boletin 10

BOLETÍN INFORMATIVO DEL CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F., cbasilea@yahoo.com.mx NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 CONTENIDO 1. Editorial 2. Próxima actividad: 29 de mayo de 2003  Presentación del libro Justicia en nombre de Dios: confesando la fe desde la perspectiva hispano-latina, de José David Rodríguez Hernández Coedición con el CLFT, la Escuela Luterana de Teología de Chicago y Publicaciones El Faro 3. Sobre la actividad del 27 de febrero  Richard Shaull, Mi primer maestro y mentor teológico  L. Cervantes-Ortiz, Revolución, liberación y Espíritu: la trayectoria teológica de Richard Shaull (1919-2002) 4. Pensar teológicamente la guerra y reaccionar ante sus implicaciones y consecuencias  Luis N. Rivera Pagán, Declaración de prensa del 1 de abril  Rubén J. Arjona, texto leído en la marcha del 3 de abril  Jaime Avilés, Las ideas religiosas de Bush  Cherie White, La postura de Bush, ajena a la de la Iglesia Metodista Unida  Bernardo Barranco V., Semana Santa en tiempos de muerte en Irak  Miguel Concha, Teología imperial 5. Nueva publicación  La Iglesia, signo y primicia del Reino. Reflexiones pastorales desde el Caribe y América Latina, de José David Rodríguez Coedición: Centro Basilea-Escuela Luterana de Teología de Chicago-Seminario Evangélico de Puerto Rico-Centro Luterano de Formación Teológica, 2003.

6. Próxima publicación  Series de sueños: la teología ludo-erótico-poética de Rubem Alves, de L. Cervantes-Ortiz 7. Documento  Milan Opocensky, La belleza y el servicio de la teología 8. Reseña bibliográfica  Protestantismo, diversidad y tolerancia, de Carlos Monsiváis y Carlos Martínez García. México, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, 2002 9. Sugerencias para leer 10. Noticias

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 _________________________________________ El Centro Basilea de Investigación y Apoyo, A.C., organizado en julio de 1999, es un organismo ecuménico, de inspiración protestante y reformada, que busca contribuir al diálogo con todas las tendencias ideológicas, la investigación sobre temas teológicos y sociales, y la solidaridad con las causas sociales encaminadas al mejoramiento humano. ________________________________________ MESA DIRECTIVA Leopoldo Cervantes-Ortiz, presidente Rubén Arjona Mejía, vicepresidente Evangelina Corona Cadena, secretaria Francisco Javier Peláez Díaz, pro-secretario Rodolfo Espinosa Ceballos, tesorero Silfrido Gordillo Borralles, pro-tesorero Comisión de Vigilancia: Eulalio Aguilar Carbajal, Jorge Dueñas L. y Jorge Hid Fernández ________________________________________

1. EDITORIAL Todo el mundo ha sido testigo de cómo los vientos de la guerra y la violencia gratuitas han azotado a un pueblo, el pueblo pobre de Irak. El imperialismo estadounidense le impuso esta fatalidad presentada como inevitable. Pasando cínicamente por encima de la endeble legitimidad representada por el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, Estados Unidos, como se han cansado de repetirlo algunos analistas, ha llevado a cabo una invasión no sólo ilegal, a todas luces, sino profundamente inmoral. La supuesta autoridad que le otorga el hecho de ser la mayor potencia del planeta no se ve compensada con la sabiduría que, por definición, debería de ejercer en todas sus acciones su presidente en turno, con lo que

se coloca como un dictador igual o peor que el que dijo combatir.

Además, el abuso del nombre de Dios en labios de ambos gobernantes no hizo sino resaltar, una vez más, la forma en que las creencias son objeto de manipulación para los fines más abyectos. La gente inocente que ha muerto, soldados y civiles, fue sacrificada, como siempre, ante el altar de los poderes insensibles. Cuánta razón tiene el salmo 72 cuando enumera las responsabilidades de un gobernante atento a las necesidades de su pueblo, pero sobre todo, a la importancia de su vida. “Tendrá misericordia del pobre y del menesteroso, y salvará la vida de los pobres […] Y la sangre de ellos será preciosa ante sus ojos” (vv. 13-14). Es una lástima que los maestros fundamentalistas de Bush no le hayan enseñado este pasaje fundamental de la Biblia.

Y lo mismo le sucedió a Hussein…

Condenar la invasión y el abuso no implica ponerse del lado de ninguno de los bloques en cuestión, sino, indudablemente, del lado de la vida, esa realidad vociferante que está en juego más que nunca. El hambre y la necesidad de los iraquíes, tan manifiestos en estos días no podrá resolverse con bombazos ni con la tecnología militar tan sofisticada, pero irremediablemente asesina. Además, resulta un escándalo el hecho de que tantos millones de personas hayan llenado sus horas de ocio y consumido el horror de la muerte transmitida en vivo y en directo. De esta forma se utilizan los avances de los medios de comunicación puestos, la mayoría de ellos, al servicio de la propaganda belicista.

Ante la feroz inhumanidad de quienes han consumado estos crímenes cualquier repudio resulta pequeño. Ahora sólo esperar y exigie que sean los propios iraquíes quienes decidan su destino mediante el ejercicio de la tan traída y llevada democracia cuya ausencia se niega a ver el imperio donde no le conviene.

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2. PRÓXIMA ACTIVIDAD: 29 DE MAYO DE 2003  Presentación del libro Justicia en nombre de Dios: confesando la fe desde la perspectiva hispano-latina, de José David Rodríguez Jr., Coedición con el CLFT, la Escuela Luterana de Teología de Chicago y Publicaciones El Faro.

determinar si es factible el ministerio en las comunidades marginadas y de bajo nivel económico.

Creo que un principio fundamental que rige el sistema de valores por el cual se hacen estas decisiones es característico de nuestra sociedad basada en una economía de lucro, pero ajeno al evangelio.

Pude experimentar esto de manera vívida al reunirme

El jueves 29 de mayo a las 6 de la tarde, en las instalaciones de la Comunidad Teológica de México, tendrá verificativo la presentación del libro de José David Rodríguez Hernández, Justicia en nombre de Dios. El doctor Rodríguez Hernández estudió filosofía en la Universidad de Puerto Rico, teología en el Seminario Evangélico del mismo país y actualmente es profesor de la Escuela Luterana de

con

los

miembros

del

consejo

congregacional para evaluar una reunión que habían tenido con un representante sinodal, quien les estaba ayudando en el proceso de hacer una llamada pastoral a tiempo completo. Lo que más frustraba a los concejales era la insistencia de parte del representante en la cantidad de dinero proveniente de las ofrendas que era necesaria para poder ayudar a

Teología de Chicago. Ha editado y colaborado en

pagar el salario de la persona que habría de

varios libros y es uno de los representantes de la

encargarse de las tareas pastorales. Es claro que el

teología hispana que se produce en los Estados

dinero es necesario para llevar a cabo el ministerio.

Unidos.

También es importante que podamos entender y

Los presentadores serán: David Brondos, pastor

practicar una buena mayordomía de los recursos a

luterano y decano de la Comunidad Teológica,

nuestra disposición. Pero parecía que, para el sínodo,

Francisco Javier Peláez Díaz, ex-decano del

tanto el ingreso individual y colectivo de los

Seminario Teológico Presbiteriano de México, y

miembros, como las ofrendas de la congregación,

Miguel Ángel Sánchez, coordinador del Centro de

eran los factores decisivos para establecer la

Estudios Ecuménicos y quien, a partir de estas

posibilidad de su ministerio, no las necesidades ni la

fechas, de incorporará como profesor de tiempo completo de la Universidad Iberoamericana, en el área de Ciencias Religiosas.

A continuación, presentamos un fragmento de dicho libro.

REFLEXION TEOLÓGICA SOBRE MODELOS ECONÓMICOS RELIGIOSOS (Marcos 12.41-44) Mi experiencia como pastor interino de una congregación en el barrio hispano del área noroeste de la ciudad de Chicago trajo una vez más a mi atención un problema crucial que afecta el proceso de decisión de nuestros cuerpos eclesiásticos al

fidelidad de 13 años de trabajo congregacional en aquel vecindario.

Estoy convencido de que cualquier cuerpo eclesiástico que tenga un compromiso serio para hacer ministerio y misión entre las comunidades étnicas cuyo desarrollo socioeconómico se ha caracterizado por la dominación, el racismo y la explotación, debe llevar a cabo una reflexión teológica basada en los modelos religiosos que están más a tono con el evangelio, que con aquellos cuya premisa fundamental yace en el mercado o la economía de lucro.

En la lectura bíblica se nos dice que Jesús estaba con sus discípulos en Jerusalén viendo cómo la

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 multitud echaba dinero en los cofres de las ofrendas.

es repetir este precepto. Si los cristianos pudieran

Mucha gente rica depositaba grandes cantidades de

aceptar esto, con todas sus consecuencias prácticas,

dinero. En contraste, una viuda, sola y necesitada,

sería un triunfo.

depositó una pequeña suma en el cofre: dos monedas

El reverendo Harvey Peters, quien fuera director

de cobre, que valdrían aproximadamente un centavo

ejecutivo de la División para la Misión en

en nuestra realidad económica en el presente. La

Norteamérica de la Iglesia Luterana en América

cantidad que depositó la viuda era ínfima desde el

(LCA), indicaba que unas de las experiencias más

punto de vista económico, ya que en nada aumentaría

valiosas en el ministerio urbano durante la década de

las finanzas del templo. Viendo el contraste entre

los años 60 fue la que instaba a toda la iglesia a

esta ofrenda y la de los ricos, Jesús habla a sus

reconocer su responsabilidad hacia todos los

discípulos para ofrecerles una enseñanza muy

residentes de la ciudad, en particular hacia aquellos

importante.

afligidos por la pobreza, el racismo, la lucha entre los

La interpretación que Jesús da a la conducta de

sexos y entre las clases sociales. En Chicago se

esta mujer es un cambio absoluto de valores, en

estableció el Instituto Urbano para la Misión

contradicción con todo aquello que motiva una

Cristiana, que tenía como una de sus metas

economía en donde el mercado establece las pautas.

principales entrenar líderes para la misión y el

En el templo, allí donde las autoridades de Israel

ministerio de la iglesia. Los participantes en este

bregaban con sus negocios y hacían de la religión un

instituto se “sumergían” por tres días en la vida de la

negocio, esta pobre viuda hizo una contribución

ciudad, careciendo de dinero y documentos de

mayor que la de todos los ricos. Para Jesús, la

identificación. De esta manera experimentaban vivir

ofrenda de los ricos era un asunto de compromiso

bajo las circunstancias más difíciles en este contexto.

religioso. No perdían nada, no arriesgaban nada. Le

Como resultado positivo de esta experiencia se

daban a Dios de lo que les sobraba. En muchas

vio la expansión del ministerio en la ciudad,

ocasiones significaba una inversión pública para

añadiéndose programas para servir a las necesidades

mejorar su posición social. La viuda dio de lo que

estos sectores sociales.

tenía para subsistir. Se entregó por completo a Dios.

Un efecto negativo de este esfuerzo fue que estas

Dios era la base y el fundamento de su vida. Dios era

estrategias no lograron cambiar la composición racial

con

la

de las congregaciones que ya existían en la ciudad.

incertidumbre de su futuro. Puso toda su existencia

Al reflexionar sobre este asunto, Peters dedujo que,

en las manos de Dios. La diferencia entre la viuda y

aunque se rindió servicio a muchas personas de la

los ricos no era de grado, sino de género. La brecha

ciudad, a muchos de ellos se les trató como a

era inmensurable.

“clientes” y no como a miembros de una comunidad

quien

contaba

para

enfrentarse

a

Dentro y fuera del judaísmo ha existido siempre

de fe. Nunca se pudo apreciar cuál sería su

el peligro de establecer la economía del mercado

contribución a la vida de la congregación, ya que no

como la fuerza dirigente de la religión. Sin embargo,

se les incluyó en la membresía. Es muy posible que

el judaísmo establecía no sólo que la ofrenda fuera

algunas congregaciones sean activas, pero que no

de acuerdo con la capacidad económica individual,

cambien sus relaciones con las realidades que

sino que sostenía que para Dios, la ofrenda de un

caracterizan a su vecindario. Tenían la ilusión de que

pobre es equivalente a la vida propia de esa persona.

“servían” al vecindario, pero, en muchos casos, los

En primera instancia, parecería que lo que hace Jesús

programas de ayuda que realizaban funcionaban

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 como una barrera y no como un puente para la

viuda demuestra verdadera fe en Dios. Dios es su

participación en pleno con la comunidad. Este es un

fortaleza y su seguridad. Lo que Dios significa para

ejemplo de la resistencia que existe para transformar

la viuda es lo que debe significar para quienes se

el modelo de ministerio de quien está condicionado a

comprometen a seguir las enseñanzas de Jesús.

la economía del mercado a uno basado en el evangelio.

Con Dios, todas las cosas son posibles. Aun los eventos que resultan inconcebibles desde el punto de

La interpretación que hace Jesús en el evangelio

vista humano, son posibles si se tiene fidelidad a

de Marcos sobre la conducta de la viuda subvierte la

Dios. La misericordia de Dios nos concede aquello

idea tradicional de la economía religiosa. Él presenta

que no podemos ni siquiera imaginar ya que el futuro

a la viuda pobre como modelo. Es de ella de quien

es de Dios. Somos llamados a vivir por fe en este

los discípulos deben aprender. En contraste con la

poder divino. Amén.

esterilidad de la religión oficial, que se rige principalmente por la economía del mercado, la

(pp. 40-44)

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3. Sobre la actividad del 27 de febrero  Richard Shaull MI PRIMER MAESTRO Y MENTOR TEOLÓGICO

Milan Opocensky, ed., From the Reformation to Tomorrow. In memory and appreciation of Josef L. Hromádka (1889-1969). Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 1999 (Estudios de la ARM, 43), pp. 75-80.

J

osef Hromádka fue mi primer mentor teológico.

La teología que me enseñó llegó a ser la base de mi fe y de mi vida y contribuyó decisivamente al desarrollo de mi pensamiento y mi trabajo como misionero y teólogo.

En 1938 terminé mis estudios de sociología.

Habiendo crecido en una iglesia calvinista rural la cual no me preparó para enfrentar los retos del mundo secular, encontré en la sociología los recursos que necesitaba para comprender y responder a la situación humana que comenzaba a percibir. Al mismo tiempo, comenzaba a sentir que algo estaba faltando. No podía olvidar la devastación producida por la gran depresión económica de 1929. Me empezaba a inquietar el crecimiento del fascismo y del nazismo en Europa y por los vientos de guerra. Sin alguna certeza vocacional y sin saber que era lo que estaba buscando, decidí estudiar en el seminario de Princeton.

Durante mi primer año, las conferencias de Emil Brunner sobre la Revelación me convencieron de que la herencia de fe que había dejado atrás podía ofrecerme una comprensión y una respuesta a la situación humana que no había encontrado antes. Eso me dio la posibilidad de que, en medio de todo, fuera yo dirigido por Dios. Además, el presidente John A. Mackay presentaba la fe en Jesucristo como una realidad existencial capaz de cautivarnos y llamarnos al servicio en el mundo.

Pero en mi segundo año en Princeton las conferencias de Brunner y Mackay ya eran historia.

La mayoría de los profesores nos presentaban un

escolasticismo calvinista estéril, en los límites del fundamentalismo, encapsulado en doctrinas sin relación con las fuerzas históricas que afectaban nuestras vidas y nuestro mundo. Casi todos estaban cansados y cerca del retiro, basándose en notas de clase preparadas hacía años. Estuve a punto de cambiarme de seminario y exploré otras posibilidades, incluyendo algunas universidades.

Entonces el doctor Mackay invitó a Hromádka y todo cambió para mí. Pronto descubrí que él era un distinguido intelectual cristiano quien nos iluminó con las riquezas extraordinarias de nuestra herencia de fe.

Puso delante de nosotros lo que evidentemente era la base de su vida y su lucha, la cual no sólo alumbraba la condición humana sino que también ofrecía una respuesta positiva a lo que yo no había encontrado en ningún lado.

Me inscribí a todos sus cursos. Durante mi último año en Princeton, lo invité a reunirse regularmente con un pequeño grupo de estudiantes que formé para discutir teología informalmente. Y cuando me gradué, mi novia [Mildred Miller] y yo planeamos nuestra boda y lo invitamos a oficiar, accedió amablemente.

La teología que enseñaba Hromádka me preparó para enfrentar los desafíos con que me encontré en América Latina y que me hicieron crecer teológica y espiritualmente. Cuando regresé a Norteamérica para concluir los estudios doctorales sobre teología y ética, comencé con Reinhold Niebuhr y prontó me cambié con Paul Lehmann, quien sustituyó a Hromádka en la cátedra de ética en Princeton. Mirando atrás, creo que la orientación teológica que me dio Hromádka me fue el factor más relevante para tomar esa decisión. Y es que las bases que me dio me permitieron conectar fácilmente con Lehmann y relacionar su trabajo con mi posición ética y teológica.

Han pasado casi 60 años desde aquellos días de estudiante con Hromádka en Princeton. Me sorprende la agudeza de esos recuerdos y, además, puedo identificar sus numerosos contribuciones a mi formación teológica.

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 Hromádka no sólo me enseñó teología: me enseñó cómo pensar teológicamente y cómo hallar mi propia manera de hacerlo Por la época en que llegó Hromádka a Princeton, había tomado la decisión de aceptar la autorrevelación de Dios como la base suprema de toda reflexión teológica. Y con la ayuda de Reinhold Niebuhr fui descubriendo que esta herencia me daba un profundo conocimiento de la situación humana y de los recursos para trabajar con ella, algo que no había encontrado en las ciencias sociales. Estaba aprendiendo, también, que la palabra de Dios se dirige a nosotros mediante relatos y en la historia contenida en la Biblia y, sobre todo, en una persona, Jesús de Nazaret. ¿Cómo podría pensar teológicamente a partir de todo eso?

