Boletín 46, nov.-dic. 2012 by Centro Basilea

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http://issuu.com/centrobasilea http://issuu.com/centrobasilea/docs/bol46-nov-dic2012 cbasilea@yahoo.com.mx, centrobasileamx@yahoo.com.mx EDITORIAL MUNDO REFORMADO   MESA DIRECTIVA LEOPOLDO CERVANTES-ORTIZ, presidente RUBÉN J. ARJONA M., vicepresidente EVANGELINA CORONA C., secretaria RODOLFO ESPINOSA C., tesorero SILFRIDO GORDILLO B., pro-tesorero COMISIÓN DE VIGILANCIA EULALIO AGUILAR CARBAJAL, JORGE DUEÑAS LUNA, JORGE HID FERNÁNDEZ COMITÉ EDITORIAL ARTURO ARCE VILLEGAS, Evanston, EU MARIANO ÁVILA A., Grand Rapids, Michigan ARIEL CORPUS FLORES, México, DF ZWINGLIO M. DIAS, Juiz de Fora, Brasil EVA DOMÍNGUEZ SOSA, Granada, España ISRAEL FLORES OLMOS, Granada, España EDUARDO GALASSO FARIA, São Paulo, Brasil DAN GONZÁLEZ ORTEGA, México, DF VÍCTOR HERNÁNDEZ R., Barcelona, España SERGIO HERNÁNDEZ PARRA, Acapulco, México AMPARO LERÍN CRUZ, Toluca, México FRANCISCO LIMÓN C., Veracruz, México RAÚL MÉNDEZ YÁÑEZ, México, DF GABRIELA MIRANDA, Guatemala RUBÉN MONTELONGO, Toluca, México VIRIDIANA MORENO VERGARA, México, DF MARTÍN OCAÑA FLORES, Moquegua, Perú SALATIEL PALOMINO LÓPEZ, Chicago, EU FRANCISCO J. PELÁEZ, Princeton, EU ELISEO PÉREZ ÁLVAREZ, Austin, EU JOSÉ LUIS PÉREZ S., México, DF LEMUEL REYES SANTOS, México, DF ALBERTO F. ROLDÁN, Buenos Aires, Argentina LAURA TAYLOR, Chicago, EU LUIS VÁZQUEZ BUENFIL, Ginebra, Suiza

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La Comunión Mundial de Iglesias Reformadas votó para reubicar sus oficinas de Ginebra a Hannover, Alemania La Comunión Mundial de Iglesias Reformadas abrió postulaciones para Secretario General En 2013 el Catecismo de Heidelberg cumplirá 450 años

MINISTERIOS FEMENINOS

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Noticia sobre el surgimiento de la Comunión Mexicana de Iglesias Reformadas (CMIRP) y ordenación de mujeres en el noticiero de la CMIR Ministras luteranas celebran 30 años de sacerdocio femenino Uma secretária geral para fortalecer a bandeira das mulheres M. Schneider Pastora Romi asume como secretaria general de CONIC invitando a reflexionar sobre diálogo interreligioso

COMUNIÓN MEXICANA DE IGLESIAS REFORMADAS Y PRESBITERIANAS (CMIRP)

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Primera Reunión de Comuniones, 1-2 de diciembre de 2012

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En la tierra de Canaán. Los presbiterianos en México (1872-1910) Hugo Daniel Sánchez Espinosa Dos figuras del presbiterianismo nacional: Arcadio Morales Escalona y Eleazar Pérez Zavala Orlando Eleazar Moreno Pérez Jóvenes presbiterianos: prolegómenos para entender la desafiliación eclesial (Fragmento) Ariel Corpus Entre Karl Barth y Eleazar Z. Pérez: el 68, parte-aguas teológico en la INPM L. Cervantes-O.

JORNADAS PRESBITERIANAS 1857-2012: HISTORIA, TEOLOGÍA, ANTROPOLOGÍA

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50 AÑOS DEL INICIO DEL CONCILIO VATICANO II

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A 50 años, ¿qué queda del Concilio Vaticano II 50 años del Concilio Vaticano II

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In memoriam Gabriel Vahanian (1927-2012) James B. Wiggins José David Rodríguez Rivera: perfil de una pastoral multifacética Centenario de Jacques Ellul, profeta de un cristianismo radical S. Escobar Discípulo, testigo y maestro: José Míguez Bonino (1924-2012) J. de Santa Ana

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Rubén Amestoy: “El protestantismo ayuda a superar el orden colonial en Latinoamérica” Plutarco Bonilla: “Lo light ha penetrado en las iglesias”

HOMENAJES

Bernardo Barranco Carlos Ayala Ramírez

ENTREVISTAS

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DOCUMENTOS

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Sor Juana Inés de la Cruz, primera teóloga de América Beatriz Melano La realidad socio-política interpela a la teología Néstor Míguez Liturgias de equidad. Aspectos autogestivos de inclusión sacramental en el presbiterianismo mexicano Raúl Méndez

SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

NOTICIAS Y NOTAS VARIAS

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teológico dio magníficos frutos. Lo mismo se puede decir de

alguien tan polémico como Gabriel Vahanian, muy conocido

012 terminó con un sabor de boca múltiple: celebraciones, jornadas de estudio, situaciones negativas,

frustracionjes, pero también con la posibilidad de nuevas oportunidades en la vida eclesiástica, teológica y académica. A lo sucedido en el ámbito presbiteriano y reformado en México, con notas de amargura, tristeza y decepción, le ha seguido un ambiente de esperanza y renovación con el surgimiento de la Comunión Mexicana de Iglesias Reformadas y Presbiterianas (CMIRP), que felizmente se está viendo secundado por el apoyo internacional y en varias regiones del país. Véase, si no, la divulgación que ha recibido la noticia de la ordenación de las primeras pastoras y del surgimiento mismo de la CMIRP en diversos espacios noticiosos de la familia protestante y ecuménica, así como el surgimiento y organización de otras comunidades (Comuniones) en el sureste del país y en la península de Yucatán. Las próximas reuniones anuncian buenos rumbos para este nuevo caminar. Por otra parte, el análisis de las pérdidas, dolorosas como lo son todas, en este caso de autores sumamente valiosos para la vida de la Iglesia, lleva a reconocer que su trabajo no fue en vano y que es posible seguir sobre sus pasos y enseñanzas. En el centenario de Jacques Ellul, nos recuerda Samuel Escobar, las dimensiones de su trabajo se siguen apreciando más y más, lo mismo que el extraordinario legado que dejó José Míguez Bonino, dentro y fuera de América Latina. El puertorriqueño José David Rodríguez (padre) también impactó grandemente a la iglesia latinoamericana y su empeño docente, pastoral y 2

y discutido hace algunas décadas. Beatriz Melano, a su vez, teóloga de avanzada, también merece ser recordada, pero sobre todo, leída, pues su obra sigue siendo aleccionadora. De todos estos autores se deja constancia en estas páginas. Además, no se ha pasado por alto que se avecina la celebración de los 450 años del Catecismo de Heidelberg en 2013 y, por supuesto los 500 años de la Reforma Protestante en 2017. Tampoco se ha olvidado que el Concilio Vaticano II comenzó a realizarse hace ya 50 años. El debate alrededor de su importancia continuará durante largo tiempo. De modo que este número final de 2012 quiere ser un resumen y, al mismo tiempo, un punto de partida para las cosas que están por venir.

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M M UU NN DD O O RR EE FF O O RR M M AA DD O O

 L LAA C CO OM MU UN NIIÓ ÓN NM MU UN ND DIIA AL LD DE E IIG GL LE ESSIIA ASS R REEFFO OR RM MA AD DA ASS V VO OT TÓ Ó P PA AR RA AR RE EU UB BIIC CA AR R SSU USS O OF FIIC CIIN NA ASS D DE E G GIIN NE EB BR RA AA AH HAAN NN NO OV VE ER R,, A ALLEEM MA AN NIIA A ―Damos la bienvenida a la decisión de Hannover, que permite a la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas (CMIR) seguir viviendo con su misión como una Comunión de Iglesias. Nos mantendremos enfocados en nuestro mandato de buscar la unidad de la iglesia y la justicia en la sociedad y la economía y el respeto al medio ambiente ―, Jerry Pillay, presidente del Comité, el 5 de noviembre al anunciar la decisión. La medida se produce en respuesta a las preocupaciones sobre el costo de funcionamiento de la organización en Suiza. Estos incluyen los salarios del personal y el alto valor del franco suizo. La mayoría de las cuotas de afiliación y las donaciones a la CMIR se realizan en Euros o dólares estadounidenses que han caído en valor en los últimos años frente al franco suizo. El traslado a Hannover está previsto para finales de diciembre de 2013. Las nuevas oficinas se ubicarán en el Centro Calvino, propiedad de la Iglesia Evangélica Reformada de Alemania, donde la Alianza Reformada tiene sus oficinas. La CMIR cuenta con una plantilla de siete miembros. El secretario general, Setri Nyomi, dijo: ―Estoy muy agradecido por el equipo de personal de la CMIR que se han dado a sí mismos y fielmente sus dones profesionales a la familia de iglesias reformadas de todo el mundo y han estado a la vanguardia de hacer una diferencia en el mundo. Ellos son los llamados a hacer nuevos sacrificios en esta época de traslado.‖ El movimiento de la iglesia reformada ha tenido sus oficinas en Ginebra desde 1948, cuando la Alianza Presbiteriana Mundial (organismo predecesor de la CMIR) pasó de Edimburgo, Escocia. En el momento en que el Consejo Mundial de Iglesias estaba en formación y los líderes de la Iglesia Reformada sentía que era importante estar cerca de sus colegas en el movimiento ecuménico mundial.

Según Nyomi, con el paso a Hannover se espera ahorrar CHF (francos suizos) 200, 000 por año. Fuente: CMIR- Traducción: Claudia Florentin ALC Noticias, 11 de diciembre de 2012

 L LAA C CO OM MU UN NIIÓ ÓN NM MU UN ND DIIA AL LD DE E IIG GL LE ESSIIA ASS R REEFFO OR RM MA AD DA ASS A AB BR RIIÓ Ó P PO OSST TU UL LA AC CIIO ON NE ESS P PA AR RA A S SEECCR RE ET TA AR RIIO OG GEEN NE ER RA AL L La Comunión Mundial de Iglesias Reformadas (CMIR) está buscando un Secretario General que será el Director General de la CMIR quien será responsable ante el Consejo General y el Comité Ejecutivo para dirigir y coordinar el trabajo de la Comunión. Los o las candidatas deberán: • ser ministro/a ordenado/a de una iglesia miembro • ser capaz de proporcionar el liderazgo espiritual • tiene un firme compromiso con la fe reformada • tener una formación teológico adecuado • haber demostrado habilidades en el trabajo en equipo, gestión y comunicación • tener experiencia en, y un compromiso con el movimiento ecuménico • tener familiaridad con temas de actualidad internacional • tener sensibilidad hacia la diversidad cultural y teológica, los temas de género y preocupaciones de los jóvenes • tener fluidez en Inglés, conocimientos de francés, alemán y / o español sería una ventaja. La fecha de aplicación recomendada no sea más tarde del 31 de diciembre de 2012. El nombramiento se hará en mayo de 2013, y el candidato elegido asumirá el cargo a principios de 2014. Más información sobre CMIR se puede encontrar en www.wcrc.ch ALC Noticias, 12 de diciembre de 2012

 M MEEN NSSA AJJE ED DE ESSA AF FIIA AN NT TE ED DE EL LA A C O M U N I Ó N R E F O R M A D A COMUNIÓN REFORMADA M MU UN ND DIIA AL LE EN NE ESST TE EA AD DV VIIE EN NT TO O Entonces María dijo al ángel: ―¿Cómo será esto...? ... El ángel le dijo: ―...porque nada hay imposible para Dios.‖ 38 Entonces María dijo: ―Aquí estoy, el siervo del Señor. Hágase en mí según tu palabra‖ (Lc 1, Extractos de 26-38)

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. La joven, María, debe haberse sentido abrumado por esta visita en particular - un extraño visitante con un extraño mensaje que anunciaba que iba a ser la madre de un bebé especial - el Hijo del Altísimo. Me gusta el regalo de los jóvenes a ser sencillo. Así María se atrevió a preguntar: ―¿Cómo puede ser esto?‖ A cambio, recibió una respuesta clara: ―... nada hay imposible para Dios‖. La respuesta de María fue notable. No iba a ser fácil, pero ella se comprometió a cumplir con su tarea - a sabiendas de que con Dios nada es imposible. María no tardó en enterarse de que, como mujer soltera embarazada, su relación con su novia estaba en peligro y su reputación en peligro de desgracia. Ella estaba a punto de hacer frente a la situación imposible de viajar lejos de su zona de confort mientras ella estaba cargado de niño y más tarde tiene que huir porque la vida de su hijo estaba en peligro - el blanco de los poderes políticos de la época. Las palabras de María en respuesta a su situación - ―Aquí estoy, la sierva del Señor, hágase en mí según tu palabra‖ - no eran dóciles. Fueron palabras simples y poderosas que indican su deseo de ser útil a Dios en hacer una diferencia en el mundo. Al entrar en el Adviento, la Comunión Mundial de Iglesias se enfrenta a la situación de aventurarse en algo nuevo. La oficina de Ginebra se trasladó a Hannover. Preguntarmos: ―¿Cómo puede ser esto?‖ Es apropiado. Incluso puede haber razones para que algunos piensen que esto es imposible. Pero al escuchar la voz del ángel de nuevo diciendo: ―Para Dios nada hay imposible‖ nos lleva a la valentía de María al decir que somos siervos de Dios, y estamos dispuestos a abrazar el futuro que Dios está trayendo a nuestra manera. Este año, también hemos comenzado un viaje para recaudar diez millones de francos suizos. Esto puede parecer abrumador, sin embargo, como María, estamos llamados a creer que ―nada es imposible‖. Le pido dos cosas de usted, querido lector, en este tiempo de Adviento: 1. Haga su parte en la oración y en la vivencia de esta visión para que, inspirado por la acción valiente de María, usted también puede ser el instrumento de Dios para el cambio. 2. Invertir en esta visión. Contribuir a los diez millones de capital franco suizo campaña. Dar un regalo de Navidad a la CMIR. Ir a www.wcrc.ch , haga clic sobre la donación y darle su regalo de Navidad. También puede escribirnos a gs@wcrc.ch y pregunte cómo puede contribuir. En conjunto, durante el Adviento, vamos a responder al llamado de Dios con la voluntad de estar donde Dios quiere que seamos y hacer lo que Dios quiere que hagamos - para hacer una diferencia en el mundo. ALC Noticias, 14 de diciembre de 2012 4

 E EN N2 20 01133 EELL C CAATTEECCIISSM MO OD DE E H HEEIID DE EL LB BE ER RG GC CU UM MP PL LIIR RÁ Á4 4550 0 AAÑ ÑO OSS

Confesiones de los territorios alemanes La primera confesión en el territorio alemán era la Confesión de la Frisia Oriental de 1528, también llamada Confesión de Predicantes. A partir de 1528 había actividades reformistas en la Frisia Oriental que estaban influenciadas más bien por Zwinglio que por Lutero. La posición de Zwinglio, sobre todo su doctrina de la Santa Cena, entra claramente a la Confesión de la Frisia Oriental cuyos 33 artículos contienen una ―suma de la enseñanza cristiana de los predicantes en la Frisia Oriental‖. La confesión nunca se estableció oficialmente por las autoridades debido a que los predicantes en esa época eran libres en cuanto a su enseñanza. Esta confesión adquirió una importancia más allá de las comunidades locales; sin embargo, estuvo limitada a la región. En 1530 se elaboró la Confessio Tetrapolitana (Confesión de las Cuatro Ciudades) para la Dieta Imperial de Augsburgo, con el fin de desarrollar la posición evangélica de las regiones del Sur de Alemania. Paralelamente se redactaron la Confessio Augustana, esto es, la confesión luterana más importante, y la Fidei Ratio de Zwinglio. La Confessio Tetrapolitana fue influenciada tanto por Lutero como por Zwinglio, buscando una intermediación entre los dos reformadores en la doctrina de los sacramentos. Martín Bucero y Wolfgang Capito formularon un texto encargado por la ciudad de Estrasburgo, seguida por Memmingen, Lindau y Constanza. Este texto, sin embargo, no fue presentado públicamente en la Dieta Imperial. En 1554 se publicó el Catecismo Menor de Emden, precedido por una versión más amplia del año 1546. Ambos textos fueron elaborados por Juan a Lasco quien era

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. superintendente en la Frisia Oriental de 1543 a 1549 y vivió nuevamente en Emden en los años 1554/1555. Mientras la versión más antigua sólo tuvo una vigencia breve, debido a su amplia extensión, la versión más nueva con sus 94 párrafos cortos, tuvo un impacto ―en beneficio de la juventud en la Frisia Oriental‖, como dice el título del catecismo. El Catecismo Menor de Emden se usó en la Frisia Oriental hasta los inicios del siglo XX. La escritura confesional reformada más importante de origen alemán es el Catecismo de Heidelberg, redactado en esta misma ciudad en el año 1563. La Reforma luterana había sido introducida en el Palatinado Electoral en etapas hasta 1560. Paralelamente existían luteranos rigurosos, discípulos de Melanchthon y reformados convencidos, lo que originó serias tensiones. El príncipe elector Federico III (soberano desde 1559 hasta 1576) profesó su fe en una sola posición para lograr la unidad; esta posición era la reformada, sobre todo debido a su comprensión de la Santa Cena, pero intentó integrar también los objetivos de los luteranos y de los seguidores de Melanchthon. El Catecismo de Heidelberg documenta estos esfuerzos reformistas. Hasta hoy en día no se sabe exactamente quién redactó el catecismo. Es muy probable que su autor principal haya sido el profesor de teología y discípulo de Melanchthon, Zacarías Ursinus (1534-1584); sin embargo, siguen generando polémicas aquellas posiciones que hasta la actualidad sostienen la co-autoría de Caspar Olevians (15361587). El Catecismo de Heidelberg intenta unir las divergentes corrientes evangélicas en el Palatinado Electoral. Es por eso que esta confesión deja entrever enfoques luteranos y reformados en muchos de sus párrafos. Podemos reconocer estos enfoques en la pregunta 1 y su correspondiente respuesta acerca del texto del Catecismo de Heidelberg. Aquí se pregunta cuál sería el ―único consuelo‖ en la vida y en la muerte, estando esta pregunta inspirada en la teología luterana que mira hacia el hombre que busca consuelo. La respuesta tiene características más bien reformistas, no hablando directamente de la justificación sino aludiendo a quien justifica y en cuya mano está el buscador: ―…que yo no pertenezco a mi mismo sino a mi fiel Salvador Jesucristo.‖ Los demás enunciados de la primera pregunta y respuesta detallan el actuar de Jesucristo. Este ejemplo, que podría ser ilustrado por muchos otros textos, demuestra que frecuentemente los objetivos luteranos son integrados en un esquema básico reformado. Sin embargo, muchas

declaraciones teológicas importantes de Juan Calvino (por ejemplo, su doctrina de la predestinación) no se integraron en este Catecismo. Pregunta y respuesta 54 del Catecismo de Heidelberg ¿Qué es lo que crees de la ―santa iglesia universal cristiana? Creo que el Hijo de Dios escoge una comunidad predestinada de toda la humanidad para la vida eterna, por su espíritu y su palabra y en la unidad de la fe verdadera, desde el inicio del mundo hasta su final; él la protege y la conserva, y yo también soy un miembro vivo de esta comunidad y lo seré por los siglos de los siglos. *** Preguntas para profundizar 1. Como muchos documentos de la época de la Reforma (y no sólo de esa época), este texto habla de la ―predestinación‖. ¿Cómo se aplica el concepto de la predestinación en la respuesta núm. 54 del Catecismo de Heidelberg? 2. Según del Catecismo de Heidelberg, ¿desde cuándo existe la iglesia? ¿Y hasta cuándo? ¿Qué podría significar esto? 3. ¿Cómo define el Catecismo de Heidelberg la relación entre la comunidad y los miembros de la comunidad?

En realidad, los tres párrafos de esta primera pregunta y su respuesta contienen en su esencia todo el fundamento reformado: 1. De la miseria del hombre (3-11); 2. De la salvación del hombre (12-85); y 3. De la gratitud del hombre (86-129). Es por eso que el Catecismo de Heidelberg también se llama el catecismo analítico. El objetivo central del Catecismo de Heidelberg en toda su extensión es la descripción del actuar de Dios en Jesucristo con y por los hombres que constituye el único consuelo del hombre en la vida y en la muerte. En el Palatinado Electoral, el Catecismo de Heidelberg cumplía varias funciones. En los cultos del domingo, antes de la prédica, se leía un párrafo del catecismo, dándose a conocer de esta manera todo el texto durante del año. En la enseñanza servía para la instrucción elemental de la fe. Para los pastores, era la doctrina subordinada a la Santa Escritura y, para las familias, era un devocionario. Poco tiempo después de su publicación, el Catecismo de Heidelberg se difundió en toda Alemania y más allá de sus fronteras. Le seguían traducciones al holandés, polaco y húngaro; en total,

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. a más de 40 idiomas. En el Sínodo de Dordrecht 1618/19, este catecismo se instituyó explícitamente como una escritura confesional. El Catecismo de Heidelberg es de lejos la confesión reformada más importante de Alemania. Otras confesiones reformadas alemanas sólo tuvieron importancia restringida en el tiempo y en su difusión territorial. Entre ellas se encuentran la Confesión de Nassau de 1578, la Confesión de Bremen de 1595, el Libro de Staffort de 1599, la Confesión del Sínodo General de Kassel y el Catecismo de Hesse del año 1607 (éste último se usó en Hesse hasta el siglo XX), la Confesión de Bentheim de 1613 y la Confessio Sigismundi de 1614. www.reformiertonline.net/t/span/bildung/grundkurs/gesch/lek6/index4.jsp Actividades planeadas Exposiciones en Heidelberg, Alemania, Apeldoorn, Holanda, libros, revistas, conferencias, debates, obras musicales, cultos especiales, materiales diversos. Lista completa en el sitio: www. heidelbergsecatechismus.nu. Conferencias en Canadá, 18 y 19 de enero Seminario Teológico Reformado Canadiense, Hamilton

Programa Joel Beeke, ―Predicando el Catecismo‖ Lyle Bierma, ―La doctrina del pacto en el Catecismo de Heidelberg‖ Herman Selderhuis, ―El Catecismo de Heidelberg: el secreto de su éxito‖ Jason van Vliet: ―El yo confortable en el Catecismo‖

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M M II NN II SS TT EE RR II O O SS FF EE M M EE NN II NN O O SS

 N NO OT TIIC CIIA A SSO OB BR RE EE EL L SSU UR RG GIIM MIIE EN NT TO OD DE EL LA AC CO OM MU UN NIIÓ ÓN NM MEEX XIIC CA AN NA AD DE E IIG L E S I A S R E F O R M A D A S ( C M I R P ) Y O R D E N A C I Ó N D E P R I M E R A S GLESIAS REFORMADAS (CMIRP) Y ORDENACIÓN DE PRIMERAS P A PASST TO OR RA ASS E EN NE EL LN NO OT TIIC CIIE ER RO OD DE EL LA AC CM MIIR R

www.wcrc.ch/sites/default/files/WCRC_Communique-201204-EN-low.pdf 7

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 E EN NF FR RA AN NC CÉ ÉSS M MEEX XIIQ QU UE E:: P PR RE EM MIIÈ ÈR RE E O OR RD DIIN NA AT TIIO ON ND DE EF FE EM MM ME ESS

Amparo Lerín Cruz (i), Gloria González Esquivel (d) (Foto: Carlos Mondragón) Les deux premières femmes pasteures du Mexique ont reçu l‘ordination lors de l‘inauguration d‘une nouvelle communion d‘Églises dans ce pays. La célébration s‘est déroulée le 28 octobre à l‘occasion de la création de la Communion mexicaine d‘Églises réformées et presbytériennes (CMIRP). La manifestation a rassemblé plus de 300 personnes à dans la ville de Mexique, dont sept pasteurs qui venaient d‘être excommuniés par l‘INPM (Église nationale presbytérienne du Mexique) alors que le sujet de l‘ordination des femmes dans l‘Église était en discussion. Ces pasteurs étaient accompagnés par leurs paroisses. C‘est pour marquer le point de départ de cette nouvelle Église et de son cheminement oecuménique que ce regroupement de communautés ecclésiales de tradition calviniste (presbytérienne) a procédé à l‘ordination de Gloria González Esquivel et d‘Amparo Lerín Cruz, premières femmes pasteures du Mexique. Gloria González Esquivel, diplômée en théologie, originaire de l‘état de Morelos, habite maintenant au Chiapas où elle dessert une paroisse et dirige une organisation non gouvernementale qui travaille avec des femmes pauvres. Elle a été reçue par le groupe du Chiapas. Amparo Lerín Cruz est née à Oaxaca, elle est titulaire d‘une maîtrise en théologie et exerce actuellement son travail pastoral à l‘Église El-Shadday au terme d‘un long parcours commencé dans le cadre du consistoire Jean Calvin (fondé en 1989). Son cas a provoqué un énorme conflit avec l‘assemblée générale de l‘INPM où elle avait elle-même présenté un rapport en faveur de l‘ordination des femmes

devant le conseil théologique en août 2011, lequel avait exclu toute possibilité d‘ordination des femmes dans cette Église. La décision d‘ordonner ces deux femmes à l‘occasion de cette date significative marque le début du travail de la CMIRP et affirme une position théologique qui la situe aux côtés des initiatives qu‘appuient l‘organisation réformée régionale AIPRAL (Alliance d‘Églises presbytériennes et réformées d‘Amérique latine) et la Communion mondiale d‘Églises réformées (CMER). Le nom de cette nouvelle communion d‘Églises s‘inspire d‘ailleurs de celui de la CMER. On peut lire, dans une lettre adressée à cette occasion par l‘AIPRAL et par les Églises réformées en Argentine : « Ainsi que vous le savez, la CMER et l‘AIPRAL, après une étude approfondie de la Parole de Dieu, sont parvenues à la conclusion que femmes et hommes sont appelés à la mission de Dieu et aux divers ministères de l‘Église. Nous incitons par conséquent nos Églises à méditer cette question et à parvenir à l‘intégration totale des femmes dans tous les aspects du ministère pastoral. » www.wcrc.ch/sites/default/files/MexicoOrdinationFR.pdf

 N NO OT TIIC CIIE ER RO OE EN N IIN NG GL LÉ ÉSS D DE EL LC CL LA AII

http://issuu.com/clai/docs/latinamericanecumenicalnews_december 2012

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 E EN NV VIID DA AA ABBU UN ND DA AN NT TE E,, R RE EV VIISST TA A D DE EL LA A IIG GL LE ESSIIA AE EVVAAN NG GÉ ÉL LIIC CA AD DE EL L R RÍÍO OD DE EL LA AP PLLAATTAA ((IIE ER RP P)),, N NO OV V..-D DIIC C.. D DE E2 20 01122

 M MIIN NIISST TR RA ASS L LU UT TE ER RA AN NA ASS F FE ESST TE EJJA AN N3 30 0 AAÑ ÑO OSS D DE E SSA AC CE ER RD DO OC CIIO OF FE EM ME EN NIIN NO O Tierra traída de variados puntos del país dejó multicolor el pote en el cual ella fue depositada por ministras, diaconisas, catequistas, misioneras y pastoras que se reunieron en Curitiba, los días 13 a 15 de noviembre, para celebrar los 30 años de ordenación femenina en la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en el Brasil (IECLB).

La unción con óleo perfumado, enviado de Pará a las ministras, envolvió a las 106 participantes del encuentro. "Tantos símbolos revelan la diversidad existente entre nosotras", constataron. "Los 30 años de camino pueden ahora ser unidos como piezas de un mosaico, del cual cada una hace parte con su historia particular", conmemoraron. La pastora Anelise Lengler Abentroth señaló que el desafío crítico de la lectura de esa historia "hizo que sintiésemos la necesidad de registrar historias de mujeres, de sistematizarlas y participar de esos relatos que marcaron su presencia en el ministerio ordenado de la IECLB". Del cuadro de 1220 personas ordenadas, 350 son mujeres y la tendencia está en aumento, una vez que la mitad de las matrículas en la Facultad EST, de San Leopoldo, está ocupada por alumnas. "Dios es como una mujer que se coloca a procurar y festejar con alegría colectivamente, comunitariamente, cuando encuentra aquella experiencia de lucha y vida que estaban perdidas", escribe la pastora Claudete Beise Ulrich, en la bendición leída en la celebración. En el saludo a las obreras, la presidente de la Comunión Diaconal, Cleris Regina Seffrin, las convidó a seguir a la profetisa Miriam, que era hermana de Aarón. Miriam tomó un pandero y todas las mujeres la acompañaron, tocando pandero y danzando. "Canten, dancen, profeticen, conmemoren, rememoren", incentivó. La primera mujer ordenada al ministerio femenino en la IECLB fue la pastora Edna Moga Ramminger, el día 13 de noviembre de 1982. "Mas no fue la primera mujer ejerciendo el ministerio pastoral en nuestra iglesia. La pastora Rita Marta Panke fue la primera, que asumió el pastorado en 1977 y yo en 1978", recordó Edna en la predicación que presentó a las colegas durante el culto celebrado en el encuentro. "Precisamos expresar nuestra gratitud por el hecho de que las mujeres sean reconocidas como capaces de participar lado a lado con hombres de la misión de Dios en este mundo", proclamó. "Y Dios quiere que mujeres respondan a su vocación y se preparen y dispongan a servir en el ministerio ordenado", agregó. 9

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. En América Latina y Caribe, destacó la pastora brasileña Elaine Neuenfeldt, coordinadora de la Oficina de Mujeres en la Iglesia y en la Sociedad, un programa de la Federación Luterana Mundial con sede en Ginebra, todas las denominaciones de ese organismo ecuménico internacional abrazan el ministerio femenino como parte de su hecho de ser iglesia. "Estamos cercadas de ejemplos que nos motivan a seguir con coraje para transformar la realidad que nos cerca", aseguran colegas brasileñas que se encuentran en Europa. El lema del encuentro de Curitiba, amparado en el evangelista Marcos (14,9), refuerza esa voluntad: "Donde fuere predicado el Evangelio será contado lo que ella (la mujer que derramó perfume en Jesús) hizo, para su memoria". Por eso, reza la bendición elaborada por la pastora Claudete, "no nos cansamos, en la certeza de que la lucha vale la pena" ALC Noticias, 23 de noviembre de 2012

 330 0 AAN NO OSS D DE EO OR RD DE EN NA AÇ ÇÃ ÃO OD DA A P PAASSTTO OR RA AE ED DN NA AM MO OG GA A R RAAM MM MIIN NG GE ER RN NA AP PAAR RÓ ÓQ QU UIIA AD DE E R RIIO OC CLLAAR RO O,, S SP P A Comunidade de Rio Claro celebrou em culto no dia 11 de novembro de 2012 um momento muito especial na vida da IECLB: 30 anos de ordenação de mulheres ao ministério. Contamos com a presença da Ministra Pastora Edna Moga Ramminger, que foi a 1ª Pastora a receber a ordenação na IECLB. A Pastora Edna, atualmente aposentada, é natural de Rio Claro e aqui reside com sua família. O culto foi um momento de gratidão a Deus pelo ministério feminino na IECLB e propiciou reflexão sobre o espaço, ontem, hoje e amanhã, da mulher em cargos de liderança na Igreja. Em relação a outras denominações, hoje a IECLB tem dado um bom testemunho 10

no que diz respeito ao exercício do ministério feminino na Igreja. A Ministra Edna fez a mensagem/prédica no culto. Alguns pontos de sua exposição: ―O culto de hoje é um culto de gratidão a Deus pelos 30 anos de ordenação de mulheres ao ministério na nossa Igreja, a IECLB... pelo fato de mulheres serem reconhecidas como capazes de participar, lado a lado com homens, na missão de Deus neste mundo. No dia 13 de Novembro de 1982 fui ordenada ao ministério pastoral, em Colorado D‘Oeste/RN, e passei a ser a primeira mulher ordenada ao ministério em nossa Igreja e a data da minha ordenação passou a ser o início da ordenação de mulheres na IECLB... É importante esclarecer que não fui a primeira mulher a estudar teologia... outras já haviam feito o curso de teologia na então Faculdade de Teologia... sem assumir um pastorado na Igreja... também não fui a primeira mulher a exercer o ministério pastoral em nossa Igreja. ...estou convicta de que a vocação vai se formando na vivência da comunidade. A vocação vai se concretizando na dinâmica da comunidade, desde a infância... Lembro-me do sentimento de pertencer à comunidade e, como grupo de jovens, ter tarefas a realizar... Creio que esse sentimento de pertencer, de fazer parte e, portanto, ter algo a realizar, uma tarefa, esse sentimento, vai nutrindo a vocação. ―Cristo é como um corpo, o qual tem muitas partes. E todas as partes, mesmo sendo muitas, formam um só corpo. ... Pois bem, vocês são o corpo de Cristo, e cada um é uma parte desse corpo.‖ (v.12, 13, 27). Cada um tem seu chamado e seu lugar neste corpo, a Comunidade...e esta, funcionando como o harmonioso corpo de Cristo pode criar o ambiente favorável para que qualquer pessoa descubra que pode exercer sua profissão como vocação. O ministério ordenado na Igreja, hoje exercido por mulheres e homens, tem entre tantas outras, a tarefa muito especial, e difícil, de orientar a comunidade -a Igreja- a viver como o verdadeiro corpo de Cristo. Essa tarefa foi a mais difícil, mais desafiadora, de muitas alegrias e também decepções, durante o meu exercício do ministério pastoral. Uma tarefa que deve ser executada com autoridade, a autoridade concedida pela Igreja que ordena ao ministério. Mas tarefa que também deve ser realizada com humildade. A humildade de quem constantemente precisa responder pela sua vocação. A humildade de quem sabe que está apenas a serviço de Deus. Nós, ministras e ministros ordenados, precisamos ter sempre a consciência que João Batista teve quando ele falou a respeito de Jesus: ―Ele tem de ficar cada vez mais importante, e eu, menos importante.‖ (João 3.30). www.luteranos.com.br/portal/site/conteudo.php?idConteudo=1 8148¸ 11 de noviembre de 2012

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 U UM MA A SSE EC CR RE ET TÁ ÁR RIIA AG GE ER RA AL LP PA AR RA A F FO OR RT TA AL LE EC CE ER RA AB BA AN ND DE EIIR RA AD DA ASS M MU UL LH HE ER RE ESS

M Maarrcceelloo S Scch hn neeiid deerr Ao completar 30 anos de fundação, o Conselho Nacional de Igrejas Cristãs do Brasil (CONIC) passou a ter a primeira mulher à frente da secretaria geral. A pastora luterana Romi Márcia Bencke assumiu suas funções no início de agosto, em Brasília. Ela assume o organismo ecumênico nacional quando busca reformular sua identidade num contexto religioso e ecumênico muito diferente daquele quando foi criado, em 1982. Mas procura, ao mesmo tempo, manter-se fiel ao chamado ecumênico original. Além disso, o crescimento das igrejas neopentecostais, o aumento dos que se declaram sem religião e a atual limitação de recursos financeiros do CONIC, forma um cenário desafiador para a nova secretária geral. Natural de Horizontina, Rio Grande do Sul, Bencke cursou teologia na Escola Superior de Teologia, em São Leopoldo, de 1992 a 1997. Durante ese período, realizou um ano de intercâmbio no Seminário Ecumênico de Matanzas, Cuba, onde escreveu dissertação sobre o diálogo inter-religioso com a Santería, uma expressão religiosa afrocubana. Depois de atuar por um ano numa comunidade de migrantes, em Alta Floresta do Oeste, Rondônia, foi ordenada ministra da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil e, entre 1999 a 2006, atuou como pastora em São Sepé, no Rio Grande do Sul, onde, paralelamente colaborou com Centro Ecumênico de Capacitação e Assessoria (CECA), ao assumir o Programa Fé e Cidadania. Além de Teologia, Bencke tem especialização em Projetos Sociais e Culturais pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) e, atualmente, cursa o mestrado em Ciência da Religião na Universidade Federal de Juiz de Fora, sobre o tema ―Ecumenismo, valores sociais e modernidade: a percepção dos agentes eclesiais‖. Temas como relações de gênero, religião e modernidade estão presentes na teologia e

no trabalho de Bencke, cujo mandato à frente da secretaria geral vai até 2015.

