instituciones centrales y las locales. Eran sociedades en las que los vínculos sociales y políticos estaban organizados de forma hereditaria y burocrática, con rasgos tradicionales. Además de no encontrar “...tipos modernos o más diferenciados de asociaciones voluntarias o profesionales o clases medias independientes...”, por lo que este autor concluyó que “...desde el punto de vista de las actitudes básicas hacia el cambio, estos sistemas no diferían de los regímenes autoritarios o semiautoritarios que se desarrollaron en Europa central o en el Medio Oriente…” (Eisenstadt: 2001, pp. 145-146).

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2. El espacio público En la última década del siglo XX algunos autores consideraban que, hasta algunos años atrás, la problemática del espacio público era “…una tierra ignota en la historiografía iberoamericana. No sólo en sí misma, sino porque muchos de los fenómenos que este término engloba -la opinión pública moderna, las elecciones, la representación- lo eran también...” (Guerra, Lempériére et. al.: 1998, p.5). Estos autores -ensayando su propia definición-, sostienen que: “...lo Público nos remite siempre a la política: a concepciones de la comunidad como asociación natural o voluntaria, al gobierno, a la legitimidad de las autoridades. Lejos de ser sólo el calificativo neutro y cómodo de un “espacio” o de una “esfera” que se opone siempre, implícita o explícitamente, al campo de lo “privado”, a la esfera de los individuos y de las familias, de las conciencias y de las propiedades, el público es al mismo tiempo el sujeto y el objeto de la política…” (Guerra et. al.: 1998, p. 7). Estos autores ven en tal definición una “pluralidad” que la diferencia de un concepto anteriormente vigente, el de la “esfera pública” (Habermas); por ello arguyen que los espacios públicos son muy concretos, la calle y la plaza, el Congreso y el palacio, el café y la imprenta: “...y sobre todo la ciudad, lugar por excelencia de la política. El público es aquí, ante todo, el pueblo concreto con toda su diversidad. Los encuentros y las modalidades más etéreas de la comunicación y del intercambio de opiniones se producen en el espacio compartido de las relaciones personales, del vecindario, del parentesco y de la pertenencia a las mismas instituciones. El abstracto espacio público moderno es todavía uno más de los espacios -muy reducido en muchos casos- en los que se congregan, comunican y actúan los hombres...” (Guerra et. al.: 1998, pp. 10-11) Luego proponen analizar la naturaleza de estos espacios y los cambios que experimentan “el público” y “lo público” y el cambio profundo que también experimentan el lenguaje y los imaginarios. El momento clave de estos cambios en América Latina coincidió con la proclamación de las independencias nacionales, cuando “...los valores y los conceptos antiguos dejan de ser claros y objeto de

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un consenso general...”, para pasar poco después a un intento por reconstruir “...con nuevos valores el consenso perdido...” (Guerra et. al.: 1998, p. 11). Sin embargo, los nuevos valores no se transformaron en valores burgueses como en la modernidad europea, por cuanto el mundo hispanoamericano ignoró, “...por lo menos hasta finales del siglo XIX, el uso de la palabra burguesía en su léxico político e ideológico. Se puede inferir de esto que las formas supuestamente “burguesas” de sociabilidad tampoco cuajan bien con la realidad iberoamericana...” (Guerra et. al.: 1998, pp. 9-10). Dos temas importantes relacionados con “lo público”, fueron el de la representación legítima, aunque mediada por determinados actores y el nacimiento de la opinión pública y de la cultura letrada. Fueron factores decisivos por la ruptura conceptual que produjeron, puesto que: “...de ese momento en adelante, se va a llamar “ignorancia” a la fidelidad del pueblo a sus modalidades tradicionales, orales, de comunicación por una parte y, por otra, a lo que se califica, despreciativamente, como sus “costumbres”: unas costumbres heredadas de la cultura pública del Antiguo Régimen, que en realidad remiten a los derechos y a los ceremoniales propios de la organización corporativa, y que el concepto moderno y abstracto de ley -expresión de la voluntad general- no puede reconocer como legítimos...” (Guerra et. al.: 1998, pp. 17-18). No obstante, los mismos autores reconocen que en América Latina, desde mediados del siglo XIX, existen los principales elementos del espacio público moderno. Además reconocen como probable una concepción de éste como uno más de los múltiples espacios en que se congregan, comunican y actúan los hombres, en una probable articulación con otros, venidos de un pasado más lejano (Guerra et. al.: 1998, pp. 20-21).

3. El nacionalismo “...fundamentalmente -afirma Ernest Gellner-, el nacionalismo es un principio político que sostiene que debe haber congruencia entre la unidad nacional y la política. (…) …es una teoría de legitimidad política que prescribe que los límites étnicos no deben contraponerse a los políticos, y especialmente… que no deben distinguir a los detentadores del poder del resto dentro de un Estado dado...” (Gellner: 1997, pp. 13-14). Otro autor


afirma que en Europa se produjo un apogeo del nacionalismo al finalizar la Primera Guerra Mundial, con consecuencias devastadoras que se prolongaron hasta la Segunda Guerra Mundial (Hobsbawm: 1992, pp. 141-172). América Latina fue otra de las regiones del mundo donde se dió un apogeo del nacionalismo en el mismo período señalado por Hobsbawm para Europa y tuvo lugar durante la consolidación de los modernos Estados nacionales y del proceso por el que se nacionalizó la cultura. En el caso de México, el historiador Enrique Florescano señala dos corrientes culturales nacionalistas que cobraron fuerza entre 1920 y 1940, partiendo de la idea que la Revolución mexicana fue un movimiento campesino y popular, que se tradujo en una revalorización del pasado indígena y sus protagonistas contemporáneos. A ello contribuyeron mucho la fotografía y el cine sobre la Revolución, que “…mostraron un desfile abrumador de rostros morenos, sombreros de paja y calzones de manta. (…) Más tarde los pintores fijaron de modo indeleble esos rostros en las paredes, convirtiéndolos en símbolos de la lucha ancestral por la tierra y los derechos agrarios. La tierra y las tradiciones indígenas y campesinas se transformaron en iconos del nacionalismo que hizo su aparición explosiva en la década de 1920...”. La segunda corriente cultural, nacida de la misma fuente, reivindicó la cultura popular: “...Junto al descubrimiento de las antiguas ciudades, monumentos y culturas de Mesoamérica tuvo lugar una recuperación maravillada de lo que entonces se llamó folclor o tradiciones originales y hoy se nombra cultura popular...” (Florescano: 2006, p. 373). Los casos de Argentina y Brasil, relacionados estrechamente con la nacionalización de la cultura de ambos países -entre otros por la conversión del tango y la samba en símbolos de identidad nacional-, son analizados en detalle por Florencia Garramuño, quien ubica tal fenómeno en las décadas de 1920 y 1930 y los denomina impulsos “...por la construcción de una modernidad autóctona -basada en la- ...combinación de sentidos de lo primitivo y lo moderno...”, en el contexto de un proceso que resulta “casi hegemónico” (Garramuño: 2007, p.15). La misma autora destaca la paradoja de que en esas décadas de intensa modernización en ambos países hayan sido “...los rasgos más primitivos y exóticos los que se enfatizan para resaltar las características nacionales del tango y de la samba...”. , y agrega que tal fenómeno no se produjo únicamente en el ámbito específico de la música, sino también en géneros como la novela, el ensayo,

la poesía, el cine, la pintura y las representaciones iconográficas. Aparte de esta paradoja, Garramuño también reconoce que a finales del siglo XIX ese “costado primitivo” fue la razón para expulsar el tango y la samba de la nación, pero cuando ambos géneros fueron canonizados, ese primitivismo fue esgrimido para señalarlos como símbolos nacionales. Así quedó al descubierto un flanco problemático del vínculo que se produjo entre la nacionalización y la modernización de la cultura latinoamericana, de lo que resultaron sentidos contradictorios y ambivalentes. En su concepción, Garramuño afirma utilizar el término “modernidad primitiva” para evitar el pensamiento dicotómico que separa los dos términos, puesto que “…en tanto conceptos, no sólo el primitivismo debe ser pensado junto a la modernidad sino que es esta última que, históricamente, crea este particular concepto de primitivismo...” (Garramuño: 2007, pp. 16-17). Al margen de otras consideraciones hechas por esta autora en la obra citada, como la mención de una “modernidad alternativa”, para los propósitos de este trabajo es útil retener una de sus conclusiones fundamentales, según la cual la coincidencia paradójica o contradictoria de lo primitivo y lo moderno recuerda que en América Latina “…la modernización no sólo coincide temporalmente con un momento fuerte de nacionalización de sus culturas, sino que se identifica con ese proceso nacionalizador...” (Garramuño: 2007, p. 41).

4. Nuestro objeto de estudio: Comayagüela, un pueblo de indios y algo más Las consideraciones anteriores, sobre los principales conceptos utilizados en este artículo, se justifican en la necesidad de explicar las consecuencias que la confluencia de modernización y nacionalismo tuvo en el antiguo pueblo de indios de Comayagüela, determinada por la Reforma Liberal (1876), su implantación y evolución hasta la década de 1940, un período coincidente con la consolidación del Estado nacional. Antes de llegar a ser el pueblo de indios más poblado y con el mayor número de tributarios -como lo era una década antes de la Independencia-, Comayagüela nació como un poblado de apenas 8 indios tributarios, adscrita a la jurisdicción de San Historia, identidad y memoria

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Jorge del valle de Olancho, cuyos tributarios fueron puestos a cargo del encomendero Francisco de Oluera en 1582, según el informe del gobernador de la provincia en ese año (Leyva: 1991, p. 72). En 1801, la distribución de la población de la provincia de Honduras en distritos y grupos socioculturales le daba la preeminencia al Real de Minas de Tegucigalpa, parte de la Alcaldía Mayor del mismo nombre, a la que Comayagüela estaba adscrita en ese tiempo. Los españoles de esta provincia residían principalmente en Tegucigalpa (38,03%), el más alto porcentaje de cualquier otra demarcación territorial y jurisdiccional en Honduras. Este porcentaje de vecindad era aún más elevado en el caso de la población ladina, dos terceras partes de la cual se asentaban en Tegucigalpa (43,65%). La población indígena de esta jurisdicción alcanzaba un 14,72% del total y era la segunda en importancia en toda la provincia (Fernández Hernández: 1997, pp. 78-79). En Tegucigalpa, el 56,84% de los españoles vivía en 22 pueblos; el 23,88% en valles y haciendas y el 19,26% en 7 minerales. En tanto que el 68,66% de los ladinos residía en 47 pueblos; el 18,59% en valles y haciendas, y el 12,73% en minerales. Los indígenas se congregaron en 22 pueblos del área de Tegucigalpa, concentrándose en esta el 49,27% del total de indios de la jurisdicción, y en Nacaome el 38,85%. Según el autor citado, el promedio de habitantes indígenas por pueblo era de 232, sobresaliendo Comayagüela con 1.062 residentes y Curarén con 719. En este contexto había 7 reducciones ladinas contiguas a los pueblos de indios, de las que 4 pertenecían a Nacaome (Fernández Hernández: 1997, pp. 80-81)1.

No obstante, Comayagüela, llamada también Villa de Concepción, era considerada una población importante, ubicada en la ribera izquierda de los ríos Guacerique y Choluteca, unida a Tegucigalpa por “… un hermoso puente de cal y canto de diez arcos...”, que databa de 1817. Sus vecinos eran considerados como “...trabajadores, activos y no perdonan fatiga para engrandecerla...”, informándose que en los años en que se efectuó el censo nacional de población, sus habitantes construían más de cincuenta nuevas viviendas. La descripción física de Comayagüela era la siguiente: “...las calles recientemente abiertas, son tiradas á cordel y de un ancho bastante regular. La calle principal de esta villa, es recta, bien empedrada, y principiando en el puente de piedra va á rematar al de Guacerique. Posee una iglesia, construida á fines del siglo pasado, un buen cabildo y un mercado. La ocupación preferente de sus vecinos es la agricultura. No se sabe la época de su fundación; pero es muy probable que haya coexistido con el Real de Minas...” (Vallejo: 1889, pp. 18-19).

Poco antes de la independencia nacional, en 1815, Tegucigalpa tenía 8.071 habitantes en toda su jurisdicción, pero en la ciudad como tal solo había 2.687, distribuidos en 525 familias y varios barrios; mientras que la vecina Comayagüela contaba con 304 familias de indios y 1.599 habitantes. La población de Comayagüela era menor en tamaño que la de Tegucigalpa, pero la diferencia entre ambas no era abismal. En el censo municipal de 1881, Tegucigalpa registraba 16.171 habitantes, número que en 1887 descendió a 12.585; la población de Comayagüela era indeterminada en ese momento, al haber sido incluida en la de Tegucigalpa.

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En toda la provincia, los únicos pueblos de indios que superaban a Comayagüela en población, por escaso margen, eran 4 de la Subdelegación occidental de Gracias a Dios (Laiguala, Camasca, Guaxinlaca —incluyendo una reducción de ladinos— y Gualcinse), todos con más de mil habitantes; no obstante, ninguno llegaba a los 315 indios tributarios que tenía Comayagüela, aunque la diferencia es poco apreciable en algunos casos. Cfr., Apéndice Documental III, pp. 211-224, de la ya citada obra de Bernabé Fernández Hernández.

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> Iglesia La Merced, (s.f.). Fotografía anónima.

5. Tegucigalpa: la ciudad hegemónica en la época del nacionalismo El censo nacional de población de 1889 reveló que el departamento de Tegucigalpa tenía el mayor número de indígenas del país, con 13.600 ciudadanos registrados bajo la condición de “indígenas”, de un total calculado en 60.170 habitantes en todo el departamento; los restantes 46.570 habitantes fueron inscritos como “ladinos”. Solo los departamentos de Gracias y La Paz registraron una cifra de población indígena cercana a la de Tegucigalpa; en Gracias se registró a 11.910 indígenas y en La Paz a 9.447 (Vallejo: 1889, p. 151). Los datos censales consagraron a Tegucigalpa como el centro urbano ladino hegemónico del país, con sus casi 60 mil habitantes entre residentes urbanos y rurales, contando en su jurisdicción con dos ciudades y 4 villas, 26 pueblos, 108 aldeas y 59 caseríos, que totalizaban 199 centros de población urbana y rural; cifras con las que no podía competir la mayoría de los departamentos restantes, excepto en el número de ciudades y villas bajo su jurisdicción y, por el número de habitantes, excepcionalmente, el departamento sureño de Choluteca, que tenía más de 42 mil (Vallejo: 1889, p. 151).

En cuanto a los espacios públicos, Tegucigalpa ocupaba también el primer lugar teniendo, desde el 30 de octubre de 1880, el asiento de la capital y el propósito de fundar en esta y entre sus habitantes “cultura y riqueza”, hasta convertirse en la primera ciudad de la República. Tenía 5 iglesias y la Iglesia Parroquial, calificada como “hermosa y elegante” y se le consideraba la primera del país, después de la Catedral de Comayagua. Los edificios ubicados en la plaza de la parroquia, por el norte y el sur, eran de dos pisos y de construcción antigua, y en los extremos restantes eran de un piso, rodeadas de establecimientos comerciales. En la misma plaza, el primer gobierno de la Reforma Liberal mandó a edificar un “elegante parque”, denominado inicialmente “Parque Central”, y que pocos años después pasó a llamarse “Parque Morazán”. Este era un sobresaliente espacio de convivencia y reunión para la élite capitalina: “...En él se dan cita, en las tardes y noches de los jueves y domingos, las bellas y los galantes de nuestra sociedad..., -observados desde el centro del parque por- ...el soberbio monumento que la patria agradecida ha dedicado á la memoria del Benemérito General Francisco Morazán... -que- ...despreció la Dictadura para fundar el Gobierno de la Democracia...”, según reza la leyenda inscrita en dicho monumento. Para darle mayor realce, la plaza estaba adornada con cuatro estatuas de mármol en Historia, identidad y memoria

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sus ángulos, que representaban las cuatro estaciones del año. Al lado sur de la plaza se ubicaba la calle que antiguamente era conocida como “calle del comercio”, “...llena de establecimientos comerciales á derecha e izquierda, y por la cual transita diariamente una gran muchedumbre...”. La misma calle conducía a la pequeña plaza de La Merced en la que se encontraba la iglesia del mismo nombre, la Universidad, el “suntuoso” Palacio Ejecutivo y algunas casas de dos pisos; en medio de esta plaza había un pequeño parque con el nombre de Cabañas, con los bustos de mármol del general José Trinidad Cabañas y del presbítero José Trinidad Reyes y una verja con faroles. Al primero la República le tributó, en “letras grabadas y doradas”, la calificación de “heroico soldado de la Unión Centro-Americana” y “guerrero modelo, de valor, de constancia, de honradez y de lealtad”; y al segundo, se le atribuyó el mérito de “más ilustre iniciador de la Instrucción Pública en Honduras”, además de “profundo filósofo y dulce poeta que cantó las bellezas de la naturaleza”. Las calles principales habían sido empedradas y disponían de anchas aceras, dos de ellas pasaban por los costados del parque Morazán y otras dos por la plazoleta de San Francisco -en la que se encontraba la estatua de José Cecilio del Valle- y que conducían al barrio La Plazuela, al paseo El Guanacaste y al puente del río Chiquito. La estatua dedicada a la memoria del “Sabio Valle” era también de mármol y su inscripción no dejaba lugar a dudas del servicio que le había prestado a la República: “...Al sabio que se anticipó a su época y reveló los grandes destinos de Centro-América...”, “...Al insigne estadista, autor del acta de nuestra Independencia; al hombre de principios, que hizo del saber un elemento del Gobierno, y cuyas obras honran a la América Central...”. Otros edificios públicos importantes eran el “Palacio Ejecutivo” y el “Palacio Legislativo”, que recientemente había sido “reedificado y adornado”, que también alojaba en su interior las oficinas de todos los ministerios; un nuevo edificio contenía todas las oficinas de Hacienda, la Dirección General de Rentas, el Tribunal Superior de Cuentas y Administración departamental, todas “lujosamente montadas”. En la misma área, hoy conocida como “centro histórico” de Tegucigalpa, se encontraban las oficinas de Correos y Telégrafos, la “amplia” Casa de Moneda, que alojaba a la Tipografía Nacional y, según se decía, tal vez era “la mejor de Centro-America”. Más allá se encontraba el Hospital General, el Palacio de Justicia, cuyo edificio era considerado “amplio y decente”; la 16

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Escuela de Artes y Oficios y la Penitenciaría, cuya población carcelaria procedía de todos los confines del país, al ser condenada por delitos criminales. En la Universidad se habían establecido no solo los decanos de las Facultades, sino también el Consejo de Instrucción Pública y el Colegio de 2ª. Enseñanza; la Casa del Ayuntamiento y los edificios en que se encontraban dos Secciones de Policía. En la plaza de Dolores se ubicaba un “...amplio mercado dividido en tres secciones, que además de hermosear la ciudad, satisface la necesidad que se hacía sentir de un edificio de este género...”. Entre 1887 y 1888 esta población se en-sanchó de manera “sorprendente”, en todas direcciones, y especialmente hacia el Noroeste, donde se construyó gran número de casas y se abrieron varias calles, casi siempre angostas. Se atribuía este “defecto” a la disponibilidad de poco terreno para extender la ciudad con amplias calles y, además, porque “...debe decirse de paso no hay buen gusto formado sobre este punto...”. En uno de los nuevos barrios, denominado “Las Delicias”, continuación de Los Dolores, se construyó el “hermoso y elegante” parque La Concordia “...al que concurren de preferencia los vecinos de esta ciudad...”. Otros servicios, como el de alumbrado publico, también eran elogiados a fines del siglo XIX, destacando que “...Todas las calles, hasta las más apartadas, están alumbradas. Como doscientos faroles hacen este servicio...”. Asimismo se había instalado, en determinados puntos de la ciudad, “...buzones de hierro del sistema moderno que facilitan la comunicación vecinal y el envío de la correspondencia...”. Las comunicaciones terrestres se realizaban a través de carreteras de reciente construcción, entre las cuales la más importante era la del Sur, que conducía al puerto de La Brea, aledaño al puerto de Amapala, que según se decía era “el mejor de Centroamérica”. Otra carretera comunicaba a la capital con Comayagua y Santa Bárbara; otra conducía al departamento de Olancho; otra hacia El Paraíso y, además, había pequeñas carreteras hacia las comunidades de los alrededores tales como Valle de Ángeles y San Juancito. En resumen, la nueva capital hondureña, Tegucigalpa, era “...el centro de las principales transacciones, y por su cultura y por los adelantos generales que ha alcanzado, es la ciudad más importante de Honduras...”, sede de todos los poderes del Estado y de las instituciones creadas por estos (Vallejo: 1889, pp. 18-19).


6. Las mujeres de Comayagüela ante la modernización y el cambio social Los casos más relevantes en esta materia fueron la construcción del mercado San Isidro y de dos escuelas de enseñanza primaria, impulsada “desde abajo” por la lucha emprendida por las mujeres vendedoras de alimentos, que reclamaban igualdad en el derecho a contar con un mercado propio en Comayagüela, como el que tenían ya las vendedoras del mercado Los Dolores de Tegucigalpa. Como se desprende de una de las investigaciones del CACUNAH, una de las causas de la larga demora en la construcción del mercado San Isidro fue el manejo doloso de la concesión de construcción y administración otorgada a empresarios privados, coludidos con funcionarios locales. En tales circunstancias -y hasta cierto grado-, el reinicio del proyecto para construir el primer mercado de Comayagüela dependió del empuje que las mujeres vendedoras le imprimieron al proyecto al presionar a las autoridades, un caso que amerita una investigación más detallada. La misma investigación sugiere que la construcción de dos escuelas primarias, ubicadas en las cercanías del mercado San Isidro, respondió al compromiso asumido por las mujeres del mercado y de la localidad para sustentar el proyecto desde su condición de vendedoras, lo que expresaba su firme voluntad de educar a sus hijos e hijas. El proyecto consistía en construir, cerca del mercado San Isidro, dos escuelas de enseñanza primaria, una para niñas y otra para niños, identificadas inicialmente con los números 1 y 2, que más tarde se convirtieron en las escuelas Lempira y República de Argentina, que en la actualidad conservan su ubicación original. Esta expresión de compromiso de las mujeres de “baja condición social”, con el proceso de modernización de ese tiempo, tampoco ha sido estudiado; por el contrario, la percepción más común induce a pensar que las mujeres, especialmente las que proceden de los sectores populares y los grupos subalternos, son refractarias al cambio o al menos se identifican en mayor grado con la tradición que con el cambio social. No obstante, una investigación más detallada de este y otros casos que aparecen en las investigaciones que lleva a cabo el CAC-UNAH, podría contribuir a

develar una perspectiva distinta respecto de este tema, o al menos equilibrar su concepción. Otro hecho que puede ser ubicado en la misma perspectiva, relacionado con la capacidad de participación y adaptación de las mujeres de tal origen al cambio social en un período de modernización estatal -ya fuese como estrategia para mejorar su condición social o como compromiso con el futuro de su propia descendencia-, es el paradigmático papel que jugaron las mujeres en una estrategia para aprovechar el espacio público moderno y las redes socioculturales que se tejieron en torno de este, para renovar o mantener vigentes las tradiciones enraizadas en la religiosidad popular. Un primer aspecto a considerar en esta materia es la participación activa de las mujeres en la economía local, asociando sus actividades económicas con los mercados de abasto construidos como resultado de la modernización urbana, focalizando su participación en la venta de alimentos y la compraventa al por menor en los mercados, lo cual implicaba el traslado de su vida doméstica a un espacio público diseñado por los modernizadores estatales, debiendo abandonar sus hogares y, sobre todo, renunciando -durante la mayor parte del día- a su más antiguo rol como guardianas del hogar familiar y a llevar una vida restringida a los límites de éste para cumplir con el papel que otra organización social les asignó en la división del trabajo para la supervivencia. Un segundo aspecto consiste en señalar que las mujeres de tal condición social, en esa época, figuraron entre los pocos actores sociales que intuyeron el potencial contenido en la apertura de nuevos espacios públicos en su localidad, para utilizarlos como vínculo entre lo moderno y lo tradicional; en este caso específico, con la tradición católica de celebrar la fiesta del santo patrón. Al respecto, un hecho relevante fue que el primer mercado de Comayagüela pasó de llamarse El Progreso -nombre al gusto del reformismo liberala denominarse San Isidro, un hecho que también debiera motivar nuevas investigaciones, para considerar la participación activa de las mujeres en el proyecto para construir el mercado local y su probable incidencia en el cambio de nombre de dicha entidad. El mejor indicativo de la probable incidencia de las mujeres en los asuntos del mercado -en este ámbito específico-, es que al concluirse su construcción las mujeres organizadas

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> Niñas aguateras en Comayagüela, (s.f.). Fotografía cortesía de Henry Mancía

en la estructura del mercado asumieron la conducción del festejo del santo patrón san Isidro y de la feria en su honor, con escaso apoyo de las autoridades municipales, todos hombres y liberales. De igual forma, como lo sugieren los datos recopilados al respecto por el CAC-UNAH, las mujeres del mercado Los Dolores de Tegucigalpa asumieron el mismo papel, llegando incluso a organizar el intercambio de visitas de los santos patronos a los mercados respectivos, lo que al menos debiera motivar la pregunta de si este hecho nos pone ante la presencia de una tradición indígena conducida por mujeres. Esta acción específica sugiere, además, que el grado de participación de las mujeres en la vida económica, social y cultural de su localidad, e incluso de la capital, así como en el dinamismo general de su época, tendió a incrementarse como resultado de la modernización estatal y de la creación de nuevos espacios públicos. Sin embargo, el contexto y las circunstancias en que se produjo la participación de las mujeres en esa época, implica que el triunfo de la modernización sobre la tradición fue relativo, puesto que esta logró sobrevivir por medio del papel desempeñado por las mujeres, al crearle un puente sociocultural a la religiosidad popular tradicional, desde el espacio público moderno. 18

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Con estos antecedentes, no debe asimilarse el papel de las mujeres al de simples transmisoras de una tradición religiosa, lo que restringiría el sentido y el significado de tal hecho. Por el contrario, una concepción más amplia al respecto podría sugerir que las mujeres de esa época iniciaron, como participantes activas, un proceso de adaptación a lo moderno y el cambio social. En tal proceso, las mujeres y su voluntad de participar, habrían resultado más favorecidas por la reconocida cercanía entre lo religioso y lo cultural, que por una voluntad expresa de la modernización estatal para incluirlas en su proyecto político y social. Pensar lo contrario equivaldría a glorificar el Estado liberal oligárquico, que en esa época se opuso rotundamente a concederles a las mujeres su derecho de ciudadanía.

b. Indios, ideología, Estado y modernización: ¿una paradoja clasificatoria? La Reforma Liberal se ubicó en la vertiente de oposición binaria entre civilización y barbarie, delimitando así una frontera no solo étnica y cultural, sino también política e ideológica con los segmentos de población excluidos del poder. El principal


ideólogo de la reforma, Ramón Rosa (1848-1893), no solo concebía la realidad de su tiempo desde dicha categorización, sino también desde la óptica del nacionalismo, que concebía la nación teniendo a Tegucigalpa como el único centro irradiador de civilización; a partir de esta referencia, el nacionalismo resultaba un instrumento útil para justificar la hegemonía de la capital, encubierto en la pretensión de unificar la nación para fortalecer la conciencia de unidad nacional. Así lo demuestran sus escritos y discursos sobre la constitución social de Honduras y otros en los que proclamaba la voluntad de cambio de la reforma, como necesaria para forjar una nueva nación. Desde este punto de partida proclamaba que en Honduras no había nada que conservar, lo cual incluía también a los indios que, paradójicamente, ya habían sido disueltos en la categoría republicana de “ciudadanos” desde la Federación Centroamericana (1824-1838); no obstante, su existencia persistía y así lo registraban los censos oficiales de población. La reforma, por lo tanto, debía enfrentarse a una reminiscencia del pasado, a un lastre del que la modernización reformista debía prescindir. En este contexto, cabe preguntar: si los indios ya habían sido disuelto en la categoría de “ciudadanos” y su identidad ancestral modificada o borrada, cómo se podía identificar, a finales del siglo XIX y en las décadas siguientes, ¿quiénes eran considerados como indios? En otros términos, ¿qué señas de identidad específicas habían persistido en los indígenas y cómo las determinaba el Estado, para aplicar sobre ellos criterios clasificatorios a través de los censos de población?, ¿qué pretendían, esencialmente, las clasificaciones étnicas o raciales vigentes en los censos nacionales de esa época? En suma, ¿por qué persistió el afán clasificador en un Estado que se proclamaba moderno, civilizado y unificador de la nación? Estas son algunas interrogantes pertinentes sobre este tema, a las que podrían agregarse otras, similares a las sugeridas por autores enfrentados a problemas semejantes en otros contextos (véase para el caso Hylland Eriksen: 1993, pp. 33-35). En este punto preciso coincidían la ideología en boga, el Estado y la modernización que, al clasificar a la población en tales categorías, también descalificaban a quienes, por sus características y condición étnica o sociocultural, se ponían al margen de los requisitos exigidos para su inclusión política, social, económica y cultural según el estándar de la época. Y lo que es aún peor: ¿existía, en el imaginario de la época, una clasificación previa, objetiva o

subjetiva de las poblaciones excluidas o que debían ser excluidas por ser portadoras de características diferenciadoras? La clasificación de la población según tales parámetros actuaba en este caso como un instrumento fundamental de control social en una sociedad con un pasado colonial reciente, que seguía utilizando la descalificación étnica como una praxis de estigmatización social. Someter la diferencia al arbitrio y el control estatal, sería una respuesta válida ante un tema que, sin duda, tuvo también impacto en comunidades indígenas como Comayagüela y otras del entorno de Tegucigalpa. ¿Se podía hablar, ante tales hechos, de una nación moderna con conciencia de unidad nacional? ¿Por qué el Estado, el nacionalismo y la modernización excluían de la conciencia de identidad nacional a los indígenas y a la población sin recursos económicos?

c. Indios, modernización y espacio público Los indígenas disponían de espacios propios, que pueden ser considerados como públicos en la medida que tenían las características propias de espacios de sociabilidad, de comunicación y vínculos con otros grupos y estamentos sociales. El mercado, el templo católico, las parcelas comunes dedicadas al cultivo de la tierra, los bosques y otros espacios de los alrededores eran públicos y disponibles para ellos, al margen de sus lugares de residencia en pueblos y comunidades delimitadas como tales en el pasado. La situación cambió dramáticamente cuando la definición, la función, la reglamentación del uso y los fines prácticos de los espacios públicos fueron determinados por las políticas estatales de modernización, desde 1876 y, sobre todo, desde 1880. Para la población indígena de Comayagüela, específicamente, la reorganización de su antiguo territorio debió ser traumática, considerando especialmente que ésta se llevaba a cabo bajo la égida del Estado central, que lo nacionalizaba todo, para lo cual imponía una reglamentación obligatoria a través de códigos y disposiciones asumidas también por la legislación local. Estas transformaciones pudieron resultar traumáticas en la medida que implicaban un cambio de hábitos y costumbres, que además implicaban la adopción de responsabilidades desconocidas hasta ese momento por la población, como sucedía con las disposiciones sanitarias y de higienización, relacionadas, entre otros, con el control y el

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manejo de los desechos sólidos, que además conllevaban un costo pecuniario que debía pagarse a la municipalidad local.

siempre lo más cerca posible del acceso a los servicios públicos y de los espacios que pudieran realzar su poder y prestigio.

La mención antes hecha no es gratuita, por cuanto fueron los mediadores de la reorganización del espacio público que, en los hechos, constituyó el inicio de un proceso de apropiación y también de expropiación del territorio ancestral del pueblo de indios de Comayagüela, por parte del Estado republicano y su política modernizadora. La modernización de Comayagüela parecía inevitable puesto que su tradicionalismo era visto con desdén desde la vecina Tegucigalpa, que percibía a Comayagüela como un promontorio de basura, un lugar caótico y lleno de vicios y lacras sociales como el alcoholismo y la prostitución, que representaba el peor ejemplo del modelo urbano que la modernización pretendía erradicar. La óptica desde la que se percibía a Comayagüela, como escenario de lo peor, denotaba también la pobreza y la marginalidad de su población, con su escasa educación y una dudosa praxis de acato de la ley. La práctica de hábitos cotidianos de resistencia al cambio y, sobre todo, de resistencia ante la hegemonía del gobierno central establecido en Tegucigalpa, es otra hipótesis a probar, en lugar de ser ignorada como una posibilidad de expresión política y social de la población de Comayagüela.

En este contexto, como lo demuestra otra investigación en curso en el CAC-UNAH, la Calle Real de Comayagüela se transformó en un lugar reservado a la élite local, cuyas residencias se avecinaron en el entorno de los edificios públicos que simbolizaban el poder: el cabildo municipal, la iglesia y plaza de la Concepción y otros que la mantuvieran alejada de la periferia empobrecida. A esto se añadió, desde 1921, la conversión de la Calle Real en paseo para los privilegiados y lugar de conmemoración del primer centenario de la Independencia. Allí se erigió, en uno de sus extremos, un obelisco que simbolizaba el tributo de los criollos a la independencia nacional, acontecimiento que los liberó del yugo español y los catapultó al poder político. La Calle Real se convirtió así en escenario público para la enseñanza de la historia, que iniciaba su trazo en el puente de arcos construido en 1817 por el alcalde Narciso Mallol, y concluía en el obelisco conmemorativo de la Independencia, representando así el confín de la historia del mundo criollo heredero de la Independencia de 1821.

La modernización estatal y sus políticas se prestaban a ello, como cuando se inició la construcción del mercado San Isidro, cuyo resultado más tangible fue un incremento notorio del valor de la propiedad inmobiliaria y del acaparamiento de tierras por parte de funcionarios y miembros de la élite de Comayagüela y Tegucigalpa. En consecuencia, la construcción de los nuevos espacios públicos inspirados por la modernización implicaba, para los habitantes de Comayagüela, el encarecimiento de la tierra, el despojo y la apropiación ilícita de su territorio, con el consiguiente reacomodo de familias en áreas de menor valor comercial, así como la corrupción en la administración pública. Esta revaloración financiera del escenario donde se construyeron los nuevos espacios públicos, y sus consecuencias para la población indígena o de menores ingresos, tampoco ha sido estudiada detalladamente para comprender los fundamentos de la reorganización territorial y el impacto de las políticas modernizadoras en la vecindad de la capital. No obstante, es previsible que dicha población haya pasado a una condición marginal, cumpliéndose así la lógica acaparadora de la élite gobernante en la era del Estado liberal oligárquico, que se ubicaba 20

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Esta pequeña porción del territorio de Comayagüela, que hoy constituye su centro histórico, se modernizó concentrando el poder en un polo de limitada extensión y excluyó a la mayoría a espacios nada privilegiados. En la vecindad de dicha calle, en las cercanías del mercado San Isidro, por ejemplo, se establecieron dos escuelas primarias públicas; el paseo de la Calle Real; el cabildo municipal; el parque La Libertad; centros comerciales de alguna importancia; cafeterías y bares; y, más tarde, la Escuela de Artes y Oficios y la Escuela Nacional de Bellas Artes (1940), todos dotados con servicios públicos. Estos espacios y su institucionalidad beneficiaban, a quienes tenían acceso, con un incremento de la sociabilidad urbana y con un mensaje palpable de que lo moderno se imponía y lo tradicional retrocedía con la reconfiguración del espacio urbano: una transición del paisaje tradicional a la funcionalidad territorial por decreto del Estado. Los espacios públicos comenzaron, de esa forma, a combinarse con los espacios privados que día a día iban siendo ocupados por la presencia de nuevos ricos en la comunidad, como los propietarios de una cervecería, de una empresa textil fabricante de camisas, una librería, varios restaurantes y cafés, bares y tabernas donde la tertulia cotidiana favorecía


> Vista panorámica de la ciudad de Comayagüela, (s.f.). Fotografía cortesía del Dr. Jorge Amaya.

la proliferación de rumores o el comentario de sucesos de interés general, una “opinión pública” callejera, en un escenario moderno. En estos espacios se acoplaban bien la modernización y el nacionalismo al viabilizar la representación de nuevas identidades sociales, económicas y culturales. ¿Dónde estaban los indios en esta fiesta de la sociedad pudiente y el civismo conmemorativo?, ¿se incorporaron a la fiesta representándose como mestizos o ladinos, o prefirieron refugiarse en su marginalidad tradicional?

didáctica de la historia: para recordar, en el presente moderno, que la historia más antigua se mantenía viva en un presente que la rechazaba. Así se conformaron espacios públicos con presencias sociales e históricas de origen diverso; un “pluralismo” escénico para actualizar la historia de la concentración del poder y de la riqueza, lejos de la marginalidad y la exclusión social de los indios; todo lo cual puede considerarse también como una de las características sobresalientes de la invención del espacio público en el caso de Comayagüela.

Las investigaciones en curso en el CAC-UNAH no han determinado nada definitivo al respecto; algunas fotografías comprueban que pobladores con rasgos aparentemente indígenas estaban presentes en los alrededores de los mercados, descalzos y harapientos, mostrando así su pobreza y baja condición social. Las mujeres que aparecían sentadas en los alrededores de un mercado, vendiendo tortillas o frutos de la tierra, también podrían ser indígenas; pero aunque no lo fuesen indicarían, en último término, la participación directa de las mujeres en el sostenimiento de la economía familiar, a pesar de su marginalidad social y económica.

7. El mestizaje identitario en la calle y en la escuela

Los nuevos espacios públicos en este y otros casos, no sirvieron para borrar las diferencias étnicas y sociales, sino más bien para acentuarlas y revitalizar la memoria colectiva a través de una organización

Por lo anterior, tampoco resulta casual que en la misma Calle Real se estableciera la Escuela Nacional de Bellas Artes, donde antes fuese el cabildo municipal y la Escuela de Artes y Oficios, para convertirse -como lo demuestra otra investigación del CAC-UNAH- en el “laboratorio” de otra escenificación pública a través de la cual el pintor Arturo López Rodezno intentó fundir en sus representaciones pictóricas el mestizaje triunfante, adosadas con rostros indígenas extraídos de la arqueología del siglo XIX y de las primeras décadas del siglo XX. Era un nuevo arte por su contenido y por las técnicas empleadas que, sin embargo, se basaba en fuentes del pasado lejano, todavía vivo

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en pueblos y comunidades del interior y en los aledaños a la capital; pero, sobre todo, en una arqueología monumental dada en concesión a investigadores estadounidenses, lo que no fue obstáculo para que se convirtiera en fuente del nacionalismo que reemprendía con nuevos bríos la construcción de la nación bajo el auspicio de la Reforma Liberal en su última etapa. La arqueología monumental reemplazó en Honduras los estudios antropológicos que sobresalieron en otras naciones mesoamericanas, principalmente en México, para sustentar el nacionalismo y los contenidos artísticos y culturales utilizados como fuentes para nacionalizar una conciencia colectiva en proceso de reafirmación identitaria, lo cual no evita la formulación de nuevas preguntas: ¿se debía representar ahora a indios modelados por la arqueología, porque los indios concretos, de carne y hueso, ya habían desaparecido?, ¿por qué representar en la pintura a una población y una cultura a las que la legislación nacional habían condenado a la marginalidad o la extinción?