A medida que me sumergía en los textos de teólogos europeos y biblistas, más experimentaba la sensación de que pensar teológicamente era una materia de aprendizaje sobre cómo crear un universo de significado al desarrollar conceptos racionales y articularlos lógicamente. Esto podía entonces ofrecer una base desde la cual deducir una correcta comprensión del mundo, de la vida y de la responsabilidad ética.

No me sentía cómo en este tipo de pensamiento ni me atraía tampoco. En mis primeros años académicos no penetré profundamente en la tradición filosófica occidental ni me capacité en el pensamiento conceptual abstracto. Y al mismo tiempo que me impresionaban las grandes aportaciones de dicho pensamiento, sentía que, si seguía en él, lo más fácil para mí sería perder contacto con las luchas de vida o muerte que tomaban lugar en el mundo donde yo vivía. Como lo expresé en algunas discusiones académicas, frecuentemente sospechaba que el estudio objetivo de la realidad religiosa no era más que un fin en sí mismo. Ansiaba explorar el nuevo mundo que se abría para mí en los estudios bíblico-teológicos pero no encontraba una manera exigente de hacerlo, hasta que estudié con Hromádka.

Reconocí en él a un distinguido estudioso cuyo pensamiento estaba arraigado en la autorrevelación de Dios en la historia de Israel y particularmente en la encarnación. Alguien inmerso en la riqueza de nuestra herencia teológica que al mismo tiempo respondía

cotidianamente a esta divina palabra; alguien cuya obra intelectual y creativa se ubicaba también en el contexto de su compromiso personal en las luchas del mundo alrededor suyo. Su teología me atrajo porque era una reflexión vital sobre la revelación divina, capaz de de comprender y responder a la condición humana a la luz de la redención. Y la forma en que me enseñó a reflexionar teológicamente hizo posible, para mí, vivir al filo de la navaja en el encuentro de la palabra de Dios con cualquier situación humana y cultural cambiante en los dos continentes; me ofreció los recursos que necesitaba para encontrar el tiempo y lo que yo denominaba “una nueva palabra para una nueva situación”.

Siendo lo que fue y lo que enseñaba, Hromádka me enseñò una teología en la cual la persona de Jesucristo era absolutamente central.

Como un niño que creció en la Pennsylvania rural, tuve pocos contactos sociales, nulo acceso a bibliotecas y aprendí muy poco en la escuela dominical o en la iglesia. Pero tenía una Biblia y dos biografías populares de Jesús de Nazaret. Leyéndolas junto con los evangelios, fui cautivado por la persona y la enseñanza de Jesús; suponía que èl iba a ser quien guiaría mi vida. En Princeton, tuve que cursar varias materias sobre Biblia, pero enriquecieron poco mi comprensión y relación con él. Como había tenido contacto con un buen número de teólogos neoortodoxos y biblistas, estaba progresivamente más consciente del lugar central que le deban a Jesucristo como la suprema manifestación de la gracia de Dios, el perdón y la justificación. Me impresionó profundamente la riqueza de la exégesis bíblica y de la reflexion teológica que exponían la acción salvífica de Dios tal como se revela en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Pero algunas veces temía que el desarrollo de una cristología era más importante que explorar las riquezas de una relación con el Cristo triunfante. Con frecuencia me sorprendía cómo todo lo que estaba estudiando sobre la acción redentora de Dios en Cristo estaba conectada con el Jesús de Nazaret que había conocido al leer los evangelios sinópticos en la infancia.

No recuerdo con exactitud lo que Hromádka mos enseñó sobre cristología. Pero recuerdo muy bien a su

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 persona, cristocéntrica, para quien el Cristo viviente era muy real, el centro de la vida y el pensamiento.

Alrededor de esta realidad giraba todo lo que él nos enseñó en el campo de la teología y de la ética.

Pienso que fue la riqueza de la experiencia lo que hizo que Hromádka, junto con Mackay, destacaran tan notablemente en Princeton. Esto fue lo que brilló ante nosotros y contribuyó decisivamente a nuestra formación teológica y espiritual. La experiencia era la fuente del asombroso sentido de seguridad y libertad que era tan evidente en el pensamiento y en la vida de Hromádka. Funadao en esta realidad, fue capaz de indagar constantemente en su herencia bíblicoteológica y así poderse guiar confiadamente sin necesidad de someterse a ningún rígido sistema de doctrina. Eso le dio también la seguridad y la libertad para vivir creativamente en medio de las convulsiones sociales y participar en las luchas sociopolíticas con humildad y confianza.

Hromádka me aclaró que el Cristo resucitado que él conocía era el Jesús de Nazaret triunfante. Leí, en esos tiempos, algunos estudios exegéticos sobre la afirmación paulina en Filipenses acerca del “anonadamiento” de Cristo. Pero lo que recuerdo más, hasta hoy, es la frecuencia con que Hromádka hablaba sobre Jesús como representante de Dios entre los pobres, los ultrajados, los marginales y en medio del pecado humano profundo.

De esta forma, este teólogo de Europa del Este consiguió que yo, proveniente del ámbito rural norteamericano, me conectara con mi experiencia religiosa más antigua, para retrabajarla en el compromiso con los estudios cristológicos de los principales teólogos y eruditos bíblicos, y así encontrar las bases para los años posteriores de vida y de lucha.

Hromádka fue el primer teólogo que interpretó la crisis de aquel tiempo como crisis de la civilización y me ayudó a comprenderla y a responder a ella desde mi fe cristiana En 1940, mi generación en Estados Unidos estuvo gradualmente consciente de la magnitud de los disturbios sucedidos en Europa y en Asia, y de la amenaza representada por el fascismo y el nazismo.

Recuerdo las horas invertidas en mi cuarto de Princeton, cuando me asaltaba la preocupación sobre la que pasaba a mi alrededor, contemplando el fin del mundo que había conocido hasta entonces, y dominado por el temor acerca de mi futuro y el de la sociedad. La teología que estaba aprendiendo me llevaba también a sospechar que algo estaba terriblemente equivocado en Occidente y que ello presentaba un tremendo desafío a la iglesia. Pero me sentía completamente perdido cuando comprendí de que lo que estaba sucediendo era que ahora respondía a tal desafío desde mi fe.

Hromádka fue quien orientó estas preguntas. Abrió nuestros ojos a las consecuencias sin resolver de la primera guerra mundial que condujeron a la segunda guerra. Nos interpretó el fracaso de los intelectuales y estadistas, así como de los movimientos sociopolíticos europeos al enfrentar el reto de las décadas previas. Y nos habló acerca de las escasas voces proféticas que interpretaron que lo que estaba pasando en realidad era la crisis de la civilización occidental.

Asimismo, Hromádka presentó siempre sus aportaciones sobre lo que estaba sucediendo en el contexto de las clases sobre teología y ética. Esto significa que, al tratar esos asuntos fundamentales, su objetivo era discernir lo que sucedía desde la perspectiva de la fe, y lo que Dios estaba llamando a la iglesia a ser y a hacer. Con todo esto él manifestaba su fe personal junto con la angustia que sentía acerca de las limitaciones y el fracaso de la sociedad y de la iglesia para afrontar semejantes desafíos. Seguramente en ese momento yo entendía muy superficialmente lo que él decía. Sólo en los últimos años he comprendido la crisis actual como una crisis de la civilización. Y aunque no recuerdo muchos de los detalles de su análisis sé que Hromádka me dio una orientación que ha sido de enorme valor en mi camino por hallar mi propia manera de sobrellevar los años en Norte y Sudamérica: * Hizo posible que comenzara a mirar críticamente, como cristiano, mi cultura, sociedad y nación, así como el sistema de valores que giran alrededor de ellos.

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 * Me ayudó a comprender que la iglesia es llamada —y equipada— por Dios para estar dinámicamente presente en tales situaciones de crisis. También me preparó para enfrentar la posibilidad de que, con frecuencia, las instituciones religiosas no siempre sean fieles. * Me dio la base para trabajar una teología de la responsabilidad social que me exigía ubicarme en medio de las luchas por la transformación social, y orientarme por mi herencia de fe. De él aprendí que somos llamados a comprometernos en luchas concretas por la justicia, pero sin identificar jamás nuestras ideologías o movimientos políticos con el reino de Dios.

Hromádka me enseñó a darle un lugar central, en mi teología, a la escatología La escatología no ocupaba un lugar significativo en la teología reformada tradicional, y menos aún en la teología escolástica tan atrincherada en Princeton a principios del siglo pasado. Pero alrededor de 1940, este tema fue ganando atención entre los exégetas y teólogos de Europa occidental y comenzó a interesarme a medida que vi cómo el mundo se encaminaba a la destrucción.

Hromádka presentó la escatología como parte integral de nuestra herencia teológica, proveyendo una perspectiva sobre la vida y el mundo la cual siempre iba a ser tomada en cuenta en nuestra reflexión teológica. No recuerdo cómo explicó todo esto; lo que sí puedo decir es que se refería continuamente a ello, además de que nos introdujo en la perspectiva escatológica de unos pocos teólogos y movimientos históricos europeos de los que yo no tenía noticia hasta entonces. Pero algunos años después, sucedió algo inesperado: en medio de una época turbulenta en América Latina, que enfrentaba un cerrado mundo de injusticia y opresión sumamente destructivo para la vida humana, tenía una responsabilidad pastoral ante una nueva generación de cristianos cuya fe los había llevado al despertar de su conciencia frente a este sufrimiento. Buscaron mi apoyo y aprendí con ellos más acerca de las injusticias del orden establecido.

También me vi comprometido en un re-examen de mi herencia bíblica y teológica desde esta nueva

situación. Y gradualmente comencé a esbozar una perspectiva que tuviera sentido para mí y para quienes se relacionaban conmigo.

En ese momento, yo no identifiqué lo que hacía como escatológico, pero tomé muy en serio lo que estaba sucediendo en la situación histórica que vivíamos, mientras que me resistía a considerarlo como lo último debido a mi creencia en el señorío de Jesucristo. El Señor crucificado y resucitado, presente en nuestra lucha histórica por la transformación social, se mueve también más allá de cualquiera de nuestros esfuerzos y nos llama a acompañarlo. Cristo va delante de nosotros, llamándonos desde el futuro y viviremos más plenamente si nos abrimos y respondemos hacia lo que está por venir.

Durante años expresé esto de muchas maneras. En Brasil, que era central para mí el señorío de Cristo.

Más tarde, afirmando la muerte y la resurrección como modelo para la vida cristiana y como base para nuestra participación en las luchas sociales. Miraba cada vez más hacia la vida y el mundo desde la perspectiva no del qué, sino del qué puede ser, y que está llegando a ser. Y todo esto me llevó eventualmente a trabajar teológicamente con la revolución. Para intentar articular tal perspectiva escatológica, recurrí especialmente a Paul Lehmann, cuya teología había sido tan importante durante mis estudios doctorales y posteriormente. Pero al mirar atrás acerca de esto, pienso que mi orientación más temprana en esta dirección se la debo a Joseph Hromádka. Una teología tan firmemente basada en la escatología influyó profundamente en mi desarrollo teológico y me equipó para una vida de testimonio y lucha rica y excitante. En el quieto y tranquilo mundo del Princeton de 1940, Joseph Hromádka me preparó, como nadie lo había hecho hasta ese momento, para vivir y trabajar en la turbulenta segunda mitad del siglo XX.

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 L. Cervantes-Ortiz REVOLUCIÓN, LIBERACIÓN Y ESPÍRITU: LA TRAYECTORIA TEOLÓGICA DE RICHARD SHAULL (1919-2002)

Lo

denunciaron

como

alguien

cuyas

palabras

provocaban tempestades. Pensaron que, reduciéndolo al silencio, impedirían que llegara el huracán. Su palabra se hizo inaceptable entre los dueños del poder, y aquellos que lo oían eran justamente los que vivían fuera de la Iglesia oficial. Fue surgiendo un sentimiento de soledad, de no tener lugar… Y su Iglesia (que él tanto amaba) fue adquiriendo una fisonomía diferente.

Algo apocalíptico, después de la tormenta, sin lugar fijo, sin templo, repartido por el mundo, sucediendo en las escuelas, en las fábricas, en los partidos, en las favelas, en los campos y hasta adentro de las viejas iglesias, pequeños tornados en terrenos de piedra. ¿La Iglesia? Ella acontece siempre que los hombres y las mujeres cabalgan el viento del huracán. Gran diáspora, pueblo repartido que se reconoce no por las marcas de la permanencia sino por las señales del vendaval en el rostro, el brillo del futuro en la mirada y la esperanza.

(1) RUBEM ALVES

1. SHAULL: MITO Y LEYENDA VIVIENTE n acercamiento honesto desde México a la vida y la obra de alguien como Richard Shaull no puede comenzar sin decir que él fue, para muchos de quienes nos formamos teológicamente a mediados de los años ochenta, un mito y una leyenda que nos llegaba como muy de lejos desde las páginas de los libros, pues siempre se le mencionaba como un iniciador, un pionero de algo ya tan remoto como la “teología de la revolución”. En el medio presbiteriano de entonces, empobrecido y castrante, temeroso de que los futuros pastores se enterasen de los caminos de la teología latinoamericana, su nombre estaba maldito, pues traía la marca de la casa, es decir, todos los estigmas posibles: presbiteriano, misionero y

U

profesor de Princeton, donde también había estudiado.

Era un auténtico bomba y, por lo mismo, el acceso a su obra estaba prácticamente vedado.

Pero la curiosidad pudo más que la cerrazón y el miedo porque poco a poco se pudo filtrar el conocimiento de su papel protagónico en el despertar teológico ideológico en seno del protestantismo brasileño; de su influencia en otro profeta maldito, Rubem Alves, a quien llegamos a leer con fruición; de su colaboración con Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), en cuya revista publicó ensayos incendiarios; y de su posterior apoyo a las nuevas corrientes teológicas latinoamericanas, una simpatía que siempre fue más allá de la solidaridad académica.

El mito y la leyenda iban cobrando vida: Shaull seguía vigente. Sus aportaciones al encuentro continental presbiteriano de Bogotá, en 1963, y al mítico encuentro de Iglesia y Sociedad en Ginebra (1966), se veían prolongadas en los ochentas cuando leímos con una sorpresa sin límites sus respuestas a una encuesta entre teólogos sobre la problemática nicaragüense donde, entre otras cosas, decía: “Creo que Jesucristo, presente en la historia, está en el centro de un proceso revolucionario por el que el poder está siendo abajado y los que están abajo están siendo levantados, los hambrientos están siendo saciados de cosas buenas y los ricos son despedidos sin nada (Lucas 1, 52-53)”. (2) Años más tarde la leyenda encarnó completamente: una administración atenta en el seminario presbiteriano lo trajo en enero de 1997.

Recientemente había llegado su libro La Reforma Protestante y la teología de la liberación (1993). Su persona venía a acompañar, por fin, los escasos trabajos suyos que se conocían y en los cuales percibíamos un intenso ímpetu transformador. Sus palabras, referidas a sus antiguas motivaciones, resultaron impactantes: “La comprensión de la sociedad en que estábamos viviendo, como un sistema total y la necesidad de una sociedad más justa, exigía una transformación sistémica, en este sentido usaba la palabra revolución”. (3) El mito y la leyenda seguirían produciendo frutos.

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 2. LA FORMACIÓN DE UN ESPÍRITU TEOLÓGICO La biografía de Shaull lo ubica en Princeton justo en los años posteriores a la gran depresión económica.

Como él mismo escribe, el ambiente que respiró allí no era muy halagador ni estimulante para nuevas ideas y prácticas. Las influencias formativas que se acumularon en su experiencia le permitieron abandonar la idea de dejar el seminario debido a la esterilidad dogmática que percibía allí. A unas conferencias de Brunner sobre la Revelación, en su primer año de estudios, le siguieron la forma en que John A. Mackay presentaba la fe en Jesucristo como una realidad existencial y, después, el enorme estímulo del teólogo checo Josef L. Hromádka (18891969), exiliado en Estados Unidos. Con él, Shaull aprendió a situarse ante la historia con la fe por delante y con la necesidad de responder a sus desafíos. Él fue quien le enseñó a pensar teológicamente por medio de una sana revaloración de la herencia de fe y, asimismo, escribió, “puso delante de nosotros lo que evidentemente era la base de su vida y su lucha, la cual no sólo iluminaba la condición humana sino que también ofrecía una respuesta positiva a lo que yo no encontraba por ningún lado”.

(4) De modo que este teólogo reformado proveniente de Europa central contribuyó decisivamente para que Shaull, conectándose nuevamente con su tradición religiosa y teológica la retrabajara “en el compromiso con los estudios cristológicos de los principales teólogos y eruditos bíblicos, y así encontrar las bases para los años posteriores de vida y de lucha”. (5) Para concluir sus estudios doctorales, luego de su estancia en Colombia (1942-1950), Shaull se acercó, en el Seminario Union, de Nueva York, a Reinhold Niebuhr, el renombrado profesor de ética y crítico feroz del marxismo, con quien, no obstante, aprendió que era preciso encontrar alternativas en diálogo vivo con esa corriente tan influyente de pensamiento y acción. Su estudio profundo del marxismo daría mucho fruto a la hora de trabajar teológicamente con el concepto de revolución, el cual prácticamente “expropió” de su uso convencional y acrítico. Al mismo tiempo, el conocimiento de la vida y obra de Dietrich Bonhoeffer, mediante el contacto estrecho con Paul Lehmann, amigo íntimo del teólogo alemán,

le permitió profundizar en el arraigo que la teología debe tener en el mundo. Lehmann sustituyó a Hromádka en la cátedra de ética, campo por excelencia de la reflexión de Shaull.