Nuevo Siglo, septiembre-diciembre de 2012, p. 4

 P PAASSTTO OR RA AR RO OM MII A ASSU UM ME EC CO OM MO O SSE EC CR RE ET TA AR RIIA AG GE EN NE ER RA AL LD DE EC CO ON NIIC C IIN NV VIIT TA AN ND DO OA AR RE EF FL LE EX XIIO ON NA AR R SSO OB BR RE ED DIIÁ ÁL LO OG GO O IIN NT TE ER RR RE EL LIIG GIIO OSSO O Al tomar posesión en la función de secretaria general del Consejo Nacional de Iglesias Cristianas de Brasil (CONIC), la pastora luterana Romi Márcia Bencke dio cumplimiento a su primer acto oficial: convidó a los 18 representantes regionales del organismo ecuménico a reflexionar sobre el diálogo interreligioso para que la Comisión Teológica pueda emitir documento respecto del tema antes de abril de 2013. Romi fue instalada en la celebración ecuménica oficiada el 30 de noviembre, en la Parroquia San José Obrero, en Brasilia, que contó con la participación de autoridades religiosas, civiles, representantes de entidades sociales, amigos, amigas e invitados. En la homilía, el presidente de CONIC, don Manoel João Francisco, analizó la importancia de cultivar una fe sólida, mas basada en la comprensión y en la aceptación del otro, en el amor al prójimo y en la valorización de las diferencias. ―La diferencia es una fuente de riqueza en la búsqueda de la verdad‖, dijo, destacando que la entidad que preside quiere ampliar la participación de iglesias en el cuadro de miembros. La programación de los festejos de los 30 años de fundación do CONIC previó una ronda de diálogo, reunión en la sede recién-reformada, homenaje a los ex presidentes y tiempo de meditación bíblica. En la ronda de diálogo, el grupo reflexionó sobre temas de actualidad, como el reconocimiento de Palestina como ―Estado observador‖ en las Naciones Unidas, el combate a la violencia, el Día del Evangélico. La directora ejecutiva de la Coordinadora Ecuménica de Servicio (CESE), Eliana Rolemberg, llamó la atención de los representantes eclesiales y de los movimientos sociales a dos temas importantes que están siendo desarrollados en el

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. país: el Marco Regulatorio, que deberá definir las relaciones entre el Estado brasileño y entidades de la sociedad civil, y el trabajo de la Comisión de la Verdad, que pretende apurar las violaciones a los Derechos Humanos practicados por agentes públicos entre 18 de setiembre de 1946 al 5 de octubre de 1988. En la sede, fue inaugurada la Galería de los ExPresidentes. Dom Manoel y la presidenta de la CESE, Eleni Rodrigues, corrieron juntos el manto rojo que cubría la Galería. En seguida, los ex -presidente presentes en la ceremonia - don Sinésio Bohn, Adriel Maia, Rolf Schünemann y Carlos Möller -, presentaron una breve memoria de su gestión. Participaron de la celebración ecuménica también presidentes y obispos de las iglesias miembros del CONIC, la asesora de la Secretaria de Derechos Humanos de la Presidencia de la República, Marga Ströher; el secretario ejecutivo del Consejo Latinamericano de Iglesias en Brasil, Darli Alves; la vice- presidenta nacional del Partido del Movimiento Democrático Brasileño (PMDB) Mujer, Regina Perondi; la asesora del Centro de Estudios Bíblicos, Mônica de Souza; el asesor de la Secretaria General de la Presidencia, del Departamento de Diálogos Sociales, Alexandre Brasil, que en la oportunidad representó al ministro Gilberto Carvalho; la coordinadora de Sirviendo a los Pastores y Líderes (SEPAL), Ilaene Schüler, el secretario ejecutivo del Consejo Indigenista Misionero, Cleber Buzatto; el facilitador de la Red Ecuménica de la Juventud, Lucas Correa, y el coordinador del Movimiento de Educación de Base, padre Gabriele Cipriani. ALC Noticias, 5 de diciembre de 2012

 E ELL N NO OA AN NG GL LIIC CA AN NO OA AL LA ASS M MU UJJE ER RE ESS O OB BIISSP PA ASS La Iglesia Anglicana de Inglaterra se sumó a la discriminación de la mujer al decidir que ellas no pueden ser obispas. El Sínodo del 20 de noviembre lo resolvió mediante la votación de la Cámara de Obispos con 44 por la negativa, tres a favor y dos abstenciones; la Cámara de Clérigos con 148 por la negativa, 45 favorables y Cámara de Laicos 132 por la negativa y 74 a favor. No podrá ser votado hasta 2019. El Arzobispo de Canterbury, Rowan Williams, que termina su mando este año, y Justin Welby, que iniciará su gestión en enero 2013, estaban a favor de la ordenación. Se requería una mayoría de dos tercios en cada una de las cámaras.. Sectores favorables a la ordenación, como la organización Watch, consideran que es un "golpe devastador para la Iglesia de Inglaterra y el país". A pesar de la

indignación, las mujeres afirman que continuarán con su propósito de alcanzar un voto favorable en el futuro. Justin Welby, el nuevo Arzobispo de la Iglesia Anglicana de Inglaterra proviene de la industria petrolera donde fue un exitoso ejecutivo. Se asoció a la Iglesia Anglicana en 1987 afirmando que ―Fui incapaz de huir de la sensación de recibir la llamada de Dios‖ En 2011 fue nombrado obispo de Durham, algo así como la cuarta autoridad jerárquica del anglicanismo inglés. Un año después recibió el nombramiento de Arzobispo. Tiene una apropiada carrera universitaria como la que fue lector de Historia y Derecho en el Trinity College, Universidad de Cambridge. En su desempeño petrolero se cuenta la compañía Elf en París, Enterprise Oil, que en 2002 fue adquirida por Royal Dutch Shell, donde Welby fue tesorero hasta que decidió ser pastor anglicano. Si bien Welby está a favor de la ordenación de mujeres obispas se opone al matrimonio homosexual y lesbiano y a la ordenación de obispos homosexuales.

Prensa Ecuménica, www.ecupres.com.ar

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CCOOM MUUNNIIÓ ÓNN M MEEXXIICCAANNAA DDEE IIG GLLEESSIIAASS RREEFFO ORRM MAADDAASS YY PPRREESSBBIITTEERRIIAANNAASS ((CCM MIIRRPP))

PRIMERA REUNIÓN DE COMUNIONES Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 1-2 de diciembre de 2012 Con la representación de tres regiones del país (Centro, Chiapas y Península de Yucatán) se realizó la primera reunión de comuniones de iglesias reformadas y presbiterianas. Se tomó el acuerdo de seguir en el camino de la organización y la fraternidad, con base en un sólido principio de igualdad y respeto por las particularidades regionales. Uno de los énfasis que ha tenido seguimiento es el desarrollo de una Comunión de Mujeres, a la que continuará una de jóvenes. Se eligió un comité conformado por Edman Orel López Díaz (Chiapas), Tania Tamez (Centro), Verónica Lozada (Campeche, Península), Gloria González Esquivel (Chiapas) y Reynáu Omán Santiago M. (Chiapas). Se planea una reunión de mujeres para febrero y una segunda reunión nacional en abril. A continuación, algunas fotos de la reunión.

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JJO ORRNNAADDAASS PPRREESSBBIITTEERRIIAANNAASS 11885577--22001122:: HHIISSTTO ORRIIAA,, TTEEO OLLO OG GÍÍAA,, AANNTTRRO OPPO OLLO OG GÍÍAA Presentamos varias de las ponencias expuestas durante las jornadas en 2012. Próximamente se publicarán reunidas en un volumen.

 E EN NL LA AT TIIE ER RR RA AD DE EC CAAN NA AÁ ÁN N.. L LO OSS P PR RE ESSB BIIT TE ER RIIA AN NO OSS E EN NM MÉÉX XIIC CO O 1 1 1 ((118 87722--119 9110 0)) H Hu uggoo D Daan niieell S Sáán ncch heezz E Essp piin noossaa La reforma religiosa promovida por Martín Lutero al interior del cristianismo, en el siglo XVI, hoy conocida como protestante, y secundada por Juan Calvino, entre otros muchos (Guillermo Farel, Teodoro Beza, Menno Simons, Ulrico Zuinglio, George Fox, John Knox, Felipe Melanchthon, etcétera), lejos de extinguirse parece vitalizarse. No sólo en México o en latinoamérica, sino en otras partes del mundo. Aunque ahora con diferentes matices y actores. Esto se manifiesta a través de la presencia de organizaciones, iglesias y misioneros afines. En la actualidad la pluralidad religiosa, o la libertad de culto, no está a discusión en México. Es, de hecho, un derecho respaldado por nuestra Constitución. ―En esa situación, el ciudadano cuenta con más opciones para practicar su fe, o si es el caso, abstenerse de ello. Esto es el resultado natural, que no sencillo, de un largo proceso de discusión, construcción, asimilación y afirmación, que inició desde las primeras décadas del siglo XIX y se reafirmó con la venida al país de las distintas denominaciones protestantes o evangélicas, las cuales presentaban, coincidamos o no, otra manera de relacionarse con la divinidad.‖2 Empero, no era únicamente su forma de vincularse con tal (sin intermediarios), sino de concebirla; lo cual afectaba, directamente, su modo de vivir. Ahora bien, las últimas estadísticas disponibles en nuestro país marcan una tendencia a la alza de esta vertiente cristiana3 que, a su vez, se divide en otras más. Dicha Este texto sólo es una parte preliminar de un posible capítulo de nuestra tesis de maestría en historia, intitulada ―El presbiterianismo ante la coyuntura revolucionaria en México, 1910-1931‖. La UNAM, a través de su Coordinación de Estudios de Posgrado, gentilmente nos brindó una beca para la realización de la investigación. 2 H.D. Sánchez Espinosa, 2010:173. 3 Dicho crecimiento, debe aclararse, no llega a obtener porcentajes importantes en la población mexicana. Apenas alcanza un 8%. Es 1

fragmentación encuentra su justificación en el libre examen libre reconocimiento y estudio- de las Sagradas Escrituras. Una de las proposiciones fundamentales del, alguna vez, agustino de Erfurt. Claro está que dicha propuesta puede convertirse en un arma de dos filos4. Ciertamente la libertad de examinar la Biblia puede conducir al afianzamiento, o a la corrección, del dogma. Pero, por otro lado, igualmente puede llevar a desviaciones drásticas en la fe. El protestantismo justo se distingue porque enarbola, aparte de su declaración de principios (véase nota 3), el sacerdocio universal de los fieles, la justificación por la fe y la supremacía de la Palabra de Dios sobre la tradición de la iglesia católica. Del mismo modo rechaza de la Santa Sede: la autoridad e infalibilidad papal, los intermediarios, el culto a las imágenes o a María. Asimismo, el sacrificio de la misa, la transubstanciación, la media comunión, el empleo del latín en los devocionales, el purgatorio, las indulgencias, las obras de supererogación, la penitencia, el celibato y la confesión auricular. decir, un poco más de 8 millones de feligreses. No obstante, dentro de las minorías religiosas existentes se constituye en la mayor. Cotéjense los Censos de Población y Vivienda a cargo del Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática. 4 Hugo Daniel Sánchez Espinosa, 2010:90. ―¿En qué sentido decimos lo anterior? Respondemos: puesto que la interpretación divina se revela a cada sujeto en particular, por medio de la guía del Santo Espíritu (visto por evangélicos y católicos como parte integrante del misterio de la Trinidad), esto va dando origen a diversas tendencias eclesiásticas dentro del propio movimiento protestante. La pugna calvinismo versus wesleyanismo es muestra de ello. Lo mismo que las incomprensiones entre las iglesias históricas y las fundamentalistas -de corte pentecostés- de relativamente reciente aparición. Aunque queda claro que unos y otros mantienen cierto respeto entre sí, pues de lo contrario estarían negando su propio origen, su propia raíz, su propia identidad. No obstante, existen ciertos lineamientos generales que todo cristiano evangélico serio debe seguir. Éstos son los 10 fundamentos de la fe. Huelga decir que, en algunos casos, el número puede variar en mayor o menor medida: Jesucristo es Dios; la Biblia es la palabra de Dios; Dios es una trinidad; el nacimiento virginal de Cristo; la salvación es sólo por gracia; el Espíritu Santo mora en el creyente; la iglesia local es el cuerpo de Cristo; la segunda venida del mismo; seguridad eterna para los salvos y Dios es el creador. Si bien es cierto que existen diferencias, en torno a la manera de hacer teología o al tipo de liturgia sostenida, son más las afinidades que les unen y los hacen verse como hermanos. Sin duda alguna existe algo esencial y otro tanto accidental. Es decir, persiste una variedad en la interpretación de unas doctrinas no esenciales para la salvación y por tanto no peligrosas para el alma.‖ Nos gustaría indicar, para recalcar, que la variedad no impide la unidad. Puede señalarse también que el catolicismo no es un cuerpo homogéneo como comúnmente se piensa.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Otra de las diferencias fundamentales entre católicos y protestantes es el número de sacramentos aceptados. Los primeros aceptan siete: confirmación, matrimonio, extremaunción (o unción de los enfermos), penitencia, orden sacerdotal, bautismo y santa cena. Los segundos sólo los últimos dos. Unos y otros, a lo largo de la historia, se han descalificado mutuamente. Por tanto, no sorprenden ciertos comentarios de un protestante de tradición calvinista: Es perjudicial esta iglesia, porque con la fácil absolución de los pecados, da pábulo a la corrupción. Es perniciosa, porque degrada la dignidad humana, haciendo que sus adeptos reverencien las imágenes: seres inanimados muy inferiores al ser racional. Es nociva, porque sus sacerdotes al profesar el celibato, si no lo guardan, a las familias católicas hacen sufrir las consecuencias; si lo cumplen, privan al país del aumento de población: uno de los factores del engrandecimiento de las naciones. Es perversa, porque con sus muchos días de fiesta autoriza frecuentes huelgas, trastornando el laboratorio de la industria: saturnales son esos cuyos efectos se dejan sentir aún en los días posteriores. Es dañosa, porque en su obcecación no quiere reducirse a lo que debe ser y fue al principio: una simple congregación religiosa. Sus constantes aspiraciones al poder temporal, perturban la marcha de los pueblos. Es inmoral porque obliga al bello sexo, por medio del confesionario, a comunicar verbalmente sus debilidades al sexo fuerte: acción que la moral prohíbe, y rechaza la buena educación. Es infame porque para sostener su jerarquía estafa al pueblo, poniendo precio a los actos de su culto, y obligando a sus creyentes educados, ad hoc, a que los compren. Ahoguemos pues, si nos es posible, esa boa constrictor cuya cabeza está en Roma. 5

Fue justamente a partir de 1869, con la llegada del misionero episcopal Henry Riley, de nacionalidad chilena, que distintas sociedades de Estados Unidos, que se adherían a dichas posturas, ingresaron a México de una manera oficial y sistemática. A causa de ello, por señalar un caso, los presbiterianos pudieron disponer de un presupuesto de 20 000 dólares anuales. Antes de esto podríamos hablar, como lo ha hecho Alicia Mayer, de la existencia de protestantes más no de protestantismo. Incluso, si se deseara, podríamos remontarnos a la época de la Colonia para corroborar este aserto. Enseguida de los protestantes episcopales arribaron los cuáqueros (o amigos de Dios) en 1871; los congregacionales en 1872; los metodistas tanto del norte como del sur en 1873; los presbiterianos del sur en 1874; los presbiterianos asociados y reformados, cinco años después, en 1879. La convención bautista del sur llega en 1880; los presbiterianos de Cumberland se establecen en 1888; poco después, en 1891, los hermanos libres (Plymouth). Finalmente, la iglesia

adventista del séptimo día hizo lo propio en 1893 y los discípulos de Cristo, casi para expirar el siglo, en 1895. Los presbiterianos del norte, sujeto principal de este texto, vinieron al país en 1872. Todos estos grupos religiosos no cruzaron su línea fronteriza por mero pasatiempo. Deseaban cumplir su cometido: la predicación del Evangelio. Entendido, desde luego, bajo su particular punto de vista. A pesar de las dificultades materiales-técnicas-humanas que pudiesen enfrentar a lo largo de su estancia no darían marcha atrás. Permanecerían. Ellos habían viajado con la firme resolución de conquistar la supuesta tierra de Canaán. Aun cuando encontrasen a un enemigo digno de ser temido como el catolicismo. Amén de otros factores adversos (idiosincrasia del pueblo, las condiciones de salubridad y el clima, el fanatismo, etcétera). Entendiendo que si Yahvé les había ayudado a vencer a los paganos e instalarse en la Nueva Inglaterra6, la nueva tierra prometida, podría volver a hacerlo allende su frontera. Sin embargo, esta primera ola de penetración protestante no se debió meramente al anhelo de compartir su mensaje de salvación, y de elevación moral, con otros seres humanos, quienes en su opinión no lo habían escuchado antes, o en todo caso lo oyeron de modo equivocado. Antes bien, fueron necesarias una serie de circunstancias, externas e internas, para que pudiese darse su labor propagandística. Entre las segundas destacamos, el apoyo del grupo liberal en el poder que en su lucha contra la iglesia católica necesitaba de un aliado; uno que pudiera competirle a ésa sobre sus propios dominios: los espirituales. Esto con la clara intención de disminuir su influencia en lo político, lo ideológico y lo económico. De la misma forma fue necesaria la expedición de un código legal que propusiera y avalara su presencia: la ley sobre Libertad de cultos de 1860. Por otra parte, se necesitaba de cierta estabilidad política, cuestión que para 1872 pareció lograda. Además, esta ideología ―se acoplaba perfectamente a un programa liberal que anhelaba la modernización de la nación a través de su incorporación al sistema capitalista.‖7 Precisamente en ―1867 el liberalismo logró triunfar, llegando a su fin ese pasado que obstaculizaba poner en práctica sus principios. Sus líderes decían tener como objetivo conducir a México por la senda del progreso para que en un futuro no muy lejano el país estuviera dentro del marco de las naciones modernas. El proyecto de modernización que propusieron los liberales consistió en la instalación de industrias modernas; impulsar la producción agrícola (por lo que proponían que se quitará al Clero 6

El Faro, 15 de junio de 1891: 93.

Juan A. Ortega y Medina, 1989. H.D. Sánchez Espinosa, 2010: 6. 15

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Católico sus latifundios y dividirlos en pequeñas parcelas); fomentar la libertad de trabajo; atraer capitales extranjeros; desarrollar el sector minero; extender las vías de comunicación (en esta actividad hubo una gran disposición por parte de los liberales en pagar grandes subsidios a empresas de telégrafos y ferrocarriles) supresión del monopolio educativo de la Iglesia -con el fin de que el pueblo mexicano (decían) tuviera libre acceso a la educación-; existencia de una sociedad igualitaria; aumento de la seguridad interior; pago de la deuda nacional, y tolerancia para profesar cualquier religión. El proyecto finalmente proponía que el Estado fuera el encargado de velar por la libertad del individuo‖.8 Los disidentes religiosos en sus primeros años, como se enunció, se cobijarían bajo la protección de los gobiernos liberales de Benito Juárez y Sebastián Lerdo de Tejada. No obstante, es gracias a don Sebastián que las sociedades misioneras heterodoxas se afianzan en territorio nacional, puesto que el presidente no sólo las favoreció, sino atacó a su contraparte. No olvidemos que Lerdo de Tejada manifestó tintes anticlericales de primera fila, esto con la finalidad de reducir al catolicismo a una mera congregación religiosa. Así pues, las Leyes de Reforma fueron elevadas a rango constitucional. En ese sentido, la expulsión de diferentes religiosos, y religiosas, del país es sólo un efecto más. El referido mandatario reafirmó, como se sabe, la independencia entre la Iglesia y el Estado. Con esto la iglesia católica se vio marginada de las actividades políticas. Aparte que fueron atacadas sus propiedades, sus privilegios legales y sus instancias educativas. Esto coincidió con una profunda crisis en su interior. No tenía a los arzobispos y obispos necesarios. Requería sacerdotes, aparte que muchos en activo llevaban una vida relajada. Sus recursos económicos, por otra parte, se habían visto reducidos considerablemente. A pesar de los inconvenientes, y las carencias, la iglesia católica viviría un florecimiento en años posteriores. Sin duda alguna, sería Porfirio Díaz un factor humano que contribuiría en gran manera a ello. Al asumir su primera presidencia (1876-1880), después de la revuelta de Tuxtepec, Díaz se encontraba ante un panorama no muy prometedor: México carecía de la necesaria inversión de capitales extranjeros en diversos rubros; sus propias arcas poseían poco; existían infinidad de tierras sin ser trabajadas; enormes extensiones inhabitadas; las mortales epidemias seguían haciendo mella; el bandolerismo iba acrecentándose día con día; los caminos y los transportes no eran precisamente los más adecuados y los abismos sociales se califican de inmensos. Además, había que resolver la problemática religiosa

María del Pilar Navas Pérez, 1993: I.

que Lerdo, con su actitud, produjo. Era necesario poner manos a la obra y así lo hizo el nuevo mandatario.9

El general oaxaqueño estaba consciente que necesitaba del mayor número de elementos posibles para la consecución de un cierto orden social, que coadyuvaría para que los inversionistas extranjeros tuviesen la confianza necesaria para inyectar sus capitales. Por tanto, Díaz extendió la mano a protestantes y católicos por igual. Su sucesor, Manuel González,10 únicamente a los adeptos de Roma. Jean-Pierre Bastian (1989:188-9) nos indica que en el transcurso de los primeros meses de la gestión de González existió un incremento de los atentados contra las sociedades heterodoxas. La situación se volvería menos tensa cuando Díaz tomó de nueva cuenta las riendas del país -si es que las soltó en algún momento- de 1884 en adelante. Don Porfirio fue un hombre sagaz y, aunque buscó la conciliación con los mandos católicos, jamás abolió las leyes reformistas, siempre las mantuvo como una espada de Damocles. En ese contexto, la iglesia católica podía seguir con sus actividades espirituales casi libremente, incluso las sociales, siempre y cuando no transgrediera los límites que se le habían trazado: los políticos. Así empezó el catolicismo social (una acción a favor del pueblo por quienes tienen las posiciones privilegiadas y los recursos) y la reorganización interna; no más. De este modo, la iglesia católica trata de ajustarse a la nueva realidad que se le presenta, y es precisamente León XIII quien pretende promover un proyecto alternativo de sociedad basado en la mutua ayuda. Alguien señaló que la Acción Católica ―fue fundada, promovida, impulsada y dirigida por la jerarquía católica para intentar, por medio de los laicos, llegar a influir en todos los ámbitos sociales a los que los Estados laicos no permitían llegar a la jerarquía en cuanto tal. Se trataba, entonces, de una gran ofensiva pastoral en búsqueda de una reubicación de la Iglesia en la modernidad.‖11 No obstante, el catolicismo mexicano siempre estuvo subordinado al héroe del 2 de abril. H.D. Sánchez Espinosa, 2010:80. El general oaxaqueño ―buscó la adaptación administrativa interna, y el saneamiento de las estructuras fiscales. Se empezó la construcción de un sistema moderno de transporte y comunicación (ferrocarriles-correostelégrafos). Se explotaron sistemáticamente los recursos naturales buscando la expansión manufacturera y la creación de una agricultura próspera. Pero como no había capitales nativos suficientes se buscó afuera y se dieron facilidades exorbitantes al capital extranjero.‖ Jean Pierre Bastian, en Dussel, 1984: 299. 10 Falta un estudio sistemático sobre el protestantismo y la relación con el referido mandatario. Hasta el momento, desde nuestro punto de vista, se han señalado algunas generalidades. 11 José Luis González Martínez. ―Catolicismo popular y ejercicio democrático en México‖, en Roberto J. Blancarte, 1995:219. 9

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Tanto así que nunca se llegó a un arreglo especial con la Santa Sede durante la dictadura. Lo anterior no significa, necesariamente, que esta iglesia se estancara. Ocurrió lo contrario: Entre 1876 y 1895 las órdenes religiosas se reestablecieron subrepticiamente; algunas fueron fundadas por nacionales. A la vez, las autoridades de los distintos niveles toleraron ciertas manifestaciones del culto externo; volvieron a abrirse centros de enseñanza religiosa; por si fuese poco, en 1880 se constituyó el obispado de Tabasco, en 1881 el de Colima y dos años más tarde el sinaloense. El número de templos se acrecentó de igual modo: en 1878 existían 4893, 17 años más tarde, en 1895, la cifra se elevó a 9580.12

Con la salida del dictador oaxaqueño, a consecuencia del movimiento revolucionario, el protestantismo entra en una nueva etapa; una fase de reacomodo. Una que, a excepción de algunos trabajos13, no ha sido abordada por la historiografía académica. Nuestra tarea, por tanto, se encuentra ahí. Es decir, en darnos cuenta de cómo el presbiterianismo enfrentó los retos que la Revolución misma y los gobiernos emanados de ésta propusieron; siendo que estos protestantes ya llevaban varios años de permanencia en México. Es en los primeros días de octubre de 1872 que arriban los primeros misioneros presbiterianos14 a territorio mexicano. Hicieron su desembarco en el puerto de Veracruz y de inmediato, para cuidar de su salud, se trasladaron -en ferrocarril- a El Fortín, población situada entre Orizaba y Córdoba. Después se dirigieron, en diligencia, a Puebla de Jorge Adame Goddard, 1981:105. Jean Pierre Bastian, 1983 y Rubén Ruiz Guerra, 1992. 14 Para efectos de este texto tratamos a los presbiterianos de la Misión del Norte y del Sur, a los de la Iglesia Presbiteriana Asociada y Reformada y a los Presbiterianos de Cumberland casi indistintamente. Hemos omitido la barrera porque, a nuestro juicio, puede estudiarse el conjunto -mínimo, por cierto- de mejor manera. Cuando sea necesario identificarlos por su nombre completo lo haremos Los presbiterianos de Cumberland arribaron a Aguascalientes y Guanajuato en 1888, y deben sus primeras conversiones al reverendo H. Sharp. Es menester indicar que existen otros grupos presbiterianos. Siempre hemos sostenido que el protestantismo es una alternativa muy diversa y que seguirá dándose variación en la vanguardia. Por último, la misión del Norte se encuentra vinculada a la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos de América (PCUSA, por sus siglas en inglés). La problemática abolicionista de nuestros vecinos dividió tanto a las iglesias como a sus juntas misioneras en dos. En el caso presbiteriano esto ocurrió en 1861 al fundarse la misión del Sur, perteneciente a la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos (PCUS) con sede en Richmond, Virginia.

los Ángeles. Eran tres ministros (Henry Clifton Thomson, Maxwell Phillips y Paul Henry Pitkin) acompañados de sus familias. Les acompañaba, con mucho entusiasmo, la maestra misionera Ellen P. Allen. Más tarde, a fines de diciembre de ese año, llegó la familia Hutchinson, liderada por el también reverendo Merrill Nathanael. No llegaban por casualidad, obedecían un acuerdo de sus superiores que autorizaba el proselitismo en nuestra nación.15. Llegaban a ―predicar el evangelio, instaurar cultos de un nuevo orden entre la gente, educar a la iglesia sobre las implicaciones que trae consigo la conversión y la nueva fe, constituir un grupo de predicadores nativos que les ayudasen en su tarea, trabajar activamente en el establecimiento de un grupo de congregaciones sostenidas por sí solas en el aspecto económico y propagandístico, la realización de alguna clase de esfuerzo para ayudar a la elevación física y moral de la gente a quienes eran enviados.‖16 Y justificaban su presencia del siguiente modo: Venimos acá porque en nuestro concepto la Iglesia Romana ha faltado de una manera vergonzosa e inexcusable, a su deber, en no haber difundido las verdades sencillas y puras de la Biblia entre los Mexicanos [...] Estamos aquí a causa de la idolatría, la superstición, las prácticas antibíblicas, y la corrupción sacerdotal que reinan en la Iglesia Romana. Estamos aquí para difundir la pura Palabra de Dios; para establecer escuelas; para celebrar un culto Bíblico y espiritual; para enseñar al pueblo que debe arrojar sus imágenes e ídolos a los topos y murciélagos; para preparar y hacer circular, una literatura evangélica; para predicar a Cristo como el único Sacerdote, Intercesor y Salvador; en fin, para contribuir con nuestro grano de arena, al verdadero progreso y bienestar del pueblo mexicano y a la regeneración intelectual y moral de la Nación.17

México, hispánico y romanista, era considerado:

un país atrasado y sumido en la ignorancia. En él sólo una ínfima parte de la población conocía los beneficios de la lectura. La moral se pensaba prácticamente inexistente y, para colmo de males, la inestabilidad política había impedido el establecimiento de un programa coherente de desarrollo político, económico y social. La religión nacional era considerada más bien una irreligión que se ocupaba de sojuzgar y no de liberar al individuo. La iglesia era vista como una institución que, para conservar su predominio, buscaba mantener la ignorancia en vez de proporcionar la luz del Evangelio y de la ilustración. El clero era concebido como un Dicha decisión se tomó en la Asamblea General de su movimiento, reunida en Detroit, Michigan, el 22 de mayo de 1872. . 16 W. C. Halliday, 1951:97-8. 17 El Faro, 15 de noviembre de 1886:171. El subrayado es del original. Respecto a las líneas que indican que los ídolos deben ser echados a los topos y murciélagos es un texto bíblico: Isaías 2:20. 15

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. sector de la población que deseaba las riquezas y las comodidades mundanas en vez de amar a Dios y de estar 18 dispuesto a llevar su cruz ayudando al prójimo.

Se oponían, de un modo drástico, ―al sincretismo que disfrazaba a los dioses prehispánicos con ropajes cristianos, a la inaudita sacralización de las fiestas paganas, a la vendimia que se hacía al por mayor de las indulgencias y a la difusión de la creencia de que las obras y la penitencia eran superiores a los méritos de Jesús en la cruz.‖ 19 Tratábase de una lucha, según lo que entendemos, entre las fuerzas del bien -representadas por ellos- y las fuerzas de las tinieblas -encarnadas en el catolicismo, los vicios y la ignorancia-. Lo cierto es que la Ciudad Eterna bien podía revertir la acusación. Esta batalla se enmarcaba en una concepción del tiempo lineal; una que iba del Génesis al Apocalipsis. Su aspiración, la de los seguidores de Calvino, era convertir al mayor número de personas posibles y disminuir, por ende, el monopolio de la iglesia católica. Paralelamente, querían alejar a la gente del pecado y del vicio. Se concebían a sí mismos como los hermanos mayores que prestaban su ayuda para tal fin. ―Ya ubicados en Puebla, todos los extranjeros aludidos se enlistaron para tomar posiciones: Phillips, antes de partir a Guanajuato, prefirió ir a la ciudad de México para analizar ciertas posibilidades de establecimiento y, sobre todo, para enterarse detenidamente del entorno propiciado por la Iglesia Mexicana de Jesús20. El mismo lugar fue seleccionado para que Allen iniciara actividades. Ella abrió una escuela elemental mixta en un local alquilado sobre la calle de Las Damas, después Bolívar. Pitkin, poseyendo un dominio perfecto del español gracias a su presencia en Sudamérica, salió con rumbo a Zacatecas, donde dos hombres de ideas liberales le esperaban en Villa de Cos. Thomson viajó a San Rubén Ruiz Guerra, 1992:10. H.D. Sánchez Espinosa, 2010:12. 20 Entre finales de los cincuenta e inicios de los sesenta del siglo XIX, con el apoyo de los gobiernos liberales, un grupo de padres, los constitucionalistas, intentó crear una iglesia netamente mexicana, reformada y fundada en las escrituras y las pautas apostólicas. Fue un movimiento cismático, minúsculo en extremo, obviamente independiente de Roma (Rubén Ruiz Guerra, 1992:26, 64; Jean Pierre Bastian, 1989:32-48). Sobre las causas que contribuyeron al fracaso de la iglesia reformista consúltense las páginas 32-5, de este último. También puede confrontarse Joel Martínez López, 1972:108-10, entre otras obras. Esa iglesia, después denominada Iglesia Mexicana de Jesús, terminaría siendo absorbida, casi en su totalidad, por la Iglesia Episcopal de Estados Unidos, que en 1869 mandó a Henry C. Riley como misionero a México. 18 19

Luis Potosí `atraído por la abierta actitud que el general Juan Bustamante, ex gobernador juarista de la entidad, había mostrado hacia la distribución de la biblia y hacia las actividades religiosas liberales.´21 Hutchinson, todavía no reunido con los suyos para ese tiempo, se establecería posteriormente en la capital del país como superintendente (supervisor) de sus colegas. La estancia en este sitio le serviría no sólo para mejorar su castellano sino también para vincularse con algunas personas separadas de la Iglesia de Jesús.‖22 Una de ellas el artesano Arcadio Morales, quien años más tarde se convertiría en figura emblemática del presbiterianismo nacional. Morales, una vez que aceptó las doctrinas presbiterianas, y de pasó se consagró como predicador de esa denominación, extendió sus ideas en la ciudad de México. Concretamente entre los obreros textiles de Tizapán, San Pedro Mártir y San Fernando, Tlalpan. En la misma ciudad el reverendo Hutchinson continuaba con sus labores y obtenía sus primeros resultados: cinco escuelas diarias para niños y dos nocturnas para adultos, dos albergues para infantes pobres y, desde luego, el establecimiento de varias capillas.23 Además de un pequeño seminario del cual saldrían los nuevos divulgadores de esta fe. En el norte del país, específicamente en Nuevo León24, los presbiterianos establecieron congregaciones en Santa Rosa, Villa de Allende, Montemorelos, Valle de Hidalgo, Monterrey y Cadereyta. Este estado de la federación, deberá apuntarse, enfrentaba un proceso incipiente de industrialización, que coincide casi con la presencia del general Bernardo Reyes Ogazón. Destacaban, entre otros, los ramos acerero, cervecero y vidriero. Cerca de ahí, los presbiterianos asociados reformados, en realidad la familia Pressly, trataron de ampliar sus bases en Tamaulipas, concretamente en el puerto de Tampico y en un lugar llamado Chiconcillo, al norte de Veracruz en 1879. Sitio que desapareció del mapa debido al auge petrolero y a la Revolución mexicana. Es menester indicar, antes de seguir avanzando, que así como se organizan instantáneamente ciertas misiones, del mismo modo desaparecen. Lo anterior se debe a diversos factores, no a uno en específico. De un lado, como asentamos, se hallan los motivos externos, pero entre los internos deben enumerarse el nulo crecimiento, la desatención pastoral, la apatía de los recién convertidos, etcétera. Jean Pierre Bastian, 1989:55. H. D. Sánchez Espinosa, 2010:2-3. 23 La Antorcha Evangélica. Periódico reformista, 9 de febrero de 1876:4, retomando a El Monitor Republicano sin indicarse nada más. 24 H.D. Sánchez Espinosa, 2010: 41, 75, 23, 70, 76. 21 22

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. En fin, estos otros seguidores de Calvino obtuvieron pobres resultados. 10 años antes de terminar el siglo XIX, es decir en 1890, lograron convertir a sólo 240 personas, repartidas en 12 células de reunión.25 Entre las cuales se contaban las de Pueblo Viejo (Villa Cuauhtémoc?), Pánuco y Paciencia, en el estado de Veracruz. Pasado el tiempo, en 1905, la situación de la Iglesia Presbiteriana Asociada y Reformada no había mostrado cambios evidentes. contaban con 10 ministros ordenados y un predicador con licencia; disponían de 20 lugares para pronunciar sus mensajes; sostenían 5 establecimientos escolares diarios; un orfanatorio; una escuela preparatoria y otra teológica; poseían una junta misionera; una obra médica bajo los cuidados de Katarina Neel Dale. Aparte de 7 templos o capillas y 5 propiedades más. Todo valuado en $50 000.26

Su máximo logró fue la conformación, en 1888, de su propio presbiterio, bautizado con el nombre de Tampico. Los presbiterianos del Sur, por otro lado, gracias a la activa labor de Anthony T. Graybill emprendieron sus tareas en Ciudad Victoria, Jiménez y Matamoros, en el estado de Tamaulipas. Lo hicieron también en Linares y Montemorelos, Nuevo León. Incluso en San Marcos y Brownsville, Texas. Su presbiterio -nombrado ―de Tamaulipas‖- al momento de constituirse en 1884 reporta: 6 iglesias organizadas […] más 35 lugares de culto (congregaciones, misiones o puntos de predicación), 2 misioneros extranjeros acompañados de sus esposas, 3 ministros mexicanos ordenados, 1 sujeto licenciado para predicar, 7 aspirantes al ministerio eclesiástico, 30 diáconos, 35 ancianos, 416 adultos recibidos, 255 niños, 8 escuelas dominicales a las cuales asistían 200 personas, 3 colegios diarios a los que concurrían 170 alumnos. Además, sus colectas habían ascendido, tan sólo en ese año, a 1 000 pesos.27

San Luis Potosí fue otra entidad donde los presbiterianos, ahora del Norte, ganaron adeptos. Charcas, Matehuala, El Venado, Mexquitic, Villa de Reyes, Cerritos, Rayón, Río Verde, Santa Catarina, son testimonio de ello28. En algunas haciendas la propaganda fue bien recibida. Verbigracia, ―La Estancuela‖, ―Espíritu Santo‖, ―Las Cruces‖, ―Salinas‖. La entidad potosina fue considerada un punto importante, por los misioneros, a consecuencia del probable paso de las líneas férreas.