8. Del espacio público al espectáculo público Finalmente, en Comayagüela, la modernización y los nuevos espacios públicos también condujeron a escenificar el espectáculo público, un hecho que motiva otra investigación del CAC-UNAH para analizar -desde la representación de eventos musicales urbanos- la complementariedad aportada por los espacios públicos modernos para facilitar que el arte musical tuviese cabida en la representación social de una pluralidad social hegemonizada por una elite comprometida con el nacionalismo político, pero europeizada en sus afinidades artísticas y culturales. Aunque tal investigación aún no ha sido concluida, de la información recopilada en fuentes periodísticas de la época se deduce que la organización del espectáculo público, que tenía como protagonista principal la escenificación musical, siguió un patrón similar al ya conocido en otras formas de representación y participación en dicho contexto. El primer factor a considerar en esta materia es la evolución del evento musical, desde el concierto privado y hogareño de las familias pudientes -amenizado por pianos y pianolas importadas 22

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desde Europa, especialmente de Alemania-, a la organización de orquestas públicas o privadas, entre las cuales aparece como pionera la Banda de los Supremos Poderes, creada por el Estado para alegrar las tardes de domingo en el parque central de Tegucigalpa, interpretando por lo general conciertos de música clásica europea. Más tarde aparecieron las orquestas privadas, que alcanzaron éxito en la década de 1920, con nombres como Verdi y Vivaldi, como otras que también se presentaban en algunos espacios públicos y privados de Comayagüela, cuyos nombres no dejan lugar a dudas respecto de su orientación musical y su afinidad con la cultura europea. A estas se sumaban algunas marimbas, que amenizaban representaciones públicas relacionadas con festividades religiosas y populares. Otro factor a tener en cuenta en esta materia, es el dualismo escénico de la expresión musical, que se presenta alternativamente en los espacios privados y públicos, connotando en el primer caso el carácter elitista -y por tanto reservado a los privilegiados que podían pagar por tal diversióndel placer de escuchar una orquesta que gozaba de prestigio social y transmitía una cultura de reconocida autoridad y prestigio en todo el mundo; en el segundo caso, la representación del espectáculo musical popular se limitó, en la mayoría de los casos, a la marimba y a algún intérprete individual que, en las ferias y celebraciones religiosas, rememoraban las pastorelas del padre Reyes o el son de canciones populares en las fiestas profanas, que muchas veces tenían también su origen en Europa, como las polcas y mazurcas. En este caso específico, la representación del espectáculo musical dejaba al descubierto la segregación de la población urbana de la población rural y sus tradiciones -que comenzaron a ser recopiladas hasta en la década de 1950 por músicos y maestros de educación primaria con apoyo gubernamental-, así como la segregación social y económica de la elite pudiente y la mayoría pobre. Asimismo, expresaba claramente la predilección de la cultura hegemónica por la formalidad y el cultismo de la música europea, que además representaba una cultura escrita en forma de partituras musicales que podían ser importadas de Europa, para cuya interpretación las élites disponían de músicos profesionales residentes en la capital y en Comayagüela. En este contexto, el dualismo estructural de la sociedad hondureña se transformaba en dualismo


cultural que, a pesar de sus transformaciones continuas, siguió imperando en el siglo XX. Sin embargo, en lo que concierne al período bajo estudio, la dualidad más sobresaliente se produjo entre la representación del “espectáculo religioso” y el “espectáculo laico o profano”, que coincidieron en el tiempo y ocasionalmente en los mismos espacios públicos, imponiéndose paulatinamente el espectáculo laico o profano; todo lo cual constituye la medida del avance de la laicidad en la sociedad de la época y también de la capacidad de sobrevivencia de las expresiones espirituales y culturales de la religiosidad. ¿Representaba esta dualidad un nuevo conflicto entre tradición y modernización? ¿Constituía un conflicto de identidad el predominio de una cultura hegemónica europeizada, sustentada por las élites gobernantes, con el pluralismo social que buscaba abrirse paso recurriendo alternativamente al pasado y el presente, a lo religioso y lo profano? El futuro de estas investigaciones podría arrojar algunas luces al respecto.

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Comayagüela: Historia de un pueblo de

INDIOS

(1578-1820)

por José Carlos Cardona Erazo* Resumen Comayagüela y Tegucigalpa eran dos pueblos vecinos desde el período prehispánico. La Colonia implantó una diferenciación sociocultural y económica entre ambos poblados. Tegucigalpa se convirtió en el Real de Minas, sede de la autoridad y de la sociedad criolla local, mientras que Comayagüela se mantuvo como el pueblo de indios, bajo el estigma del racismo y marginamiento clasista del aparato colonial. Durante tres siglos, los indios de Comayagüela cultivaron y defendieron sus tierras y vieron a la Colonia determinar su estilo de vida, casi sin variaciones. La irrupción del mestizaje como fenómeno sociocultural y los cambios en el aparato colonial a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX traerían cambios al pequeño pueblo, que en 1820 obtuvo su Ayuntamiento.

Abstract Comayagüela and Tegucigalpa were two neighboring villages since the pre-Hispanic period. The Colonial period introduced a socio-cultural and economic differences between the two villages. Tegucigalpa became “Real de Minas” a mining town, center of authority and the local Creole society. Comayagüela remained the Indian village, under the stigma of racism and class marginalization of the colonial system. For three centuries, the Indians of Comayagüela cultivated and defended their land and saw the Colonial system determine their lifestyle virtually unchanged. The emergence of miscegenation as a sociocultural phenomenon and changes in the colonial system in the late eighteenth and early nineteenth century would bring changes to the small town, which in 1820 won its own City Council.

* Profesor de Ciencias Sociales por la Universidad Pedagógica Nacional “Francisco Morazán” y Licenciado en Historia por la UNAH. Asistente de la Unidad de Patrimonio cultural e investigador del CAC-UNAH. > Detalle de fotografía de Juan T. Aguirre, publicada en el Primer Anuario Estadístico correspondiente al año de 1889. Antonio R. Vallejo, Tipografía Nacional, 1893.

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I NTRODUCCIÓN El 16 de noviembre de 1820, tras haber dado muchas largas al asunto y recibidas muchas quejas de los habitantes de Comayagüela, el Alcalde Mayor de Tegucigalpa, Narciso Mallol, ordenó al alcalde de la vara, Seberino Reyes, que instalara conforme a ley un Ayuntamiento allí, considerando que era ya un poblado “cuyo vecindario pasa de mil almas”. En la orden escrita, el Alcalde Mayor expresó que era necesario “...darse a los indios en las elecciones de cargos públicos como ciudadanos que son...”1. Imbuidos de entusiasmo, los líderes locales se volcaron a convocar a su comunidad a elecciones “...para que el domingo 26 de noviembre procedieran a elegir un Alcalde, cuatro regidores y un Procurador Síndico...”. En la sesión inaugural, el 30 de noviembre de 1820, presidida por el alcalde electo Juan Roque, “...se acordó solicitar del señor Gobernador y Jefe Político del reino, la devolución del fondo de comunidad depositado en la Caja Real, para atender con él al sostenimiento de la escuela pública y demás establecimientos de enseñanza...” (Ardón, 1937, p.74). Esta diligente forma de trabajar por el bien común tenía su origen siglos atrás: era el estilo organizativo comunitario propio de los pueblos de indios durante el período colonial (1524-1821). Este artículo es una reseña histórica del pueblo de indios de Comayagüela durante tal período. Constituye parte de una investigación más amplia de la historia de Comayagüela, que abarca desde sus inicios, documentados desde finales del siglo XVI hasta 1937, año de la desaparición del cabildo de la ciudad y la formación del Distrito Central en Tegucigalpa. Esta forma parte del programa de investigación del Centro de Arte y Cultura (CAC) de la UNAH, con el fin de identificar las manifestaciones de la historia, identidad y cultura locales y su importancia, con el propósito de preservarlas y difundirlas. En las páginas siguientes se presenta la historia de Comayagüela como pueblo de indios, desde el establecimiento de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa en 1578, hasta 1820, año en que dicho pueblo se organizó como Ayuntamiento, para seguir buscando eso que Ardón -un escritor de Comayagüela de inicios del siglo XX- llamó “la consecución de un mejor porvenir”. Para la elaborar este artículo se utilizó bibliografía secundaria y documentación del Fondo Colonial, la sección de Títulos de Tierras y el Fondo de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa, conservados en el Archivo Nacional de Honduras.

1

Archivo Nacional de Honduras (en adelante ANH), Oficio sobre la instalación del Ayuntamiento en el pueblo de indios de Comayagüela, Santa Lucía, 16 de noviembre de 1820, caja 263, documento 3222.

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1. COMAYAGÜELA EN LA HISTORIOGRAFÍA NACIONAL Los estudios históricos sobre Comayagüela son principalmente monografías escritas por intelectuales locales. La primera, Reseña histórica de Comayagüela, escrita por Inés Navarro, se publicó en 1900. En ella, el autor enumera tres posibles orígenes de los habitantes de Comayagüela. La primera hipótesis es que los primeros pobladores fueron “...los llamados indios del Pueblo Abajo (hoy Barrio Abajo) […] tribu o tribus pertenecientes al grupo lenca...” (Navarro, 1900, p.3). El segundo posible sitio de origen de los primeros pobladores sería Lejamaní, Comayagua. Para apoyar esta hipótesis, Navarro menciona “...el antiguo guancazgo entre las patronas titulares de Lejamaní y Comayagüela...”. El tercer origen sería el municipio de Jano, Olancho2. Para argumentar esta tercera explicación posible, Navarro utiliza los testimonios de “...muchos ancianos de La Cuesta...” (Ibíd. p.8). Amplía esta conjetura utilizando testimonios de episodios confusos, pero valederos en tanto constituyen un esfuerzo -bastante destacable- por explicar el origen de los habitantes de Comayagüela. La segunda monografía se publicó en 1937, año de la formación del Distrito Central. Su autor fue Juan Ramón Ardón, regidor municipal y personaje importante de la sociedad local. Su Monografía Geográfica e Histórica del Municipio de Comayagüela se divide en cuatro partes: la primera para explicar la geografía física del municipio, la segunda para describir la geografía económica, la tercera para describir los componentes de la geografía humana del Ayuntamiento y, la cuarta, para resumir su historia. A los datos de la Reseña de 1900, Ardón añade una cronología del siglo XIX, clasificándola por episodios y basándose en los libros de actas de la Municipalidad de Comayagüela. La Monografía finaliza con una recopilación completa de las corporaciones municipales de Comayagüela, desde 1821 hasta 1937 -hecha por el mismo Ardón-, basándose en las actas municipales.

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La tercera monografía la escribió Armando Cerrato Valenzuela, once años después de la publicación del trabajo de Ardón, en 1948, como producto de un concurso para la feria de Concepción de 1945. Su Monografía de los valores morales de Comayagüela es una historia intelectual de la ciudad. La parte más importante la constituyen las biografías escritas por él mismo, sobre intelectuales de Comayagüela. En el apartado “Páginas doradas”, al autor le parece “...insólito que en una tierra tan diminuta como la que abarca el término de Comayagüela, hayan nacido tantos literatos, y que la mayoría de ellos sean tan celebrados en Honduras y en el exterior...” (Cerrato Valenzuela, 1948, p.33). La última monografía fue obra de Salvador Turcios, prolífico autor y un intelectual muy importante en la capital a mediados de siglo XX. En el libro, publicado con el título de Comayagüela en la historia nacional, Turcios deja claro que la suya fue una de las familias fundadoras de Comayagüela, que su abuelo apuntaba en diarios personales los sucesos de la ciudad en el siglo XIX -aparecen extensamente citados a lo largo de la obra- y que la religiosidad de los habitantes es elemental para definir la identidad de la ciudad. El autor reseña la historia local repitiendo lo ya expuesto por los autores que lo precedieron, enfocándose en explicar asuntos relacionados con la iglesia de Concepción y la cosmivisión católica de los habitantes de Comayagüela. Su trabajo es una especie de recordatorio de la importancia de las tradiciones de Comayagüela como elemento unificador de su sociedad, de su sentido de pertenencia local.

Hay un documento de 1582 citado en el trabajo de Héctor Leyva (1991, p. 72) donde se menciona a Comayagüela como un pueblo de apenas ocho tributarios, bajo jurisdicción de San Jorge del valle de Olancho, en encomienda al español Francisco de Oluera.

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2. “COMAYAGUA DE TECUZICALPA”: El origen del pueblo de indios Ya en 1893, Antonio R. Vallejo, en su Compendio de la historia de Honduras, hablaba de una posible “coexistencia” entre el Real de Minas de Tegucigalpa y el pueblo de indios de Comayagüela a finales del siglo XVI. Para 1580, el nombre de Comayagüela era “Comayagua de los indios” (Lunardi, 1945). En 1582, el poblado aparece mencionado como “Comayagua de Tecuzicalpa”3. El “gobernador” del pueblo era Don Diego de Hernández, “...indio […] que es ladino en lengua mexicana y en la materna de estos naturales que se llama Populuca...” (Martínez Castillo M. , 1983, p. 161), quien junto a Don Juan Gobernador, cacique del pueblo de indios de Tegucigalpa (ubicado donde hoy está el Barrio Abajo), ponen queja al Gobernador de Honduras, Alonso Contreras de Guevara, sobre la violación y abusos a la indígena de Comayagüela llamada Francisca, por parte de Juan de León, Alguacil Menor de Minas, quien “tuvo acceso con ella carnalmente tres veces” (Íbid. P. 162). El esposo de la indígena víctima de violación argumentó en su testimonio que desde hacía muchos años no se detenían los abusos por parte de los españoles. A partir del análisis de dicho documento, Gloria Lara Pinto intenta explicar la relación entre Comayagüela y Tegucigalpa desde sus inicios, proponiendo la existencia de un asentamiento prehispánico de etnia lenca con relaciones socioculturales y políticas indisolubles, dividido en dos pueblos con “...una clásica división en mitades subrayada por un accidente natural, el ‘río en medio’, representando cada pueblo una mitad […] gobernados por dos diferentes linajes y esto explica la existencia de un gobernador en cada uno...” (Lara Pinto, 2011, p. 184). Ambos pueblos se ubicaban en “...una unidad geopolítica indígena que se identifica como la Provincia

de Sulaco-Manianí...” cuya primera mención en un documento colonial sería -según la autora- en 1536 (Lara, 2011, p.182). En dicha región se hablaba un dialecto variante del lenca (Lara Pinto, 1991), primera prueba de que ambos pueblos eran de esa etnia. Otra evidencia argumentada por la autora sería el guancasco4 entre los habitantes de Comayagüela y los de Lejamaní, documentado como ya vimos por Inés Navarro en su Reseña de 1900. En dicho guancasco, que desapareció según Ardón (1937) en 1893, la Dolorosa de Lejamaní visitaba a La Candelaria de Comayagüela y al año siguiente se hacía el trayecto a la inversa. Por otra parte, existe la evidencia de otro guancasco, cuya existencia se menciona en 1881, en un punto de colindancia llamado Cruz Blanca, donde se daba el encuentro entre los santos de Lepaterique y Támara5. Es claro entonces que ya había, al momento de la conquista, dos poblados separados por el río Choluteca en algún punto de las áreas donde hoy se ubican Tegucigalpa y Comayagüela. Es muy probable que Comayagüela y Tegucigalpa, puestas bajo el dominio español, hayan sido refundadas en lugares diferentes a los que habían ocupado antes; pero ninguno de los dos pueblos abandonó su asentamiento en la respectiva ribera del río que les correspondía, y en la cual se mantuvieron hasta nuestros días. Por otra parte, si bien la existencia de estos pueblos de indios es anterior a la llegada de los españoles, sus identidades como tales se construyeron y consolidaron durante el período colonial, en el sentido que las relaciones socioculturales y políticas entre ambos se desarrollaron en función de las circunstancias históricas impuestas por la Colonia.

Archivo General de Indias -en adelante AGI- (1582). Información por do constara a su majestad el desacato del teniente de alcalde mayor de minas y consortes que tuvo con el gobernador de Honduras estando visitando por mandato de su majestad los pueblos de su jurisdicción y gobierno. Audiencia de Guatemala, legajo 56, en: Mario Felipe Martínez Castillo, Documentos, Historia de Honduras. Tegucigalpa, Editorial Universitaria, 1983. Los guancascos son celebraciones lencas. Véase Anne Chapman (1978). ANH (1881), título 72, Departamento de Francisco Morazán, Cofradía del Crucificado, Tegucigalpa.

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3. COMAYAGÜELA El pueblo de indios durante el siglo XVII Al consolidarse el nuevo orden colonial, los indios fueron confinados a sus espacios -los pueblos creados exclusivamente para ellos por la Colonia-, que tenían “...una cultura híbrida de rasgos hispánico-nativos en los segmentos culturales de la religión […] y en múltiples rasgos culturales asociados a la tecnología agrícola y alimentaria y las artesanías...” (Lara Pinto, Hasemann, y Cruz Sandoval, 1996, p.286). En cuanto a la organización del territorio, el principal objetivo del aparato colonial era eliminar la dispersión poblacional. Los indígenas fueron reubicados o consolidados en «...unidades compactas y autárquicas denominadas “reducciones” o “pueblos de indios”...» (Barahona, 1991, p.125). La organización de esos poblados era castellana en términos generales, desde los cargos de autoridades locales hasta el trazado de los asentamientos. En el caso de Tegucigalpa, una vez que se descubrieron minas en los alrededores, la escasez de pueblos grandes obligó al rey Felipe II a autorizar, el 14 de noviembre de 1584, que los indios dispersos fueran juntados y puestos bajo orden de religiosos. Un historiador explica que los franciscanos llegaron primero a la zona, seguidos de los mercedarios. Estas órdenes religiosas “...visitaron los indios de Támara para doctrinarlos y lograron que vinieran algunos a poblar Comayagüela...” (Reina Valenzuela, 1981, p.55). Esta presencia temprana de órdenes religiosas devino en la formación de conventos en Tegucigalpa y la reducción de muchos indios en el sur de Comayagüela, como lo demuestran las capellanías y cofradías formadas en la jurisdicción de este poblado, que fueron cinco: “...Nuestra Señora de la Concepción, Nuestra Señora de la Soledad, Nuestra Señora de la Candelaria, Nuestra Señora de Guadalupe y la del Señor de los Milagros...” (Ardón, 1937, p.75).

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> La documentación consultada menciona que, para finales del siglo XVII, Comayagüela era un pueblo de poco más de 40 casas de bahareque (como la de la imagen) y no se evidencia la existencia de edificaciones importantes. Los techos eran de fibras naturales obtenidas en los alrededores.

a. ¿Cómo era Comayagüela en el Siglo XVII? Es probable que Comayagüela haya tenido en sus inicios una traza urbana desordenada. José Reina Valenzuela (1981, p.94) apunta que “...a medida que aumentaba el número de sus vecinos, crecía el de sus viviendas en terreno plano y ancho desde la orilla del río grande hasta la falda del cerro y más allá del río Guacerique hasta el llano de El Potrero...”. La ermita que sirvió de iglesia antes de la construcción del templo de Concepción, inaugurado en 1796, estaba en las inmediaciones de la iglesia actual, contando con un cementerio de indios que se ubicaba, según un autor, en “...el lugar donde ahora se halla establecida La Policlínica, en la parte noroeste de ésta, y en donde se encontraba igualmente el antiguo cementerio de los indios, que alcanzaba un cuadra hacia el rumbo sur...” (Turcios, 1959, p.64).

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Respecto de la forma de organización interna, el modelo autárquico de los pueblos de indios implicaba la asignación de tierras comunales, alrededor de los asentamientos. “...Estas tierras eran concedidas por la corona a título perpetuo, gratuitas e inalienables, y con carácter comunitario...” (Barahona, 1991, p.127). Los poblados también recibían tierras ejidales y los caciques y personas importantes de la comunidad tenían derecho a la propiedad privada. La legislación colonial estipuló desde muy temprano que estaba prohibido a los criollos, negros y mestizos asentarse en los pueblos de indios (Newson, 2009). Quizás esto explique el hecho de que, para 1621, en Tegucigalpa hubiera “...más de 100 vezinos españoles, algunos negros, mulatos y indios de servicio...” (Vásquez de Espinoza, 1948). En julio de 1676, el Alcalde Mayor de Tegucigalpa hizo una visita al pueblo de indios. El documento de la visita refiere que el cabildo “...es de paja, cercado de bahareque alrededor y embarrado sin puertas ni divisiones ni tapescos...”6, que debió estar en el centro del pueblo, frente a algún solar que probablemente tuvo la función de plaza, siguiendo la tendencia a imitar el trazado urbano de los pueblos españoles. La población de Comayagüela, censada en esa visita, fue de poco más de 200 habitantes, en unidades familiares pequeñas, de dos hijos por familia como promedio. A un edificio del cabildo se incluía una cárcel “... cubierta de paja sercada de bahareque con su cepo sin candado y su puerta de reo con llaves...”, también hecha de bahareque. El asentamiento tenía aproximadamente 60 casas. Ese era el tamaño de un pueblo de indios promedio para el centrooriente de Honduras en aquel momento. El colapso de la población indígena a finales del siglo XVI no logró superarse sino hasta el siglo XVIII, cuando las condiciones para el mestizaje ya estaban manifiestas, y fue entonces cuando pueblos del tamaño de Comayagüela lograron despegar demográficamente (Newson, 2009).

ANH (1676), Visita de los pueblos de Comayagüela y Tegucigalpa, caja 12, documento 318, 9 de julio de 1676.

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La referida visita de 1676 contiene datos que nos permiten comprender el funcionamiento y la administración de los recursos de los pueblos de indios. Por ejemplo, se menciona que los indios de Comayagüela tenían una troja de comunidad7 en la que habían llegado a tener almacenadas hasta 18 fanegas8 de maíz. La economía de estos pueblos era de subsistencia. No había producción agrícola a gran escala ni mercados de consumo amplios. Como afirma Marvin Barahona, los españoles no estaban interesados en “...crear un sistema económico articulado entre sí, sino más bien la explotación de la población local dentro de una economía más o menos autárquica...” (Barahona, 1991, p.91).

b. Comayagüela tenía un cabildo. ¿Cómo funcionaba? Los cabildos de indios eran las figuras políticas representativas de la autonomía de los municipios. Servían como modelos comunitarios para resolver los problemas y asuntos internos de los pueblos de indios. Desde luego, esta figura tuvo variaciones dependiendo del contexto sociocultural en el que se encontraba. En los cabildos de indios, la presencia de europeos o criollos se limitaba al cura. La residencia del cacique era el espacio de ejercicio del poder, servía algunas veces incluso como cabildo y calabozo. Sabemos –como ya expuso en la visita de 1676- que Comayagüela tenía un edificio propio para cada uno de esos espacios. La autoridad superior de estos pueblos era el corregidor de indios, que se encargaba de las reducciones de toda una región. El representante permanente era el cura, y el cacique y su cabildo actuaban como entes complementarios de la administración local (Newson, 2009). En un documento del siglo XVIII se menciona que los indios de Comayagüela le construyeron “...una casa de recreación a su cura Don Antonio de Olivera...”9 en el sitio de El Pedregal, de lo que se deduce la importancia de la figura eclesiástica en la comunidad.

> En los pueblos mesoamericanos las bebidas alcohólicas eran un elemento importante en los ritos religiosos. Durante el período colonial, en los pueblos de indios la legislación local consideró las bebidas alcohólicas prohibidas y se castigaba fuertemente a aquellos indios que se encontraran ebrios (como los de la imagen, tomada del Códice Florentino). Para el caso de Comayagüela, un episodio de embriaguez colectiva está registrado en un expediente de 1693, en el Archivo Nacional.

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Según el diccionario de la Real Academia Española una troja es un “espacio limitado por tabiques, para guardar frutos y especialmente cereales”. Con base en los documentos coloniales revisados, se puede decir que la troja de comunidad era un espacio techado donde los indios guardaban los granos de la cosecha de las milpas comunales. El objetivo era disponer de alimentos en períodos de escasez o cuando lo solicitaran las autoridades reales. La fanega es una antigua medida española para superficies o volumen. En este caso, el documento se refiere a “fanegas de maíz”. Una fanega equivale a 55,5 litros, en promedio. ANH, Testimonio del emplazamiento librado al Alcalde Mayor de Tegucigalpa para que dé citación a María Antonia Sevilla, a exhibir sus títulos, a deducir su derecho para aclarar una Litis con los indios de Comayagüela, en los ejidos de estos. Guatemala, 21 de julio de 1757,caja 41, documento 1315.

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4. COMAYAGÜELA EN EL SIGLO XVIII Continuidad interna y cambios externos La documentación colonial sobre Comayagüela consultada en el Archivo Nacional de Honduras, no nos ha permitido percibir diferencias en la transición entre el siglo XVII y XVIII, en el sentido de que no se puede determinar un cambio significativo en la vida de sus habitantes. Hay, no obstante, un cambio externo percibible: el mestizaje, indispensable para comprender la dinámica social de la Alcaldía Mayor en su totalidad durante el siglo XVIII. Los mestizos, marginados y discriminados a nivel jurídico y social, fueron ampliando progresivamente su esfera de influencia a lo largo del siglo XVII, de modo que al entrar en el siglo XVIII su existencia como grupo poblacional entró en conflicto constante con los indígenas, al reclamar territorios y espacios en el seno de la sociedad colonial. Tenían todos los elementos para ganar terreno: hablaban español, eran culturalmente afines a lo español y no estaban subyugados a las estipulaciones legales que sometían a los indios. No obstante esto no significaba que los mestizos tuvieran “privilegios”. Eran invisibles en el sentido jurídico del término lo cual, si bien no les imponía deberes, tampoco les otorgaba derechos. La población indígena, que había disminuido drásticamente durante el siglo XVI, no pudo recuperarse y esto, sumado al proceso de castellanización sufrido por los pueblos de indios, devino en ventajas socioculturales para el nuevo grupo étnico en ascenso, los mestizos. Según Murdo MacLeod (1980), desde finales del siglo XVII Honduras ya estaba en condiciones de convertirse en una provincia ladino-mestiza. Ya eran notorios para entonces los episodios en los que población mestiza estaba involucrada en conflictos. Por ejemplo, el Alcalde Mayor mandó prohibir en 1674 “…que se incendiasen los campos, montes y sabanas, por los daños que se hacen a los

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ganados…”10. Las multas eran de 25 pesos para los españoles y “…cincuenta azotes, si es ladino, mulato o negro…”. Surgieron muchos poblados de mulatos y ladinos de forma espontánea, que constantemente cambiaban de lugar porque, al no tener asignaciones legales, estos grupos no podían tener tierras. La presencia de estos pueblos “...fue tan notoria en Honduras que obligó a la Iglesia a crear nuevos curatos para atender las necesidades espirituales de sus habitantes...” (Barahona, 1991, p. 174). Muchas veces, los pueblos de ladinos estaban cercanos a los de indios y Comayagüela no fue la excepción. En 1693, un grave episodio de embriaguez con aguardiente de caña involucró a los Alcaldes indios de Comayagüela. En el expediente que se levantó para deducir responsabilidades, aparecen mencionados mestizos y mulatos, a quienes se amenaza de ser castigados con cien azotes de ser encontrados ebrios o vendiendo aguardiente11. A nivel cultural, el mestizaje y su influencia sobre las poblaciones indígenas trajo cambios progresivos en las relaciones sociales y el estilo de vida de los pueblos. Los documentos coloniales de la época comienzan a describir la forma de vivir de los mestizos, que no tenían –según una ordenanza del Alcalde Mayor en 1775- “…tierras propias, bienes muebles, ni raíces ningunos, que sufragen el sustento y vestuario de sus respectivas familias…”12. Estos grupos itinerantes de “...vagabundos [que] violaban las leyes divinas, no respetaban la justicia, cometían incesto, vivían amancebados y cometían frecuentes hurtos, encontrándose al margen de las normas sociales de ese tiempo...” (Barahona, 1991, p. 179). Es comprensible que “…La falta de espacios propios para el mestizo, la prohibición de asentarse en las comunidades, provocó una vida de desarraigo, miseria e incertidumbre, marcada por el individualismo y la violencia…” (Pinto Soria, 2006).

ANH. Providencia del Alcalde Mayor, prohibiendo que se incendiasen los campos, montes y sabanas, por los daños que se hacen a los ganados, bajo pena de 25 pesos, si es español, y la de cincuenta azotes, si es indio, mestizo, mulato o negro. 2 de marzo de 1674. Caja 10, documento 242. ANH. Autos criminales hechos de oficio de la Real Justicia, sobre haberse embriagado los indios Alcaldes del pueblo de Comayagüela, con aguardiente de caña. 24 de agosto de 1693. Caja. 22, documento 684. ANH. Testimonio de la Real Cédula, para que se tenga por punto de residencia a los Alcaldes Mayores, sino ponen escuela de lengua castellana, en sus respectivos pueblos de indios. Tegucigalpa, 13 de julio de 1778. Caja 60, documento 1969.

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¿Eran ladinos y mestizos el mismo grupo poblacional? Para algunos autores, ambos términos eran usados para referirse a un mismo conjunto étnico. El proceso de castellanización seguido por la Corona a través de la educación fue dirigido con énfasis a la población indígena, a quienes en muchas ocasiones se les llamaba ladinos, una vez que aprendían el español y asumían la cultura hispana (Herranz, 2001). Inicialmente, los indígenas castellanizados eran llamados ladinos. Posteriormente este término se amplió para referirse a los mestizos, una vez que éstos se convirtieron en un renglón significativo de la población (Pinto Soria, 1998). Durante todo el siglo XVIII se fue hegemonizando la presencia del mestizo en detrimento de la del indio, que perdió rasgos de su identidad pero no el estigma que sobre su clase existía (Herranz, 2001). En 1778 se emitió una Real Cédula en la que se instaba a los Alcaldes Mayores a poner escuelas de español en los pueblos indígenas, a sabiendas de que los pueblos de indios, “…cada vez con menos gentes, tienen que ser enseñados en la lengua castellana…”13. La disminución de población indígena a la que se refiere dicho documento se debía a que los mestizos ya eran para entonces mayoría de población. Este proceso de mestizaje significó la ladinización de los indígenas en la Alcaldía Mayor. Es difícil determinar hasta qué punto, pero lo cierto es que se había perdido esa identidad particular del indígena. Los elementos propios, como la lengua o las tradiciones, habían desaparecido casi por completo. Sabemos que en Comayagüela sobrevivieron algunas tradiciones en forma de sincretismo, como el ya mencionado guancasco entre la virgen de la Candelaria local y la Dolorosa de Lejamaní (Navarro, 1900). Hay evidencias también, de que desde hacía mucho tiempo se habían introducido nuevos alimentos o bebidas en las dietas tradicionales de los indios. De ello dan fe

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los juicios y prohibiciones sobre el consumo de aguardiente de caña, una planta foránea que se cultivaba en los “valles” de ladinos14. Casi 100 años después de la visita de 1676, otro Alcalde Mayor visitó Comayagüela, en 174615. Incompleto, el documento registra 158 habitantes. A diferencia de la visita del siglo anterior, no hubo necesidad de llevar traductor, pues los indios “... hablan el castellano...”. La situación del pueblo era de extrema pobreza. Los comayagüelas tenían “… sus casas maltratadas y otros que no las tienen y viven en las de otros parientes o extraños…”. Ante la repetición de apellidos y la gran cantidad de madres solteras que se registraron, el Alcalde Mayor mandó “…se les notifique a los Alcaldes, tengan cuidado en que las casas que están viejas se reedifiquen y hagan otras de nuevo en común con todo el pueblo a los naturales casados para que vivan separadamente con sus mujeres y familia y así mismo el que las mujeres viudas y solteras y que viven solas o en casas de personas extrañas las pongan en las casas de sus parientes…”. Todo esto con el fin de “...abjurar las ofensas a Dios...”, que no es más que un eufemismo para encubrir la situación de endogamia derivada del hacinamiento en que vivían los indios del pueblo de Comayagüela. Años después, en 1773, la visita del Alcalde Mayor Don Gerónimo de la Vega registró 76 indios “arrimados” en Comayagüela, viviendo “…juntas algunas familias […] en contra de las Reales Ordenanzas…”16. Al Alcalde le pareció raro que un pueblo donde sus habitantes “…tienen la herramienta necesaria para el laborío de su tierra y trabajo hallo que tienen gallinas y sus solares aseados…” no tuviera suficientes casas, por lo que ordenó que en dos meses se construyeran las necesarias para todas las familias.

ANH. Autos criminales hechos de oficio de la Real Justicia, sobre haberse embriagado los indios Alcaldes del pueblo de Comayagüela, con aguardiente de caña. 24 de agosto de 1693. Caja. 22, documento 684. ANH. Testimonio de la Real Cédula, en la que se prohíbe la fábrica de aguardiente de caña, castigando a los que lo hicieren. Santiago de Guatemala. 12 de octubre de 1750. Caja 37, documento 1221. ANH. Visita del Alcalde Mayor de Tegucigalpa don Diego de Arrollave al pueblo de indios de Concepción de Comayagüela. 12 de octubre de 1746. Caja 188, documento 416. ANH. Visita del Alcalde Mayor al pueblo de indios de la Inmaculada Concepción de Comayagüela. 22 de abril de 1773. Caja 215, documento 1308. Antonia de la Serna aparece mencionada en el documento ya citado del litigio de tierras entre los indios de Comayagüela y María Antonia Sevilla.

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5. DELIMITACIÓN Y CARACTERIZACIÓN GEOGRÁFICA DE COMAYAGÜELA EN EL CONTEXTO DE LA ALCALDÍA MAYOR DE TEGUCIGALPA El territorio del pueblo de indios de Comayagüela era extenso. En su Monografía, Juan Ramón Ardón (1937, p.10) afirma que la extensión de los ejidos del municipio era de “...270 caballerías, o sea, 12,157 hectáreas, 53 áreas y 30 centiáreas...”. La medición más antigua de terrenos ejidales de Comayagüela se encuentra en el título 77 del departamento de Francisco Morazán, en el Archivo Nacional. Es de 1759, pero contiene una copia de la medición hecha en 1740. El encabezado reza “De las Tierras del Centro de la Villa de Concepción” (Título 77: fol. 3v). Se volvieron a certificar en 1778, así: “...Por la parte del Norte, linda dicho pueblo con Tegucigalpa sólo con la intermisión del Río Grande. Por la parte Este tiene por ejidos la chácara que fue de doña Antonia de la Serna;17 y que en dicho terreno sembraba este pueblo varias milpas y entre ellas la de Comunidad. Que por la parte Sur llegan los ejidos de Comayagüela a unas sabanas llamadas del Potrero (Llano del Potrero), con una extensión de más o menos dos leguas. Por la parte Suroeste se extienden los ejidos hasta un cerro llamado El Mogote, cuya distancia será de poco más o menos dos leguas. Por la parte Oeste llegan los citados ejidos hasta un portillo llamado de Quiebra Monte, advirtiendo el señor Regidor que duda si se extienden más allá, y que hasta dicho portillo hay cerca de tres leguas...” (Ardón, 1937, p.16). Ochenta años después -nos relata Ardón-, en 1899, el licenciado Felipe Cálix solicitó medir de

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nuevo los terrenos de Comayagüela. En el ya mencionado título 77 se apunta que los ejidos habían disminuido. Los sitios de El Chile y Cerro Grande ya no pertenecían a la jurisdicción del pueblo de indios, puesto que hay otros títulos de tierra de Tegucigalpa que, a inicios del siglo XIX, eran reclamados para sí18. Es probable que la dinámica demográfica condicionara este hecho, considerando que las poblaciones de Tegucigalpa y Comayagüela fueron aumentando gradualmente, y ello implicó la compraventa o invasión de terrenos en ambos lados del río Grande. Volviendo a la medición de 1899, los ejidos de Comayagüela abarcaban en total “...siete mil trescientas ochenta y nueve hectáreas, cuarenta y cuatro áreas, cincuenta centiáreas o sean ciento sesenta y tres caballerías, sesenta y una manzanas, cinco mil seiscientas veinte y una varas cuadradas...” (Ardón, 1937, p. 25); esto es, más del 60% del territorio total del municipio, que tenía, como ya se citó, 270 caballerías19. El territorio de la jurisdicción de Comayagüela era geográficamente irregular, como era la topografía de toda la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa. Los “comayagüelinos”, como los llamaba Ardón, vivieron durante siglos en una explanada a orillas del río Grande, llamada El Llano del Potrero, cuya extensión es de poco más de 200 hectáreas20. A nivel de planicies, estaban al sur del pueblo la meseta de Loarque y al norte la de San Matías. Al suroeste, la sierra de Lepaterique se bifurca en ramales formando las montañas de Yerba Buena y Azacualpa, de donde los indios de Comayagüela sacaban madera para sus casas y para los edificios de Tegucigalpa (De Oyuela, 2001). Montañas como la de Lepaterique permitían el cultivo permanente de frutos y hortalizas, por su humedad permanente y la calidad de sus tierras. Los indios de Lepaterique gozaron de una reputada condición de agricultores, tal, que cuando había escasez de granos en Tegucigalpa las autoridades siempre se dirigían a ese pueblo con el fin de abastecerse21.

Véase: ANH. Testimonio del emplazamiento librado al Alcalde Mayor de Tegucigalpa, para que dé citación a María Antonia Sevilla, a exhibir sus títulos, a deducir su derecho para aclarar una litis con los indios de Comayagüela. Guatemala. 21 de julio de 1757. Caja 41, documento 1315. ANH. Títulos de Tierra. Títulos 104 y 105. Departamento de Francisco Morazán. El Chile y El Chile Cerro Grande. Tegucigalpa. En Honduras, durante el período colonial, una caballería comprendía 44 hectáreas (Pagán Solórzano y Aguilar, 2003). Mediciones hechas con el medidor satelital de Google Earth. Véase por ejemplo ANH. Se manda a pedir maíz al pueblo de Lepaterique. 18 de Mayo de 1712. Caja 27, documento 904.

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En el norte también están las montañas de Monte Redondo, la sierra que separa la región central de la zona de Támara, donde están las montañas de El Quiscamote y San Matías. Estas sierras bordean llanuras irregulares, como la zona donde se asientan los pueblos coloniales de Talanga y Cantarranas. En estos espacios se asentarían las haciendas más grandes de la región minera en torno de Tegucigalpa. El clima de estas regiones llanas fue favorable para el cultivo de caña de azúcar, introducido durante la Colonia y que trajo cambios en la cultura y la alimentación de los indios, acostumbrados al monocultivo. La caña de azúcar sirvió para introducir el dulce a precios accesibles, lo que significó la aparición de nuevos alimentos y bebidas en la dieta alimenticia de los indios. La ya mencionada denuncia de embriaguez con licor de caña de los alcaldes de Comayagüela, en 1693, así parece ejemplificarlo.

En su explanada, los indios de Comayagüela vivieron durante siglos sin injerencias externas que modificaran su relación con el entorno, por lo que podían cultivar sus tierras, talar bosques y criar animales con los procedimientos y en la forma que acostumbraban. La roza y quema eran técnicas de cultivo usadas en los pueblos de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa, algo que se evidenciaba, por ejemplo, en una providencia del Alcalde Mayor, en 1674, en la que se prohibía que se incendien “...los campos, montes y sabanas, por los daños que se hacen a los ganados...”23. La primavera de ese año debió ser muy seca, pues la prohibición al parecer se hizo por la gran cantidad de incendios de malezas que se habían dado, perjudicando a los ganaderos que, por esa época, practicaban una ganadería en áreas de pastos silvestres y errantes.

En las montañas de Lepaterique nace el río Guacerique, formado por los ríos Guaralalao y Las Gradas a los que, en las inmediaciones de la aldea San Matías, se les une el río Mateo. El Guacerique se une al río Choluteca en el área urbana de Comayagüela. Entre las quebradas y riachuelos están la Camaguara, hoy embaulada, que corría dos cuadras al sur de la plaza de Concepción y que causaba tantos problemas a los que usaban el camino real. También sobresalen La Burrera, La Quiebra Monte, La Quebrada Seca, El Sapo, La Orejona y la quebrada de El Carrizal o de La Cuesta, antes llamada La Chorrera. Esta última también era motivo de inconvenientes al impedir el paso con sus crecidas, tal como sucedió en el invierno de 168322. El Llano del Potrero, lugar donde se ubicaba el pueblo de indios de Comayagüela, era la extensión de la vega de la ribera izquierda de los ríos Guacerique y Choluteca, cobijada por los cerros El Berrinche y Sipile, al oeste. En el este, el cerro Juana Laínez limita la extensión de la explanada y convierte a Comayagüela en la planicie más notoria de la depresión territorial donde se encuentra la capital de la República, en el entendido de que no hay ningún valle en el sitio donde hoy se ubica (Davidson, 2009).