Semejante equipamiento teológico lo ayudaría a situar su fe y su misión en un continente cambiante y en crisis permanente. Hromádka lo preparó, escribe Shaull, “para vivir y trabajar en la turbulenta segunda mitad del siglo XX”, algunas de cuyas épocas más oscuras son vistas hoy como muy lejanas, pero basta con recordar las intervenciones militares de la Unión Soviética en sus países satélites, la guerra fría y la crisis generada por el triunfo de la revolución cubana, para poner sólo unos ejemplos. El propio Hromádka, quien, de regreso a su país se comprometió con la lucha por “un socialismo con rostro humano”, vería frustradas sus esperanzas en la tristemente célebre Primavera de Praga, pero sin desistir en su empeño por la búsqueda de la paz y el equilibrio de fuerzas en un mundo polarizado.

3. ITINERARIO GEOGRÁFICO-TEOLÓGICO: EUCOLOMBIA-BRASIL-AL-EU Esquematizando un poco, la trayectoria teológica de Shaull fue paralela a su itinerario geográficoteológico. A los años formativos en su país, le siguió una significativa estancia como pastor en Bogotá, donde, según sus palabras, encontró “una nueva generación de jóvenes con una búsqueda de fe más actualizada, una teología más al día que no se hallaba en la iglesia”. (6) Con ellos intentó una labor de concientización que se estrelló literalmente contra la orientación fundamentalista que su propia denominación había instalado en la conciencia de la iglesia presbiteriana colombiana. Luego de doctorarse, en 1952 dictó una serie de conferencias en la Facultad Evangélica de Buenos Aires (el actual Isedet), cuando ya estaba instalado en Brasil y comenzó su colaboración con la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC). Las conferencias mencionadas se publicaron bajo el título El cristianismo y la revolución social (1955), en donde destacan afirmaciones como la siguiente:

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 Estoy llamado, como siervo de Jesucristo, a estar presente en esas áreas [las luchas sociopolíticas] como un instrumento voluntario en las manos de Dios para hacer su voluntad. La vida cristiana no es un aislamiento del mundo en que uno vive tranquilamente de acuerdo con principios que pueden llegar a hacer imposible la acción. Es cuestión de una diaria sumisión y obediencia a un Señor viviente que me ha puesto en el mundo y quiere que allí cumpla yo mi vocación cristiana. (7)

Estas palabras manifiestan su crítica al inmovilismo eclesial que experimentó en Colombia y permiten apreciar sus motivaciones para el trabajo que llevó a cabo en Brasil, donde fue un auténtico catalizador de las inquietudes de toda una generación de estudiantes y militantes de iglesias que vieron la posibilidad de contribuir a las transformaciones sociales. Desde el seminario de Campinas y como asesor de los estudiantes cristianos, promovió el diálogo ecuménico y la reflexión teológica preocupada por las luchas sociales. Hans-Jürgen Prien ha resumido muy bien su perspectiva teológica referida al trabajo desarrollado con la juventud presbiteriana:

De acuerdo con la multiplicidad de carismas, exigía una nueva concepción del ministerio y del seglar. Su comprensión de la Iglesia como cuerpo de Cristo exigía de los miembros de este cuerpo, esto es de las Iglesias, forzosamente un interés por los demás, es decir: apertura ecuménica. (8)

El conflicto con la IPB resultó inevitable. Rubem Alves ha señalado, en ocasión de la muerte de Shaull, cómo éste resultó insoportable tanto para los católicos, en Colombia, como para los presbiterianos, en Brasil:

No conozco a nadie que en tan poco tiempo haya sembrado tanto. No es posible contarlo todo. Sólo puedo decir que un hombre que anda en la dirección contraria no lo hace impunemente. Los profetas son seres malditos. Nietzsche, otro que caminó así, sabía muy bien el precio que se paga por ver lo que otros no ve. Decía: “Los fariseos tienen que crucificar a quien inventa su propia virtud”. Quienes no ven, odian a quienes ven. Richard Shaull fue crucificado. Las iglesias no lo soportaron: expulsado de Colombia por los católicos, de Brasil por los protestantes… (9)

La desconfianza de los dirigentes eclesiásticos de más edad contra la organización juvenil independiente (que en 1958 contaba con 17 000 miembros) fue aumentando sin cesar, hasta que el Supremo Concilio aceptó en 1962 la propuesta de Boanerges Ribeiro y la despojó de su independencia [pues se ligó a la Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas], con lo que aquella organización no tardó en perder su vitalidad. Parece una coincidencia fatal que Richard Shaull abandonara aquel mismo año Brasil, luego de haber enseñado en el seminario de Campinas (1953-1959) y en el nuevo seminario del Centenario de Alto Jequitibá (19591962). Shaull había aparecido a la juventud como un profeta, que parecía capaz de reformar la teología y la moral entumecidas de los presbiterianos. Si éstos definían la Iglesia como depositum fidei, Shaull subrayaba el carácter dinámico de Dios, que no permite a la teología restringirse a una catalogación de dogmas, sino que la obligaba a tratar de describir la acción de Dios en las situaciones humanas. De la nueva concepción de Shaull de la tarea de la teología se desprendía un nuevo concepto de Iglesia y de misión.

Al volver a Estados Unidos y reincorporarse a la cátedra de ecumenismo en Princeton, su corazón y pensamiento quedaron inevitablemente ligados a América Latina. Desde allá colaboró con ISAL, con el Consejo Mundial de Iglesias y sirvió como un puente para el diálogo con las nuevas teologías que surgieron en los años setenta y ochenta. Allá recibió a Alves para realizar su doctorado, a Gustavo Gutiérrez en las Cátedras Mackay, desde allí siguió todos los procesos ligados al expansionismo estadounidense y se sumó a todas las iniciativas relacionadas con la promoción de los derechos y las luchas de los contingentes populares latinoamericanos. Semejante labor sólo puede compararse con la de Georges Casalis, otro protestante enamorado de América Latina, cuyos restos reposan en su adorada Nicaragua.

Shaull, luego de su jubilación, siguió viajando por el continente, dnado clases y conferencias (fue profesor emérito de la actual Universidad Bíblica

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 Latinoamericana), prestando atención a las nuevas coyunturas eclesiales y teológicas. En ese sentido, son muy aleccionadoras las conferencias que ofreció en Costa Rica en 1985, que anunciaron lo que sería después su libro sobre pentecostalismo, escrito al alimón con Waldo César, antiguo dirigente estudiantil brasileño.

4. EL PEREGRINAJE TEOLÓGICO DE SHAULL EN LOS TÍTULOS DE SUS LIBROS Y ARTÍCULOS

4.1 “Entre Jesús y Marx: reflexiones sobre los años que pasé en Brasil” En 1985, Rubem Alves editó un libro de homenaje a Shaull, De dentro do furacão, donde utiliza la metáfora del huracán para referirse a la obra profético-teológica de su mentor. Para él, Shaull fue un anunciador del huracán que se veía venir, aunque muy pocos hicieran caso de sus advertencias. En ese volumen, se recoge un amplio texto donde Shaull mira retrospectivamente su paso por Brasil y reconstruye críticamente su participación en uno de los más formidables movimientos de transformación eclesiástica acaecidos en América Latina. Allí señala cómo una de las ideas dominantes de su libro El cristianismo y la revolución social fue que “los estudiantes cristianos deben involucrarse en esa lucha [sociopolítica] con un sentido de vocación. La lucha se vuelve la causa propulsora de sus vidas: esa lucha se expresa mediante la identificación con los pobres participación en los movimientos políticos y el uso de la profesión propia para servir al prójimo cambiando las estructuras sociales injustas”. (10) 4.2 Encuentro con la revolución: teologizar desde la vorágine revolucionaria (1955) Con este libro, Shaull salda sus cuentas con el anticomunismo que había experimentado años atrás y, según observa Alan Preston Neely, se mueve “incuestionablemente del compromiso con la evangelización hacia el de la justicia social”. (11) A estas alturas ya ha quedado clara la calse de misionero en que se convirtió Shaull, con una imagen completamente opuesta a la que nos han tenido acostumbrados las iglesias estadounidenses. Asumía, a partir de ahí, que la tarea misionera debía ser “dedicar

los tremendos recursos humanos y económicos que tenemos para el fortalecimiento” de las iglesias jóvenes, que tienen la voluntad de actuar “en el mundo y crucificarse por él, de modo que Dios pueda actuar por medio de ellas”. (12) Una de sus conclusiones fue que “la perspectiva profética cristiana condenará cualquier lucha por la liberación que devuelva el poder a aquellas fuerzas cuyo fracaso dio la oportunidad al comunismo. ¿Qué esperanza le ofrecemos al mundo si la única alternativa que tenemos contra la tiranía comunista es el restablecimiento de los grupos privilegiados a quienes estos pueblos han rechazado?”. (13) 4.3 “La forma de la Iglesia en la nueva diáspora” (1964) Uno de los ensayos más citados e incomprendidos de Shaull es éste, donde plantea, muy en la línea de Bonhoeffer, una revision radical de la naturaleza y misión de la Iglesia, esto es, del ser y el quehacer de Dios en el mundo. Para Carmelo Álvarez, esta idea “es la más prometedora y desafiante cuestión para la teología contemporánea”, (14) y son tres los puntos clave de su ensayo: a) el advenimiento de una verdadera nueva época para la Iglesia; b) la acción del Espíritu como correctivo y cuestionamiento constante para ella; y c) la Iglesia, en esta nueva diáspora, debe asumir una solidaridad concreta con el fin de encontrar nuevos caminos para la vida humana digna.

Vale la pena citarlo directamente: Debemos estar dispuestos a asistir a la muerte de nuestras más preciadas formas de vida eclesiástica, para que la Iglesia pueda vivir. Esto es lo que ha sucedido dentro y a través de la dispersión judía; también puede suceder en nuestra época. Y puesto que es el mismo Señor de la Iglesia el que actúa dentro y por medio de ella de esa manera, no hay razón para que nos hallemos indebidamente trastornados si descubrimos que él nos está llamando a servirle en una nueva diáspora. (15)

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 4.4 Heraldos de una nueva reforma (1984) y La Reforma Protestante y la teología de la liberación (1991) Como reformado, Shaull recuperó la herencia protestante en el espíritu que ésta misma señala.

Partiendo del llamado “principio protestante” (P. Tillich) y del clásico Ecclesia Reformata et Semper Reformanda Est, intentó identificar la acción de Dios en determinados movimientos sociales y eclesiásticos.

Por supuesto que dicha interpretación es sumamente riesgosa, pero él afrontó el desafío con la certeza de que la soberanía divina tan pregonada por la tradición reformada, necesariamente encontraba cauces en la historia humana para manifestar sus designios salvíficos, siempre situados en medio de ella. Como resultado de esta reflexión, Shaull se dio cuenta de que en los años setenta y ochenta algo grande estaba sucediendo en el mundo: la emergencia de nuevos sujetos, que con la fe como arma, protestaban dinámicamente contra el secuestro del mensaje cristiano por parte de los núcleos sociales dominantes.

En esa trinchera se hallaban los conglomerados empobrecidos y unas vanguardiasteológicas que, en abierto desafío al statu quo y a las dirigencias eclesiásticas, irrumpían en el ambiente proclamando la acción liberadora de Dios en Jesucristo. Se trataba de las teologías de liberación y de los movimientos eclesiales de base, mayoritariamente católicas, pero en vías de mostrar un rostro decididamente ecuménico que rebasaría las estrecheces confesionales y dogmáticas impuestas para evitar la movilización de masas con preocupaciones y esperanzas comunes.

Algunos criticaron a Shaull de oportunista, pues sólo veían en él al antiguo profesor de teología y se negaban a entender cómo trataba de ubicarse, desde su fe y experiencia, frente a los dilemas que le planteaba Dios en la historia. Lo más sencillo resultaba etiquetarlo como un neoteólogo de la liberación que trataba de reverdecer sus lauros. Pero cierto es que la humildad con que Shaull prestó atención a los nuevos movimientos invalidaba cualquier análisis de este tipo.

Una prueba de ello son estos dos libros, donde su perspectiva crítica permanece intacta, pues continuamente advierte sobre los peligros de identificar cualquier movimiento con el reino de Dios, dejando así de señalar y enjuiciar sus excesos y equivocaciones.

4.5 La reconstrucción de la vida en el poder del Espíritu (1999) Con el mismo espíritu de aprendizaje y apertura, Shaull se acercó, al final de su vida, a los pentecostalismos, especialmente a los brasileños, considerándolos como una nueva llamada de Dios que advierte y anticipa otras orientaciones para la existencia de la Iglesia y de sus fomas históricas.

Asociado al sociólogo Waldo César, quien aportó el análisis desde su disciplina, Shaull revisa teológicamente los resultados más o menos evidentes de la afiliación de enormes contingentes humanos a estas iglesias y movimientos. Le agregó, de este modo, al libro, una lectura equilibrada de los procesos litúrgicos, comunitarios y de transformación que se llevan a cabo en las diversas formas de pentecostalismo. Así, encuentra que, definitivamente, es el Espíritu quien ha dirigido a los creyentes pobres en su opción por el pentecostalismo, en abierta contradicción con el arrogante postulado de la “opción preferencial por los pobres” de ciertos teólogos de la liberación y de la oficialidad episcopal latinoamericana.

Si los pobres han ejercido la opción que más satisface sus necesidades es porque las demás posibilidades (incluyendo a las iglesias protestantes “históricas”) no cumplen sus expectativas. El Espíritu se mueve entre ellos de una manera que, aunque ha sido conocida en la historia de la iglesia, se agrega, ahora, a formas asociativas autónomas y espontáneas, además de que allí se abren amplias oportunidades, inéditas hasta entonces, de participación comunitaria entre grupos sociales anómicos. Escribe, sobre su acercamiento a esos grupos: Frente a lo que sucedía entre algunos pentecostales y a la luz de mi propia herencia teológica, concluí que mi tarea primordial, en diálogo e interacción con el pentecostalismo, era la de hacer todo lo posible por discernir lo que el Espíritu podría estar haciendo en este tiempo. Y eso implicaba no sólo enfocar en las señales del movimiento del Espíritu en los movimientos pentecostales, sino también lidiar con la pregunta: ¿Qué es lo que este mismo Espíritu nos llama a nosotros no pentecostales a ser y hacer? (16)

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 Esta perspectiva, guiada por la mirada atenta y la disposición a aprender y entender lo que el Espíritu está haciendo en la historia, es la que Shaull plantea como más pertinente para abordar teológicamente la presencia de los movimientos pentecostales. Quizá lo único que le faltó fue atisbar lo que sucede en las comunidades neo-pentecostales o carismáticas, pues sus posturas crean un problema difícil de resolver a la hora de confrontarlas con el pentecostalismo clásico y con el protestantismo en general. De cualquier forma, su esfuerzo interpretativo sigue siendo uno de los escasos abordajes teológicos desde fuera de los pentecostalismos que los trabaja con mayor rigor y equilibrio, sin condenarlos ni exaltarlos acríticamente.

(6) E. Pérez Álvarez, op. cit., p. 27.

(7) R. Shaull, El cristianismo y la revolución social.

México-Buenos Aires, Casa Unida de Publicaciones-La Aurora, 1955, p. 93.

(8) H.-J. Prien, La historia del cristianismo en América Latina. São Leopoldo-Salamanca, Sinodal-Sígueme, 1985, p. 796.

(9) R. Alves, “„…Era un cadáver lleno de mundo…‟ (César Vallejo)”, en Correio Popular, Campinas, Brasil, 10 de noviembre

de

2002,

página

de

internet:

www.cpopular.com.br.

(10) R. Shaull, “Entre Jesus y Marx…”, en R. Alves, ed., De dentro de furacao, p. 200.

(11) A.P. Neely, Protestant antecedents of the theology of liberation, p. 259.

Notas

(12) R. Shaull, Encounter with Revolution. Nueva York,

(1) R. Alves, “O Deus do furacão”, en De dentro de

Association Press, 1955, p. 137.

furacao. Richard Shaull e os primórdios da teologia da

(13) Ibid, p. 93.

libertação. São Paulo, Sagarana-Clai-Centro Ecuménico de

(14) C. Álvarez, “La Iglesia en „diáspora‟ de Ricardo

Documentação e Informação-Programa Ecuménico de

Shaull: un aporte protestante a la teología de la liberación”,

Posgraduacão em Ciencias da Religião, 1985, p. 15.

en Vida y Pensamiento, vol. 10, núm. 1, 1990, p. 45.

(2)R. Shaull en José María Vigil, comp., Nicaragua y los

(15) R. Shaull, “La forma de la Iglesia en la nueva

teólogos. México, Siglo XXI, 1987, p. 225.

diáspora”, en Cristianismo y Sociedad, vol. 2, núm. 6,

(3) Eliseo Pérez Álvarez, “Richard Shaull sobre la marcha”

1964, p. 170.

(entrevista), en Cencos. Iglesias, vol. XIX, núm. 218, p. 28.

(16) R. Shaull, “La reconstrucción de la vida en el poder del

(4) R. Shaull, “Mi primer maestro y mentor teológico”, en

Espíritu”, en R. Shaull y W. César, El pentecostalismo y las

Milan Opocensky, ed., From the Reformation to Tomorrow.

iglesias cristianas, versión castellana de Gina Musselmann,

In memory and appreciation of Josef L. Hromádka (1889-

p. 2.

1969). Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 1999, p. 76.

(5) Ibid, p. 77.

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4. PENSAR TEOLÓGICAMENTE LA GUERRA

proyectar globalmente su inmenso poderío militar

Y REACCIONAR ANTE SUS IMPLICACIONES Y

para controlar las reservas de petróleo del Medio

CONSECUENCIAS

Oriente.