James Erskine Mitchell, 1970:45 y Cornelio Hegeman, 2006:104. El Faro, 15 de mayo de 1905:76. Probablemente dólares. 27 El Faro, 1 de julio de 1885:55 y 1 de junio de 1887:85. 28 H.D. Sánchez Espinosa, 2010:77. 25 26

Un bastión importante de los presbiterianos fue Zacatecas. Diferentes puntos de predicación, misiones, congregaciones e iglesias se establecieron en las poblaciones de San Miguel del Mezquital (hoy Miguel Auza), Fresnillo, Sombrerete, Concepción del Oro, Villa de Cos, Chalchihuites, Jerez, Teul, Tlaltenango, Tabasco, Guadalupe, amén de la capital del estado. Aquí los heterodoxos tuvieron bastante éxito en los ranchos. La muestra clara está en el siguiente listado de ellos: ―Picacho‖, ―de Dios‖, ―El Moral‖ (en Jerez), ―Las Lajas‖, ―El Salto‖, ―Los Negros‖ y ―La Loma‖. Es indudable que en el minifundio fue donde, por así decirlo, prendió más su prédica; puesto que los rancheros son amantes del hogar, son gente muy religiosa, independiente y perseverante. Una prédica como la calvinista, la cual privilegia el trabajo, el empuje individual, la vida austera, el progreso, se acopló perfectamente a ellos. El avance de la propaganda se debió, en primera instancia, a que los divulgadores estaban bien preparados teológicamente y tenían un fervor inmenso a su obra, pero además porque supieron desplazarse de manera adecuada sobre el territorio y establecer centros de operaciones en lugares convenientes. Igualmente porque cuidaron, en extremo, de su testimonio; brindaron la debida atención espiritual a sus feligreses y se esmeraron en no pedir cooperaciones onerosas. Innegablemente les fue, en comparación a otros sitios, de maravilla. Tanto así que el primer presbiterio29 en formarse en tierras mexicanas fue, justo, el de Zacatecas (1883). Al presbiterio zacatecano le siguió el de la ciudad de México (1885) conformado por las congregaciones e iglesias de San Luis Potosí, Ciudad Valles, Rayón, Río Verde, Tamazunchale y la que daba nombre al organismo. Coahuila, en el norte del país, fue otra demarcación donde los presbiterianos izaron sus estandartes. Viesca, Saltillo, Matamoros de la Laguna, Monclova, San Pedro de las Colonias, Parras, Torreón, lo atestiguan.30 Lo mismo que Patos, hoy General Cepeda, cerca de Saltillo. Relativamente cerca de ahí, desde fecha temprana (1883), en Lerdo, Durango, existen huestes calvinistas.31 También trató de instaurarse el culto en San Juan de Guadalupe en el mismo estado.32

No lo habíamos señalado pero, por si quedan dudas, un presbiterio es una organización presbiteriana que amalgama a los dirigentes laicos y seculares de 3 o 4 iglesias establecidas en una determinada porción de territorio. 30 El Faro, 15 de marzo de 1886:45. 31 Libro de Actas… ff 4-5. 32 H.D. Sánchez Espinosa, 2010: 43 29

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Colima es un caso excepcional. El presbiterianismo auspició un pequeño núcleo de creyentes en el año de 1892.33 El establecimiento de los seguidores de Calvino en el norte del país se orientó por las líneas ferroviarias, por los centros comerciales de importancia y por los enclaves mineros, las áreas rurales (ranchos y algunas haciendas) y, dicho sea de paso, por la poca influencia que ejercía la Iglesia Católica Romana ahí. Del mismo modo, estos ―herejes‖, según los católicos, mostraron interés por los lugares donde se concentraban un número importante de habitantes. Hacia el centro del país, Querétaro, Guanajuato, el estado de México (Toluca principalmente) e Hidalgo, aparte de la ciudad de los Palacios, estuvieron en su mira. Es de destacar que en Zimapán, Encarnación, Jacala, Pisaflores, Jiliapán y el rancho ―El Barrio‖, Hidalgo, formaron congregaciones que fluctuaban entre los 100 y 300 miembros. Esto fue posible en la zona gracias a ―cuatro motivos básicos: número uno, la fuerte tradición liberal y anticatólica habida en ella; número dos, la débil presencia del clero: originada por la temprana desamortización de sus bienes en la Huasteca. En ese sentido, Jean Pierre Bastian (1989:103) recalcó que por ello en Zimapán ninguna calle, ni la plaza o el panteón llevaban el nombre de algún santo católico, sino antes bien el de los héroes de la independencia nacional. Número tres, la existencia previa de algunos grupos heterodoxos, como las ramificaciones de la Iglesia Mexicana de Jesús, o la presencia de mineros extranjeros metodistas. Y número cuatro, y principal, la cercanía con la ciudad de México. Esto aseguraba una vigilancia especial, y en su caso un pronto auxilio, por parte del gobierno central a los nuevos conversos del protestantismo; así como un adecuado contacto entre los propagandistas y su base central para la supervisión y apoyo de los trabajos emprendidos.‖34 Los presbiterianos también lograron alcanzar algún éxito en Michoacán. Pruebas: Tuxpan, Zitácuaro, Jungapeo y otras localidades aun menores. Sus núcleos promediaron los 200 simpatizantes.35 Para 1882 casi contabilizaban 2 700 miembros adultos.36 Tal cifra se debió a que el ―trabajo de venta o distribución gratuita de biblias, o porciones de ella, asociado a la tradición liberal del lugar, fue eficiente y temprano.‖37 Dicha situación se presentaba desde 1871. La jerarquía católica no se cruzaría de brazos viendo cómo su contrincante en lo espiritual ganaba terreno. Entre 1880 y 1881, el arzobispo de Morelia promulgaría un edicto de El Faro, 15 de julio de 1892:112 y 1º. de septiembre de 1892:135 H.D. Sánchez Espinosa, 2010: 24 35 Ibid.: 25-27. 36 Jean Pierre Bastian, 1989:100. 37 H.D. Sánchez Espinosa, 2010: 25 33 34

excomunión a los que se acercaran, por cualquier motivo, a ellos.38 Hacia el sur del país, los presbiterianos intentaron establecerse en Acapulco, Guerrero; Villahermosa (antes San Juan Bautista) Tabasco; y Mérida, Yucatán39. Con todo lo expuesto declaramos ―que una primera etapa se inaugura, evidentemente, con la llegada de los primeros 9 misioneros a México a fines de 1872. Un segundo período guarda vínculos con el arribo de una nueva ola de evangelistas a partir de 1876, que vienen con la intención de consolidar los primeros esfuerzos. Una tercera etapa inicia entre 1884 y 1886, cuando ya existe una estructura y organización presbiteriana más definida en territorio zacatecano, la ciudad de México y el área circundante de Tamaulipas. Muestra de ello, la conformación de los presbiterios respectivos y la aparición de El Faro.‖ 40 Este lapso de tiempo fue de trabajo intensísimo. La experiencia adquirida fue amplia e invaluable. Después de varios años los ministros extranjeros habían aprendido el idioma, la idiosincrasia del pueblo; poseían una prensa consolidada, varias congregaciones, un cierto apoyo monetario, una legislación política que les reconocía. Más aunque no necesariamente mejores- recursos humanos. Ahora bien, los medios para reclutar adeptos fueron múltiples. Por una parte, fue a través de la distribución de la Biblia y de folletos, de libros con contenido apologético (por ejemplo, Noches con los romanistas) y artículos con fines evangelísticos en sus diarios: La Antorcha Evangélica, El Evangelista y El Faro; y también en los de otras denominaciones.41 Aunque con menor ostentación que la letra escrita, pero mayor eficacia, se hallaron las comunicaciones directas. Todo tipo de personas, en especial las conocidas, familiares, amigos o vecinos, fueron blanco de evangelización. En ese sentido, cualquier lugar podía volverse un punto de predicación. El momento no era problema. No obstante, destacan los sermones pronunciados al interior de los templos. Los himnos, también dentro de los recintos calvinistas, fueron otro instrumento para tratar de ganar

H.D. Sánchez Espinosa, 2010: 26 Para más información sobre la actuación presbiteriana en estos estados véase la básica obra recopilativa de Apolonio C. Vázquez, 1985:168-91, donde incluye los relatos de los atentados a las congregaciones de Acapulco y Tlalchapa; 249-66 refiriéndose al desenvolvimiento en Tabasco; y 301-6, para Mérida, Yucatán. 40 H.D. Sánchez Espinosa, 2010:73, nota 61. 41 Por ejemplo, en el Abogado Cristiano Ilustrado (de los metodistas del norte), en El Evangelista Mexicano (de los metodistas del sur) y El Ramo de Olivo (de la sociedad de los amigos). 38 39

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. partidarios.42 Igualmente la asistencia social: albergues, dispensarios y las escuelas. De hecho, el colegio pretendía convertirse en el espacio donde se elevaría el nivel intelectual de los pupilos; se fomentaría la movilidad social; se acabaría con la intolerancia y el fanatismo; igualmente ―era el lugar perfecto para poner énfasis en el progreso, los valores morales, el combate a los vicios y dar una mejor preparación para enfrentarse a los problemas cotidianos.‖43 Las escuelas de primeras letras se instauraron en donde no las había. Primordialmente, en las áreas rurales y en la periferia de las ciudades. Sobre todo en el norte y en el centro del país. Jiliapán, Pisaflores y Jacala, Hidalgo; Montemorelos y Valle de Hidalgo, Nuevo León; Fresnillo, Villa de Cos y Zacatecas, Zacatecas; Matamoros y Jiménez, Tamaulipas; Ortiga de la Reforma (municipio de Tuxpan) Michoacán; la Ciudad de México; Rayón, San Luis Potosí; corroboran el aserto. Los pastores, aunque no siempre, eran los maestros de ellas. Y los santos recintos se convertían entre semana en salones de clase. Nuestros personajes no ocultaban su credo44. Lo manifestaban abiertamente. 30 0 45 minutos del día los dedicaban a algún ejercicio religioso. Podían practicar la oración, leer pasajes de la Biblia o entonar himnos. Esto, ojo, de algún modo contravenía las disposiciones oficiales. Desde 1874 la enseñanza religiosa no figuraba en los programas oficiales. El presidente Lerdo de Tejada la abolió y la reemplazó por la clase de ética.45 Sea como fuere, los presbiterianos brindaron la prioridad a la educación de la mujer. La conformación de algunas escuelas normales femeninas es indicio de ello. Aunque

Los cánticos litúrgicos no sólo servían para alabar a la divinidad, eran también usados como medio de adoctrinamiento. Éstos siendo analizados, en forma detenida, nos enseñan percepciones que se tienen de la sociedad de ese momento. Hugo Daniel Sánchez Espinosa, 2010:134. 43 H.D. Sánchez Espinosa, 2010:116. Como podrá observarse nuestros personajes se preocupan por las necesidades no sólo intelectuales, sino morales y espirituales de sus agremiados. 44 ―se hace un estudio especial del ―Catecismo Menor‖ y se estudia la Biblia como una de las asignaturas especiales […], cuidándose escrupulosamente de que la devoción y compostura en la escuela a la hora de los ejercicios religiosos, sea nada menos que como en el mismo templo.‖ ―Bodas de plata‖, en El Faro, 1907:145. 45 H.D. Sánchez Espinosa, 2010:118. Nuestra tesis de maestría, en uno de sus capítulos, tratará de las relaciones entre el gobierno y la iglesia presbiteriana. Hablará asimismo de las nuevas disposiciones en materia de educación emanadas de la Constitución de 1917 y cómo se acomodaron los presbiterianos ante tal coyuntura.

habrá de reconocerse que dicho esfuerzo era modesto46 Tanto así que el Estado les concedió validez oficial. La Normal Presbiteriana de Saltillo, hasta 1910, había logrado formar a 137 maestras. Otra Normal, la de San Ángel, casi para iniciar el nuevo siglo (1899), brindó educación a 169 alumnas internas. De éstas únicamente 39 recibieron sus títulos correspondientes. Estos protestantes lograron la conformación de un sistema escolar que, en diferentes niveles, tuvo una matrícula de 2 317 escolapios como máximo punto alcanzado en 1910, repartidos en 48 escuelas diarias.47 Innegablemente, esto representaba un esfuerzo auténtico y de una calidad adecuada, además de gratuito, en una época donde el Estado no consideraba al ramo educativo como algo importante; lo cual empezó a ocurrir hasta tiempo después. Anotamos: El cuadro de la educación oficial era desconsolador. En 1874 apenas existían más de 8 000 escuelas en México. Luego, los cuerpos de inspectores durante el régimen de Díaz acusaban falta de personal. El poco existente ejecutaba su labor de forma deficiente. Además se necesitaban profesores para el cumplimiento cabal del programa oficial. No obstante, el gobierno se comportaba mal con ellos: les pagaba mal y los preparaba aún peor. Por otra parte, el sistema de educación público favoreció a las áreas urbanas en detrimento de las rurales. Éstas incluso tenían un programa abreviado, cuyas instalaciones eran ruinas vivientes y antihigiénicas, con un equipamiento muy inferior. Los maestros que ejercían ahí carecían de título. Por si fuese poco, su ausentismo, su apatía y su rutina eran cosa de todos los días. Por otro lado, la educación no era prioridad para el Estado: su gasto en el rubro lo corrobora. Debe indicarse que el régimen poseía un presupuesto limitado como resultado de la poca acumulación de capital por los diversos disturbios y otras circunstancias. Sólo aumentó la inversión en el área formativa cuando los detentadores del poder en el porfiriato se dieron cuenta de la necesidad de ―la enseñanza pública como medio para preparar una fuerza de trabajo escalonada jerárquicamente, de acuerdo a sus intereses.‖ Del otro lado, los educandos no mostraban tampoco mucho interés por asistir a las clases; sólo entre un cuarto y un tercio de la población lo hacía. De los inscritos dos

―Para nosotros lo importante de la Normal Femenina Presbiteriana, aunque su influencia fuere limitada, recae en que este tipo de institución no era tan común como pudiera pensarse. Algunos estados como Puebla, Veracruz y Yucatán, tenían escuelas para maestros antes de 1890, pero las demás, la mayoría, fueron creadas después. En 1907, sólo para darnos una idea, México contaba con 26 normales; ciertos estados poseían 2: una para hombres y otra para mujeres. Dos años antes, en 1905, en la capital del país se hallaban inscritos 370 futuros profesores.‖ H.D. Sánchez Espinosa, 2010:123. 47 Jean Pierre Bastian, 1989:148. 46

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. terceras partes asistían con frecuencia. Los padres de ellos, sobre todo los que cultivaban tierras, y estos representaba una porción importante de la población, no se los permitían: había que trabajar. Del pan a la letra, se optaba por el sustento. Así pues, la deserción escolar era numerosísima. A los que sí tenían interés y permiso, los desanimaba la distancia que había que recorrer para llegar a la escuela, sobre todo en las zonas rurales, y la poca esperanza de sobresalir en un medio de pobreza extrema. A todo esto la educación presbiteriana intentó poner remedio. Vaughan explica que el incremento notable que adquiría el sistema privado se encontraba vinculado con el retroceso en el público y la apatía del mismo hacia los que debía atender. Eso sí, en nuestra área de estudio, el norte del país, una región agrícola, minera e industrial, obviamente capitalista, basada en mano de obra pagada y variable, con un crecimiento económico importante, la instrucción no se encontraba en un estado tan negativo. Al contrario iba fortaleciéndose.48

La educación calvinista coincidió pues con las actitudes y valores que el grupo en el poder intentaba extender a la sociedad mexicana de ese momento (últimas décadas del siglo XIX). Los programas escolares protestantes acentuaron las ideas políticas liberales y aquellos valores vinculados con la pujante industrialización. La ―escuela misional‖ remarcaba higiene, eficiencia, puntualidad, progreso, libertad individual y moralidad. Ello empalmó con lo que los educadores porfiristas intentaban promover en su programa burgués-capitalista: trabajo, obediencia y amor a la patria.49 H.D. Sánchez Espinosa, 2010:119. Retomando el texto de Mary Kay Vaughan, 1982, t. I:89, 91, 100, 112, 116, 139-141, t. II: 466. 49Mary Kay Vaughan, 1982, t. I: 53-4, esboza: ―Fundamentalmente, los educadores mexicanos estaban ocupados en el proceso de transformar la lealtad hacia la Iglesia, brazo ideológico del orden colonial en lealtad hacia el Estado y su fundamento económico. La nueva escuela incorporó muchos valores que enseñaba la Iglesia (sumisión, limitación, modestia) pero acordes a una nueva ideología basada en las necesidades y los valores de la burguesía. No es sorprendente pues, que el programa de la escuela en México propusiera modificar precisamente aquellas características que los inversores extranjeros criticaban en los trabajadores mexicanos: inercia, fatalismo, deshonestidad, falta de iniciativa tanto como de previsión y de espíritu de ahorro, irresponsabilidad para llevar a cabo un trabajo continuo. Al igual que Sierra y la mayoría de los positivistas, los hombres de negocios atribuían este comportamiento a los trescientos años de servir a los españoles. Los propietarios y capataces apreciaban la sumisión, la capacidad de resistencia frente al trabajo pesado y la tolerancia de bajos salarios, todo asociado con este legado; pero se quejaban del alto grado de ausentismo (del que culpaban al número excesivo de fiestas religiosas), del despilfarro del salario en bebida durante los fines de semana, con el consiguiente ‗San Lunes‘ y de la tendencia 48

Precisamente, los (y las) docentes eran el modelo a seguir por sus pupilos. Ambos debían ser higiénicos, cumplidores en sus labores cotidianas, buenos administradores de su tiempo, promotores de la superación personal -tanto en ellos mismos como en los que les rodeaban- y, por encima de todo, moralmente intachables. Ahora bien, una vez aceptada la prédica, los nuevos creyentes debían transformar su interior (cosmovisión) y su exterior (vestuario y acciones). Los presbiterianos promovieron una concepción donde los vicios, como el alcohol y el cigarro, fueron mal vistos; así como cierto tipo de espectáculos: el teatro, las peleas de gallos, los toros, las carreras de caballos y el baile. Cabe señalar que el teatro tenía una representación negativa en la mente de estos puritanos por el tipo de temas presentados (el adulterio y la traición), por la vida relajada de los actores, por propiciar un ambiente de conducta desenfrenada y porque en muchas ocasiones profanaba el día del Señor.50 De los siguientes dos elementos, la fiesta taurina y los gallos, se aducía que eran diversiones sangrientas y brutales. Por su parte, el baile era considerado un esparcimiento mundano. El sacarle lustre al piso, como se diría por ahí, era víctima de la acusación de que a su alrededor se ofrecían elementos de tentación para el creyente: el alcohol, el tabaco, el manoseo o las caricias subidas de tono entre hombres y mujeres. Se esgrimía, por si faltase algo, que en esa alegría abundaban los celos, las blasfemias, los pleitos y la vanidad. Los bailes incluso fueron rechazados por el cuantioso derroche de recursos. No era bueno desperdiciar, para estos protestantes, los dones que el Supremo les había brindado. Entre ellos también se contabilizaba: el tiempo51, la salud, el amor, la familia. Los líderes no se limitaron sólo a denunciar y a ver con malos ojos lo que dañara a sus feligreses. Los corrigieron52. Con tal fin echaron mano de la disciplina eclesiástica y abrieron procesos por fornicación, por adulterio53, por no de los trabajadores a regresar a los campos durante las estaciones de siembra y zafra. Los extranjeros que tenían algún interés económico en México, a menudo expresaban su esperanza de que la educación pública ayudara a elevar la productividad de los trabajadores y siempre estaban dispuestos a elogiar al gobierno mexicano por sus esfuerzos en ese sentido.‖ Queriéndolo o no, directa o indirectamente, los calvinistas -y otros de sus ―hermanos‖coadyuvaron a la conformación de un trabajador afín al capitalismo. 50 H.D. Sánchez Espinosa, 2010:155. 51 Mariano Olivera. El Faro, 15 de enero de 1892:12 y 1º. de octubre de 1896:152. 52 Libro de Actas... Confróntese nuestro apéndice 4 en H.D. Sánchez Espinosa, 2010:180-188. 53 El matrimonio para ellos, aunque no un sacramento, representaba un estado de gracia. Era también, como para los católicos, un contrato indisoluble para el mutuo auxilio. Los

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. asistir a los cultos, por blasfemia, por embriaguez, por practicar juegos prohibidos (los naipes básicamente), por contumelias, por robo, por ser irrespetuosos con los padres, por ir a los bailes. Incluso por no guardar el domingo. En fin. Las sanciones variaban de acuerdo a la gravedad del pecado. La más frecuente era la suspensión de la santa comunión. Es decir, no poder participar del sacramento de la Santa Cena. También se daba la mera censura o amonestación en privado. Igualmente, cuando no había más remedio, se publicaban las faltas al interior de la congregación. Por lo demás, fueron bastante pocas las expulsiones -excomuniones-, que se dieron. Era más común que un transgresor sin esperanza se retirara en silencio. La única caída que no obtuvo perdón alguno fue la apostasía. Sólo conocemos un caso. Se trató de una mujer enamorada. Juana Aguirre decidió que sus lazos matrimoniales se dieran por la iglesia católica romana, cuando ésta se había congregado con los presbiterianos en San Pedro de las Colonias.54 Más que una debilidad, este acto fue recibido como una traición flagrante. Al parecer no volvió a los servicios calvinistas. Había que mantener la pureza de la Iglesia. Era menester eliminar toda señal externa de condenación55. Si el pecado se manifiesta de manera ostensible en la vida del creyente algo no va bien: su posición entre los salvos corre riesgos. Por esta razón una de las preocupaciones centrales de los calvinistas sería eliminar las señales externas de condenación, como la pereza o la mendicidad. Por ello acentuarían las virtudes como la sobriedad, el ahorro, el trabajo, la responsabilidad y el valor de la palabra empeñada. En ese marco, los calvinistas -al igual que todos los protestantes- honrarán al Ser Supremo laborando de la mejor manera posible. Todo para su mayor gloria. Esto se constituiría invariablemente en su mayor motivación intramundana. En esa circunstancia, trabajo y eficiencia serán ligámenes difíciles de separar. Así pues, cuando el protestante en general trabaje

cónyuges, en su concepción, eran compañeros en la búsqueda de la santidad cristiana. Asimismo se consideraba al sexo, dentro del matrimonio, como algo santo. La fertilidad era vista como una muestra más del favor, o bendición, de Dios hacia la pareja. Había, por tanto, que practicar la sexualidad en el orden instaurado por Dios (hombre–mujer). Fuera de eso, todo era condenado: masturbación, homosexualismo, lesbianismo. 54 H.D. Sánchez Espinosa, 2010:103-104 55 Ibid.: 92, notas 22, 101, 147 y 174. Para un mayor recuento de la doctrina calvinista y el papel que en ella ocupa el hombre -y Diospuede cotejarse nuestra tesis de licenciatura ampliamente citada en el presente trabajo. Las referencias abundan. Sólo diremos que el hombre en ésta no participa para nada en su proceso de salvación. Dios, como rey soberano, decide todo.

como debe, según sus principios, el beneficiado en todo caso será el capitalismo en su producción.56

Por lo dicho no sorprende que el calvinismo haya demandado una santidad en el obrar, tanto en el trabajo como en la casa, así en la calle y con mucha mayor razón en el templo, a los suyos. Debían alejarse, así de sencillo, de lo que pudiese apartarles de su estado de gracia con Jehová. Lo cual era, para ellos, un asunto de no poca importancia. Su conciencia les decía que, si se equivocaban, podían comprar un boleto directo al infierno. Por tanto, sus únicos esparcimientos permitidos fueron la lectura de la Biblia, los cantos devocionales y las oraciones. Olvidábamos algo: podían descansar o convivir sanamente en familia. Dicha manera de vivir estaba basada en los planteamientos que hizo Calvino. Éstos nos enseñan que Dios es eterno, bondadoso, perfecto, santo, e ilimitado; en cambio el ser humano aparece como todo lo contrario, esto a partir de la caída de los padres originales (Adán y Eva) en el huerto del Edén. Bajo ese contexto, se considera al trabajo como la maldición que el ser humano se ganó por rebelarse contra Dios mismo. Pero visto desde otro ángulo, aunque nos parezca extraño, resulta una forma de glorificar a Yahvé; una forma de amarle, de congraciarse con él. Por ello se adora la labor, así pues todo empleo dignifica. En contraparte, estos puritanos detestaban la pereza y la mendicidad. Peor aún, las deudas. Asimismo se abominaba que el dinero se convirtiera en un ídolo. Es decir, que el afán de obtener ganancias fuera la única prioridad del ser humano, y con ello se relegara a Dios a un segundo plano. La avaricia y la mezquindad también fueron vistas como algo malo. El dinero, como ya apuntamos, no debe gastarse en vanos placeres. Es deseable, en todo caso, que se administre sabiamente. Y, para no variar, glorificando a Dios por medio de su uso. Un creyente tiene la obligación de invertir en lo que pueda ayudar a la comunidad, no en el provecho personal. Ciertamente se prefiere que un alma piadosa tenga sólo lo necesario para su subsistencia. No poseer de más, tampoco de menos, es el lema. Tener lo necesario y a veces un poco -o mucho- de más, nos habla de una relación aceptable entre la divinidad y sus seguidores. Al amparo de esta lógica, el bienestar se convertiría en un signo de elección y, por tanto, de descanso para el atribulado creyente. El cual, más de lo que nosotros podemos imaginar, espera observar esa muestra de favor divino. Así pues, en el ahorro se vio un síntoma de seguridad. Huelga decir que los

H.D. Sánchez Espinosa, 2010: 92, nota 22. 23

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. excedentes debían, por lo regular, servir para el sostén del culto verdadero. Desde luego que la implantación y difusión del credo calvinista no ocurrió de manera sencilla. La cerrazón y la intolerancia se hicieron presentes en Zacatecas, Nuevo León, Durango y San Luis Potosí. Igualmente en Acapulco. Esto se manifestó en dos escalas: la física y la psicológica. Podían, por ejemplo, despedirlos de sus trabajos; negarles tierras de cultivo, casas en arrendamiento o el saludo en la calle. Si eran comerciantes, fácil, les dejaban de comprar. Aún peor, los atentados directos contra sus vidas. Hubo muertos y heridos. Ni siquiera los locales de culto escaparon a la incomprensión. Sembraron, literalmente, con lágrimas. En nuestro país no fueron victimarios sino víctimas. Lo mismo que sus ―hermanos‖ congregacionales y metodistas. Ese ambiente de persecución, digno de condenación, se nutrió gracias a la intransigencia de los líderes de la iglesia católica, quienes no querían ver levantarse otras iglesias en sus dominios; a las posiciones radicales del gobierno en materia religiosa que despertaron el resentimiento popular; a los malos entendidos respecto a ciertas prácticas en los cultos protestantes y al tono nada piadoso de algunos líderes reformados en sus discursos. El catolicismo estaba, por supuesto, en todo su derecho de defender sus posturas -ya fuera en la prensa o en las poblaciones57-. Lo que no estaba, ni está, permitido es atentar contra los bienes o vidas ajenos. Eso cobra ya otras dimensiones y nos habla de un alejamiento de las enseñanzas de Cristo. Los protestantes asimismo se vieron atacados en el terreno de la ideas. La principal acusación que se les imputaba era la supuesta anexión de México a los Estados Unidos por medio suyo. Ellos lo desmintieron prontamente con sus palabras y sus hechos. Estaban tan convencidos que invitaban a ―cotejar sus posiciones políticas respecto al gobierno mexicano en sus periódicos o en su correspondencia enviada a Estados Unidos; a que se demostrara si en algún seminario o en alguna prédica de cualquier iglesia se promovía tal fin. Quedaba recalcado que en las escuelas bajo su cuidado se entonaba el Himno Nacional, se estudiaba la historia de México y se celebraban los días festivos de la patria58. Amén que se elaboraban y

aprendían discursos en los cuales se ensalzaba el valor y las proezas de los héroes de la independencia.‖59 Incluso el protestantismo revirtió la acusación. Ellos se declaraban mexicanos como los que más. Pedro Flores Valderrama, prominente líder metodista, asentó en 1886: ―primero somos mexicanos que protestantes‖.60 Otro metodista, joven y no tan sobresaliente, colaborador del Abogado Cristiano Ilustrado, de nombre Rodolfo Menéndez, alegó: ―En cualquier situación que se encuentre el hombre […] en cualquier lugar en que se halle, pertenece a su patria y está obligado a defenderla.‖61 Habrá de decirse, en otro orden de ideas, que la persecución, por parte del catolicismo, les colocó en la misma trinchera de masones y espiritistas. A pesar de ella, continuaron su camino. Aunque no siempre con el mismo impulso. Los altibajos y el estancamiento en las zonas norte y centro del país para 1888 se hicieron evidentes. Esto acontecía, entre otras razones, por la reorganización y repunte del catolicismo, la crisis natural por la que atraviesa toda empresa y el mismo estado de rutina en el cual cayó el movimiento.62 Empero, en 1892 iniciaban actividades en Colima. Si bien estaban desanimados no bajaron los brazos, pusieron sus miradas y esfuerzos en otros rumbos. Por ejemplo, hacia el sur, en Tabasco y Chiapas. A pesar de ello, seguían siendo un grupo muy reducido. Con todo para 1901 estos heterodoxos conformaron su primer sínodo en la República Mexicana. Integrado por los Presbiterios de Zacatecas (1883), el de la Ciudad de México (1885), el del Golfo (1896) y el de Tamaulipas (1884). Para este momento tenían ganados: 5508 feligreses63. No eran muchos y no se engañaban, pero confiaban en las virtudes de sus enseñanzas. Las cuales, por cierto, les habían brindado esperanza para enfrentar los momentos presentes y futuros. Por lo demás, cada adepto representaba un triunfo en sí mismo; una ―alma‖ salvada. En 1902 uno de sus portavoces enunciaba:

Lo mismo que los protestantes en un país en el cual ellos fueran mayoría y vieran como otras religiones conversionistas les arrebatan clientela. Pero lo teológico se defiende sólo en ese terreno. O, por lo menos, así debería ser. 58 Para conocer un poco más sobre el papel cívico-religioso de las sociedades protestantes -especialmente las metodistas- durante las efemérides consúltese: Daniel Escorza Rodríguez. ―El discurso

cívico-religioso protestante en Hidalgo, 1880-1900‖, en Espejel y Ruiz, 1995:77-90. 59 H.D. Sánchez Espinosa, 2010:162-163. 60 Rubén Ruiz Guerra, 1992:116. 61 Rubén Ruiz Guerra, 1992:115. 62 H.D. Sánchez Espinosa, 2010:167. 63 J. Martínez López, 1972:149-50.

Justamente tenemos que defender la libertad de conciencia de nuestro pueblo, defender su posesión de la Biblia, defender su Domingo como día de descanso, defender su derecho de participar del pan y del vino en la Santa Cena, defender su participación directa en el gobierno de la Iglesia, defender la excelencia del matrimonio, defender su instrucción popular y en fin defender cuantas prerrogativas nos confiere Dios en su palabra. De la misma manera tenemos que resistir a todo error,

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. todo vicio, todo pecado, así la embriaguez, como la poligamia, la blasfemia, la profanación del día del Señor, la mentira, etc., etc. [...] Este será el secreto de nuestra influencia nacional.64

Uno podría pensar que con la instauración de ese primer Sínodo, la ahora Iglesia Nacional Presbiteriana de México obtendría su autonomía. No fue así. Recursos, misioneros, planes de acción y supervisión siguieron proviniendo de Estados Unidos. La independencia eclesiástica empezó a darse sólo años después, consideramos, hasta 1947 con la creación de su Asamblea General. Antes de 1901-1902 el presbiterianismo se encuentra en un estado frágil y de permanente alerta. Añadiríamos: todavía no consolidado, pero con la esperanza de crecer. Sin embargo ya se contaba, y eso era ganancia, con una base de adeptos y ministros experimentados; unas no consolidadas instituciones teológicas pero en robustecimiento; un diario con circulación medianamente importante; una red escolar con maestros y maestras, destacando las escuelas normales para señoritas de Saltillo y de la ciudad de México. En pleno umbral del siglo XX sumaban 73 iglesias y 190 congregaciones, además de 34 templos; contaban con 46 ministros, 18 predicadores licenciados y 17 candidatos al ministerio; poseían 34 escuelas diarias con 1171 alumnos (aparte de las innumerables escuelas dominicales donde también se aprendía) y un seminario.65

El esfuerzo de unos cuantos hombres que en 1872 se aventuraron a seguir su vocación no fue estéril. El estallido de la Revolución los colocó en diferentes trincheras. Algunos defendiendo al régimen de Díaz y otros, como Ignacio Gutiérrez, se sumaban a la lucha armada contra él. Simpatizantes (como el Pbro. Emilio Torres) y propiedades desaparecieron. El resultado final del conflicto era incierto, pero nada ni nadie podría quitarles a estos hombres la nueva y única razón de su vivir: la fe en su Salvador. ¿Cómo se acomodarían a los nuevos tiempos y desafíos? Eso es lo que veremos próximamente. A manera de final Los partidarios del presbiterianismo en México fueron: familias extranjeras de ese credo, liberales en desgracia, alguno que otro empleado de gobierno,66 artesanos como los

El Faro, 15 de julio de 1902:108. H.D. Sánchez Espinosa, 2010:169. 66 Ibid.:39, 70.

de San Miguel del Mezquital67, obreros textiles (algunos de la Ciudad de México), clérigos en desgracia, maestros, mineros, rancheros y toda clase de trabajadores eventuales. Agregamos ex militares liberales y pequeños comerciantes. No tuvieron éxito entre los indígenas en la primera etapa, luego cambiaría la aseveración. Podría decirse que se ocuparon de los sectores marginales de la sociedad. Pero no todos se adhirieron. Habría de seguir buscando claves generales para entender por qué si todos atravesaban las mismas circunstancias, por qué sólo unos cuantos tomaron la decisión de sumarse a estos nuevos grupos. Una respuesta parcial sería que necesitaban de una ideología que les ayudará a vivir los violentos procesos de transformación socioeconómica y que de paso orientara su camino. Puede deberse a su afán de buscar una religiosidad que les hiciera sentirse bien, ante los excesos de otra fe (la católica) que no les acomodaba. Ésta brindaba atención personalizada y pequeñas dádivas. Lo que sí parece ser cierto es que encontraron lazos de solidaridad activa y una serie de elementos sociales (escuelas, hospitales) que les beneficiaban, en tanto que el Estado se encontraba alejado de ellos. Estamos en condiciones de afirmar que este grupo privilegió los pueblos en crecimiento o con población considerable, los sitios de importancia comercial (economías en auge), los enclaves mineros, los ranchos, las capitales de los estados, los lugares con vías de comunicación y transporte adecuados. Así como en sitios donde el liberalismo predominaba. En síntesis, en poblaciones estratégicas desde su punto de vista. Estos sujetos, precisamente, instalaron rutas de predicación bien definidas: San Luis Potosí-Santa Catarina-Río Verde-Rayón (San Luis Potosí); Zimapán, Encarnación, Jacala, Pisaflores (Hidalgo); Pueblo Viejo (Villa Cuauhtémoc?), Pánuco y Paciencia, en el estado de Veracruz. Con seguridad así pasó en otros puntos. Aprovecharon los espacios donde la Iglesia Católica no tenía el suficiente arraigo. Nuestros personajes se ampararon bajos los gobiernos liberales para desarrollar su labor de difusión en el país. Esto los colocó en la misma trinchera de masones y espiritistas. Quienes, de la misma manera, fueron combatidos por el catolicismo. De manera innegable, sin la ayuda liberal la implantación difícilmente se hubiera dado o cuando menos habría habido más complicaciones. En resumen, fundaron congregaciones, auxiliaron a sus correligionarios —y también a los que no lo fueron—, establecieron escuelas de diversos niveles y, lo más importante para ellos, alabaron a Dios.