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> Fragmento del “Mapa de la jurisdicción que tiene la villa de San Miguel Thegucigalpa”, elaborado en 1763 por Antonio Joseph de Aviles. El inciso “C” (parte inferior izquierda) corresponde a Comayagüela. Tomado de William Davidson (2006, p.124).

ANH. Pedro Martínez demanda a Francisco Lozano para que abra el camino y vado del río en el paso del Carrizal. 4 de septiembre de 1683. Caja 20, documento 621. ANH. Providencia del Alcalde Mayor, prohibiendo que se incendiasen los campos, montes y sabanas, por los daños que se le hacen a los ganados, bajo pena de 25 pesos, si era español, y la de cincuenta azotes, si era indio, mestizo, mulato o negro. 2 de marzo de 1674. Caja 10, documento 242.

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6. COMAYAGÜELA:

La transición del XVIII al XIX a. La población El 28 de noviembre de 1786, se les otorgó un indulto temporal a los indios de Comayagüela, para que pudiesen terminar la construcción de su iglesia24. En el documento se menciona que la iglesia antigua estaba “enteramente arruinada”, y habían comenzado la construcción del templo en un “…lugar ventajoso, en el centro del pueblo […] defendida de toda inundación del río, que es caudaloso…”. Por otra parte, en el documento se expresa la preocupación de los habitantes de Tegucigalpa al eximir de sus labores a los indios de Comayagüela, quienes eran “…esenciales para el servicio anual de esta villa…”. Si se les otorgaba el permiso a todos -argumentaban algunos- habría “… considerables perjuicios en la Agricultura y obras públicas para que está destinado [el trabajo de los indios]…”. Al final, recibieron el “indulto de todo repartimiento” y el monto total de su cuenta de comunidad, “un mil treinta y ocho pesos quatro y medio reales”, más el permiso de usar el ganado de las cofradías “…por tener destinado su usufructo para las festividades de la iglesia…”. Para suplir las labores que los indios de Comayagüela realizaban, las autoridades emplearon a “mulatos sin aplicación” en vista de “no tener vecinos ladinos” a quienes se menciona como “clase de ociosos y vagabundos”. Tiempo después, en el mismo expediente se confirma que de la iglesia “…están sus paredes enteramente concluidas y niveladas para recibir la cubierta de maderas, faltando sólo que levantar de cal y canto, según está principiada la puerta principal. Se halla acopiada, aunque sin labrar alguna madera, y dicen los justicias tener emprendido el corte y acopio de la demás…”. Más adelante, los indios solicitaron, en 1790, “…los doscientos sesenta y dos pesos y quatro y medio reales sobrantes de su comunidad…”. La iglesia fue concluida e inaugurada en 1796. En 1801, el Intendente Ramón de Anguiano levantó un censo de la gobernación de Honduras. El pueblo de Comayagüela tenía 1,062 habitantes, de los cuales 315 eran tributarios. En contraste, el pueblo de indios de San Miguel, a orillas de

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ANH. Indulto temporal a favor de los indios de Comayagüela, para fabricar su iglesia. 28 de noviembre de 1786. Caja 70, documento 2376.

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Tegucigalpa, tenía sólo 81 almas y el de Suyapa 264 (Fernández Hernández, 1997, p. 213). Comayagüela era el pueblo de indios más grande de la Subdelegación de Tegucigalpa y sus cofradías eran las más rentables de la región. Sólo en la cofradía de Nuestra Señora de la Concepción de Comayagüela se contabilizaron ese año 794 reses, cantidad que se mantuvo estable hasta contabilizarse 812 en 180525. Sus fondos de comunidad eran resguardados en Tegucigalpa, y los indios tenían una larga tradición de reclamarlos -como ya vimos- para usarlos cuando lo consideraban pertinente. La supresión de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa (1788) había traído problemas económicos a la región. Aparentemente, al perder su estatus, hubo una enorme crisis basada en una pérdida de interés por parte de las nuevas autoridades –con sede en Comayagua- en incentivar la minería, lo que a su vez trajo un derrumbe económico de otras actividades derivadas de la misma (Taracena Arriola, 1998). A esto se suma que las pestes de viruela en esa década habían matado a más de 6,000 indios en los pueblos de la región (Newson, 2009).

b. Los conflictos Así las cosas, la presión sobre los pueblos de indios, tanto en impuestos como en explotación de su mano de obra, debió aumentar considerablemente. Ya en 1780 el Alcalde Mayor de Tegucigalpa ordenaba que se arrestara a los indios de Comayagüela que se encontraban dispersos en otros pueblos “…bajo las más severas penas que tuvieren a bien… -pues había- …perjuicio de carecerse en el día, de competente servicio, que dicho pueblo da a esta villa…”. Este tipo de incidentes aumentó con el paso de los años, desarrollando los habitantes de Comayagüela cierta actitud de rechazo a la autoridad. En 1803, el indio Manuel Salvador se alzó contra las autoridades, “…con orgullo e insubordinación de los indios de Comayagüela…”26. Todos los años, se realizaban en Comayagüela las corridas de toros de las fiestas de San Miguel, que se hacían en la plaza frente a la iglesia de Concepción, actividad para la que los indios traían

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troncos de madera y hacían un cerco. En los preparativos de ese año, Manuel Salvador instó a los indios a que “…por ningún motivo hicieran las barreras ni contribuyeran a la fiesta del patrón…”. En los días que siguieron a ese acto, Manuel y su “bando” –aproximadamente 50 hombres, según el documento citado- fueron al pueblo de indios de Tegucigalpa, a exhortar a los indios para que se unieran a su protesta y tampoco colaboraran en el levantamiento de las barreras para las corridas de toros, a pesar que las autoridades les habían ofrecido pagar el doble por el trabajo. De seguir con su intransigencia, a los indios se les amenazó con prohibirles “asistir con sus toros y mojigangas” a las festividades, lo que no les importó. Para aumentar la sorpresa de las autoridades, los indios de Comayagüela habían elegido a Manuel Salvador como su Alcalde Primero para el año siguiente, lo cual provocó la cólera del Alcalde Mayor. Al final, el alzamiento fue sofocado y el indio azotado y llevado al exilio, pero el acto de rebeldía marcaba un punto de inflexión en la relación entre Comayagüela y Tegucigalpa. Otro incidente significativo en el que los habitantes de Comayagüela mostrarían una actitud rebelde fue sin duda el de enero de 1812. Los acontecimientos de la invasión napoleónica a España convulsionaron a América. Se formaron conatos de rebeldía en varios lugares del continente. En Tegucigalpa, estos sucesos se sumaban al descontento de los criollos locales por no haber podido recuperar todavía el título de Alcaldía Mayor, ni siquiera el de ciudad, que la villa había solicitado en 1811 (Fernández Hernández, 1997). Los más altos cargos del Ayuntamiento de Tegucigalpa eran ostentados por peninsulares nombrados desde Comayagua, como dictaban las normativas de las Reformas Borbónicas. El 22 de diciembre de 1811 se había nombrado como Alcalde Primero a José Irribarren, como Alcalde Segundo a José de la Serra Vijil y como Síndico a Juan Judas Salavarría, entre otros funcionarios, considerados enemigos de los intereses de Tegucigalpa (Vallejo, 1882). El comienzo de las hostilidades tuvo lugar cuando Antonio Tranquilino de la Rosa, miembro de la clase criolla tegucigalpense, comenzó a perseguir a posibles

ANH. Causa criminal contra el indio principal de Comayagüela Manuel Salvador y sus cómplices, por insubordinados. 6 de diciembre de 1803. Caja 247, documento 2575. ANH. Cofradía de Nuestra Señora de la Concepción de Comayagüela. 7 de diciembre de 1805. Caja 248, documento 2608.

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opositores a las directrices emanadas desde Comayagua, donde las autoridades eran reacias a darle poder a Tegucigalpa. La incertidumbre se apoderó de las autoridades locales. Se emitieron órdenes para que el 1 de enero se hicieran rondas de vigilancia en distintos lugares alrededor de la villa, como el Barrio Abajo, la calle del Río Chiquito, La Plazuela, y el pueblo de indios de Comayagüela. Las medidas tomadas fueron en vano. Inés Navarro nos relata los sucesos del 1 de enero así: “…a las ocho de la mañana, el pueblo de La Plazuela, el de San Sebastián, el de Comayagüela y reducción de Jacaleapa, reunidos en número de más de cien hombres, armados de palos y machetes, se presentaron en esta plaza a estorbar que los expresados Serra y Salavarría tomasen posesión de sus destinos. El Ayuntamiento estaba ya en el Cabildo para asistir a la misa parroquial, como ha sido y es de costumbre…” (Navarro, 1900, P. 16). Los manifestantes argumentaron que no aceptarían “…a los Alcaldes electos por el Ayuntamiento para el presente año, ni a ningún otro que fuera europeo…”. La consigna que se gritaba en las calles era: “…Si quieren que no haya guerra y todo sea alegría, renuncie Salavarría con su compañero Serra…” (ídem). Se evitó el nombramiento previsto de peninsulares en los cargos, y se mantuvieron las protestas durante varios días, algo nunca visto en la historia de Tegucigalpa hasta ese momento. Los conflictos terminaron cuando el sargento mayor Pedro Gutiérrez, jefe de milicias de Olancho, logró, tras varias negociaciones en conjunto con los criollos de Tegucigalpa, pacificar a los sublevados y que estos volvieran a las actividades normales de sus pueblos (Vallejo, 1882). Comayagüela doblaba en cantidad de población a Tegucigalpa, así como también había numerosa cantidad de mestizos viviendo en condiciones precarias alrededor de la villa, lo que sin duda tuvo que influir a la hora de alzarse toda esa cantidad de descontentos. Había una animadversión de parte

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de los comayagüelas hacia Tranquilino de la Rosa. Inés Navarro menciona que un año después del alzamiento de 1812, “…los indígenas de Comayagüela elevaron una solicitud al Subdelegado de Hacienda, que lo era entonces el Presbítero don Juan Francisco Márquez, pidiendo la devolución de 463 pesos… -de su fondo de comunidad-....que habían entregado a don Antonio Tranquilino de la Rosa, antecesor de Márquez…”. En ese mismo documento “…cobraban 126 pesos, valor de 20 reses que habían dado para el escuadrón de Gutiérrez, cuando había ocupado esta plaza. Decían también haber enviado comisiones para averiguar dónde se hallaban los fondos entregados a Rosa, sin que hubieran logrado saber dónde se encontraban depositados…” (Navarro, 1900, p. 20)27. Años después, los indios de Comayagüela se alzarían una vez más, durante la construcción del Puente Mallol, cuya construcción había comenzado en enero de 1818. Usados como mano de obra principal para el puente, habían trasladado piedra desde La Pedrera para la obra, así como también habían sacado “…cascajo de laja y piedra de los cimientos del puente […] sin ración ni sueldo…” (Durón, 1978, pp. 30-31). Ignacio Gómez y Midence, un hombre tildado de “violento” en los documentos, fungía como supervisor de obras en el puente Mallol (Durón, 1978). El 26 de febrero, se dirigió a los trabajadores del puente, indios de Comayagüela en su mayoría, como “brutos”. Acto seguido, un indio de Comayagüela, José Luciano López, “…que se hallaba en una de las pilastras del puente…” tuvo un fuerte altercado con el español, e instó a sus compañeros de trabajo a que mandaran “…a la mierda a ese carajo…”. Ipso facto, los indios de Comayagüela siguieron a Luciano, dejando abandonados los trabajos, dejando a los españoles “…viendo cómo alzaban el puente sin ellos…”28. ¿Estaba cambiando la actitud de los indios de Comayagüela?. No se ha encontrado en la documentación del Archivo Nacional ningún episodio de sublevación antes de 1800. Lo cierto es, que estos episodios de comienzos del siglo XIX demuestran que aquellas características

ANH. Testimonio de las diligencias que contienen un reclamo hecho por el común de los naturales del pueblo de Comayagüela, deseando saber el paradero de 463 pesos. Guatemala. 13 de agosto de 1814. Caja 113, documento 3627. ANH. Sobre averiguar los procedimientos de los justicias y demás indios del pueblo de Comayagüela. 28 de febrero de 1818. Caja 128, documento 4255.

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psicosociales que se les atribuían desde hacía siglos (sumisión a la autoridad, actitud timorata y derrotista ante la vida) estaban cambiando. Tal vez, la presión de los mulatos y mestizos como grupos poblacionales cada vez más significativos los orilló a mostrarse más beligerantes en cuanto a la defensa de sus derechos y sus tierras.

c. La educación Una de las preocupaciones más evidentes de las autoridades del pueblo de Comayagüela a inicios del siglo XIX era la educación. En ello debió influir el énfasis que las Reformas Borbónicas pusieron en la educación castellana para los indios. José Francisco Pineda, vecino de Comayagüela, solicitó al Ayuntamiento, en 1819, que se fundara una escuela primaria, tomando el fondo superfluo de la capellanía de Nuestra Señora de la Concepción29. Otra nota de José Serra y Vigil al Ayuntamiento de Tegucigalpa solicita el acuse de recibo de la gestión hecha ante el Provisor “…para la concesión de 12.000 pesos de la obra pía de Concepción para el sostenimiento de la escuela de primeras letras…”30. “… En los pueblos de indios la escuela se pagaba de los fondos de las cajas de comunidad, y si no había suficiente dinero, se cultivaba una parcela de la tierra comunal…” (Herranz, 2001, p. 139). Puestas en marcha su escuela, los indios de Comayagüela comenzaron las gestiones para obtener su Ayuntamiento, que obtuvieron -como ya se dijo- a finales de noviembre de 1820. Llevaban 3 siglos existiendo a la sombra de una villa de españoles. La suya era una historia que tendría muchos episodios que se seguirían escribiendo, pero ya eso es parte de otra investigación en proceso.

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ANH. Se solicitan los fondos de la Capellanía de Nuestra Señora de la Concepción para fundar la escuela, 15 de julio de 1819. Documento N° 5051. La escuela comienza a funcionar el 21 de febrero de 1820. ANH. Nota de José Serra y Vigil para que el Ayuntamiento de Tegucigalpa acuse de recibo de un oficio, y gestión hecha con el Provisor para la concesión de 12000 pesos de la obra pía de Concepción para el sostenimiento de la escuela de primeras letras. Comayagüela, 30 de junio de 1821. Documento N° 6137.

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> Fragmento del expediente donde se le concede indulto a los indios de Comayagüela para que comiencen la construcción de su iglesia. Aunque fue inaugurada en 1796, los trabajos habían comenzado –tal como se dice en este fragmento- en 1762.

CONCLUSIONES Comayagüela y Tegucigalpa eran dos pueblos vinculados a nivel sociocultural y político desde el período prehispánico, pero sus identidades coloniales fueron construidas a partir de la fundación de la Alcaldía Mayor, en 1578, fecha a partir de la cual ambos pueblos fueron separados social y culturalmente, uno con identidad española y otro indígena. Esto devino en una degradación de Comayagüela, que fue marginada durante siglos al atribuirsele todos los estigmas propios que los colonizadores dieron a los indígenas. A nivel interno, el pueblo de Comayagüela tuvo su propia dinámica particular, condicionada por su modelo organizativo comunitario, preexistente desde el período prehispánico y

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que se mantuvo de forma similar durante la colonia. Aislados e impedidos para salir de su jurisdicción sin permiso, los indios de Comayagüela vivieron durante siglos dedicados a la agricultura, defendiendo sus tierras y manteniendo su religiosidad bajo la rigurosa supervisión de las autoridades reales. El mestizaje, que creó una nueva configuración en la estructura poblacional de la Alcaldía Mayor, trajo conflictos a los pueblos de indios como Comayagüela, que comenzaron a sufrir la presión por espacios que reclamaban los mestizos o ladinos como nuevo renglón demográfico en el territorio.

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>Arturo López Rodezno

y su aporte pictórico a la identidad nacional por Joel E. Barahona*

Resumen

En este artículo se abordan aspectos de la formación de la identidad nacional en Honduras y cómo, a través de la pintura, se crea una narrativa que representa temas tomados de su historia y sociedad. Se analizará la obra del artista Arturo López Rodezno (1904-1975), que creó un discurso pictórico basándose en el pasado y la realidad del país, como también en las ideas que los intelectuales vinculados al Estado expusieron en su época.

Astract In this article are discussed aspects of the formation of the national identity in Honduras and how through the painting is created a narrative that represents themes taken of our history and society. The work of artist Arturo López Rodezno (1904-1975) will be analyzed from the perspective of his own pictorial discourse based on the past and the reality of Honduras, as well as the ideas of intellectuals linked to the State at his time.

* Licenciado en Historia, asistente de la unidad de Artes Visuales e investigador del CAC-UNAH. < Arturo López Rodezno. Fotografía cortesía de la Familia López.

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> Introducción Arturo López Rodezno nació en 1904, en Ocotepeque, occidente de Honduras. En 1920 se trasladó a La Habana, Cuba, donde estudió Ingeniería agronómica e ingresó a la Academia Nacional de Bellas Artes San Alejandro, dirigida por el reconocido pintor cubano Armando Menocal (1863-1942). En 1938 viajó a París, donde aprendió la técnica de mural al fresco, cuyo resultado fue una invaluable obra dispersa en Honduras. Un año después, en 1940, al regresar a Honduras, se convirtió en el primer director de la Escuela Nacional de Bellas Artes (ENBA), que abrió sus puertas el 1 de febrero de 1940 en Comayagüela. En 1952, en el gobierno de Juan Manuel Gálvez (1949-1954), se incorporó al cuerpo diplomático como embajador de Honduras en Italia; continuó su labor diplomática en otros países europeos, donde se hizo acreedor de reconocimientos y galardones. (AECID, 1990, p. 10). Posteriormente, en 1964, estuvo a cargo de la Dirección de Educación Artística y Extensión Cultural del ministerio de Educación, de la cual dependían todas las instituciones que se ocupaban de la enseñanza artística, divulgación cultural e investigación sobre temas históricos y culturales.

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En este artículo se abordará cómo evolucionó la construcción de la identidad nacional en el período 1876-1948, según las políticas estatales y cómo Arturo López Rodezno elaboró un discurso pictórico que se nutrió de los temas generados en este proceso. En el primer apartado, describiremos cómo el Estado -desde la Reforma Liberal hasta la dictadura de Tiburcio Carías Andino (1876-1949)fue creando instituciones, símbolos y tradiciones para forjar una idea de la nación hondureña y su identidad nacional. En el segundo apartado se describirá y analizará cómo los artistas visuales en América Latina empezaron a usar temáticas surgidas de sus propias regiones. En el último apartado se examinará la primera etapa (1926-1949) del artista López Rodezno, y cómo este representó en su obra los temas surgidos de esta construcción de la identidad nacional por parte del Estado.

> Anónimo. Escuela Nacional de Bellas Artes 1940


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> Consolidación de la construcción de la nación y la identidad nacional (1876-1948)

En 1933, Tiburcio Carías Andino (1876-1967) asciende al poder; era un abogado de tradición liberal y miembro de la élite política de la época, que participó en conflictos armados por el poder político en Honduras en las primeras décadas del siglo XX. Su gobierno duró 16 años (1933-1949), debido a las reformas que se hicieron a su favor en la Constitución de la República. El gobierno de Carías se caracterizó por su autoritarismo, por coaccionar a sus rivales políticos y controlar los medios de comunicación; a partir de 1936 empezó a ejercer un poder dictatorial. Los soportes políticos de la dictadura fueron el Partido Nacional y el Congreso Nacional y sus brazos militares fueron los comandantes de armas, los mayores de plaza y la Fuerza Aérea. La base social la constituía una alianza entre terratenientes y élites locales; como aliados extranjeros tuvo a las compañías bananeras y el gobierno de Estados Unidos (Barahona, 2005, p.102). Vinculado a esta estructura legal y física en que se sostuvo la dictadura, existió un grupo de intelectuales -muchos de ellos compañeros de lucha política de Carías- que desarrolló una ideología afín. Este grupo empezó a conformar un cuerpo de ideas para justificar y proclamar la dictadura como un régimen de paz y orden, que puso fin a las insurrecciones y la inestabilidad política en el país (Barahona, 2005, p. 106).

Los intelectuales afines al régimen proponían que, para solucionar el desorden y la anarquía resultantes de las guerras civiles, se necesitaba una estructura de orden y progreso que pudiera eliminar estos flagelos del pasado, obteniendo paz y libertad. Así, la dictadura usó el miedo a un pasado inmediato y creó la noción de establecimiento de un régimen de “orden y paz”, para justificar su permanencia en el poder (Barahona, 2005, p. 106). Acerca de esto, el periodista Julián López Pineda (1882-1959) escribió:

“...En largos períodos trágicos hasta el aparecimiento de algún caudillo fuerte, popular y recto, que asume la responsabilidad de pasar por tirano para domeñar la anarquía reinante y organizar la República en una plataforma de respeto a la autoridad, de reorganización, de orden, progreso, y de educación; un hombre que tiene el valor de permanecer en la Presidencia mientras el pueblo necesite de él para liquidar el pasado bochornoso y orientarse en el camino de la paz y la libertad...” (Pineda, 1953). López Pineda estaba vinculado al Partido Nacional y ocupó un lugar importante en la prensa de la época, al igual que Paulino Valladares (18811926), fundador de diario El Cronista y del Partido Nacional, con Carías Andino, en 1923. Según López Pineda, la única forma de organizar la nación era mediante la permanencia de un hombre fuerte en el poder. La solución que planteaba en el escrito citado reflejaba la ideología utilizada para justificar la dictadura. Todo lo anterior es parte de un proyecto cuyos antecedentes se remontan a la Reforma Liberal de 1876, liderada por Marco Aurelio Soto (18461906) y Ramón Rosa (1848-1893), que buscaba centralizar el poder político y modernizar el país; la dictadura fue la conclusión de lo que se venía gestando desde el siglo XIX (Barahona, 2005, p. 134). Durante este período (1876-1949) se consolidó la construcción de la nación y de una identidad propia, que los diferentes gobiernos fueron construyendo (Carías Zapata, 2007, p. 249). La creación de la nación ha sido estudiada en los últimos años por varios autores. Para Benedict Anderson, la nación es una comunidad imaginada que posee límites de los cuales es soberana, que integra una masa de personas que se desconocen entre sí pero que comparten los mismos valores e ideas (Anderson, 1983, pp. 23-25). La nación, agrega Anthony Smith, se ve como una construcción moderna de las élites, dirigiendo masas de personas a nuevos sistemas y tipos de comunidades (Smith, 2003, p. 129). En la construcción de la nación hondureña y su identidad intervienen diversos factores en el transcurso del período estudiado: la producción de un imaginario nacional, un relato histórico oficial, la delimitación del territorio, un idioma común, las tradiciones, las costumbres, la etnografía del país, himnos y canciones que honran a la patria y sus héroes; todo esto estructurado en un calendario Historia, identidad y memoria

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cívico que la nueva organización del sistema educativo transmitiría a la población (Carías Zapata, 2005, p. 249; Barahona, 2005, pp. 44-47). Estos elementos contribuyeron a fortalecer el nacionalismo que, según Anthony Smith, se produce en consecuencia con la modernización y persiste en el tiempo adquiriendo características propias (Smith, 2003, p. 29). En Honduras este proceso inició durante la Reforma Liberal que, además de secularizar el Estado y acabar con la mentalidad localista, modernizó y promovió la educación, dictando un nuevo Código de Instrucción Pública en 1881, que estableció la educación obligatoria y gratuita (Molina Chocano, 2008).

Estado creó para que sus ciudadanos se identificaran con la comunidad imaginada que los aglutinaba y que, por medio del sistema educativo, se institucionalizaba y convertía en una tradición.

Fue por medio de la educación formal que se consolidó este imaginario y así se convirtió en una tradición en la que el Estado era el protagonista principal. Esta dinámica es definida por Eric Hobsbawm, quien plantea que estas tradiciones inventadas son un conjunto de reglas de naturaleza simbólica o ritual, que buscan incluir ciertos valores y normas de comportamiento por repetición, lo que implica continuidad del pasado (Hobsbawm, 1983, p. 1). Para lograr este objetivo se dió un impulso a la educación haciendo reformas en el sistema, sobre todo en los nuevos métodos de enseñanza y los objetivos que se deseaban alcanzar con la educación de niños y jóvenes. El civismo, la libertad, el respeto a los bienes privados, a los símbolos y héroes patrios, y el sentimiento de pertenencia a la nación conformarían lo que se deseaba transmitir por medio de la educación durante la dictadura (Zelaya, 2008, p. 229). A esto se refirió Carías Andino en un mensaje al Congreso Nacional en 1940: “...En su política administrativa, el Poder Ejecutivo ha procurado y procura lograr un más alto nivel de bienestar y de cultura para disfrute del pueblo hondureño. El amplio y creciente desarrollo de la economía nacional, el patrimonio agrícola, la intensificación de las industrias, la generalización de la cultura, el cultivo de civismo, la afirmación cabal de amor patrio (el resaltado es mío) …constituyen algunas de las principales preocupaciones del Poder Ejecutivo...” (Carías Andino, 1946, p. 209). Como se puede observar, fue en el período 1876-1948 cuando se consolidó la idea de nación, sobre todo el ideario cívico de la patria que el

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> López Rodezno, A. (1948). Serie 17 departamentos, [Lápiz cerámico sobre azulejo] IHAH.


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> Movimientos artísticos en América Latina: identidad y arte nacionalista

El arte respondió a la creación de los elementos y símbolos que representarían una nación. En la primera mitad del siglo XX el arte de América Latina se volvió para sí y empezó a buscar entre sus símbolos, formas y discursos, temas que usaría para crear discursos propios, distintos que los europeos, que antes tuvieron una gran influencia en su producción artística. En el siglo XIX, el arte en esta región poseía una fuerte influencia francesa e inglesa, debido a las nuevas ideas políticas y económicas que se gestaban en estos países. Los artistas latinoamericanos del siglo XIX desarrollaron su obra y su discurso pictórico bajo las influencias europeas, arte que era consumido por las élites de América Latina. Como lo explica García Canclini: “...La pintura y escultura decimonónicas estuvieron ligadas a la realidad local por sus temas, pero su dependencia formal de los patrones neoclásicos, la imitación del napoleonismo de David y las demás pautas del academicismo francés, revelan que aún no constituían un arte propiamente nacional. La mayoría de las obras tuvo por fin construir la iconografía de los sectores dominantes, y por eso el retrato alcanzó tanto desarrollo...” (García Canclini, 1979, p. 97).

de la clase política y económica viajaban para comprar o pedir por encargo obras de arte y los más pudientes visitaban las metrópolis europeas, como París (Oyuela, 1995, p. 54). Esto cambió en el período 1870-1930, debido a que en las artes, sobre todo en la literatura, se dió una transición desde la hegemonía del realismo, pasando por el romanticismo, hasta llegar al modernismo; este último fue un movimiento propio de América Latina (Martin, 1986, p. 159). Las artes visuales se mantendrían tímidas ante este cambio; a finales del siglo XIX la pintura en América Latina estuvo influenciada por el academicismo1 europeo, sobre todo el francés. Los pintores latinoamericanos que recibieron educación artística en Europa empezaron a introducir tímidamente el impresionismo (Martin, 1986, p. 183). Lo que llevaría al despertar de la “conciencia artística” de América Latina fueron los artistas que, a partir de la primera década del siglo XX, viajaron a Europa para nutrirse de las influencias que ahí habían alcanzado plenitud: la pintura fauve, el cubismo, el dadaísmo, el surrealismo (R. Romera, 1974, p. 9). Estos artistas empezaron a dar indicios del desarrollo de esta “conciencia artística”, haciendo una exaltación de su propio ser (R. Romera, 1974, p. 10). En sus obras se ven reflejados elementos de su propia cultura: lo africano en la obra de Wilfredo Lam, lo folclórico y los colores cálidos y vivos en la obra de Rufino Tamayo, serán algunos ejemplos de la antesala para lo que se dió en la segunda década del siglo XX.

El arte y su consumo quedaron así condicionados a la influencia de los elementos europeos que estaban integrados al discurso de modernidad que las élites de América Latina deseaban impulsar. La pintura se dedicó a retratar los rostros de las élites y estas obras eran encargadas a artistas de países que antes fueron virreinatos en América Latina, o de las metrópolis europeas que ya poseían una tradición artística más antigua. En el caso hondureño, los miembros

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Entenderemos el academicismo, por la definición del Diccionario Akal de Estética, como el principio de autoridad introducido en las artes; pretende, por otra parte, fundarse en principios demostrables, en verdades esenciales y en el conocimiento, estudio e imitación de las obras del pasado. Podemos añadir a estos rasgos la idea de una jerarquía de géneros artísticos tendente a definir lo que se llamará el “gran arte” (Souriau, Diccionario Akal de Estética, 1990, p. 21).

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> López Rodezno, A, (1940), Guancasco. [Óleo] Museo del Hombre Hondureño.

> López Rodezno, A. Sin título, [Oleo]. Familia López.

Entre 1920 y 1930 hubo varios movimientos artísticos en América Latina, agrupaciones de artistas que estuvieron ligados por ideas políticas y estéticas. La influencia de estos movimientos fue evidente incluso más allá de la mitad del siglo XX; entre estos tenemos: el muralismo mexicano (1922), el movimiento antropófago, que se constituyó a partir de la Semana de Arte Moderno de San Pablo (1922), el movimiento martinfierrista (1924) en Argentina, o el grupo Montparnasse de Santiago2 (1922) (Manrique, 1974, p. 19).

2. Introdujeron una modernidad cautelosa, que utilizó las técnicas y formas de representación que se dieron en Europa para fundirlas con sus propios discursos, presentando lecturas fáciles y comprensibles para un público general (Traba, 1994, p. 43).

Estos movimientos fueron de suma importancia para el arte en América Latina debido a que:

El muralismo mexicano se desarrolló en un espacio político; fue impulsado desde el gobierno de Álvaro Obregón (1880-1928) por medio de la figura de José Vasconcelos (1882-1959) quien, en el período 1921-1924, quien fue secretario de Instrucción Pública. El muralismo mexicano quiso dar a su

1. Se unió una gran cantidad de artistas en movimientos, a diferencia de las iniciativas personales que predominaban anteriormente.

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3. Generaron una conciencia artística propia a partir de sus realidades nacionales, lo que les permitió identificarse y diferenciarse a la vez de lo producido en Europa (Manrique, 1974).

El grupo Montparnasse fue un colectivo artístico chileno formado en 1922 por pintores influenciados por la tendencia posimpresionista europea y, sobre todo, por el fauvismo. El grupo manifestaba de plano su rechazo al arte academicista y al criollismo romántico que se imponía en Chile por aquel tiempo. En este grupo se encontraban los artistas Pablo Burchard (18731960), Jorge Letelier (1887-1966), Camilo Mori (1896 -1973) y José Perotti (1898-1956).

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sociedad una conciencia de sí misma; el mestizo pasó a ser la figura central de esta nueva concepción, se quiso introducir al indígena en la sociedad mediante la civilización y se estableció el idioma español como un medio de unificación que homogenizaría a toda la sociedad (Mandel, 2007, p. 39). Varios pintores se unieron a este proyecto: Diego Rivera (1886-1957), José Clemente Orozco (1883-1949) y David Alfaro Siqueiros (1896-1974), entre los más destacados y que tendrían gran influencia en el arte latinoamericano, en especial Diego Rivera. En Honduras, la consolidación de un arte con temas nacionales siguió el mismo proceso que en los demás países, pero con una leve demora. Los pintores hondureños que salieron al exterior, Pablo Zelaya Sierra (1896-1933), Maximiliano Euceda (1891-1987), Carlos Zúñiga Figueroa (1885-1969) y Confucio Montes de Oca (1896-1925), se formaron como pintores en diferentes escuelas de España, constituyéndose así en la primera generación de pintores contemporáneos de Honduras. En ellos hay huellas del academicismo español y en el caso de Confucio Montes de Oca, se observa cierto abordaje del impresionismo. Estos fueron homólogos de los pintores de las primeras décadas del siglo XX, que empezaron a desarrollar esa “conciencia artística” propia de América Latina, tomando elementos de la propia realidad nacional.

representativas del arte precolombino, de nuestras civilización maya, de la azteca y Quichua… Es probable que este museo resulte menos caro que una ametralladora… Estas son líneas de conjunto de la labor que me gustaría hacer en Honduras. Es preciso que despierte una nueva sensibilidad. Nuestro folklore, arte anónimo y perfume de los pueblos, encontraría un estímulo confortante. Al revelarse, de manera auténtica, la esencia de la vida de nuestro pueblo, se daría comienzo al verdadero nacionalismo...” (Zelaya Sierra, pp. 10-11). Le sobrevivieron Maximiliano Euceda y Carlos Zúñiga Figueroa; el primero se dedicó a la pintura, pero la mayor parte de su obra en Honduras posee las mismas características del realismo europeo; el segundo desarrolló su obra en el trabajo tipográfico y fotográfico, y también pintó retratos para personalidades de la época. En la década de 1930 fundó una pequeña escuela de dibujo, que no fructificó (Oyuela, 1995, p. 75). La pintura con temas nacionales se verá afianzada en la figura de López Rodezno quien, unido al discurso del Estado, inició una representación de la zona rural hondureña y de la cultura maya.

La mayoría de ellos no dejó ningún escrito, excepto Pablo Zelaya Sierra, que dejó una serie de notas que contienen sus ideas sobre el arte y los planes que deseaba llevar a cabo en Honduras. Sus ideas fueron recogidas posteriormente en Apuntes a Lápiz3, que data de los años 1930-1933 durante su estadía en Honduras. Dicha publicación refleja el peso de las iniciativas personales que predominaban en la primera década del siglo XX. Según Zelaya Sierra, para fundar una escuela de arte en Honduras: “...Si existe el propósito de iniciar actividades artísticas, debemos comenzar por el principio. Si se quiere hacer algo en serio, precisa organizar; 1°. El museo nacional, o museo arqueológico, completándolo con reproducciones, en yeso, de las obras

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Inicialmente, este escrito de Pablo Zelaya Sierra fue publicado en 1977, en el libro El hondureño, Hombre Mítico, de Pompeyo del Valle; posteriormente se publicó en pequeños textos separados. En esta investigación utilizamos uno de tales textos, idéntico a la versión que apareció en El hondureño, Hombre Mítico.

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> Arturo López Rodezno y la representación de la nación

En 1940 se conformó en Honduras un grupo de artistas que constituiría la primera generación de docentes de la Escuela Nacional de Bellas Artes (ENBA). Esta iniciativa fue llevada a cabo por Arturo López Rodezno que, por su conexión con el Partido Nacional, aprovechó una coyuntura para que el Estado creara una escuela especializada en la enseñanza artística. López Rodezno, junto a este grupo de artistas, se hizo cargo de la ENBA como director, posición que mantendría durante diez años. A este grupo se vincularon varios artistas sobrevivientes de la generación de 1920 como Maximiliano Euceda, que impartiría la clase de pintura; Samuel Salgado, la de escultura y Carlos Zúñiga Figueroa, con diversas materias (Artes, 1948, p.2). Arturo López Rodezno, de una generación posterior, sería el vínculo entre el Estado y la ENBA. Esta relación se haría visible cuando el Estado asume el papel de mecenas y le confiere un pequeño presupuesto a la escuela, así como un espacio físico donde instalar los talleres y aulas de clases. La ENBA, a partir de 1940, pasa a estar adscrita a la Secretaría de Fomento, Agricultura y Trabajo, transformándose en una institución homóloga a la Escuela de Artes y Oficios fundada en 1883 en el gobierno de Luis Bográn (18491895). Este mecenazgo del Estado se explica en razón de la importancia que los Estados de América Latina atribuyeron al arte como factor de progreso y, sobre todo, de integración nacional (Manrique, 1974, p. 25). La ENBA inició labores con un presupuesto de 19,959.65 pesos, otorgado por la Secretaría de Fomento (Secretaría de Fomento, 1942, p. 46) y siguió aumentando hasta 1952, cuando se integró a la Secretaría de Educación. En esta etapa (1940-

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1952), la ENBA tenía las mismas características que la Escuela de Artes y Oficios, ofreciendo una enseñanza práctica y básica en su área y sus estudiantes y maestros se encontraban a disposición de cualquier trabajo que el gobierno o particular les solicitara. La enseñanza básica que aportaba la escuela era puramente academicista, puesto que la mayoría de los docentes eran artistas de la generación de las primeras décadas del siglo XX. En el libro biográfico del artista Moisés Becerra, uno de los primeros egresados de la ENBA, se relata esta situación en sus primeros años de estudio en Italia, cuando hace un contraste con la enseñanza que recibió en Honduras: “...Al comenzar las actividades académicas Moisés Becerra se dará cuenta de que sus compañeros italianos eran muy eficientes en cuestiones de historia, lingüística, filosofía y otras materias intelectuales, pues el Liceo Artístico es bastante complejo y riguroso en Italia… Esta realidad no dejó de ponerlo en una situación difícil durante los primeros meses, ya que los estudios que había hecho en la Escuela de Bellas Artes de Tegucigalpa eran más prácticos que teóricos, pues entonces el establecimiento no tenía planes y programas bien definidos y los estudios los hacían en talleres más bien que en aulas y laboratorios (el resaltado es mío)...” (Becerra, 1998, p. 42). Durante 1940-1948, como director de la ENBA, López Rodezno empezó a desarrollar un discurso plástico con cierta influencia del muralismo mexicano. En 1938, fue enviado por el gobierno a Francia para aprender la técnica de mural en fresco en la academia de Saint Julian (Luna M. L., 2014) donde se desarrolló el movimiento Nabis.4

El movimiento Nabis fue una agrupación de artistas franceses posimpresionistas de finales del siglo XIX, caracterizado por su preocupación por el color y la representación de los sentimientos. El color se transformó en un elemento de representación de los estados de ánimos o forma de sentir. Los Nabis rechazaron el ideal renacentista de la pintura como una ventana a un mundo ficticio. Desconociendo ilusiones de profundidad, ellos abandonaron la perspectiva lineal y el modelado de la figura. El grupo fue liderado por Paul Sérusier y entre sus representantes estuvieron los pintores Odilon Redon, Puvis de Chavannes, Edouard Vuillard, Pierre Bonnard, Maurice Denis, entre otros (Aurrichio, 2000).

< López Rodezno, A. Sin título. [Dibujo a lápiz] Familia López. Historia, identidad y memoria

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> Rafael López, (1940). Primer grupo de maestros de la ENBA. [Fotografía cortesía de Evaristo López Rojas]

López Rodezno fue el iniciador de la pintura mural en Honduras (Fiallos Salgado, 1989, p. 33), introdujo la enseñanza de esta técnica como materia en la ENBA en 1943 (Secretaría de Fomento, 1942, p. 45). Sin embargo, la técnica de pintura mural no tuvo repercusión en los estudiantes de la ENBA; prueba de esto es que no se creó una escuela o movimiento de muralistas en el país. Es probable que no se haya popularizado entre los artistas hondureños, debido a ciertos factores que se presentan en el uso de este tipo de técnica:

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1. La intensa labor previa para preparar la base donde se colocará la pintura. 2. Los formatos que usa esta técnica son muy grandes y, por tanto, el trabajo debe hacerse en grupos o cuadrillas, y se necesita mucho material. 3. El acabado debe hacerse de manera rápida, para que los pigmentos se integren a la última capa del mural, lo que no permite retoques cuando esta se seca.