 Luis N. Rivera Pagán TEXTO DE LA DECLARACIÓN DE PRENSA DEL 1 DE ABRIL El autor es profesor de la cátedra de ecumenismo Henry Winters Luce del Seminario Teológico de Princeton y autor del libro A violent evangelism: the political and religious conquest of the Americas.

Louisville, Westminster-John Knox Press, 1992.

El teólogo y obispo del siglo XVI, Bartolomé de las Casas escribió una vez: “La guerra… es la más despreciable y pestilente de todas las cosas que hay debajo del cielo y se opone frontalmente a la vida y enseñanza de Cristo, excepto cuando una necesidad inevitable nos obliga a ella”. Las Casas condenaba, con estas palabras, las guerras de su país, España, en contra de los nativos americanos. Eran, en su opinión, inmorales, ilegales y pecaminosas. Las escribió con profundo dolor en su corazón, porque odiaba castigar tan severamente a su patria.

Esta es la misma evaluación que hago, luego de mucho leer y reflexionar, acerca de la actual guerra de Estados Unidos contra Irak: es inmoral, ilegal y pecaminosa. Viola la constitución estadunidense, los principios básicos de las leyes internacionales, la conciencia humana y los mandamientos cristianos de amor y caridad.

Una vez más enfrentamos el trágico suceso de una agresión injusta e innecesaria de una nación poderosa contra otra más débil y pequeña. Es otro capítulo de una larga y desafortunada historia de ataques occidentales contra países diferentes con el finde controlar sus recursos naturales.

¿Quién sigue después de Irak? Ya se escuchan los tambores de guerra más intensos y estruendosos. ¿Hablan de Irán? ¿Está entrando el mundo a una serie de guerras permanentes? Como cristianos, ¿estamos conscientes de la destrucción social y de la pérdida de la estimable vida humana, la cual es siempre el alto precio de la guerra?

Este es el momento de expresar, firme y claramente, nuestra palabra profética: la guerra de Estados Unidos contra Irak es inmoral, ilegal y pecaminosa. Y debe terminar inmediatamente.

Martin Luther King Jr. enfrentó también el mismo dilema que nosotros y experimentó el mismo dolor que nosotros ahora. Esta fue su respuesta: “Tengo que vivir con el significado de mi compromiso para servir a Jesucristo… Esto es lo que creo que debe ser… la carga de todos quienes somos dominados por fidelidades y lealtades las cuales… van más allá de las posiciones y metas de nuestra nación. Somos llamados a hablar por los débiles… por las víctimas de nuestra nación, por aquellos llamados „enemigos‟, por quienes ningún documento hecho por manos humanas puede disminuirles su carácter de hermanos nuestros… Este es el llamado para los [hijos] de Dios”.

 Rubén J. Arjona TEXTO LEÍDO EN LA MARCHA DEL 3 DE ABRIL  Jaime Avilés LAS IDEAS RELIGIOSAS DE BUSH La Jornada, 5 de abril de 2003, p. 20 desfiladero2003@yahoo.com.mx

Esta guerra de agresión fue emprendida a pesar de la exigencia de un amplio y diverso abanico de líderes religiosos que reclamaron apasionadamente la paz. Se ha hecho dolorosamente evidente que el gobierno estadunidense nunca le dio oportunidad a la paz.

Siempre concibió la guerra como el medio para

Los antiguos presidentes de Estados Unidos cometían las atrocidades más salvajes en nombre de la democracia y con la supuesta bendición de Dios. El actual ha lanzado esta guerra contra el mundo "en nombre de Dios". Cuando el Papa exhortó a Bush a

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 que por ningún motivo agrediera al pueblo de Irak, Eduardo Galeano observó que Juan Pablo II, a fin de cuentas, era el máximo representante de Dios. Y se preguntó: "¿Por qué Dios dará órdenes tan contradictorias?". Hay una respuesta probable.

Cuando Monica Lewinsky inauguró el teledrama de su relación oral con Clinton, la Iglesia católica de Estados Unidos ardía en la hoguera del escándalo bajo el diluvio de quejas que acusaban a sacerdotes por abusar sexualmente de niños. Como todos sabemos, el Vaticano guardó silencio. Fue un error muy grave, cuyas consecuencias ahora están a la vista.

La Iglesia de Juan Pablo II no es predominante en Estados Unidos: sus adeptos son latinoamericanos, italianos e irlandeses. Estos forman una clara mayoría en las franjas costeras del Atlántico y del Pacífico, así como en el travesaño del norte, pero en el centro y en el sur son menos que los fieles de todas las ramas en que se ha dividido y subdividido la Iglesia de Lutero, de las que surgieron innumerables sectas. De éstas, hace 30 años viene nutriéndose el movimiento religioso de los Born Again Christians (cristianos renacidos). Ante el caso Lewinsky y los atropellos carnales de curas y obispos, en fechas recientes millones de católicos optaron por esa nueva corriente espiritual, a la que también se han sumado no pocos judíos. En enero de 2000, la agencia Gallup dijo que 41 por ciento del pueblo estadunidense había hecho suyos los ideales de esa creencia. Meses después, el más notable y devoto de sus fieles, George Walker Bush, ganó las elecciones presidenciales con 47 por ciento de los votos (fraudulentamente) computados. ¿Una mera casualidad?

El texto sagrado que inspira a los cristianos renacidos es el último libro del Antiguo Testamento, el Apocalipsis. Este predice que el fin de la humanidad llegará cuando el Anticristo se adueñe de Babilonia, "la gran ramera", que será devastada por plagas de "muerte, duelo, hambre", y será "quemada por fuego". Entonces Cristo bajará por segunda vez a la tierra y destruirá a su adversario en un sitio descrito como Armagedón, en lo alto del cerro de Megiddo, al norte de Israel. La profecía bíblica, tal como la acepta Roma, asegura que habrá una batalla de "relámpagos,

voces y truenos" y un "gran terremoto jamás visto", pero agrega que Cristo salvará las almas de sus leales.

Para los cristianos renacidos esta interpretación es errónea: sólo ellos serán llevados al paraíso, y los seguidores del Papa, al igual que los budistas y los musulmanes, serán condenados al infierno. En las notas que presento a continuación —tomadas de un reporte elaborado por el colectivo independiente Incision Research—, el lector hallará abundantes indicios de que el jefe de la Casa Blanca está provocando en forma deliberada el caos universal para acelerar el retorno del Mesías.

Apocalypsis rigth now En las carreteras del Bible Belt (o Cinturón Bíblico) de Estados Unidos, los anuncios de las Iglesias invocan escenas terribles del Apocalipsis. Con letras amenazantes proclaman: "¡Arrepiéntanse! ¡Ya viene Jesucristo Otra Vez! ¡Se acerca del Día del Juicio Final! ¡Sólo los Nacidos Otra Vez se salvarán!". Este es el paisaje común de los pueblos evangelistas, donde cada familia posee únicamente dos libros: la Biblia y uno de los 50 millones de ejemplares de la obra de Tim LaHaye y Jerri Jenkins, titulada Left Behind, que puede traducirse como "Los que se quedan atrás" o "Los abandonados".

Ahí, los autores cuentan una historia del fin del mundo en la que el Anticristo se apodera de la Organización de las Naciones Unidas y la traslada a una Babilonia reconstruida. De unos años para acá, los fans de este volumen tomaron muy en serio un hecho histórico: en 1979, cuando Saddam Hussein asumió el poder en Irak, una de sus primeras tareas fue ordenar precisamente la reconstrucción de Babilonia. Para Jerry Falwell, ex jefe de la Confederación Sureña de Iglesias Bautistas y asesor del ex presidente Ronald Reagan —quien se se afilió a los cristianos renacidos en 1971—, el Anticristo ya se encuentra entre nosotros y se trata de un musulmán que se pondrá al frente de los pueblos árabes para invadir Israel.

Hace algunos meses, en un discurso difundido por la televisión nacional de EU, Falwell aseveró que Mahoma fue "terrorista", y consideró "una blasfemia decir que nuestro presidente está interesado en el

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 petróleo de Irak". Defensor a ultranza de la política racista y genocida de Ariel Sharon, Falwell ha dicho no pocas veces que "las tierras de Israel deberán ser reunificadas para que se cumpla la profecía del Apocalipsis y se dé la última batalla entre el bien y el mal".

Katherine Austin Fitts, ex-subsecretaria de Vivienda en el gobierno de Bush padre, narra que el domingo 9 de septiembre de 2001 asistió a misa en Chesnut Valley, un pueblo rural de Tennessee, cuyo templo pertenece a la Confederación Sureña de Iglesias Bautistas y, dada la conexión entre el reverendo Falwell y la Casa Blanca, los fieles suelen decir que los sermones "brotan directamente del fax de la Oficina Oval". Esa mañana, recuerda Katy, el predicador habló con vehemencia sobre la necesidad moral de hacer la guerra "contra todos los musulmanes", en particular contra Afganistán. Al volver a su casa, por demás perturbada, llamó a un amigo y le dijo: "No sé que está pasando, pero creo que vamos a ir a la guerra contra Afganistán". Dos días después, cuando vio caer las torres gemelas del World Trade Center, comprendió el mensaje.

Ante el mismo altar En 1987, el evangelista Billy Graham, amigo de Bush padre y famoso por sus prédicas en televisión, convenció a Bush hijo de que debía dejar el alcohol y la cocaína, y lo convirtió en un cristiano nacido otra vez. Al dar testimonio del milagro que Cristo operó en él, WC escribió en su libro titulado A charge to keep (Una misión que cumplir): "En 1999, al escuchar un sermón del reverendo Mark Craig, comprendí que Dios me llamaba para que aceptara ser presidente de Estados Unidos". Dos años después, cuando se derrumbaron las torres gemelas, declaró a Time Magazine: "Por la gracia de Dios yo estoy gobernando en estos momentos". Entonces, el subdirector de Relaciones Públicas de la Casa Blanca, Tim Goeglein, afirmó que "el presidente Bush es el elegido de Dios en este tiempo, y lo digo con mucha humildad" (véase la cita en World Magazine).

En otro pasaje de su autobiografía espiritual, WC relató su peregrinación a Tierra Santa. Recuerda que un día de 1998, después de cenar, él y su esposa

Laura, en compañía de un grupo de mormones, metodistas, bautistas y judíos, se metieron en el mar de Galilea, cerca del cerro de Megiddo y, tomados de la mano, se hincaron a rezar dentro del agua. De pronto, añade, una voz interior le dictó las siguientes palabras: "Ahora el tiempo se acerca/ Nombrado por los profetas desde hace tanto/ Cuando todos conviviremos juntos/ Un pastor y un rebaño/ Ahora judío y gentil se encuentran/ De muchas tierras lejanas/ Arrodillados ante el mismo altar/ Adorando al mismo Señor" (The Guardian, 26/01/03).

Cada mañana, al saltar de la cama, lo primero que WC hace es leer la Biblia, a la que llama "un buen manual político". Después, así como lo acostumbraba Reagan, llega a la Oficina Oval y preside una sesión de oraciones conducida por un predicador. En ella participan católicos, judíos y evangelistas, como cristianos Nacidos Otra Vez. David Frum, el judío que inventó el término "eje del mal", en su libro The rigth man (El hombre correcto), describe el ambiente que impera en esas "juntas espirituales", y al evocar el día en que faltó a una de ellas su colega Michael Gerson, apunta que Bush lo reprimió recordándole que su asistencia al ritual, como miembro del gabinete, era "voluntariamente a fuerza".

Los consejeros religiosos de WC son los predicadores Billy Graham, Jim Robinson y Tony Evans. Michel Gerson, también pastor evangelista y desde luego renacido, es quien escribe los mensajes del presidente. Para una población convencida de que ir a la guerra es la mejor manera de convocar al Mesías, Gerson emplea el lenguaje codificado de los textos fundamentalistas para animar la retórica bélica de Bush. Paul Boyer, profesor emérito de la Universidad de Wisconsin, anotó en el Chronicle of Higher Education que cuando Bush dijo en un discurso a la nación que Hussein "podría desatar un día de horror como nunca lo hemos conocido", invoca "un antiguo y poderoso vocabulario que para millones de cristianos comunica un específico y emocionante mensaje de que el fin se acerca, no sólo el de Saddam, sino el de la especie humana en su conjunto".

Tony Evans, por su parte, preparó a Bush para "el tiempo en que el pueblo de Dios tome el poder terrenal", tarea que WC ha descrito como "esa gran

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 misión" en documentos oficiales de seguridad nacional. Al respecto, en su libro Bush at war (Bush en guerra), el veterano periodista Bob Woodward concluye que "el presidente supone que su misión y la del país respondenal Plan maestro de Dios, y así lo proyecta".

Ante la asombrosa cantidad de tratados internacionales, pactos regionales, alianzas estratégicas y convenios contra el desarme nuclear y muchos otros que WC ha despedazado en todos los frentes políticos y diplomáticos, destruyendo el aparato jurídico del mundo, Michael Ortiz Hill advirtió en el sitio web de CounterPunch: "Que Bush atacara tantos sistemas vitales en tantos frentes desde la política externa hasta el medio ambiente, podría confundir desde la óptica de la realpolitik, pero resulta transparente en términos de la visión apocalíptica que suscribe: todos los sistemas habrán de caer para que el Mesías regrese. Y parece que Bush hace todo lo posible para traerlo".

Si usted duda de la veracidad de estos datos, escriba en su buscador de Internet los nombres de las personas y las fuentes aquí mencionadas y compruebe por sí mismo cuánto hay de cierto en esta espeluznante alucinación. Pero si ve en su televisor las gigantescas manifestaciones de musulmanes que ayer desfilaron por las calles con la foto de Hussein, convertido por WC en el nuevo líder moral del mundo árabe, comprenderá que para los fundamentalistas de la Casa Blanca la "obra de Dios" se está cumpliendo al pie de la letra. ¿Qué sigue? ¿El camino de Damasco?

 Cherie White LA POSTURA DE BUSH, AJENA A LA DE LA IGLESIA METODISTA UNIDA Carta a La Jornada, 6 de abril de 2003, p. 2 Señora directora: Agradezco el artículo de Jaime Avilés del 5 de abril ya que aclara la postura religiosa de George W. Bush, que está muy ajena a la postura oficial de la Iglesia Metodista Unida, a la cual pertenece.

Soy estadunidense y miembro de dicha Iglesia y la postura oficial es totalmente contraria a la de Bush.

La IMU en su Disciplina declara: “Creemos que la guerra es incompatible con las enseñanzas y el ejemplo de Cristo. Por lo tanto, rechazamos la guerra como instrumento de la política exyterior e insistimos en que la primera obligación moral de todas las naciones es resolver por medios pacíficos toda disputa que surja entre ellas, que los valores humanos deben pesar más que las exigencias militares cuando los gobiernos determinan sus prioridades”.

El concilio de obispos, desde octubre, se ha manifestado en contra de la guerra y cuando intentaron entregar su declaración personalmente al presidente Bush, éste se negó a recibirlos. La semana pasada (La Jornada, 27 de marzo), Joseph Sprague, obispo metodista de Chicago, fue arrestado enfrente de la Casa Blanca y declaró: “La voz de la propia Iglesia del presidente no ha sido escuchada”.

El fundador del metodismo, Juan Wesley, en el siglo XVIII consideró la guerra como “la peor maldición sobre la faz de la humanidad” y dijo: “la guerra es un reproche horrendo al nombre cristiano… a toda razón y humanidad”.

También me declaro ajena a la postura belicista del gobierno estadunidense y considero que en ningún momento las armas sean la forma de “arreglar” asuntos y que más bien somos llamados a ser pacificadores (Mateo 5.9) y a convertir las lanzas y espadas en hoces y arados (Isaías 2.4, texto que acompaña la estatua que lo escenifica enfrente de la ONU).

 Bernardo Barranco V. SEMANA SANTA EN TIEMPOS DE MUERTE EN IRAK La Jornada, 16 de abril de 2003, p. 21

L

a muerte se pasea como espectáculo desde Irak hacia todo el mundo. Los medios de información han mostrado el mortífero despliegue tecnológico de Estados Unidos, que como imperio ha victimado a miles de inocentes en nombre de una cultura supuestamente “bendecida” por el Dios de la libertad y de la democracia occidental.

Es el Dios de Novak y de la ultraderecha conservadora estadunidense. Es la deidad del

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 mercado absoluto del que el vaticano no sólo toma distancia, sino que descalifica. La globalidad petrolizada y fundamentalista de George W. Bush sacrifica y aplasta al pueblo iraquí sin advertir que lo que realmente está provocando es la ira sagrada, la furia y la sed de venganza de los pueblos islámicos.

Por ello, Juan Pablo II ha hecho un llamado a vivir esta Semana Santa desde la experiencia del sacrificio y muerte del pueblo iraquí, rechazando la soberbia de una teología estadunidense barata e ideologizada. Con más razón hoy conviene recordar las raíces cristianas de todo lo que envuelve la Semana Santa.

Hace años las tradiciones religiosas nos parecían caducas, pero hoy nos preguntamos si el siglo XXI transitará entre explosiones de búsquedas espirituales y funtamentalismos retrógradas. Conviene entonces ir a las raíces de la Semana Santa, que es la celebración litúrgica más intensa de las fiestas del ciclo pascual.

La Cuaresma precede a la pascua de la resurrección de Cristo, constituyendo una de las instituciones del calendario litúrgico cristiano más significativo, que en su origen pretendía preparar a los fieles —de manera especial a los catecúmenos para que recibieran el bautizo— a celebrar la resurrección, que es la oferta más importante del cristianismo. En la Semana Santa se concentraban tiempos de penitencia y de renovación espiritual. Se celebra la muerte y resurrección de Jesús, momento cumbre en la historia del cristianismo. Se trata, pues, de guardar el recuerdo de un acontecimiento paradigmático, es decir, el sacrificio y la resurrección de Jesús, y sobre todo de revelar el sentido de la muerte, el asesinato y el martirio cruel de Cristo en la cruz. Es tan profunda esta huella que la liturgia cristiana celebra el hecho explicando primero quién era Jesús en su condición humana para después exponer los acontecimientos en sus diferentes niveles, es decir, la actitud de los discípulos, las responsabilidades respectivas de judíos y de romanos.