64 65

‗Dimas Zataray‘, en La Antorcha Evangélica (Remitido), 29 de diciembre de 1875:3. 67

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Los ministros presbiterianos, desde que llegaron a México en 1872, y sus primeros adeptos, en el norte, centro y sur del país, intentaron ser distintos a los cristianos católicos romanos. Esto en su atuendo, su doctrina68, pero más importante aún, su estilo de vida. ―Para ellos su interior y exterior eran valiosos; vida espiritual, aunada a limpieza y vestido correcto eran parte de un vínculo indisoluble. Lo anterior era la manifestación de una regeneración completa, incluidos los pensamientos, promovida por el Evangelio‖.69 Por otro lado, debían tenerse condiciones de vida dignas: un buen vestido y una buena alimentación. Un cambio total, aquí y ahora. No todos lo consiguieron, pero eso no quita el buen principio. Finalmente eran ensayos de lo que sería algún día la nueva patria celestial: la glorificación a Dios, sin más preocupaciones que ésta. A pesar de ello, había que seguir en este mundo lo bueno, lo puro, lo noble, lo virtuoso. De no pasar así, los calvinistas se corregirían mutuamente. Ayudar al prójimo era otra tarea primordial de estas sociedades. Esto se relaciona con hacer buen uso de los recursos que, según ellos, Dios les proporcionaba. La virtud mayor de los presbiterianos estriba en que ―integraron al individuo a un espacio cohesivo donde se le proporcionó una identidad, una significación y una paz ante un mundo tan caótico.‖70 Aclaramos: en proceso de transformación; una sociedad en tránsito que va pasando de un estado precapitalista a uno capitalista, debido a las inversiones extranjeras. Por si fuese poco, los adeptos presbiterianos encontraron en su iglesia un espacio de movilidad social (a través de las escuelas), de solidaridad y de consuelo a sus desgracias. Ellos, y otros, contribuyeron a que la pluralidad religiosa fuese más que un lindo principio en el papel. No importó que el proceso haya sido, en algunas ocasiones, doloroso. El mundo de hoy, supuestamente más alejado de la barbarie, debe tolerar todas las expresiones. Debemos construir un mundo donde quepan otros tantos. Podemos estar o no de acuerdo con movimientos, tendencias o extravagancias, pero lo que no se vale, bajo ninguna excusa, es atentar contra los derechos de los demás. Cada quien Nosotros escribimos, en algún tiempo: ―es de pensarse que los individuos sólo comprendiesen, y los mismos misioneros así lo deseasen, las verdades evangélicas en una forma sencilla y no bajo el aparato de una forma teológica calvinista. Puede afirmarse entonces que los presbiterianos llegaron buscando almas, por decirlo de algún modo, y no la imposición de un partido o doctrina. Aunque es indudable que, en un momento dado, se haya intentado el establecimiento paulatino de la teología de Calvino.‖ H.D. Sánchez Espinosa, 2010:79. 69 Ibid.:154. 70 Ibid.:174. 68

decide por dónde caminar. La tolerancia, bajo esta lógica, es posible. Pero debemos construirla y reforzarla diariamente. Nos apropiamos, por nuestra parte, de dos ejemplos de mutua comprensión y colaboración, encontrados en el transcurso de nuestra investigación. Uno de ellos es la conformación de una organización cívico-religiosa que efectuaba en 1887 eventos literarios y patrióticos, con el fin expreso de propiciar las buenas relaciones entre católicos y protestantes.71 El otro caso guarda relación con una sociedad de damas, católicas y protestantes, que se unían para auxiliar a los pobres de su comunidad. Acción que aparte de poder provocar aplausos, se acercaba más al ideal de aquél al que supuestamente trataban de imitar: Cristo. No olvidemos que ante todo son cristianos. Eso de revolucionarios está por confirmarse. En todo caso, si algunos fieles participaron en la contienda armada lo hicieron a título personal y por circunstancias particulares. Punto de vista que espera verificarse con nuestra tesis de maestría. Por último, y para colocar punto final a estas líneas, esta nueva manera de entender el Evangelio contribuyó, en alguna medida, a que sus afiliados mejoraran en las distintas áreas de su vida (en la ética, la moral, la económica y la social). A causa de ello, los presbiterianos se constituyeron en verdaderos atletas espirituales y fomentaron, por tanto, aquellas actividades que en su opinión les hacían estar más cercanos a la divinidad. Entre ellas deben contabilizarse: la lectura de la Biblia, la oración, la entonación de himnos y la convivencia con los ministros o hermanos en la fe en ambientes ―puros‖; fuera de esto, lo demás les estaba vedado. Era una cuestión de cielo o infierno. Bibliografía Adame Goddard, Jorge. El pensamiento político y social de los católicos mexicanos 1867-1914. México, UNAM: Instituto de Investigaciones Históricas, 1981. (Historia moderna y contemporánea, 15) Bastian, Jean Pierre. Protestantismo y sociedad en México. México, Casa Unida de Publicaciones, 1983. _____, ―La primera ola de penetración protestante en México 1869-1914‖, en Dussel, Enrique (coord. gral.). Historia general de la iglesia en América Latina. Tomo V. México. México-Salamanca, Ediciones Paulinas-Sígueme, 1984. (El peso de los días, 15) _____, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911. México, Fondo de Cultura Económica-El Colegio de México, 1989. (Obras de historia) Erskine Mitchell, James. The emergence of a Mexican Church. The Associate Reformed Presbyterian Church of 71

Ibid.:74.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Mexico. South Pasadena, California, William Carey Library, 1970. Espejel López, Laura y Rubén Ruiz Guerra (coords.). El protestantismo en México (1850-1940). La iglesia metodista episcopal. México, INAH, 1995. (Divulgación) González Martínez, José Luis. ―Catolicismo popular y ejercicio democrático en México‖, en Blancarte, Roberto J. (coord.) Religión, iglesias y democracia. México, La Jornada Ediciones-UNAM/Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Humanidades, 1995. (La democracia en México) Halliday, W.C. Mexico looks up. Río Verde, San Luis Potosí. México, Ediciones Par, 1951. Hegeman, Cornelio. Origen y desarrollo de las Iglesias y misiones presbiterianas y reformadas en el caribe y latinoamérica (1528-1916). Miami, Miami Internacional Seminary, 2006. (Versión mecanografiada) Libro de actas del Consistorio de la Iglesia Presbiteriana de la Villa de San Pedro. Abril de 1883. Martínez López, Joel. Orígenes del presbiterianismo en México. Matamoros, s.e., 1972. Navas Pérez, María del Pilar. ―La participación política del protestantismo durante el período presidencial de Plutarco Elías Calles.‖ Tesis de licenciatura. México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 1993. Ortega y Medina, Juan A. Destino manifiesto. Sus razones históricas y su raíz teológica. México, Alianza Editorial Mexicana-Conaculta, 1989. (Los noventa, 8) Ruiz Guerra, Rubén, Hombres nuevos. Metodismo y modernización en México (1873-1930). México, CUPSA, 1992. Sánchez Espinosa, Hugo Daniel, ―La influencia calvinista en México. El protestantismo presbiteriano en el norte del país, formas de propagación y subsistencia, 1872-1888.‖ Tesis de licenciatura. México, UNAM: Facultad de Filosofía y Letras: Colegio de Historia, 2010. Vaughan, Mary Kay, Estado, clases sociales y educación en México. México, SEP-FCE, 1982. 2 tomos. (SEP 80, 28) Vázquez, Apolonio C., Los que sembraron con lágrimas. Apuntes históricos del presbiterianismo en México. México, El Faro, 1985. Hemerografía El Evangelista. Periódico religioso y de amenidades, Zacatecas, 1876. El Faro, México, 1885-1910. La Antorcha Evangélica. Periódico reformista, Zacatecas, 1873-1877.

 D DO OSS F FIIG GU UR RA ASS D DE EL L

P PR RE ESSB BIIT TE ER RIIA AN NIISSM MO ON NA AC CIIO ON NA AL L:: A AR RC CA AD DIIO OM MO OR RA AL LE ESS E ESSCCAALLO ON NA AY Y E L E A Z A R P É R E Z Z A V A L A ELEAZAR PÉR EZ ZAVALA

O Orrllaan nd doo E Elleeaazzaarr M Moorreen noo P Péérreezz Introducción En esta ocasión me corresponde exponer el papel que dos insignes figuras del presbiterianismo mexicano tuvieron, desde sus inicios en el segundo tercio del siglo XIX, hasta el segundo tercio del siglo XX. En esta exposición no haré énfasis en el ministerio de Arcadio Morales Escalona, ni de Eleazar Pérez Zavala, ya que, considero que se ha dicho suficiente en este sentido y, aunque creo que, con el paso del tiempo se ha ido perdiendo la memoria de sus ministerios, existen por escrito algunos testimonios que pueden documentar ampliamente la trayectoria de ambos. Sin embargo, considero que el mejor estudio acerca de la trayectoria de Arcadio Morales es Historia de la Iglesia Nacional Presbiteriana El Divino Salvador de la Ciudad de México, 1869-1922, escrito por Alberto Rosales Pérez. Desgraciadamente, el segundo volumen de esta obra, pensada en dos volúmenes y que sería dedicada al pastorado de Eleazar Pérez, no fue publicada, quedando inconclusa. Por algunos fragmentos que conocí, considero podría recuperarse y publicarse, ya que, de esta manera, se le haría justicia al vilipendiado y malentendido pastorado de Eleazar Pérez. 1. La historia de la historia El servicio al Señor que Arcadio Morales desempeñó durante 50 años, se debe entender como el de una persona consecuente con su tiempo y su circunstancia. Es por eso que entiendo este servicio, en el contexto de la consolidación del Estado Nacional mexicano después de medio siglo de lucha social. Durante este tiempo se establecen las relaciones de producción propiamente capitalistas y, con ello, la estructura económica correspondiente, lo que implicó que, en el ámbito económico predominara la propiedad privada capitalista y la economía de mercado. Este proceso se consolidó durante el período porfiriano. En el ámbito de la superestructura jurídica, política e ideológica se van a desarrollar las instituciones del Estado que, en la etapa posterior 1930-1970, se consolidarán. 27

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Esta situación explica la posición política e ideológica del origen y desarrollo de las iglesias protestantes en México, ya que responden a dos postulados fundamentales del liberalismo político e ideológico: el Estado laico y, en consecuencia, la libertad de culto. Así, desde el origen familiar mismo de Arcado Morales, se entiende su postura liberal, ya que, según la leyenda familiar (sin poder ser corroborada), Doña Felipa Escalona, era familiar descendiente de Vicente Guerrero y, se especula que, probablemente por ese origen, fue que trabajó para Ignacio Ramírez quien se supone la enseñó a leer y escribir. Además, otra leyenda familiar cuenta que doña Felipa recibió de manos de un capellán estadunidense una Biblia, versión de Scío de San Miguel, misma que leyó y que fue a informarle al cura con quien había trabajado, de su existencia; a lo que éste le mando que la quemara, cosa que ella no obedeció. Según la información que nos da Don Alberto Rosales y que fue tomada de los propios testimonios de Arcadio, sería esta Biblia la que probablemente leía él, antes de ir al bautizo al que su madre lo envió y en donde conoció a Sostenes Juárez, con quien comenzó su servicio. También su identificación con Sóstenes Juárez, pariente de don Benito, nos muestra su identificación con el liberalismo y el nacionalismo. Considero que muchas de las actividades del servicio de Arcadio Morales y su compromiso social, tales como la promoción de la educación, la participación de la mujer en la iglesia (sociedad femenil, escuela normal presbiteriana), así como la asistencia social (orfanatorio de niños), son el resultado de su posición ideológica liberal y nacionalista. Lo mismo podemos decir de su impulso, junto con muchos otros, con quienes supongo compartían su postura ideológica, a convertir a la iglesia presbiteriana en nacional. No quiero omitir que esta posición política e ideológica influyó en sus hijos, no tan sólo en la participación activa de sus hijos en el ámbito de la educación, sino también en la participación política de al menos su hijo Conrado, quien era activista de los clubes antirreleccionistas y maderista. También, es importante traer a la memoria que Arcadio Morales encabezó una protesta enfrente del edificio de la embajada estadunidense, en contra de la invasión de soldados de ese país a Veracruz (véase: L. Scott, La sal de la tierra). En conclusión, la participación activa en la vida eclesiástica y social de Arcadio Morales, debe servir de ejemplo para las generaciones actuales; ya que, al igual que él, debemos saber interpretar el Zeitgeist (espíritu de los tiempos) actual y poder reivindicar las demandas de nuestro pueblo por bienestar, justicia y paz.

2. La historia que se debe recuperar Al igual que el primero, Eleazar Pérez Zavala fue una persona consecuente con su tiempo. Ya que le tocó vivir los primeros estragos que el desarrollo capitalista trajo al mundo. En efecto, a diferencia de su suegro, Eleazar vivió la época de la expansión imperialista en el mundo, la imposición de las relaciones mercantiles, las guerras por el reparto del mundo por las potencias imperialistas y, con ello, la llamada secularización de los valores sociales; o lo que es lo mismo, la imposición de la idolatría económica, política e ideológica que se expresa en idolatría del poder político, mercantil dinerario y la libertad en todos los ámbitos. En respuesta a esas amenazas que asumían la forma del supuesto ―modernismo‖, la reacción fue el surgimiento en la segunda década del siglo XX del fundamentalismo, como un intento de recuperación de los valores básicos del cristianismo protestante. Considero que debe ser en esa perspectiva en la que se debe entender, la defensa que, en su momento, décadas de los veinte y treinta del siglo pasado, hizo Eleazar Pérez. Es importante señalar que, ese fundamentalismo es completamente distinto y contrario al integrismo evangelical que pretende imponer un Estado cristiano, intento que ha perseguido la mayoría moral, en su tiempo (décadas de los cincuenta y sesenta del siglo XX) y actualmente la nueva derecha evangelical estadunidense. Este intento de imponer un Estado cristiano, no es más que otro de los aspectos de totalitarismo arrogante del modelo de dominio mundial estadunidense. Regresando a Eleazar Pérez, otro aspecto que marcó su postura ideológica es el surgimiento de la Unión Soviética, lo que representó un desafío a la ideología liberal capitalista. Ante esa ―amenaza‖ ideológica que se presentaba por parte de los capitalistas como el ateísmo, era necesario cerrar filas ante esa amenaza al cristianismo protestante. De hecho, ese argumento en contra del comunismo fue el caballo de Troya que utilizó el imperialismo, para imponer dictaduras afines a su modelo expansionista de dominio en todo el mundo, particularmente en nuestra América Latina, durante el periodo de la guerra fría. Esta amenaza, parecía muy real, sobre todo, a raíz de la crisis del 29 y que sólo pudo resolverse con la participación del Estado en la economía y la segunda guerra mundial, dando paso a la mejor etapa económica que ha vivido el capitalismo entre la segunda mitad de la década de los cuarenta y la primera de la década de los setenta del siglo XX, impulsando el llamado Estado del Bienestar. No pretendo justificar los yerros del servicio cristiano de Eleazar, simplemente, pretendo reivindicar a una persona comprometida con su tiempo y circunstancias y que, con todo

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. su corazón intentó defender el evangelio de lo que él, y muchos de su generación, entendían como una amenaza. Sin embargo, es necesario apuntar lo siguiente. al interior de la familia sabemos que él no veía con buenos ojos la actitud de Carl Mc Intire, quien era un macartista recalcitrante y que, según algunas versiones, entre otras cosas, introdujo el dispensacionalismo en la iglesia presbiteriana y que una de sus seguidoras fue Luz Morales, esposa de Eleazar e hija de Arcadio, quien asumió esta posición de manera acrítica, además de difundirla al interior de la iglesia del Divino Salvador. Finalmente, considero que, una de las batallas más importantes que luchó Eleazar Pérez, y que creo que perdió, fue la que tuvo que enfrentar al interior de la iglesia y que ha tenido hasta la fecha, nefastas consecuencias en la iglesia nacional presbiteriana. Me refiero a la lucha por el control, tanto de la iglesia, como del presbiterianismo que un grupo encabezado por ―los Rodríguez‖ dio durante el primer lustro de la década del cincuenta del siglo XX. El triunfo de este grupo ha marcado el devenir del presbiterianismo ya casi por 60 años. Pero tratando de ser consecuente con la perspectiva del análisis realizado aquí, es preciso entender esta hegemonía como funcional a la actual etapa del desarrollo capitalista, una etapa parasitaria, depredadora y decadente, dominada por ―canallas‖ en todos los ámbitos de la vida social. Esto también ha repercutido en la vida cristiana, no solamente en nuestro país, sino en el mundo entero. Es por eso que, como parte de este saldo negativo, la figura de Eleazar Pérez ha sido desacreditada, anulada o ignorada. Es tiempo de que los presbiterianos reivindiquen su propia historia y realicen un análisis crítico de su propio devenir, ya que es indispensable para poder superar sus contradicciones y deshacerse de sus lastres. Esta es la importancia de eventos como el que, en esta ocasión nos reúne, para que juntos impulsemos los cambios que el país y la iglesia necesita. Aprendamos de aquellos hombres que fueron consecuentes con su tiempo y su circunstancia. Noviembre de 2012 Orlando E. Moreno Pérez es licenciado en Economía, maestro en Urbanismo y doctor en Geografía por la UNAM, en donde es profesor (FES Aragón). Es autor de Desarrollo económico y urbanización en el oriente de la zona de la Ciudad de México, 1980-2010. Es nieto de Eleazar Z. Pérez y también ejerce como pastor.

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JJÓ ÓV VE EN NE ESS P PR RE ESSB BIIT TE ER RIIA AN NO OSS:: P PR RO OL LE EG GÓ ÓM ME EN NO OSS P PA AR RA AE EN NT TE EN ND DE ER R L LA AD DE ESSA AF FIIL LIIA AC CIIÓ ÓN NE EC CL LE ESSIIA AL L ((F FR RA AG GM ME EN NT TO O))

A Arriieell C Coorrp pu uss** Hace un par de décadas surgió un nuevo fenómeno para los científicos sociales que se dedican a observar la religión como su objeto de estudio: la selección de diversas creencias por parte de los individos a costa de la iglesia donde habían sido socializados. Por ello, se habla de una religiosidad diversificada, o bien, como en la literatura especializada se ha llamado: una religión a la carta.72 En este tenor, algunos investigadores de renombre como la antropóloga Renée de la Torre y su colega Carlos Garma, se han preocupado por enfatizar que las creencias no son un fenómeno estático, sino cambiante y en constante movilidad dada la agencia de los invividuos y la fractura simbólica de las instituciones que articulaban el creer religioso pero que hoy ya no pueden contener la capacidad que los creyentes tienen para dotar con nuevos significados sus prácticas y creencias. Dentro de estos individuos existe un fragmento poblacional que ejemplifican muy bien estas fracturas; se sitúan en determinado rango de edad y por su generalización se denominan jóvenes. Ellos no permanecen inmóviles ante el devenir, ya que son capaces de articular viejas prácticas con nuevos discursos, seguir creyendo en una entidad Posgrado en Antropología, UNAM. Concepto acuñado por Francois Champion y muy usado en los trabajos de Renée de la Torre y Cristina Guitiérrez, donde los ―consumos selectivos van conformando un menú de individualizado de formas de creer, pensar y experimentar lo trascendente. Con frecuencia estas religiosidades se representan como creadas por los invididuos en la medida en que actúan bajo la lógica del consumo, dentro de un mercado diversificado que ofrece bienes y servicios para experimentar y confeccionar una religiosidad acorde con las necesidades del cliente. En este mercado compiten tanto empresas comerciales, industrias culturales , como las mismas iglesias, religiones tradicionales o nuevos movimientos religiosos, que buscan establecerse de acuerdo con la lógica de la oferta y la demanda. La mediación mercantil opera en relación con la religiosidad en dos direcciones: 1) la mercantilización de lo sagrado, que atraviesa y reconfigura a las religiones establecidas, y 2) la sacralización de las mercancias y del mercado, que configura formas alternativas de experimentar lo religioso al margen de las iglesias‖ (De la Torre y Guitierrez, 2005: 10). *

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. trascendente y no pertenecer a iglesia alguna; hacerlo a su manera; combinar varias creencias o, simplemente, dejar de creer. Por ello es menester entender que las identidades socioreligiosas no son trayectorias lineales como bien ha mencionado Carlos Garma, al hablar de ―movilidad religosa‖ (Garma, 2000), en lugar de conversión. De igual modo lo hace Renée de la Torre al referir como ―religiosidades nómadas‖ (De la Torre, 2012) los trayectos donde los individuos se adscriben a una y otra religión o práctican uno u otro rito sin problema alguno y de un modo transversal a la institución religiosa. Al ser identidades culturales, se encuentran en una constante hipérbole, que: … se construyen y reconstruyen en la interacción social, y es dentro de ella que se refrendan o modifican … se encuentran sujetas a procesos de cambio, lo cual no conduce a la manera inevitable a la atenuación de identidades tradicionales frente a las nuevas construcciones identitarias, sino que los elementos tradicionales de cohesión social pueden reinventarse y actualizarse (Valenzuela, 2011: 197).

Dentro de este proceso de movilidad o nomadismo se pueden inscriben los jóvenes presbiterianos, en particular los pertenecientes a la Iglesia Nacional Presbiteriana de México (INPM), caso que nos convoca. Desde más de cien años las iglesias protestantes se han esforzado por tener pastorales juveniles que sirvan como mecanismos de integración y reproducción de sus creencias. El presbiterianismo no ha quedado al margen ya que desde 1885 han desarrollado su pastoral para este grupo poblacional al hacer copy paste del modelo anglosajón del Esfuerzo Cristiano.73 Trasladado, pese a todo, como una forma de patrón misionero, el Esfuerzo Cristiano permitió aglutinar a individuos de varios grupos religiosos que encontraron en él un espacio idóneo de socialización cristiana. Sin embargo, cien años después el modelo vetusto es insostenible. Es porque la interacción de los jóvenes se desenvuelve en espacios sociales más amplios de aquellos que la comunidad religiosa es capaz de otorgar. En medio del agotamiento institucional de una iglesia que no ha experimentado un aggiornamento y cuyas fracturas han dividido cada vez más a la feligresía, la capacidad de los jóvenes ha permitido desarrollar prácticas que les permiten interactuar con sus pares generacionales de modo transversal a la instancia socializadora. Una parte de este fenómeno se puede comprender por diversos factores, al menos se pueden mencionar tres. El Inicialmente el Esfuerzo Cristiano fue una proyecto compartido con las iglesias que ya tenían trabajo misionero en México (Bautistas, Metodistas, Congregacionales, Episcopales). Sin embargo, para mediados del siglo XX el Esfuerzo Cristiano se volvió exclusivo de los presbiterianos.

primero, de tipo estructural, es la diversificación del campo religioso, pues a partir de la década de los sesenta los censos dan cuenta de una disminución gradual del catolicismo frente a la emergencia de nuevas expresiones religiosas (De la Torre y Gutierrez, 2007). El segundo, es la denominada desinstitucionalización, pues la importancia de ciertos ritos, prácticas y formas de creer centradas en la institución y emanadas de ella, han dejado de tener peso para los individuos; a esto se suma una menor participación en las actividades de la comunidad religiosa. En tercer lugar, lo que el sociólogo Hugo Suárez ha llamado la plurisocialización religiosa,74 ya que la interacción de los individuos, y en mayor medida de los jóvenes, se sitúa en espacios diversificados. Para ejemplificarlo. Los resultados de la Encuesta Nacional de Juventud señalan que para los jóvenes los agentes más importantes para transmitir la religión son, para el caso de Guanajuato y Nuevo León: los padres, la iglesia y el interés propio (cuadro 1).

Estado Guanajuato Nuevo León

Interés propio 4% Hombres Mujeres 11.7% 8.4%

Fuente: Elaboración propia con datos de la Encuesta Nacional de Juventud 2005

Estos datos son significativos porque dan un panorama en dos regiones diversas. Para contrastarla se puede presentar el caso chiapaneco, el estado con mayor diversidad religiosa, observando la participación de los jóvenes en alguna organización de este tipo, teniendo resultados muy por debajo de la media (cuadro 2). Cuadro 2 Participación de los jóvenes en una organización religiosa en Chiapas Hombres Mujeres 19.61% 26.72%

Fuente: Elaboración propia con datos de la Encuesta Nacional de Juventud 2005

Para cotejar esto podemos recurrir a las encuestas que se han realizado en diversos países para conocer la participación, cercanía o creencias que los jóvenes manifiestan tener (cuadro 3). Cuadro 3 Jóvenes que participan en alguna organización religiosa

Cuadro 1 Agente socializador Padres Iglesia 54.6% 31.4% Hombres Mujeres Hombres Mujeres 54.9% 57.7% 24.8% 25.3%

Comunicación personal.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. México (15 a 20 años) Hombres Mujeres 16.6% 37.8% El Salvador 22.1% Jóvenes que se sienten cercano a una religión, Chile 2000 2003 31.1% 23.1% Jóvenes que afirman creer en Dios, Argentina (18 a 29 años) 85.1% Mediante una institución eclesial 16.8%

Fuente: Elaboración propia con datos de la Encuesta Nacional de Juventud (México); Encuesta Nacional de Juventud (El Salvador); Cuarta Encuesta Nacional de Juventud (Chile); Primera Encuesta sobre valores y actitudes religiosas en Argentina (Argentina). 75

¿Cómo se puede interpretar el panorama presbiteriano a partir de estas encuestas? Lamentablemente no hay datos estadísticos que den cuenta de la participación juvenil en la INPM; sin embargo, el dato etnográfico, la cercanía con el objeto de estudio y las referencias de algunos informantes dan cuenta de una presencia reducida de los jóvenes en las iglesias y de su implicación en la pastoral del Esfuerzo Cristiano (convenciones, concentraciones, campamentos, reuniónes en iglesias locales, etc.). Las razones pueden ser varias, la primera de ellas, es que el mundo juvenil al interior de la INPM ha tenido que lidiar con un sistema burocrático de administración de la fe que ve estos espacios como lugares de tránsito rumbo a un mundo adulto, impidiendo con ello las divergencias necesarias para la construcción de una juventud presbiteriana con sus propias lógicas de diferenciación, más que etarias, sociales (Lemus, 2002). El sociólogo Pierre ―Encuesta Nacional de Juventud 2010. Resultados generales‖. Disponible en la red: http://www.imjuventud.gob.mx/imgs/uploads/Encuesta_Nacional_de _Juventud_2010_-_Resultados_Generales_18nov11.pdf. Consultada en marzo de 2012; Resultados Generales, Encuesta Nacional de Juventud. Disponible en red: http://www.uca.edu.sv/publica/iudop/Web/2008/Boletin.pdf. Consultada en marzo de 2012; Cuarta Encuesta Nacional de Juventud. Disponible en red: http://es.scribd.com/doc/17386492/INJUV-CHILE-Cuarta-EncuestaNacional-de-Juventud. Consultada en marzo de 2012; Primera Encuesta sobre valores y actitudes religiosas en Argentina. Disponible en red: http://www.ceilpiette.gov.ar/areasinv/religion/relproy/encuesta1.pdf. Consultada en marzo de 2012. 75

Bourdieu ya apuntaba eso, al señalaba que la juventud no es más que una palabra y, por lo tanto, un dato construido a partir de un enfoque biológico cuyo interés desenmascara una relación de poder: … la edad es un dato biológico socialmente manipulado y manipulable; muestra que el hecho de hablar de los jóvenes como una unidad social, de un grupo constituido, que posee intereses comunes, y de referir estos intereses a una edad definida biológicamente, constituye en sí una manipulación evidente (Bordieu, 1990: 164-165).

Manipulado por cuanto se tiene una idea de lo que es la juventud, partiendo del mero dato etario, es decir, la edad; y manipulable en cuanto se tiene la idea de aquello que debe llegar a convertirse, un adulto responsable. Sí, la juventud no es más que una palabra, es ―… una categoría construida, pero las categorías son productivas, hacen cosas, son similtáneamente productos del acuerdo social y productoras del mundo‖ (Reguillo, 2000: 24). Por estas razones no es extraño que la pastoral del Esfuerzo Cristiano fuera eficaz hasta décadas atrás, y que aún sea importante para otros contextos, como el indígena (Corpus, 2011). La razón es que permitía reproducir las creencias centradas en la instancia reguladora, que llevarían a los jóvenes rumbo a una fe adulta como la única válida. Sin embargo, al ser un modelo impuesto, actualmente no tiene correspondencia alguna con los mundos de adscripción donde se desenvuelven los jóvenes. En segundo lugar, como dan cuenta las investigaciones de Carlos Garma entre pentecostales de tercera generación (Garma, 2007), no resultaría extraño pensar que los jóvenes presbiterianos ya no sienten la misma atracción por lo religioso como sus padres o abuelos. Es simple, ellos no decidieron su fe, no experimentaron un cambio radical de vida y no conocieron la ruptura simbólica que implica la conversión. En su tesis de maestría, Jainite Rueda, analiza los significantes y los significados religiosos de jóvenes presbiterianos de varias generaciones, encontrando las distinciones entre ambos. Al respecto señala: Si hacemos una comparación de las narraciones expuestas en cada uno [sic] de las entrevistas hechas a los adultos como a los jóvenes, nos damos cuenta que los fundadores tenían una meta clara y específica de su labor dentro de la iglesia, la cual estaba sujeta al crecimiento de la congregación a través del trabajo evangelístico y la construcción del templo; sin embargo una vez logrado el objetivo, el esfuerzo cristiano se convierte en un espacio de integración e identificación con otros jóvenes cristianos, con quienes se comparte la misma creencia y el modus vivendis del ser presbiteriano en México (Rueda, 2008: 150).

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. En Chile, Evguenia Fediakova también ha abordado estas distancias generacionales. Los resultados de sus investigaciones le permiten decir que en la la medida en que se profesionalizan los jóvenes evangélicos están formando una nueva ciudadanía que pondera actitudes liberales y secularizadas: … comienzan a crear su visión de mundo y emitir jucios de otras personas no a partir de las convicciones religiosas, sino de posturas más seculares. En su comunicación con el mundo comienza a prevalecer no una intransigente moralidad religiosa, sino apertura hacia el otro y la disponibilidad [de] construir [sic] las relaciones sociales desde la inclusión y respeto a la diversidad (Fediakova, 2010: 113).