El artista salvadoreño Luis Ángel Salinas, becado por el Club Rotario de San Salvador en 1949 para aprender esta técnica en la ENBA (Secretaría de Fomento, 1951, p. 74), deja entrever que, posiblemente, durante el período 1940-1950 la pintura mural en fresco se mantuvo como materia del plan estudios; y, al concluir López Rodezno su período como director y único conocedor de esta técnica en Honduras, la asignatura fue eliminada del programa de clases de la ENBA. En 1941, Arturo López Rodezno inicia la elaboración de su obra mural en Honduras que incluye, entre otros: los murales que se encuentran en la ENBA y los murales del antiguo Hotel Panamericano (hoy CAC-UNAH), que fueron los primeros que elaboró en 1943. Los murales del Palacio Municipal de San Pedro Sula, elaborados en 1945, los pintados en 1946 en el antiguo local del restaurante Duncan Maya en Tegucigalpa y, posteriormente, el mural en el antiguo edificio de la Empresa Nacional de Agua y Luz (hoy abandonado y en ruinas). Además de su obra mural, creó una serie de 17 representaciones alegóricas a los departamentos del país, elaboradas con lápiz cerámico sobre azulejo, que fue encargada por el gobierno de Carías para decorar el nuevo edificio del aeropuerto Toncontín de Tegucigalpa en 1948 (Argueta E. R., 2014). La representación de Honduras y su identidad nacional, hecha por López Rodezno, se puede observar más claramente en su obra mural y en el dibujo con lápiz cerámico sobre azulejo, correspondiente a su etapa figurativa (1924-1948).

> López Rodezno, A. (1943). Sin título. [Mural al fresco ENBA]

> López Rodezno, A. (1946). Mural en el antiguo edificio de la Empresa Nacional de Agua y Luz. Alegoría a la energía. [Mural al fresco]. Familia López Luna.

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> Lo rural y lo maya En estas obras -especialmente en los murales que se encuentran en la ENBA y la serie de las 17 representaciones- se observa el talento del artista en el uso de una técnica recién introducida en el país y, además, que estas obras pertenecen a su primera etapa figurativa-naturalista (1926-1947) y son resultado de la recuperación e idealización de un pasado indígena y de la sociedad tradicional hondureña por parte de los intelectuales y el Estado. Dos escritores ejemplarizan esta tendencia; uno es Marcos Carías Reyes (1905-1949) en cuya obra literaria se encuentran las novelas, La Heredad (1934) y Trópico (1971). En la primera aborda la zona rural, buscando elementos con los cuales los habitantes del país se pudieran identificar: el campesino, el trabajo del campo, la mujer como personaje pasivo condicionado al hogar o a otras actividades. La segunda, Trópico, critica la cultura que se genera en los campos bananeros de la Costa Norte, en contraposición a la sociedad rural del interior (Barahona, 2005, p. 111).

> López Rodezno, A. Sin título. [Dibujo al lápiz]. Familia López.

Otro escritor, Carlos Izaguirre (1895-1956), fue un prominente intelectual de la dictadura, que también jugó el papel de mecenas para muchos artistas, comprándoles obras o consiguiéndoles becas para sus estudios en el exterior. (Becerra, 1998, p.38). Su obra fue variada, desde ensayos a poemarios. En 1940 escribió Bajo el Chubasco, obra en dos volúmenes; en el primero idealiza la sociedad rural, describiendo de forma lírica el desarrollo de la trama que concluye en la guerra civil. El segundo se refiere a la costa norte y sus plantaciones bananeras. En esta obra se identifican elementos provenientes de la zona rural: las actividades, los productos, los sujetos (campesinos y campesinas) y su relación con el medio. Todos estos aspectos fueron incluidos en el discurso de identidad nacional, debido a que todavía, en 1950, el 69% de la población de Honduras era rural (Cepal, 2009, p. 55) y, por lo mismo, se encontraba dividida en terratenientes y campesinos (Argueta M., 1989, p. 147).

> López Rodezno, A. (1945). Mural del Palacio Municipal de San Pedro Sula. [Mural al fresco]. Familia López.

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En la década de los 40’s el artista estuvo en contacto directo con nuevos objetos extraídos de los sitios arqueológicos en proceso de excavación. El gobierno de Tiburcio Carías, en colaboración con el Instituto Carnegie de EUA, restauró una parte de los monumentos principales de la acrópolis de Copán (Fash, 2011, p. 29). En varios mensajes al Congreso Nacional, Carías hizo alusión a los trabajos desarrollados en Copán. Por ejemplo, en el mensaje del 5 de diciembre de 1937, informa lo siguiente: “...Empeñado está el Ejecutivo en resucitar para enseñar solaz de las actuales y futuras generaciones, el esplendor de la extinta civilización aborigen, ha puesto especial cuidado en la reparación de las majestuosas e interesantes ruinas de Copantl, cuyos trabajos siguen bajo la experta dirección del arqueólogo norteamericano señor Gustavo Stromsvik, con la eficaz cooperación de la institución Carnegie. Se erogó la cantidad de L.13, 832.39 para el pago de operarios, transporte de material, empleados, edificios, etc. Durante las excavaciones correspondientes a este período, han sido encontrados preciosos ejemplares de la civilización maya. Los monumentos que hablan de su adelanto, son cuidados ahora con especial esmero, y la fama de estas ruinas atrae una corriente de numerosos turistas...” (Carías Andino, 1946).

En el gobierno de Carías Andino resurgió el interés en recuperar el legado prehispánico. En Tegucigalpa se construyeron dos parques con réplicas de los templos mayas en su interior: el parque La Concordia en Barrio Abajo y el Parque de las Naciones Unidas en el cerro El Picacho. Estos estuvieron a cargo del ingeniero mexicano Augusto Morales y Sánchez, quien hizo réplicas de algunas esculturas de Copán, motivos provenientes de Chichén Itzá, Palenque y algunos inventados por él (Euraque, 2004, p. 40). Las manifestaciones artísticas de Arturo López Rodezno relativas a la iconografía maya, coinciden con el énfasis del Estado por reconstruir un pasado indígena glorioso para crear una identidad nacional. El acercamiento estético del artista a los motivos mayas, idealizan esta cultura y desarrolló reproducciones fieles de los originales descubiertos por la arqueología, dotándolos de colores. El tema de los motivos mayas en las siguientes etapas de su obra tendrá hegemonía sobre los temas de origen rural no indígena, pero siempre existirá un equilibrio al combinarse perfectamente con las nuevas formas de representación que el artista aprendió y aplicó en su discurso pictórico. En su etapa figurativa logró sintetizar los diferentes símbolos del discurso de identidad nacional creados por el Estado.

> López Rodezno, A. (1946). Mural de restaurante Duncan Maya. Sin título. [Mural al fresco] Familia López. Historia, identidad y memoria

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> Conclusiones En el período 1876-1948 se consolidó el discurso estatal sobre la identidad nacional, surgido del proceso que modernizó al Estado. Este inició en la Reforma Liberal mediante la creación de un ideario y de tradiciones que le dieron base a una identidad nacional. El sistema educativo sirvió para unir y reproducir los elementos que conformaban un discurso sobre el civismo y la identidad nacional. La obra pictórica de Arturo López Rodezno en su etapa figurativa (1940-1952), sobretodo su pintura mural y el dibujo de lápiz cerámico sobre azulejo, plasmó los elementos que resaltaban este discurso. Los temas identitarios que se abordaron fueron: la zona rural y los motivos mayas recuperados desde el Estado. El primero se generó a partir del discurso de los intelectuales y de la cotidianeidad, debido a que la mayoría de la población era de origen rural. Los intelectuales del período estudiado, en especial los de la dictadura, conformaron un discurso en el cual se idealizaba la zona rural tradicional, para contraponerla a la urbanización y el desarrollo de la economía capitalista que se estaba dando en la zona norte, área de influencia de las compañías bananeras. El tema de la cultura maya se desarrolla a partir de un contacto inicial, en su juventud, con las Ruinas de Copán y, posteriormente , al integrarse al discurso de valorización del pasado indígena que se construía desde el Estado.

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La Calle Real y la Feria de la Inmaculada Concepci贸n Lugar, memoria e identidad por Daniel Eduardo Medina Z煤niga*

*Licenciado en Historia, asistente de direcci贸n e investigador en el CAC-UNAH. daniel.medina@unah.edu.hn

Patrimonio cultural

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…no hay mejor manera de comprender la realidad profunda de una ciudad, que recorrer sus calles. SILVIA ALDEROQUI

Resumen

Abstract

La Calle Real ha sido el espacio conmemorativo, simbólico y de interacción social y económica por antonomasia durante toda la historia de la ciudad de Comayagüela. Diseñada como una vía moderna a mediados del siglo XIX, ya existía como el inicio de un Camino Real que conectaba a Tegucigalpa con el sur del país desde el período colonial. Desde finales del siglo XIX y durante la primera mitad del siglo XX, la Calle Real de Comayagüela se convirtió en la vía alrededor de la cual se construyeron los espacios y edificios de las nuevas ideas modernizantes que buscaban crear sitios conmemorativos para construir nuevos símbolos sobre los cuales levantar la identidad nacional, en el contexto del período reformista liberal.

The Calle Real has been memorial, symbolic, social and economic interaction space by antonomasia during the whole history of Comayagüela. Designed as a modern way to the mid-nineteenth century, already existed as the beginning of a Camino Real that connected Tegucigalpa to the south of Honduras from the colonial period. Since the late nineteenth century and the first half of the twentieth century, the Calle Real of Comayagüela became the path around which the spaces and buildings of the new modernizing ideas that sought to create memorial sites to build new symbols were built on from which to build a national identity in the context of liberal reform period. In the Calle Real converged local tradition and the modernizing discourse that was imposed and thus the values that led to the formation of local identity of Comayagüela.

En la Calle Real convergieron la tradición local y el discurso modernizante que se impuso y de esa forma se desarrollaron valores que propiciaron la conformación de la identidad local de Comayagüela.

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Introducción Este artículo es producto de las investigaciones del Centro de Arte y Cultura (CAC) de la UNAH, dentro de la línea estratégica de investigar, difundir y revitalizar el patrimonio histórico y cultural de la ciudad de Comayagüela. El objetivo central de este trabajo es reconocer la Calle Real de Comayagüela como un espacio conmemorativo, simbólico, nostálgico, con memoria social y valores que propician la conformación de identidades locales. La Calle Real, también conocida como Calle de los Poetas1, es una de las avenidas más emblemáticas de esta localidad; su nombre proviene de la época colonial, en la cual constituía una de las vías más importantes para comunicar la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa con los puertos y centros mineros del sur de la provincia de Honduras. Esta calle cobró importancia a finales del siglo XIX y principios del XX como arteria o columna vertebral del tránsito, la economía, la política y la cultura capitalina. En dicha calle se encuentran los principales edificios y espacios públicos de esta ciudad. En el primer apartado se aborda la Calle Real como un lugar de memoria que genera nostalgia; se intenta recuperar su memoria a través de la reconstrucción histórica de la calle, que registra los cambios operados en el desarrollo urbano y vial que afectaron su fisonomía. Entre estos cambios figuran: el proyecto de expansión urbana de Comayagüela en la época del alcalde Mallol (18171821), el ensanchamiento de la calle a mediados del siglo XIX, la Reforma Liberal y la creación de nuevos espacios públicos (1876-1921). El segundo apartado se refiere a la creación de espacios conmemorativos y simbólicos, producto de la política modernizante de los reformadores liberales, con la construcción y remodelación de jardínes, parques y, particularmente, la definición de espacios elegidos con un fin discursivo (18801939).

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En el tercer apartado se analiza las descripciones de la vida cultural y cotidiana a través de los certámenes literarios que se realizaban en Comayagüela y se aborda, desde la historia oral, la memoria colectiva de algunos residentes de la Calle Real y del Centro Histórico de Comayagüela. El propósito es observar el sentido que adquiere el lugar a partir de la experiencia de vida cotidiana a través de un caso particular: la Feria de la Inmaculada Concepción.

1. Lugar, memoria y nostalgia El lugar está comúnmente ligado a las ideas de dimensión, extensión, espacialidad, localidad y entorno pero, a la vez, el lugar nos da identidad por el significado que posee y por la vida social que se ha producido en él a lo largo del tiempo. Las plazas, calles y esquinas son, los elementos emblemáticos del espacio urbano moderno (Alderoqui, 2012, p. 90), constituyéndose como lugares de identidad y memoria al hacer posible las prácticas urbanas y la vida en sociedad. En este apartado analizaremos la Calle Real de Comayagüela como un lugar con memoria, que genera nostalgia, intentando recuperar esta (la memoria) a través de una breve reconstrucción histórica de la calle registrando los cambios que afectaron su fisonomía. Entre estos momentos destacados tenemos: el proyecto de expansión urbana de Comayagüela durante la administración del alcalde Narciso Mallol (1817-1821); el ensanchamiento de la calle a mediados del siglo XIX; y la Reforma Liberal y la creación de nuevos espacios públicos (1876-1921).

Se le llama de esta manera, porque en muchas de las casas de la Calle Real, es decir del puente Mallol al puente Guacerique, nacieron poetas de la talla de Juan Ramón Molina, Rómulo E. Durón, Valentín Durón, Luis Andrés Zúñiga, Valentín Turcios Reina, Guillermo Bustillo Reina, Salvador Turcios R., Arcadia Turcios Velásquez, Rafael Heliodoro Valle, Alonso A. Brito, Manuel Ramírez y otros intelectuales y profesionales distinguidos, que fueron honra de la localidad y del país. Salvador Turcios (1959, p. 33) menciona: “…en la actualidad la antigua Calle Real, se conoce con el nombre de ‘Avenida Marco Aurelio Soto’; pero nosotros nos permitimos sugerir la idea de que, como un recuerdo imborrable del nombre de Juan Ramón Molina y de los demás poetas que allí nacieron, se le llame sencillamente, elocuentemente, LA CALLE O AVENIDA DE LOS POETAS, y esta modesta insinuación la hemos puesto bajo el patrocinio de los hombres de buena voluntad que pueden hacerlo actualmente...”.

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a. La Calle Real como lugar y memoria Con la construcción del Puente Mallol se “oficializó” se inició, como señala Leticia de Oyuela, “...la pérdida del prejuicio de los criollos para habitar Comayagüela...” (Oyuela, 2001, p. 67). La época se caracteriza por el inicio de la construcción de grandes casonas situadas entre la actual primera calle, primera avenida y la Calle Real, sobre todo en las áreas vecinas a la Plaza de Concepción. Paralelamente se inició la obra constructiva del puente Mallol, que tuvo como consecuencia la queja de los indios de Comayagüela por la carga laboral que supuso: “…los trabajos del puente los sufrieron los indios de Nuestra Señora de la Concepción de Comayagüela (…) puede asegurarse que todos los operarios empleados en la obra fueron suministrados por Comayagüela...”, quienes, además, trabajaron gratuitamente en la obra (Durón, 1978, p. 30). Cerrato Valenzuela en su Monografía Los Valores Morales de Comayagüela2, señala que: “…el puente Mallol cuesta a Comayagüela, un ojo de la cara. Después el general Longino Sánchez (1880), prohibió a los comayagüelas que transitaran por el puente, que tanto sacrificio les produjo…” (Cerrato Valenzuela, 1948, p. 5). La nostalgia del pasado se origina -en ese casoen un recuerdo de tristeza y sacrificio para los pobladores de Comayagüela que con el afán de recuperar la gloria de su pasado, destacan el trabajo como uno de los valores que exaltan a esta ciudad señalando: “…el poder que da al brazo honrado de nuestros obreros la escuadra y el cincel, el martillo y el yunque. Todos dedicados a la labor consagratoria del trabajo, que redime y surte de bienandanza a los hogares humildes…” (Comité de Festejos de la Feria de Concepción, 1953, p. 57).

mejora del paisaje urbano al empedrarse las calles. En un documento del 4 de diciembre de 1847, la municipalidad ordenó: “…que todo individuo qe. tenga casa o solar en la Calle Real, que estaba formándose, empedraran su frente. A los solares sin dueño se hizo el empedrado por cuenta del tesoro municipal…”3 En el mismo año, se dispuso dar a la Calle Real doce varas de ancho y solo diez varas a las otras calles (Turcios R., 1959, p.32). El ciudadano don Pedro Jerónimo Reina protestó contra la anchura de la Calle Real, pidiendo que se le diera mayor amplitud. Con tal objeto, presentó un escrito a la Gobernación Política, que resolvió la solicitud en sentido favorable al apelante (Aguilar, 1998, p. 61). Este simple evento quedó plasmado para la posteridad en el premio ganado por Guillermo Bustillo Reina, en el certamen literario promovido por el Comité de Festejos de la Feria Inmaculada Concepción (1953), con su poema “Canto A Comayagüela”. En el describe el proceso de urbanización y trazado de la Calle Real: “…Es la ciudad del futuro, anchurosa, pulcra y feérica, gracias a la iluminada visión de don Pedro Reina quien trazó nuestra Metrópoli con calles amplias y rectas…”

Desde 1845 los vecinos de Comayagüela venían solicitando que se le elevara al rango de Villa a esta ciudad; en ese tiempo se generaban avances en la infraestructura y planificación de la Calle Real, con la

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La Monografía de los valores morales de Comayagüela es producto de un concurso promovido con ocasión de la Feria de Comayagüela, a través del Consejo del Distrito Central y su Comité de Festejos de la Feria de la Virgen de Concepción, de 1945. Se recibieron cinco trabajos y el ganador del primer lugar fue Armando Cerrato Valenzuela. Es importante destacar que todos los trabajos iban orientados a visibilizar los aspectos cotidianos y valores de dicho pueblo, describiendo a Comayagüela como: “…dulce pedacito de tierra india y negra, brava y campechana, inquieta e inteligente…”. Se le adjudicó el primer lugar a esta obra por considerarla un trabajo muy acucioso y, además, por ser completo, destacando que era uno de los mayores homenajes tributados a Comayagüela. Los valores morales que se destacan son los oficios y trabajos que los pobladores de Comayagüela realizan: artesanos, obreros, agricultores, literatos y profesionales. Enfatizando el aporte que con su trabajo y conocimiento hicieron a Comayagüela. Archivo Nacional de Honduras (ANH). Municipalidad de Comayagüela, 4 de diciembre de 1847, caja 1847.

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> Ilustración del puente Mallol, publicada en el libro Explorations and Adventures in Honduras. William V. Wells, Harper & Brothers, Publishers, 1857.

Siguiendo con el plan de mejoras de la Calle Real en 1850, bajo el gobierno municipal de Luis Velásquez, se acordó “…no permitir dentro de la zona urbana, construcciones que no fueran de adobe…” (Turcios R., 1959, p. 33), lo que evidencia el interés de las autoridades por mantener a la nueva Villa en el marco del desarrollo urbanístico moderno4. Una de las casas constantemente citadas por los escritores de la época (Cerrato Valenzuela, 1948 y Turcios R., 1959), fue “La casa de Trancas”, que tenía mucha importancia en los años de 1850. “La casa de Trancas” reunía convencionalmente a los líderes de la población y pertenecía a la familia de don Eugenio Turcios (bisabuelo del historiador Salvador Turcios). Cerrato Valenzuela señala que “… era donde se daban las fiestas más alegres, donde llegaban los doctores Adolfo Zúñiga, Ramón Rosa, el poeta Justo Pérez, don Tranquilino Bonilla, Juan

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Dávila, Francisco Planas, Faustino Dávila, Concepción Pagoada y otros, a bailar con las indias…” (Cerrato Valenzuela, 1948, pp.9-10). La casa se ubicaba al sureste de la esquina de la Plaza La Libertad. La inserción de Honduras en el contexto mundial y su modernización institucional a través de la Reforma Liberal (1876) propició una nueva etapa en el desarrollo urbano de Comayagüela. Las aspiraciones de las élites de poder en Honduras eran las de impulsar un proyecto de nación más articulado con las dinámicas económicas y sociales mundiales, especialmente las relacionadas con los intereses de los Estados Unidos de América. Se trataba de conectar el país con los flujos comerciales y financieros externos. Dentro de esta dinámica la Calle Real se constituyó en el eje de la expansión urbanística de la ciudad, sirviendo como puente articulador entre Tegucigalpa y el puerto de

El Congreso y el Senado, a excitativa del gobierno del Dr. Juan Lindo, elevaron el 22 de agosto de 1849 al pueblo de Concepción a la categoría de Villa (Cerrato Valenzuela, 1948, p. 6) y (Turcios R., 1959, p. 35).

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> Calle Real de Comayagüela, al fondo el edificio de la Escuela Nacional de Bellas Artes, antiguo Cabildo de Comayagüela.

Amapala en el sur del país que constituía la principal vía de salida de la producción hacia los mercados internacionales. Igualmente la construcción del aeropuerto Toncontín (al sur de la ciudad de Comayagüela) a inicios del siglo XX, propició el fortalecimiento urbano de la misma. Para mejorar el espacio urbano (1901), el Gobernador Político del departamento de Tegucigalpa ordenó a los propietarios de casas en Tegucigalpa y Comayagüela que, en el término de cuatro meses, repararan las aceras deterioradas; en caso de no atender aquella disposición, se impondrían severas multas. La ordenanza al parecer surtió efecto, pues las aceras fueron reparadas (Ardón, 1937, p.99). El alumbrado público fue otra mejora en la Calle Real; este proceso se inició en la administración de Miguel R. Dávila (1907), cuando colocaron los primeros postes de luz en las calles de la ciudad, que remplazaron los faroles de gas incandescentes que se encendían a las seis de la tarde y se apagaban a las seis de la mañana (Municipalidad de Comayagüela, 1910).

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En esos primeros años del siglo XX se construyeron además, oficinas de gobierno que vinieron a ampliar el espacio urbanizado de la ciudad. En la Memoria de Gobernación y Justicia de 1913 y 1914 se da cuenta de ello: “...se ha proseguido también la construcción del hermoso edificio de dos pisos, emplazado en la ciudad de Comayagüela y que el Gobierno destina para asiento de la administración de Rentas Departamental y del Almacén Nacional... ” (Gobernación y Justicia: 1915). La construcción del edificio del cabildo de Comayagüela es también de aquellos años. En la Memoria de Fomento de 1915-1916 se detalla que será de dos pisos y costará $30,000.00, para el cual el gobierno acordó un subsidio de $10,000.00 pesos (Valladares, 2008, p. 24). En 1921, siguiendo el gusto y el esquema de las grandes avenidas y las construcciones de paseos y parques, se levantó el monumento El Obelisco, conmemorativo del primer centenario de la independencia patria. Juan Ramón Ardón, en su Monografía Geográfica e Histórica de Comayagüela, acota que:


“…en conmemoración del primer centenario de la independencia Patria, el Gobierno mandó levantar en la parte sur de esta ciudad cerca del puente Guacerique y en una hermosa plazoleta, un obelisco de piedra pulida imitación mármol de altura considerable, teniendo en sus cinco frentes los nombres de las cinco repúblicas del Istmo Centroamericano...” (Ardón: 1937, p.26). Una descripción de este período la brinda Plutarco Castro Ramos, desde la literatura, en “Así es Comayagüela”, ganadora del primer lugar en prosa en el Certamen Literario promovido por el Comité de Festejos de la Feria Inmaculada Concepción, en la cual menciona: “…casas chicas, casas altas, como la torre, el peón, el alfil; así parecen los techos, de donde se aprenden las artes, o ingeniería, o pintura, o táctica para guerrear. Están enlosando tus calles, desde el Obelisco hasta el Mallol; engalanando tus parques, La Libertad y el Colón. Están creando más escuelas, fábricas a todo mover; desde Fósforos El Gato, hasta el enervante licor. Hay en el hotel gran confort, en el restaurante buen guiso; en la Magnolia el buen refresco; en el cine diversión; en el salón la guitarra y en la alcoba bellas niñas ruborosas que su gracia y su perfume, rivalizan el jazmín, a las blancas azucenas o al encarnado clavel…” (Comité de Festejos de la Feria de Concepción, 1953, p. 39). En síntesis, el desarrollo urbanístico de la Calle Real y su dinámica social constituyen un texto histórico que se puede leer e interpretar en toda su dinámica urbana, social y cultural, por medio de las representaciones de sus pobladores, constituyéndose en un lugar de identidad y memoria.

b. Espacios conmemorativos y simbólicos en la Calle Real El conjunto de monumentos y espacios dedicados a la conmemoración de una gesta y/o de sus representantes más destacados, se constituyen como espacios conmemorativos y simbólicos. Estos

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transmiten un discurso o mensaje para que la comunidad no olvide. Se incluyen los obeliscos, que fueron colocados en las intersecciones de caminos o a las entradas y salidas de los pueblos, los parques y la estatuaria. La urbanización de Comayagüela, a finales del siglo XIX y la primera mitad del XX, se enmarca en la política modernizante de los reformadores liberales con la construcción y remodelación de jardínes, parques y, particularmente, la definición de espacios elegidos con un fin discursivo. En la estatuaria monumental observamos el uso de un discurso como justificación política e ideológica frente a la sociedad, de su presente y de la posterioridad. No basta que un ayuntamiento, un mercado, un parque o un puente sean útiles y funcionales; por lo general se busca que también sean hermosos, decorativos, incluso didácticos o conmemorativos. En Comayagüela, las administraciones liberales instalaron en los espacios públicos importantes monumentos mayormente representados por la estatuaria de próceres y monumentos conmemorativos o alegóricos; iniciativa que transformó el espacio público. El propósito de las autoridades era demostrar la ruptura total con el pasado colonial; por ello renombraron las antiguas plazas coloniales con solemnes actos protocolares, proclamación de discursos y festividades (Navarrete, 2009, p. 14). Los nuevos nombres dados a las plazas de Comayagüela fueron: la antigua plaza colonial conocida como plaza San Isidro, se convierte en parque Colón en 1910 y la antigua plaza colonial Inmaculada Concepción pasa a denominarse parque La Libertad en 1883. Ambas plazas se diseñan como jardínes urbanos y, en el caso de la plaza La Libertad se presenta una estatua alegórica a la diosa de “la Libertad”5 , (aspiración e ideal propio del reformismo de la época). En la base de ese monumento destaca una placa conmemorativa que dice: “Marco Aurelio Soto presidente de la República de Honduras. Al laborioso pueblo de la villa de Concepción”

En julio de 1882, el gobierno de Marco Aurelio Soto firmó un contrato con el italiano Francisco Durini para mandar a hacer -en Italia- cinco estatuas de héroes hondureños para colocarlas en los parques. Las estatuas entraron a Comayagüela en agosto de 1883. Las obras encargadas fueron: Francisco Morazán, José Cecilio del Valle, José Trinidad Cabañas, José Trinidad Reyes y la diosa de la Libertad (Turcios R.., 1959, pp. 3 y 4). Los monumentos fueron inaugurados el 30 de noviembre de 1883, día de la toma de posesión del presidente Luis Bográn (Navarrete, 2009, p. 17).

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Cerrato Valenzuela, en Exaltación del Amor Maternal en el Pasado y en el Presente de Comayagüela, destaca la importancia y el simbolismo que tiene la estatua de La Libertad para el pueblo de Comayagüela y su autonomía, al manifestar: “…exalto el mármol de la democracia que fue erigido en homenaje a Comayagüela por Marco Aurelio Soto, la estatua de la Libertad, simbolizada en una diosa, que ha sido nuestro norte en la búsqueda de la autodeterminación de lo que llamamos autonomía...” (Comité de Festejos de la Feria de Concepción, 1953, p.56). A mediados de la década de 1930, durante la administración de Tiburcio Carías Andino (19331949), el parque fue rehecho completamente, siguiendo un plan de cuadrantes dispuestos y limitados por los ejes internos de circulación. En cada cuarta, debidamente ajardinada, se prevé cierta actividad como fuente, pérgola o estatua de un personaje público (Alvarado, 1981, p.166). En 1935, al suroeste del parque, fue colocado un busto del entonces presidente de la República, general Tiburcio Carías Andino. A partir de los años

cincuenta, se le hacen modificaciones para acomodar esculturas de próceres latinoamericanos. En la esquina noroeste, un busto sobre pedestal de José Martí, Apóstol de la Independencia de la república de Cuba y, en el extremo suroriental, un del padre Hidalgo, sacerdote que destacó en la primera etapa de la guerra de independencia de México, posteriormente removida y sin información sobre su paradero. Una última adición, en el extremo noreste (década de 1990), le rinde tributo a un hijo de Comayagüela, el poeta Juan Ramón Molina, con una obra realizada por el escultor Mario Zamora Alcántara. La intención al configurar un espacio -como señala el historiador Maurice Agulhon-, fue la de exaltar una postura política ante la sociedad; el personaje del monumento era vinculado de manera directa a una determinada corriente ideológica o política, en este caso el liberalismo. La necesidad de instruir a la sociedad bajo la ideología liberal dispone ubicar las esculturas en puntos estratégicos (Agulhon, 1994, p. 89). Otra edificación simbólica de la modernidad liberal es el Cabildo Municipal, cuya construcción original en adobe y teja databa de 1846; fue

> Anónimo. Parque La Libertad de Comayagüela, al fondo la Iglesia Inmaculada Concepción.

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reedificado con ladrillo y piedra entre 1915-1917, en estilo neoclásico. La fachada principal sobresale gracias a un pórtico, sostenido por cuatro pares de columnas. A finales de la década de 1930, cuando fusionaron las alcaldías de Tegucigalpa y Comayagüela, el antiguo cabildo de Comayagüela fue convertido en la Escuela Nacional de Bellas Artes, al separase de la Escuela de Artes y Oficios. Una de los espacios conmemorativos y simbólicos más importantes de la Calle Real es el parque El Obelisco (1921) en conmemoración del primer centenario de la Independencia, durante la administración de Rafael López Gutiérrez (19201924). El historiador del arte Rodrigo Gutiérrez señala que: “...la utilización de columnas, obeliscos y pirámides constituyó en América el recurso tipológico conmemorativo por excelencia para recordar la Independencia, ya desde sus inicios, y aun cuando a lo largo del XIX y del XX se fueron incorporando otras formas, el modelo mantuvo su vigencia. Su simbolismo político está vinculado a la representación de la firmeza y la perdurabilidad de las decisiones del poder ...” (Gutiérrez Viñuales, 2004, p. 127). Bajo el gobierno de Carías se construyó, entre 1936 y 1937, la plaza Justo Rufino Barrios, frente al Cuartel de Veteranos (hoy Estado Mayor Conjunto), conocido actualmente con el nombre de Parque del Soldado (Aguilar, 2012, p. 11). En síntesis, la ideología de la época contribuyó a la urbanización, simbolizando el “adelanto cultural”; promovió a los “próceres”, considerados dignos de ser imitados y expresó emblemáticamente “la obra pública” de los gobiernos bajo la influencia de la modernidad a través de la transformación estética de las ciudades. La ejecución de obras públicas se concretizó en el trazado de avenidas, parques, alamedas, todas ellas dotadas de la correspondiente estatuaria a semejanza de las urbes europeas. La ciudad fue concebida como un “gran panteón”, a través de la nomenclatura de calles, avenidas, plazas y barrios.

> Monumento El Obelisco recién inaugurado, ca. 1921.

2. La memoria social y la construcción de una identidad de lugar a través de la cotidianeidad El término memoria se refiere principalmente a la reconstrucción colectiva del pasado, tal como lo concibe Halbwachs (1925, 1950). De acuerdo con él, la memoria es social porque el recuerdo se construye en un diálogo permanente con los otros, porque está delimitada por marcos sociales que ubican la experiencia vivida de manera individual o colectiva, como grupo o como sociedad. El recuerdo se produce en un marco espacial sobre el que los grupos proyectan su imagen, su forma, su estructura, sus acciones, sus costumbres, sus hábitos, sus creencias, su esencia, su cotidianeidad (Alba González, 2010, p. 42).

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El valor de los vestigios antiguos de una ciudad no radica en lo que esos restos son, sino en lo que significan (Gross, 1990). Constituyen referentes de mundos intangibles que deben ser recuperados en el presente. Dichos mundos de significados inscritos en las ruinas y en la memoria colectiva, escapan al control del planificador o del político, se mantienen a través de mitos, leyendas o rumores, que conforman las representaciones sociales del lugar (Alba González, 2010, p. 43). Entonces, ¿cómo se “lee” o interpreta el pasado en la vivencia cotidiana de la Calle Real de Comayagüela? Los diferentes ocupantes del espacio ostentarán sus propias versiones del pasado en función de su experiencia y relación con la calle, de quiénes sean y cómo se posicionen en el espacio social. De tal suerte que puede coexistir una o varias memorias históricas dominantes, oficiales, colectivas o sociales que opacan o destinan al olvido otra clase de vivencias que constituyen la memoria social del lugar. En este apartado se analizará el tema de la identidad asociado a la cotidianeidad a través de la historia oral entre los residentes de mayor edad que todavía habitan el Centro Histórico de Comayagüela. Para ello se hará alusión a las manifestaciones de la vida cultural vinculadas a celebraciones, rituales y sitios públicos, y la forma como estos prevalecen y se dibujan en las mentalidades colectivas. Nos interesa conocer el sentido que adquiere el lugar, a partir del caso particular de la Feria de la Inmaculada Concepción. Como señala Durkheim (2007, p. 346), los sitios públicos y religiosos donde se celebran conmemoraciones y rituales cumplen en su periodicidad una función de recordación, asegurando a la comunidad un sentimiento de continuidad.

a. Feria de la Inmaculada Concepción de Comayagüela Esta celebración inició en 1849, cuando el Congreso y el Senado -a solicitud del gobierno y de los vecinos del pequeño poblado-, elevaron al pueblo de Concepción a la categoría de Villa. Además, solicitaron a la corporación municipal una fiesta popular que comenzaría el 8 de diciembre,

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en conmemoración a la Virgen de la Concepción, tal como se venía celebrando en otras partes del país6 (Cerrato Valenzuela, 1948, p. 6). En 1897, el gobierno liberal de Policarpo Bonilla otorgó a Comayagüela el título de Ciudad; esto significó crecimiento económico, el cual se vió reflejado en la instalación de casas comerciales y otros negocios en las proximidades del parque La Libertad. En el siglo XX la celebración adquirió mayor importancia, por lo que los pobladores solicitaron al Congreso Nacional la oficialización de la feria, que quedó establecida desde 1902 con una duración de 15 días (Turcios R., 1959, p. 43). El programa de actividades de la feria, a inicios del siglo XX, incluía la corrida de toros, para lo cual la municipalidad ordenaba el cercado de la plaza central y otras remodelaciones. En la década de 1950 el programa incluía proyecciones cinematográficas, música, carrusel y carreras típicas por la Calle Real (Ardón, 1937, p. 111). Las ferias populares son descritas por un autor (Carvalho, 2010, p. 872) como espacios tejidos por una red de relaciones sociales y de prácticas culturales, por donde transitan diferentes historias, enredos y personajes; enuncian manifestaciones de la cultura material y simbólica, definiéndose como lugares impregnados de memoria, reminiscencias y transformados por los segmentos populares a lo largo de su experiencia cotidiana. Esa configuración puede observarse en la Feria Inmaculada Concepción de Comayagüela. Plutarco Castro Ramos, en “Así es Comayagüela”, la describe así: “…es el 7 de diciembre, la llegada del heraldo, con trompetas y campanas, con sus cohetes y petardos, con su música de banda y el rugido del cañón. Ya la gente queda nerviosa, que todo lo quiere ver; unos dejan de comer, por ir a la procesión. Desde el 8 hasta el 23, es un mar de bullicio y novedad; la reina que se corona, las marimbas a todo tocar, luces de mil colores, como en la propia Bengala, y gentes en gran cordón. Muchos arcos engalanan, la llamada Calle Real, y de balcón en balcón, como mariposas al viento, vuelan las cortinas sin cuento, algunas de raso y tul. Ya en la plaza es nueva vida, con

Esta celebración fue establecida en el calendario católico desde el 8 de diciembre de 1854 en Roma, por el papa Pío IX.

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profanas diversiones a granel; unos juegan la ruleta; otros bailan, saltan con febril temblor, son las danzas nuevas, congas y mambos señor. Chiquillos al carrousel; los mozos beben cerveza; las chicas comen pastel; el viejo toma su ponche y la señora su tamal. A la rueda de Chicago, al partido de fútbol, a las carrozas bien formadas, a la sala de exposición. Y si no basta todo esto, hay otras cosas que ver, tardes como en Madrid, con música Sevillana, en la gran plaza de toros; a gritar a un Manolete, que está presto a lidiar; hay también concursos de aficionados, en los estudios radiales; o torneos para prosistas y de poetas al final; así pasa los de la Feria Patronal, todo en orden, todo en bulla, en confusión y alegría, hasta que por fin se llega, a la Natividad de Jesús…” (Comité de Festejos de la Feria de Concepción, 1953, p. 40). En esta descripción se observa constantes flujos de relaciones sociales y culturales, circulación de bienes tangibles y manifestaciones culturales, como la música, la gastronomía y la danza. El parque La Libertad y la Calle Real eran los lugares donde se desarrollaban dichas actividades. Don Jubal Valerio, habitante de Comayagüela y la Calle Real por más de seis décadas, recuerda la feria en su juventud (1950-1960), señalando que: “…para la Feria de Concepción, el área de la celebración era desde el Obelisco hasta el Parque La Libertad… en el parque había un quiosco, se usaba para presentar conjuntos musicales, especialmente la Banda de los Supremos Poderes y había conciertos de marimba… se instalaban los famosos chinamos, que son unas pequeñas champas, ahí se realizaban juegos de azar, dados, cartas de póker, convirtiéndose en una especie de tradición...” (Valerio, 2014). Estas experiencias humanas, asociadas a los lugares, tejen las relaciones entre la memoria individual y la memoria colectiva (Jodelet, 2010, p. 87). La Calle Real y el parque La Libertad destacan como los espacios destinados al uso, a la preservación y transmisión de esta tradición, es decir, a la materialización de las prácticas sociales, de los saberes y del hacer tradicional. Un ejemplo de estas prácticas sociales lo describe Dino Fanconi, artista plástico y exdirector de la Escuela Nacional de Bellas Artes, quien se refirió al uso de la Calle Real, en las décadas de 1950 y 1960, como un lugar de paseo y tránsito:

“…en la noche era muy visitado, la gente caminaba desde el Obelisco hasta el Puente Mallol, por la Calle Real, en ese tiempo era un paseo, los padres de familia sacaban a los niños y tú ibas a ver que a las cinco, cinco y media de la tarde, las familias completas por en medio de la Calle Real, la cual era empedrada, no era así como está ahora; caminaban desde donde está el monumento El Obelisco y regresaban en ambos lados. Había varios negocios, cafeterías; estaba la famosa heladería Oso Polar, la Delta, que vendía conos muy baratos, uno de niño compraba ahí; estaba la Magnolia, que era un restaurante muy famoso y venían los señores a tomar sus cervezas ahí, lo mismo que los jóvenes, tomaban refrescos…” (Fanconi, 2014). Vemos cómo las diferentes memorias están presentes en el tejido urbano, transformando espacios en lugares únicos, con un fuerte apego por parte de quienes vivían o viven allí, o quienes los visitaban. Estos lugares no sólo tienen memoria, sino que también se transforman en verdaderos lugares de memoria para grupos significativos de la sociedad (Carvalho, 2010, p. 871). Estos lugares de memoria, con un significado simbólico y social para la comunidad, establecen intercambios culturales y manifiestan vínculos identitarios. Para Castells (2003, p. 23), la identidad es un proceso social y la define como la fuente de significados y experiencias construidas. La feria de la Inmaculada Concepción contribuyó a aportar esos rasgos identitarios, como señala don Jubal Valerio: “…la feria de la Concepción era como el símbolo de Comayagüela, era un orgullo para los ciudadanos y era una oportunidad de poder entretenerse sanamente, aparte que tenía sus contenidos religiosos…” (Valerio, 2014). En conclusión, la Feria de la Inmaculada Concepción de Comayagüela es un lugar portador de referencias materiales y simbólicas, que está directamente relacionado con el uso cotidiano de la comunidad local a través del trabajo, lo religioso, lo recreativo y lo cotidiano. La Calle Real se convierte así en un lugar con memoria, que propicia el desarrollo de estas experiencias y actividades cotidianas capaces de producir las prácticas sociales, los saberes y el hacer tradicional de una ciudad.