En cada uno de los cuatro evangelios la narración de la pasión de Jesús ocupa un lugar central en los cuatro capítulos del Nuevo Testamento (Mt 26-27; Mr 1415; Lc 22-23; Jn 18-19), hasta el punto de decir que los evangelios son el relato de la pasión con un largo preámbulo.

Cada uno le imprime un sello propio: Lucas enfatiza en el amor, Marcos exalta el dolor y la soledad de Jesús, mientras Mateo acentúa la dimensión escatológica del desenlace.

Flavio Josefo, historiador judío, recuerda que la crucifixión realizada por los romanos, importada de los fenicios, se aplicaba para ejecutar esclavos, malhechores y judíos rebeldes. Jesús de Nazaret fue crucificado por sedicioso contra el gobierno de Roma en Judea. Roma califica a Jesús de amenaza política, mientras que la comunidad hebrea, además de reconocer en él un peligro público, lo ejecuta por ser un temible disidente religioso. Y en la medida en que el cristianismo se fue imbricando en la cultura romana, culpabilizó ahistóricamente a los judíos de haber asesinado a su Mesías; los judíos eran, pues, deicidas, desatando el antisemitismo que hasta la fecha perdura y que está en el corazón de los debates y acusaciones, por ejemplo, sobre la laxa actitud del papa Pío XII respecto a la persecución nazi contra el pueblo hebreo durante la Segunda Guerra Mundial.

Sin la resurrección de Jesús no habría cristianismo como religión ni como confesión. El triunfo sobre la muerte es más que una oferta religiosa de la vida después del fenecimiento; la resurrección cristiana es también la victoria sobre las injusticias y la humillación. El hecho de que Cristo, después de haber sido agraviado en su condición humana, fuera sepultado y haya vuelto “elevándose de entre los muertos” representa la derrota de la muerte y la proclamación de la vida, más allá de su connotación biológica. Sino de la vida plena en su connotación social.

Pensar hoy en Irak es con la esperanza cristiana de la resurrección. Es solidarizarse no sólo con las víctimas inocentes de una guerra absurda, sino con una cultura aparente y temporalmente avasallada. Las culturas de la región son sólidas como el paso de los siglos y habrán de resurgir fortalecidas de este infortunio histórico de la invasión. Nosotros, siguiendo al reformador alemán Martín Lutero, identificamos a la guerra como la mayor de las plagas que pueden afligir a la humanidad, porque destruye los estados, las familias, las creencias; “cualquier calamidad es preferible a la guerra”. Por ello, la esperanza cristiana

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 de la dialéctica muerte-resurrección adquiere en estos momentos relevancia simbólica para pensar en el futuro iraquí.

 Miguel Concha TEOLOGÍA IMPERIAL La Jornada, 19 de abril de 2003, p. 23 Hace unos días cayó casualmente en mis manos el número más reciente del periódico Trabajador Católico, editado en Houston por la Casa Juan Diego de Hospitalidad. En él se publica una nota en la que se informa que el embajador de Estados Unidos ante el Vaticano le pidió a Michael Novak que desarrollara aún más su “teoría teológica” para justificar la guerra preventiva del presidente Bush, luego de que en febrero participó en una conferencia sobre guerras justas, a favor de la agresión a Irak y en directa oposición a los planteamientos del Papa, y que estos autores, junto con Richard Neuhaus, editor de la publicación First Things, tergiversaron claramente el sentido y minaron deliberadamente la percepción de muchos lectores sobre las enseñanzas de Juan Pablo II en sus tres encíclicas sociales.

El autor de la nota se extraña de que los neocons, como son conocidos en la Iglesia Católica estos ideólogos, sostengan este tipo de planteamientos, cuando la misma beligerante y ultraconservadora Sociedad San Pío X, utilizando los viejos, no desarrollados y no extendidos principios sobre la guerra justa, arguyó contra la legitimidad de la agresión contra Irak.

Michael Novak ha sido en efecto el primer director del Instituto sobre Religión y Democracia, un supuesto departamento de teología del American Enterprise Institute, creado en los años 70 por el imperialismo estadunidense para combatir política e ideológicamente a la teología de la liberación en América Latina, y enfrentar sus repercusiones en Estados Unidos.

Como explicó en 1994 el economista y pensador cristiano de origen alemán Franz Hinkelammert, quien ha sido director del Departamento Ecuménico de Investigaciones en San José de Costa Rica, en un artículo publicado en la revista Cristianismo y

Sociedad, una de las características de la teología del imperio, elaborada desde aquellos años, con todas las ventajas del gobierno del país del norte, es precisamente la de oponer un mundo sin esperanza a la visión utópica de la esperanza en el mensaje cristiano. Para esta versión publicitaria, que concuerda con las lecturas caricaturescas de Hegel sobre el “fin de la historia”, promovidas por escritores a sueldo del Departamento de Estado, como Francis Fukuyama, no hay otro mundo posible que el capitalista e imperialista, pues el mercado, como mano invisible, es el único que puede establecer el equilibrio, y no hay ninguna relación entre éste y el reino de Dios, signado por los valores de la equidad, la fraternidad, la conservación de la naturaleza y la paz, que postula el pensamiento cristiano. Es más, la solidaridad social aparece en esta ideología, que relega la concepción y la categoría del reino de Dios a una realidad puramente interior, como una perversión humana y un atavismo.

Para ella la utopía encarna el “reino del mal”, pues el “reino del realismo”, que no es otro que el mercado sin ninguna cortapisa y sin ninguna responsabilidad social, no tiene necesidad de utopías. Lo que Karl Popper expresa diciendo: “lo que viene del cielo produce el infierno”. Por ello Novak, quien es el autor de la muy discutida obra El espíritu del capitalismo democrático, publicada por primera vez en Nueva York, en 1982, escribe que “el panorama del capitalismo democrático es semejante a un campo de batalla en el que los individuos vagan en medio de cadáveres” (sic). Pero que este desierto, “como la noche oscura del espíritu en el viaje interior de los místicos” —dice— juega un papel indispensable…

“Sin duda —remata—, la mariz de la trascendencia se expresa en textos, por la religión, en el seno de la familia, en los contactos con los semejantes”, pero “en definitiva, se centra en torno del silencio interior de cada uno”. Nada, pues, que tenga que ver con las relaciones sociales entre los seres humanos y los valores trascendentales que las animen y orienten.

Sólo la dictadura del mercado, que está dispuesta hoy en día a legitimar incluso las guerras preventivas.

Hinkelammert afirma con verdad que el Pentágono formó especialistas en esta materia para que actuaran

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 entre órganos de formación militar y servicios secretos panamericanos, y no únicamente entre círculos empresariales de América Latina. Hoy, como se ve, también se les contrata para justificar la guerra preventiva del actual gobierno de Estados Unidos, lo

que hace que no únicamente los políticos, sino también los teólogos, estén alertas.

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5. Nueva publicación  La Iglesia, signo y primicia del Reino.

Reflexiones pastorales desde el Caribe y América Latina, de José David Rodríguez Coedición: Centro Basilea-Escuela Luterana de Teología de ChicagoSeminario Evangélico de Puerto RicoCentro Luterano de Formación Teológica, 2003.

Esta nueva publicación, otra coedición del Centro Basilea con tres instituciones más (entre ellas el Seminario Evangélico de Puerto Rico), es una aportación a la eclesiología latinoamericana expuesta en el segundo ciclo de conferencias “Evaristo Falcó Esteves”, en homenaje a un pastor luterano nacido en España pero que ejerció un largo y fecundo ministerio en Puerto Rico.

El libro incluye el texto completo de la conferencia, las reacciones de algunos profesores y estudiantes (Agustina Lúvis Núñez, Pedro Sandín, Doris García -Mayol, David Brondos e Ismael García), además de tres sermones y otros dos ensayos. A continuación, presentamos algunos fragmentos del prólogo, escrito por Juan Bek de Goede.

PRÓLOGO Juan Bek de Goede […]

Su eclesiología presentada en este libro revive en mí el entusiasmo por este tema que me tenía embelesado y embebido durante los años del Concilio Vaticano II, que coincidían en gran parte con mis años de estudios doctorales en la Universidad Católica de Nimega, Holanda. El tema central de este Concilio Vaticano II era la eclesiología. El papa Pablo VI, en la apertura de la segunda sesión del Concilio en 1963, fue bien claro con respecto a la expectativa casi universal: “Está fuera de duda que es deseo, necesidad y deber de la Iglesia que se dé finalmente una más meditada definición de sí misma” (§ 16). Él mismo estableció en esta ocasión el programa para los padres

conciliares en términos de que: “Será, pues, para esto tema principal de esta sesión del presente Concilio el que se refiere a la Iglesia misma y pretende estudiar su íntima esencia para darnos, en cuanto sea posible al humano lenguaje [¡qué modestia teológica!], la definición que mejor nos instruya sobre la real y fundamental constitución de la Iglesia y nos muestre su múltiple y salvadora misión” (§ 20). Karl Rahner sistematizó los 16 documentos conciliares y demostró convincentemente que el tema central y único del Concilio fue la Iglesia. (1) De hecho, mi primera publicación en Puerto Rico, reproducida en mimeógrafo, trataba de La Iglesia según el Concilio Vaticano II (Bayamón, 1970). Esto también explica por qué me refiero en este prólogo con tanta frecuencia a los textos de este Concilio que, a mi entender, sigue teniendo una validez enorme. Sobre todo si tomamos en consideración que los casi 40 años que han transcurrido después de este evento no han hecho justicia a las grandes implicaciones de sus documentos. Al contrario. Este acontecimiento ha sido mal leído, mal interpretado, mal apreciado y, en muchos de sus aspectos, no implementado. Las cuatro décadas posconciliares han logrado ofuscar y encubrir lo que originalmente fue el fruto y resultado de una reflexión colectiva y liberadora de cuatro años (sin contar los años de preparación previa). La apertura radical y la descentralización total de sus componentes que la Iglesia Católica Romana realizó y expresó a través de sus 16 documentos, han sido en gran parte ignoradas posteriormente. Según el teólogo conciliar, Edward Schillebeeckx, la Iglesia del Vaticano II cambió radicalmente su orientación básica y fundamental, desde uan orientación hacia el papado y la curia, hacia una apertura a Cristo Y Dios. El segundo cambio de importancia mayor fue desplazar la centralidad de la persona del Papa a la colegialidad de los obispos dispersos por el mundo entero. La tercera descentralización ocurrió cuando se cambió la concentración en la dimensión clerical y jerárquica para enfocarse más en el Pueblo de Dios, el laicado y los seglares. La cuarta se dio al prestar más atención a la pluriformidad religiosa, tanto cristiana como no cristiana y no

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 exclusivamente al mundo católico romano. La última apertura se efectuó al romper las barreras entre la esfera religiosa y el mundo secular en todas sus dimensiones. […]

Con este trasfondo me puse a leer el libro de Che David. No puedo hacer otra cosa que concordar con su postura acerca de la Iglesia. Aunque pertenezco a una Iglesia jerárquica, mi experiencia con la Iglesia Episcopal me enseñó la posibilidad de que uno, perteneciendo a la High Church, puede convivir pacífica y críticamente dentro de la misma comunidad eclesial con otras personas que pertenecen más bien a la Low Church. Esto no rompe o afecta la koinonía. Este hecho fue confirmado por mi experiencia con las iglesias auspiciadoras y fundadoras del Seminario Evangélico de Puerto Rico. Yo pertenecería a la iglesia baja, Low Church, dentro de la Iglesia Católica. Fue desde esta perspectiva que leí su libro.

Hemos discutido sus ideas, entre nosotros dos, más de una vez, pero en este libro lo hace como un excelente maestro, paso por paso, con criticidad hacia su propia tradición, con criticidad (y conocimiento) hacia la tradición católico romana y el Concilio Vaticano II, con respeto, humildad y modestia, pero al mismo tiempo con la asertividad de la fe. Como escritor no puede renunciar a su vocación de pastor ni tampoco a su identidad de puertorriqueño. Las mismas ideas sobre la Iglesia las plasma en un sermón, en una serie de conferencias o en ensayos. Cualquiera que sea la forma literaria que utilice, el autor invita al lector a ir con él en esta aventura de la mente y de la fe. Y este prólogo es para verbalizar esta invitación en términos explícitos: métanse en la aventura para juntos con el autor ir por los caminos del análisis y reflexión sobre la Iglesia y el Reino de Dios. Merece la pena. Hay

un banquete de ideas, sugerencias y conocimiento sobre temas de trascendental importancia, como la sacramentalidad de la Iglesia, el reino de Dios, la sustancia católica y el principio evangélico, la Iglesia como comunidad de sanación, la Iglesia visible y la Iglesia escondida, las comunidades de base, y otros. […]

La Iglesia de Dios no existe a no ser en la iglesia local. La Iglesia de Cristo se encarna en una comunidad concreta, en un lugar específico y gira alrededor del significado de “casa”. Al mismo tiempo hay que reconocer que ninguna iglesia es coextensiva, ni con el Reino de Dios, ni con la Iglesia de Dios o el Cuerpo Místico de Cristo. En cada iglesia hay elementos extraños a la Iglesia de Dios, como también hay elementos de la Iglesia de Dios que no aparecen en la iglesia visible y concreta. En esto se basa no solamente su dimensión histórica y escatológica, sino también el imperativo del ecumenismo y la particularidad de ser la Iglesia al mismo tiempo santa y necesitada de purificación. […] Al confesar la santidad de la Iglesia expresamos la confianza en la asistencia divina hasta el fin de los tiempos. […] Solamente una Iglesia que se renueva y se purifica continuamente es fiel a su santidad. La Iglesia no es santa “a pesar” de la necesidad de purificación, la santidad no funciona a no ser a través de una auto-corrección constante que viene del mismo Espíritu que nos garantiza la santidad en el perdón de Dios. En este sentido, la santidad se refleja y se hace presente precisamente en la renovación permanente. (pp. X-XI, XVI-XVII, XXIII-XXIV) Nota (1) K. Rahner, The Church after the Council. Nueva York, Herder and Herder, 1966, pp. 37-38.

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6. Próxima publicación  Series de sueños: la teología ludoerótico-poética de Rubem Alves, de Leopoldo Cervantes-Ortiz.

Coedición: Centro Basilea-Consejo Latinoamericano de IglesiasUniversidad Bíblica LatinoamericanaComunidad Teológica de México En septiembre de este año, el teólogo, psicoanalista y escritor brasileño Rubem Alves cumplirá 70 años de edad. Con este motivo, el Centro Basilea lanzó la iniciativa de publicar este libro que analiza las fuentes de su pensamiento teológico renovado y renovador, tal como se gestó a fines de los años 60 y se consolidó en los 70, es decir, en la misma época en que surgió la llamada teología de la liberación, para luego experimentar un giro radical hacia la poesía, el juego, el erotismo y la belleza como motores de la vida.

Alves es hoy un maestro de vida que ha decantado su fe como el deseo y la alegría de vivir en el Paraíso de Dios, esto es, en el mundo amado por Dios. Esta perspectiva, teológica, aunque militantemente no lleve ya ese nombre, bien puede

contribuir a refrescar el horizonte de pensamiento de muchos lectores(as), pues no se trata de una línea muy conocida que digamos. Lamentablemente, los libros más recientes de Alves (que, en total, son ya más de 50) no se pueden leer más que en portugués.

Por ello, el Centro Basilea, junto con el Consejo Latinoamericano de Iglesias, la Universidad Bíblica Latinoamericana y la Comunidad Teológica de México han unido sus esfuerzos para acercar el pensamiento de Alves, uno de los fundadores de la nueva teología protestante latinoamericana, a las nuevas generaciones de lectores.

El propio Alves ha escrito el prólogo para este libro, donde hace un entrañable recuento de su trayectoria personal. De ahí que consideramos que este volumen será una buena puerta de entrada para disfrutar, literalmente, la obra de uno de los más valiosos y originales pensadores que ha producido el protestantismo en América Latina. Mientras llega el momento de la aparición de este volumen, los y las interesados pueden tener acceso al texto completo en la página web de la Revista Electrónica Latinoamericana de Teología: http://servicioskoinonia.org/ biblioteca.

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7. Documento  Milan Opocensky LA BELLEZA Y EL SERVICIO DE LA TEOLOGÍA Conferencia presentada en la reunión de diálogo ortodoxo oriental y reformado, Kottayam, India, enero de 1997, en Faith challenged by history: reports, lectures,sermons and Bible studies given by the Rev. Dr. Milan Opocensky, while General Secretary of the World Alliance of Reformed Churches. Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 2001 (Estudios de la Alianza Reformada Mundial, 44), pp. 154-166.

Versión de L.C.-O.

Entre las ciencias, la teología es la más hermosa.

Desafía al máximo a la mente y al corazón. Se acerca profundamente a la realidad humana y abre la más clara perspectiva en dirección a la verdad, la cual es perseguida por toda ciencia. Es un paisaje con horizontes claros, distantes y magníficos, como el paisaje de Umbria o Toscana. Y es una obra de arte como las enormes y exóticas catedrales de Colonia o Milán. Sin embargo, entre las ciencias la teología es también la más difícil y la más peligrosa. Trabajarla puede resultar en desesperación o soberbia. Pero lo peor que puede sucederle a la teología es que se convierta en su propia caricatura.1 KARL BARTH

I El punto de partida de la teología es la realidad de la revelación, el movimiento y la condescendencia de Dios. Hablando tradicionalmente, en teología la sustancia de Dios es examinada pero en conexión con el movimiento de Dios en la historia. La teología conoce realidades y eventos históricos mediante los cuales la actividad divina originó a la iglesia, que a su vez escucha la palabra de Dios, y sobre ella habla y predica hoy.