En tercer lugar, retomando la apreciación de Fediakova, la segunda, tercera o cuarta generación de evangélicos en México buscan otras maneras de acercarse al mundo. Los primeros conversos fueron construyendo una cultura evangélica situada alrededor del templo, el culto, la evangelización, la moral, etc., pero siempre lejos de aspectos socioculturaes e identitarios que definían a la sociedad, marcando así una distinción clara frente a la otredad. Para la reciente generación de jóvenes hay atenuaciones importantes; es decir, se puede ser cristiano sin desvenecerse de la sociedad, se puede construir una cultura evangélica con formas sincréticas que permitan matizar las diferenciaciones sociales entre los evangélicos, como minoría religiosa, y la sociedad. El siempre marginado mundo evangélico, o como diría Monsi, a esos ―a los que nunca se les ha permitido sentirse en posesión de ciudadanía‖ (Monsiváis, 2008: 149), han lidiado con formas más o menos de aceptación frente a la sociedad mexicana, mayoritariamente católica y guadalupana.76 En su afán de distinguirse, han creado marcos normativos en materia de conducta alejándose de las convenciones de integración social. Este refugio, llamado en algunos casos como ―huelga social‖, sólo se ha levantado a partir de la participación política, pero con fracasos en la lucha por su reconocimiento. Es por ello que las formas de adscripción juvenil se han convertido en una opción válida que está teniendo buenos resultados, además de asombro. […] Es probable que las hipótesis aquí presentadas no encuentren su correlato con el dato estadístico, que aunque escaso, señala el desinterés de una gran masa de población Los resultados de la Encuesta Nacional de Juventud 2010 señalan que entre los jóvenes entre 12 y 29 años, el 83% se considera católico y el 9.1% entre protestantes y evangélicos, pentecostal y neopentecostal, bíblicas no evangélicas, oriental, judaica, islámica, nativista, espiritualista y otras religiones no cristianas. 76

joven por la religión. Pero así como no se puede refutar la distancia, tampoco se puede negar la importancia de la socialización religiosa en la formación de los individuos. Por ello es necesario dejar de buscar la vínculación de los jóvenes con la religión dentro de las estructuras eclesiales para encontrarlas de modo transversal en otras prácticas juveniles, justo ahí donde se forma la síntesis entre una cultura evangélica y una cultura juvenil. Lo que se suguiere es que lo religioso cobra nuevos ropajes que visten a los creyentes para buscar espacios alternos donde puedan desprenderse de los cuadros burocráticos. Lo religioso no escapa de los jóvenes, se presenta de modo diverso, complejo, contestatario y subordinado, todo ello a pesar de la instancia eclesial, y además: ―se resuelve a través de las múltiples combinaciones y disposiciones de significados que los individuos elaboran de manera cada vez más independiente del control de las instituciones del creer‖ (Hervieu-Léger, 1999: 126). Para ejemplificar, retomemos los datos duros y contrastemos el afecto religioso con determinadas creencias como el infierno, el pecado y el alma. La encuesta ya citada sobre los jóvenes mexicanos indica una confrontración digna de reflexionar (cuadro 4). Cuadro 4 Jóvenes para quienes la religión es parte importante en su vida Jóvenes que creen en el infierno Jóvenes que creen en la existencia del alma Jóvenes que creen en los milagros Jóvenes que creen en el pecado

30% 61% 83% 79% 78%

Fuente: Elaboración propia con datos de la Encuesta Nacional de Juventud, 2005

Siguiendo la lógica uno podría pensar que ciertas creencias relacionadas con lo religioso no tienen importancia para los jóvenes; no obstante no existe correlación entre el porcentaje tan bajo de aquellos que no consideran a la religión como algo ponderante con aquellos que sí creen en determinadas cosas emanadas de la socialización religiosa. Las respuestas no son fáciles para el caso de los jóvenes presbiterianos. A lo sumo, podemos generalizar con los datos presentados. Pese a esto, hay que ser muy cuidadosos para no perder la mirada de los própios jóvenes, quienes como segmento poblacional son herederos de las crisis economicas latinoamericanas, el desempleo y la precarización laboral, las incipientes y dudosas democracias, las nuevas formas de represión y autoritarismo por parte del Estado y, más recientemente, los fraudes electorales. Estas experiencias también construyen la confianza o la desconfianza en las instituciones cuyas funciones son velar por el bien común y fomentar el tejido interno o, como diría Martin Hopenhayn, la cohesión social, entendiendo por ella el

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. anclaje a instancias que otorgan sentido y moldean expectativas de vida. El papel del Estado es importante para comprender el fenómeno. Para los evangélicos, el Estado posrevolucionario logró generar una conciencia ideológica en los proyectos eclesiales que marcharon bajo la misma retórica (De la Luz, 2010). El discurso nacionalista sumado a la laicidad simulada generó una alianza entre los evangélicos y el PRI, a la par del modus vivendi que estableció con la iglesia católica. Con el Estado benefactor, su amparo ―al mismo tiempo que adoptaba una retórica populista (obrera y agrarista), instrumentaba políticas de bienestar social, fundaba una serie de instituciones que tenían como objeto proporcionar ciertos servicios sociales y asistenciales a los trabajadores…‖ (Revueltas, 1993: 220). La incursión de jóvenes al trabajo permitó a la larga estabilizarse dado las oportunidades que brindaba tal tutelaje. No así con el modelo neoliberal al que dio pie Miguel de la Madrid (1882-1888) al modificar la política económica en torno a los lineamientos del Fondo Monetario Internacional, lo que a la larga tuvo consecuencias desastrosas: El modelo está excesivamente abierto al exterior: de una economía cerrada se pasó abrupta y precipitadamente a una de las cinco economías más abiertas del mundo, sin dar tiempo a que la producción nacional se adaptase; no se tomaron medidas para proteger a la indistria interna ni se elaboró un plan de desarrollo industrial. Esto ha provocado desde 1992 un estancamiento e incluso quiebras con el consiguiente desempleo (Revueltas, 1993: 223). […]

La religión en los jóvenes puede permanecer aun sin la iglesia, ya que encuentran formas novedosas de fomentar los lazos para formalizar y crear religiosidades sin la necesidad de cuadros burocráticos que administren los bienes simbólicos de salvación, y, con ello, socializar nuevos criterios desde los cuales se revela lo sagrado. De modo que como señala Simmel: ―la vida religiosa se presenta como una relación social, intersubjetiva y también como una forma concreta que deriva en distintas modalidades institucionales (iglesias) o menos formalizadas (movimientos, grupos y otras formas cohesivas)‖ (Citado en Cipriani, 2004: 126-127). En estos marcos de interacción desinstitucionalizada en términos de identificación con respecto a la pertenencia a organizaciones sociales convencionales, los jóvenes participan con más intensidad que generaciones pasadas en espacios menos instituidos, pero más en aquellos que son prácticos y simbólicos, en grupos que ―construyen códigos de diferenciación en la elaboración de procesos identitarios‖ (Hopenhayn, 2011: 302). Cierto, una juventud con más referentes globales, estéticos y más consumo cultural, pero no por ello menos reflexiva sobre su situación. El sentido de

pertencia se busca en otros lugares, lo religioso se mueve de sitio al reconocer en diversos territorios una visión salvífica de la vida, y los jóvenes han inovado en nuevas instancias encaminadas a establecer bienes simbólicos que los distingan de otras generaciones e incluso de sus propios pares; es decir, una cultura juvenil religiosa situada en conflicto y negociación con la instancia del creer presbiteriana, y en síntesis con otras formas de socialización. Parafraseando a Rossana Reguillo (2000: 37), el que muchos de los jóvenes no opten por prácticas y formas de agrupaciones religiosas institucionales y el hecho de que no parezcan ser portadores de proyectos religiosos explícitos, desde una perspectiva tradicional, puede ocultar los nuevos sentidos de lo religioso que configuran redes de comunicación desde donde se procesa y se difunde lo trascendente. Bibliografía Bourdieu, Pierre, ―La juventud no es más que una palabra‖, en Sociología y cultura, México, Grijalbo, 1990, pp. 164165. Cipriani, Roberto, Manual de sociología de la religión, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004. Corpus, Ariel, ―Divergencias juveniles en el protestantismo indígena de los Altos de Chiapas‖, en Alberto Hernández (coord.), Nuevos caminos de la fe. Prácticas y creencias al margen institucional, México, Colef-UANL-Colmich, 2011, pp. 166-190. Evgeunia Fediakova, ―Juventud evangélica en Chile: ¿Un nuevo modelo de evangelicalismo?‖, en Miguel Ángel Mansilla y Luis Orellama Urtibia, La religión en Chile del Bicentenario. Católicos, protestantes, evangélicos, pentecostales y carismáticos, Chile, Relep Ediciones, 2010, pp. 103-127. Garma, Carlos, "Conversos, buscadores y apóstatas. Estudio sobre la movilidad religiosa", en Roberto Blancarte (ed.), Perspectivas del fenómeno religioso, México, Flacso, 2000, pp. 129-178. Garma, Carlos, ―Hijo de pastor lo peor: apostasía y desafiliación religiosa entre los pentecostales de segunda generación en México, en Carolina Rivera y Elizabeth Juárez (ed.), Más allá del espíritu: actores, acciones y prácticas en iglesias pentecostales, México, CIESAS/El Colegio de Michoacán, 2007, pp. 277-296. Hervieu-Léger, Dánielle, El peregrino y el convertido. La religión en movimiento, México, Ediciones del Helénico, 1999. Hopenhayn, Martín, ―Juventud y cohesión social: una ecuación que no cuadra‖, en Martín Hopenhayn y Ana Sojo (comp.), Sentido de pertenencia en sociedades fragmentadas. América Latina desde una perspectiva 33

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. global, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2011, p. 283303. Luz, Jael, de la, El movimiento pentecostal en México. La iglesia de Dios, 1926, 1948, México, La Editorial Manda/La Letra Ausente, 2010. Mayra Buvinić, ―Introducción: la inclusión social en América Latina‖, en Mayra Buvinić, et. al. Inclusión social y desarrollo económico en América Latina, Washington, Banco Interamericano de desarrollo, 2004, pp. 3-35. Monsiváis, Carlos, El estado laico y sus malquerientes, México, Debate/UNAM, 2008. Reguillo, Rossana, ―Las culturas juveniles: un campo de estudio. Breve agenda para la discusión‖, en Gabirel Medina Carrasco (coomp.), Aproximaciones a la diversidad juvenil, México, El Colegio de México, 2000, pp. 19-43. Revueltas, Andrea, ―Las reformas del Estado en México: del Estado benefactor al Estado neoliberal‖, en Política y cultura, núm. 3, 1993, 215-229. Rueda Ramos, Jainite, Espacios de formación de los jóvenes mexicanos. El caso de la comunidad presbiteriana: identificación, integración y conversión, tesis de maestría en pedagogía, UNAM, México, 2008. Semán, Pablo; Guadalupe Gallo, ―Rescate y sus consecuencias: sincretismo, cultura, religión‖, en Alberto Hernández (coord.), Nuevos caminos de la fe. Prácticas y creencias al margen institucional, Colef/Colmich/UANL, México, 2011 p. 64-86. Torre, Renée de la, Religiosidades nómadas. Creeencias y prácticas heterodóxas en Guadalajara, México, CIESAS, 2012. Torre, Renée de la, y Cristina Gutiérrez, ―Mercado y religión contemporánea‖, en Desacatos, revista de antropología social, México, CIESAS, mayo-agosto, 2005, pp. 9-11. _____, (coords.), Atlas de la diversidad religiosa en México, México, Coljal-Colef-CIESAS-Colmich-Segob-UAQRoo, 2007. Urteaga, Maritza, ―Formas de agregación juvenil‖, en Jóvenes una Evaluación del Conocimiento. La investigación sobre juventud en México de 1986 a 1999, tomo II, México, Instituto Mexicano de la Juventud, 2000, pp. 405Valenzuela Arce, José Manuel, El futuro ya fue. Socioantropología de l@s jóvenes en la modernidad, México, El Colegio de la Frontera Norte, 2009. Valenzuela Arce, José Manuel, ―Religiosidad, mística y cultura popular‖, en Alberto Hernández (coord.), Nuevos caminos de la fe. Prácticas y creencias al margen institucional, México, Colef/UANL/Colmich, 2011, p. 194217.

 E EN NT TR RE EK KAAR RL LB BAAR RT TH HY YE ELLEEAAZZAAR R Z . P É R E Z : E L 6 8 , P A R T E A G U A S Z. P ÉR EZ : EL 68, PAR TE-AG UA S T TE EO OL LÓ ÓG GIIC CO OE EN NL LA A IIN NP PM M L L.. C Ceerrvvaan ntteess--O O.. Nuestra participación en la obra de Dios, es el acto que consiste en adherirnos a esta obra. Gran cosa es predicar, creer, realizar nuestra pequeña obediencia a los mandamientos de Dios. Pero, en todas estas formas de obediencia y de fe, la oración es quien nos pone en relación con Dios, quien nos permite colaborar con él. Dios nos invita a vivir con él. Y nosotros respondemos: ―Sí, Padre, quiero vivir contigo‖. Entonces nos dice: ―Ora, llámame; te escucho, viviré y reinaré contigo‖. K. BARTH, La oración según los catecismos de la Reforma Cante triunfante la grey del Señor, pulse su órgano, lira y laúd, en esta fiesta grandiosa de honor y noble gratitud. Suban al cielo cantares de amor, tras los espacios de azur y de luz, rindan con fe, tributo y loor para dar gloria a Jesús. E.Z. PÉREZ, ―Invicta iglesia El Divino Salvador‖ (1954), primera estrofa

[Prefacio prescindible] Cada quien exorciza sus fantasmas como puede… No es ésta la primera ocasión (ni será la última, espero) que me acerco a los años fundadores de mi experiencia cristiana, presbiteriana y reformada, en ese invariable orden. Y es que los filtros que la produjeron, también en orden, fueron: la fe calvinista, intuitiva y cotidiana de mi madre, un edificio antiguo y la predicación típicamente presbiteriana de la década de los 60 y 70 del siglo pasado. Sobre los tres ya he escrito algunas líneas, pero en esta ocasión espero enfocar las aparentemente imposibles cercanías entre estos dos personajes claves en mi formación y percepción del mundo, fruto los dos de una cosmovisión cristiana indudable, pero con luces, apreciaciones y posturas muy distintas, especialmente por la progenie que reivindica su legado. 1. Vidas paralelas Este concepto, tomado de la biografía, la historia y la literatura y que puede aplicarse en ocasiones a la misma persona, en los casos del teólogo reformado suizo Karl Barth y del pastor presbiteriano Eleazar Z. Pérez aplica bastante si se consideran sus años de nacimiento y muerte. Barth nació el 10 de mayo de 1886 y Pérez el 23 de mayo de 1889; el primero murió el 10 de diciembre de 1968, y Pérez 18 días

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. después, el 28 de diciembre. Ciertamente, puede parecer arbitrario y hasta tramposo relacionar estas dos vidas tan disímbolas, pues si Barth representó uno de los mayores logros de la teología reformada del siglo XX, el arco vital de Pérez, tan distante de las coordenadas ideológicas del suizo, no le restó importancia como ideólogo de un presbiterianismo nacionalista, conversionista y conservador. El libro conmemorativo del centenario de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México (INPM) no le escamotea el juicio histórico, la mirada hacia su persona y el epíteto de rigor: Su vida estuvo exenta de extravíos que despiertasen la crítica o que causaran escándalos. Su lema fué [sic] ―todo o nada‖. Severo consigo mismo y cuando fué necesario con sus feligreses, al estilo de Calvino y de Juan Knox, se mostró celoso de las buenas costumbres de la grey que pastoreó. Abriga firmemente la convicción de que la ortodoxia de la doctrina está lógicamente involucrada en la buena conducta por la cual los hijos de Dios glorifican el nombre de su Señor. El Pbro. Pérez fue fundamentalista en su teología, con todo lo que implica este término. Creyó firmemente que la misión principal de la Iglesia es la de formar hombres y mujeres nuevos en Jesucristo; y que ésta es la mejor contribución para la solución de las cuestiones sociales que agitan al mundo actual.77

Incluso si se nos permite otro paralelismo, la obra de los varios pre-reformadores o Luteros (y Luteras) que podrían ubicarse en los orígenes del presbiterianismo mexicano (Juan Amador, Melinda Rankin o Leandro Garza Mora, aunque más bien deberíamos referirnos a la madre de éste), pero sobre todo Arcadio Morales, quien se ha llevado las palmas en este papel, se vería continuada por el ―Calvino potosino‖, quien sin prácticamente nunca referirse al reformador franco-ginebrino, encarnó la misma labor ya mencionada de proclamación y moralización, con mano de hierro siempre, gracias a la certeza de poseer todo el tiempo la verdad. Esta parte del paralelismo no sólo acerca posturas lejanas en el tiempo, sino que en el caso de Barth enfrenta la dificultad de que éste fue capaz de decir no al autor de la Institución de la religión cristiana y en asuntos nada menores como son el concepto de Palabra de Dios, el bautismo infantil, la predestinación. La obsesión homilética de ambos es digna de destacarse, pues sus recopilaciones de sermones los exhibe de cuerpo entero, pues los dos fueron, literalmente, servidores de la Palabra, aun cuando su concepción de la ―Palabra de Dios‖ no fuera exactamente la misma. Creo que no quedarán dudas acerca de que la idea barthiana es mucho más dinámica, pues la defensa de la llamada inspiración plenaria‖

y de la ―inerrancia bíblica‖, propia del fundamentalismo evangélico más feroz es lo que caracterizó a Pérez. ¿Pero cómo puede uno evadir el hecho de que, por una u otra razón, con unas u otras motivaciones, los dos fueron predicadores fogosos, poseídos por un celo que ya no se encuentra tan fácilmente en estos tiempos? Al servicio de la Palabra, en Barth, y de Pérez los sermones recogidos en dos volúmenes, uno sobre las ―siete palabras‖ y el otro con 52 textos evangelísticos (Mensajes de salvación. 52 sermones evangelísticos, 1932) dan fe de la simultaneidad de proyectos que, con diferente signo, pero con idéntico impulso proclamador, realizaron en los mismos años. El Barth apasionado por Mozart y el Pérez himnólogo también muestran otra faceta cercana entre ambos, pues si bien Barth no se caracterizó por poseer una veta musical creativa, su afición a Mozart lo coloca en un lugar muy distinto al resto de sus contemporáneos, acaso con la excepción de un seguidor católico, Hans Küng. En el más reciente himnario presbiteriabno (2002), los 27 himnos en los que intervino Pérez prueban la importancia que le dio a la expresión litúrgica ya la manera en que ésta es capaz de vehicular la ideología que se desea transmitir. Hace falta un análisis como el practicado por Jean-Pierre Bastian a fines de los años 70 sobre los Cristos protestantes mexicanos. Un último aspecto en el que pueden identificarse paralelismos impensados es en la tarea socio-política, pues mientras que Barth sin ambages militó en círculos sindicales socialistas, Pérez tuvo que ser presionado por las circunstancias para participar en encuentros interdenominacionales encaminados a la lucha por la tolerancia religiosa, como lo ha demostrado Deyssy Jael de la Luz García.78 El aislado y aislacionista paladín de la ortodoxia se dignó aceptar la paridad con otros líderes y fue capaz de reconocer que él no era el centro de la atención de un gobierno fingidor ante los embates de la iglesia católica acostumbrada a los privilegios interminables y que, por supuesto, no estaba dispuesta a ceder. Con un enemigo común, era posible salir de la burbuja y establecer contactos que de ninguna manera podían ser o parecer ecuménicos. Del Barth de Barmen hablaremos a continuación. 2. Los otros, los mismos La Reforma no se hizo sin estos hombres que se llaman Calvino, Lutero y algunos otros. Dios trabajaba haciéndoles participar en su obra. Pero la realiza con ellos no por el brillo de sus virtudes, de su sabiduría o de su piedad, sino por la oración D.J de la Luz García, ―Ciudadanía y participación cívico-política de los evangélicos mexicanos‖, en Vetas, El Colegio de San Luis, años VIII-IX, núm. 24-25, septiembre de 2006-abril de 2007, pp. 9-36. 78

1872-1972. Centenario. Iglesia Nacional Presbiteriana de México. Monterrey, Comité Pro-Centenario, 1973, p. 889. 77

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. a un tiempo humilde y audaz. A una oración, comprendida de esta forma, es a la que hemos sido invitados a participar en la soledad con Dios y en comunidad. Oración que es a la vez acto de humildad y de victoria. K. BARTH, La oración según los catecismos de la Reforma Naciste humilde, sin pompas ni honor, en un ambiente de error y maldad; y el fanatismo, en su horrible furor, te persiguió sin piedad. Mas de tu seno brotó sin igual pléyade noble con santa pasión para anunciar el don celestial: las nuevas de redención. E.Z. PÉREZ, ―Invicta iglesia El Divino Salvador‖, segunda estrofa

Una revisión de las trayectorias de ambos en las correspondientes décadas que les tocó vivir y sus acciones y reacciones bien puede servir para trazar los paralelismos (nunca mejor usado este concepto desde la idea de que jamás llegarían a juntarse) En los años 20, Pérez heredaría el pastorado de su suegro y comenzaría una labor que lo catapultó a los espacios de liderazgo. Es verdad que los primeros años no fueron nada fáciles para hacerse del control de la iglesia más añeja de la capital. La sombra de son Arcadio Morales (el ―Moody‖ mexicano) era muy grande por tratarse de un verdadero paladín presbiteriano. Su trabajo pastoral, misionero y editorial (mucho tiempo redactor de El Faro) era difícil de sustituir, pero lo lograría con el tiempo y puede decirse que lo superó. También ejerciendo como pastor, a fines de esa década Barth lanzaba la bomba que cimbró al mundillo teológico y eclesial, su Carta a los romanos, un comentario teológico más que exegético que hacía polvo lo que quedaba del liberalismo. Con ese libro se puso instantáneamente a la vanguardia de la teología mundial pues sería un referente ineludible para cualquier abordaje, ya no digamos de la carta paulina, sino de todo lo que representa la fe neotestamentaria. Las etiquetas lo esperaban y no se tardaron en colocárselas: neo-ortodoxia fue la que más se difundió, aunque por estos territorios llegaría una imagen suya bastante deformada. La siguiente década, en la que aparece nada menos que la Segunda Guerra Mundial, los coloca no necesariamente en bandos contrarios pero sí con las opciones claramente definidas, pues mientras Barth asume un liderazgo clarísimo contra el régimen nazi, Pérez celebra el mismo año de 1934 el traslado de la iglesia a un lugar inesperado: el ex convento de Santa Catalina de Sena, exactamente enfrente de las oficinas que ocuparon pocos años atrás José Vasconcelos, Moisés Sáenz y otros ilustres maestros. Este cambio significó 36

para Pérez el definitivo control sobre las huestes de ―El Divino Salvador‖, pues la asociación con Morales del antiguo edificio de San Juan de Letrán comenzaba a desaparecer y a dejar su lugar a la nueva huella pastoral. Los cuarentas contuvieron nada menos que el surgimiento del Consejo Mundial de Iglesias (CMI, 1948), el segundo gran enemigo a vencer y, un año antes, el de la asamblea general presbiteriana y el inicio de una débil aunque futura competencia por el poder adentro mismo de las cuatro paredes del templo de las calles de Argentina y Venezuela. Fernando R. Rodríguez surgió como un contrapeso político-económico en el horizonte de Pérez y que, en los momentos difíciles que vendrían mostró el rostro del emerger de nuevos cuadros laicos dirigentes, siempre con la impronta de la tradición evangelística y misionera. Todavía hoy es posible escuchar testimonios de antiguos oficiales que continuaron su camino en otros espacios, aunque con una profunda fidelidad a su pasado zetaperista. Los años 50 no representaron, como en Brasil, el despertar de los movimientos eclesiásticos juveniles y de despertar ante Los más férreos defensores de Pérez, especialmente Alberto Rosales, lo pintan siempre de una sola pieza, sin fisuras, dudas, ni temores. Su descripción de la crisis de 1953-1958 es una lección, otra vez, de fidelidad a la causa y la apología que lleva a cabo se niega a aceptar que, paradójicamente, al perder el poder que alcanzó en la directiva de la asamblea general, su afinidad indiscutida con Carl McIntire en su cruzada contra el CMI lo llevaría a quedar marginado, si bien ganó el pleito legal en la Suprema Corte de Justicia de la Nación para quedarse con la representación de la INPM, aunque fuera de sus lazos a partir de 1954. El Manifiesto lanzado por el Presbiterio Nacional de la Ciudad de México el 3 de julio de ese año colocó a este cuerpo eclesiástico en el centro de un cisma que fue apoyado por un conjunto de pastores que identificó a sus adversarios con nombre y apellidos: el Plan de Cincinnati y varios pastores empeñados en destruir a dicho presbiterio. La paranoia que compartió Pérez con una base más o menos amplia de seguidores tendría derivaciones similares al surgimiento de la Iglesia Presbiteriana Independiente en los años 30. Nunca se curaron suficientemente las heridas ocasionadas por la ―traición‖ de quienes formarían la Iglesia ―Príncipe de Paz‖ y que enarbolarían la bandera del cambio al interior de la INPM. El recelo subsistió incluso después de la muerte de Pérez y de su esposa, cuando ―El Divino Salvador‖ ingresó al Presbiterio Azteca, donde se reencontró con esa iglesia. Al iniciar los 60, y especialmente en 1963, cuando dos sucesos marcaron el devenir del protestantismo y del presbiterianismo en particular, el agotamiento de la fórmula eclesiástica tradicional comenzó a presentarse: el primero fue la reunión mundial de Misiones y Evangelización del Consejo

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Mundial de Iglesias en la Ciudad de México, en la Iglesia metodista de Gante 5 para ser exactos. Nunca había estado tan cerca el enemigo: a sólo unas calles de distancia en el Centro Histórico. Proverbial fue el intercambio de críticas y la manera en que se avivó la supuesta animadversión mutua entre Pérez y don Gonzalo Báez-Camargo, el rostro más visible del movimiento ecuménico en México. El segundo fue el Congreso Presbiteriano Latinoamericano sobre La naturaleza y misión de la iglesia en Bogotá, Colombia, en el que participaron varios delegados de la INPM. Se anunciaba un nuevo horizonte para la INPM; pero las fuerzas progresistas serían ahogadas, una vez más, por el conservadurismo galopante.

ortodoxia es una suerte de síntesis abominable entre modernismo y ortodoxia‖.79 Este autor agrega, muy en la línea de lo que durante toda la vida hemos escuchado de labios de tantos corifeos en la INPM: Difundido por Europa, el nuevo modernismo pisó los playas de los Estados Unidos de Norteamérica allá por el año 1930. Pasó luego —cómo no iba a ser así— a nuestras tierras latinoamericanas y desde hace algunos años, está sonando mucho en los países del Plata y su zona de influencia, a través de la enseñanza y difusión promovida desde las aulas de la Facultad cita en la calle Camacuá 282, Buenos Aires, algunos de cuyos graduados se confiesan abiertamente barthianos o barthistas. Estos últimos hechos prueban por sí mismos que el nuevo modernismo busca infiltrarse en todo cuanto signifique enseñanza, desde las cátedras hasta los púlpitos, así como en la literatura corriente o especializada que circula entre cristianos. Todo esto obliga nuestro testimonio público de lo que el Señor nos ha dado discernir respecto a tales corrientes teológicas, pues no se trata de cuestiones que pueden todavía pasar desapercibidas entre nosotros. Desde hace ya su buen quinquenio, venimos observando que creyentes de distintas denominaciones hablan, comentan y hasta escriben, sobre Karl Barth.80

3. Caminos divergentes, opciones similares La verdadera alegría llega como el Espíritu Santo —es en realidad el Espíritu Santo quien llega siempre allí donde se da la verdadera alegría—: llega sin que nadie sepa de dónde viene. Cuando alguien se alegra, el tiempo se detiene para él durante un instante. Mientras se alegra, en el fondo sólo quisiera que ese instante alegre durara indefinidamente. Esto, sin embargo, sólo se da en un único caso de alegría: en aquel que la Sagrada Escritura denomina ―eterna alegría y deleite‖ en la comunión perfecta con Dios. K. BARTH, ―Alegría‖, en Instantes, p. 134. Aunque el maligno te quiso destruir, amenazando tu augusto historial, sigue triunfante, no temas sufrir, Cristo verá tu lealtad. Imperturbable en tu santa misión, da testimonio de fe y de valor; lucha hasta el fin, que gran galardón te ha reservado el Señor. E.Z. PÉREZ, ―Invicta iglesia El Divino Salvador‖, tercera estrofa

El 68, año de la muerte de ambos personajes fue, por lo demás, el parte-aguas teológico que anuncia el título de este trabajo, pero no porque la INPM hubiera logrado advertir, en general, lo que acontecía en el mundo, y que dicho procesamiento de información tan relevante pudiera trascender en los diversos niveles de la misma. En el plano internacional y latinoamericano, en particular, al ya mencionado congreso eclesiológico le habían precedido los esfuerzos del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), así como otros esfuerzos denominacionales que buscaban la pertinencia eclesiástica y la respuesta, en el sentido barthiano, a las exigencias divinas. Para Pérez, una crítica que seguramente hubiera suscrito al adversario lejano, proveniente de Argentina, dice que ―el barthismo es una estrategia de Satanás, Barth mismo es panteísta, su neo-

Esa bandera, el anti-modernismo y la incapacidad de distinguir lo que representó la protesta barthiana contra el liberalismo teológico, ha estado presente a lo largo de todo el siglo XX en las capas dirigentes de la INPM y en su intelectualidad tan limitada para advertir la sutileza de estos vaivenes teológicos. En pleno siglo XXI aún se siguen lanzando anatemas contra el ―modernismo‖ cuando esta categoría despareció hace décadas. Y es que, ademá, y precisamente en el año en que fallecieron Barth y Pérez comenzó a emerger otro ―monstruo‖ más aterrorizante todavía para las huestes zetaperistas agazapadas desde 1965 en el Presbiterio ―Lluvias de Gracia‖, adonde confluyeron los discípulos dilectos (Ortiz, Valencia, Uc, Castañeda, quienes después seguirían las mismas inclinaciones cismáticas, anti-teológicas y anti-culturales) y luego en el Presbiterio de la Ciudad de México, nuevamente ingresado a la INPM apenas unas semanas después de la muerte de Pérez. Estamos hablando de las teologías de la liberación, cuya vertiente protestante surgió de raíces presbiterianas en la estela del pensamiento neo-reformado (para llamarle de alguna manera), de John A. Mackay y Richard Shaull y que, en la persona de Rubem Alves, estallaría en la cara del fundamentalismo de la Iglesia Armando di Pardo, ―Nuevo Modernismo: barthismo; neoortodoxia‖, en www.philadelphos.org/modernismo2.htm, 2002, 80 Idem. 79

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Presbiteriana de Brasil, hermana gemela de la INPM. El tratamiento de Barth en la obra seminal de Alves, sin ser amable, representa una de las etapas identificadas por José Míguez Bonino, en el desarrollo de lo que sería más tarde la genuina teología latinoamericana.81 Ese año, con toda la vorágine que representó en Europa y en México en particular, anunció también el surgimiento de una nueva generación de creyentes que, en la dinámica paralela de la INPM y en el mismísimo lugar de nacimiento de Pérez sería convocada en 1970 en un congreso universitario que jamás se volvió a repetir. Nos lo ha contado don José Luis Velazco: como a su regreso del Instituto de Bossey en sus inicios, y castigado como estuvo por sus tempranas aficiones ecuménicas, trataba de leer a Barth en francés en las hermosas tierras michoacanas y a la luz de una vela. Porque don Manuel Gutiérrez Marín, las ediciones La Aurora y la Casa Unida de Publicaciones, en contubernio, habían cometido el pecado de acercar a los lectores el Bosquejo de dogmática de Barth (1954, aunque desde 1949 lo introdujo en unas conferencias en la Facultad Evangélica de Teología, actual ISEDET) y también Nuestra fe (1959), del otro teólogo reformado suizo, hoy lamentablemente muy olvidado, Emil Brunner. ¡Y es que ojalá nuestras querellas vernáculas hubieran alcanzado el nivel de respeto y altura que tuvo la que enfrentó a Barth y Brunner sobre el espinoso tema de la revelación ―general‖! Coda La libertad es un don libre. El Dios libre, ante el cual todos deben declararse no libres, pero que quiere cuidar y ha cuidado largo tiempo precisamente de quienes no son libres, es el origen de la libertad. Continuamente crea nuevos seres humanos libres. Y la actividad verdaderamente decisiva de la libertad de éstos, renovada cada mañana, consistirá en invocar: ―¡Haznos libres, señor!‖. K. BARTH, La oración según los catecismos de la Reforma Invicta Iglesia ―El Divino Salvador‖ levántate porque ha llegao ya tu luz; viste, triunfal, tus galas de honor para dar gloria a Jesús. E.Z. PÉREZ, ―Invicta iglesia El Divino Salvador‖, coro.

6 de julio, 2012

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.

5500 AAÑÑO OSS DDEELL IINNIICCIIO O DDEELL CCO ONNCCIILLIIO O VVAATTIICCAANNO I I O II

 A A 550 0 AAÑ ÑO OSS,, ¿ ¿Q QU UÉ ÉQ QU UE ED DA AD DE EL L C O N C I L I O V A T I C A N O I I ? CONCILIO VATICANO II? B Beerrn naarrd doo B Baarrrraan nccoo V V.. Así como el mundo mira con amable desconfianza la conclusión negociada del Vatileaks, la fuga de documentos clasificados y, el desenlace de un juicio pactado en torno al mayordomo de Benedicto XVI, Gabriele Palo; asimismo se asiste con escepticismo a la inauguración del nuevo sínodo de los obispos, sobre la evangelización, donde la Iglesia se apresta para celebrar los 50 años del Concilio Vaticano II. Los tiempos han cambiado y pocos recuerdan aquella noche fría e iluminada por una esplendorosa luna llena, 25 de enero de 1959, en la que Juan XXIII el Papa bueno, anuncia con emoción la realización de un nuevo concilio ecuménico con vocación universal. La empresa era ardua desde todos sus ángulos principalmente por las reticencias internas. Sin embargo, el papa Roncalli (1958-1963) sortea las oposiciones y condensa con una sola palabra que simplifica toda su compleja iniciativa: aggiornamento, o puesta al día de la Iglesia. Otra célebre expresión clave y mediática de Juan XXIII que esboza la actitud católica de entonces, fue: Abrir las ventanas de la Iglesia al mundo, aquí se ponía de manifiesto la apertura de diálogo con el mundo moderno. El 11 de octubre de 1962 se inicia solemnemente la primera sesión del Concilio. Fue majestuosa y espectacular. La escala de la iniciativa no tenía precedente. Dentro de la historia de los concilios ecuménicos, es el primer concilio moderno tanto por el uso de los medios tecnológicos como por la presencia de los obispos procedentes del mundo entero: 2 mil 450. En ningún concilio se había desplazado tal cantidad de personas ni ninguno tuvo la cobertura mediática a escala mundial. Un enorme esfuerzo intelectual de preparación; una notable y costosa logística para realizar un acto global de la Iglesia católica. Muchos consideran que el Concilio fue una verdadera revolución del catolicismo, una especie de antítesis del Syllabus de 1864 en que Pío IX había condenado duramente el liberalismo, el ateísmo, el panteísmo, la inconpatibilidad entre fe y razón y la modernidad en su conjunto civilizatorio. Sin embargo, muchos otros opinan que el Concilio fue una simple

actualización de forma pero no de fondo. Una pregunta flota actualmente entre los católicos contemporáneos: ¿realmente el Concilio se ha implementado? Con sutileza muchos monseñores de la curia responden: Sí, pero todavía no. El Concilio arrojó toneladas de documentos, no es una exageración. El Concilio Vaticano II es un episodio de una vieja relación, controvertida y llena de tensiones que ha existido entre la Iglesia y la modernidad. Por ello, el posconcilio fue una larga batalla de interpretaciones en las que subyacen posicionamientos e intereses. Para muchos católicos el Vaticano II fue un acto de una gran ruptura con el pasado; hay otros, en contraste que vieron reformas en continuidad con su identidad y tradición. Los que perciben el Concilio como una ruptura, pueden dividirse en dos: el de los grupos tradicionalistas y ultraconservadores que creen que se cede identidad a la modernidad y esto atenta la misión civilizatoria de la Iglesia. Entre ellos, nos encontramos Lefebvristas. Por otro lado tenemos los sectores progresistas de católicos, que cree que esta ruptura con el pasado monárquico de la Iglesia ha sido altamente positiva pero inconclusa. El Concilio debe llevarse a aplicar tanto en espíritu como en la letra. La Iglesia desde Roma ha impedido, señalan, la puesta en marcha de las principales directrices conciliares, especialmente el paso de una concepción jerárquica de la Iglesia a la idea de comunión el pueblo de Dios. Teólogos de la liberación, feministas, indigenistas y personajes como Hans Küng reprochan que la Iglesia se haya convertido en una institución cada vez más vertical y centralista. Se ha venido desdibujando un rasgo esencial del Concilio: la colegialidad, es decir, la participación de los obispos en la misión del Papa. Benedicto XVI, ha expresado en diferentes foros su postura cautelosa frente al Concilio que contrasta con el joven Ratzinger que participó como asesor de los obispos alemanes, destacándose por posturas de avanzada. También se ha alejado del llamado espíritu conciliar. En contraparte, su balance de los resultados del concilio son severos, por ejemplo en la audiencia pública del 9 de marzo de 2010 reconoció: ―Sabemos que después del Concilio Vaticano II algunos estaban convencidos de que todo era nuevo, que era otra Iglesia, que la Iglesia preconciliar había acabado y teníamos otra, completamente diferente… Un utopismo anárquico, pero gracias a Dios los timoneles sabios de la Barca de Pedro, Pablo VI y Juan Pablo II, defendieron –de una parte– la novedad del Concilio y al mismo tiempo la unicidad y la continuidad de la Iglesia, que es siempre Iglesia de pecadores y siempre lugar de gracia‖. Sería ingenuo afirmar que el Concilio fue un ejercicio de reconciliación con la modernidad. Pero sí existió la aspiración de concluir el enfrentamiento con la cultura moderna. Con el Concilio la Iglesia aceptó la historia, es decir, reconocer que 39

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. el cristianismo vive y respira dentro la vida histórica de la humanidad. Y no fuera de, o, a pesar de ella. Se reconocen valores de la sociedad moderna, también se matizaron posturas radicales que condenaban la cultura como pecaminosa, sucia y amenazante. El Concilio percibe la modernidad como tierra fértil para que los cristianos puedan discernir los signos de los tiempos. Ser sal en la masa, se decía entonces. Hace 50 años, sobre el tema, hubo una lucha entre tradicionalistas y aperturistas: inicialmente dominaron los progresistas pero finalmente en el pos concilio se impusieron los conservadores. Incluso estos últimos desataron una ola de represión y disciplinamiento doctrinal tanto a los ultratradicionalistas como a los progresistas. En América Latina no fue casual el embate de Roma contra la Teología de la Liberación que había sido precisamente un fruto conciliar. Sin nostalgias, el Concilio Vaticano II sigue vivo, la pregunta clave siguiendo al fallecido cardenal Carlo María Martini: ¿será necesario convocar una Concilio Vaticano III para aplicar este Concilio? La Jornada, 10 de octubre de 2012

 550 0 AAÑ ÑO OSS D DE EL LC CO ON NC CIIL LIIO O V VAATTIICCAAN NO O IIII C Caarrllooss A Ayyaallaa R Raam míírreezz** El 11 de octubre de 2012 se cumplen cincuenta años de la inauguración del Concilio Vaticano II. Con esta conmemoración en mente, el Papa Benedicto XVI ha querido convocar un "Año de la Fe" desde ese día hasta el 24 de noviembre de 2013, solemnidad de Cristo Rey y último día del año litúrgico. La ocasión es propicia para hacer memoria del Concilio Vaticano II y pronunciar una palabra sobre su novedad histórica-teológica. Lo haremos a partir del pensamiento de uno de los principales protagonistas de este concilio, el papa Juan XXIII. En su discurso inaugural (1962), tipifica el sentido y origen del Vaticano II con los siguientes rasgos: Un concilio ecuménico. Para Juan XXIII el concilio debía tener un carácter ecuménico, esto es, buscaría posibilitar la relación entre la Iglesia y el mundo y tender puentes entre el universo cristiano y las demás religiones. Los tres años de preparación laboriosa abiertos al examen más sabio y profundo de las condiciones modernas de la fe y de la práctica religiosa, las interpretó el papa como una primera señal de esta naturaleza ecuménica.