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Los MER

CADOS de Comayag端ela

Historia y modernidad (1884-1935) por: Luis Lozano* * Licenciado en Historia por la UNAH, investigador del Centro de Arte y Cultura de la UNAH.

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> Fotografía cortesía de Nadia Cáceres

Resumen Este artículo está focalizado en la comunidad en el espacio de los mercados de Comayagüela. Se propone resaltar los vínculos entre la reconfiguración del espacio urbano, en tanto que espacio público y la potenciación de una cultura también urbana, que la acompañó y aportó características específicas a su dinamismo. Esto derivó de la participación activa y decisiva de los actores sociales que intervinieron en la reconfiguración del espacio y la cultura urbana, entre otros el Estado, el gobierno local, el comercio en general y las mujeres vendedoras de los mercados que también fueron protagonistas importantes en la supervivencia de la tradición a través de la religiosidad popular.

Abstract This article is focused on the community in the Comayagüela’s markets. Aims to highlight the links between the reconfiguration of urban space as a public space, and empowerment of urban culture also, that accompanied and provided specific dynamic characteristics. This resulted in the active and decisive participation of social actors involved in the reconfiguration of space and urban culture, including the State, local government, trade in general and women vendors of the markets that were important players in the survival of the tradition through popular religiosity.

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El lugar y su identidad Para comprender el desarrollo de las relaciones que se tejen en los mercados de Comayagüela es necesario comenzar definiendo qué es la ciudad. La ciudad es definida por Habermas (1998) “...como el espacio público donde el poder se hace visible, donde la sociedad se fotografía, donde el simbolismo colectivo se materializa...”. La ciudad es un escenario, un espacio público que cuanto más abierto esté a todos, más expresará la democratización política y social. Según Borja y Muxí (2000), la ciudad son todas aquellas personas que hacen uso del espacio y, por ende, son ellas las que aportan rasgos y simbolismos a su escenario, por lo que la ciudad se convierte en el lugar donde las personas recrean sus vivencias y comparten ciertos elementos que permiten la conformación de una cultura propia. En nuestro caso de estudio, señalaremos que las personas que hacen uso continuo del mismo aportan rasgos culturales que llevan a la conformación de una identidad propia del lugar. En este sentido, como señala Portal (2007, p. 101): “...es necesario abordar los conceptos de “espacio”, “apropiación” e “identidad”. El espacio se puede definir como un lugar físico, donde ocurren y se producen relaciones sociales, culturales y de poder que generan sus habitantes. En ellas se origina el espacio, de acuerdo con ciertas normas escritas y no escritas, que permiten una forma de apropiación. Así, el territorio es un factor importante de identidad que cohesiona a los pobladores y los diferencia de otros grupos...” El mismo Portal sostiene que: “…Los debates sobre espacios nos conduce a cuatro reflexiones: la primera se refiere a la complejidad social de la ciudad, ya que cada grupo social tiene su propia concepción de apropiación de los espacios que habita. La segunda se refiere a cada grupo social que tiene su propio proceso de desarrollo, lo cual determina la apropiación del espacio. La tercera, a la construcción de los espacios en forma conflictiva entre los diferentes actores. Y la cuarta a la limitación que significa seguir utilizando la dicotomía público/privado como categoría de análisis, ya que nos acota el estudio de los grupos sociales que se mueven bajo la concepción de apropiación…” (Portal, 2007, p. 101). Según Portal y Ocampo (2007), uno de los elementos que favoreció la apropiación del espacio fue el uso continuo de la plaza: “…El mercado se convirtió en una extensión de las casas de las vendedoras, por lo que el cuidado del lugar formó parte del quehacer diario de las vendedoras. Allí las personas pasaban la mayor parte del tiempo, por lo que se convertía en un espacio donde compartían chismes, anécdotas y recreaban sus estilos de vida…”. El mercado San Isidro de Comayagüela tenía su propia plaza, donde se hacían las celebraciones, se recreaban vivencias y tradiciones y las personas que residían en las inmediaciones se fueron apropiando de la misma. La plaza no solo era utilizada por los niños para jugar; también servía como mercado provisional en ciertas fechas del año. La función principal de la plaza era reunir a todas las vendedoras del mercado para celebrar las festividades en honor a San Isidro Labrador, ritual festivo que permitió una mayor apropiación y uso del espacio.

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Esta práctica constante les llevó a considerarse como las únicas personas que podían decidir sobre el uso que se le podía dar a esos espacios, pues no solo se trata de un espacio público sino de uno que es de ellas, donde las autoridades locales deben concertar con ellas. Lo anterior nos lleva a reflexionar sobre el significado del espacio público/espacio privado e identidad.

La modernidad y la reconfiguración urbana de los mercados de Comayagüela Las influencias del modernismo en las ciudades latinoamericanas fueron muy evidentes en los procesos de transformación urbana a fines del siglo XIX y los primeros 40 años del siglo XX. Las nuevas influencias se manifestaron en el replanteamiento de las ciudades y de su funcionalidad, configuración, nuevos materiales de construcción y nuevos conceptos de referencia urbana. El espacio urbano se vio influido por el afán “civilizatorio”, entendido como la toma de distancia del espacio rural -que queda solo como espacio idílico de los literatos-, el reagrupamiento del espacio de residencia, el saneamiento del espacio público, la construcción de puentes que “…ampliaban la frontera urbana hacia las áreas potencialmente urbanizables…” (González Escobar, 2007, p. 77), la construcción de los parques como escenario urbano burgués con sus elementos decorativos, iconográficos y lúdicos, y que dejaron atrás las viejas plazas coloniales. A ello se unirá la construcción de plazas de mercados cubiertos en la ciudad, la confluencia de los intereses de la comunidad de gentes vinculadas al comercio, y los intereses privados que movieron la construcción de este tipo de obras públicas.

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El proceso de afianzamiento de la cultura urbana pasó, en el siglo XIX y principios del XX, por procesos traumáticos para todos los grupos sociales, en lo que Eduardo Kigman Garcés llama procesos avanzados de extirpación cultural (Kingman Garces, 2009). El entramado político y social de la época se caracteriza por un desesperado e incierto (más que acelerado) proceso de creación del Estado Nación, el establecimiento de nuevas relaciones económicas de producción en la antiguas villas coloniales entre los trabajadores de los distintos oficios artesanales y agroproductivos que pululaban en los mercados, el establecimiento de nuevos patrones culturales urbanos europeizantes -inciertos para la mayoría de los ciudadanos y de todas las clases sociales- y el establecimiento de una red de relaciones personalizadas que tenderán a prevalecer en todos los ámbitos. La cultura popular queda así atrapada y autocensurada en un espacio que se reivindica como “civilizatorio” a través de las artes y los nuevos patrones culturales burgueses. Es así que: “…Cuando hablamos de cultura popular nos referimos a un espacio de producción, circulación y consumo que atravesaba a distintas clases, etnias y grupos sociales, aunque no necesariamente haya sido vivida del mismo modo por todos. A pesar de las fronteras étnicas, sociales y de género bajo determinadas circunstancias no sólo se daba lugar a la reproducción del espíritu de la plaza pública, sino que la gente reinventaba Patrimonio cultural

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constantemente sus imaginarios y formas de representación, a partir de elementos tomados de dos y más mundos. Existían aún elementos de una cultura en común y, al mismo tiempo, distintas vivencias con relación a ella, de acuerdo a la posición que se ocupaba en el orden jerárquico. Por otro lado, se daba un proceso avanzado de extirpación cultural, que afectaba tanto a los sectores populares e indígenas como a sectores medios y de la elite. En la ciudad este proceso tomaba la forma del ornato…” (Kingman Garces, 2009, p. 48). Los mercados son espacios muy marcados de la cultura popular, y frontera entre lo rural y lo urbano, en los que se puede analizar todas las hibridaciones posibles. La población gesta, desarrolla y transforma constantemente nuevos espacios culturales en función de sus quehaceres y necesidades que le permitan sobrevivir culturalmente. En los espacios de mercado de la época (al igual que hoy en día) es posible identificar claramente todos los oficios artesanales, la población vinculada a la servidumbre urbana ya fuese dentro de las casas o aquellos trabajadores utilizados en las obras públicas, los comerciantes agrícolas locales y sus redes de intercambio regional. Todos ellos juntos constituyen la cultura popular en la que confluyen el mundo rural y urbano, el mundo indígena, blanco y mestizo, la persistencia de relaciones sociales de la época colonial, la política local y transnacional.

a. El mercado La Concepción En el marco de los nuevos aires de renovación urbana, el 6 de mayo de 1883, el presidente Marco Aurelio Soto emitió un acuerdo mediante el que se ordenaba al arquitecto del gobierno elaborar los planos del primer edificio de mercado que se conocería como mercado Los Dolores, en Tegucigalpa. La concertación del proyecto acordó que la municipalidad ayudaría con el cincuenta por ciento de los fondos de la obra (Jeréz Alvarado, 1981, p. 189), pese a lo cual la construcción fue concluida hasta en 1896, debido a la crisis política que enfrentaba el país. Al mismo tiempo que se gestaba la construcción del mercado en Tegucigalpa, las vendedoras del mercado de la vecina ciudad de Comayagüela reclamaban su propio mercado para dar una mejor 80

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orientación al comercio. El mercado funcionaba en la antigua plaza colonial La Concepción, a la vieja usanza, lo que era objeto de continuas quejas de las vendedoras, quienes tenían sus puestos a la intemperie y solicitaban constantemente a la municipalidad se les construyese “…un manteado para librarse del agua y el sol…”. (Turcios R., 1959, pp. 88-89). Un año después, en 1884, el Dr. Rafael Alvarado, secretario general del Poder Ejecutivo, gestionó ante el gobierno la cantidad de quince mil pesos para construir un mercado en esta ciudad (Jeréz Alvarado, 1981, p.189). Ese mismo año, siendo alcalde Crisanto Canizales, se encomendó al ingeniero Emilio Montes elaborar el trazo del mercado La Concepción; en 1888, estos planos serían utilizados para construir el mercado El Progreso (Turcios R., 1959, p. 14). Para ello se nombró a Cipriano Velázquez, vecino de Comayagüela, como presidente de la empresa concesionaria de la construcción de dicho mercado. Pese a los esfuerzos realizados por los vecinos, la obra tardó en ejecutarse, como producto de las constantes crisis políticas y, además, porque los fondos fueron trasladados para ejecutar obras en otros pueblos. La necesidad de espacios de comercialización y la falta de respuesta por parte de las autoridades provocaron el surgimiento en Comayagüela de mercados informales, ambulantes que, eventualmente, se diluían ante la necesidad de establecer intercambios en los mercados oficiales en Tegucigalpa. La migración de las vendedoras de Comayagüela a Tegucigalpa provocó reacciones y rivalidades entre las vendedoras tegucigalpenses, quienes solicitaron a las autoridades que las vendedoras de Comayagüela fuesen expulsadas, como en efecto se hizo. Estas, entonces, decidieron acomodarse en la boca del puente Mallol (Turcios R., 1959, p. 89), que era el único espacio que conectaba a Tegucigalpa con Comayagüela. Posteriormente, el gobierno de Luis Bográn (1883-1891) iniciaría nuevos esfuerzos para construir el mercado de Comayagüela, pero será hasta en 1888 que el proyecto pasó a ser conocido como mercado El Progreso, que funcionaría en los terrenos del actual anexo del Instituto Hibueras.

> Fotografías cortesía de Nadia Cáceres


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b. El mercado El Progreso El retraso en la construcción del mercado generó un nuevo fenómeno social en Comayagüela: los vendedores ambulantes. La ubicación de los vendedores en el puente Mallol provocó malestar entre los comerciantes de Tegucigalpa, que se quejaron y exigieron ubicarlos en un solo lugar. En 1888, el general Longino Sánchez1, en un afán de ubicar a las vendedoras en el mercado Los Dolores de Tegucigalpa, “...ordenó retirarlas del puente Mallol, a 150 varas del río, alegando que estas habían convertido en inodoro los bajos de los arcos del puente y que las muchas suciedades que se arrojaban al río envenenaban las aguas...” (Turcios, 1959). La municipalidad de Comayagüela no acató esta disposición del general Longino Sánchez, en razón de que los agentes municipales que velaban por el orden y el aseo del puente aseguraron que ellos lo inspeccionaban a diario. Debido a tal problemática, la municipalidad de Comayagüela elevó una protesta expresando su malestar respecto al desalojo de los vendedores de la boca del puente, aseverando que su permanencia sería provisional (Ardón, 1937). Ante las agresiones recibidas por parte de las autoridades de Tegucigalpa, las vendedoras decidieron no obedecer las órdenes del general Longino Sánchez y retomaron como grupo la empresa de construcción de su mercado con fondos propios. Una vez obtenido el permiso para construir el mercado, se gestionaron los fondos necesarios entre los vecinos de Comayagüela, entre los que comenzaron a destacar algunos grupos vinculados al poder político y económico local y de Tegucigalpa (La Gaceta, 19 de febrero, 1889). Se procedió entonces a la compra de un terreno por 1,500 pesos (Revista Hibueras, 1978) y se iniciaron los trabajos de construcción, encomendados al maestro carpintero Hermenegildo Valle. El mercado El Progreso fue construido con el apoyo de los vecinos de Comayagüela en el predio que hoy ocupa el anexo del Instituto Hibueras; la obra se inauguró el 28 de junio de 1888.

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Un año después, en abril de 1889, diario El Cronista de Tegucigalpa señalaba que tal mercado se había “…convertido en un arrabal, en donde deambulan vagos, mujeres cubiertas de andrajos y muchachos desnudos del color de la morcilla con aires pestilentes…”. Según la misma fuente, el mercado se tornaba cada vez más un lugar insalubre, sucio y desordenado por lo cual, según don Luis Lamber, “… era indispensable construir otro mercado, que fuera amplio y ventilado en un lugar más adecuado…”. Este mercado se mantuvo funcionando en condiciones de suma precariedad hasta 1905. Sin embargo, el mercado de Comayagüela no era la excepción. La misma situación de abandono se vivía en los mercados de Tegucigalpa. Al respecto, el Diario de Honduras señalaba que: “…los Mercados de Comayagüela y Tegucigalpa, esos lugares no pueden visitarse y se hayan nauseabundos. Es claro que los alcaldes y demás municipales no ven esto, porque no van a comprar la carne y las verduras. Pero debería haber un inspector Municipal, encargado del aseo de la población…” (Diario de Honduras, 14 de abril, 1905). La problemática de fondo, en cuanto a las condiciones prevalecientes en los mercados, aludía más bien a la confrontación de dos realidades sociales (riqueza-pobreza), las hibridaciones rurales-urbanas, lo indígena y lo mestizo y el traslape del mundo colonial con la modernidad.

c. El mercado San Isidro En enero de 1904 don Luis Lamber propuso la construcción de un nuevo mercado, el San Isidro, y presentó los nuevos planos y el presupuesto necesarios (Valenzuela, 1948). La obra se inició el 14 de septiembre de 1905, con capital privado y el apoyo en la gestión administrativa del general Benjamín Henríquez; la construcción finalizó en 1908. A diferencia de lo ocurrido con el primer mercado, este segundo proyecto se desarrolló tras la fusión de las alcaldías de Tegucigalpa y Comayagüela, lo cual cambió radicalmente el panorama de la posesión del suelo urbano o “urbanizable”, dado que todos los terrenos de Comayagüela fueron repartidos entre sus vecinos o, en todo caso, los ciudadanos con capacidad de

Los cronistas de la época lo identifican como enemigo del pueblo de Comayagüela, debido a las diferencias políticas que sostenía con el general Luis Bográn, a quien derrocó del 8 al 15 de noviembre de 1890. El general Bográn era respaldado por el pueblo de Comayagüela y posteriormente derrocó a Sánchez quien, en 1893, fue acusado de traición y fusilado en el atrio de la iglesia La Concepción de Comayagüela (Oliva, 2011, pp. 209-219).

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adquisición y suficientes influencias en la administración municipal. El acta del 25 de septiembre de 1890, relativa a la fusión de ambas ciudades, señalaba en su quinto punto: “…Los terrenos ejidales actualmente ocupados o distribuidos por la Municipalidad de la Villa de la Concepción, se conceden en propiedad a sus poseedores, a quienes se les dará el correspondiente título en la forma que se determine por la Municipalidad. Los terrenos no ocupados se distribuirán también de un modo equitativo y proporcional, entre los actuales vecinos de la Villa, por lo que se nombrara a una comisión que se encargue de ello…” (Boletín Órgano del Consejo del Distrito Central, 1939, p. 10). Muchas de las personalidades involucradas en este segundo proyecto habían sido parte activa en el primer proyecto. El 11 de septiembre de 1905, el alcalde municipal, Benjamín Henríquez, celebró con don Cipriano Velázquez, negociante y banquero vecino de Comayagüela, y el señor Federico Werling, comerciante y vecino de Tegucigalpa (Datos para la Historia del Mercado San Isidro, 1970-1974), una alianza económica para construir el nuevo mercado de la ciudad. Estos empresarios se comprometían a edificarlo en el terreno que la Municipalidad le había comprado a don Francisco Verde (regidor en 1884, cuando se estaba construyendo el primer mercado) por diez mil pesos (Dictamen de la Comisión del mercado San Isidro, 28 de septiembre, 1908). Dicho terreno fue adquirido con el subsidio otorgado por el general Manuel Bonilla quien, años atrás, también había contribuido para la construcción del mercado El Progreso, al igual que el Dr. Rafael Alvarado, juez

de paz de lo civil y notario público, quien había gestionado los fondos para construir el primer mercado. La coincidencia de los mismos capitalistas en los dos proyectos comenzó a definir prácticas y situaciones reñidas con la trasparencia y con procesos de acaparamiento del suelo, que quedaron evidenciados. Todos los materiales que se ocuparían en la construcción debían ser costeados por los inversionistas. Según los planos, el nuevo edificio estaba diseñado para tener 104 cubículos, construidos con materiales resistentes de la época. Según la contrata mencionada, los términos de la construcción eran los siguientes: “…ochenta y cuatro metros de Este a Oeste por cincuenta y seis de Norte a Sur, y cuya construcción será de adobes, cubierta de teja, con su correspondiente cornisa, aceras, esquinas de cal y canto y piedra de cantería, no obstante, la altura general del edificio será de cinco metros de altura, fuera de otro metro más para la cornisa; las paredes tendrán un espesor de tres cuartas de vara, salvo las divisiones de piezas que pueden ser de media vara. Las piezas que se construyan tendrán ocho metros de servicios por cuatro de anchura por lo menos, debiendo ponerles en el centro una pared de madera, de dos pulgadas inglesas, para que cada pieza tenga dos cuartos en las que los concesionarios crean conveniente: habrá en el edificio dos portadas en las partes Norte y Sur, y tendrá en todas sus entradas portones de hierro…” (Contrata, 1908, p. 7).

> Imagen del mercado San Isidro en 1910. Cortesía del Dr. Jorge Amaya. Patrimonio cultural

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La contrata tendría una duración de 14 años, tiempo en el que los concesionarios debían garantizar su fiel cumplimiento. En garantía se les pidió una hipoteca por valor de veinte mil pesos, sobre dos casas propiedad del señor Werling (el almacén de Reyes Palma y en la que estaba establecida la Cervecería Alemana). En caso de que en dos años no estuviese concluida la obra, tales propiedades pasarían a manos de la municipalidad (Contrata, 1908, p. 10). Como consecuencia inmediata de la construcción del nuevo mercado en Comayagüela, el valor de las propiedades adyacentes aumentó, lo que generó una fuerte especulación en la ciudad (Diario de Honduras, 4 diciembre 1905). La corrupción en torno a la construcción del mercado se tornó cada vez más visible, al no lograrse los resultados definidos en los términos de la contrata. A los dos años de iniciada la construcción, el municipio nombró una comisión que verificase lo acordado en la contrata (Dictamen, 1908, pp. 2122). Una de las sorpresas encontradas fue que en el mercado solamente se había invertido la cantidad de 33.969.50 pesos, que apenas cubría la construcción de 24 cubículos de los 107 acordados. Tal incumplimiento provocó que se les revocase la concesión a los contratistas privados, por lo que el 12 de septiembre del mismo año el mercado pasó a ser administrado por la municipalidad. No obstante, la municipalidad, aun habiendo comprobado el incumplimiento de la contrata, no confiscó los inmuebles dados en garantía, lo cual evidenció el tráfico de influencias en la administración municipal. El 12 de septiembre de 1908 la municipalidad tomó posesión del mercado San Isidro, que prestó sus servicios hasta 1924, cuando fue incendiado durante la guerra civil del mismo año.

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Los mercados y las crisis políticas En 1923 se celebraron elecciones generales, en las que se disputaron el poder los partidos Liberal y Nacional. El Partido Liberal se presentó dividido en torno a dos candidatos: Policarpo Bonilla y Juan Ángel Arias. La falta de consenso sobre los resultados y la ausencia de una segunda vuelta electoral condujeron a una guerra civil devastadora. En Tegucigalpa se luchó desde el 24 de febrero hasta el 28 de abril, culminando con la toma de esta ciudad después de un prolongado sitio. En ese período el mercado San Isidro sufrió graves daños y saqueos por su cercanía a los cerros El Berrinche y El Sisipile, refugio de los asaltantes. Al final el mercado fue saqueado e incendiado, destruidos por completo sus interiores, quedando en pie únicamente la fachada. La destrucción del mercado trajo graves repercusiones para Comayagüela, que lo tenía como el principal generador de ingresos del municipio y constituía su principal centro comercial (Memoria Municipal de Comayagüela, 1924). Ante la destrucción del inmueble, los vendedores se ubicaron en sus alrededores, convirtiéndose provisionalmente en un mercado ambulatorio; en tanto que muchos residentes de la zona se trasladaron al barrio La Concepción, antes conocido como Pueblo Nuevo. La prensa de la época comentaba que “…a pesar que durante muchos años se ha vivido en el país una convulsión crónica, los habitantes de Comayagüela son personas trabajadoras y tienen un espíritu emprendedor, que no se rinden ante cualquier adversidad...” (Prensa Libre, 2 de septiembre, 1949).


Poco tiempo después, la municipalidad inició la reconstrucción del mercado, hipotecando desde el 15 de marzo de 1924 el mercado San Isidro con el Banco Atlántida por “…un valor de cuarenta mil dólares oro de Estados Unidos, que sería prestado al 9 por ciento de interés…”. (Boletín del Distrito Central, 1939, pp. 11-19). Ese mismo año el alcalde de Comayagüela, José F. Gómez, celebró una contrata con Abrahán Herrera, Martín Zúniga y Eulalio Godoy, quienes se encargarían de la reconstrucción. De los dos pabellones originales solo se reconstruyó uno, para ubicar a algunas vendedoras. El valor inicial de la contrata fue de 82.763.14 pesos, pero el costo total ascendió a 91,938.94 pesos (Memoria de Labores de la Municipalidad de Comayagüela, 1925, p. 10). Después de su reconstrucción, el mercado San Isidro mostró algunos indicios de recuperación y volvió a generar impuestos para el municipio, pero su importancia económica fue desplazada por el mercado Los Dolores de Tegucigalpa, por lo menos hasta 1954, cuando el San Isidro desplazó a Los Dolores, no sin antes haber contratado una segunda hipoteca, para poder pagar los intereses acumulados por la primera; el Banco de Honduras asumió el compromiso y prestó treinta y dos mil cuatrocientos doce dólares oro, al 6% de interés (Boletín del Distrito Central, 1939, p. 16). Estos fondos debían, además, aportar los recursos para construir la Casa Escuela República de Argentina y la Escuela Lempira en Comayagüela. La función de estas sería la de servir como escuela y guardería para los hijos de las vendedoras del mercado San Isidro, la mayoría -según cronistas de la épocamadres solteras; la construcción de ambas concluyó a finales de 1929.

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Mujeres, cultura popular y Educación en el mercado San Isidro a. La fiesta El proyecto “civilizatorio” impulsado por el Estado en los siglos XIX y XX tuvo como contraste local los espacios en que se desarrollaba la cultura popular de los mercados. Esos espacios eran las ferias religiosas, los palenques, las cantinas, los espacios de la producción artesanal y los bailes populares. Estos espacios eran frecuentados por artesanos, la servidumbre, los vendedores ambulantes, vendedores de puestos fijos en los mercados y peonaje urbano, quienes constituían la clase trabajadora de la ciudad y protagonizaban la mayoría del público en las fiestas de Comayagüela. Según la Memoria Municipal de 1936, el censo general de población levantado por la Municipalidad de Comayagüela, el 30 de junio de 1935, informó que la población total de Comayagüela era de 15,095 personas, con una población urbana de 12,259 habitantes y una población rural de 2,836. Entre los oficios, la mayoría eran labradores (1,562) y 152 comerciantes (100 hombres y 52 mujeres).

> Restos del mercado San Isidro después del incendio de 1924. Fotografía cortesía del Dr. Jorge Amaya Banegas.

Los periódicos de la época aludían constantemente el protagonismo de las mujeres del mercado en las celebraciones y se decía que estas hacían festivales profanos y religiosos (La Época, 10 de mayo, 1935). Algunas de las innovaciones tecnológicas más evidentes y atrayentes de la época eran las cámaras fotográficas y el cinematógrafo, presentes en toda celebración popular, siendo Patrimonio cultural

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> Mujeres costureras. Fotografía cortesía del Dr. Jorge Amaya.

algunas de estas actividades impulsadas y financiadas por mujeres vendedoras del mercado San Isidro. El papel protagónico que históricamente han desempeñado las mujeres vendedoras del mercado de Comayagüela quedó evidenciado en los reportajes que hacían los periódicos de la época, a propósito de la celebración de las fiestas al patrón San Isidro. En 1918, El Cronista comentaba en uno de sus artículos alusivos a la feria: “…tres funciones de cine se dieron públicamente por cuenta de las vendedoras del mercado San Isidro, pagando por ellas ciento cincuenta pesos plata…. Con la función pública de cinematógrafo terminó anoche la fiesta que las vendedoras del mercado SAN ISIDRO celebraron en homenaje a su santo patrono el viejo Isidro labrador. Hubieron (sic) alegrías profanas y religiosas, y el orden que se observa durante estas festividades es digno de aplauso…” (El Cronista, 15 de mayo 1918).

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Estos comentarios se prolongaron a lo largo de los años y cada vez que se celebraba la Feria Isidra. En 1923, el mismo diario comentaba el protagonismo de las mujeres en todos los aspectos vinculados a estas celebraciones, pues no solo se encargaban de la contratación del cinematógrafo, sino también de la pirotecnia, la organización de los actos religiosos por las mayordomas de la Cofradía, que se hacían en la ermita dedicada al patrón San Isidro2, en el mismo mercado: “…Hoy principian las festividades que anualmente dedican a su patrono San Isidro. Las vendedoras del mercado de Comayagüela. Tienen preparadas varias funciones de cine público, juegos de pirotecnia, y obsequios a sus invitados. Echarán como se dice, la casa por el balcón…” (El Cronista, 14 de mayo 1923). Paralelamente a las celebraciones populares, se solía desarrollar un programa de la clase alta en que se destacaba, fundamentalmente, la participación de las señoritas de alta sociedad y la participación de los colegios religiosos (salesianos), como se relata en la siguiente nota periodística: “…Esta mañana, a las 9, se llevó a cabo la solemne procesión de María Auxiliadora, que desfiló de la iglesia de la Merced al edifico del Colegio San Miguel, en Comayagüela. La nota más simpática de esta celebración fue sin duda la asistencia en cuerpo de las alumnas del colegio salesiano de señoritas que lucían sugestivos trajes blancos llevando cada una de las niñas, como emblemas de pureza varas de azucena y de lirios. El tiempo se prestó para el éxito de la fiesta. Con música poblanas y revolotear de alegres golondrinas, con gratos aromas de tierra húmeda y de selva virgen. Como para puntear un bello cuadro de costumbre de los Álvarez Quintero…” (El Cronista, 26 de mayo 1923).

ciudad y concluía en la capilla del mercado. La prensa de la época comentaba los paralelos del mundo tecnológico de la modernidad que se mezclaban con la religiosidad popular, como las funciones públicas de cinematografía que comenzaban desde el 15 de mayo y se mezclaban con la devoción religiosa, la música y los cohetes propios de la tradición popular (El Cronista 15 de mayo, 1931). Ese mismo año, la municipalidad acordó apoyar las celebraciones a San Isidro organizadas por las vendedoras del mercado, aportando 50 pesos. Otra novedad la constituyó la visita de las vendedoras del mercado Los Dolores de Tegucigalpa al mercado San Isidro de Comayagüela: “…Hoy a las cuatro de la tarde irá la mayor parte de las vendedoras del mercado los Dolores a visitar el milagroso santo. La manifestación será amenizada con músicas cohetes y petardos…” (El Cronista, 15 de mayo 1931).

Ya en 1945, las celebraciones religiosas del santo eran compartidas por la población de Tegucigalpa a través de la procesión, que solía recorrer las principales calles y avenidas de Comayagüela y Tegucigalpa, hasta el mercado San Miguel. Este mercado también celebraba la fiesta del patrono San Miguel con bailes populares, conciertos y reventar de cohetes, fuegos artificiales y toda clase de diversiones. Los juegos de azar fueron parte de ello y, en la época, se consideraba que la ciudad estaba padeciendo por la práctica de éstos, teniendo como consecuencia la vagancia, el alcoholismo y la prostitución: “...El juego, autorizado por la ley, creará un ejército de vagos mantenidos por el delito incapaces de ejercer ninguna labor honrada y dispuestos, por lo tanto, a faltar al Código Penal en cuanto a las necesidades de una vida viciosa así lo requieren...” (El Cronista, 22 de abril 1929).

La procesión se realizaba año con año; iniciaba el ritual dentro del mercado, recorría las calles de la

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San Isidro Labrador: es el patrón de los labradores y de los granjeros y se le considera el protector de las cosechas. Su fiesta se fijó el 15 de mayo en la estación de la siembra. Este santo español nació en Castilla hacia 1070 y murió en 1130. Fue beatificado en 1618 y canonizado en 1622 por el papa Urbano VIII en la misma promoción que San Ignacio de Loyola, San Francisco Javier y Santa Teresa de Jesús. Se convirtió en patrón de Madrid, donde la antigua iglesia de los jesuitas se transformó en catedral bajo la advocación de San Isidro el Real. La iconografía de este santo es su vestimenta de campesino conduciendo un tiro de bueyes blancos. La iconografía alternativa es rezando arrodillado, mientras un ángel lo reemplaza en el arado.

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La guerra civil de 1924 y la educación pública a. El mercado, la feria y las mujeres Como ya se dijo, después de la guerra civil de 1924 el mercado San Isidro quedó completamente destruido, lo que provocó una situación de suma precariedad entre las mujeres vendedoras. No obstante, los espacios de la cultura popular se hicieron presentes al iniciarse una nueva visión del rito del santo patrón, San Isidro Labrador, cuya efigie se salvó misteriosamente de las llamas del incendio de 1924 (El Cronista, 14 de mayo 1925). En 1925, la feria del santo patrón fue organizada por las mujeres vendedoras realizando la usual colecta y, como la reinauguración del mercado estaba próxima, se decidió reunir tres celebraciones en una sola: la Feria Isidra, la Fiesta de los Árboles y la reapertura del mercado. A este triple evento asistieron las Autoridades Supremas, un considerable número de ciudadanos y las 13 escuelas públicas de la localidad. En el acto de reinauguración del mercado “...se celebró una sesión solemne, presidida por el Gobernador Político, general Benjamín Henríquez; y, en representación de la municipalidad, el orador José María Alvir...” (Memoria Municipal de Comayagüela, 1925 y 1926).

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La participación de las mujeres en la reconstrucción del mercado fue muy importante, ya que fortaleció los vínculos de solidaridad entre ellas y la comunidad y, al unirse el elemento de la religiosidad popular, creó vínculos identitarios más sólidos, de tal manera que la celebración de la Feria Isidra se convirtió en una actividad central de la comunidad.

b. El mercado, las mujeres y la educación Las vendedoras del mercado San Isidro también desempeñaron un papel protagónico en las iniciativas vinculadas a la creación de los centros educativos Escuela de Niños N° 1 y Escuela de Niñas N° 2 -hoy en día conocidos como Escuela República de Argentina y Escuela Lempira- en Comayagüela. Las primeras escuelas de esta ciudad nacieron vinculadas a la construcción y/o reconstrucción de los mercados, a iniciativa de las vendedoras; su papel como dirigentes de tales procesos marcó también la educación de sus hijos. La Escuela República de Argentina funcionó, hasta 1929, en una casa ubicada en la segunda avenida de Comayagüela; mientras que la Escuela Lempira funcionó en el edificio del Cabildo Municipal. En 1929, ambas fueron trasladadas a un mismo edificio, que es donde funcionan actualmente. Estas instituciones educativas estaban ligadas al mercado San Isidro y sus terrenos e inmuebles fueron puestos en garantía a los bancos cuando, en 1925, se procedió a realizar las contratas para la reconstrucción del mercado. En 1916 existían en Comayagüela diez escuelas y un colegio, como se detalla a continuación: 1. Escuela de Párvulos 2. Escuela El Progreso 3. Escuela Número 1 Niñas 4. Escuela Número 2 Niñas 5. Escuela Número 1 de Varones 6. Escuela Número 2 de Varones 7. Escuela Técnico-Práctica de Señoritas 8. Escuela Telegráfica de Varones 9. Escuela Normal de Señoritas 10. Escuela Normal de Varones 11. Colegio La Instrucción


No obstante la existencia de estos centros educativos, en 1915 el mismo diario comentaba lo siguiente: “…A pesar de que las escuelas de varones hace un mes están abiertas presenciamos muchos niños vagando por las calles, plazas, ríos, en prejuiciosas entretenciones molestando a todos del vecindario. Que se les persiga sin tregua y que sean conducidos a las escuelas para evitar esa vagancia…” (El Cronista, 21 de mayo 1915). En 1923 se inició la construcción del edificio que albergaría las escuelas No. 1 y No. 2 para niñas y niños en la plaza que había sido destinada al Parque Erasmo Velázquez, contando con un fondo de doce mil pesos (Memoria Municipal de Comayagüela, 1924). La guerra civil y el incendio de 1924 hicieron que esta obra se quedara en los arranques, como resultado del agotamiento de las rentas. Esta fue posible hasta en 1927, cuando se suscribió la segunda hipoteca con el Banco de Honduras, finalizándose la construcción en 1929 (Boletín del Distrito Central, 1939). la (septiembre de 1908) (42), 7. Tegucigalpa: Tipografía Nacional.

Correspondencia de la Corporación Municipal de la Ciudad de Tegucigalpa, documento sin clasificar (22 de julio de 1884). Comayagüela. Memoria de Labores de la Municipalidad de Comayagüela correspondiente al año económico de 1924,presentada a la municipalidad de 1925. Comayagüela: Imprenta Sol. Memoria de Labores de la Municipalidad de Comayagüela correspondiente al año económico de 1925, presentada a la municipalidad de 1926. Comayagüela: Imprenta Sol. Memoria de Labores de la Municipalidad de Comayagüela correspondiente al año económico de 1936, presentada a la municipalidad de 1937. Comayagüela: Imprenta Sol. Memoria de Labores de la Municipalidad del Distrito Central correspondiente al año económico de 1936, presentada a la municipalidad de 1937. Tegucigalpa.

“Préstamo hecho a la Municipalidad de Comayagüela por 40 Dólares por el Banco Atlántida” (1924). Comayagüela: Imprenta Sol.

> Fotografía de la Escuela República de Argentina y Lempira recién construida en el año de 1927. Cortesía del Dr. Jorge Amaya 89 Patrimonio cultural


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Documentos e informes gubernamentales

Memoria de Labores de la Municipalidad de Comayagüela correspondiente al año económico de 1925, presentada a la municipalidad de 1926. Comayagüela: Imprenta Sol. Memoria de Labores de la Municipalidad de Comayagüela correspondiente al año económico de 1936, presentada a la municipalidad de 1937. Comayagüela: Imprenta Sol. Memoria de Labores de la Municipalidad del Distrito Central correspondiente al año económico de 1936, presentada a la municipalidad de 1937. Tegucigalpa. “Préstamo hecho a la Municipalidad de Comayagüela por 40 Dólares por el Banco Atlántida” (1924). Comayagüela: Imprenta Sol.

Alcaldía Municipal de Comayagüela (28 de septiembre, 1908). Dictamen de la comisión del mercado San Isidro. Comayagüela. Boletín del Distrito Central. (1938). No. 3-10, pp 46-47. Boletín del Distrito Central. (Enero de 1939). pp 3-16. Tegucigalpa. Boletín Órgano del Consejo del Distrito Central. (1939). No. 14-15, p 10. Tegucigalpa. Boletín del Distrito Central (octubre, diciembre y enero de 1942-1943). (55-58). Tegucigalpa. Boletín del Distrito Central. (Octubre, diciembre y enero de 1943). época 4, No. 36, pp 55-58. Tegucigalpa. Dictamen de la Comisión del Mercado “San Isidro”, acerca si está o no conforme a la Contrata Celebrada entre los Señores Federico Werling y Cipriano Velázquez, Comayagüela (septiembre de 1908) (42), 7. Tegucigalpa: Tipografía Nacional. Correspondencia de la Corporación Municipal de la Ciudad de Tegucigalpa, documento sin clasificar (22 de julio de 1884). Comayagüela. Memoria de Labores de la Municipalidad de Comayagüela correspondiente al año económico de 1924,presentada a la municipalidad de 1925. Comayagüela: Imprenta Sol. Patrimonio cultural

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Artesanías, Arte & Diseño Una propuesta de reciclaje y sostenibilidad en los mercados de Comayagüela.

por: Olga Joya*

* Doctora en Geografía e Historia. Directora del Centro de Arte y Cultura UNAH. < Fotografía cortesía de Nadia Cáceres

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Las Artesanías Las artesanías en su proceso de producción están impregnadas del conocimiento y habilidades tradicionales heredadas en una comunidad, de una generación a otra. La demanda y competencia que ha generado internacionalmente el desarrollo de la industria turística, ha propiciado una mayor demanda de productos que requiere de procesos de capacitación y renovación tecnológica, del diseño y de la forma de manejo de las empresas. La producción artesanal en la mayoría de casos en Honduras, está limitada a lo producido en los talleres familiares o comunitarios de las áreas rurales y/o urbanas. Esta forma particular de producir podría funcionar como ventaja en términos de que el producto tiene valores añadidos por ser una técnica tradicional y manual e incluye elementos identitarios de la cultura local que la produce. La Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad considera a las técnicas artesanales tradicionales como uno de los cinco ámbitos del patrimonio inmaterial (UNESCO, 2003). La producción artesanal ha respondido tradicional e históricamente a las necesidades utilitarias y rituales de las comunidades, pero éstas han ido ampliándose y renovándose en función de las demandadas vinculadas a la economía nacional y global. De ello se desprenden nuevas iniciativas relacionadas con la capacidad de crear espacios de emprendedurismo que den respuesta a las economías locales y regionales lo que requiere de nuevas miradas estéticas al diseño de la producción artesanal.

El Arte Como concepto ligado a las Bellas Artes es relativamente reciente e históricamente ha estado más ligado a las cosas “bellas” y “bien hechas”. Humberto Eco nos recuerda como históricamente se consideraba que: “…la única función del arte era hacer bien las cosas que hacía, de modo que fueran útiles para la finalidad que se les había asignado, hasta el punto que se consideraba arte tanto el del pintor y del escultor como el del constructor de barcas, del carpintero o del barbero. No fue hasta mucho más tarde cuando se elaboró la noción de “bellas artes” para distinguir la pintura, la escultura y la arquitectura de los que hoy día llamaríamos artesanía…” (Eco, 2010, p. 10). 94

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En sus orígenes el arte sacro se diferenció de la artesanía, y esta última respondía a un arte decorativo ejercido fundamentalmente por las mujeres. Posteriormente la labor artesanal se funde en el tiempo histórico y los espacios de las “bellas artes” al quedar integrada en importantes monumentos arquitectónicos como por ejemplo, la utilización de la cerámica en muros y cúpulas de importantes edificios religiosos y de la arquitectura civil. La frontera entre arte y artesanía se vuelve difusa cuando comenzamos a particularizar sobre las partes de un espacio arquitectónico, considerado obra de arte, cuando iniciamos el proceso de reconocimiento de muchas de las partes que la integran. Lo que es importante rescatar, es el hecho que la frontera sigue siendo difusa en la medida que analizamos las partes del todo.