1

Karl Barth, Offenbarung, Kirche, Theologie, p. 34.

Los pronunciamientos teológicos son siempre a posteriori: en ese sentido la teología es una función de la iglesia. Su tarea es ayudar a la iglesia a manejar el mensaje divino para que sea adecuado a las acciones liberadoras de Dios. En primer lugar, la reflexion teológica está al servicio de la iglesia.

La teología puede cumplir su tarea si es libre.

Está sometida sólo al objeto de su trabajo. En la teología protestante actual se acepta, por lo general, que la teología es la función y el servicio de la iglesia. Hasta hace poco tiempo se reconocía que la teología era simplemente la ciencia de la religión.

Fue Albrecht Ritschl (1822-1889) quien clarificó la distinción entre religión y teología.

Bajo la influencia de Karl Barth (1886-1968) hubo una aceptación gradual de la idea de que sin la iglesia no habría teología, y viceversa. La relación entre teología e iglesia fue clarificada mediante un proceso lento y gradual. Pronto surgió una pregunta sobre si el carácter eclesial de la teología no limitaría su naturaleza científica. ¿Significaría esto que la teología solamente confirma la doctrina compartida por la mayoría en la iglesia? Se expresó el temor acerca del aislamiento en que quedaría la teología en su relación con otras ciencias humanas. Tal aislamiento conduciría, necesariamente, al oscurantismo científico.

La teología dialéctica (de Barth y otros) trató de puntualizar que la teología tiene su justificación antre las ciencias sólo si comienza con la revelación y con la realidad histórica de la iglesia, la cual es la reacción a la revelación. De otra manera, cualquier ciencia asumiría la responsabilidad de la reflexion teológica.

Si hablamos acerca del carácter eclesial de la teología esto no significa que se quiera crear un espacio protegido en donde no tomaría lugar la confrontación con los resultados de otras ciencias. la teología no tiene como su tarea llevar a cabo la actividad proclamadora de la iglesia.

La teología es la auto-reflexión de la iglesia. La pregunta central es si la proclamación (predicación, catequesis y actividad diaconal) es adecuada considerando la sustancia con la que trabaja. La

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 teología analiza hasta qué punto la iglesia y sus miembros son fieles a la materia que es el contenido de la predicación. A veces la reflexión teológica realiza una sutil transición desde una forma analítica a la proclamación.

La actividad teológica (auto-reflexión) está encomendada a cada miembro de la iglesia. De manera especial, dicha tarea se delega a los maestros y los predicadores. En la tradición protestante ellos se distinguen de los ancianos y otros miembros sólo por la tarea específica (comisión). Semejante cargo es precedido y preparado por varios años de estudio metódico y disciplinado. No obstante, todos los miembros de la iglesia deberían tener un mínimo conocimiento de la teología que les permita examinar si la iglesia en su proclamación y en toda su actividad es fiel a la “materia” (Sache), y si su testimonio es adecuado. A este respecto, la teología es tarea de toda la iglesia. Es la tarea universal de todos los miembros, no sólo de quienes han recibido la acreditación específica (potestas magisterii).

El interés de la teología es el oficio real de Cristo.

Su reino y su apelación última no deberían ser oscurecidos. No debería removerse la distinción entre la Palabra de Dios y la proclamación de la iglesia. El trabajo teológico se hace en una escucha obediente y continua. El programa duradero para la teología aparece expresado en las palabras de Anselmo: Credo ut intelligam.

La teología es una actividad de fe. Es un esfuerzo que no elimina la razón. Por el contrario, interroga a la razón y busca una expresión racional. La fe desea obtener un conocimiento racional.

Uno de los postulados de la teología es su carácter científico. Reclama ser científica. Sin embargo, no ambiciona cumplir con el concepto secular de ciencia tal como la ciencia misma lo entiende hoy y de la forma en que percibe su carácter científico.

El tema fundamental de la teología debe ser cumplir su tarea de forma que se adecue a su objeto.

La teología siempre tiene como tarea preguntar si la libertad no está amenazada, libertad para trabajar lo que es adecuado y realmente científico. La libertad de la teología puede limitar la falsa autosuficiencia

(el conocimiento abusivo de I Cor 8.1), las ideologías (la filosofía y el fraude vacío, Col 2.8), falsamente llamado conocimiento (I Tim 6.20).

La teología es una ciencia sui generis. No es autosuficiente ni se siente superior. Es libre, ve más allá de su libertad y la conserva. Debe estar consciente de que la verdad y la realidad revelada por la Palabra del Dios viviente no se identifica con la verdad y la realidad como la percibe su esfuerzo científico.

La teología es una instancia existencial que no consiste en la posición de un observador o en la actitud de quien se distancia a sí misma. No es simplemente una materia para hablar de Dios teórica y objetivamente. La teología se dirige al ser humano: tú y yo. Tua res agitur! El pensador danés Sören Kierkegaard (1813-1855) es un ejemplo del esfuerzo teológico y filosófico comprometido.

La teología está en peligro de convertirse fácilmente en la sabiduría de un espectador. Cada pronunciamiento teológico debería ser el lamento de una persona en su lucha existencial. No obstante, no es sólo personal. La teología es una reflexión en y por una comunidad de fe. Lo que realmente importa es la gracia del llamado de Dios, el libre don de la Palabra de Dios, del Espíritu Santo, el acto de ser llamado a la iglesia. Una y otra vez un(a) teólogo(a) debe encontrar estas realidades si experimenta la verdadera función de todo teólogo. Se trata siempre de un movimiento de gracia donde Dios se nos revela y nos permite darnos cuenta de este hecho. Pero sucede de una manera tentativa e inadecuada.

Según I Tim 4.16 la enseñanza (didaskalia) se relaciona con nuestra salvación. Profundizar nuestro conocimiento del reino de Dios en Jesucristo es parte de la santificación. La fe que crece in el conocimiento tiene sostenibilidad y amplitud. Pero la fe también percibe que el amor de Cristo sobrepasa todo conocimiento (Ef 3.19). El amor regula al conocimiento que puede degenerar en soberbia.

Lutero conoció bien la tentación del trabajo teológico cuando escribió: summus theologus summus peccator.

Incluso el teólogo más creativo y prolífico no podrá justificar sus acciones mediante su desempeño

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 teológico. Agustín no es justificado por el alto nivel de su reflexio´n teológica, así como Francisco de Asís no es justificado por su simplicidad teológica.

II La teología no es sólo un acto del pensamiento sino un esfuerzo práctico por poner en práctica lo que es visto y reconocido como verdad. La praxis tiene de nuevo un efecto sobre la labor teológica y su orientación. La teología es una ciencia; es, por ello, un esfuerzo científico. Su trabajo contribuye a la investigación científica, la cual es parte de una actividad cultural más amplia. Con respecto a esto, la teología no es sólo una función de la iglesia pero representa una contribución a la civilización humana universal.

La teología no huye ante la ciencia sino que le da la bienvenida a la crítica científica. Ésta debería servir para identificar todo lo que es superstición y mito.

La teología es un auto-examen preciso y estricto de la fe. Lo que verdaderamente importa en la fe es la verdad y la realidad. La vida y el conocimiento humanos deberían basarse en la auténtica realidad.

La teología como esfuerzo científico también contribuye a este objetivo.

Los teólogos no viven por la ciencia teológica sino que, en primer lugar, por la fe. Han sido hallados y dominados por la verdad. Implica un gran esfuerzo para comprender la verdad que ha sido percibida, interpretarla adecuada, comprensible y efectivamente. No obstante, la realidad de la Palabra de Dios no puede ser alcanzada por el examen objetivo y la investigación. El conocimiento racional no es suficiente. Un teólogo tiene que luchar con la existencia completa. La teología es una empresa muy exigente. Nunca deja de tener riesgos. La existencia teológica es, al mismo tiempo, gloriosa y peligrosa.

La verdadera teología mantiene sus pies en la tierra firme y se mueve entre pecadores. No abandona tampoco el agudo instrumento científico.

Trae a colación la pregunta sobre la autenticidad y confiabilidad de los registros de lo que Dios ha hablado y de la forma en que los seres humanos han escuchado y obedecido. El conocimiento de los

hechos históricos, psicológicos, sociales y culturales no es suficiente. El conocimiento personal de la Palabra consiste en ser tocados y en dedicarse a reconocer sus exigencias. La existencia teológica brota de la sorpresa causada por las maravillosas obras de Dios. Somos fascinados y tocados por las historias bíblicas. Nos comprometemos, entonces, con aquello que apela a nuestra mente y corazón.

Conocer y comprender no son idénticos. Un teólogo introduce a los miembros de la iglesia no sólo al conocimiento de las historias bíblicas, las confesiones y la historia eclesiástica, sino que también los ayuda a comprender este testimonio para la existencia cristiana de hoy y mañana. Esta interpretación es la tarea esencial de la teología.

Interpretamos lo que es relevante, válido y con autoridad incondicional. Una idea filosófica no posee urgencia inmediata, como la Palabra del Dios viviente, pues ésta es oportuna, personal, concreta y práctica.

Existen al menos tres postulados de carácter científico que pueden aplicarse a la teología:2 a) Las ideas teológicas tienen carácter cognitivo.

Hablan acerca del desarrollo de asuntos que reclaman ser verdaderos. No están determinadas solamente por la expresión retórica. b) Es importante postular coherencia. La realidad es percibida sub ratione Dei. Es un reino unificado que abarca expresiones teológicas individuales. c) La teología no puede cerrarse a la postulación del control y la verificación de sus afirmaciones. No habla sólo de lo factual.

También está en consideración la estructura lógica del tratado teológico y la coherencia del pensamiento en el trabajo teológico.

Los otros postulados son menos evidentes. Primero, el postulado de independencia. la ciencia no puede originarse bajo la presión de algunos prejuicios.

2

Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie. FRankfurt-Main, 1973, p. 329s.

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 Además, el postulado de la concordancia, que afirma que las sentencias científicas son aquellas que respetan lo que es posible biológica y físicamente.

Las afirmaciones teológicas no deberían contradecir “nuestra” física y “nuestra” biología.

III La teología tiene un carácter dialógico. La verdadera iglesia existe para el mundo y, por ello, constantemente está implicada en un diálogo. La iglesia debería conducir un diálogo acerca de cómo los seres humanos en un periodo particular se comprenden a sí mismos, al mundo y a Dios. Por lo tanto, la teología dialoga con la filosofía, la psicología, la sociología y las ciencias naturales. El punto de partida de todo diálogo es el hecho de que Dios nos habla y de que Dios entra en diálogo con nosotros. Somos libres de responder y vivir una existencia dialógica.

La iglesia es una comunidad formada por quienes mediante el poder del Dios reconciliador y perdonador pueden existir dialógicamente. Es necesario tener un diálogo con los padres y madres de la iglesia, con las confesiones, con el testimonio de quienes nos precedieron pero también con quienes están al lado nuestro en el camino. Con nuestros ancestros y nuestros contemporáneos nos preguntamos por la verdad de la Palabra de Dios.

Karl Barth habla acerca del diálogo principal con los profetas y los apóstoles. En el diálogo secundario recibimos advertencias y orientaciones por parte de los teólogos y testigos que nos han precedido. La tarea de la teología es mantener el diálogo primario y secundario en acción, para distinguir entre ellos y percibir sus conexiones mutuas.

Una parte del diálogo con el mundo es nuestra disposición para defendernos de quien demande “razón de la esperanza que está en nosotros” (I Pedro 3.15). Hetoimoi pors apologian significa que la iglesia se esfuerza por encontrar un lenguaje que pueda expresar con frescura el mensaje del evangelio. Nuestro sermón no puede ser la simple repetición o recitación de textos bíblicos. Lo que importa es la viva vox evangelii, esto es, la voz viva del evangelio para los seres humanos

contemporáneos. El amor por un vecino y por su clamor de auxilio nos obliga a dialogar con el mundo y su conocimiento. Sin embargo, esto no quiere decir que un teólogo deba hacer el trabajo de los filósofos, psicólogos o de los científicos sociales. Cada disciplina tiene su propio derecho, su tarea y su dignidad. La teología, mediante un abordaje dialógico, intenta decir que los seres humanos con todo su esfuerzo cognitivo y todo el mundo creado pertenecen a Dios.

IV En la labor teológica es necesario poner de relieve la estrecha conexión entre teoría y praxis. (3) Acerca de Feuerbach, Marx dijo: “En la praxis el hombre tiene que probar la verdad, esto es, la realidad y el poder, el carácter terrenal de su pensamiento”. El punto de orientación para la teología es la realidad del reino de Dios en movimiento, el cual cambia y renueva el mundo. No es sólo la teoría lo que importa en teología. La teología es un asunto eminentemente práctico. Una teología introvertida no está en posición de relacionarse con los problemas y conflictos de la vida social. Semejante teología está en peligro de convertirse en víctima de la contemplación académica, atrapada en las premisas filosóficas y en el apoyo del statu quo. Cada afirmación teológica debería verificarse en la praxis.

De lo contrario, sin saberlo, la teología puede volverse una expresión y reflexión de cierta praxis.

Siguiendo esta línea de pensamiento, pudo formularse una aguda crítica por parte de los estudiantes de teología rebeldes de los años 60: “La teología predominante es la teología de los gobernantes (rulers) (Die herrschende Theologie ist die Theologie der Herrscher).

La Palabra —inspiración de todo esfuerzo teológico— tiene el carácter de acción. La consecuencia de la Palabra es la transformación del mundo y la renovación de la vida. El significado mismo de la palabra hebrea dabar y de la griega logos es anti-idealista. Dabar y logos tienen un núcleo creativo para el cual la efectividad es significativa. El logos bíblico es un poder creativo que se basa en la acción y en el conocimiento. En

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 Jesucristo es una realidad terrenal y liberadora. Lo que importa no es, primariamente, celebrar y probar sólo teóricamente el poder creativo de la Palabra de Dios. Según las Escrituras, el conocimiento del logos está conectado íntimamente con hacer lo que es verdadero (Juan 3.21). Esto debería reflejarse en las relaciones personales, interpersonales y sociales.

Si decimos Veni, Creator Spiritus, creemos que el Espíritu Santo es el espíritu que renueva mi cuerpo y mi vida personal y comunitaria. La historia es el espacio en donde podemos percibir la praxis de Dios.

Es por su gracia quen podemos entrar, participar y crear en ella. Si enfatizamos la praxis (el acto), no hablamos a favor de un pragmatismo exagerado. La primera y última tarea de la teología es purificar y liberar a la Palabra de todas las fuerzas que tiendan a esclavizarla y a aprisionarla.

V Mencionaré tres ejemplos de acercamientos recientes a la tarea teológica.

1. Richard Shaull (profesor, en una época, en el Seminario de Princeton) (4) llevó a cabo una profunda transformación de su pensamiento teológico en los años 60. Se vio obligado a revisar mucho de lo que él había considerado relevante. Bajo la presión de la explosiva situación latinoamericana, la revuelta estudiantil y otros factores, Shaull comenzó a buscar un nuevo método teológico, nuevas categorías, perspectivas y paradigmas. La escatología lo ayudó a vivir en una situación de discontinuidad y crisis, para actuar creativamente, aceptando el caos, y vivir sin respuestas claras mirando hacia adelante con esperanza, aunque el futuro era incierto. El paradigma es el camino de Cristo: sufrimiento, muerte y resurrección. La perspectiva escatológica ayudó a Shaull a superar el liberalismo político y a aceptar positivamente a quienes habían optado por un cambio radical (revolucionario) de las estructuras sociales. El presente debía abrirse al futuro. Siempre es necesario decidirse entre la estrategia de la continuidad o de la discontinuidad. La escatología nos ayuda a vivir en esperanza y en libertad interior enmedio de una

situación caótica, impredecible y amenazante. Nos abre a nuevas sorpresas, nos ayuda a celebrar pequeñas victorias y a tener los ojos bien abiertos para las “grandes pequeñeces”. Un término importantes es “la apuesta”. Guiado por los símbolos y retratos bíblicos, Shaull arriesgó una apuesta y entró en territorio desconocido. Semejante actitud lo llevó a las siguientes consecuencias: a) Ya no vivimos en una situación en que el concepto sistemático abarcador es aceptable comúnmente. b) La realidad que debería reflejarse teológicamente debe ser experimentada en lvida cotidiana. En la lucha es posible encontrar nuevas expresiones e instrumentos terminológicos. c) Es necesario dialogar con la filosofía y las ciencias humanas. d) Es preciso examinar el sistema imperante para advertir si es abierto, creativo, flexible y seguir paso a paso la realidad dinámica. e) En la lucha por las dimensiones más profundas de la existencia humana, la teología trabaja con símbolos y conceptos y habla acerca de realidades que van más allá de nuestras limitaciones usuales. Hablar de Dios pone en cuestión cualquier tendencia a absolutizar un cierto modo de pensar y la estructura social. Hablar de Dios es una tarea iconoclasta. f) La comunidad cristiana se encuentra a sí misma en el camino. Se encuentra entre la lucha esperando que los símbolos cristianos sean una guía hacia lo que es más relevante en la vida humana y en la historia. Deseamos apostar que en el sufrimiento, las dificultades y la muerte se abrirá una nueva puerta hacia el futuro.

2. Otro ejemplo es la actividad teológica de Robert McAfee Brown (profesor del Seminario Union de Nueva York). (5) Él revisó radicalmente su pensamiento teológico durante el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos y en las protestas

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 contra la guerra en Vietnam. Lo que consideraba como teología normativa demostró ser muy parroquial. Incluso la teología bíblica puede resultar parroquial si es leída desde la perspectiva blanca, masculina, burgués occidental e intelectualista.