Un concilio abierto a las exigencias del mundo moderno. Según Juan XXIII lo que principalmente atañe al Concilio ecuménico es que, el sagrado depósito de la doctrina cristiana sea custodiado y enseñado en forma cada vez más eficaz. Pero al mismo tiempo, tiene que mirar al presente, considerando las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el mundo moderno que han abierto nuevas rutas al apostolado católico. Nuestro deber, exhortaba el papa, no es sólo custodiar ese tesoro precioso, como si únicamente nos ocupásemos de la antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temores, a la labor que exige nuestro tiempo, prosiguiendo el camino que la Iglesia recorre desde hace veinte siglos. Si la tarea principal del concilio, añade, fuera discutir uno u otro artículo de la doctrina fundamental de la Iglesia, que suponemos conocen, para esto no era necesario un concilio. Una cosa es la sustancia del "depositum fidei", es decir, de las verdades que contiene nuestra venerada doctrina y otra la manera como se expresa; y de ello ha de tenerse gran en cuenta las normas y exigencias de un magisterio de carácter prevalentemente pastoral. Un concilio que busca la actualización de la Iglesia. Juan XXIII comienza reconociendo el valor que ha tenido la teología como explicitación deldepositum fidei (verdades necesarias para nuestra salvación). Conforme a esta teología, dicho depósito ha sido confiado al Magisterio, el cual lo conserva fielmente, lo defiende celosamente y lo interpreta auténticamente. No obstante, Juan XXIII pretendió ir más allá. Su propósito era poner al día la Iglesia, es decir, adecuar su mensaje a los tiempos modernos enmendando pasados errores y afrontando los nuevos problemas humanos, económicos y sociales. Para conseguir este cometido ya no era suficiente una teología para el consumo interno de la Iglesia, preocupada sólo por la formulación de los contenidos de la fe, y descuidando el carácter existencial e histórico de la fe cristiana. Un concilio que propicia un nuevo modo de hacer teología. La nueva teología que se va a derivar del Concilio Vaticano II y que Juan XXIII promueve, permite a este saber descubrir nuevos campos y nuevos objetos de reflexión. La tradición teológica ya había sistematizado, de forma bastante rigurosa, los temas directamente teológicos: Dios, Jesucristo, la revelación, la salvación en el Hijo, los sacramentos, etc. El nuevo desafío que se presentaba consistía en pensar teológicamente determinadas realidades que, de por sí, no se apreciaban como teológicas, sino como profanas y seculares, por ejemplo: la política, el trabajo, la economía, la tecnología, la pobreza, la propiedad, la verdad, la libertad y la justicia. El "papa bueno‖ —como se le llamaba— no sólo había incentivado a cultivar este modo de hacer teología, sino que él mismo la había desarrollado en sus encíclicas Mater et

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Magistra (1961) y Pacen in terris (1963). En la primera resalta las desigualdades existentes sea entre los distintos sectores económicos, sea entre países y regiones; al tiempo que concretaba las bases de un orden económico centrado en los valores del ser humano. En la segunda encíclica citada, ante el peligro de una nueva guerra nuclear, el papa hace un llamado urgente a construir la paz basada en el respeto de las exigencias éticas que debe regir las relaciones entre los seres humanos y entre los pueblos. Un concilio atento a los signos de los tiempos. Plantear la misión de la Iglesia en el mundo moderno, exigía también, a criterio del papa, descubrir nuevos campos y nuevos objetos de reflexión. Ambos aspectos fueron ubicados en lo que se denominó los "signos de los tiempos", es decir, los grandes hechos, acontecimientos y actitudes o relaciones que caracterizan a una época. Reconocida que la historia de salvación es una salvación que se realiza en la historia, es necesario, por tanto, escrutar los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio. Un concilio que enfrentó resistencias. Finalmente, Juan XXIII señaló en su momento que el esfuerzo por realizar un concilio de tal naturaleza no se hacía sin oposición. Las primeras reacciones contrarias planteaban que la convocatoria era precipitada, producto de la inexperiencia del papa. Por su parte, Juan XXII criticó la actitud de personas y grupos que no veían otra cosa que prevaricación y ruina en los tiempos modernos. Se refería a aquellos para los que, el presente, en comparación con las pasadas etapas históricas, ha empeorado, y se comportaban como quienes nada tienen que aprender de la historia. Ahora bien, una vez acabado el Vaticano II, se impulsó su aplicación a los diferentes continentes. En este sentido, hubo reuniones en África (1969), en Asia (1970) y en América Latina (Medellín, 1968). Sin embargo, la reunión del episcopado latinoamericano en Medellín no se limitó a replicar el concilio a América Latina, sino que hizo una relectura del Vaticano II desde América. Su postura fue profética: denuncia las estructuras de pecado y opta por los pobres. Aquí radica, en gran medida, el aporte de la Iglesia latinoamericana a la Iglesia universal. Algunas de las intuiciones fundamentales de Medellín derivadas de su relectura del Vaticano II, las veremos en otra oportunidad. De momento, solo hemos querido hacer memoria de la enorme relevancia del Concilio Vaticano II para la fe cristiana y la vida humana. Memoria que, 50 años después, parece eclipsada, tirada al olvido, o sustituida por otros documentos que no están a la altura teológica y pastoral del Vaticano II. Qué bueno que el papa Benedicto XVI nos haya traído a la memoria colectiva y eclesial este concilio que derribó muros objetivos y subjetivos que distanciaban a la Iglesia de la realidad. Muros que por momentos parecen resurgir. De ahí

que, es responsabilidad del papa, de las jerarquías y del pueblo de Dios, mantener viva esta memoria que representa un punto de cambio fundamental en la historia de la Iglesia y en la comprensión e interpretación de nuestro mundo. * Director de Radio Ysuca Adital, 14 de agosto de 2012 www.adital.com.br/site/noticia_imp.asp?lang=ES&img=N&cod= 69639

 E ELL C CO ON NC CIIL LIIO OA AB BIIE ER RT TO OD DE EJ JO OSSÉ É M MÍÍG GU UE EZ ZB BO ON NIIN NO O L L.. C Ceerrvvaan ntteess--O O..

Una de las grandes pérdidas para el pensamiento teológico latinoamericano (no solamente protestante) acaeció con el fallecimiento de José Míguez Bonino, quien, nacido en 1924 en Argentina, protagonizó uno de los periplos más interesantes y productivos. Su nombre figura al lado de otros teólogos y teólogas (Emilio Castro, Rubem Alves, Sergio Arce, Federico Pagura, Julio de Santa Ana, Justo L. González, Jorge Pixley, Luis RiveraPagán, Samuel Escobar, Beatriz Melano, Orlando Costas, Elsa Tamez, por citar sólo algunos) que han contribuido a hacer presente al subcontinente en el ámbito mundial, luego de un enorme periodo de ―sequía‖, a partir de los años 60 del siglo pasado, en medio de fuertes convulsiones políticas. En coincidencia con el surgimiento de la teología de la liberación, la mayoría se situó en esa línea o en profundo diálogo con el nuevo rostro de las iglesias latinoamericanas. Míguez estuvo al lado de los teólogos católicos más conocidos de esta tendencia en igualdad de condiciones, y sus trabajos fueron muy apreciados. Considerado por muchos como el ―decano‖ de la teología protestante latinoamericana, su trayectoria es una muestra clara del desarrollo de un pensamiento vigoroso, pertinente y sumamente comprometido. Porque Míguez transitó el camino convencional de un estudiante evangélico de teología de su época, luego como pastor, y finalmente, gracias a sus estudios de posgrado, despegó hacia una carrera docente y escritural que lo colocó como uno de los mejores teólogos de su generación. Dirigió también la institución que lo formó inicialmente (el ahora Instituto Universitario ISEDET) desde donde colaboró en los principales movimientos evangélicos (Iglesia y Sociedad en América Latina, ISAL; Movimiento por 41

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. la Unidad Evangélica Latinoamericana, Unelam; Fraternidad Teológica Latinoamericana, FTL) y ecuménicos (Movimiento Estudiantil Cristiano, MEC; Asociación de Teólogos del Tercer Mundo, EATWOT; y en el Consejo Latinoamericano de Iglesias), además de producir un amplio número de volúmenes que ahora esperan lecturas atentas de las nuevas generaciones. Parte importante de esa participación ecuménica, que lo llevaría a ser uno de los presidentes del Consejo Mundial de Iglesias, es Concilio abierto. Una interpretación protestante del Concilio Vaticano II (Buenos Aires, La Aurora, 1967), fruto de la Cátedra Enrique Strachan en el Seminario Bíblico Latinoamericano (Costa Rica) del mismo año y testimonio de su presencia como único observador protestante latinoamericano en dicho acontecimiento (uno de los dos designados por el Consejo Metodista Mundial), que este año ha cumplido medio siglo de sus inicios, con celebraciones conmemorativas en diversos países en las que, como es natural, se ha destacado su vertiente católica. En un amplio homenaje y revisión de la vida y obra de Míguez, Julio de Santa Ana se ha referido a la relevancia de esta presencia protestante en el Concilio: La presencia de Míguez Bonino en el Concilio Vaticano II fue importante en varios aspectos: por un lado, porque hizo evidente que en América Latina se debe tener en cuenta la presencia evangélica. Dicho de otra manera: que no hay fundamento válido para sostener que los pueblos latinoamericanos tienen que ser católicos romanos. […] Por otro lado, quedó claro que la situación histórica de los pueblos latinoamericanos legitima la predicación del Evangelio, que es buena noticia para los pobres y manifestación del Espíritu de Jesucristo. El Evangelio llama a amar al pobre y a luchar por la liberación de los oprimidos. La presencia de Míguez en el Concilio Vaticano II fue una expresión de que el cristianismo plantea el reconocimiento de la presencia de Cristo entre aquéllos que son los ciudadanos del Reino de Dios (Mt 5.3-11; Lc 6.20). Como lo recordaba él mismo: ―Tiene que haber sido un llamado a la humildad que los obispos españoles tuvieran que compartir la misma mesa con el hijo de un obrero‖.82

J. de Santa Ana, ―Discípulo, testigo y maestro: José Míguez Bonino (1924-2012)‖, en Lupa Protestante, 17 de diciembre de 2012, www.lupaprotestante.com/lp/apuntes-de-lupa-protestante, pp. 7-8. 82

De Santa Ana recapitula muy bien la manera en que el teólogo argentino interpretó el Concilio, lo realizado por éste y el impacto que tuvo en América Latina: Míguez escribió: ―Juan XXIII dijo que el Concilio fue como una ventana abierta en la vida de la Iglesia Católica. En este sentido, fue un éxito. En el aula donde el Concilio tuvo sus reuniones de trabajo, las voces del mundo hallaron eco. Voces que imploran, expresiones de angustia, incluso de juicio. A través de las puertas del Vaticano pasó una multitud de observadores y delegados de otras iglesias. No obstante, a través de su participación otra voz se hizo oír, por cierto más crítica, más poderosa y consoladora: la voz de la Palabra de Dios‖. Los Padres conciliares debatieron y aprobaron 16 documentos a lo largo de las cuatro sesiones. No tienen todos la misma importancia: hay Constituciones, Declaraciones, Decretos. Algunos permiten comprender de manera más clara la abertura de la Iglesia de Roma en el Concilio. Entre estos merecen ser citados el Decreto sobre ecumenismo (Unitatis Redintegratio), la Declaración sobre Relaciones con las Religiones no Cristianas (Nostra Aetate), la Declaración sobre Libertad Religiosa (Dignitatis Humanae). Los debates sobre la interpretación y el sentido de otros textos continúa hasta el presente, sobre todo de las Constituciones: Dei Verbum (sobre la revelación), Lumen Gentium (sobre la Iglesia), y Gaudium et Spes (la Constitución Pastoral sobre las relaciones de la Iglesia con el mundo moderno). […] …la Declaración sobre la Libertad Religiosa ganó actualidad en América Latina debido a la evolución que tuvo lugar en muchos países en el período que va desde principios de la década de 1960 hasta el fin de los años l980.

Y es que, en el volumen citado, prácticamente su primer libro, Míguez Bonino esboza en seis pequeños capítulos un análisis ágil, crítico y pertinente de lo sucedido en el concilio. Ya desde el prólogo y el primer capítulo (―Un concilio abierto‖) expone la visión respetuosa y comprensiva, sobre todo de los propósitos originales del papa Juan XXIII, pero siempre crítica del evento católico, no sin dejar de agradecer su inclusión como observador. Su perspectiva era optimista: ―Juan XXIII no piensa, por supuesto, romper la continuidad de la doctrina y de la vida de la Iglesia. […] Pero esta reserva en ninguna manera invalida el juicio fundamental sobre lo que hemos llamado el ‗tono‘ del Concilio [su apertura]. Por primera vez en la historia de la Cristiandad un Concilio se convoca con el fin específico de ‗anudar‘ la Iglesia con el mundo, de abrir vías de comunicación, más bien que levantar trincheras y muros de protección de la fe cristiana‖ (p. 16). En ―‗Aggiornamento‘‖ desmenuza los intentos católicos por ponerse al día y la manera en que el Concilio desarrolló el tema; allí subraya los alcances de los cambios litúrgicos planteados, sobre todo la autoctonización del culto, aunque

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. no del todo aplicados, en donde la palabra clave es el ritmo propio con que las diversas comunidades han de asumirlo. Sus palabras sobre el gran desafío de la modernidad al catolicismo son contundentes: ―El mundo moderno es un mundo de personas adultas que deciden. ¿Puede la Iglesia católica aceptar este hecho? Con una multitud de pequeñas y grandes cosas el Concilio ha querido responder básicamente: ¡sí!‖ (p. 33). En ese sentido, el documento sobre libertad religiosa es mostrado como un avance, a pesar de todo. En el capítulo sobre la fragilidad de la iglesia destaca el esfuerzo de Paulo VI por ―renunciar‖ al poder mundano y asumir un verdadero diálogo con el mundo, que fue la tónica impuesta por este papa, luego del horizonte pastoral sugerido por Juan XXIII: ―Una Iglesia que no dicta sus leyes al mundo ni pretende hacerlo. Una Iglesia que aprende del mundo — incluso a comprender mejor su propio mensaje. Una Iglesia a la que Dios reprende y guía también desde afuera‖ (p. 48). ―¿Ha cambiado la doctrina?‖ rememora y discute las fuertes tensiones teológicas que se dieron en el Concilio al momento de debatir sobre la permanencia de las grandes afirmaciones tradicionales de fe. Míguez explica: ―El Concilio no se dejó amedrentar por los celosos guardianes de la inmutabilidad y de dio a la tarea de examinar en profundidad la doctrina y formular sus propias conclusiones‖ (p. 55). Con todo, señala continuamente que las voces conservadoras no cejaron nunca en el intento por impedir mayores cambios. El capítulo sobre los ―Hermanos separados‖ expone la forma en que el Concilio batalló para incorporar un nuevo reconocimiento de cierta validez a las demás iglesias cristianas, aunque no lo consiguió del todo, pues no se abandonó suficientemente el lenguaje que insistió en el ―retorno‖ de ortodoxos y protestantes al redil papal. Los gestos de acercamiento estuvieron a la orden del día y las discusiones al respecto, tensas también, desembocaron en documentos matizados que no alcanzaron a reconocer, por ejemplo, la plena eclesialidad de las comunidades no católicas. Míguez encuentra mucha distancia entre el ―ecumenismo del corazón‖ y el ―oficial‖, muchas veces cerrado a la fraternidad total, pues el documento sobre ecumenismo no cumplió con las expectativas anunciadas, especialmente porque no se asumió la dinámica bíblica, ese ―drama de juicio y de misericordia‖ (p. 88) que obliga a la reforma verdadera de la iglesia, esto es, a romper con esquemas del pasado y a convertirse. De esta preocupación brota el capítulo más crítico del libro, el último, ―La ambivalencia de la apertura conciliar‖, en donde el autor hace observaciones radicales a los propósitos integradores o integristas del Concilio y en el cual, sin dar la razón por completo a los protestantes más escépticos (e intolerantes, que vaya que los hubo y los hay todavía), propone un esquema interpretativo que, en otras palabras, da

a entender que lo realizado por el Vaticano II ya sucedió con las reformas del siglo XVI, pero sin caer en el triunfalismo que también critica duramente en ambos espacios eclesiales. Cerca del final del libro, sus interrogantes proféticas que van a la raíz del problema planteado por la actitud dominante en el Concilio son dignas de leerse nuevamente, dada la intensidad con que fueron escritas y su fuerte sabor bíblico y protestante: Los problemas prácticos creados por la doctrina de la infalibilidad adquieren su gravedad a partir de un problema teológico. ¿Es la continuidad y el progreso la forma en que se desarrolla la historia del Pueblo de Dios, según el propio mensaje bíblico? ¿No es la historia del pueblo del Antiguo y del Nuevo Pacto caracterizada más bien por la tensión entre la fidelidad de Dios y la infidelidad del pueblo, por la reprensión y el castigo de Dios, el arrepentimiento y el perdón? ¿No existe realmente la Iglesia en la historia, con todas sus características, más bien que en el ámbito de la naturaleza? ¿Y no es la historia el escenario de conflicto, error, reforma, y no sólo de evolución y progreso? Cuando se desconoce este hecho, todas las categorías de la renovación de la Iglesia se debilitan o se desvirtúan. Porque todas ellas se arraigan en la historia de la relación de Dios con su pueblo como drama de rebeldía y redención y no como simple desarrollo. El arrepentimiento es, en términos bíblicos, morir para ser resucitado, no hacer algunas rectificaciones en el rumbo. La renovación es una verdadera liberación de la enfermedad y del pecado que arrugan y envejecen a la Iglesia, no una nueva lectura de los orígenes bajo la determinación de las interpretaciones sucesivas. La humillación ante Dios es una auténtica voluntad de despojamiento de todo lo que tenemos y hemos hecho y no sólo la disposición a admitir valores que completen y coronen nuestra herencia. ¿Cómo puede haber auténtica reforma sin estas cosas? ¿Cómo puede la Iglesia se arrancada de sí misma y colocada a los pies de Jesucristo en términos de sí misma, si no hay forma en que Él la confronte y la corrija por encima de sus propias definiciones? ¿Puede una iglesia infalible reformarse? ¿Puede abrirse realmente —a los hombres, a los demás cristianos, a Jesucristo? (pp. 108-109)

Términos como éstos se aplican por igual, en la intención de Míguez, a todas las iglesias por igual, de ahí su vigencia en estos tiempos siempre complejos y llenos de desafíos. Católicos, protestantes y cristianos de todos los signos son confrontados de la misma manera.

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HH O OM M EE NN AA JJ EE SS

 IIN NM ME EM MO OR RIIA AM MG GAABBR RIIE EL L V A H A N I A N ( 1 9 2 7 2 0 1 2 VAHANIAN (1 927 -2012)) JJaam meess B B.. W Wiiggggiinnss Professor Gabriel Vahanian, friend, colleague, creative thinker and theologian, devoted father, relatively mild curmudgeon, determined marcher to the beat of his own drummer — I offer some of the most memorable characteristics and accomplishments of this remarkable man. Born to Armenian parents in France, Vahanian received his primary and secondary education in schools in France and his baccalaureate from the Lycee of Valence. He received a fellowship to come to America in 1948, where he earned his Master‘s Degree in Theology from the Princeton Theological Seminary in 1950 and his PhD from that institution in 1958. Vahanian was deeply educated in the Reformed Theology of Calvin tradition. He joined the faculty in the department of Bible and religion at Syracuse University in 1958 where he taught until 1984. Vahanian returned to France as a professor at the Universite de Strasbourg in 1984 where he taught until his retirement as professor emeritus of cultural theology from the Protestant Theological Faculty of the Universite Marc Bloch. He continued his active scholarly life and published widely in France and the United States. It was my great privilege to meet ―Gaby,‖ as he was widely and affectionately known to friends and family, in May 1963 when I was interviewed for a position in the department of religion. In preparation for that trip to Syracuse University, I had read Vahanian‘s book The Death of God: The Culture of our PostChristian Era that had been published in 1961 by Braziller Press. With the publication of that book his work burst into local and national notoriety. That book was further widely publicized in the context of a theological movement identified as ―The Death of God,‖ which connected him loosely and not very appropriately to three other American Protestant theologians. The attention given to the group and each of the thinkers associated with the Death of God movement caused a cultural furor in 1962. So it was with great interest and some trepidation that I anticipated meeting Vahanian. During his first years at Syracuse University, Vahanian established himself as a leader in the department marked by effectively agitating to have the name of the department changed from the Department of Bible and Religion to the Department of Religion. This name has been retained ever since. Vahanian and 44

I became friends and colleagues during the next twenty-one years as he played a major role in the department and in the emergence of the field of the academic study of religion through a number of associations. When the American Academy of Religion adopted its new name, replacing the former National Association of Biblical Instructors in 1964, he was elected as a member of the original Board of Directors. He remained an active, contributing member and participant in the AAR‘s drive to become a major scholarly and professional organization. Vahanian‘s involvement with the AAR stimulated his creatively imagining what the study of religion at the graduate level should and could be. He was recruited to join the faculty of the theology school at Drew University in 1966. In one of the great examples of his skills and imagination, he turned the tables and persuaded the dean of the graduate school at Drew University, Stanley Hopper, and a then assistant professor in the college, David Miller, that instead of him going to Drew, they should join the faculty at Syracuse University. With the success of that coup, Vahanian set out to enlist those two important contributors and the rest of us already on the faculty to join him in conceiving and establishing a brand new PhD program in Religion — one of a very few at the time in a secular university that had no school of theology. In what was an unprecedented short time Vahanian shepherded the outline and proposal for the new program through the department faculty and then through the vetting process in the College of Arts and Sciences and the Curriculum Committee of the University Senate. In the fall of 1968 the first students matriculated into the new program and four years later, the first two PhDs in religion were conferred by Syracuse University. None of that would have happened without the imagination and skill of Gabriel Vahanian. The new PhD program drew widespread attention from other professionals in the field as they took note of the distinctiveness of it and students from all across the United States and abroad were drawn to it. Notable new faculty members were recruited in the decade of the 1970s as the college recognized the growing accomplishments of the department and allowed the faculty to grow. Among them, Huston Smith and Michael Novak were noteworthy additions. During the decade of the 1970s there were also numerous distinguished visiting professors in the department — a practice that had begun early on with the presence of the noted theologian Rudolf Bultmann. The presence of Gabriel Vahanian was a significant factor in attracting such colleagues. Vahanian was also a very popular undergraduate teacher. His courses were always over-subscribed, and although students often remarked about how difficult those courses were, they were intellectually challenged and stimulated. So, popular but never easy, his courses were a mainstay of the curriculum of the department of religion. In recognition of his many accomplishments both within the university, nationally, and internationally, Gabriel Vahanian was

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. named by Syracuse University to the Eliphalet Remington Professor Chair and subsequently to the Jeanette Kittredge Watson professorship. Even while on the faculty at Syracuse University, Vahanian maintained ties with his native France. He spent summers at a home he owned near Marseilles and when he was on leave from Syracuse University, Vahanian usually resided in France and maintained his connections with colleagues there, especially at the Universite de Strasbourg. Thus, it was not entirely surprising, but very disappointing, when he informed Syracuse University faculty in 1983 that he had accepted an appointment to the Protestant Theological Faculty in Strasbourg. Vahanian taught there until he retired. During the early years there, he also remained an adjunct professor in the department of religion at Syracuse University. Vahanian was a prolific author. His bibliography covers a wide range of subjects, all related to his profound interest in the relationship between religion and contemporary culture. Although his book The Death of God (Braziller Press, 1961) is the one that many will be most familiar with, he was a major figure in developing a subfield of religion and contemporary culture that was expressed in his early book Wait Without Idols (Braziller Press, 1964), a study in the then developing area of religion and literature. The interest between religion and literature continued throughout Vahanian‘s career and was clear in his book Praise of the Secular (University of Virginia Press, 2008). He was deeply influenced in a formative way by the theological tradition of the Reformed church and the work of John Calvin and Karl Barth. The theology of Paul Tillich, interpreted in his distinctive way, was also a lifelong interest and influence on Vahanian, as shown in his book Tillich and the New Religious Paradigm (Davies Group Publishers, 2005). Vahanian bridged tradition from Europe to the United States as a distinguished faculty member and thinker in a secular department of religion at Syracuse University from 1958 until 1983 and then as a theologian in the Theological Faculty of a major university in Strasbourg, France, for more than a decade. Few figures of the twentieth century stayed the course and exerted so wide an influence on the study of religion and demonstrated the importance and relevance of theology to the larger secular culture as did Gabriel Vahanian. Vahanian is survived by his wife and their son and daughter. His daughter, Noelle, and her husband, Jeffrey W. Robbins, both hold PhD degrees from the department of religion at Syracuse University, teach at the college level, and publish in the field of the academic study of religion today. Each of them, along with professors across the United States and some in Europe, implicitly and often explicitly cite the work of Vahanian in their own work, thus demonstrating the continuing influence of the thinking of this remarkable man.

A memorial service for Gabriel Vahanian was held on Friday, September 8, 2012, in the Reformed Church in Strasbourg, France. Vahanian will be long remembered as a challenging, generous, thoughtful, sometimes enigmatic, and always cherished friend and colleague. He will be profoundly missed. http://rsnonline.org/index.php?option=com_content&view=artic le&id=1383&Itemid=1543

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La vida y ministerio de José David Rodríguez Rivera estuvo enmarcada en una visión pastoral que conjugaba varias dimensiones. La primera era una dimensión de llamado y compromiso. A mi entender esa fue la base fundamental sobre la que se construyó todo lo demás. José David creyó que toda tarea pastoral se iba perfilando desde esa identificación con el propósito redentor de Dios para su pueblo. José David afirmó siempre que su vocación primaria era ser pastor. Y en ello invirtió su energía y talentos con ahínco y dedicación. Su trayectoria de más de 60 años en el ministerio pastoral lo atestigua fehacientemente. Sus huellas digitales han quedado impresas en familias que experimentaron su influencia directa en una variedad impresionante de situaciones. La otra dimensión fue su papel como proclamador de la Palabra. Su esmerado y meticuloso estudio de las Escrituras le proveyó, junto a su atento análisis de la realidad, la posibilidad de trazar con actualidad, pertinencia y profundidad, un mensaje pertinente y atinado para su grey que cada domingo se acercaba para escucharlo. Muchas veces me confió que predicar le laceraba el espíritu, pero le alimentaba su esperanza. José David fue un teólogo responsable. A su pasión pastoral hay que añadir su diligencia intelectual. Dotado de una mente brillante, no se conformaba con ―saber a medias‖, sino que buceaba en lecturas y reflexiones que le permitieran

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. hilar argumentaciones que no solo convencieran su audiencia sino que la iluminaran y fortalecieran. Su dedicación a la tarea de educación teológica en Puerto Rico, Argentina, Nicaragua y Estados Unidos, atestiguan de su esfuerzo por equipar, estimular y desafiar a generaciones de estudiantes que enfrentarían los retos de ser pastores y pastoras en tiempos cruciales. Su tarea como maestro estuvo enmarcada en su disposición de poner en manos de sus estudiantes que le sirvieran para la tarea pastoral. Solo basta mencionar sus cursos de ética cristiana, siempre contextualizados y actualizados. Por eso fue un competente mentor con naturalidad y sabiduría. Poseía una destreza única para saber acompañar jóvenes pastoras y pastores, con respeto, acierto y sumo tacto. El propósito era corregir y reencaminar, no descalificar ni amedrentar Las anécdotas aquí son incontables. José David fue un gran conversador. Esa gran conversación sobre asuntos pertinentes, polémicos y desafiantes. Yo me beneficié por años de esta cualidad. Son muy conocidas en nuestra familia extendida nuestras largas conversaciones, sobre todo alrededor de temas teológicos. Nuestros libros (los de él y los míos) son hijos, en parte, de estos diálogos intensos e iluminadores. Lo que más aprecié siempre fue su capacidad interminable para aprender y su generosidad en aportar ideas y conceptos. Quisiera finalizar esta breve reflexión con unas observaciones sobre el perfil profético de José David. Supo indignarse sin ser cínico, ni pedante. Fue incisivo, sin estridencias ni exageraciones. Y permaneció fiel a la ―sustancia evangélica‖ que tanto destacó en su ministerio. A ello unió siempre la mente y el corazón de un espíritu libre que al abrazar por gracia los dones de Dios se transformó en un discípulo del reinado de Dios, fiel a su Iglesia y confiado en descansar plena y confiadamente en el amor de Dios: La mañana del 24 de octubre de 2012 entró en ―las lides de la iglesia triunfante‖, como él mismo solía decir. José David nosotros y nosotras te decimos, gracias por tu dedicación, amor, cuidado e inspiración en esta existencia de 88 años llenos de tanta ternura, bondad y desprendimiento. Te vamos a extrañar, mi viejo querido. Prometemos no olvidarte y emularte en todo lo que hagamos. Seguramente seremos mejores si lo hacemos. Y así tus esfuerzos serán eternamente premiados. Te mereces ese eterno descanso. Hasta el día de Jesucristo, José David Lupa Protestante, 7 de noviembre de 2012

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SSaam muueell E Essccoobbaarr Ellul resumió así su pensamiento: “Describo un mundo que no tiene perspectivas, pero creo que Dios acompaña al ser humano a lo largo de toda su existencia.” Este año 2012 se ha celebrado el centenario del jurista, sociólogo y teólogo francés Jacques Ellul (1912-1994), uno de los grandes pensadores protestante del siglo XX. Con tal motivo, se realizaron encuentros de teólogos, académicos y científicos para homenajearlo, en junio en Burdeos, Francia y en Julio en Wheaton, Estados Unidos. Hace varias semanas el sociólogo mexicano Carlos Martínez García dedicó unos artículos a Ellul en Protestante Digital . Ahora acaba de aparecer la revista Ellul Forum que da cuenta de los simposios celebratorios mencionados. A medida que pasa el tiempo un número creciente de estudiosos, en diferentes partes del mundo, están redescubriendo las obras de Ellul y empezando a apreciar la radicalidad y la pertinencia de su propuesta cristiana para estos tiempos críticos que vive la humanidad, particularmente en Europa. Ellul es uno de esos pensadores cristianos del siglo veinte que consiguió sacar la reflexión teológica del ámbito especializado de las facultades de teología en la universidad y lanzarla al mercado, al ágora de la discusión en el ámbito intelectual. He ubicado en esta categoría a personas como el médico suizo Paul Tournier que fundó y desarrolló la ―medicina de la persona‖. También a C.S. Lewis , crítico literario británico cuyos libros sobre la fe cristiana alcanzaron difusión masiva, lo mismo que sus obras de ficción especialmente Las crónicas de Narnia que en esta segunda década del siglo veintiuno sigue cautivando a miles de lectores y millones de espectadores. Por su parte Ellul ha sido reconocido como el analista más exhaustivo del fenómeno de la técnica, cuya sistematización sigue proveyendo claves para entender nuestro tiempo.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. La obra de Ellul tiene dos vertientes una sociológica y la otra teológica. En España contamos con la edición más reciente de su obra sociológica fundamental La edad de la técnica (Barcelona, Octaedro, 2003). En un estudio reciente sobre los filósofos y la técnica, el Profesor Josep Esquirol de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona dice que Ellul ―ha aportado una noción de la que no deberíamos ya prescindir, la noción de sistema técnico‖ (Los filósofos contemporáneos y la técnica. Barcelona, Gedisa, 2011, p. 135). Desde que apareció esta obra no se ha publicado otra de la misma envergadura que describa, analice y valore el hecho de la técnica, un análisis que no pierde actualidad. Evidencia de su continuo impacto en el mundo científico es el hecho de que una breve biografía de Ellul por el académico holandés Pieter Tijmes se puede encontrar en una página web de la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de la Universidad Politécnica de Madrid. En la vertiente teológica nos encontramos con libros que son especialmente comentarios penetrantes de material de la Biblia que muestran la pertinencia y radicalidad del mensaje bíblico para nuestro tiempo. Así tenemos por ejemplo el libro La ciudad que parte de la historia bíblica del Génesis acerca de Caín como el primer constructor de ciudades, y nos va llevando luego por Sodoma, Nínive, Jerusalén y la Nueva Ciudad del libro de Apocalipsis (Buenos Aires, La Aurora, 1970). Su obra La razón de ser es una extensa y rica meditación sobre el libro de Eclesiastés (Barcelona, Herder, 1987). A esta vertiente pertenece también El hombre y el dinero, publicada en Valencia en 1966. Ellul toma el dato bíblico con la mayor seriedad y su familiaridad con la lengua hebrea y la literatura bíblica son una garantía de la calidad de su exégesis. Jacques Ellul vivió buena parte del siglo XX siempre en su Francia natal, pero la proyección de su pensamiento se hizo global y ha llamado la atención de los estudiosos el hecho de que fueran los Estados Unidos la primera sociedad en la cual sus ideas tuvieron un impacto masivo, antes aún que en su propio país. Ello se debe probablemente al hecho de que, como ya dijimos, Ellul articuló un diagnóstico minucioso y lúcido de tres fenómenos de la sociedad contemporánea: la técnica, la ciudad y la propaganda. Sociólogo y jurista de

profesión y cristiano militante por convicción, Ellul consiguió aportar al pensamiento contemporáneo junto con un análisis sociológico convincente y riguroso, una demostración de la pertinencia de la visión bíblica del ser humano y del mundo para una cosmovisión que tenga sentido en nuestro tiempo. Apasionante biografía Ellul había nacido en Burdeos en 1912 y vivió allí buen parte de su vida. [i] Su abuela paterna era serbia y su abuelo era un italiano de Malta. Su padre que era de Trieste era al mismo tiempo ciudadano austríaco y súbdito británico. Su madre era la hija de una mujer francesa y un portugués apellidado Mèndes. Ellul es el nombre del sexto mes del calendario lunar hebreo y Jacques recordaba que su apellido paterno es judío y que su madre también tenía raíces judías . Había obtenido su Doctorado en Leyes en Burdeos en 1936, y en 1937 fue nombrado catedrático en las universidades de Montpellier y Estrasburgo. Eran los años en que el nazismo de Hitler había empezado a apoderarse de Europa y en Francia contaba con las simpatías del gobierno de Vichy. En 1940, ya en plena guerra, en una de sus clases Ellul se había pronunciado críticamente sobre ese gobierno y uno de sus estudiantes lo denunció ante las autoridades. Cuarenta y ocho horas después Ellul fue llamado a declarar ante la policía. Interrogado acerca del incidente Ellul admitió que había dicho lo que el estudiante afirmaba. Se le inició una investigación y se descubrió que su padre era judío, extranjero, y no se había nacionalizado francés. Así que el 10 de julio Ellul fue despojado de su plaza de profesor universitario. Salió entonces de Clermont y regresó a Burdeos con su familia. La persecución del régimen no pararía allí. Los alemanes habían ocupado Burdeos y se instalaron como gobierno y policía local. Tres semanas después de que Ellul fuera despedido, su padre fue citado por la policía en Burdeos. Jacques le aconsejó que no se presentara porque corría el riesgo de ―desaparecer‖, como tantos otros, pero él, confiado en que las leyes no permitían poner en prisión a un hombre mayor de setenta años, acudió a la estación de la policía militar alemana. Fue detenido de inmediato y sin ninguna formalidad. Ellul no pudo hacer nada por él, y apenas si pudo visitarlo en la prisión gracias a la compasión de un amigo alemán. Luego se enteró de que su esposa que había nacido en Holanda y tenía pasaporte británico también estaba siendo buscada por la policía. Ellul se unió a la Resistencia. ―¿Qué opción tenía yo en ese momento?‖ se pregunta y responde ―Como se puede ver, al unirme a la Resistencia no lo hice como resultado de una libre decisión política.‖ (Garrigou-Lagrange, p. 48).