El Diseño En artesanías ha estado siempre vinculado al mismo producto de la demanda, de las necesidades de desarrollo de la industria de la economía turística pero requieren de importantes esfuerzos diferenciadores, nuevos materiales que implican nuevos procesamientos y una nueva visión de las empresas artesanales para lograr competir en el marco de la economía global. La innovación en el diseño artesanal debe orientarse a lograr soluciones nuevas y exitosas y nuevos impulsos a la creatividad individual y colectiva: “…un nuevo producto que posee alta calidad de diseño satisface tres criterios por lo menos: está dirigido a las necesidades particulares o deseos del cliente, se desarrolla adecuadamente a lo largo de estas dimensiones particulares, y está libre de defectos. La calidad superior del nuevo producto es por consiguiente el resultado de la excelencia en actividades de diseño de producto y procesos, y la relación entre ambos. Plantean cuatro factores importantes en el desarrollo de nuevos productos: diseño de nuevo producto, integración del diseño a la manufactura, calidad del diseño del producto y la manufactura del nuevo producto…”. (de la Paz Hernández Girón, 2007 , p. 357).


La industria artesanal en Honduras Esta industria está organizada en la mayoría de los casos en forma de cooperativas en empresas familiares y se encuentran muy difundidas en todo el país, contribuyendo al desarrollo de la economía local regional y nacional en el marco de la economía turística. Esta industria utiliza una gran variedad de materias primas como el barro, bambú, junco, mimbre, madera y otros. En los años 90’s se llevó a cabo desde el Instituto de Antropología e Historia (IHAH) un Programa a nivel nacional conocido como “Programa de Rescate y Promoción de la Producción Artesanal, Indígena y Tradicional de Honduras” con una línea artesanal tradicional utilitaria, una línea de diseño inspirada en los modelos arqueológicos prehispánicos y una línea de diseño contemporáneo. Posteriormente se iniciaron procesos eventuales de innovación con el objetivo de mejorar las condiciones de competencia en el mercado lo que ha llevado a otros procesos innovadores como los talleres de cooperativas y/o comunitarios para la producción artesanal, apertura de tiendas/salas de exposición, introducción de empaques, diversificación de diseños y productos adecuados a la demanda del consumidor, introducción de procesos de capacitación en la administración de las tiendas y la ponderación del precio del producto, capacitación en cooperativismo, apertura de ferias y eventos especializados de exposición en las ciudades y en el extranjero, creación de espacios de exposición del proceso creativo, edición de guías para la capacitación de organizaciones artesanales en el desarrollo de productos. El proceso no ha sido fácil y continua teniendo dificultades pero sí es importante señalar que los artesanos disponen de mejores oportunidades, en función de la información y capacitación disponible, que hace 20 años. La economía artesanal en Honduras es, tanto en el campo como en la ciudad, complementaria a otras actividades económicas relacionadas con el comercio, la producción agrícola y las actividades del hogar. Posiblemente uno de los elementos que ha impulsado la apertura de nuevos mercados y la integración de una gama más variada de diseños, es la incursión e integración de algunos artistas de la plástica a este ámbito quienes han comenzado a rediseñar, diseñar, adaptar nuevos y viejos diseños y técnicas para sus fines. A este nivel se nos plantean otras situaciones, como el hecho que los artistas de la plástica requieren de nuevas formas de búsquedas de mercados a través de productos de consumo

popular que representen alternativas viables para su economía particular. Algunos de los primeros intentos en Honduras, de integración de la visión del artista plástico y la producción artesanal, la protagonizó el artista nacional, Arturo López Rodezno (1904-1975), quien inspirado por la belleza de la iconografía Maya de Copan, inicio un proyecto orientado a producir alfombras artesanales con sus propia visión plástica de los iconos de Copan y la producción de otras piezas cerámicas esmaltadas con diseños originales del artista.

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La iconografía Maya sigue siendo uno de los motivos de inspiración más importantes del país para los artesanos y artistas quienes han logrado replicar y/o reinterpretar la misma. La belleza iconográfica se une, en estos casos, a la habilidad del artista.

> Alfombras de Arturo López Rodezno, colección privada de la Sra. Concha Marina de López. >Fotografía cortesía de Josué Nahún Rodríguez, fotógrafo UNAH.

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Posteriormente en 1991 la artista hondureña, Regina Aguilar, inició un nuevo proyecto encaminado a la creación de una escuela en el antiguo pueblo minero de San Juancito donde a través de la Fundación San Juancito, se proporciona educación artística a jóvenes de la comunidad. La escuela ha profesionalizado a ex mineros, agricultores y los jóvenes de la comunidad en los oficios de soldadura, hierro forjado, madera, la creación de mosaicos, cerámica, la experimentación en el reciclaje y la modernización de los métodos de producción artesanal con el fin de mejorar la calidad de los materiales y diseños utilizados. Paralelamente han surgido algunos emprendimientos de artistas en las áreas urbanas, orientados a la industria creativa en los que el diseño de producto se une a la producción y al reciclaje; la producción artesanal rural se mantiene en condiciones de relativa precariedad en los aspectos vinculados a la diversificación de diseños y calidad total.


El Programa conjunto “Creatividad e Identidad Cultural para el Desarrollo Local” (2008-2011), reunió una serie de agencias del Sistema de Naciones Unidas: PNUD, FAO. OIT, OMT, UNESCO, UNICEF, quienes lograron establecer nuevos avances con la implementación de este nuevo programa. Este tiene como propósito lograr el desarrollo socio económico de las comunidades sustentado en la diversidad cultural, los derechos culturales, la capacitación y actualización de los artesanos involucrados. El programa reconoce: “… 1) la multidimensionalidad de la cultura, 2) la necesidad de educar a la sociedad en sus beneficios y de construir públicos, 3) el carácter incluyente que debe guiar al programa, a la vez que la priorización en la atención a la generación del futuro, 4) la necesidad de cualificar la participación y 5) la necesidad de preparar personas y productos para los mercados actuales y promisorios… En cuanto a su cobertura, la estrategia se desarrolla en dos niveles: 1) descentralizada a nivel local o regional, mediante la constitución de consejos de cultura, mecanismos de fomento y soporte a los emprendimientos e industrias culturales y formación de redes de información y vinculación a mercados y 2) a nivel central con el apoyo a instituciones del nivel nacional para la incorporación de la dimensión cultural en las políticas públicas y la construcción de información e insumos técnicos para la gestión descentralizada…” (PNUD, 2008).

El Proyecto “Artesanías, Arte y Diseño, una propuesta de reciclaje y sostenibilidad en los mercados de Comayagüela” Es una propuesta del Centro de Arte y Cultura de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras (CAC-UNAH) que tendrá como beneficiarios a las y los jóvenes en riesgo social que permanecen en el centro histórico de la ciudad de Comayagüela.

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Mediante este proyecto se pretende integrar: 1. El cuido por el medio ambiente a través del reciclaje, como estrategia de sostenibilidad. 2. La integración de las artesanías con el diseño artístico como elemento de innovación con el fin de crear mejores condiciones de competitividad en los mercados. 3. La creación de espacios de promoción de la artesanía vinculada al diseño y el reciclaje. 4. La creación de industrias alternativas para el combate a la pobreza y el desarrollo social. 5. Emprender acciones orientadas a la participación ciudadana y la igualdad de oportunidades. El proyecto tiene como base los estudios sobre la violencia y la falta de oportunidades de jóvenes en riesgo social en el país y a la experiencia de trabajo del CAC-UNAH en la ciudad de Comayagüela. Partimos de la línea base ya establecida por el Programa conjunto “Creatividad e Identidad Cultural para el Desarrollo Local” desarrollado por el Estado de Honduras, los gobiernos locales, la AECID y el PNUD que buscó fortalecer las capacidades institucionales y humanas para la gestión del desarrollo cultural y creativo de manera descentralizada y sustentado en la diversidad de identidades hondureña. Actualmente el CAC-UNAH ha diseñado una serie de proyectos que constituyen parte de una estrategia de prevención de violencia a través del arte y la promoción de la cultura, en una ciudad con altos índices de criminalidad, estigmatización y de jóvenes en riesgo social. En este sentido se une a las iniciativas establecidas por el Programa Conjunto, impulsando la cultura como motor de cambio tanto por su contribución a la construcción de la ciudadanía a través del diálogo, la convivencia y la integración, como por el desarrollo económico que la cultura encierra en su seno1.

El Contexto de la pobreza y la Violencia Honduras es un país con una población infantil y juvenil que alcanza un 70% y, según el Instituto Nacional de Estadística (INE 2006), aproximadamente el 70 % de la población total del país vive en pobreza y la mayoría de los pobres, son menores de edad2.

Ver: http://www.mdgfund.org/es/program/lacreatividadylaidentidadculturalparaeldesarrollolocal Ver: http://www.ine.gob.hn/er

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La población del Distrito Central, donde se encuentra inscrita la ciudad de Comayagüela, presenta altos niveles de inequidad, exclusión, violencia y pobreza, que derivan en elevados índices de desigualdad, vulnerabilidad e inseguridad social. Todo esto se traduce en una grave problemática de inseguridad y convivencia que se traduce en la estigmatización de la población de jóvenes en riesgo social y del espacio público de Comayagüela.

El Derecho a la Cultura La Constitución de la Republica de Honduras establece el derecho a la cultura de los ciudadanos y en sus artículos 172 y 173 aborda la riqueza antropológica, arqueológica, histórica y artística como parte del patrimonio cultural de la nación. Tanto el Informe Nacional de Desarrollo Humano de Honduras (INDH-2003) “La Cultura medio y fin del desarrollo” como el INDH 2006 “Hacia la Expansión de la ciudadanía” enfatizan la cultura como motor del desarrollo por su contribución a la construcción de ciudadanía y como factor de desarrollo económico mediante industrias creativas, culturales y de turismo rural vinculado a los mercados. El proyecto “Artesanía, arte y diseño. Una propuesta de reciclaje y sostenibilidad en los mercados de Comayagüela”, es una propuesta orientada a crear espacios alternativos para la inclusión social, la prevención de la violencia, el desarrollo de capacidades a través del arte y la cultura, el combate a la pobreza, el desarrollo económico y social y la creación de empresas familiares y cooperativas vinculadas a la producción artesanal y las cadenas de valor. El centro histórico de Comayagüela tiene una extensión de 0,6 km2, posee 981 lotes divididos en comerciales, mixtos, residenciales y baldíos, de los cuales más del 80% son de uso comercial. En la ciudad permanece durante el día un importante grupo poblacional proveniente de los barrios, colonias y aldeas del Distrito Central y de otros pueblos y ciudades de distintas regiones del país. Estos abastecen y se abastecen en sus mercados que son los más grandes del Distrito Central donde se desarrolla (legalmente o no) el 52% de su

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actividad económica y donde diariamente circulan una gran variedad de productos provenientes de todo el país. La población que permanece durante el día en el centro histórico de Comayagüela supera en mucho la población residente del casco histórico (4067 habitantes) y son los que se dedican al abastecimiento y comercialización en los mercados. Al ser el mercado el espacio de convivencia diaria de esta población de comerciantes, igualmente sus hijos permanecen también la mayor parte del día en esta ciudad que son los que componen la mayoría de la población estudiantil de los colegios de educación básica y media3. En el entorno urbano de Comayagüela coexisten una serie de instituciones y se realizan actividades diversas: hospitalarias, servicios bancarios, comercio formal e informal, actividades educativas, religiosas, entre otros. Todo ello la convierten en un gran generador de materiales de desecho (orgánico y no orgánico) que genera el negocio de la compra y venta de material reciclable. Esta ocupación se ha convertido, desde hace una década. En una de las formas de sobrevivir de cientos de familias que recolectan materiales como el hierro, cobre, bronce, botellas de plástico y papel. El proyecto pretende el fortalecimiento de las capacidades de emprendedurismo y de las cadenas de valor para lograr el desarrollo de la industria artesanal en base al reciclaje. No obstante es importante señalar que estas fortalezas se podrán constituir como tales solo en la medida en que se logre impulsar nuevos parámetros de la convivencia social y la incorporación del desarrollo artístico y cultural. Algunos de los objetivos a lograr son la promoción de la creación de espacios socio productivos vinculados al diseño artístico entre las mujeres y jóvenes en riesgo social, la identificación de todos los espacios y materiales susceptibles de reciclaje en la ciudad de Comayagüela en general y los mercados en particular, la promoción a través del diseño de espacios de creación y producción artística artesanal, la promoción de una cultura del reciclaje, de las capacidades de cooperación y ayuda interinstitucional que permita la integración comunitaria y de ambientes libres de violencia, inclusivos, respetuosos de la equidad de género, favorecedores del aprendizaje y de la convivencia.

Doce escuelas públicas de educación básica con una cantidad de total de 4,757 niños y en el ámbito privado existen trece escuelas con un total de 1,132 alumnos. A nivel de la educación secundaria existen seis colegios públicos con un total de 7,874 alumnos y trece colegios privados con un total de 3,832.

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dios a golosina... De

pasando por medicina y mercancía; producción y circulación del cacao centroamericano 1520-1850. por: Rodolfo Pastor Fasquelle*

* Doctor en Historia, columnista, ensayista y catedrático universitario del Colegio de México, la Universidad Nacional Autónoma de Honduras, Universidad de Pennsylvania, Haverford College. Fue Ministro de Cultura, Artes y Deportes de la República de Honduras en 1995-1998 y 2006-2009. < Tapa de incensario período clásico. Fotografía de Michel Zabé. Tomada de Los Mayas primera edición en italiano y en inglés, septiembre 1998.

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Resumen Partimos del concepto mágico antiguo y distintos tipos de cultivos y usos precolombinos del cacao para el tributo, intercambio y consumo y, luego de la conquista, para cumplimiento de la exacción de la encomienda. Seguimos con M. MaCleod los ritmos del primer ciclo mercantil del cacao centroamericano en el cual se exportó principalmente el fruto del litoral Pacífico al expansivo mercado mexicano, lo que le dio -de 1535 a 1615- un auge a la economía del Reino, lo integró en una dinámica mas amplia y fundamentó a una nueva elite encomendera. Esta elite prevaleció hasta la decadencia de esa producción en los albores del s. XVII, principalmente por despoblamiento y rechazo indígena de la explotación y por la competencia, en México, del cacao cultivado en Guayaquil y luego Venezuela, cuando su demanda se ampliaba por los usos e ideas sublimadas de criollos y europeos. Vemos luego el surgimiento de nuevas plantaciones de cacao en el Atlántico de Costa Rica para el contrabando con el inglés y el holandés y después, en el s. XVIII, el surgimiento de haciendas cacaoteras en el Pacifico de Nicaragua, para el mercado interno. Le seguimos la pista al cacao cultivado por los indígenas en el Valle de Sula hasta el s. XVIII, valiéndonos del trabajo de R. Sheptak sobre Masca y el uso el cacao en el ritual lenca. Concluyo que, aunque el nativo lo siguió ritualizando (en Tabasco, Guatemala y Honduras), el cacao dejó de ser indio y mágico en el s. XVIII y se destinó mayormente al consumo cotidiano, volviéndose (antes que lo fuera el café) la bebida social por excelencia, secularizada y compartida por todos; un producto del comercio centroamericano interior aunque estaba cada vez más claro el prospecto de su exportación.

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El cacao precolombino en Mesoamérica Hace medio siglo que el gran teórico Paul Kirchhoff diagnosticó el cultivo del cacao y sus usos suntuarios, ceremoniales y económicos como uno de los elementos que definen lo mesoamericano. Es difícil exagerar la importancia que tuvo en la antigua Mesoamérica y es bien conocido que las almendras servían también como medio de intercambio a larga distancia pues tenían, para ese fin, las ventajas de ser duraderas, de bajo peso, aceptación general y siempre útil en tanto que se podían consumir. Desde unos tres mil años antes de nuestra era (el llamado horizonte formativo) en vez de una bebida, el cacao, sus semillas y también su pulpa servían para preparar una gran variedad de bebidas, fermentos, atoles, pozoles, salsas y pastas, que se han documentado 1 arqueológicamente . Esos preparados del cacao se celebraron en el arte y se usaron principalmente en la vida ceremonial y estaban llenos de significados mitológicos que condicionaban su consumo, exclusivo de los grupos dominantes. Después del maíz, el cacao es el fruto mas celebrado en el arte clásico maya y era una sustancia mítica. Aunque no conocemos un mito que explicara su origen, como tantos que hay del maíz, se dice que el cacao es el primer fruto del árbol del maíz y se ha tratado de reconstruir un mito maya, a partir de narrativas artísticas sueltas (Simon, 2006)2.

participan de la diplomacia, pero también de la comunión de los valientes con la sangre de vencidos y cautivos, simbolizada por el chocolate teñido de achiote y de la presunción de alimentarse con lo que fuera la comida de los dioses. Alguno de los reyes de Tikal -rica por el cacao petenero tambiénse llamó Ah Cacao. El continuo consumo suntuario de este fruto era una ostentación de poder y riqueza que los reyes llevaban más allá de la muerte. Conocemos muchos utensilios que servían para preparar y servir esos alimentos en los banquetes reales. Muchas veces a los señores se los entierra con su ukib kakaw, “tazón (de él) para beber cacao”, personalizado e inscrito con ese nombre y el de su dueño, provisto para una inmediata necesidad en el inframundo3. Por analogía, del mismo modo en que los hombres eran de maíz, porque el maíz era su alimento por excelencia, el cacao era en la creencia maya la sustancia de la divinidad. El cacao, reza el Códice Dresde, es su alimento (de los dioses) y los dioses son de cacao4. Los divinos señores que son casi dioses, pueden tomar cacao y sólo ellos y sin duda por eso también resucitan divinizados en forma de árboles de cacao5.

Mucho nos dicen de todas formas las variadas representaciones de los dioses y diosas del cacao, de las damas que lo preparan y sirven en los palacios, de los reyes que lo comparten entre ellos y lo brindan a sus visitantes en ocasiones que

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Una primera recopilación bibliográfica fue la de Thompson (1969) quien cita a Motolinía, a Torquemada y a Vasquez de Espinoza sobre las preparaciones. Para actualizarse, véase a Joyce & Henderson (2009). Otro análisis se encuentra en McNeil (2007) y su artículo sobre las ofrendas en las tumbas copanecas. También se puede consultar a Sharer & Martin (2006, pp. 84 85). Marta Nájera Coronado (2012), resume muy bien esta dificultad y hace un esfuerzo heroico y muy meritorio para reconstruir el mito. El consumo ostentoso de distintos tipos de bebidas y comidas hechas con cacao era parte consustancial del banquete en la vida palaciega en el Periodo Clásico. Véase al respecto el trabajo de Michael Coe (2006, pp. 202,203). También a Henderson y Joyce, op cit infra. En su trabajo, M. Coe (2006) sugiere que de algún modo el maíz y el cacao son la misma cosa y que el dios del cacao es el dios del maíz. Es interesante ver cómo a través de las fuentes coloniales tempranas el concepto del cacao como alimento de los dioses pasa latinizado al conocimiento botánico occidental como theobroma. Ver figuras de vasijas del Petén e Incensarios de Copán. El consumo exclusivo es parte de la sacralización. A veces el arte funerario maya representa a un rey que resucita en forma de árbol de cacao. Véase la vasija trípode confeccionada en El Petén, Guatemala, entre el 400 y el 450 que hoy está depositada en el Museo Miho, Shigaraki Japón (M. Fields, Reents-Budet, & Agurcia Fasquelle, 2005, pp. 239,240 y 241).

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Los dioses del cacao y sus simbolismos En aquel mundo encantado, el cacao en efecto era un dios y una diosa o como es frecuente en Mesoamérica, varios dioses6. En el arte mesoamericano antiguo, en el maya más, abundan las representaciones femeninas y masculinas de esa divinidad. Más tarde cuando -hacia 1535- los encomenderos guatemaltecos le exigieron a los indios cacaoteros que justificaran la disminución de la cosecha, éstos respondieron que los frailes les habían agraviado a este dios de cacao (Tous Mata, 2011).

> Diosa del cacao, de la colección del Museo Popol Vuh de la Universidad Francisco Marroquín. Fuente: http://www. mayasautenticos.com/Pacific_low_lands_ceramic_galle.htm

Hay figuras que parecen personificaciones del árbol a las que les cuelgan bellotas de cacao. Véase como ejemplo Infra7, o la figura esgrafiada en un guacal de piedra caliza yucateca, con la imagen por un lado del antropomorfo Dios del cacao, ataviado como rey, brotado de bellotas, sentado en un trono, señalando a una vasija de bebida espumeante bajo una inscripción jeroglífica con su nombre, Ixim te, Árbol del Maíz, mientras que al dorso, ese mismo dios nada en el inframundo mientras tiene una visión8.

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La tapadera de un incensario proveniente de la Zona cacaotera de Suchitepequez representa un busto joven, bello y desnudo de la diosa, incrustado con almendras y emergiendo de un manto y una falda de almendras de cacao9. Hay un vínculo poco claro del cacao con el dios Itzamnaaj Kawil, dios del trueno, uno de los más importantes con cuya máscara se representa al señor presumiblemente petenero que, según el relieve de esta otra vasija negra, muere, es amortajado y enmascarado, enterrado en la montaña florida del Grano de Maíz de los mantenimientos y de cuya superficie brota, resucitados después, él como árbol de cacao, su padre como árbol de calabazas y su bella madre como un árbol de serpientes que pudieran ser bejucos (¿de frijol?). Quizás la asociación con el dios del Trueno estaba vinculada a la de la fertilidad y de la lluvia. El cacao necesita mucha agua y simboliza la fertilidad. Otra representación masculina del dios del cacao se exhibe en la sala maya del Museo Nacional de Antropología de México. Es una vasija policroma originaria de Mayapan, capital de la Ruta del Cacao, de alrededor de un metro de alto, figura pintada casi toda de verde, que es el color del agua y del jade, salvo por su cuerpo rojo. Representa al dios del cacao como un hierofante con atributos, otra vez, de Itzamnaaj quien, al igual que la diosa, es el dador, extiende sus brazos para presentar una media bellota de cacao mientras que de su tocado decorado con flor de cacao cuelga un manto que debe ser de plumas verdes preciosas; un elegante dios de la riqueza, de la cual era símbolo el grano dorado y ostentosos dueños, sus mercaderes. Al igual que otros dioses agrícolas como el del maíz, con el cual llega en muchos momentos a confundirse, el cacao muere y renace. El más profundo y complejo simbolismo del fruto gira en torno a esa capacidad de resucitar y de este concepto mágico del fruto, se derivan un profundo simbolismo y un uso ritual complejo. El cacao es vida y es muerte.

Como el maíz, el frijol, los hongos, el chile y la ceiba todos eran dioses y era antiguo y especialmente querido, el dios que daba el cacao. Museo del Popol Vuh. También los incensarios de los reyes copanecos representan a esos ancestros divinizados resucitados como arboles de cacao. Véase a Wright (2011, p. 283). Mercedes de la Garza discute y enriquece la iconografía en Nájera C. op cit supra. El texto glífico frente al personaje confirma la identidad de este dios como ixim te (árbol de maíz) parecido al ixim tél kakaw (árbol de maíz como cacao) y muchas veces cuando los reyes resucitan como árbol de cacao. Véase (M. Fields, Reents-Budet, & Agurcia Fasquelle, 2005, pp. 206- 207, y también 239, 240 y 241). Museo Nacional de Arqueología y Etnología en Guatemala, Guatemala, N° de Inventario 15598, es identificada solo como dama que sostiene cacao, es una tapadera que mide 32 por 42 cms, pero ella no sólo sostiene un plato con bellotas de cacao como todos los dioses del género, si no que también su cuerpo y vestido están hechos de cacao, su torso desnudo esta incrustado de semillas y su cabeza y torso están formados como el cono de una bellota.

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> Museo del Chocolate, Yucatán, México. Fuente:http:// w w w. e l u n i ve rs a l . co m . m x /d e s ti n o s - v i a j e s / 2 0 1 4 /p a ra embarrarse-de-chocolate-yucatan-destinos-91353.html

Sus bellotas son símbolos femeninos, del vientre fértil henchido, de la muerte (que es el estado anterior a y posterior a la vida), de la regeneración y de la dirección sur, del Tlalocan. Pequeñas vasijas zapateras en forma de bellotas de cacao, encontradas en entierros en Nicaragua, evocan ese simbolismo uterino del fruto, en cuyo interior -incluso intactomuchas veces germinan las semillas. Se han encontrado semillas de cacao y piedritas rodadas junto con dientes de infantes muertos al nacer dentro de esas vasijas funerarias del antiguo nicarao, como ofrendas y símbolos de regeneración, e igualmente entre los Lacandones y los choles. De esos simbolismos emana el uso del cacao en ceremonias de matrimonio y nacimiento, práctica que persistió en la colonia y Michael Coe asegura sigue siendo prevalente en el área maya10. De esos simbolismos de género deriva la preparación misma que mezcla el cacao, que es hembra, con el maíz que es macho y lo equilibra en el pinolillo o el tiste11. Se analogan también las bellotas con el corazón y el chocolate con la sangre, que son todas sustancias preciosas de la vida. En la otra cara de esa naturaleza, el cacao simboliza la muerte y el sacrificio. Al chocolate, que simboliza la sangre, se le agrega achiote para reforzar

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el color que muchas veces citan las fuentes coloniales cuando aseguran que es colorado, aunque en alguna ocasión antiguamente se usó cinabrio para ese fin. Esa bebida de cacao perfumada y coloreada servía para una comunión ritual y para preparar a las víctimas de sacrificio. Diego García de Palacio (más tarde en 1570 Oidor de La Audiencia) asegura que los pipiles y nicaraos cultivadores del cacao nicaragüense, les ponían a los cautivos que estaban por sacrificar collares de semillas de cacao. Así decoran todavía a los santos en sus altares los indígenas en La Chontalpa, Chiapas. Una investigación etnohistórica sugiere que el cacao era una de varias especies utilizadas para confeccionar esas bebidas, cargadas de simbolismo y de cualidades diversas12. Diego Duran menciona la flor aromática que se recogía como tributo por parte de los aztecas, que servía para preparar el chocolate y era muy valiosa como artículo de intercambio porque era necesaria para ciertos tipos de preparativos del cacao. Hay repetidas menciones de varias sustancias vegetales con que comúnmente condimentaban o aumentaban los antiguos la tan apreciada espuma sobre la superficie del chocolate. Alfredo López Austin (1974) cita a Sahagún, cuyos informantes le referían el acompañamiento del chocolate con sustancias extrañas que servían también para anestesiar a las víctimas de sacrificio. No se ha perdido por completo el sentido mágico y aun la ritualidad en torno a esa planta y fruto que, como tantas otras cosas de la religión antigua, sobrevivió en el sincretismo del nativo, se introdujo en el mundo del criollo como veremos y finalmente aún en las obsesiones europeas.

Producción del cacao en la antigüedad El cacao mesoamericano se cultivaba a lo largo de las costas que tienen condiciones para cobijarlo,

Debe ser maya yucateco y o guatemalteco. M. Coe (2006), (Fernández, 1881, pp. 1-52). En una conversación personal, la escritora Helen Umaña me relató que cuando era niña en su casa en el Oriente de Guatemala se celebraban los nacimientos con chocolate. Ambos nombres coloniales (McCafferty & McCafferty, 2013). Se ha encontrado en vasijas papagayo y en otras que representan guacales una mezcla de una especie inferior de cacao el pataxte (theobroma bicolor) con maíz o en su defecto malanga para espesarlo y miel de abeja y otras especies. Hay que notar que en la antigua clasificación maya los criterios son de género. Poco después en la Europa serán de frío o calor, pero se hará la transición fácil porque a alguien le resultó evidente que la hembra era fría y el macho, calor. Esto a pesar de que mucho del territorio entre el Soconusco y Tenochtitlán seguía estando sin conquistas. El Códice Mendocino es la matrícula de Tributos azteca que los españoles usaron para su propia fiscalización de lo conquistado. J. Bergman cita la lámina del Mendocino correspondiente a Soconusco, aunque no otras. Según el cálculo de ese autor, el emperador azteca recibía anualmente unas 72 mil libras de cacao. Lo computado para El Soconusco era 23 mil. Bernal Díaz del Castillo (1904, p. 280) menciona repetidamente esos repositorios y el consumo de cacao en la corte del Tlatoani Moctezuma, a quien bellas doncellas servían chocolate varias veces durante su comida como al joven dios del maíz.

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entre los 10 y los 15 grados de latitud, desde Guerrero hasta los lagos de Nicaragua en el Pacifico y desde Veracruz en el Atlántico bajando al sur, hasta el Valle de Sixaloa en Costa Rica pasando por La Chontalpa, Izabal, Sula y La Mosquitia (Bergman, 1969). Freidel asegura que, si bien hay evidencia de sistemas de cultivo intensivo incluso con riego en el Pacifico, también hay indicios de sistemas de cultivo rudimentario semi silvestres (semejantes a los agro silvícolas de los nativos de Norteamérica) en los que solo se raleaba la selva en los sotos, se sembraba y cuidaba un par de años la planta y luego se abandonaba a su suerte (Freidel, 1983). Siempre hubo cacao en las huertas domésticas y parece haber habido siempre pataxte silvestre, un tipo de cacao mucho menos apreciado que el cultivado en las mismas áreas cacaoteras. Sospecho -aunque no puedo probarlo-, que algunos cacaos que hoy son semi silvestres o que se han asilvestrado eran preferidos en la antigüedad por su vigor y resistencia y ese quizás era el caso del cacao mico del Valle de Sula. El cacao era cultivado en la zona Maya, con notable abundancia en los sotos de los ríos que confluían en el Golfo tierras que, además de ser especialmente feraces, colindaban con las vías de comunicación idóneas y los ríos que confluían en los puertos, muy convenientemente, para una sociedad que no tenía bestias de tiro, ni la rueda, ni podía construir caminos en la selva húmeda y los pantanos que habitaba. Los mayas tropicales eran gente del pantano. También sabemos por los cronistas y archivos administrativos del s. XVI, que los antiguos cultivaban cacao para uso propio, en las comunidades y para pagar tributo. Lo cultivaban -como otros granos- para tributar, en parcelas consideradas propiedad del altepetl y otras de los caciques. El ahau o tlatoani (jefe hereditario del altepetl) reparte la tierra y la obligación de pagar tributo entre los jefes del calpulli y a su vez, estos reparten la obligación del cultivo y producción entre los miembros de estos clanes (MacLeod, 1973). En su

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Historia General y Natural de las Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo (1855), explica que por eso a los caciques y señores “…que alcanzan estos árboles en sus heredamientos tienenlos por muy ricos cacachunis y príncipes… y estos usanlo [lo consumen] porque lo pueden hacerlo… y les dan de tributo de estas monedas, demás de tener de su cosecha y heredamientos…”. La exclusividad social en el consumo me parece relativa. Díaz del Castillo (1904) asegura que había cacao en el mercado de Texcoco y se vendía ahí chocolate y no creo que sólo la nobleza asistiera al tianguis. Cabe anotar que, como bebida energizante, se suministraba a los guerreros probados que salían a batalla. Lo esencial aquí para nuestro fin es que el cacao no era una mercancía común sino un producto sacralizado de exacción tributaria y de uso restringido. En la cúspide de ese sistema tributario piramidal estaba, en 1520, el Huey Tlatoani de México. Tenochtitlan debió recibir cacao de otras provincias pero el estudioso John Bergman asegura que lo recibía principalmente del Soconusco y de la Chontalpa (Bergman, 1969, p. 85). Recién sometida por los aztecas, Soconusco, estaba obligada a llevar a México Tenochtitlán, según el Códice Mendocino, 200 cargas dos veces al año siendo en total 400 cargas de 60 libras que era un tercio del total del tributo en cacao que recibía el Huey Tlatoani. Ello surtía las grandes bodegas de cacao de que disponía el emperador13. A diferencia del de Soconusco, el cacao del Atlántico no viaja como tributo, es fruto de un intercambio sistemático con productos tributados en Yucatán (manta, sal y esclavos), intercambio que llevan a cabo los pochtecas procurando la recolección en el Golfo a lo largo de lo que P. Gerhard ha llamado rutas militares y comerciales14, para llevarlo a Acalan Tichel, desde donde se lo remontaba a las cabeceras de los ríos para que al final lo cargaran los tamemes a Tenochtitlan. Todavía no se sabe con certeza cómo se conectaban los comerciantes mayas yucatecos que recolectaban el cacao en las costas del Caribe del istmo, con los

En la antigua Nicaragua la decoración esgrafiada sobre las vasijas estriadas zapateras, frecuentemente encontradas en los entierros con residuos de cacao, representan a la receta del chocolate. Figuran en esa decoración la vainilla y otras especies que se agregarían al cacao (McCafferty & McCafferty, 2013). También véase a López Austin (1974, p. 65), así como los trabajos de Jan Elferink (1988, p. 1999). Peter Gerhard (1979, p. 213), sugiere que los nahuas controlaban los enclaves productores de cacao de pipiles y nicaraos en el Pacífico, chontales en Tabasco y nahuas en Papayeca, pero nada indica que estos enclaves nahuas tributaran a México Tenochtitlán fuera del Soconusco.

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comerciantes mexicas que realizaban la entrega final. Es posible que en 1519 se produjera más cacao que el tributado a México en el mismo Soconusco y los pochtecas usufructuaban el remanente para su intercambio, como sin duda hacían con el cacao del Golfo. No se pueden entender aún esos remanentes como mercancías porque no había precios sino solo equivalencias entre productos intercambiados, pero era lo que más se parecía a una mercancía y eso llamó la atención del español.

El cacao a la hora de la conquista Del cacao del Caribe centroamericano tuvieron primicia noticiosa Colón y sus acompañantes luego de capturar una canoa mercante en Guanaja, aunque sin saber bien que fuera. Fue más bien Hernando Colón, el hijo del Almirante, quien años después rememoró que en una canoa capturada por su padre en Guanaja, en 1502, había muchas de estas almendras, que eran moneda en la Nueva España. También menciona que su padre había reparado en el valor que tenían para los ocupantes de la nave, que se afanaban por rescatarlas cuando se desparramaban de manos de los españoles, pero evidentemente sin entender de qué se trataba. En su tesis doctoral, aún inédita, Russell Sheptak (2013, p.33), asegura que los pochtecas consideraban la región que va desde Golfo Dulce hasta el Valle del Ulúa Balahama, la mayor zona productora de cacao15. Al momento de la invasión española, esa región era controlada por Cocumba, Cocamba o Cicumba (“el que llueve”) a quien Sheptak identifica como cacique lenca y a quien Diego García de Celiz llama “…el más principal cacique que ay en toda esta gobernación y (a quien) los yndios llaman el gran mercader de cacao…”. Explica García de Celiz que, tanto Naco como los pueblos que están sobre el río dan tributo de cacao a Cocamba16 y procede a describir su sede,

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Ticamaya, como “…un sitio de mucho trabajo por el mucho cacao que se coge (en su comarca) que es el guadalcana de los indios…”. Hernán Cortés fue el primer español que conoció, propiamente hablando, el Atlántico cacaotero en su desventurado viaje a Honduras o Higüeras en 1524. En su Carta Relación al Rey describe como, después de tomar nota del cacao de La Chontalpa en Tabasco, cruzó los ríos y pantanos del Petén y cuando llega a la región de Izabal observa que tanto las riveras del Río Sartoon como del Río Chabon están sembradas con huertas de cacao, de modo que, desde la región del Lago hasta la costa hay un activo tráfico de canoas que llevan por esos ríos el grano seco a los puertos, particularmente al de Nito, en donde se lo cambia por mantas de algodón, esclavos y sal, todos ellos productos y medios de cambio yucatecos. Más tarde su hijo, Martín Cortés, quiso hacer un viaje semejante para el cual pidió la colaboración de un rey chontal de la dinastía Paxbolon. Según este registro Martín dijo: “…Rey Paxbolon, aquí he venido a tus tierras, que soy enviado por el señor del mundo, emperador, que está en su trono en Castilla, que me envía a ver la tierra y de que gente esta poblada; que no vengo a guerras, que solo te pido me despaches para Ulúa, que es México, y la tierra donde se coge la plata y la plumería y el cacao, que eso quiero ir a ver…”17 Ocho años después de la expedición de Hernán Cortés a Honduras, Alonso de Ávila informó en 1533 que “…desde el pueblo de Campeche y la provincia de Guayamil y Tutuxio y Cochua… todo el comercio de cacao y de otra mercadería esta en el dicho Río Ulúa…”18 Oviedo registra este tráfico cacaotero del Atlántico todavía más tarde y sabemos que estaba activo doce años después, en tiempos de las guerras de conquista de Montejo en Honduras hacia 1537 (Fernández de Oviedo y Valdés, 1855, p. 254). Quizás fue el oficial Protector de los Indios y su azote a toda vista, el primer obispo de Honduras, Cristóbal de Pedraza, quien originó el reporte de

El trabajo de Sheptak es una tesis doctoral de la Universidad de Leiden. En este caso cita un documento de AGI 1534 Guatemala 49 N. 9. Ibídem cita a 1535 AGI Guatemala 49 N. 11, Guadalcanal es valle o tierra fértil en árabe. CP, CP Ibídem, capítulo 6, p. 15 o 147. Sheptak cita un documento manuscrito recopilado por Scholes y Roys, 1948, pp. 372 y 391 atribuido sin más detalle nombre o fecha “a un escribano chontal del siglo XVI”. Se trata de un testimonio particularmente valioso porque es un maya relatando lo que declara el español. Ibídem cita a Scholes and Roys 1948, p.130, nota al pie de página # 15.