McAfee Brown invita a reflexionar teológicamente en “una nueva clave”. Desde quienes son oprimidos, explotados y marginados se formula un nuevo énfasis teológico. Son mujeres, gente de color, pueblo que ha sido física y mentalmente pisoteado: pueblos de Asia, África y América Latina. Igualmente, no podemos olvidar el genocidio de los judíos y el Holocausto. “Ninguna afirmación, teológica o de otro tipo, puede ser creíble a la luz de los niños ardiendo vivos”.

Hemos estado acostumbrados a registrar cómo se lee la Biblia en Tubinga o en Marburgo. Pero en estos tiempos hemos de prestar más atención a cómo se lee en Solentiname o Soweto. Así, surgen dos Biblias diferentes, dependiendo de la perspectiva desde la cual se lee. Una justifica al mundo burgués occidental. La otra cuestiona las bases de esta cultura. Ofrece materiales de construcción para un mundo alternativo. ¿Qué significa esto para la tarea teológica? McAfee Brown subraya tres elementos: a) El momento geográfico es la voz del Tercer Mundo. Abrirse al clamor del Tercer Mundo presupone apertura hacia quienes son discriminados en mi vecindario. b) El momento histórico-cultural al cual la teología en una “nueva clave” tiene que considerar es el judaísmo posterior al genocidio. El diálogo con la sinagoga no es un punto fuerte del cristianismo. La ortodoxia cristiana autocomplaciente está detrás del hecho de que los cristianos con frecuencia han discriminado, manipulado, torturado y asesinado judíos. Este es un hecho vergonzoso de la historia cristiana. c) El tercer elemento es metodológico. La fe no vino hasta nosotros en forma de teología, sino mediante relatos e historias. Tenemos que redescubrir una historia (narración) si hemos de renovar la fe de nuestra época. Nuestra

tarea es contar la vieja historia para que los oyentes se encuentren a sí mismos en ella y acepten la vieja historia como suya.

3. Según el Diccionario de Teologías Feministas, la teología “interpreta la Escritura y la tradición en situaciones históricas, sociales y culturales particulares para comunidades de fe particulares. La teología toma su lenguaje, preguntas y temas de las comunidades particulares en situaciones particulares; las respuestas que puede proveer son tentativas, parciales, provisionales”. (6) Durante los últimos 50 años la situación histórica, social y cultural ha movido a la teología hacia un cambio de paradigma.

La forma en que la teología comprende sus tareas y métodos ha cambiado. La nueva física cambió la comprensión de la realidad. Las relaciones no son accidentales pero constituyen a la realidad. Esto tiene importantes consecuencias para el concepto de Dios.

Quizá sean la teología de proceso y la feminista las que mejor reflejan el carácter relacional de la realidad. Los teólogos del proceso examinan las implicaciones sociales y éticas de un mundo relacional. La teología feminista aplica categorías relacionales a la comprensión social y ética de la realidad de la mujer, de la comunidad humana y de la relación entre Dios y el mundo. Un mundo relacional es un mundo interdependiente que fue creado en y mediante el entrecruce de energía e influencia. (7) Todo tiene valor en sí mismo y en términos de sus efectos sobre otros. Una teología del proceso contribuye a una visión ecológicamente sensible. La teología feminista acepta la interdependencia de todas las cosas y construye sobre la sensibilidad hacia ella.

Dorothee Sölle sugiere que la teología se origina en el establo donde apesta la injusticia histórica. la teología es quizá más un arte que una ciencia. “La presencia de Dios no puede ser articulada en el lenguaje cotidiano trivial o de la ciencia”. El análisis de la realidad y la crítica del mundo pueden expresarse en el lenguaje de la ciencia. “Pero la teología requiere más; realmente nos llama hacia lo imposible. Como un manual de fe debería estar

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 ayudando a articular la certeza de Dios (8) a pesar de hablar acerca de la gloria y la plenitud de Dios.

4. Sölle prefiere hablar acerca de la belleza de Dios.

Es reconfortante que podamos captar una visión de la belleza y el esplendor de Dios. “”Preparar el camino de Dios, confortar al pueblo en su debilidad, poner en la calle obreros en el camino de Dios”. (9) VI ¿Cuál es hoy la función y el servicio de la teología?

La teología es una reflexión crítica y sostenida.

Es la reflexión de un participante. Es una articulación en palabras frágiles y sanadoras.

La teología da voz a la experiencia de la Palabra de Dios, a los símbolos, historias discernidas y a los sentidos abarcadores de la realidad. “La teología articula. La teología interpreta. La teología observa conexiones, expone contradicciones, llega a estar consciente de los motivos y las modalidades, proyecta un futuro, refunde el pasado, critica el presente”. (10) La teología es la articulación sostenida de preguntas de la identidad personal y colectiva.

La teología racionalista pone mucho énfasis en los principios, hechos y la comprensión. La teología actual debe prestar más atención a la realidad, al relato y al símbolo. Trabaja con el tono, la metáfora, el ritmo y la voz, así como con la precisión conceptual. La meta de la teología es transmitir puntos de vista, no solamente conceptos. La Palabra de Diosnos habla y desafía mediante las Escrituras y se relaciona con toda la realidad, el mito, las historias, el símbolo, los principios y hechos. No es un mero asunto cerebral.

Aunque la teología está en posición para resistir las “modas”, cada esfuerzo teológico tiene su dimensión y su consecuencia políticas. Siempre hemos de prestar atención a y examinar el contexto sociopolítico en donde se desarrolla la existencia teológica.

Gran parte de nuestra vida está determinada por las instituciones sociales. De alguna manera todos estamos relacionados con organizaciones sociales.

Un ser humano no es sólo racional y juguetón, sino

que también es un ser político y social. El contexto en el cual existimos está modelado e influido profundamente por el ambiente social. La economía y la política han penetrado nuestra existencia personal. Estamos atrapados en ellos. La teología no puede articular la identidad humana y ser indiferente o ciega ante las instituciones políticas y sociales. La teología se relaciona con la vida. Su propósito es sanar, liberar, capacitar y enriquecer.

Según Sally McFague, las parábolas como metáforas y la vida de Jesús de Nazaret como una metáfora de Dios proveen algunas características para la teología. (11) Una teología guiada por ellas es abierta, tentativa, indirecta, iconoclasta, transformadora. Lucha con la idolatría de la Biblia, de una cierta tradición o de una iglesia. La teología nos recuerda que ningún pensamiento finito, producto o criatura pueden ser identificados con Dios.

La teología es tarea de todos los creyentes y, con todo, una tarea imposible. Finitum non capax infiniti (Lo finito no puede abarcar lo infinito).

No podemos aprehender la realidad de Dios.

Somos llamados a discernir la presencia de Dios hic et nunc (aquí y ahora) y reflejar lo que significa para nosotros en una situación particular. Un ejemplo: durante el 23o. Concilio General de la Alianza Reformada Mundial, en Debrecen, Hungría, en 1997, esperamos ser desafiados por la palabra profética: “Romper las cadenas de injusticia” (Isaías 58.6).

Creemos que nuestra justicia humana es sólo un reflejo imperfecto e insuficiente de la justicia de Dios. Según la Biblia, Dios no sólo hace justicia, sino que es su principal característica. Hoy, nuestra tarea urgente es traducir a la vida cotidiana lo que quiere decir cuando decimos “Dios es justicia”.

Resumen 1. En la comprensión reformada la teología es una reflexión de la fe. El punto de arranque es la revelación de Dios en jesucristo de acuerdo con las Escrituras.

2. La teología es una función de la iglesia y está al servicio de ella. El carácter eclesial de la teología no debe limitar su libertad. La teología está

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limitada por el objeto de su trabajo. Su tarea es purificar y profundizar el testimonio del Dios trino.

La teología examina y analiza hasta dónde la iglesia y sus miembros son fieles al Cristo viviente, quien es el centro de la predicación. La reflexión teológica es confiada a cada miembro de la iglesia.

El trabajo teológico se lleva a cabo en obediencia e interminable escucha. En primer lugar, escuchamos a los profetas y apóstoles, y en segundo, a la nube de testigos a lo largo de la historia de la iglesia cristiana.

La teología surge de la busca y busca expresarse racionalmente. Es un esfuerzo científico y comunica un conocimiento racional. La teología no huye de la ciencia y acepta la crítica científica.

Por su esfeurzo la teología contribuye a la investigación científica y es parte de una más amplia actividad cultural.

La teología es libre y en última instancia responde al llamado y la encomienda del evangelio. Sin embargo, no es autosuficiente ni se siente superior a las demás actividades humanas.

Es un don de gracia en el que Dios se nos revela a sí mismo y que puede dar cuenta de la esperanza que hay en nosotros.

La teología no es la sabiduría de un espectador sino que es fruto de una lucha existencial. La teología ayuda a la fe para basarse en un conocimiento más profundo. No obstante, el conocimiento teológico tiene que ser dirigido por el amor de Cristo, el cual sobrepasa todo conocimiento.

La teología es un autoexamen de la fe y ayuda a ésta a basarse en la verdad y en la realidad. No es un esfuerzo individualista aislado. La reflexión teológica se dirige a una comunidad donde se prueba su relevancia.

La teología tiene un carácter dialógico. Con el fin de servir a los miembros de la iglesia que viven en el mundo contemporáneo, dialoga con la filosofía, psicología, sociología y las ciencias naturales. El amor por nuestros prójimos nos lleva a dialogar con el mundo y su conocimiento.

Al hacer teología tenemos que escuchar las diversas voces, especialmente la de quienes son ignorados (mujeres, dalits, gitanos, etcétera).

10. La teología es práctica y tiene como objetivo la renovación de la iglesia y cambiar el mundo. La consecuencia de la Palabra de Dios es una transformación creativa. La constante tarea de la teología es liberar a la Palabra de todas las fuerzas que pueden esclavizarla, apresarla y domesticarla.

11. La teología es una reflexión crítica y sostenida de un participante comprometido. Es una articulación e interpretación de preguntas de la identidad personal y comunitaria. La teología tiene consecuencias políticas y sociales. Su tarea no es legitimar el statu quo vigente.

12. La teología tiene la imposible tarea de expresar la realidad del Dios trino. Toda teología reformada está consciente de sus limitaciones y, por ello, cualquier afirmación teológica es considerada como preliminar, tentativa y parcial.

Como teólogos realizamos nuestra tarea con oración y en un espíritu de arrepentimiento y humildad.

13. Theologia reformata et semper reformanda: ésta es la principal característica de la teología reformada y su derecho a nacer, el cual es inalienable.

Notas (1)

Karl

Barth,

Offenbarung,

Kirche,

Theologie

(Revelación, Iglesia, Teología), p. 34.

(2)

Wolfhart

Pannenberg,

Wissenschaftstheorie und

Theologie (Teoría de la ciencia y teología). FrankfurtMain, 1973, p. 329s.

(3) Hans-Joachim Kraus, Reich Gottes: Reich der Freiheit (El Reino de Dios, reino de libertad). Neukirchen, 1975, pp. 77ss.

(4) Richard

Shaull,

Befreiung

durch Veränderung

(Liberación mediante el cambio). Munich-Mainz, 1970.

(5) Robert McAfee Brown, Creative Dislocation - The Movement of Grace (Dislocación creativa- El movimiento de la gracia). Nashville, 1980, pp. 124-132.

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 (6) Letty M. Russell y J. Shannon Clarkson, eds.,

(9) Ibid, p. 9.

Dictionary of Feminist Theologies. Louisville, 1996, p.

(10)

283.

Christianity and Crisis, 22 de marzo de 1971, p. 41.

(7) Cf. Alfred North Whitehead, Process and Reality

(11) Sally McFague, Metaphysical Theology. Philadelphia,

(Proceso y realidad). 1929.

1982, pp. 19s.

(8) Dorothee Sölle, Thinking about God (Pensando en Dios). Londres, 1990, p. 8.

Michael

Novak,

“Planetary

Theology”,

en

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7. Reseña bibliográfica PROTESTANTISMO, DIVERSIDAD Y TOLERANCIA, DE MONSIVÁIS Y MARTÍNEZ GARCIA L.C.-O.

P

ublicado por la Comisión Nacional de los Derechos Humanos de México (CNDH), acaba de aparecer el libro Protestantismo, diversidad y tolerancia, de Carlos Monsiváis y Carlos Martínez Garcia. Monsiváis, un escritor de enorme influencia y amplia obra literaria y periodística, y Martínez García, editorialista de uno de los periódicos de mayor circulación nacional, reúnen en este volumen 16 textos (ponencias, artículos, ensayos, crónicas y entrevistas) cuyo común denominador es la búsqueda de la diversidad y la tolerancia como valores irrenunciables e irreversibles para la sociedad mexicana de hoy. Se trata de una auténtica sorpresa, pues es la primera vez que la CNDH dedica un volumen al análisis de la presencia de grupos cristianos alternativos a la mayoría religiosa predominante desde su propia perspectiva. Tal vez los únicos antecedentes sean el seguimiento de los problemas de intolerancia y expulsiones en el convulso estado de Chiapas, que la propia CNDH ha llevado a cabo, y el número que la extinta revista Religiones y Sociedad, patrocinada por la Secretaría de Gobernación, dedicó al tema “Protestantismos y evangelismos” en 1998. Especulando un poco, es posible afirmar que este libro representa el reconocimiento del ombudsman nacional a la lucha que, en la arena periodística y cultural, han llevado a cabo estos dos autores.

Distribuidos cronológicamente e intercalados, representan dos vertientes de análisis de la interacción entre los protestantismos y la sociedad mexicana, con un tono ciertamente apologético, pero que reivindica con convicción la presencia de esta disidencia religiosa. El enfoque de Monsiváis, propio de un escritor de amplio aliento, es más libre, y está salpicado de una crítica sociopolítica profunda que

no duda en refutar, con ironía y mediante el uso del lenguaje coloquial, las actitudes de algunos miembros de la jerarquía católica. En este sentido, son ejemplares los textos “Se necesita no tener madre…” y “Si no compartes mi fe, te parto la madre”, que aluden expresamente a una declaración del obispo de Guadalajara, el cardenal Juan Sandoval Íñiguez, quien en un arrebato fundamentalista dijo que “Se necesita no tener madre para ser protestante”, una frase hiriente que Monsiváis relaciona con el desapego protestante hacia la Virgen de Guadalupe.

Martínez, a su vez, más analítico y documentado, sigue muy de cerca los episodios de intolerancia provenientes de algunos sectores de la sociedad. El trabajo periodístico de Martínez sobre este problema arrancó desde principios de los años 90, y fue incluido, de manera notoria, en el recuento que el Congreso publicó en 1992, a la luz de los cambios constitucionales en materia religiosa.

La presentación explica el origen y propósito de los materiales recopilados, partiendo de la tradición religiosa a la que pertenecen los autores, identificados profundamente con las reformas religiosas del siglo XVI, y llama la atención al hecho de que “mientras la conciencia de la defensa de los derechos políticos, sociales, económicos, culturales y sexuales ha crecido entre intelectuales, periodistas y escritores en las últimas cuatro décadas, no ha sido así en el tema del derecho a elegir una opción religiosa distinta al catolicismo” (p. 9). El primero de los 10 textos de Monsiváis es la reconstrucción de un episodio persecutorio sucedido a principios de 1990.

Los restantes, que van de 1991 a 2002, plantean desde diversas perspectivas, pero en el mismo tono irónico y bien informado, las incontables ocasiones en que la tolerancia ha sido puesta a prueba en la persona de los protestantes mexicanos, hablando desde la experiencia propia. En “Tolerancia y persecución religiosa”, se pasa revista a la persecución religiosa, resaltando la importancia de las Leyes de Reforma de 1859, promovidas por el gobierno liberal, y se afirma, siguiendo el hilo de la historia nacional:

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 La disidencia religiosa necesita asumir a fondo la defensa de las libertades, y este juarismo militante se volverá militancia maderista, zapatista, constitucionalista. Los protestantes de principios del siglo XX, como toda minoría vigorosamente ideologizada, lucharon por sus derechos en un esfuerzo triple: garantizar el respeto de la ley a la disidencia, solidificar internamente la dignidad de su opción y convencer a la sociedad del carácter respetable de sus creencias. Todo esto en medio de las guerras de facciones que, en lo religioso, culminaron con la cristiada”. (p. 23)

“Si creen distinto no son mexicanos” sugiere que lo que le da legitimidad a la presencia protestante en México es su “persistencia legal”, aun cuando los protestantes, debido precisamente al rechazo que experimentaron, no pensaron tanto “en la elevación cultural por la obsesión […] de la defensa del credo” (p. 31). En esa línea de pensamiento, plantea la distinción, en el panorama cultural protestante, de cinco generaciones, la última de las cuales, más crítica y atenta a la historia, experimenta “nuevas inquietudes y ganas de participar nacionalmente” (p.

34). “Acúsome, Padre, de fomentar la tolerancia”, se acerca magistralmente a las relaciones entre religión y cultura. Uno de sus puntos advierte sobre el enorme temor de las jerarquías católicas a las numerosas conversiones, las cuales son explicadas así: La disidencia religiosa necesita asumir a fondo la defensa de las libertades, y este juarismo militante se volverá militancia maderista, zapatista, constitucionalista. Los protestantes de principios del siglo XX, como toda minoría vigorosamente ideologizada, lucharon por sus derechos en un esfuerzo triple: garantizar el respeto de la ley a la disidencia, solidificar internamente la dignidad de su opción y convencer a la sociedad del carácter respetable de sus creencias. Todo esto en medio de las guerras de facciones que, en lo religioso, culminaron con la cristiada”. (p. 23)

Tres énfasis de Monsiváis merecen resaltarse: la irreversibilidad del proceso de diversificación

religiosa en México, la creciente tolerancia relacionada con la urbanización y la progresiva incorporación del tema de la tolerancia religiosa al debate sociopolítico. Mención aparte merece la entrevista que le hizo Martínez a Monsiváis en ocasión del 480o. aniversario de la reforma luterana.