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. A sus 28 años, el jurista y profesor iba a convertirse en agricultor y granjero. Ante la persecución policial la cuestión ahora era pasar desapercibido. Unos amigos suyos eran propietarios de un terreno ubicado en Martres, un enclave a 40 kilómetros de Burdeos, cerca de Sauveterre de Guyenne en la Gironda. Ellul y su familia pudieron alquilarlo y vivir allí como granjeros los siguientes cuatro años. Con un tono nostálgico y agradecido Ellul recuerda, ―Se dice a veces que los campesinos franceses son gente más bien dura. Pues bien, estos campesinos eran admirables: nos protegieron. Tuve allí unos amigos excepcionales. Cada vez que la policía venía y le preguntaba al alcalde si había extranjeros en el pueblo, éste respondía: ‗Si, pero no se preocupe por ellos. Son gente buena y yo respondo por ellos‘. Como yo había vivido siempre en la ciudad y lo único que sabía era ser profesor, no resulté muy bueno para la tarea de cultivar la tierra. Ellos me lo enseñaron todo.‖ (Garrigou-Lagrange, p. 49) Durante esos años las tareas de cultivar la tierra y criar ganado fueron prácticamente todo lo que hicieron él y su esposa . Sembraban patatas y maíz y criaban ovejas. La esposa criaba pollos y conejos, y ambos podían contar en todo con la ayuda de sus vecinos. Así se sostuvieron con sus dos hijos, aunque no dejaron de pasar necesidades por la falta de dinero. Más adelante Ellul trabajó redactando informes para un especialista en derecho comercial. Luego en 1943 la Facultad de Derecho de Burdeos le asignó algunas tareas docentes, sin mencionar su nombre y de manera no oficial, en un curso de educación jurídica básica. La Resistencia llevó a cabo una lucha de sabotaje contra los alemanes en la zona ocupada, pero en el caso de Ellul las responsabilidades de su militancia no incluyeron acciones armadas o violentas. Participó tratando de salvar la vida a algunos judíos amenazados de arresto y perseguidos por la policía, proveyendo documentos falsos de identidad y escondite. Como su pedazo de tierra estaba cerca de la zona limítrofe entre la Francia ocupada y la libre resultó ser un lugar de pasaje hacia la libertad para posibles víctimas de la persecución nazi.

Su obra y pensamiento Cuando con el curso de la guerra cambiaron las circunstancias, si bien a la esposa le habría gustado quedarse en Martres fue la inquietud política la que sacó a Ellul de aquel refugio seguro . En 1943 se unió al Consejo Nacional de la Resistencia que formuló un plan político para cuando llegara la liberación. Al terminar la guerra, de 1944 a 1946, Ellul participó en la política y fue secretario del Movimiento de Liberación Nacional y luego elegido como asistente del Alcalde de Burdeos. Durante la Resistencia se había soñado con una revolución profunda en las metas y actitudes de la vida política. Para su desilusión la experiencia le mostró que entre la clase política ni en la derecha ni en la izquierda había voluntad de cambio real . Abandonó luego la actividad política y se consagró a la tarea docente . En 1944 fue nombrado Profesor en la Facultad de Derecho de Burdeos, tarea que ejerció hasta su jubilación en 1980. Una de las obras más conocidas de Ellul en su patria son los cinco tomos de su manual de Historia de las Instituciones , publicado entre 1951 y 1956, y que llegó a ser lectura obligada para casi todo estudiante francés de derecho o ciencias sociales. En los años que siguieron al fin de la guerra Ellul empezó a participar activamente en la vida de las iglesias protestantes. De 1947 a1970 fue miembro del Sínodo Nacional de la Iglesia Reformada de Francia , y de 1951 a1970 fue también miembro del Consejo Nacional de la Iglesia Reformada y trabajó en los comités especiales que prepararon el Consejo Mundial de Iglesias que se organizaría en 1980. Es en este ámbito en el cual escribió dos libros teológicos que llegaron a difundirse ampliamente uno sobre el fundamento teológico del derecho: Le fondement théologique du droit (Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1946) y otro sobre la presencia cristiana en un mundo post-cristiano: Présence au monde moderne: Problèmes de la civilisation postchrétienne (Roulet, Ginebra 1948). Traducidos al inglés ambos llegaron a tener mucha influencia en el movimiento ecuménico. Su libro sobre la presencia cristiana tiene todavía un vigor y una frescura que bien valdría la pena tener en castellano. Plantea por una parte que debemos aceptar con realismo que vivimos en un mundo imperfecto y pecador, y por otra parte plantea la radicalidad del estilo de vida que el Nuevo Testamento asocia con la naturaleza de la vida cristiana. Dice Ellul: ―Estamos como prisioneros de dos necesidades que no podemos alterar: por una parte es imposible para nosotros hacer que este mundo sea menos pecador, por otra parte es imposible para nosotros aceptar el mundo tal cual está. Si rehusamos cualquiera de estas dos realidades , no estamos aceptando de veras la situación en la

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. cual Dios nos ha colocado. Él nos ha enviado al mundo, y así como nos vemos envueltos en la tensión entre el pecado y la gracia, así tabién estamos envueltos en la tensión entre estas dos demandas contradictorias.‖ (Presence , p.23). Además de su trabajo docente Ellul se interesó en el tema de la delincuencia juvenil y entre 1958 y 1977 presidió un club que trabajaba activamente en proyectos dirigidos a la prevención de ésta. También militó en un grupo ecologista activo en su región, el Comité de Defensa de la Costa Aquitana. A partir de 1970 dirigió la revista teológica bimestral Foit et Vie , en la cual escribían conocidos pensadores protestantes de habla francesa. Recibió numerosos homenajes en reconocimiento de su trabajo académico, entre ellos fue hecho Oficial de la Legión de Honor y Oficial de la Orden del Mérito. Las universidades de Amsterdam y Aberdeen le honraron con doctorados honorarios. La obra de Ellul mantiene su vigencia y todavía resulta un pensador desafiante, un analista metódico y minucioso de hechos como el dominio de la técnica sobre la sociedad actual, el poder de la propaganda, el pensamiento revolucionario en política, y asimismo un explorador audaz y creativo del mensaje de los textos bíblicos para un mundo poscristiano. En conversación con su biógrafo Patrick Chastenet, Ellul resumió así su pensamiento: ―Describo un mundo que no tiene perspectivas, pero creo que Dios acompaña al ser humano a lo largo de toda su existencia.‖ Quien se interese en el pensamiento de Ellul puede consultar www.ellul.org para material en inglés y www.jacques-ellul.org para material en francés. [i] Para la biografía de Ellul contamos con dos trabajos fundamentales que son el texto autorizado por él mismo de largos diálogos autobiográficos que sostuvo con dos personas que llegaron a ganarse su confianza. En primer lugar, Madeleine Garrigou-Lagrange, quien publicó en 1981 A temps et à contretemps (In Season and Out of Season. An Introduction to the Thought of Jacques Ellul , Harper & Row, San Francisco, 1982) y luego Patrick Troude-Chastenet, Profesor de Ciencia Política en la Universidad de Poitiers, quien publicó Entretiens avec Jacques Ellul [i] (Jacques Ellul on Politics, Technology, and Christianity. Conversations with Patrick Troude-Chastenet , Wipf & Stock, Eugene, 2005). Aquí hacemos uso de las versiones en inglés de estas dos obras

http://issuu.com/isaiah43v10/docs/jacques_ellulactualite_d_un_briseur_d_idoles

www.religion-online.org/showbook.asp?title=1506

http://issuu.com/gabriellieditori/docs/jacques_ellul_anteprima

Protestante Digital, 28 de diciembre de 2012

www.jus.com.mx/webjus/?p=744

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Hay personas que se afirman de tal manera en su existencia que no necesitan vanagloriarse, ser altaneros, jactanciosos o arrogantes para formar parte naturalmente de quienes se destacan por sus cualidades. Más aún, estas personas no intentan hacerse notar, poner en evidencia su reputación, crédito o fama para que redunde en su prestigio y renombre. Son seres que se distinguen más bien por su sencillez, su afabilidad, sobresaliendo de tal manera que -sin quererlollegan a ser ejemplo para otros. La distinción que trasuntan en su existencia es una marca de su elegante manera de ser. Tanto en la vida como en la muerte nos muestran sendas por las que es bueno caminar. Lo que he escrito ha estado rondando mi mente por ocasión del deceso de José Míguez Bonino, que fue uno de nuestros guías espirituales, gran teólogo y un testigo fiel del evangelio de Jesucristo. José Míguez Bonino murió el 30 de junio del corriente año en Tandil, ciudad situada a unos 500 km al sur de Buenos Aires, en casa de su segundo hijo, profesor de historia en la Universidad de esa ciudad. El hijo mayor es profesor de Teología en el Instituto Universitario ISEDET, en tanto que el menor es ingeniero eléctrico. Su esposa se llamó Noemí, de familia neerlandesa, murió hace pocos años tras una larga y penosa enfermedad. Desde que ocurrió el fallecimiento de José Míguez, son muchas las voces de casi todo el mundo que expresaron sentimientos de alta estima y de gran tristeza al mismo tiempo, por quien fue ministro de la Iglesia Metodista en Argentina, teólogo brillante, dirigente ecuménico, participante activo en diálogos interreligiosos, militante de la promoción y la defensa de los derechos humanos, y un agente destacado en la lucha por la justicia y la democracia. Se lo recuerda como un testigo del evangelio de Jesucristo, sea en el plano de la acción como del pensamiento. Son muchas las instituciones y organizaciones que han señalado el valor de su liderazgo: la Iglesia Metodista de Argentina, el Consejo Mundial de Iglesias, el Consejo Latino Americano de Iglesias (CLAI), la Fraternidad Teológica Latinoamericana, algunos círculos de la Iglesia 50

Católica Romana, representantes de diferentes grupos que se interesan en las relaciones interreligiosas; todos han puesto de manifiesto la admiración que ha suscitado su vida, celebrada por gente de todas clases sociales. Recordamos especialmente a quienes fueron sus colegas y amigos de aquellos movimientos que se caracterizan por su interés en hacer avanzar el progreso social. También a muchos teólogos, de varias edades, tanto coetáneos de Míguez como más jóvenes, particularmente a quienes fueron sus compañeros en la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo (EATWOT) y que valoraron a Míguez Bonino por su pensamiento, palabra y obra. En este artículo deseo poner de relieve algunos aspectos de su obra y pensamiento. En diversas ocasiones compartimos preocupaciones convergentes sobre cuestiones que se planteaban en las sociedades de Argentina (su país) y de Uruguay, nación en la que viví y de la que soy ciudadano. He tenido el privilegio de haber sido alumno de Míguez cuando comenzó a enseñar Ética en la Facultad Evangélica de Teología (FET, como entonces se la llamaba). Fue un excelente profesor, que se empeñó en promover la reflexión personal de los estudiantes. No le interesaba que sus estudiantes repitiesen sus ideas; pensaba con los alumnos y procuraba que quienes asistían a la exposición de la disciplina pensaran con él. Míguez había estudiado en la Facultad. Una de las exigencias de los planes de estudio de la FET para que quienes allí estudiaban pudiesen obtener la licencia o el bachillerato en teología establecía que, al cabo de dos años los alumnos tuvieran que hacer por lo menos un año de trabajos prácticos. La Iglesia o denominación a la que pertenecía el estudiante decidía dónde debería ir. Por ejemplo, Míguez Bonino y su esposa fueron enviados a servir a Cochabamba (Bolivia) durante su año de práctica. Al regresar a Buenos Aires escribió una tesis de gran valor sobre la noción de ―libertad cristiana‖ según el pensamiento humanista de Erasmo y la teología de Lutero (en el texto José Míguez cotejaba las ideas del pensador de Rotterdam sobre de libero arbitrio con las del reformador de Erfurt acerca del servo arbitrio). Al terminar su formación teológica fue ordenado Presbítero por la Iglesia Metodista (que por entonces tenía como campo misionero toda la región del Río de la Plata: Argentina y Uruguay) y enviado a servir a San Rafael, una pequeña ciudad cerca de Mendoza, al pie de la cordillera de los Andes, al oeste de Buenos Aires. Durante el periodo en el que trabajó como pastor en San Rafael, Míguez Bonino insistió sin equívocos en que la comunidad cristiana debe asumir los elementos que el contexto concreto en el que se encuentra le plantea. La comunidad cristiana está llamada a actuar reconociendo los elementos del contexto del contexto en el que vive. Tiene que reconocer el mundo concreto en el

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. que se encuentra y responder a los desafíos. La voluntad de Dios es positiva; no se es responsable para con Dios cuando se ignora la existencia de los diversos aspectos de la situación en que se encuentra la comunidad cristiana. Las comunidades Metodistas eran conocidas por el empeño que ponían en practicar una ética puritana, motivada principalmente por alcanzar la salvación personal, lo que muchas veces las llevaba a rechazar los aspectos socioculturales dominantes en la situación. Para no ser envuelto por las redes pecaminosas del mundo, se caía en la apariencia, en la ficción, de entender que la realidad era propiedad del diablo. En estas circunstancias, la predicación de Míguez Bonino recalcó que la comunidad recibía el llamado de abrirse al mundo. ―La iglesia está en el mundo, pero no es el mundo‖. Es sal del mundo, lo que no significa que se nos llama a transformar el mundo en una montaña de sal (¡porque eso es sinónimo de hacerlo indigesto!). Él recordaba a los miembros de la parroquia metodista de San Rafael, que deseaban comunicar el mensaje del evangelio del reino de Dios, que el cumplimiento de la comisión misionera se lleva a cabo en situaciones reales. El mensaje evangelizador, que nos dice que el ―reino está próximo‖, nos lleva al mundo. Son las situaciones mundanas, inaceptables para Dios, las que -por la gracia del Señor- pueden llegar a transformarse en ―buena nueva‖. Vivir con la Palabra de Dios El Evangelio de Jesucristo llegó a tierras americanas gracias al esfuerzo de aventureros que buscaban oro y poder por encima de todo. El mensaje cristiano, primordialmente católico romano, fue de segunda o menor importancia para aquellos maleantes que osaron enfrentar riesgos, inseguridades y albures diversos. Salvo algunas personalidades muy valiosas, que con sus vidas ofrecieron un testimonio de fidelidad al Evangelio, la mayoría de los conquistadores y de quienes prolongaron sus azarosos lances, no se mostraron muy atentos ni cuidadosos con los valores y acciones que requiere la predicación del verdadero evangelio. Cabe decir que durante el período del llamado ―descubrimiento‖ (fin del siglo XV), de la conquista y de la colonización (siglo XVI), en España predominó la violencia contra judíos y moros. Hubo algunos que, tratando de escapar de tanto fanatismo, rudeza y brutalidad, al mismo tiempo que abjuraban de su confesión de fe, buscaron en tierras americanas una seguridad que perdieron bajo el

reinado de los reyes católicos. Entre quienes cruzaron el Atlántico había personas que estaban motivadas por un generoso impulso que los llevó a servir, en vez de practicar la dominación. Montesinos, Valdivieso, Fray Bartolomé de las Casas y otros que orientaron sus vidas de acuerdo al evangelio de Jesucristo, y son recordados por su idiosincrasia. Esos fueron años de ―reforma‖ en las instituciones cristianas. Si bien la Reforma se abrió camino entre quienes deseaban la renovación de la Iglesia, hubo regiones donde el proceso de transición fue reprimido violentamente. Esto ha tenido consecuencias innegables en América. Una de ellas es el control ejercido sobre la reflexión teológica. Teniendo en cuenta esta situación, José Míguez Bonino señaló en una entrevista que le hicieron que ―la teología no nació en América Latina‖. Más bien, agregó, que la breve historia de la teología en Latinoamérica se manifiesta como un proceso de control. Al escribir esto no me refiero únicamente a la teología católico romana, sino también a la evangélica (o protestante). Sólo en el lapso de las últimas cuatro o cinco décadas, la teología cristiana comenzó a responder a preguntas que se plantean en el entorno latinoamericano, y a reflexionar a partir de la realidad de los pueblos de América Latina. Esta nueva situación es emergente; ha comenzado a tomar forma durante las últimas décadas. Es fruto de la reflexión de teólogos que osan pensar, que se animan a preguntar con libertad: ¿quién es Dios, ¿qué significa? ¿Quién es Jesucristo? ¿Y el Espíritu Santo? ¿La Iglesia? Entre esos teólogos se destacan Gustavo Gutiérrez, Rubem Alves, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Hugo Assmann, Enrique Dussel, Leonardo Boff, Frei Betto, etcétera. Entre ellos merece ser destacado José Míguez Bonino. Una enorme cantidad de latinoamericanos (una mayoría evidente), percibe aún a las iglesias evangélicas como enclaves de las culturas anglosajonas. Esta situación está cambiando; el crecimiento de muchas comunidades populares (especialmente las pentecostales y neopentecostales) es incontestable. No obstante, cuando se reflexiona sobre el protestantismo latinoamericano, se lo relaciona con grupos en los que predomina el estilo de vida norteamericano, o con comunidades europeas de origen británico, o alemán, neerlandés, escandinavo, valdenses piamonteses, suizos, etcétera. Esta situación prevaleció en tanto iban corriendo los siglos XIX y XX. Los metodistas no fueron la excepción. A pesar de la extensa red educativa de colegios metodistas que sirven a comunidades burguesas de varios países de la región, que cuenta también con algunas universidades, lo que significa que la Iglesia Metodista tiene raíces claras en varias naciones latinoamericanas, aún se los percibe como núcleos foráneos. También otras comunidades evangélicas se consideran de modo semejante: diversas 51

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. comunidades reformadas, anglicanas, menonitas, escandinavas, luteranas de origen alemán, etcétera. Es un hecho que debemos aceptar que los evangélicos fueron considerados como presencia extranjera en la realidad sociocultural que se desarrolló al sur del Río Bravo. José Míguez Bonino hizo una contribución decisiva al autoconocimiento de los protestantes en uno de los últimos libros que publicó: Rostros del protestantismo latinoamericano. En ese texto recordó el debate que dominó la vida de las comunidades protestantes desde finales del siglo XIX hasta el fin de la centuria pasada, cuando se enfrentaron el protestantismo liberal y el fundamentalismo protestante. Los valores y los objetivos afirmados por los liberales recibieron la adhesión de la mayoría de los metodistas. Míguez Bonino en el libro citado analizó los elementos de ese debate, que en muchos aspectos reflejó la discusión tal como tuvo lugar en las Iglesias Evangélicas de Estados Unidos. El fundamentalismo protestante ha asumido tradicionalmente posiciones sociopolíticas conservadoras, en tanto que quienes optan por posturas liberales defienden tendencias socio-políticas progresistas. En lo teológico, el liberalismo dio fuerza sobre todo al pensamiento del ―Evangelio Social‖ (Social Gospel), defendido, entre otros teólogos, por Walter Rauschenbusch. Los fundamentalistas protestantes predominaron entre los evangélicos de América Latina, pero no llegaron a gozar del apoyo de las mayorías. Su teología es claramente dogmática, y su estilo de vida es conservador. José Míguez Bonino no ha sido partidario de las ideas fundamentalistas que, sin embargo, respetó. No obstante, no pudo aceptar las posiciones dogmáticas de los fundamentalistas. Una disposición básica se manifestó nítidamente a través de su actividad teológica: su relación constante con la Biblia. Puede ser que en algún momento le haya atraído el uso de símbolos por parte de los teólogos del evangelio social, pero no compartió la ingenua utopía que sostenían al afirmar que el reino de Dios se estaba gestando en la historia. Por otra parte, no pudo aceptar las posiciones fundamentalistas: su interpretación de los símbolos de la fe no era compatible con su comprensión. Esta posición tiene que ser subrayada; permea toda su reflexión teológica. Siempre afirmó que no recibimos de la Biblia respuestas ―ya hechas a los desafíos, angustias y enigmas que nos presenta la vida‖. En la Biblia podemos hallar consejos para nuestras acciones, orientación y sentido. De ahí que haya indicado la necesidad de estudiar de manera permanente su contenido como Palabra de Dios. No iba a la Biblia como quien va a consultar el horóscopo del día, sino como quien intenta encontrar orientación en situaciones que muchas veces nos confunden y abruman. Esta preeminencia de la Biblia fue apuntalada por otras dos influencias que siempre, de manera evidente, se hicieron presentes en su modo de hacer teología. Una fue el 52

pensamiento de Karl Barth, que comenzó a ser conocido por pensadores latinoamericanos en los años que precedieron a la Segunda Guerra Mundial. Barth no aprobó la postura de muchos teólogos protestantes que relacionaban la emergencia y el desarrollo del pensamiento evangélico con la cultura moderna occidental. Para el teólogo suizo, la autoridad del pensamiento teológico se encuentra en la Palabra de Dios, que tiene actualidad porque se trata de un mensaje que tiene sentido histórico. Para Barth, la tarea del teólogo (que como dijo Pascal, conlleva un gran riesgo) requiere no sólo una lectura atenta de la Biblia, sino, también, de los procesos históricos en los que participamos. Como se ha repetido: ―con la Biblia en una mano y el periódico en la otra‖. Por eso mismo Barth criticó duramente las posiciones de muchos teólogos que se preocuparon por las tendencias culturales de su tiempo, de las que excluían el sentido del mensaje bíblico. Su teología hizo frente a poderes humanos que intentaron manipular los símbolos y contenidos de la fe. Míguez Bonino se interesó por el pensamiento de Barth desde la época en la que comenzó sus estudios en la Facultad Evangélica de Teología (FET). El coraje del teólogo suizo, que denunció el nazi-fascismo, fue una fuente de inspiración para el joven estudiante metodista. Desde su juventud, cuando se le preguntaba sobre qué es la teología, repetía lo que había aprendido de sus lecturas de Barth: ―Es la reflexión de las comunidades cristianas sobre la misión en el mundo, bajo la autoridad de las Sagradas Escrituras‖. La otra influencia es la del movimiento ecuménico. El objetivo de lograr la unidad cristiana tomó gran impulso entre jóvenes cristianos, sobre todo estudiantes, en el correr de la segunda mitad del siglo XIX y los primeros años del siglo XX. La toma de conciencia, a que se llegó durante ese periodo, del daño que causaban las divisiones de las iglesias, sobre todo la actitud competitiva de muchas denominaciones, contribuyó para que un número creciente de dirigentes de las iglesias entendieran que debían arrepentirse. Miembros de las comunidades formadas por jóvenes, sobre todo los que militaban en el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), se comprometieron activamente para que el movimiento por la unidad de las Iglesia tomara impulso. Esta línea de acción se hizo sentir también en América Latina, especialmente en el Río de la Plata y Brasil. José Míguez Bonino fue un activo participante en el MEC desde sus años juveniles, hasta llegar a ser un mentor y gran dirigente del movimiento ecuménico. Este rasgo personal se mantuvo con firmeza hasta el fin de su existencia, y marcó de manera indeleble su pensamiento teológico. Su formación teológica se afirmó durante los años 19451955, en dos etapas. Ya hemos recordado cuando la Iglesia Metodista del Río de la Plata lo envió a la comunidad de San Rafael. En 1952, las autoridades de su iglesia decidieron que

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. debía continuar su formación teológica a nivel de posgrado. Fue a la Universidad de Emory, a la Escuela de Teología Candler, donde obtuvo el título de maestría. Regresó a Argentina en 1955, y fue designado profesor de Ética. Ocupó entonces cargos de responsabilidad en su denominación, en tanto continuó dando asistencia pastoral al grupo del MEC que se reunía en Buenos Aires. Durante el lapso transcurrido en Atlanta, otro teólogo relacionado con el Movimiento Estudiantil Cristiano, Richard Shaull, fue invitado por las autoridades de la FET a dar un ciclo de conferencias sobre cuestiones relativas a la justicia social. Shaull introdujo entonces el pensamiento de Dietrich Bonhöffer, el teólogo alemán que fue asesinado por los nazis pocos días antes de que terminara la Segunda Guerra Mundial. Cuando José Míguez Bonino regresó a Buenos Aires, los jóvenes participantes en la comunidad del MEC le solicitaron que continuase la reflexión sobre la vida y la obra de Bonhoeffer. Acompañados y guiados por Míguez, ese fue un periodo brillante para el MEC de Argentina. En 1958, volvió a Estados Unidos, donde permaneció dos años, hasta 1960. En esta ocasión hizo estudios en el Seminario Teológico Unido de Nueva York, para obtener el doctorado en Teología. Terminando su estadía defendió una tesis sobre el ecumenismo en América Latina: A Study of Some Recent Catholic and Protestant Thought on the Relation of Scripture and Tradition. Concomitantemente, cambios importantes tuvieron lugar en la vida institucional de la enseñanza teológica en Buenos Aires: la Facultad Evangélica de Teología (FET) se unió con la Facultad Luterana de Teología (que funcionaba en José C. Paz, periferia de Buenos Aires). La nueva institución fue llamada Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET). Míguez Bonino fue designado rector de esta institución, cargo que desempeñó de 1960 a 1969. Después, a partir de este último año, fue nombrado Director de Estudios de Posgrado. Un evangélico de América Latina en el Concilio Vaticano II En octubre de 1958 Giovani Roncalli fue electo Sumo Pontífice de la Iglesia Católica Romana. Fue una elección difícil del Colegio de Cardenales. A principios de enero del año siguiente, el nuevo Papa anunció que tendría lugar un nuevo Concilio Ecuménico. Su decisión sorprendió a la mayoría de los fieles de la Iglesia Católica con sede en Roma. Para los observadores y analistas de las instituciones

religiosas, el llamamiento a un nuevo Concilio fue un acto valeroso, inesperado para muchos. La mayoría de los obispos católicos no previeron aquella decisión de un ―papa de transición‖. Fue el comienzo de un proceso que anhelaban algunos dirigentes de la Iglesia, interesados en su renovación. El Concilio precedente (que tuvo lugar en 1870), no llegó a ser clausurado en virtud de circunstancias históricas que pusieron en evidencia que la institución romana se encontraba a la defensiva. Fue conservador. El nuevo concilio (que ha pasado a la historia como ―Concilio Vaticano Segundo‖) comenzó a en 1962 y clausuró sus trabajos en 1965, luego de cuatro sesiones. Giovani Roncalli, más conocido como Juan XXIII, murió en 1963, sucediéndole quien era arzobispo de Milán, Monseñor Montini. La preocupación mayor de Roncalli era que la Iglesia Católica Romana experimentase una renovación espiritual. Para él, así como para otros obispos y teólogos católico romanos (Rahner, Congar, Küng, Häring, etcétera), era necesario promover transformaciones en la Iglesia Romana, sacándola de la posición petrificada e inamovible en la que estaba anclada. El concilio fue ―ecuménico‖ porque iglesias de todo el mundo, que aceptaban la autoridad del obispo de Roma, fueron representadas. Además, también lo fue porque otras iglesias (confesiones y denominaciones) también fueron invitadas a que enviaran observadores a todas las reuniones oficiales del Concilio. José Míguez Bonino fue uno de los dos observadores que el Consejo Mundial Metodista (World Methodist Council) designó para representarlo durante todo el concilio. Además, fue muy importante por el hecho de que fue el único evangélico latinoamericano que siguió las conversaciones, diálogos y debates que tuvieron lugar de manera previa a la adopción de documentos oficiales que rigen la vida de la Iglesia Católica Romana. En 1967 publicó un libro que recogió algunas de sus experiencias y reflexiones como Observador en el Concilio: Concilio abierto. Allí Míguez escribió: ―Juan XXIII dijo que el Concilio fue como una ventana abierta en la vida de la Iglesia Católica. En este sentido, fue un éxito. En el aula donde el Concilio tuvo sus reuniones de trabajo, las voces del mundo hallaron eco. Voces que imploran, expresiones de angustia, incluso de juicio. A través de las puertas del Vaticano pasó una multitud de observadores y delegados de otras iglesias. No obstante, a través de su participación otra voz se hizo oír, por cierto más crítica, más poderosa y consoladora: la voz de la Palabra de Dios‖. Los Padres conciliares debatieron y aprobaron diez y seis documentos a lo largo de las cuatro sesiones. No tienen todos la misma importancia: hay Constituciones, Declaraciones, Decretos. Algunos permiten comprender de manera más clara la abertura de la Iglesia de Roma en el 53

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Concilio. Entre estos merecen ser citados el Decreto sobre ecumenismo (Unitatis Redintegratio), la Declaración sobre Relaciones con las Religiones no Cristianas (Nostra Aetate), la Declaración sobre Libertad Religiosa (Dignitatis Humanae). Los debates sobre la interpretación y el sentido de otros textos continúa hasta el presente, sobre todo de las Constituciones: Dei Verbum (sobre la revelación), Lumen Gentium (sobre la Iglesia), y Gaudium et Spes (la Constitución Pastoral sobre las relaciones de la Iglesia con el mundo moderno). Puntos de vista diferentes, énfasis y particularidades diversas se tienen en cuenta y mantienen viva la controversia. Esto significa que los contextos y circunstancias gravitan cuando se trata de entender y comunicar textos conciliares. Por ejemplo, la Declaración sobre la Libertad Religiosa ganó actualidad en América Latina debido a la evolución que tuvo lugar en muchos países en el período que va desde principios de la década de 1960 hasta el fin de los años l980. La presencia de Míguez Bonino en el Concilio Vaticano II fue importante en varios aspectos: por un lado, porque hizo evidente que en América Latina se debe tener en cuenta la presencia evangélica. Dicho de otra manera: que no hay fundamento válido para sostener que los pueblos latinoamericanos tienen que ser católicos romanos. Se debe reconocer que el mensaje cristiano ha sido proclamado en América al mismo tiempo que Occidente ejercía su dominación, y este proceso exige una práctica de arrepentimiento de todas las iglesias. Éstas están llamadas a abandonar el espíritu polémico que está presente en la predicación del mensaje cristiano, a dar testimonio de sus relaciones fraternas mediante el diálogo, y a comprender que la misión de Dios nos llama a la colaboración y a la unidad. Por otro lado, quedó claro que la situación histórica de los pueblos latinoamericanos legitima la predicación del Evangelio, que es buena noticia para los pobres y manifestación del Espíritu de Jesucristo. El Evangelio llama a amar al pobre y a luchar por la liberación de los oprimidos. La presencia de Míguez en el Concilio Vaticano II fue una expresión de que el cristianismo plantea el reconocimiento de la presencia de Cristo entre aquéllos que son los ciudadanos del Reino de Dios (Mt 5.3-11; Lc 6.20). Como lo recordaba él mismo: ―Tiene que haber sido un llamado a la humildad que los obispos españoles tuvieran que compartir la misma mesa con el hijo de un obrero‖. Además, desde una perspectiva teológica, la participación de un evangélico latinoamericano en los debates y reflexiones del Concilio hizo evidente que podemos colaborar, acoger las reflexiones que elaboramos, y que en el servicio a Dios y a Jesucristo lo importante es nuestra convergencia. Es apropiado recordar lo que decía Juan Wesley: ―Si tu corazón es como el mío, entonces ven, dame 54

la mano, y caminemos juntos.‖ La presencia de Míguez Bonino en el Concilio —la de un evangélico latinoamericano entre eminencias y monseñores— puso de relieve algo que sería claro para quienes hacen teología en Latinoamérica: que la reflexión teológica no se hace desde una posición de preeminencia, sino de humildad y servicio. En 1961, José Míguez participó en tres importantes acontecimientos ecuménicos: la 2ª Conferencia Evangélica Latinoamericana, que tuvo lugar en Lima; la Conferencia sobre Iglesia y Sociedad, en Huampaní (Perú), ocasión en la que se fundó la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad (más conocida por Iglesia y Sociedad en América Latina, ISAL), de la que fue uno de sus fundadores. Además, estuvo presente en la Tercera Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, que se llevó a cabo en Nueva Delhi, India. Su participación en estas reuniones, especialmente en la del CMI, prepararon su mente y espíritu para involucrarse en el Consejo Vaticano II. Fue un periodo en el que adquirió una formación especial para trabajar y ser un dirigente del movimiento ecuménico mundial. Llegó a ser miembro de la Comisión de Fe y Constitución del CMI, miembro de su Comité Central, y en su 5ª Asamblea General (Nairobi, Kenya), fue elegido uno de sus presidentes. Su compromiso de dar testimonio del Evangelio de Jesucristo, de vivir llevando adelante el ministerio de reconciliación entre los creyentes y quienes no creen, fue una constante en su existencia. Tengo la convicción de que fue el teólogo que reflexionó más a fondo sobre los diversos aspectos del movimiento ecuménico. Esas reflexiones no fueron sólo teóricas, sino que permitieron avanzar a las iglesias en camino de su convergencia y unidad. Para citar solo un ejemplo: cuando tuvo lugar la reunión en la que las iglesias y movimientos cristianos debatieron sobre la posibilidad de que fuese fundado un ―Consejo Latino Americano de Iglesias‖, hubo un momento de indecisión. ¿Cómo superar la rigidez que parecía producirse en muchos delegados? José Míguez hizo una propuesta que permitió salir adelante: sugirió que se dijera que el CLAI se encontraba ―en formación‖. Las iglesias aceptaron y el Consejo de Iglesias de América Latina se afirmó a partir de esa propuesta. Fue una demostración de ―sabiduría‖ ecuménica, que combinó las reflexiones sobre cosas concretas que se debaten, el conocimiento, la experiencia, la vivencia del Espíritu... Es lo que permite comunicar y afirmar el vínculo de la paz. José Míguez Bonino dio testimonio de ello; por eso, además de demostrar su capacidad para la docencia de la teología, fue maestro (magister) en cuestiones relacionadas con la unidad y el diálogo.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Participación social: liberación en la Iglesia y la Sociedad Cuando se tomó la iniciativa de fundar la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad (ISAL) en 1961, Luis Odell fue designado para ejercer la responsabilidad de Secretario General. También metodista, laico, era oriundo de Rosario de Santa Fe, la misma ciudad en la que Míguez Bonino había nacido. Odell vivía en Montevideo. Tenía el don de motivar a las personas para apoyar causas en las que creía. Fue el caso de la Junta de Iglesia y Sociedad, cuyo objetivo fue generar conciencia en torno a cuestiones que se planteaban en las relaciones de las iglesias y la sociedad. El Consejo Mundial de Iglesias, que prestaba una gran atención a estos temas, apoyó sólidamente a la Junta. Pronto se pudo percibir que las actividades organizadas por ISAL cubrían áreas de acción eclesial, promoviendo la evangelización y el testimonio cristiano en planos importantes del pensamiento y la acción. Míguez Bonino fue parte activa de quienes se comprometieron a poner en marcha ISAL. Contribuyó a desarrollar diversos tipos de acciones; su presencia era una garantía de la labor rigurosa que el nuevo organismo comenzó a cumplir. Muy pronto, ISAL llegó a ser percibida como un foco que reunía a laicos y pastores, que tenían preocupaciones sociales y que, gracias al organismo que acababa de ser creado, comenzaron a emprender juntos algunas tareas. Entre las personas que se involucraron en algunas de sus iniciativas podemos mencionar a Mauricio López, Hiber Conteris, Richard Shaull, Emilio Castro, Orlando Fals Borda, Waldo César, Jether Pereira Ramalho, Gerardo Pet, Julio Barreiro, Óscar Bolioli, Carlos Delmonte, etcétera. No es de extrañar que muchos jóvenes que se reunían en las comunidades del Movimiento Estudiantil Cristiano pronto se integraron a ISAL, entre ellos menciono a Néstor García Canclini, Leonardo Franco, Leopoldo Niilus, Rubem Alves y otros que fueron motivados a profundizar el sentido de su fe y su acción social. José Míguez fue uno de los que ofrecieron su servicio para que ISAL llegara a ser una referencia que debemos tener en cuenta cuando se alude al testimonio social de los evangélicos en el proceso de los pueblos latinoamericanos. Una referencia polémica, sin dudas, pero importante. ISAL rompió el cerco del gueto evangélico en Latinoamérica. Míguez fue uno de los que dieron más importancia a la presencia de la Iglesia en la sociedad, mostrando el camino a seguir. En el comienzo de su trayectoria ISAL puso énfasis en la formación de cuadros, sobre todo de laicos que actuaban en diversos planos de la sociedad. Así fue que se organizaron institutos regionales en los que, durante un breve período, 30 - 40 personas se preparaban para dar un testimonio cristiano en el medio social en el que actuaban. El programa de estudios y publicaciones de ISAL era el sostén que

coadyuvaba la formación que se ofrecía a través de conferencias, seminarios e Institutos de formación. La revista Cristianismo y Sociedad, que aparecía trimestralmente, desempeñó un papel importante divulgando textos que comunicaban las reflexiones que tenían lugar en el marco de los grupos de estudio, trabajos teológicos, problemas que interesaban a quienes se preocupaban por cuestiones sociales, económicas, culturales y políticas. La revista dio prioridad a los debates teológicos, a través de los que buscaba aclarar el sentido del testimonio de fe de las comunidades cristianas. ISAL llegó a ser conocida rápidamente en círculos seculares; comenzó a participar e influir discusiones de organizaciones y movimientos ideológicos que hasta entonces no habían tomado en cuenta el pensamiento de los evangélicos. La década de los años 1960 fue un período en el que los debates y controversias sobre asuntos sociales fueron muy animados en Latinoamérica; el comienzo de la revolución cubana interesó -sobre todo a la juventud- a tomar posición en torno a temas tales como: ¿Reforma o revolución?; ¿Los cambios sociales debían ser motivados por la sociedad civil o por grupos militantes inspirados por las guerrillas? ¿Qué orientaciones debían ser seguidas para que hubiese una mayor justicia social? ¿Qué ideología debía ser asumida: la democracia cristiana o el marxismo? ¿Se excluyen mutuamente la fe y las ideologías? ¿Puede un cristiano ser marxista? ¿Cuál podía ser la relación entre los cristianos y los marxistas? ¿Qué función tienen los programas de educación popular en América Latina? ¿Qué actitud tomar en sociedades en las que aumentaba la violencia represiva de los militares? Estos desafíos, y otros de tipo similar, estimulaban el intercambio de posiciones encontradas (sobre todo entre la juventud). Llevaban a tomar decisiones arriesgadas. Fue un periodo en el que —como lo da a entender el título famoso de la pieza de Sartre— todos debían ensuciarse las manos. La vivencia de esos ―años de plomo‖ (como llaman algunos a este tiempo- permite comprender el ambiente que existía cuando nació ISAL y comenzó a estar presente en América Latina. Ahora, cuando las tendencias históricas han perdido el carácter dramáticos que tuvieron en aquellos momentos y los enfrentamientos no tienen rasgos tan trágicos, parece que las sociedades latinoamericanas no llegan a encenderse. No obstante, no debemos olvidar el clima sociopolítico de aquellos años cuando tantos fueron asesinados, desaparecidos, torturados, presos, exiliados. Esta situación se vivió también en las Iglesias, y entiendo que es muy importante recordar el modo sobrio, tranquilo, y al mismo tiempo que firme, con el que Míguez participó. En enero de 1966, ISAL organizó una reunión muy importante en El Tabo, Chile. Allí se desarrollaron debates muy vivos. El encuentro 55