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Oviedo de que las márgenes del Río Ulúa Balahama por más de 30 leguas estaban pobladas de hermosas huertas de cacao19. Las áreas principales de cultivo en el Atlántico eran Izabal y Sula, pero Igual, López de Velasco y Cortes reportan cacaotales en el Valle del Aguán, que el mismo Bergman intuye que estaba poblado por grupos nahua de repente llevados ahí para poblar (y cultivar) por el pochteca20. Se trataba de una red muy compleja y un circuito bien establecido de intercambios, una ruta análoga, dice en cierto momento M. MaCleod, a la Ruta del Ámbar. Chamberlain señala que el Obispo Diego Landa consigna en su Relación de las cosas de Yucatán que los señores mercaderes yucatecos tenían enclaves (premises traduce Sheptak) para venir a comprar cacao y en particular, las familias de comerciantes tenían agentes que residían en la región del Ulúa para comprar cacao. Ralph Roys en 1957 relata otro documento que cuenta como, en medio de una rebelión de los Xiu, otra familia rival de pochtecas exterminó a todos los Cocom en Yucatán, salvo a un miembro de la familia que se salvó porque andaba comprando cacao en el Ulúa. Sheptak documenta la presencia de los apellidos nobles Chi, Cocom y Chan, de origen Yucateco (de Chetumal) en los pueblos ribereños del valle de Sula, Masca en particular dice, “…único poblado de Honduras en donde hay registro de una familia apellidada Chi...”, y sugiere con fundamento y autoridad que estos apellidos eran de personas que residían permanentemente en el Valle, quienes

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quizás habían emparentado con las familias dominantes de los toqueguas, grupo de origen lenca y multilingüe que -según piensa y convencedominaba el valle y el cacao21. Robert Chamberlain (1953) en sus libros sobre la conquista de Yucatán y de Honduras, registró por primera vez el curioso dato de un acercamiento de estas familias nobles yucatecas con Francisco de Montejo, después que este había sido expulsando de Yucatán (1535) y cuando estaba en proceso de pacificar, en 1537, a Honduras, abandonada por Pedro de Alvarado22. Aún en medio de esa guerra los comerciantes maya le proponen a Montejo una asociación e incluso algún tipo de subordinación o reconocimiento con tal que proteja su tráfico y comercio entre Yucatán y Honduras. Esto es interesante porque, en medio de las guerras, permaneció la continuidad de la demanda de cacao posiblemente por un consumo ampliado doce años después de la conquista de México Tenochtitlán, cuando ya era notable el efecto de las guerras, el esclavismo y las epidemias sobre la población en el centro de México. Habla también -este dato- de la falta de compromiso de estos comerciantes con el viejo orden político local. Aunque había sido su aliado, los tiene sin cuidado si Cocamba u otro controla Sula, con tal que ellos consigan el cacao. Finalmente, el acercamiento con Montejo expresa la duda de los nobles mercaderes respecto a la posibilidad de desentenderse del conquistador a quien acababan de sacar de la Península, pero que

(Fernández de Oviedo y Valdés, 1855, vol. III: 254). Es un dato que tendríamos que consultar en el original. Bergman lo cita y Sheptak también (C.P.) pero parece estar citando a una fuerte del Cronista Real que registra más bien 80 leguas del río pobladas de huertas. Con respecto a los grupos nahua hablantes vinculados a la producción de cacao en Centroamérica es interesante la tesis de MaCleod de que se trataba de un esfuerzo sistemático por extender el alcance de la Ruta, pero el vínculo del cacao con el maya y el lenca es imborrable. Bergman, op cit p 94. cita a López de Velasco, p. 312, quien es de la opinión que el cacao del Atlántico era mucho menos que el del Pacífico, primero porque las huertas del Atlántico desaparecieron tempranamente, después porque no hay registro de tributo precolombino y finalmente porque tampoco encuentra tasaciones coloniales. pero cita la opinión contraria de Millon, (1955, p. 703). En lo personal pienso que son distintos sistemas de producción y de circulación o intercambio. Que hablaban náhuatl (refiere topónimos y nombres calendáricos) y sin duda también yucateco, la lengua de sus socios principales, pero subraya Sheptak que la mayoría de los topónimos son lencas. Sheptak lo afirma en el final del segundo capítulo. Sobre la estructura social y la condición de nobleza, este autor consigna que los documentos más tempranos del Valle de Sula refieren la existencia de tlatoques (es decir gobernantes mesoamericanos, de un altepetl autónomo) y una distinción social entre indios principales y los demás, sin que quede claro si esa es una simplificación de la fuente hispana o refleja una estructura social simple en la antigua Sula. Quien había llegado a tiempo de salvar a Santa María de la Buena Esperanza, como se llamaba con voz piadosa el real esclavista fundado en la vecindad de Naco y a tiempo también de embarcarse en Honduras, antes que lo capturara Maldonado, el Juez Oidor enviado a procesarlo sobre todo por abuso de autoridad. Sheptak dice que los nativos del valle asediaron el campo español porque este asentamiento retaba a la autoridad y control de Cocumba. En realidad los nativos de Hibueras y Honduras estaban alzados desde 1532, no sólo en el valle de Sula, si no en un amplio territorio desde los valles de Olancho, que habían sufrido las depredaciones de Pedrarias Dávila desde León y Trujillo, asentamiento que había servido largamente como puerto esclavista hasta las montañas de Cerquín, pasando por Sula. Véase a Chamberlain (1953).

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se les había ido a meter a su guadalcana del cacao que era el Golfo, entre Izabal y Sula. De repente había llegado para quedarse. Del cacao de Soconusco tuvo inmediata noticia Hernán Cortes después de caer Tenochtitlan en sus manos, al estudiar “El Mendocino” y manda a Pedro de Alvarado a conquistar el Istmo y Guatemala luego de escuchar reportes acerca de su riqueza. En la Segunda Carta que le escribe Pedro de Alvarado reportándose desde esa misión, le menciona las muchas huertas de cacao que encuentra en Suchitepéquez cuando esta por subir al altiplano, conoce el árbol y entiende que fructifica en dinero. Bergman presenta un mapa que muestra cómo, en tiempos precolombinos, los quichés y cachiqueles se disputaban las tierras cacaoteras de la costa, guerreando entre ellos por ellas23. Las tasaciones de tributos mostraron poco después como a los Estados indígenas de los altos de Guatemala que no podían cultivar directamente el cacao, se les podía cobrar dicho tributo porque poseían o controlaban terrenos cacaoteros en la vertiente del Pacifico, quizás en un esquema semejante al que conocemos en Perú24. De modo que las huertas de cacao ya eran territorios de los reinos mayas de los altos y deben haber sido vitales para su economía. Igual a las encomiendas del Oriente de Guatemala se podía cobrar el cacao que habrían conseguido en Zacapa e Izabal.

de un medio de cambio dúctil (en Nicaragua) porque se puede comprar con él cosas de poco o mucho valor… todo se compra con cacao… oro, esclavos, telas, viandas… y hay mujeres públicas que se entregan a quien quieren por tres almendras de cacao… su moneda…” (Fernández de Oviedo y Valdés, 1855, vol. IV:36-37; vol. I:315). Los primeros encomenderos reconocieron desde un inicio el potencial del cacao. Se dieron cuenta de que el producto se podía convertir en mercancía por lo que muy pronto exigieron más cacao como tributo y empezaron a traficarlo.

Primer ciclo del Cacao en el Reino de Guatemala 1535-1620

Domingo Juarros recuerda, al narrar la conquista de El Salvador por Pedro de Alvarado, que aún con trescientos españoles, cien de ellos a caballo y unos seis mil aliados indígenas (tlaxcaltecas y guatemaltecos), avanzaba lentamente. Era un terreno desconocido por sus guías al que llegó después de la tercera noche de su campaña a Ezquintepeque, la que encontró abandonada e incendió. Aún así no podía vencer la resistencia hasta que amenazó al cacique con destruir las huertas circundantes de cacao, y con eso obtuvo sumisión (Juarros, 1857).

Fue Murdo MaCleod quien por primera vez en su obra Spanish Central America armó el rompecabezas e identificó con claridad la temprana importancia del cacao en la primera colonia española centroamericana. MaCleod describió el primer Ciclo del Cacao, como un periodo de auge en la economía del Reino de Guatemala, que arranca en 1536 luego del agotamiento legal y material del ciclo anterior, caracterizado por la exportación violenta de cautivos de guerra a las islas del Caribe -despobladas ya en 1520- y a Sudamérica para las expediciones a Ecuador y Perú, de 1529 a 1534 y por la explotación de oro de placer que extraían cuadrillas de esclavos, encomendados y mineros, en el norte y occidente de Honduras y en Olancho. Al establecerse la primera Audiencia y el régimen de encomienda en los 1530’s, ocurre un par de cosas pertinentes: Bartolomé de Las Casas está confrontando en ese momento a los reyes con sus conciencias y exige la abolición de la esclavitud indígena, convenciendo a la Reina para ese fin. Sin esclavos indígenas era demasiado difícil conseguir oro, así, los españoles descubren el potencial del tributo en cacao.

Más al Sur, Oviedo asegura “…Estos árboles hay… en la provincia de Nicaragua… se trata -explica-

En ese mismo momento llega a Guatemala en persecución de Alvarado, el Presidente Alonso

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J Bergman, op cit. Es el primer mapa del trabajo que muestra los territorios étnicos como extensiones contiguas hasta la costa. No estoy seguro que ese concepto interpreta bien los datos. MaCleod (1973, p.37) infiere a partir de las guerras étnicas (que eran universales en Mesoamérica) que la riqueza del cacao atraía la violencia. Discutido por J. Murra, como nichos (¿ecológicos?). Es el caso de casi todos los estados étnicos de Los Altos. (Bergman, 1969, p.91).

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Maldonado. Entre 1536 y 1544 Maldonado reparte entre sus acompañantes, amigos y parientes, viejos y nuevos (por matrimonio de sus hijas con la casta de conquistadores) las encomiendas cacaoteras más ricas, desde Soconusco hasta Izalco y otras aledañas que se podían convertir en cacaoteras25. El cacao entra así a un mercado con limitaciones porque se lo sigue obteniendo como producto de una dominación, pero ya es –en cierto sentido de la palabra- una mercancía porque va a tener un precio a la hora de venderlo y como tal, impactará las formas de propiedad y estará sujeto a ciclos de oferta y demanda, de productividad y competencia, mientras sigue siendo el medio de cambio por excelencia sujeto cada vez más a la adulteración y falsificación26. Ciertamente una gran fortuna se reparte por medio de la encomienda entre poco más de una veintena de individuos afortunados que se conservaron como grupo por medio de prácticas incluso endogámicas27. Así se conformó hacia 1544 lo que algunos han llamado la aristocracia cacaotera, avecindada en Santiago un grupo de dinámicos proto empresarios. No fueron estos los únicos en beneficiarse del cacao en la colonia temprana; el visitador Juan de Pineda, más tarde oidor y luego encomendero y fundador de Sonsonate, informa al Rey circa 1550 que muchos indios están ricos y ellos y sus familias muy bien vestidos porque después de la muerte de sus vecinos cosechan sus propias huertas de cacao y las de los muertos28. El rápido surgimiento de un grupo de comerciantes independientes supone otras formas de circulación y aún una cierta herencia y continuidad de la clase de los pochtecas.

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Algunos estudios han querido establecer que los caciques indígenas conservaron una parte importante del producto (Tous Mata, 2011)29. Ciertamente circulaba mucho más cacao del que captaban los veinte grandes encomenderos. Bergman hace ver que el Obispo García Peláez que residía en Guatemala estimaba que se producían ahí, en la cúspide del auge, unas cien mil cargas o sea seis millones de libras de cacao. Añade que los datos de Vásquez de Espinoza parecieran corroborar esas magnitudes. Y concluye que puesto que la exigencia del tributo solo llegaba a unas 5,250 cargas tasadas, eso no habría representado mucho más que el 5% del total30. Esta información permite entender la prosperidad del grupo de comerciantes del cacao, españoles e indígenas que de hecho habrían canalizado entre todos que eran muchos la mayor parte de la producción. Sin duda, por los abusos abundantemente documentados, también porque manejaban mejor el mercado y porque no necesitaban un capital inicial, los encomenderos fueron quienes más notoriamente se lucraron y consiguieron consolidar un poderío a partir de su control del producto31. M. MaCleod hace ver que estos encomenderos se empeñan en llevar el cacao al que era su mercado por excelencia, México, al extremo que uno de ellos en pocos años arma una flotilla para navegar a Huatulco. Si bien sujetos a la autoridad real, los encomenderos constituyeron el grupo hegemónico de la colonia temprana. De 1535 en adelante prevalecieron en el Cabildo de Santiago y asimismo, por sus conexiones ante la Audiencia, formaron un grupo económico, social y político hegemónico que perduró en el poder mucho después de las reformas que intentó hacer la Corona circa 1544 con las Leyes Nuevas.

Bergman (1969, p. 90), usa las tasaciones de tributos posteriores de 1550 para confeccionar un estimado conservador y un mapa de la producción del cacao en el Pacifico Sur, en el momento en que despega el auge. Cita las Tasaciones de los naturales de las provincias de Guatemala y Nicaragua y Yucatán y pueblos de la villa de Comayagua que se sacaron por orden de la Audiencia de los Confines, 1548 a 1551, documento del Archivo General de Indias, Audiencia de Guatemala, Legajo 128, 401 folios. Hay múltiples referencias a la falsificación de almendras de cacao en la documentación colonial. Maritxell Tous (2011) insinúa incluso que Maldonado que era el jefe de la clica obligaba a esos matrimonios Bergman, p 92. Tambien M Tous insiste en que todavía en los 1570s los indígenas controlaba su producción de cacao. No estoy seguro de si la autora confunde la condición étnica de los personajes. Sí pienso que los indígenas mantuvieron el control por cierto tiempo. Serán los criollos de mediados del siglo XVII los que se interesarán en adquirir propiedad y organizar una producción en los siguientes ciclos en que prevalecerá el añil. Es decir que si eso es cierto los indígenas se quedaban con casi el 95% de su producto (Bergman, 1969, p. 90). Aun sumando datos dispersos se llegaría a unas 650 mil libras, que serían sólo un 10% del total. Por supuesto que ese autor subestima la famosa capacidad de abuso del encomendero, en un tiempo en que prácticamente no hay un Estado aun formado. (MacLeod, 1973) recuerda que López de Velasco escribe que nadie se atrevía a visitar las encomiendas de los poderosos encomenderos del cacao, como don Juan de Guzmán. Y es importante esto porque además es justo lo contrario de lo que pasará después con el añil, cuando los comerciantes controlarán a los cosecheros.

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El monto del tributo del cacao del Soconusco bajó un lustro después circa 1550, cuando aún no había madurado la plantación nueva extendida por presión de los encomenderos en lo que hoy es El Salvador. MaCleod cree ver en esa coyuntura un ciclo bajo de la economía, puesto que ya estamos hablando de una mercancía propiamente. La escasez del fruto catalizó en un aumento de los precios. Poco después la producción llegó a su máximo nivel (al madurar la plantación de Izalco) en los 1560’s. El mejor precio y la demanda ampliada permiten cosechar una bonanza sin precedentes. De modo que cuando, instruido para combatir los excesos de la encomienda, presidió la Audiencia el Lic. Cerrato, pareciera que -al final- más bien se incorporó o fue asimilado por el grupo al que tenía que reformar como había sucedido antes con otros32. Según las tasaciones de los 1550’s, todavía unos pocos pueblos de Chiquimula (¿e Izabal?), pudieron haber aportado unos 1,500 xiquipiles, poco más de 28 mil libras. Esa carga se incrementó hasta que en 1570 los pueblos cacaoteros de esa región pagaban a sus encomenderos 15,709 xiquipiles de cacao (Bergman, 1969, p. 92), diez veces el nivel original los que, según los cálculos de conversión, pesarían unas 314 mil libras que serían poco más de cinco mil cargas de sesenta libras. En el Pacífico se producían otras tantas según Diego García del Palacio: “…cógese tanto que lo que sale a la Nueva España y lo que dan de tributo y lo que gastan en sus casas debe ser solo en cuatro lugares de Izalcos más de cincuenta mil cargas que a su precio común (in situ) valen unos quinientos mil pesos de oro yo los conté y yo repartí el tributo…” (Fernández, 1881, pp. 1-52). Sin exculpar sus abusos por su riqueza, los encomenderos fueron además, como hace ver Murdo MaCleod, un grupo importante para el Reino. Resistieron la disolución de la Audiencia en 1564 y mediante sus procuradores en la Corte,

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consiguieron su restauración en 1567. Más tarde, desde el Ayuntamiento de Santiago que estaba bajo su control, los encomenderos del cacao se enfrentaron mancomunadamente a los cobros onerosos nuevos que impuso el Virrey Luis de Velasco en el crucial mercado novohispano33. Tenemos que investigar mucho más a este grupo de encomenderos llamados también “los salamanqueños” (MacLeod, 1973) que fue, desde ese momento del reparto, el grupo dominante en el reino. Se insinúa que se beneficiaron grandemente también por el aumento del precio del cacao guatemalteco en México que, entre 1526 y 1540, oscilaba al alza de 5 a 10 pesos de oro de minas por carga (de 60 lbs.) pero aumenta después, en los 1550’s, a un nivel sostenido de entre 17 y 25 pesos por carga; cuatro veces el primer precio europeo registrado. Ese incremento responde claramente a la nueva demanda, aunque esta dista de ser pura y no genera de inmediato una verdadera producción mercantil, de este fenómeno económico se beneficiaron otros muchos. Todos los datos que tenemos de precios coinciden. MaCleod (1973, p. 249), hace una compilación que muestra el incremento de los precios en Guatemala sostenidos hasta el final del ciclo. En México los precios siguen la misma tendencia aunque da la impresión de que eran más estables, quizás porque llegaba cada vez más cacao de otras regiones productoras. Al menos entre 1550 y 1580 no pareciera haber un diferencial entre los precios registrados en Guatemala y en México, como si el costo de transporte y algún impuesto no incidiera sobre el precio en la plaza final ¿o bien, fuera este último el único que contaba?34 El cacao se continuó usando como moneda masivamente hasta fines del s. XVI. También se amplió la base de la población originaria que lo podía consumir libremente. Pareciera -y lo concluyen varios colegas- que, con la conquista, el uso del cacao se democratizó. Tal vez lo empezaron

Ibídem, pp. 71 a 84. Este autor asegura que los encomenderos del cacao no tenían una progenie o una fortuna previa pero que rápidamente conformaron una clica, el mote de “salamanqueños” sugiere que había una conexión familiar. Para la ineficiencia de las reformas de Cerrato véase también la página 114 Y Maritxell Tous Mata (2011). Es justo del gobierno de Cerrato que datan las tasaciones de los tributos de cacao de 1551, según las cuales Izalco produce más de tres mil xiquipiles. MacLeod (1973, pp. 85-88) y Jesús Hernández Jaimes (2008, p. 12). Varios autores comparten la impresión casi incomprobable hoy de que ese aumento del precio obedeció más a una expansión del consumo y de la capacidad de pago que a una escasez. Jesús Hernández cita la tesis de Andrade Torres (1992).

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a consumir pronto no solo los colonos españoles sino también los sobrevivientes indígenas, que se beneficiaban con la producción de su propio cacao y de otras mercancías europeas (el ganado menor, la seda, varios productos textiles, los primeros trabajos pagados en las minas) así como de artículos que tenían una nueva demanda y cuyo beneficio les permitía comprar entre otras cosas y consumir cacao sin restricción35. Quizás desde ese mismo momento empezó a secularizarse su uso como artículo de consumo. Los indios trabajaban las huertas antaño comunitarias y presumiblemente las de los antiguos caciques para entregarles el producto a los encomenderos, quienes enviaban el cacao a México en donde se generó un mercado genuino que a veces se comporta de manera especulativa. Poco a poco éste tuvo una entrada lenta a España y casi inexorable a las cortes europeas a fines del s. XVI. Será una princesa española quien lleva el chocolate a la Corte de Luis XIV, rey de Francia. Desde los 1550’s se ha estimado que la flotilla de don Juan de Guzmán (quien tenía cuatro embarcaciones), era en total de 15 barcos; hacía dos viajes al año desde el Soconusco hacia Huatulco y Acajutla en México. Esta flotilla acarreaba $250 mil pesos de cacao declarados, lo que nos da una idea general de la riqueza que movían los encomenderos del cacao porque además se enviaba algún cacao a Guatemala y aún a España, por el Caribe (MacLeod, 1973: fig. 26 y p. 249). Ese mismo cacaotero, armero y naviero don Juan de Guzmán habría obtenido su encomienda casándose con la viuda de un rico encomendero y es el mismo que MaCleod reporta que regresa a España y compra dos mayorazgos. Lo toral es que aún en la actividad mercantil de la encomienda hay un precio del producto sujeto a regulación y límite, a especulación pero convertible a oro y plata aún y cuando el cacao era todavía un producto indígena. El aumento del precio y del valor y esa novel convertibilidad anhelada amplificaron las exigencias de los encomenderos que incrementaron

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grandemente la presión sobre los indígenas. Exigieron mucho más de lo que antiguamente exigía en Soconusco el Huey Tlatoani. Se obligó a muchas encomiendas en tierras altas a obtener cacao vía intercambio para tributarlo. “…En el Pacifico la producción de cacao incluso se expandió de 1555 a 1580 con todo y los problemas de población y mano de obra que ya se habían pronunciado, con las supuestas reformas y las nuevas epidemias. Se extendió el cultivo a algunas áreas que no eran idóneas por su régimen de precipitación, como el área de Nonualco en El Salvador…” (Bergman, 1969, p. 93). Por entonces, escribe Diego Garcia de Palacio al Rey: “…La cosa mas rica y gruesa que su Majestad tiene en estas tierras comienza en el Río Aguachapa y termina en Gueymoco y Costa de Tonala y… tiene las cualidades del cielo y suelo que las (tierras) de Guazacapam y abundancia de cacao pesca y frutos…” (Tous Mata, 2011, pp. 1-12). El Visitador Francisco Morales escribe por esos mismos años 1560’s al Rey, “…en más de veinte leguas a la redonda de Izalcos, no hay nada de mayor beneficio y menor costo que el cacao, que los españoles llaman el oro de la tierra…” (MacLeod, 1973). Por entonces observa Torquemada, “…Los pueblos de Ezalcos es (sic) la mayor huerta y rica de cacao…” (Tous Mata, 2011)36. En otras áreas se incrementó desproporcionadamente la exacción. Hay en el AGCA infinidad de quejas sobre los abusos de los encomenderos del cacao en este periodo. Sabemos asimismo que el grupo de los encomenderos se expandió y obligó a los indígenas de zonas aledañas, por ejemplo en Izalco, a expandir su cultivo del cacao al punto incluso de obligar a algunas comunidades -en el núcleo de esa zona- a dejar de cultivar granos alimenticios (los que presumiblemente se podrían comprar en otras regiones) para dedicar toda su tierra al cultivo del cacao y quizás a su cultivo más intensivo, (¿incluso con un laborioso riego?). Más tarde se dirá que la

Eso indican los datos de Jesús Hernández (1993), quien a su vez cita el trabajo del Sr Andrade Torres (1992). Como también comprar seda y lana y otros artículos novedosos. El primero que observó la apropiación indígena de la producción mercantil de materias primas fueron Woodrow Borah en sus trabajos sobre la seda en La Mixteca, pero después muchas investigaciones sobre la economía versan sobre el sector indígena y la circulación interna y en particular los del Carlos Sempat Assadourian y de Manuel Miño en México. Véase Ficker (2010). Esos pueblos producían ya entonces más de 3 mil xiquipiles de cacao de tributo según las tasaciones que estudian tanto J. Bergman como Maritxell Tous.

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restricción del mercado disminuyó el valor reconocido en el intercambio a los nativos de modo que no podían comprar sus alimentos, forzando a los habitantes de estos pueblos a migrar37. Los indígenas seguían siendo los propietarios de los árboles. El auge de la encomienda cacaotera nunca fue una apropiación de tierras o el cultivo ni generó una producción directa de cacao por parte de los conquistadores o encomenderos. Esa era una economía que no les interesaba aún a fines del s. XVI, pues el cultivo y la post cosecha del grano dorado siempre ha sido una actividad engorrosa e intensiva en su demanda de mano de obra y eso era precisamente lo que originalmente proveía la encomienda en abundancia. La actividad de los encomenderos era meramente extractiva y coercitiva. Exigían el tributo en cacao, sin compensar y por lo mismo desincentivaron la producción; quizás en eso radicaba su debilidad frente al novel mercado. MaCleod subraya la paradoja de que en un período de bonanza de los precios y auge de la producción, el control de los encomenderos y sus abusos impidieron que los propietarios de las huertas se beneficiaran del todo.

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(Tous Mata, 2011, p.37) atestigua que los pueblos hacia 1570 ya dejaban de cultivar sus granos. Una de las razones por las que después se explica su abandono. Cita a Francisco de Paula García Peláez (1943: vol. III, p. 43) y a Francisco Antonio Fuentes y Guzmán (1932: vol. II p. 74) quien detalla la desaparición de 21 pueblos de Escuintla que habían sido cacaoteros.

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La decadencia de la encomienda cacaotera en Guatemala No está claro cuando se desploma la producción cacaotera de Izabal y Chiquimula pero pareciera ser a partir de las epidemias de los 1580’s38. Hacia 1600 la flotilla mercante que navegaba anualmente todavía la costa desde Trujillo hacia Puerto Caballos mercadeando vino, aceite, hierro y manufacturas europeas en los puertos, cargaba a cambio cueros añil, plata, zarzaparrilla y algún cacao (MacLeod, 1973, p.156), pero muy poco se enviaba a España. El cacao guatemalteco exportado desde el Pacifico a México también tuvo un primer declive luego de 1580 aunque siguió siendo el producto más importante de la economía del istmo hasta 1615 o quizás, 1620. Pudo haber también un problema fitosanitario. Más tarde la Sociedad Económica de Guatemala, se preocuparía por las enfermedades del cacao, un problema que se hubiera complicado por la falta de mano de obra, puesto que el control de las enfermedades -generalmente fungosas- del cultivo es principalmente cultural, es decir requiere sobretodo mano de obra, que no alcanza para sostener esa producción39. La decadencia de la zona productora del Pacifico a fines del siglo XVI se atribuye igual principalmente a su irreversible despoblamiento. Aunque no está clara la relación causa y efecto, ni cual viene primero si la despoblación o la caída de la producción. MaCleod ve como un problema adicional los abusos de la explotación española, de los encomenderos pero también de funcionarios responsables y de los comerciantes, que sin embargo pudieron haber provocado la fuga o despoblación. Todos estaban conscientes del problema. De nuevo fue MaCleod quien descubrió en el archivo cómo los encomenderos suplicaban de cien maneras al Rey para que trasladara población tributaria desde otros sitios (en donde no había algo valioso que exigirles) a la zonas cacaoteras40. Eso contrariaba la política de protección de las

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comunidades por parte de la Corona, que en general se rehusó a complacerlos incluso cuando alegaron que se podía llevar ahí desde zonas semejantes en clima. No desapareció del todo el cacao del Pacifico, pues finalmente se importó a esclavos negros para explotar huertas cacaoteras de las que se apropiaron clérigos y mestizos españoles41. Lo anterior ya suponía el fin del régimen de producción y explotación tributaria y el advenimiento de otro cuasi mercantil. La encomienda cacaotera depredadora y obsoleta había pasado a mejor vida como el principal instrumento de extracción de valor, al menos en lo que se refería al cacao. Varios autores registran indicios de una pérdida gradual de las tierras cacaoteras y asi mismo de una ladinización de los indígenas propietarios. El cultivo se pierde al igual que los arboles del paisaje (Tous Mata, 2011). Siguió tributándose algún cacao desde el Río Suchiate e Izalco en El Pacífico, desde las Verapaces e Izabal, pero en cantidades insignificantes que no podían sustentar a nadie. En el Pacífico centroamericano muchas áreas, antiguamente cacaoteras, se llenan de ganado que pace los campos dejando en pie al xiquilite que se va a empezar a explotar entrado el siglo XVII para producir añil. En otras áreas el cacao solo sobrevive asilvestrado (MacLeod, 1973, pp. 184-193). Habían destruido el emporio de la encomienda cacaotera la codicia, la explotación extrema y la corrupción. Según Sidney D. Markman, Fuentes y Guzmán pensaba, medio siglo después, que una restricción al cacao guatemalteco favoreció al de Guayaquil en el mercado mexicano. Mientras que otros estudios más bien subrayan que la autoridad novohispana por mucho tiempo protegió al cacao de Guatemala contra el llamado fruto prohibido de Ecuador, al que se le imputaban maliciosamente defectos inexistentes (Markman, 1987). Indiscutiblemente, el cacao guatemalteco sucumbe mientras que aumentan las cantidades de cacao que llega a México desde Guayaquil, al que simplemente se da acceso cuando está claro que Guatemala no puede suplir ya la demanda.

La conducción del cacao de Izabal y la Chontalpa a México debió ser muy costosa porque había desparecido la navegación costanera por Yucatán y Acalan y no había todavía en 1580 un mercado español. Como todo cultivo del trópico, el cacao es muy vulnerable a las enfermedades provocadas por hongos parasitarios. Más tarde La Sociedad Económica y J. C del Valle se referirán a esas enfermedades, explicando que cuando se concentra el cultivo en un área específica se vuelve más susceptible. En sus representaciones los encomenderos hacia 1600 hacen ver al Rey que hay más de 20 mil tributarios en Chiapas y solo 2 mil en Soconusco (MacLeod, 1973, pp. 145-148). En eso coinciden casi todos los estudiosos de fines del siglo XVI (MacLeod, 1973, pp. 228-235) y Maritxell Tous Mata (2011).

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Sin proponérselo, hacia 1615, la demanda ampliada del cacao y la decadencia de la producción en las áreas de cultivo tradicional en Centroamérica, habían fomentado un sistema de producción mercantil propiamente dicho, si bien remoto. Un sistema de haciendas en que los propietarios españoles de Guayaquil, Ecuador, cultivaban cacao con mano de obra libre en las riberas de los ríos de su provincia y lo exportaban a México, al Perú y a Panamá por medio de la relativamente barata navegación costanera (Estrella, 1988, p.263)42. De hecho, los precios se sostuvieron de manera continuada hasta el siglo XIX, sufriendo solamente algún desgaste por la devaluación. Ese fenómeno supone un comportamiento del mercado criollo ampliado porque la población indígena cruzaba su peor momento. Es decir que también había cambiado el patrón de consumo, que era ya mayormente criollo. Ambas cosas sugieren la existencia de una integración de circuitos económicos hispanoamericana muy amplia que coincide con el desarrollo de mercados internos dentro de cada uno de los reinos americanos43. Hacia 1620 se interrumpía además la navegación por el Atlántico, de modo que el Caribe centroamericano quedaba aislado en manos de los piratas y el ámbito del Pacifico se ampliaba de espaldas a España.

El Chocolate como medicina y veneno o propaganda Antes de estudiar la evolución de nuevos sistemas de producción en otras geografías en la propia Centroamérica, es preciso explicar mejor esa demanda criolla ampliada y la continuidad y el cambio en la conceptualización del producto. A mí me parece claro que las ideas mágicas indígenas sobre el cacao y sus variados efectos no desaparecen nunca, se acriollan desde el primer momento y mestizan en una cultura diferente. Bernal Díaz toma nota de que al Huey Tlatoani en su banquete le dan abundantemente una bebida de cacao -quizás la de la de pulpa- “para que tenga acceso a mujeres” (Díaz del Castillo, 1991, p. 250). El antiguo uso ritual igual suponía un valladar y un atractivo.

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Si los indígenas comulgaban con el chocolate que simulaba la sangre, algo tendría de satánico para los cristianos, aunque se podría morigerar quitando el achiote que, en efecto, pareciera que se dejó de usar en la fórmula. Se introduce tempranamente una ambivalencia moral frente a la bebida que se transmuta en ambivalencia médica. Sahagún asienta que si es nuevo, el cacao emborracha (acaso se refiere específicamente a la bebida de cerveza de pulpa), y si se bebe templadamente, refrigeraba. Todos los cronistas registran la importancia de cacao al igual que los muchos libros que divulgan y propagandizan los descubrimientos españoles en Europa. Girolamo Benzoni, registra la importancia y la cualidad del cacao en su Historia del Mundo Nuevo de 1565. El tiempo de la difusión aún es lento, pero las ideas y los datos están en el aire y en el mar, circulan. El cacao como el tabaco o la piña, es un fruto emblemático de la extraña naturaleza del Nuevo Mundo; es un gusto aprendido. Pese a las menciones tempranas y a la importancia económica del ‘boom’ cacaotero de mediados del s. XVI en México y Guatemala, el cacao no habría llegado a España sino como un producto exótico hasta el reinado de Felipe II; según un documento sobre la visita a la Corte de unos principales kekchies provenientes de La Verapaz llevados por los dominicos a visitar al Rey, a quien le sirven chocolate como prueba viva de su conquista y sumisión pacífica. El chocolate tardaría todavía un siglo más en despertar la pasión de los europeos escépticos. Antes tenía que pasar la prueba de un prejuicio en su contra y luego, como dice M. Coe, la del dictamen de los sabios médicos de la época, imbuidos de una complicada teoría galénica sobre la salud como función de un equilibrio entre el frío y el calor corporal. Las teorías médicas fueron inicialmente un valladar para el consumo del conquistador y por idéntica razón, al final fueron -pienso- un recurso de popularización del cacao entre los criollos. En los albores del siglo XVII se había difundido ya ampliamente una serie de noticias sobre supuestos efectos fisiológicos del fruto y se ampliaba rápidamente un novel consumo medicinal. Todavía las noticias son confusas. El Dr. José Acosta en

Este autor consigna el hecho de que el consumo se había popularizado y el cacao caracterizó una etapa de la historia económica del Ecuador en el siglo XIX. El cacao que va a Panamá viaja a España. Un fenómeno que creo que primero identifico Carlos Sempat Assadourian. Véase Ficker (2010).

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Historia Natural y Moral de Las Indias (impresa en Sevilla en 1590) recomendaba tempranamente “… la pasta de cacao como pectoral [?] para el estomago y para el catarro…”. En Problemas y Secretos maravillosos de las Indias, impreso en 1591 con dedicatoria para el Virrey Velasco, el doctor Juan de Cárdenas, español peninsular, trata en sus propias palabras copiosamente del chocolate. Afirma que está “… compuesto de partes contrarias…” y por lo mismo tiene no pocos notables efectos pero contrarios sobre el cuerpo. Asegura haberlo experimentado y que por sí solo y comiéndose crudo tiene las cualidades de “…restreñir el vientre, detener de todo punto la regla, cerrarle las vías de la orina, opilar el hígado y mucho mas el bazo… (y por eso lo compara)… con la víbora, que ella de por si es veneno mortífero…” pero que, tostado e incorporado con especias calientes, como se mezcla en el chocolate, “…hace grandísimo provecho en todo…” (De Cárdenas, 1988, pp. 105-107;120). Sigue esa misma pauta el médico Fray Francisco Ximenez, en su De la naturaleza y virtudes de las plantas y animales de uso medicinal de la Nueva España, impreso en 1615 en México, luego de reflexionar largamente sobre el continuado valor del cacao como moneda, consigna que el cacao (que llaman cacahuaquahuitl) “…nace en regiones fragosas, medianamente calientes y húmedas pero es frío…” (Ximenez, 1888)44. La manteca tiene propiedades curativas sobre las ulceraciones (los fuegos que aparecen en la boca y otras partes) y asimismo es útil para el masaje refrescante. Recomienda que se lo den puro “…a quienes padecen enfermedades agudas… ”, porque es “… muy útil para atemperar el calor y encendimiento…”, y para aquellos a quienes “…aflige alguna destemplanza caliente…”, mezclando cuatro granos de cacao con una onza de hule y en pinole (mezclado con maíz),

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“…puede ser en extremo útil para atemperar fiebres héticas…” y “…para los consumidos, como mantenimiento…” (Ibíd.). Esas ya son apreciaciones que se prestan a la comercialización del cacao como medicamento. A la mercancía hay que promoverla y el mercado es cada día más amplio. Se recomienda por lo mismo como alimento especial tomarlo todos los días para restaurarle a las recién paridas la fuerza (calor) perdida en el parto y a los resfriados y enfermos del pecho (Pinelo, 1994)45. Eso sí, con las especies convenientes para balancearle la condición térmica porque si no es peligroso. Asegura Ximenez que el chocolate se conocía ya (en 1615) “…en todo el mundo, así en Inglaterra como en Alemania y hasta Constantinopla…” y se le atribuían muchas virtudes, siempre ambivalentes. Porque si se usa bien, engorda, pero si mucho, “enflaquece” y provoca “…en demasía…” otros supuestos daños y “mil achaques y enfermedades… y “opilaciones” (congestionamientos) en los órganos interiores. También “…estraga y destruye el color de las personas…” -y dice este sabio de su época- “… suele traer el mal hábito46 y cachichimia y otras enfermedades gravísimas…” (De Cárdenas, 1988, p. 120)47. Otro componente importante de la polémica concernía al problema que no ha quedado dilucidado de si el consumo del chocolate rompía o no el ayuno obligado de los viernes y de la cuaresma (Pinelo, 1994). Se alegaba que no era una comida sino una bebida y por tanto se podía consumir sin romper el ayuno48. M. Coe asegura que un obispo defensor de esa excusa se ganó con ella el capelo cardenalicio49. Thomas Gage dice también que se había prohibido su consumo a las religiosas carmelitas porque condimentándoselo era caliente e incitaba a la lujuria (S. Thompson, 1981, p.145).

Hay mucha confusión en los nombres todavía. Contiene también diversas recetas. Están en las páginas 56 a 59. Las teorías médicas trataban de dilucidar cómo deben tomar chocolate de acuerdo a su condición y humores los flemáticos, los sanguíneos y melancólicos, qué efectos benéficos o maléficos les podía causar y con qué sustancias debían acompañarlo. Que entiendo es la masturbación. Este autor extrae la explicación de que el cacao estaba compuesto por tres sustancias distintas, dos de ellas calientes y una fría. Por lo tanto era mayormente caliente y podría provocar un desequilibrio. Se escribieron enjundiosos tratados teológicos sobre la materia. Fabricar chocolate para comer a fines del XVIII en efecto ya violaba los preceptos de la Iglesia, pero fue el punto de partida de una demanda ampliada que otra vez cambiaba drásticamente el mercado. Al obispo molesto las damas pudieron haberle respondido con un dicho guatemalteco que recopila T. Campos y que reza con picardía: “es tan santo el chocolate que de rodillas se muele, alabando a Dios se bate y viendo al cielo se bebe”.

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Además el cacao era peligroso, tanto como lo fuera antiguamente si le agregaban sustancias alucinógenas como vehículo y disfraz para envenenar incautos. Era, ¡tan sabroso que se podía disimular con cualquier veneno! Según Gage, en Chiapas, “…las damas sabían vengarse de quien las agraviara con una taza de chocolate condimentado…”. En chocolate le podían dar a uno “camotillo”50. Gage menciona a un Obispo que prohíbe la costumbre impropia y poco piadosa de las señoras feligresas de hacerse servir chocolate dentro del templo por sus sirvientas a media misa, cuando el sermón era muy largo y asegura que en venganza, una de las agraviadas que tenía una relación impropia con el paje del prelado, consigue que este lo envenene con una taza de chocolate (De Cárdenas, 1988). Para la historia social y económica colonial que estamos contando lo importante es que, en manos de la Iglesia -principal contralora ideológica de aquel tiempo- esos conceptos mágico-científicos del cacao terminaban por ser propaganda a su favor. Entonces como ahora lo prohibido tiene un atractivo intrínseco y lo afrodisíaco mayor consumo que su contrario. Esas creencias y doctrinas pudieron ayudar a difundir y popularizar más el uso criollo del chocolate. Adrede o sin proponérselo, la mitología colonial del cacao y las teorías sobre sus supuestas cualidades médicas, impulsadas por la polémica misma en los libros, en las universidades, en los claustros y las contribuciones de la imaginación barroca a la discusión académica, debieron impulsar el consumo y la demanda del fruto prohibido. Por un momento la bellota del cacao se mitifica en el fruto del conocimiento del bien y el mal, por cuyo medio podríamos volver a caer. La polémica dizque científica sobre la sustancia a mano se enmarcaba en lo que Antonello Gerbi llama la Disputa del Nuevo Mundo, en la cual, muchos letrados europeos sostenían que la naturaleza americana no solo era inferior si no dañina, decadente y putrefacta. Mientras que con algunos aliados escépticos (jesuitas principalmente) los criollos del siglo XVII defendieron con sus propios libros las maravillas del nuevo mundo, sus bellezas

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únicas y las virtudes de un Edén con una nueva historia o mejor sin ella. Como un fruto que no tenía su equivalente en el viejo mundo, más que raro el cacao era sospechoso. En esa polémica, el patriotismo del criollo defiende al chocolate de las acusaciones de ser peligroso como una serpiente venenosa y dañino como un veneno pérfido (¿puesto que está podrido, provoca opilaciones?)51. El europeo quería defenderse de una fascinación, invocando la superioridad moral y física de su fruto y denostando al extraño cacao. El criollo lo defendía como emblemático de su nueva patria y lo bebe por orgullo, como reto. Mediado el siglo XVII, el gusto criollo por el cacao incitó a las mujeres criollas a inventar nuevas formas de consumo, atribuyéndose a las guatemaltecas el origen del chocolate en tabletas (Estrella, 1988, pp. 262-263). Como era de esperar, el cacao triunfa en la disputa y no sólo en el Nuevo Mundo. Cuando el mismo Gage asegura que el chocolate se usaba “…no solo en las Indias sino que también en España, Italia y Holanda, con aprobación general…” (S.Thompson, 1981, p. 151), nos está diciendo que aquella disputa había sido resuelta y “…a favor del chocolate…” mundialmente. Gradualmente, se preocuparon cada vez menos sus fanáticos por el origen y las cualidades atribuidas tradicionalmente porque estaban más interesadas en complacer el paladar barroco y los conventos van a ser los grandes fabricantes de un nuevo invento que será la golosina del cacao en tableta endulzada, de la que no hay memoria anterior al XVII. Nacía, así, la chocolatería. Otra cosa que debió contribuir a la popularización y hasta universalización del chocolate tiene que haber sido la adecuación al gusto europeo sobre todo por lo dulce. Quizás se acentuó cuando se empezó a producir azúcar y panela en gran escala y a cada vez menor precio en Guatemala y Nueva España mediado el siglo XVII en adelante en el Caribe, para el mercado criollo y europeo. Por entonces empezó a prevalecer en el mercado el cacao amargo de Venezuela, el llamado forastero que, según Bernabé Cobo, ya era el más crecido, aunque el de Soconusco siguiera siendo el más preciado (Cobo, 1964: cap. LVII) y que necesitaba mucha azúcar para hacerlo palatable52. Una vez

Vulgarismo hondureño asociado a darle muerte a alguien. Antonio Rubial García señala esta dimensión de la polémica en una buena reseña al libro de Antonio de León Pinello, citado supra en la nota 58, reseña publicada en la Revista de Estudios Novohispanos, de UNAM, México. El autor registra que la generalidad de las recetas para el chocolate llevaban achiote, vainilla, canela y azúcar.