Allí, Monsiváis hace un recuento sucinto de las repercusiones culturales del protestantismo en México, partiendo de los clásicos postulados de la Reforma luterana. Entre ellas, según su expresión, sobresale “la democratización del trato religioso” (p.

73). En el artículo que cierra el libro, “Yankees come home”, discute dialécticamente los conflictos entre identidad y diversidad de una manera que va más allá del estricto tema religioso.

Como ya se dijo arriba, los textos de Martínez son más minuciosos y con una amplia bibliografía.

Destacan, entre ellos, los dedicados a la problemática chiapaneca, que el autor conoce particularmente, puesto que ve en ella un caldo de cultivo permanente donde la intolerancia religiosa es un asunto de todos los días. Uno de sus argumentos más consistentes acerca de la mutación religiosa observable en las comunidades indígenas consiste en la sospecha de lo que muchos antropólogos denominan la “identidad cultural”. Martínez señala que, más bien, la conversión a credos minoritarios es un elemento de resistencia y de afirmación cultural en un contexto hostil, y concluye: Si en lugar de imponer desde afuera los criterios por los cuales en las áreas rurales se persigue a quiens abandonan la fe tradicional, se hace un ejercicio de comprensión de cómo conciben el cambio de fe tanto quienes lo experimentan como aquellos que permanecen fieles a la religión ancestral, entonces el factor religioso aparecerá más claramente como una variante explicativa para analizar los conflictos en la redefinición de la identidad en los poblados indígenas de Chiapas” (p. 66).

Los “usos y costumbres” de tales comunidades, por lo tanto, no pueden seguir siendo normas o leyes intocables que contravengan las disposiciones constitucionales en materia de libertad de culto, pues

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 son esgrimidas para defender, supuestamente, la autonomía cultural, pero en la práctica sirven como instrumento para violentar los derechos de los disidentes religiosos. Otra aportación de Martínez es la forma en que relaciona la necesaria práctica de la tolerancia con la democratización del país, pues para que ésta se dé completamente, pues se requiere “ampliar nuestra idea de construir una sociedad tolerante, en la que los Derechos Humanos sean respetados por los aparatos de gobierno, pero también por los sectores que componen la sociedad civil” (p. 117). En este punto, ha insistido sistemáticamente a la hora de subrayar que el término secta deje de usarse peyorativamente para referirse a las comunidades no católicas.

“Libertad y tolerancia religiosa en México”, su última colaboración del libro, es un auténtico manifiesto histórico que revisa algunos acontecimientos del siglo XIX en los que se fue gestando la lucha liberal por implantar el respeto a las creencias y llama la atención al peligro de que los cambios constitucionales de 1992 en la materia beneficien, como antes, cuando predominaba la simulación en las relaciones entre la Iglesia (en singular) y el Estado, a la religión mayoritaria. La exigencia explícita es, nuevamente, que se respete el espíritu y la letra de la Constitución del país.

Hacía mucha falta que un libro así, militante y valiente en muchos aspectos, fuera publicado por la máxima instancia promotora y defensora de los derechos humanos en México. El derecho a la libre elección de las creencias tiene que ser ejercido y promovido, todavía, con mucho ahínco y apego a la justicia.

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8. Sugerencias para leer

mencione la influencia de los teólogos protestantes alemanes.

Karl Barth, The Theology of the Reformed Confessions. Trad. ed. de D.L. Guder y J.J. Guder. Louisville-Londres, Westminster-John Knox Press, 2002 (Columbia Series in Reformed Theology).

Continúan apareciendo novedades bibliográficas del mayor teólogo reformado del siglo XX: ahora, nos sorprende la editorial presbiteriana estadunidense con este volumen que reúne las conferencias de Göttingen, en donde Barth pasa revista a las confesiones de la Iglesia Reformada. El libro es fruto del esfuerzo investigativo del último asistente de Barth, Eberhard Busch, quien escribió el

Ulrich Ducrow, ed., Globalization and Ecumenics.

Coloquium 2000. Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 2002 (Estudios de la Alianza Reformada Mundial, 46).

Amplio volumen que reúne una variada gama de perspectivas sobre el vigentísimo tema de la globalización, incluyendo las de religiones no cristianas.

Klaus Kienzler, El fundamentalismo religioso.

Madrid, Alianza, 2000.

Este pequeño libre es un excelente manual para

prefacio.

acercarse a uno de los temas más conflictivos de la

Leonardo Boff, Espiritualidad. Santander, Sal

únicamente en el cristianismo.

Terrae, 2002.

Breve volumen que reúne las actuales ideas y vivencias de su autor acerca de la espiritualidad. Un auténtico resumen vital de alguien que ha

actualidad religiosa, sobre todo porque no se centra

Hans Küng, La mujer en el cristianismo. Trad. de Daniel Romero. Madrid, Trotta, 2002 (Estructuras y procesos, Serie religión).

reflexionado como pocos sobre el tema.

Habiendo tratado marginalmente este asunto en

Bernardo Campos, Vivir en el Espíritu. Quito,

la situación de la mujer en las iglesias. Es un

Consejo Latinoamericano de Iglesias, 2003.

Nuevo abordaje del pentecostalismo y su significación por parte de alguien que, desde adentro de las comunidades pentecostales, intenta

otros libros, Küng ahora le dedica amplio espacio a panorama ágil y, al mismo tiempo, profundo.

Milan Opocensky, Faith challenged by history.

Reports, lectures, sermons and Bible Studies

teologizar el significado de la presencia del Espíritu.

given while General Secretary of the WARC.

Juan Cózar Castañar, Modernismo teológico y

(Estudios de la Alianza Reformada Mundial, 44).

modernismo literario. Cinco ejemplos españoles.

Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2002 (Estudios y Ensayos, 35).

Intersantísimo acercamiento a la influencia del modernismo teológico francés sobre algunos escritores en lengua castellana. Los autores estudiados son Azorín, Rubén Darío, Unamuno, Juan Ramón Jiménez y Antonio Machado. Sólo se echa de menos que al estudiar a Unamuno no se

Ginebra, Alianza Reformada Mundial, 2001 Desde tiempos inmemoriales los ángeles han Christopher Rowland, ed., La teología de la liberación. Madrid, Cambridge University Press, 2000.

La Universidad de Cambridge publicó este libro en su colección Religiones y mitos. En él se hace un balance de esta teología considerándola como una aportación del Tercer Mundo al debate teológico.

Lamentablemente, sólo participa un

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 latinoamericano, Gustavo Gutiérrez, con el texto “Labor y contenido de la teología de la liberación”, que abre el volumen. El tono general de las demás colaboraciones es que, a pesar de su impacto en los años 80, la teología de la liberación ha visto pasar sus mejores momentos.

José Luis Velazco, Mexico: Labyrinth of Faith (México: laberinto de fe). Guía para líderes de Virgilio Vázuqez-Garza. Nashville, Ministerios Globales de la Iglesia Metodista, 2002.

Publicado como material de estudio para las iglesias metodistas de Estados Unidos, este libro (cuyo título alude, evidentemente a El laberinto de la soledad, de Octavio Paz), pasa revista, en sus 12 capítulos, a múltiples aspectos del país. Su autor, pastor presbiteriano de larga trayectoria, fue uno de los pioneros de la apertura eclesiástica en los años 60.

Llama la atención el capítulo 8, dedicado a ”La lucha indígena por la libertad, la justicia y la paz en Chiapas”. Es una lástima que no haya aparecido también en español. Pronto publicaremos una reseña amplia sobre él.

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9. NOTICIAS Se pospone el ciclo de conferencias de Luis Rivera-Pagán en México Por motivos de fuerza mayor, el doctor Rivera-Pagán ha pospuesto el ciclo de conferencias que iba a presentar, junto con su esposa, del 20 al 23 de mayo en varios sitios de la ciudad de México. Esperamos que se lleven a cabo en este mismo año. Ofrecemos disculpas debido a que ya había circulado la invitación.

Transmiten cuatro programas televisivos bajo el tema “Jesucristo: muerte y resurrección” Conducido por el pastor Noé Martínez, y con la participación de otros líderes eclesiásticos entre quienes figuraron Adoniram Gaxiola, Gonzalo Vega y Abner López, el canal 4 presentó esta serie de programas que inició el domingo de palmas y concluyó el 4 de mayo. El formato consistió en una especie de sermón colectivo moderado por Martínez, quien le daba continuidad a la exposición, otorgando la palabra a sus invitados. Además, hubo algunas participaciones musicales.

Llamó la atención la escasa creatividad para armar una escenografía en los diferentes lugares donde se llevó a cabo (Centro de Fe, Esperanza y Amor, Gran Fórum y un estudio de Televisa), pues lo que más sobresalía eran los letreros de los patrocinadores. Además, el contenido mismo de la “predicación” fue previsible, reiterativo y, en momentos, y de manera preocupante, muy anticatólico. El discurso exhibido parecía de, cuando menos, 30 años atrás. Gaxiola, por ejemplo, mostraba a toda costa una sonrisa forzada, viniera o no al caso. Vega, a su vez, se sentía en un culto donde el lenguaje es de consumo habitual para participantes asiduos. López, mientras tanto, se esforzó por dejar ver el amplio conocimiento que tiene de la Biblia, aunque sus citas sólo repetían ñps lugares comunes de la predicación evangélica conservadora. Y si a todo esto le agregamos que las participaciones eran acompañados por fragmentos de

una película evangelística sobre la vida de Jesús, el discurso se tornaba francamente tradicional.

Las tomas de cámara, que a veces mostraban al “público”, se contentaban con acercamientos a los expositores y nada más. Asimismo, entre cada corte, se escuchaban frases o historias de talante muy espiritual, pero bastante cursis, que poco le agregaban en sustancia al programa, y más bien lo rebajaban al nivel de la más galopante y edulcorada new age, pues hacían referencia a supuestas palabras de Jesús, inclinadas, como era de esperarse a promover una religiosidad individualista a más no poder.

Esta crítica la hacemos pensando en lo que podría acontecer ahora que se están abriendo los medios electrónicos a las iglesias. Nos sumamos a lo expresado por Óscar Machado en su artículo “Demasiada fe en los medios”, publicado en la revista Debate Legislativo. En pleno (año 1, núm. 12, 29 de abril de 2003, p. 17), donde cita al diputado panista Carlos Raymundo Toledo, quien señala que “es antinconstitucional que las iglesias del país tengan prohibido poseer medios masivos de comunicación, como lo establece el artículo 16 de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público”, pues “con esta prohibición sólo ganan los concesionarios y propietarios de los medios, quienes con las iglesias evangélicas hacen un negocio redondo: venden el espacio a esas asociaciones religiosas, para que sean ellas las que realicen sus programas y absorban así los altos costos de producción”.

De modo que la competencia por la clientela religiosa se traslada ya a la televisión, pues en uno de esos domingos la misa desde la Basílica de Guadalupe se transmitió de 9 a 10 de la mañana, y el programa en cuestión a partir de las 11. Habrá que estar atentos a los contenidos y formatos de estos programas, pues debido a lo inédito de la situación, se puede incurrir en múltiples excesos, sobre todo si los grupos carismáticos o neopentecostales se apropian de la representación televisiva. Y lo mismo está sucediendo ya en el radio. Sólo hay que recordar lo que ha pasado últimamente con el canal 23 de la

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 televisión costarricense, que ha sido fuertemente cuestionado por amplios sectores evangélicos.

Globalización, pobreza y esperanza, tema de reunión ecuménica en Argentina

Falleció la teóloga protestante alemana Dorothee Sölle Otorgan el Premio Príncipe de Asturias al teólogo católico peruano Gustavo Gutiérrez

 Bernardo Barranco GUSTAVO GUTIÉRREZ, PADRE DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN La Jornada, 3 de mayo de 2003, p. 19.

Tan lejos del Vaticano y tan cerca de los pobres, es una de las expresiones que trazan con exactitud al teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, recientemente galardonado con el premio Príncipe de Asturias por su “preocupación por los sectores más desfavorecidos y por su independencia frente a presiones de todo signo que han tratado de tergiversar su mensaje”, según dijo el jurado en rueda de prensa en Oviedo, España.

El prestigiado premio pone de relieve una de las más importantes corrientes teológicas del siglo XX: la teología de la liberación, tenazmente combatida por Roma hasta casi silenciarla de los ámbitos eclesiásticos latinoamericanos. Si bien el jurado externa que Gutiérrez es uno de los autores más espirituales de la teología de la liberación, y que sus planteamientos están sólidamente fundamentados en la Biblia, su designación sin duda incomodará a los sectores más rancios de la curia, que han ejercido ruda presión sobre los teólogos latinoamericanos desde hace más de 20 años.

Gustavo Gutiérrez nació en Lima, Perú, hace 74 años, estudió medicina en la Universidad de San Marcos, se ordenó sacerdote diocesano en 1950; hizo una licenciatura en psicología en Lovaina, Bélgica, y otra en teología en Lyon, Francia. Los historiadores señalan que ahí tuvo gran influencia de Metz y su

teología política. Sin embargo, su vocación social la desarrolló como asesor de jóvenes intelectuales que se agruparon en la Unión Nacional de Estudiantes y en el contacto con las pastorales populares de Perú.

Es una persona de inteligencia privilegiada, sagaz y agudo como pocos. Su cultura vasta, humor y capacidad comunicativa contrastan con su pequeña y frágil figura. Sin duda es un intelectual de gran prestigio en todo el mundo; ha recibido cerca de 20 doctorados honoris causa de reconocidas universidades y ha escrito 15 libros en los que articula la teología con temáticas como la espiritualidad, la política, la sociedad y las ciencias sociales. De todos hay un tema que cruza su pensamiento y su obra: los pobres. Después de más de 15 años de no haberlo escuchado, tuve la oportunidad ahora en el Foro Mundial de Porto Alegre de corroborar su terquedad sobre la pobreza, así como su preocupación por la suerte de los más débiles y marginados.

En los años 60 el concepto “revolución” se saturó: la revolución cubana, la revolución en la libertad del democristiano chileno Frei, hasta los militares golpistas hacían sus revoluciones, como los brasileños y los peruanos con Velasco Alvarado.

Otro concepto que ya no expresaba ni la disposición ni la solución de los problemas y conflictos latinoamericanos era desarrollo. Por ello, la expresión bíblica liberación, lanzada por Gutiérrez a finales de los años 60, tuvo una acogida inmediata no sólo por círculos religiosos, sino intelectuales y políticos.

La teología latinoamericana de la liberación es hija de concilio, heredera directa de Populorum progressio (1967), y sobre todo de Medellín (1968).

Liberación y pobreza darán nuevos contenidos a las prácticas religiosas de los católicos en el continente.

Sin embargo, la burocracia vaticana, temerosa de los radicalismos y la pérdida de control de vastos movimientos pastorales y de novedosas ideas religiosas, para nada esconde su reticencia y rechazo.

El regreso a la gran disciplina, expresión de [J. Batista] Libánio, fue la gran tarea de Juan Pablo II. En el segundo posconcilio, la Iglesia se sentía amenazada por las disputas de fuertes corrientes

CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C., MÉXICO, D.F. BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 10, ABRIL-JUNIO DE 2003 político-eclesiales, modernas y premodernas, que amenazaban su identidad, por ello el Papa somete y recentra todas las percepciones centrífugas amenazantes; entre otros, como los teólogos de la liberación, grupos lefevristas, corrientes feministas y posmodernos sufren persecución, cuestionamiento y constante presión a sus trabajos pastorales e intelectuales. Fue la famosa restauración de Wojtyla que el analista italiano Giancarlo Zízola formulara en 1987. Prácticamente en las décadas de los 80 y los 90 Gutiérrez es acosado sin piedad. Al principio el cardenal Juan Landázuri lo apoyó, pero cuando éste se retiró la posición de Gustavo se hizo vulnerable en extremo con el nuevo arzobispo de Lima. A los afanes disciplinarios del vaticano se agregan factores locales, como la creciente conflictividad que ha vivido Perú, catalizada sin duda por Sendero Luminoso y el fenómeno Fujimori. Todo esto propicia que la Iglesia gire dramáticamente a la derecha en los años 90. Roma entrega la Iglesia peruana al Opus Dei, que actualmente detenta siete diócesis. Y su cardenal de Lima, Cipriani Calderón, es una verdadera pieza de colección, sobresaliente por su extremo conservadurismo ideológico y su torpeza pastoral.

Gustavo Gutiérrez se ha visto obligado a encontrar refugio con los dominicos. Otros teólogos, como Leonardo Boff, no soportaron más la presión disciplinaria de Roma y renunciaron. Gutiérrez, en cambio, para continuar su tarea teológica dentro de la Iglesia, se reconoce ahora en la Orden de los Predicadores, con la que tuvo contacto gracias a una de sus mayores pasiones intelectuales: la vida y la obra de Fray Bartolomé de las Casas, y también a maestros y teólogos dominicos contemporáneos que han influido en su obra como son Chenu, Congar y Schillebeeckx. En suma, este premio significará remirar no sólo la obra teológica de Gustavo Gutiérrez, sino de la propia teología de la liberación.

Es necesaria una nueva mirada, sin nostalgias ni añoranzas, porque la teología no sólo es un discurso sobre Dios sino que es, ante todo, prácticas pastorales y sociales. Y la teología de la liberación ahí está, no ha muerto, continúa vigente, porque la pobreza y la exclusión son la razón de su existencia y éstas se han agudizado bajo esta era global.