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> Tomada de: Chocolate II. Artes de México N° 105. Pág. 10. México, 2011. 118

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popularizado el uso del cacao dulce, incorporada la demanda de los españoles criollos en el Nuevo Mundo e introducido su deleite en Europa, la gente muy rica lo demanda, le adiciona leche, cambia drásticamente la composición del mercado y evolucionan concomitantemente los sistemas de producción. Hay un tiempo paralelo que conviene recordar. Las comunidades indígenas viven otro tiempo histórico, con otro ritmo y conservan tenazmente sus propias concepciones antiguas.

Persistencia del cultivo indígena del cacao No creo que haya desaparecido el cacao en Izabal, pero se deja de mencionar ese fruto en la documentación del siglo XVII, quizás porque desaparecen el tráfico y la población en aquella región. Algo semejante pasó en Sula. Después de dieciséis años de contactos -que empezaron en 1520- con enfermedades europeas y africanas, depredaciones y guerras esclavistas, para 1536, cuando lo conquistó por segunda vez Pedro de Alvarado, en el valle de Sula quedaban poco más de cuarenta poblados (Gerhard, 1979). Aún entonces la guerra no había acabado. También ese valle se quedó tempranamente sin suficiente población para seguir cultivando y cosechando cacao en gran escala53, pero no dejo por eso de producirlo. Hasseman y Lara ya habían consignado que aún a fines del siglo XVI, varias encomiendas del valle de Sula y concretamente las de los pueblos del valle de Naco seguían pagando tributo en cacao (Lara Pinto & Haseman, 1991, p. 198). Linda Newson se sorprendió encontrando documentos de tasación de tributo en cacao para el siglo XVII porque suponía -igual que la mayoría de los historiadores- que no quedaba nada después de las epidemias de los 1580’s (Newson, 1986, p. 147). Es a R. Sheptak -otra vez- a quien debemos la documentación pormenorizada de lo que ocurrió en el valle de Sula después de que decayó la producción por la despoblación. Él registra que para 1582 quedaban veintinueve de una

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cincuentena de los topónimos de 1536 (una reducción de 31% en medio siglo) y para los cuales teníamos cifras de población. Para 1582 la población -ya raleada desde 1530- había sido diezmada de nuevo54. Aún esos veintinueve asentamientos se verán reducidos a nueve, para todo propósito de fiscalización, a fines del siglo XVII. Sheptack registra los datos de archivo en Guatemala y España que le permiten aseverar que el tributo en cacao se deslizó de manera continua con la despoblación a lo largo del siglo XVI, al tiempo que la corona reformó el régimen fiscal para favorecer a los suplicantes indígenas. “…In 1548 the cacique of Despoloncal, speaking through an interpreter…, stated that his town had 35 laborers, and could pay tribute in cacao and chickens (1591 AGCA A3.16.1 Legajo 236 Expediente 2421). The actual tribute ordered was much more than offered by the cacique, but the justice also include passages that suggest the people of Despoloncal had a degree of autonomy: “...given the said tribute, they will be free to do what they will with their persons...”, he wrote, warning the Spanish recipient of tribute in cacao not to take “any other thing” from the people of the town. In 1571, tribute burdens were reduced. Again in 1583, the colonial government reduced tribute obligations, stating that “...the living do not have to pay tribute for the dead, nor those present for those absent, and when some die or absent themselves, the community may ask for… a reduction in tribute…” (Sheptak, 2013, p.26). El autor cita documentos de tasación de tributo de encomienda que establecen que aún así se seguía tasando en cacao el tributo de Despoloncal (1591), Masca (1627, 1662), Timohol (1627, 1662), Quelequele (1627) y Lemoa (1662) Ticamaya y Tibombo en 1660, Santiago Çocamba en 1662. Todos continuaban pagando tributo en cacao a lo largo del siglo XVII. Claramente a pesar de la despoblación, el indígena de la región persistió en el cultivo del fruto, aunque las cantidades tributadas son pequeñas, de a los sumo dos cargas que valían efectivamente 20 pesos55.

Todos los estudios indican que la despoblación fue mayor en tierras bajas calientes, del orden del 90%. Sheptak, Segundo Capitulo, Masca in motion, op cit. Cuarenta tostones, Ibídem, Capítulo 5, p 18, da los nombres propios de algunos de estos encomenderos, Alonso de Oseguera, María Lazo de San Ramón, en 1662, a los que valdría la pena investigar más.

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El original San Pedro de Masca que (acaso para que no hubiera confusión con San Pedro Sula) pasa a llamarse Santa María de la Candelaria de Masca, pidió y fue reubicado por ataques de piratas circa 1688 primero a Rio Bijao y después, hacia 1701, a la margen de la Quebrada en el sitio o estancia de San Agustín, que alimentaba la laguna de Jucutuma y sembró cacao esa comunidad en cada sitio que habitó56. Poco después de la reubicación de Masca, también Jetegua (que igual había sido afectada por ataques piráticos a fines del s. XVII) exigió ser reubicado después de ataque feroz de los miskitu en 1701-1704. Jetegua fue reubicada bien adentro, en Yojoa, en donde ya no iban a poder servir de vigías, que había sido su función, porque era un buen lugar (como es) con buenos suelos bien drenados y lluvia abundante, para sembrar huertas de cacao. Se registra que los indios trasladados a estos nuevos sitios más seguros, continuaban regresando a cosechar las huertas en los sitios abandonados, al menos mientras las nuevas plantaciones pudieran cosecharse. Cuando a fines de esa década los pueblos entraron en un largo conflicto con los vecinos españoles fue porque estos últimos pastoreaban bovinos en sus terrenos vecinos que les hacían daño a los cacaotales (Sheptak, 2013: cap. 6, pp. 4-9).57 Sheptak muestra que los pocos pero tenaces seis poblados indígenas que quedaban en el valle de Sula seguían cultivando huertas de cacao a lo largo del s. XVIII, principalmente para su propio consumo, quizás también para el de San Pedro y del puerto. Sheptak asegura que algún cacao les vendían los indígenas del valle a los comerciantes en Omoa, después que dejó de funcionar el sistema de encomienda en los 1690’s y los sambo miskitu y los piratas que asolaron el litoral a principios de ese siglo, (en medio de las guerras inglesas) se llevaban el cacao almacenado junto con la gente que conseguían apresar.

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> Cacaoaquéahuitl. Tomada de: Chocolate II. Artes de México N° 105. Pág. 37. México, 2011.

E invocan esos sembradíos como cumplimiento de una función social importante (Sheptak, 2013). Quizás el incremento de los ataques ingleses y miskitu se derivaban de las guerras de sucesión española, en que los ingleses habían tomado partido por los carlistas. Y los indígenas de Masca por medio de su representante Simon Cuculi (quien consigue primero el amparo y luego la anuencia del Gobernador E. Logman para contratar a un Procurador, el Capitán Miguel de Uria) se presentan a La Audiencia de Santiago que los ampara en su pleito contra Juan Ferrera y el párroco de San Pedro, el Padre López, que los hostiga y amenaza con excomunión si no pagan una promesa considerada ilegal. Sheptak cita a AGCA A. 1.45.6 Leg. 368 exp. 3413 y A 1.24 Leg. 1581 exp. 10225. Vea asimismo el Capítulo 9, p. 4. Y yo más bien diría entre indígenas identificados con una tradición. Sheptak, R, op. Cit., Capítulo 5 p. 18 y Capítulo 6, p 14, equivalente a 146. Ese había sido el caso cuando la red se extendía hasta México.

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Pero este autor destaca que, en el concepto de los indígenas del valle, el cacao y su cultivo del cacaotal eran partes integrales de su identidad étnica, comunitaria y de su vinculación con los nativos del interior de Honduras. Cada vez que defienden su territorio comunitario los nativos ante la autoridad declaran y subrayan que tienen su milpa y su cacao, sus casas y su iglesia. En vez de un título, esas eran las posesiones que los justificaban, que les daban derecho al entorno. Sugiere Sheptak que mayormente los excedentes se destinaban a la demanda de otros lencas del interior de Honduras. Se había estado cultivando cacao en el valle desde el primer horizonte de las primeras aldeas (como demostraron Joyce y Henderson) y se continuaba el cultivo para fines sociales y culturales porque ese cultivo perpetuaba una red de relaciones entre los productores y los consumidores locales58, ya que se consideraba que aunque el cacao lo necesitaban todos, era en las tierras de Sula en donde se podía producir. Sheptak observa que en las peticiones para ser reubicados los nativos hablan del cacao como “…el fruto que dios nos ha dado…” y aseguran que con el cultivo de ese fruto “…asisten a toda la tierra…”. Procede a relacionar la persistencia del cultivo con el uso ritual continuado del cacao en un área geográfica mucho más amplia que el valle de Sula. Reproduce una serie de narrativas lencas recopiladas por Anne Chapman en la montaña de La Flor en Yoro, según las cuales, el cacao habría sido otra vez “…un regalo de Dios…” para el Adán lenca al momento de la expulsión del Paraíso. Chapman cita relatos mitológicos derivados y pertinentes que acompañan las ceremonias lenca -en que se ofrenda el cacaollamadas compostura, cuyo principal fin es propiciar la buena cosecha del maíz59.

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La idea del cacao como regalo de dios, como vimos en la primera pagina de este trabajo, es absolutamente mesoamericana precolombina. El antiguo dios del cacao era el dador del fruto. Sheptak cita a Anne Chapman (Mexico, 1985, pp. 15-20), quien relata que, según un rezador informante, Dios le dice a Adan en ese momento “...Te doy ahora otros nueve granos de maiz muerto y allá van a aparecer nueve copitas y un cántaro grande. En cada copita vas a echar un granito muerto (que se convertirá en chicha) y...los echas en el cántaro….ahora vas a buscar un pavo y dos palomas…busca por allá …una mata de palma. Vas echando una gotita del jugo de palma en cada copita y otra en el cántaro…en el regreso por donde vas a ir, hallarás unas bellotas, las cortas allá mismo. En las bellotas vas a ver unos granitos, estos son el cacao...”. Los textos relatan y acompañan a la Compostura, un ritual preparatorio de la siembra del maiz, propiciatorio de su fertilidad.

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Los nativos del valle, que se seguían identificando como lencas tiempo después de que dejaron de tributar cacao, lo siguieron produciendo para proveer a otros lencas y tribus aledañas del cacao que requería su ceremonial. Según Sheptak el Informe de Visita Pastoral del Obispo Cadiñanos (1791) y, doce años después, otro Informe a la Corona del gobernador Anguiano de 1804, relatan la abundancia del cacao silvestre y cultivado en el valle del Ulúa que los indígenas utilizan cotidianamente y en su vida religiosa (Sheptak, 2013, Cap. 6, pp. 149-150; cap. 9, p. 3)60. Este mismo autor asegura que aún hoy se sigue llevando cacao de las montañas de Omoa hacia la sierra lenca. También nos da noticia de doña Casilda, residente de La Arada, quien es una rica comerciante mulata que rescataba la zarzaparrilla y el cacao que le llevaban los indios a sus tiendas en San Manuel y en Omoa para la exportación, vía ese puerto, al Caribe y a España. Los lencas del istmo no fueron los únicos nativos que siguieron utilizando el cacao para fines rituales. En todas partes de Mesoamérica y especialmente de la zona Maya las comunidades conservaron el cultivo del cacao cuyo fruto ha formado parte integral de su ritual religioso local hasta nuestros días. Charles Wisdom asegura que hacia 1880, los chortis todavía usaban como medio de cambio las semillas secas del cacao en los mercados de Jocotán y Olopa y que lo utilizaban todavía cuando los visitó en los 1930’s para preparar una bebida espumosa de consumo ceremonial. Insinúa que por entonces, el cacao de Zacapa y Chiquimula también se había asilvestrado porque dice, que este fruto se recolecta. Kufer, Grube y Heinrich, documentan esa misma práctica de ritual con libación de cacao a fines del siglo XX en las selvas del Petén y aseguran que el cacao sirve principalmente entre los Chortí para una ceremonia propiciatoria de la lluvia, que por lo demás, desde hace milenios se celebra a fines de Abril61. Ese rito es exactamente igual -aunque no había comunicación entre ellos ni compartían

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lengua o etnia- entre los lencas como acabamos de ver en Honduras y El Salvador. De modo que los Chortí (maya) y los lencas le atribuyen al fruto del cacao el mismo significado propiciatorio de la fertilidad. Reitero, hablamos del s. XX. En La Chontalpa de Tabasco existe hoy un renovado cultivo indígena de cacao, tanto de los chontales como de los choles, quienes inmigraron y repoblaron esa vertiente (quizás su territorio ancestral) desde fines del siglo XVI, a instancias de un fraile misionero que, con indudable presunción, se hacia apellidar “de la Nada” y protegidos por orden del Rey. La Chontalpa había sido zona cacaotera precolombina, la que cruzó Cortes en su viaje a las Hibueras. Aún después de sobrevivir a las imposiciones religiosas de los desfanatizadores de la reforma agraria revolucionaria, los nativos dan culto hoy a vírgenes y a Cristos, uno en especial llamado San Ramón62 que se exhiben colgados con largos sartales de almendras de cacao secas. Al igual que la referencia dada a inicio de este texto, en tiempos antiguos las víctimas de sacrificio que vimos de Diego García en Nicaragua, cuya imagen recuerda a la diosa de Suchitepequez. Conzemius y Von Houwald atestiguan independientemente el continuado uso ritual del cacao por los sumos y miskitu en el s. XX. Es decir que los indígenas Mesoamericanos y sus vecinos de Centroamérica siguieron conservando patrones de producción, consumo y uso de cacao basados en creencias precolombinas y para fines rituales compartidos por cinco siglos después de su conquista. Todo es relativo, ya lo dijimos, el tiempo histórico también.

“...Cacao from the mountains behind Omoa …is still used today for agricultural ritual in central Honduran lenca communities...”, citando a Chapman (1985, p.77). Sheptak, op cit, Capitulo 6, pp 149 y 150 y Capitulo 9, p 3. O acaso a principios de Mayo, en el Dia de la Cruz…J. Kufer, N. Grube y M. Heinrich, Cacao in Eastern Guatemala, a sacred tree with ecological significance, Environ Development, August 2006. Los adoratorios y las figuras de culto al Cristo crucificado llamado San Ramón y a una virgen dolorosa que recuerda a las oaxaqueñas, están reconstruidos o replicados en el salón correspondiente, en el segundo piso de la exhibición del Museo Nacional de Antropología e Historia de México.

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El Cacao a fines de la colonia Para mediados del s. XVIII incontrovertiblemente, el cacao había dejado de ser de tiempo atrás principalmente un artículo nativo para consumo de los indígenas mesoamericanos. Lo consumían los indígenas y también las castas y los españoles, ricos y pobres, a lo largo y ancho del continente y ciertamente en el Virreinato de Nueva España, el Reino de Guatemala y los Virreinatos del Perú y de Nueva Granada. Todos se habían aficionado al cacao y, cada vez más, los europeos del Norte, del Mediterráneo y los turcos en Constantinopla, sin atribuirle ya mayor virtud o imputarle peligro (Alden, 1976)63. En Europa se habían incorporado al consumo mundial algunas de las ideas indígenas originales (especialmente las relativas a su calidad afrodisiaca), la cual era solo una ornamentación de mercadeo y de algunos fanáticos. El Marqués de Sade se lo hacía servir en las orgías que organizaba antes y después lo exigía en la cárcel en que murió como reo de privilegio. De sustancia mágica en la antigüedad, había pasado a ser mayormente mercancía exótica de un temprano ciclo colonial y para el mercado novohispano en el s. XVI. Más tarde en el siglo XVII, el fruto prohibido cuyo mercado se disputaban distintos productores, se había vuelto rigurosamente un commodity de moda, extendido primero a cada esquina del mundo criollo y después en el siglo XVIII, aunque menos que el azúcar, era ya el cacao un artículo de la globalización. Como artículo del comercio internacional esta nueva especie propicia otra vez una serie de desarrollos noveles en la circulación y los sistemas productivos. El problema es como producirlo en forma rentable para su comercio a larga distancia. Lo más importante de esta explicación es que el cacao se incorporó al comercio triangular por medio del cual las colonias enviaban cacao y azúcar a Europa que se volvió instantáneamente adicta a ambas cosas. Con ellas desarrolló nuevas tecnologías alimenticias y, a su vez, mandaba armas, ropa y otras manufacturas al África, de donde se llevaban esclavos al Caribe, al Brasil y a Venezuela en particular, para con ellos producir el azúcar y el

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cacao que demandaban los europeos. Centroamérica quedó casi fuera de ese circuito, quizás porque había quedado fuera de las rutas mercantiles seguras o también porque para producirlo en gran escala (exportable) se precisaban esclavos y no había capital para comprarlos. De repente porque nuestro cacao también era mas fino y vulnerable que los forasteros que se cultivaron en Brasil y Venezuela, acaso un poco menos costosos. Digo que quedó casi por fuera porque hay una importante excepción. Desde el principio de esta nueva etapa circa 1670, prosperó el cacao del valle de Matina, en Costa Rica, destinado en parte al mercado interno nicaragüense (al que siguió surtiendo hasta las primeras décadas del XVIII) y al panameño que lo reenviaba a España, pero quizás primordialmente para el mercado externo, inglés y holandés contrabandista, que se expandían al mismo ritmo de la producción azucarera del Caribe. Sabemos que mucho del comercio del cacao del valle de Matina era ilegal, pero al mismo tiempo que era muy floreciente y había generado una década más tarde a un grupo próspero de propietarios y una convivencia clandestina con la autoridad. Aunque no pareciera asimilarlo (como un dato local que condiciona la teoría de los ciclos económicos centroamericanos) M. MaCleod documenta que, en las ultimas tres décadas del siglo XVII (1670-1700) principalmente, los capitanes de las naves que circunnavegaban esa costa (Jerónimo Valeriano es un líder entre ellos) plantaron supuestamente unos 140 mil árboles, unas 200 hectáreas de cacao en el Valle costeño de Matina. Era fácil transportar y comerciar ese fruto, desde la costa, frecuentada cada vez más extranjeros, principalmente los ingleses provenientes de la nuevamente ocupada Jamaica. Aunque se llevaba algún fruto también a Panamá, que era la excusa. También excepcional e ilegalmente, para cultivar esas plantaciones estos plantadores importaban esclavos negros, que traían los buques ingleses y holandeses así como esclavos indígenas, de diversas etnias caribeñas asoladas por los miskitu. Varios gobernadores de la provincia fueron acusados y condenados por condonar esos múltiples tráficos ilegales, sin mayor efecto hasta

En ese momento se establecían plantaciones nuevas de cacao en la Amazonia brasileña bajo dominio portugués y con mano de obra esclava.

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que el ciclo en si decayó a mediados del siglo XVIII. Se pretextaba para amparar ese contrabando ataques de los piratas. Pero supuestamente tambien por el incremento de esos ataques las plantaciones de Matina decayeron en los 1720’s y 30’s64. En realidad, como bien señala M. MaCleod, la producción en gran escala de cacao con esclavos africanos y un mercado organizado con transporte de la Compañía establecida para ese fin y con la venia del rey en Venezuela a inicios de la era Borbónica deja fuera de toda competencia al cacao costarricense para la exportación y aún al ecuatoriano, no digamos al guatemalteco casi extinto. Aunque se expande el mercado para el producto en el Norte de Europa adonde también lo llevan los holandeses, sin duda era mucho más eficiente en términos de costo la producción esclavista en gran escala en Venezuela, probablemente apoyada por la Compañía. Al tiempo que el cacao costarricense decae, comienza en Nicaragua un nuevo ciclo de producción de cacao mercantil, menos estudiado en sus inicios y otra vez orientado al mercado interior. Sobra recordar el detalle de la arqueología de las Zapateras o las noticias de Oviedo (supra) sobre el cacao en la antigua Nicaragua. Sabemos que siempre hubo ahí cacao rústico y silvestre, el pataxte que se disfrazaba bien en el tiste que era la bebida favorita, como en la Honduras colonial. Para los 1720’s tendremos referencia al cultivo mercantil de cacao de calidad en tierras nuevas cuyos propietarios tuvieron que componer sus propiedades con el Rey (Romero Vargas, 1988; ). Conste que además de las grandes propiedades cacaoteras prósperas, el Gobernador de la Provincia observaba que había también muchas huertas pequeñas, cuyos propietarios vivían en gran pobreza. En gran parte, de la escala de la plantación dependía su prosperidad. El mercado interno del istmo, especialmente concentrado en el Pacífico, soportaba otra clase de producción. No reinstaura la esclavitud sino el peonaje.

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En la región de Rivas se establecieron en los albores del siglo XVIII estas plantaciones de cacao en propiedades formales, cuya producción estaba principalmente destinada para el consumo interno y quizás también para la demanda de Honduras, cuya economía en ese entonces estaba más integrada a la nicaragüense que a la del norte u occidente de su gobernación (Sheptak, 2013). Quizás también un poco (es difícil estar seguro) para contrabandear con el inglés que estaba a punto de establecerse definitivamente en la Mosquitia, sin que lo pudiera detener el gobierno colonial y que, poco a poco, se convertiría en el principal socio comercial. Precisamente por entonces se estaba estableciendo el enclave inglés en el Atlántico. Los ingleses establecieron su enclave en la Mosquitia -entre otras razones- porque tenía cacao, seguramente asilvestrado. En particular se dice que a William Pitt, el fundador de la colonia, circa 1740 le agradó la abundancia de cacao silvestre del Rio Sico y del Rio Anner. En una descripción elogiosa de las tierras reclamadas por sus nuevos colonos, el Memorial on the Mosquito Shore, preparado para el Consejo de Estado de Jamaica y enviado a Inglaterra al Board of trade and plantations en 1773 asegura: “… the cottton tree, cacao and vanilla flourish spontaneously all over the country…”65. En la Centroamérica española la producción de cacao siguió siendo una producción para los mercados regionales. En su Compendio de la Historia del Reino de Guatemala, Domingo Juarros confirma que, aunque muy venido a menos por la competencia de la Provincia de Caracas, el cacao del Soconusco y Suchitepequez seguía sumando, se atreve a estimar unas 4 a 6 mil cargas, ciertamente una cantidad reducida (Juarros, 1857)66. Asegura que el de Soconusco es el mejor y que después se estiman el de Suchitepequez y el de Escuintla. Afirma que el cacao es aún el principal comercio de esta Costa Sur y que los indios lo consumen, especialmente los pobres, mezclado con zapuyul (tascalate) con el cual condimento (semilla de cierto zapote), también se comercializaba extensamente. Aporta asimismo

Casi cincuenta años después de alcanzar su auge, es curioso ese ciclo, como si en cada una de estas regiones el ciclo de auge del cacao durase poco más de medio siglo, lo que de repente estuvo correlacionado con enfermedades (¿?) El documento (Memorial) lo ubicó Ephraim Squier (1855:306). También indica ese documento que la colonización de La Mosquitia no fue como muchas veces quiso representarse y a veces se representa todavía en la historiografía: un proceso informal azaroso, sino un esfuerzo deliberado con apoyo oficial. Véase también Troy S. Floyd (1990: 60). Ciertamente una cantidad reducida. Se mencionan en Juarros (1857:26) cargas de 60 lbs., unas 30 toneladas, por mucho unas cuarenta manzanas de producción actual y mucho menos de la mitad del cacao registrado a mediados del s. XVI, por lo que valga tal comparación.

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Juarros que “…su consumo como chocolate está generalizado en todo este país, como ha llegado a ser común en toda Europa…” y reitera que la grasa del cacao tiene importantes propiedades medicinales, tomada y untada (Juarros, 1857, pp. 242-243). A esas alturas, el uso médico y el uso ritualizado del indígena claramente han sido rebasados por un consumo generalizado de una mercancía de alto valor y bajo peso para el transporte. Cada vez destaca más el potencial del mercado externo, de exportación, que despierta el interés de los señores cónsules del comercio de Guatemala, de la Real Sociedad Económica y miembros del Cabildo de Santiago. El añil ya estaba en decadencia y estos ilustrados mercaderes buscan alternativas, reclaman con vehemencia que se necesita una política de fomento así como investigación y agronomía técnica para restaurar el cultivo del cacao que podría traer riqueza al Reino. Aunque prescindían de esas protecciones y beneficios las florecientes plantaciones nicaragüenses, la exportación necesitaba otras condiciones. El mercado estaba ahí.

El XIX, los viajeros como testigos del cacao en la cotidianeidad En los albores de la era de la Independencia, los nuevos intentos por colonizar la Mosquitia por parte de ingleses y escoceses tenían por principal móvil la búsqueda de la producción de especies tropicales de exportación, entre ellas notoriamente el cacao. En particular el intento -de trágico desenlace- del aventurero Gregor MacGregor hacia 1823 muestra esa intención. En Sketch of the Mosquito Shore, including the territory of the Poyais, publicado en Londres en 1822, Thomas Strangeways (seudónimo de MacGregor), describe con detalle el territorio y las plantas que los colonos prospectivos podrían cultivar para exportar a la Gran Bretaña.

detalles llama la atención su propuesta para resolver el problema crucial de la producción: el de la mano de obra. Asegura Strangeways sin embargo que un solo esclavo basta para cultivar un millar de árboles de cacao67. El autor habla también del rendimiento de la plantación que, según dice, es la más redituable de todas porque las cien libras de grano valen 20 libras esterlinas68. No obstante estos cálculos dudosos, el prospecto de riqueza está a la vista pues de todo el mundo. Pero a mediados del siglo XIX -todavía cuando aún se exportaba muy poco- el cacao de las huertas del istmo servía prevalentemente para la confección de una bebida que era el refresco en sentido genérico de los centroamericanos de todas las provincias. Ese consumo exento de impuestos, que no necesitaba de publicidad y propaganda, era tan habitual y cotidiano que difícilmente se le podría documentar, si no fuera porque lo atestigua en la amplia literatura de los viajeros, el ojo del extranjero. En la recopilación de Ricardo Fernández Guardia titulada Costa Rica, en el Siglo XIX, Antología de Viajeros encontramos las repetidas menciones que estos visitantes hacen a ese consumo en aquella provincia y del cacao que quedaba, sobre todo en las tierras bajas del valle de Matina, en donde no competía su cultivo con el mejor suelo y clima apropiado para el más rentable café, puesto que en ese país ya era el café en los 1820’s el prospecto de exportación más claro (Fernández Guardia, 2002). En toda Centroamérica, dice el viajero ingles J. Hale que la recorre en los años de la Independencia, abunda y se consume el cacao. El rico comerciante de origen español Francisco Solano Astaburuaga asegura que el cacao está llamado a ser un producto de exportación, o sea que no lo era en los 1820’s, aunque lo menciona ya como el tercer rubro en importancia de producción después del café y distintas clases de maderas preciosas e incluso cita el precio de 50 pesos por quintal métrico de cacao en el muelle. El café dice es la primera producción a que se aplica el país (Costa Rica) con preferencia. (Ibíd. pp.246- 250).

En primer lugar describe el cultivo del cacao, con sombra temporal de plátano y pito. Entre los

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Sin explicar que mil árboles apenas darían una tonelada del almendra seca. El libro de Strangeways (1822) es un trabajo propagandístico para la colonización del Reino de los Poyais que supuestamente MacGregor le había comprado al Rey Miskitu Charles Frederick, con un cargamento de armas y wisky. La expedición intentó llevar a varios centenares de escoceses -que pagaron para eso- al interior de la Mosquitia, en donde muchos murieron de enfermedades tropicales y sólo unos cuantos se salvaron. ¿Doscientas libras esterlinas bastaban entonces para sustentar a un esclavo con su dueño?

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Ephraim G. Squier (1855) asegura circa 1850 que el cacao se produce todavía (junto con la vainilla y el banano) en las “tierras calientes” del Atlántico de Nicaragua y Costa Rica, aunque ese producto no figura en su catálogo de exportación anual costarricense, que en cambio incluye ya 70 mil quintales de café, azúcar, cueros, concha de carey y zarzaparrilla. Se produce pues el cacao, ¿pero no se exporta? ¿Por qué se consume in situ, todo el que hay? aunque interesa mucho a estos prospectores del comercio. Varios viajeros decimonónicos visitan plantaciones de cacao, en medio de la selva del Atlántico de Costa Rica y del Pacifico en Nicaragua (Fernández Guardia, 2002, p. 431) y mencionan a otros extranjeros con quienes se topan y entrevistan, interesados en invertir para cultivar cacao -igual que café- para la exportación, aunque expresan en todas las provincias dudas con respecto al ambiente político volátil y la falta de institucionalidad y de garantías o seguridad jurídica para su inversión (Ibíd. p.385). Atestiguan además esos viajeros que todavía se usaban (¡a principios del XIX!) los granos de cacao como medios de cambio en el comercio popular de todos los países, lo cual siguió sucediendo hasta fines del siglo cuando nuestros países no tenían aun su propia moneda. En Incidents of Travel in Central America, redactado en 1844 y publicado en Londres en 1854, por uno de los primeros viajeros al Norte del istmo J. Lloyd Stephens, menciona el cacao que le proporcionan como alimento para las jornadas que emprende a lomo de mula, desde Costa Rica hasta Guatemala, que toda la tierra tiene el cacao pues en el camino sus amables anfitriones le llenan las alganillas con biscocho, cacao, chorizo y panela. Un lustro después de la visita de Stephens en Notes on Central America, Particularly the States of Honduras and San Salvador, New York Harper/Bros. 1855, George Squier habla también del cacao de El Salvador. Observa que en otro tiempo se produjo en grandes cantidades en Sonsonate y San Vicente pero

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hoy día su cultivo es insignificante (Squier, 1855, p. 306). En el gran valle del Sula de Honduras asegura es indígena (autóctona) una variedad de cacao llamado cacao mico69, reputado como mejor que el cacao del Soconusco y el de Nicaragua, de hecho es el mejor de todos asilvestrado en la selva llena de caobas, de donde lo recogen los nativos para su uso y comercio. Y anticipa otra vez la mercantilización: “…In the future… this plain will attract the first attention, not less on account of its valuable natural products, than its easy access through good ports, navigable rivers, and it’s rich and easily cultivated soil, adapted to the production of cotton, rice, sugar, cacao and other staples of the tropics…” (Squier, 1855, pp.149-150). También asegura Squier que se podía cultivar cacao en la Isla de Guanaja y en la comarca del Río Patuca, aunque no estoy seguro de que estuviera alguna vez ahí, ni confirma haberlo visto, como sí, en Sula70. Pocos años después, en 1855 -y previo a un período largo de estudio- William Wells, incasable y prolífico escritor de calidad viaja por el istmo. Racista, promotor y propagandista del filibusterismo, Wells es un agente desenfadado del capitalismo estadounidense y anda en el negocio de averiguar sobre los recursos mineros y agronómicos que podría proveerle a su país la región, en el momento justo en que los Estados Unidos de Norteamerica empieza a desplazar a Inglaterra del comercio centroamericano. Wells viaja e investiga sobre el oro y la plata, sobre las posibilidades del canal seco, sobre las condiciones en general para emprender negocios y publica un año después, Explorations and Adventures in Honduras, 1857 (Wells, 1978). Atestigua que encuentra chocolate puro y tiste, de cacao con maíz, están en todos los países. Es un producto ubicuo. En Nicaragua asegura “…es un artículo universal en la alimentación en la forma de una bebida espesa pero sumamente agradable llamada tiste…” (Wells, 1978, p.21)

Respecto del “cacao mico” o “cacao del mico” -que es frase expresiva-, se menciona en las fuentes que es un cacao asilvestrado y, aunque en el Valle de Sula y en Honduras se ha perdido memoria de el, se le menciona en otros sitios del subcontinente. En M. M. Grandtner y Julien Chevrette (2013, p. 663), en la entrada # 16442, se consigna un theobroma similarum, como se conoce en Colombia y también en Costa Rica, en donde le dicen cacao del monte. Se dice que en Perú hay uno llamado cacao del macaco y además, en la entrada # 7031, se anota que un theobroma purpureum (al que también llama herranea purpurea) es conocido en Nicaragua y Costa Rica como cacao del mico y cacao de la ardilla y en Panamá como cimarrón. Sobre el cacao mico, que es la variedad Silvestre, dice que se caracterizaba y distinguía de los demás porque sus almendras eran más grandes, y un sabor más fino (Squier, 1855:183). También asegura en el mismo texto haber encontrado cacao en el departamento de Gracias.

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Una y otra vez Wells (1978, p.131) relata que al despertar por la mañana y a la hora de su descanso al mediodía cuando viaja largas jornadas por el interior de Honduras, su sirviente nativo le prepara una tasa de tiste. Explica que el tiste es (con la carne seca, el queso y el aguardiente) la provisión de boca que se puede encontrar en el camino, en las aldeas y haciendas por las que cruza (Ibíd. p. 150). Es la bebida que le proporcionan en las pensiones y en las casas en que se hospeda. Distingue ese tiste del chocolate puro. Porque “…el chocolate que se prepara en América Central es parecido al que se importa desde México… (a EUA) pero mejor. …después de un día caluroso de viaje nada es más confortable y al mismo tiempo deliciosamente agradable que una tasa de chocolate de Honduras, la cual se prepara disolviendo una tableta sólida en agua caliente y que la mezcla se cubre con una espuma perfumada…” Agrega el egregio prospector que, tanto el café como el chocolate se cotizan a precios elevados. De hecho cita un precio de $20 por bulto, que se parece, aunque es difícil saber si es igual al de 20 pesos de oro por carga en el siglo XVI o el de L.20 libras esterlinas que cita Hale supr. porque no están claros los pesos del bulto ni las equivalencias de las monedas71. Importa el detalle de precios considerados elevados porque eso explica el surgimiento y la persistencia de las haciendas cacaoteras principalmente nicaragüenses, las cuales luego de visitar, describe Wells con algo más que entusiasmo y consigna que pertenecen a las familias más ricas del país, los Lacayo y los Argüello. Wells brinda una cariñosa y casi risueña descripción de la finca Santa Ursula a la que dedica la exclamación “…pasarán muchos años antes de que tu solemne belleza pueda borrarse de mi recuerdo...” (Wells, 1978, p.24-25)

aprovecha en el país […] el cacao poco se exporta...”. Wells se hace fabricar una caja especial para llevar consigo una provisión de chocolate hondureño a su retorno (Ibíd. pp. 165-166). Un año después cuando regresa y está a punto de imprimir su libro, en 1857, observa que “…últimamente los vapores que viajan ya de San Juan del Sur a San Francisco han traído excelente calidad de chocolate de Nicaragua…” (Ibíd. pp. 504-505) La imagen de este autor ilustrado espe-rando el cacao nicaragüense en los muelles de San Francisco conjuraba un prospecto. Una nueva industria de exportación extra continental estaba a las puertas… Aunque el café iba a prevalecer de inmediato. Ninguno de estos visitantes -casi todos puritanos, y quiero terminar con esta observaciónalude en ningún momento a la noción de que el cacao pudiera tener propiedades psicotrópicas o afrodisíacas, mucho menos una cualidad sobrenatural. Sólo era una bebida que les refrescaba, confortaba su paladar, les provocaba placer, deleite, una golosina. Aquella noción, fuera del mundo indígena, se había disipado en el tiempo72.

No había exportación de cacao a mediados del siglo ni para el caso de café, desde Nicaragua, ni de Honduras, y lo dice explícitamente. En Nicaragua, asegura Wells, “…la mayor parte del cacao se

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Es un poco confusa la descripción de Wells de los tamaños de las plantaciones, porque en algún momento dice que la finca tiene 2 mil árboles, muy pequeña y en otro que parece más exacto que tiene 1 kilómetro cuadrado, media legua… Wells registra las exportaciones de una empresa naviera que viaja desde Trujillo y Omoa a Boston, EUA, entre 1854 y 1855 y, además, de buenas cantidades que continuamente se exportan de caoba. Observa muchas materias exóticas, por su orden de importancia cueros de res y pieles de venado, zarzaparrilla y palo de Brasil, oro en polvo, plata, zurrones de añil, hule y concha de carey. Del cacao no hay mención, aunque lo había presumiblemente asilvestrado en Omoa. Tampoco para el caso se registra exportación de café, del que admisiblemente había poco aún en Honduras y el autor menciona específicamente que no se exporta café desde Nicaragua porque no hay transporte. La anotación sobre las recientes exportaciones de chocolate nicaragüense, están en la página 166. Hay un artículo de R.A. Naylor (1960).

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Epílogo más que conclusión Toda historia que no llega hasta nuestros días debe, aunque sea, especular o imaginar una conexión entre su final y el comienzo de la era que vivimos. Mucho más hay que buscar y explicar. El cacao centroamericano ya no formó parte del auge del cultivo a mediados del s. XIX que acarreó la industrialización estadounidense y europea, que fomentó el cultivo en el gran Caribe y en África, colonias o virtuales colonias. Hershey prefirió la escala de la producción establecida en la Amazonía brasileña. No está claro por qué no participamos. Otro asunto a explorar es la forma en que el café -que también se exportaba poco aun en 1850- desplazó al cacao del paladar mestizo y se convirtió en la bebida social por excelencia, al tiempo que se empezaba a exportar. William Wells consigna que casi siempre el chocolate y el tiste se bebía en las mañanas y al medio día y por la noche se tomaba café. Todavía cuando despide su libro, Wells se complace en recordar su tazón de chocolate. Pocos años después se bebía casi solo café al menos en Honduras. ¿Cómo? ¿Por qué llego a ser así? ¿Acaso el fraccionamiento fiscal del mercado? ¿Una política de la Reforma? ¿Qué paso con el cacao mico? El mejor del mundo. Y hay un tercer asunto en que profundizar. No sé bien como ocurrió en Nicaragua, Guatemala (Izabal) o Matina en Costa Rica. En el valle de Sula en Honduras estoy casi seguro que el cultivo del cacao decayó mucho con el desarrollo de la ganadería (que era su principal enemiga y destructora a mediados del siglo XVIII) y desapareció a principios del siglo XX porque las tierras a las márgenes del Ulúa y Chamelecón en que estaban asentadas las comunidades originarias sin títulos formales, pasaron a ser parte de las concesiones bananeras. Se tumbó a los cacaotales como a todo lo demás y se sembró la banana Cavendish.

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