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. fue anterior a la fase caracterizada por la violencia y la arbitrariedad militar. Sin embargo, se presentía lo que ocurrió pocos años después. Míguez Bonino, Richard Shaull y Joaquim Beato (profesor de teología bíblica, especialista en Antiguo Testamento) tuvieron la responsabilidad de guiar a los demás participantes en la reflexión. Se quería llegar a clarificar asuntos que producían inquietud y ansiedad. Algunos de los participantes ya tenían respuestas a esas cuestiones y no estaban dispuestos a discutir y a reflexionar con calma. Míguez Bonino dio dos conferencias donde siguió la teología de Karl Barth. El teólogo suizo, cuya posición de izquierdas era conocida, y que fue uno de aquellos que tomó una decisión radical de luchar contra el nazismo, fiel a su trayectoria afirmó que el camino a seguir era el de la revelación bíblica. Míguez desarrolló un pensamiento que siguió una línea similar. Shaull y Beato entendieron que la posición de ISAL debía ser mucho más radical: propusieron ―una teología de la revolución‖. En julio de 1966 tuvo lugar la Conferencia Mundial de Iglesia y Sociedad. Fue organizada por el CMI sobre el tema ―Las revoluciones tecnológicas y sociales de nuestro tiempo‖. Fue en Ginebra. José Míguez Bonino no participó. Los delegados latinoamericanos, eran en su gran mayoría miembros de ISAL. A través de la deliberaciones de la Conferencia dieron muestras de estar muy bien preparados para aportar elementos que apelaban al movimiento ecuménico a avanzar, tomando decisiones que desafiaban a la mayoría de los representantes de las Iglesias reunidos en Ginebra. Richard Shaull estaba presente y fue un expositor muy importante. Su reflexión fue en favor de que los cristianos deberían actuar como lo hacen las guerrillas, presentación que de cierto modo llevó a algunos delegados de las iglesias a recordar las propuestas que Ernesto Che Guevara había elaborado poco tiempo antes sobre la necesidad de la lucha revolucionaria. En diciembre de 1967 tuvieron lugar cuatro conferencias ecuménicas en Piriápolis, Uruguay: una convocada por el Comité Preparatorio de la Unidad Evangélica en América Latina (UNELAM), otra por ULAJE (Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas), la tercera por la Federación Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC, Sección Latinoamericana), y la última por ISAL. Entre los propósitos para llevar a cabo estas ―Jornadas Ecuménicas‖ de manera conjunta estaba el deseo de crear un ambiente propicio para el testimonio unido de todos estos agentes. Los que organizaron estos encuentros entendían que era imprescindible un análisis de la situación latinoamericana, como marco necesario antes de emprender cualquier interpretación teológica. Míguez Bonino no participó. El grupo de ISAL tuvo a su cargo la responsabilidad de presentar el 56

análisis. Rubem Alves fue invitado a hacer la reflexión teológica principal; estaba terminando la redacción de su tesis doctoral en el Seminario Teológico de Princeton (EU), que él utilizó sustancialmente para dar su conferencia. El título de su disertación fue Toward a Theology of Liberation. A partir de la presentación de Alves, que pocos meses después de las reuniones de Piriápolis fue designado Secretario de Estudios de ISAL, todo lo que se relacionaba con la liberación fue la preocupación teológica más importante de los grupos de ISAL. Cuatro puntos deben ser recordados de las Jornadas de Piriápolis; primero: que ISAL se definió a sí mismo como ―grupo secundario‖ entre la sociedad y la Iglesia. En consecuencia, no debía intentar llegar a ser una ―vanguardia‖, especialmente en lo que tenía que ver con sus relaciones con las iglesias. Segundo, como grupo secundario, ISAL decidió trabajar en programas de educación popular, siguiendo las propuestas elaboradas por Paulo Freire en su libro Pedagogía da liberdade. Esta decisión fue fundamental para poner en marcha el programa llamado ―Educación para la Justicia Social‖ (EPJS), que estuvo orientado y dirigido por Jether Pereira Ramalho desde Brasil. Tercero, por lo que tenía que ver con la vida de ISAL y las iglesias, las comunidades de ISAL entendieron que podían desempeñar una función comparable a la de los mosquitos, que pican y molestan a los animales más grandes, pudiendo llevarlos a transformar su conducta. Cuarto, como ―grupo secundario‖ ISAL escogió abrirse a la participación popular, posición que fue ratificada en la reunión latinoamericana de Iglesia y Sociedad que tuvo lugar en Ñaña, Perú, en julio de 1971. Entre 1967 y 1972, los regímenes militares reaccionarios y autoritarios se implantaron y se afianzaron en casi todos los países de la región. Algunos grupos de ISAL fueron reprimidos violentamente: Bolivia, Brasil, Uruguay... Este proceso condujo a que, en ocasión de la reunión que tuvo lugar en Alajuela (Costa Rica, marzo de 1975), se tomase la decisión de terminar la existencia de la Junta Latinoamericana de Iglesia y Sociedad, y transformar lo que era permitido por las circunstancias en un nuevo grupo, que continuó con algunos programas de ISAL. El grupo se denominó Acción Social Ecuménica Latinoamericana (ASEL), y entre los aspectos programáticos de los que se ocupó cabe mencionar de manera especial la publicación de la revista Cristianismo y Sociedad y de otros materiales por la Editorial Tierra Nueva. Míguez Bonino continuó su participación en ISAL, a pesar de los riesgos crecientes que se cernían sobre quienes militaban por los derechos humanos y las causas sociales. Algunos de sus libros y artículos fueron publicados por Tierra Nueva. Entre los mismos recordamos: el prefacio de la versión española del libro de Rubem Alves que ya hemos citado, que recibió el título Religión: ¿opio o

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. instrumento de liberación? También ―La violencia: una reflexión teológica‖, en Cristianismo y Sociedad (1971: pp. 5 - 11); ―Unidad cristiana y reconciliación social: coincidencia y tensión‖, en Fichas de ISAL (38 -39, pp. 3-9); ―Nuestra fe y nuestro tiempo‖, en Cuadernos de Cristianismo y Sociedad (4, pp.4 - 12); Espacio para ser hombres (Tierra Nueva, 1975), etcétera. Creo que en la década de los años 1970 Míguez escribió y publicó algunos de sus mejores libros: Ama y haz lo que quieras. Hacia una ética del hombre nuevo (La Aurora, 1972); Doing theology in a revolutionary situation (Philadelphia, 1972), que fue publicado en España por Sígueme, en Salamanca, bajo el título La fe en búsqueda de eficacia. Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación. Es particularmente importante el texto escrito en 1975, cuando fue profesor visitante en Selly Oak: Christians and marxists. The mutual challenge for revolution, publicado por Eerdmans, de Grand Rapids. No fueron éstos solamente sus escritos publicados; es evidente que fue un escritor prolífico; podríamos seguir con la lista de lo que escribió y publicó. Deseo mencionar especialmente Toward a Christian Political Ethics (Philadelphia, Fortress Press; 1982). Entre las obras que publicó con otros cabe mencionar The Dictionary of the Ecumenical Movement (Ginebra-Grand Rapids, Consejo Mundial de Iglesias-Eerdmans, 1991). Fue un teólogo de la liberación. Para él, la teología de la liberación es una teología ecuménica. En cierta oportunidad le escuché decir de modo muy claro: ―No hay una liberación católica ni protestante. La liberación es una lucha de todos.‖ El tema de la libertad y, más concretamente, el de la liberación, estuvo siempre presente en sus reflexiones. Como se ha visto antes, su compromiso con ISAL tuvo esa motivación. Lo expresó claramente en la reunión de teólogos iberoamericanos que se llevó a cabo en El Escorial (España, en 1973). La corriente teológica que se ha denominado ―teología latinoamericana de la liberación‖ comenzó a tomar forma a fines de la década de los años 1960 y principios de la siguiente. Irrumpió como un fenómeno generacional: según ya hemos indicado, fue hacia fines de 1950 cuando, bajo el impulso de los acontecimientos revolucionarios que estaban ocurriendo en Cuba, fueron muchos y muchas que optaron por una acción en favor de cambios históricos radicales. La juventud sintió el reto planteado por una situación estructural injusta que clamaba por ser transformada. Los teólogos, atentos a la novedad que se advertía en el proceso histórico, no sólo de Latinoamérica, puesto que los seres humanos

tratan de luchar por su liberación en diversas partes del planeta, comenzaron a reflexionar sobre el sentido que tiene la fe en el contexto de una acción liberadora. Algunos teólogos trataron de entender qué ocurría en la vida del pueblo, sobre todo de los pobres. Sin embargo, no se trató de la aplicación de un plan concertado. Varios de estos teólogos ni siquiera se conocían: Rubem Alves no tenía informaciones sobre el pensamiento de Gustavo Gutiérrez. A Míguez Bonino y a Segundo les ocurrió algo parecido. José Comblin, Jon Sobrino, Porfirio Miranda, Enrique Dussel, Sergio Torres, Hugo Assmann, Leonardo Boff, Emilio Castro, José Oscar Beozzo y otros más, comenzaron a asumir la necesidad de reflexionar acompañando al pueblo que busca liberarse. Eso los llevó a tomar conciencia de que era necesario un nuevo paradigma al hacer teología. El pensar teológico no puede olvidar la tradición. No obstante, ser fiel al misterio de Dios, exige reflexionar sobre los símbolos de la fe teniendo en cuenta la práctica y el contexto existente. La teología de la liberación se desarrolla teniendo sobre todo en cuenta las señales de la acción de Dios que irrumpe en la historia dando lugar a situaciones que llevan a reinterpretar creencias que nos parecían inamovibles. La tradición muchas veces nos conduce a repetir lo que ya fue; mas en el proceso histórico ocurren hechos que a veces ponen en tela de juicio nuestras certezas. Cuando los datos de la realidad nos intiman a que nuestro pensamiento se abra a hechos no previstos, hay tradiciones que no pueden continuar existiendo. Es la evolución de la vida que exige que la reflexión teológica sea vital. De ahí que una teología viva, como es el caso de la teología de la liberación, es muy consciente que no se trata de respetar dogmas y tradiciones sagradas. Es una teología pastoral, como la que hizo exclamar a Pascal: ―¡Fuego! Dios es Dios de vivos y no de muertos.‖ La experiencia de quienes participan en esta forma de pensar la fe, ha llevado a formular nociones convergentes y complementarias. Las voces de quienes estaban aislados comenzaron a interactuar, a articularse, a reflexionar juntos. Ocurrió además, otra cosa más importante: la juventud llegó a superar sus dudas y falta de orientación. Los escritos de Míguez, sus conferencias, su servicio académico y eclesial, son ejemplos claros de este modo de hacer teología. Otro rasgo importante de la teología de la liberación tiene relación con su método. Es un nuevo modelo, como se ha dicho: de un nuevo paradigma, y no es por cierto el modelo del pensamiento que se formula en el contexto de lo que se ha llamado ―cristiandad‖: la fe al servicio del poder secular. La mayoría de los teólogos de la liberación explican que el camino a seguir corresponde a tres momentos: ver, juzgar y actuar. Sólo es preciso ser receptivos al sentido de los símbolos de la fe para participar en este proceso. Ver 57

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. significa que tenemos que ser conscientes de la situación que el pueblo experimenta. Es el momento en el que la comunidad comparte lo que vive, sobre todo lo que se opone a su ejercicio (praxis) de la libertad. Juzgar, el segundo momento, se produce cuando la situación examinada es sometida a la autoridad de la Palabra de Dios. Es una fase crucial, que tiene lugar cuando la comunidad cristiana estudia la Biblia a partir de lo que ha visto. El tercer momento, en el que, sobre la base de lo que se ha visto y examinado, la comunidad decide cómo actuar, qué testimonio dar de la fe que la anima, e intenta mostrar del modo más concreto posible su obediencia a Dios. Es una metodología comunitaria y popular. Tiene una fuente de inspiración en el camino que propuso seguir Paulo Freire cuando elaboró su pedagogía como ejercicio de libertad. No es una teología que refleja ni manifiesta poder. Es una expresión que viene desde abajo, de los que sufren la opresión. No se impone. Manifiesta el poder del evangelio de Jesús de Nazaret como mensaje que apela a los pobres y desheredados. Hay voces que han criticado a la teología de la liberación señalando que induce al error porque apela al marxismo cuando, en el primer momento del método (Ver) trata de comprender el contexto de la comunidad. Quienes expresan esta opinión no consideran los puntos de partida de la teología de la liberación: primero, que se construye desde una conciencia de ser oprimido. El evangelio que anuncia la proximidad del reino de Dios (Mc 1.15) proclama la justicia. Importa subrayar que es un mensaje de ―buenas nuevas a los pobres‖, que anuncia esperanza para los oprimidos. Exhorta a tener fe (dicho de otra manera, a vencer el miedo). No es un mensaje de resignación, sino del anuncio de la acción del Espíritu, movimiento de liberación (2 Cor 3.17). Míguez hizo el llamamiento a ser libres cuando escribió Faith in a Revolutionary Situation (1975). Hay muchos que entienden que la teología de la liberación no ha evolucionado, y que no ha tiene en cuenta los cambios que han ocurrido en la historia. Se considera que induce a una concepción petrificada de la liberación, y continúan afirmando que la pobreza solo puede ser superada por medio de la insurrección revolucionaria. O sea, continúan repitiendo un discurso que pretende ser radical, pero que se refiere a la liberación como dogma. Otros, en cambio alegan que los pobres no tienen otra alternativa que aceptar su condición. Son aquellos que niegan que pueda haber transformaciones profundas en los procesos humanos. Sin embargo, basta observar que hubo cambios y que siguen produciéndose transformaciones. Ya no vivimos en el tiempo en el que la mayoría de los pueblos latinoamericanos eran dominados por dictaduras militares. Esto no quiere decir que los pueblos no busquen superar la opresión y la pobreza. Los seres humanos siguen empeñándose y luchando por los 58

derechos sociales, por las libertades. En muchas situaciones, las sendas que conducen a la liberación son sorprendentes (Is 55.8-9): transformaciones y mudanzas nos toman desprevenidos. Por eso, las veredas que se orientan hacia la libertad tienen grandes riesgos. Estamos llamados a percibir que son los pobres y los oprimidos quienes tienen el privilegio de avanzar por esos atajos. Al constatarlo, entendemos que la voz evangélica sigue viva. Por lo tanto, la teología de la liberación sigue vigente. A partir de sus 70 años, Míguez se aproximó al grupo de teólogos que se reúnen en la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL): René Padilla, Samuel Escobar, Pedro Arana y otros. En momentos en los que sus fuerzas habían decaído, le gustaba afirmar su identidad: ―Soy evangélico. Y, a través de toda mi vida, confieso que soy parte de la comunidad evangélica‖. Ha sido una confirmación de la fe que ha impulsado siempre su servicio a la iglesia y a la sciedad. En 1994, al tener la responsabilidad de ofrecer las Conferencias Carnahan en ISEDET, publicadas en inglés con el título Faces of Latin American Protestantism (Grand Rapids, Eerdmans, 1997) y en español: Rostros del protestantismo latinoamericano, hizo una exposición en la que el análisis crítico se combina con un cariño y afecto que abraza a las comunidades evangélicas. A medida que desarrollaba su pensamiento, Míguez supo construir canales que aproximan a la diversidad de expresiones de la fe evangélica en América Latina, dando muestras de que no fue sólo un teólogo que reflexionó sobre la reconciliación, sino un verdadero ministro a su servicio. El costo de la esperanza en el Reino de Dios Es de perogrullo afirmar que la teología cristiana se construye en contextos históricos cambiantes. Los grandes teólogos del siglo pasado subrayaron esta convicción y la demostraron constantemente: Karl Barth, Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, Karl Rahner, Nicolás Berdiaev, Hans Küng y otros han reflexionado sobre la vivencia de su fe en la historia. Esta es el escenario de la presencia y acción del misterio de Dios. Los teólogos de la liberación han desarrollado sus reflexiones siguiendo este camino. Míguez Bonino es un ejemplo claro de quienes entienden que la explicitación de los símbolos de la fe (por el discurso o por la acción) exige hurgar en todo lo que acontece en los procesos que afectan a seres humanos. Esto genera un alto costo (según la expresión de Bonhoeffer: ―es una gracia costosa‖). Míguez Bonino es otro teólogo que ha dado sustancia a su pensamiento. Entre los recuerdos que guardo de José Míguez y de su testimonio de teólogo cristiano, puedo mencionar varios que señalan el valor y el coraje que dieron sustancia a su fe. Son memorias que me hacen pensar en el Evangelio de Marcos, en el pasaje donde se cuenta que Jesús, con los discípulos,

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. propuso ir a ―la otra orilla‖ al caer la noche. Tenían que atravesar el lago, y Marcos narra que se levantó una fuerte borrasca que dio la impresión a los que acompañaban a Jesús que la barca podía zozobrar. Los discípulos, muy perturbados despertaron a Jesús que dormía. Entonces, Jesús ―increpó al viento y dijo al mar: ―¡Calla, enmudece!‖ El viento se calmó y sobrevino una gran bonanza. Y les dijo: ―¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?‖ (Mc 4.35-41. Ver también Mt 8.23-27; Lc 8.22-25). En estos textos Jesús enseña que lo contrario de la fe es el miedo. Hay que vencer el temor, el amedrentamiento, para dar testimonio de que se siguen sus pasos. Eso hizo Míguez cuando, después del golpe de estado contra el gobierno presidido por Salvador Allende, muchos grupos (entre ellos algunas comunidades e Iglesias) se sorprendieron por el gran número de refugiados que marchó al exilio. Para muchos que tuvieron que dejar Chile, el camino del ostracismo pasó por la vecina Argentina. Estuvieron obligados a pasar un tiempo en este país antes de buscar refugio en otro donde se podrían sentir menos angustiados y más seguros. Apoyar a refugiados políticos era una decisión que llevaba a correr enormes riesgos. Sin embargo, algunos cristianos (junto con otras personas movidas por la solidaridad hacia quienes padecían la injusticia y la violación de sus derechos) hicieron la opción de fundar el Comité Ecuménico de Apoyo a Refugiados. Míguez Bonino fue vicepresidente; Emilio Monti, también metodista, asumió la presidencia. Los miembros del Comité estaban dispuestos en todo momento y circunstancia a prestar servicio a los refugiados. El Comité dispuso que el edificio de ISEDET sirviese como abrigo para muchos perseguidos políticos. ISEDET ayudó a que muchos de los que escaparon a la violencia de la dictadura militar llegaran a recomponer sus existencias. El lugar donde se enseñaba la teología estaba abierto sin interrupción; esto significó que también podía ser utilizado por los servicios represivos. Entre quienes corrieron un peligro muy grande estuvo José Míguez. Además, a medida que el tiempo transcurrió, la situación argentina fue cambiando: el Justicialismo ganó las elecciones nacionales y Juan Domingo Perón regresó de un exilio que duró casi dos décadas. Murió en 1975 y su viuda asumió la responsabilidad de conducir el país. Duró poco tiempo como presidenta; fue depuesta por una junta militar en marzo de 1976. El autoritarismo militar impuso el terror. El drama de los refugiados, además de afectar a chilenos, uruguayos, bolivianos, paraguayos, brasileños, se transformó en tragedia para muchos argentinos. Fueron muchos ―los desaparecidos‖ que llegaron a ser asesinados por quienes se encargaron de aplicar la violencia militar (los números varían: hay quienes hablan de 7.000, en tanto otros alegan que fueron alrededor de 30 000). La cuenta es espantosa. El Comité Ecuménico de

apoyo a los Refugiados continuó con su servicio, en un contexto cada vez más difícil y peligroso. La preocupación por los refugiados pasó a ser la defensa y promoción de los derechos humanos. Míguez Bonino continuó militando. Hubo desaparecidos entre quienes trabajaban con la misma orientación: Mauricio López, Óscar Alajarín entre ellos. La labor del Comité Ecuménico fue una valiosa colaboración al esfuerzo de otras organizaciones, entre las que hay que nombrar a las ―Madres‖ y a las ―Abuelas‖ que manifestaban semanalmente en la Plaza de Mayo. La terrible situación argentina comenzó a cambiar. En 1982 tuvo lugar la guerra de las Malvinas, que dio un nuevo impulso a la dominación británica sobre el área de esas islas. El año siguiente los militares tuvieron que dejar el ejercicio del poder, y se celebraron elecciones nacionales. Infelizmente, el gobierno no pudo administrar convenientemente la situación en vigor. Nuevas elecciones llevaron otra vez al peronismo al gobierno. Fue en el contexto de este proceso que tomó fuerza en la opinión pública la conciencia de que era necesario reformar la Constitución nacional. Entre muchos creció la idea que Míguez Bonino sería un buen candidato para la Asamblea Nacional Constituyente. Míguez dudó durante un cierto tiempo; hizo consultas a muchas personas, hermanos y hermanas en la fe, amigos, otros que podían darle consejos. Finalmente, decidió presentarse como candidato. Previamente, dio a conocer su opinión en una carta pública en la que dijo que cuando aceptó el llamado a ser ministro evangélico, siervo de la Palabra de Dios, entendió que no debía participar en actividades políticas. Al tomar la decisión de presentarse a elecciones para ganar un escaño en la Asamblea Constituyente, suspendió aquel parecer, y explicó los motivos que lo guiaron a ello. Su actitud fue un testimonio de transparencia. Fue coherente consigo mismo, con su vocación de teólogo evangélico ecuménico, maestro, testigo y guía tras el rastro de Jesús. Julio de Santa Ana nació en Uruguay en 1934. Es doctor en Ciencias Religiosas por la Universidad de Estrasburgo, Francia. Fue director de la revista Cristianismo y Sociedad, de la Comisión de las Iglesias y su Participación en el Desarrollo del Consejo Mundial de Iglesias, del Centro Ecuménico para el Servicio a la Educación y la Evangelización Popular (CESEP, Brasil) y profesor del Instituto Ecuménico de Bossey, Suiza. Algunos de sus libros recientes son: Sustainability and Globalization and (1999), Religions today. Their challenge to the ecumenical movement (2006) y Beyond idealism. A way ahead for ecumenical social ethics (2006). Es un teólogo protestante de larga trayectoria y enorme contribución ecuménica.

Lupa Protestante, 17 de diciembre de 2012 59

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EENNTTRREEVVIISSTTAASS

 R RU UB BÉ ÉN NA AM ME ESST TO OY Y:: ““E ELL P PR RO OT TE ESST TA AN NT TIISSM MO OA AY YU UD DA AA A SSU UP PE ER RA AR RE EL LO OR RD DE EN NC CO OL LO ON NIIA AL LE EN N L LAATTIIN NO OA AM MÉ ÉR RIIC CA A”” R. Amestoy es especialista en Historia del Protestantismo en el Río de la Plata e Historia de la Iglesia en América Latina. ―La historia de la Iglesia en Latinoamérica ha perdido terreno en muchos seminarios del continente. Ahora está comenzando a recuperarlo en países como Argentina, México, Perú, Chile, Colombia y Brasil, donde se nota un esfuerzo importante en la difusión del protestantismo‖, dice Rubén Amestoy al comenzar la entrevista. ―Con el énfasis neoliberal, lo latinoamericano perdió valor. Pero ahora hay una recuperación‖, añade. Al Dr. Amestoy, de nacionalidad argentina, siempre le gustó la Historia. En su adolescencia leyó la biografía de varios hombres ilustres y este interés de escolar contribuyó a que conociera el Evangelio.Historia y fe siguen hoy unidas en su vida.―El pastor de la iglesia donde iba a practicar básquet con otros chicos del barrio –en la Provincia de Buenos Aires-, siempre nos hablaba…‖, recuerda Amestoy. ―Yo no era evangélico en ese entonces, pero mi pasión por la Historia se fue mezclando con el protestantismo‖, añade. Después de leer la biografía de Domingo Faustino Sarmiento, accedió a una de sus obras (―La educación popular‖) y notó que el autor ―hablaba bien de los protestantes‖. Luego, en la biblioteca de la iglesia evangélica encontró la biografía de Benjamín Franklin. ―Descubrí que él permanentemente hacía referencia al protestantismo‖, rememora. Cuando abrazó la fe en Jesús decidió capacitarse en Teología en el ISEDET, uno de los pocos seminarios evangélicos de América Latina que en lugar de enseñar la Historia de la Iglesia comenzando por la iglesia patrística, lo hace al revés. Recuperación de la historia Con la materia ―Historia de la Iglesia en América Latina‖, el joven Amestoy se introdujo en una corriente de pensamiento en la que ha seguido navegando. ―El enfoque de aquella 60

materia era la recuperación de la historia de la iglesia. El profesor nos motivaba a investigar y escribir permanentemente. No nos tomaba exámenes; su énfasis estaba en la investigación, lo cual implicaba ir a las fuentes y escribir. Un gran esfuerzo!‖. El esfuerzo dio frutos. Actualmente el Dr. Rubén Amestoy —que acaba de participar en el CLADE V, celebrado en San José, Costa Rica— es profesor invitado de la Cátedra de Historia de la Iglesia en el Instituto Bíblico Buenos Aires. Sus áreas de especialización son: Historia del Protestantismo en el Río de la Plata e Historia de la Iglesia en América Latina. Ha escrito y publicado numerosos artículos e informes de investigación, es co-presidente de la Comisión de Historia de la Fraternidad Teológica Latinoamericana y coordina el Centro de Estudios Teológicos ―Martin Luther King ‖ en Córdoba. La iglesia de América Latina Estando en segundo año del seminario, Amestoy decidió que haría su tesis en Historia. José Míguez Bonino, profesor de Teología Romana, fue uno de sus mentores. Rubén frecuentaba su casa los domingos, ya que era amigo de su hijo. ―Era un placer escucharlo… Él era una historia viva‖, dice, recordando al destacado teólogo recientemente fallecido. Junto a otros estudiantes interesados en Historia conformaron un grupo de trabajo. Se convirtieron en ayudantes de cátedra y Amestoy eligió la de ―Historia de la Iglesia de América Latina‖. En tercer año comenzó a participar en trabajos de investigación con Sydney Roy y juntos editaron una revista (que tuvo un solo número). ―Allí publiqué un estudio sobre la conversión, analizando a los protestantes del siglo XIX‖. Se fue inclinando hacia la escuela francesa de las mentalidades y Míguez Bonino lo puso en contacto con Pierre Bastian, quien trabajaba en México. ―Le envió un artículo que yo había escrito sobre cómo morían los protestantes. Comenzamos a mantener un vínculo y en el año 92 vino como profesor a ISEDET. Su apoyo fue muy importante para nosotros‖.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Lo que Amestoy intentaba hacer, junto a los otros integrantes del grupo de estudiantes interesados en la Historia, era realizar trabajos de investigación significativos para el pueblo evangélico y que a la vez fueran suficientemente rigurosos como ser leídos y valorados en ámbitos no evangélicos . ―Hice cursos de Metodología de la Investigación y asistí a clases abiertas en la Universidad de Buenos Aires, para aprender de destacados pensadores e investigadores. Aprendí a ser riguroso en la investigación‖, apunta. Tesis doctoral En 1992, cuando Amestoy estaba por terminar la Licenciatura en Teología, recibió la invitación del profesor Roy para asistir al CLADE III (Congreso Latinoamericano de Evangelización), a celebrarse en Quito, y presentar allí su trabajo sobre ―Católicos y protestantes liberales frente a la cultura‖. ―Me recibí y fui al CLADE. Allí me encontré con quienes irían a formar la Comisión de Historia de la Fraternidad Teológica Latinoamericana‖. Se trataba de José Carlos Mondragón y Carlos Martínez García, ambos de México, y Tomás Gutiérrez Sánchez, de Perú. Amestoy se sumó a ellos y lleva 20 años trabajando en ese contexto. Con su flamante título en la mano, Amestoy debió decidir qué rumbo seguir. Tenía posibilidades de ir a estudiar a Suiza con Jean-Pierre Bastian, o asumir el pastorado de una iglesia en el interior del país. Optó por lo segundo. ―Quise venir a donde más me necesitaban. Pero, al mismo tiempo, decidimos con mi esposa que haría la tesis doctoral‖, explica. Para él, la antinomia entre estudio y pastorado no existía. Fueron ocho años de investigación, con numerosos viajes a Uruguay durante los primeros 24 meses. ―Llevaba adelante el estudio –de 6 a 9 de la mañana- y desarrollaba las tareas pastorales, visitas, etc. Mi esposa y yo teníamos un llamado misionero y pastoral importante. Levantamos cuatro iglesias, formarndo equipos de trabajo, de líderes y pastores‖, expresa. Su tesis doctoral (Doctor en Teología por el Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires) como becario de Zending en Werelddiakonaat (Holanda) versó acerca de "Difusión y Cultura Protestante en el Río de la Plata; El rol del metodismo en los orígenes del Uruguay moderno; 18681904". Sydney Roy y José Míguez Bonino fueron sus directores de tesis. Protestantismo y sociedad Durante las últimas dos décadas, han sido numerosos e interesantes los temas abordados por miembros de la Comisión de Historia de la Fraternidad Teológica Latinoamericana: Identidad protestante; los aportes de la Iglesia protestante a la misión de la Iglesia hoy; la incidencia

del protestantismo en la conformación de las sociedades latinoamericanas; cómo se difundió el protestantismo en América Latina… Respecto a este último tema, Amestoy señala que ―la manera como se difunde un movimiento religioso no es una cuestión neutral‖, y destaca que ―la Iglesia católica ha intentado deslegitimizar al protestantismo como un fenómeno foráneo, exótico a la realidad latinoamericana, es decir, como un elemento que es contrario a la identidad nacional‖. En respuesta, los teólogos e historiadores de la FTL han trabajado para demostrar que el protestantismo fue precisamente ―un elemento que prende en sectores sociales que están buscando resistir a la denominación de la Iglesia católica‖. Estos sectores –explica Amestoy- encuentran en el protestantismo ―un canal de manifestación religiosa alternativo, que les permite vincularse a incipientes movimientos obreros, liberales radicales, masones, etc., y formar un frente opositor a la Iglesia católica y sectores dominantes, oligárquicos‖. En definitiva, ―el protestantismo contribuye a la superación del orden colonial en América Latina‖, afirma Rubén Amestoy. Justamente para celebrar los 200 años de independencia del colonialismo, la Comisión de Historia del la FTL publicó junto a la Universidad Nacional de México el libro ―Ecos del Bicentenario. El protestantismo y el nacionalismo de las nuevas repúblicas latinoamericanas‖. ―Este libro fue traducido al inglés y ha posibilitado que hoy Dana Roberts, profesora de la Boston University School of Theology, quiera trabajar con nosotros‖, comenta con satisfacción. A partir de CLADE V Veinte años de trabajo separan al CLADE III, en el que se constituyó la Comisión de Historia de la FTL, y el reciente CLADE V, donde a Rubén Amestoy le cupo -junto a Carlos Mondragón- organizar la consulta de dicha Comisión, a la que este año se han incorporado 15 historiadores jóvenes. El documento elaborado durante las jornadas de trabajo en Costa Rica, señala que la Comisión desea ―convocar a las jóvenes generaciones de historiadores, sociólogos, antropólogos y cientistas sociales a incursionar nuevos caminos, temas y metodologías de investigación que permitan seguir construyendo una historia significativa para las iglesias evangélicas del continente‖. Entre las propuestas para la siguiente década (CLADE se realiza cada 10 años), figuran las siguientes: 61

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Promover la creación y publicación de materiales de investigación y difusión de la historia y la teología de los protestantismos. Crear una revista digital con un comité de notables (integrado por S. Roy, S. Escobar y J. González) y un equipo de trabajo que incluya diversas regiones. Incentivar el estudio y cuidado del acervo histórico de la FTL y para ello organizar y preservar un Archivo General de la FTL en convenio con otras instituciones o bibliotecas teológicas. Ofrecer a los miembros de la FTL y estudiantes evangélicos un programa de diplomatura y maestría que contemple de manera exhaustiva los Estudios Históricos de la Iglesia en América Latina. Continuar organizando consultas y congresos que permitan ayudar a promover las investigaciones de las diferentes regiones. La aparición de revista digital está prevista para el 2013. Esta publicación nos permitirá acceder a informes de investigación y artículos de historiadores de renombre, así como a los trabajos de los nuevos investigadores. Será un importante paso en la recuperación de la historia del protestantismo latinoamericano. Protestante Digital, 30 de julio de 2012 www.protestantedigital.com/ES/Internacional/articulo/14873/Ldu oel-protestantismo-ayuda-a-superar-el-orden

 P PLLU UT TA AR RC CO OB BO ON NIIL LL LA A:: ““L LO OL LIIG GH HT T

H HA AP PE EN NE ET TR RA AD DO OE EN NL LA ASS IIG GL LE ESSIIA ASS”” Desde Millstadt, Illinois (EE.UU.), nos responde Plutarco Bonilla, teólogo, escritor, asesor de traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas, profesor… Como él mismo dice: ―He pasado casi toda mi vida de adulto comprometido con la educación teológica y bíblica y en la educación universitaria calificada de ―secular‖ (en la Universidad de Costa Rica)‖.

El tema de su tesis de licenciatura, defendida en 1961, se tituló ―El concepto paulino de Logos‖, donde, como comenta Samuel Escobar en su libro En busca de Cristo en América Latina (Ed. Kairós): ―El autor entra en profundidad en el estudio del pensamiento de Pablo respecto a Jesucristo en el texto griego‖. Bonilla nació en Las Palmas de Gran Canaria, aunque reside en Costa Rica desde 1955. Allí llegó para estudiar la Biblia y Teología en el Seminario Bíblico Latinoamericano de San José (hoy Universidad Bíblica Latinoamericana), e inició estudios en la Universidad de Costa Rica. Es de aquí y de allá, donde toque. Porque no pelea por ciudadanías ya que la suya está garantizada. Esto le ha permitido, desde muy joven, utilizar oportunidades de estudiar griego en Atenas, Biblia (Nuevo Testamento) en el Seminario Teológico de Princeton o Filosofía en Madrid. Más tarde se fue al Norte de África donde se estaba implementando un instituto bíblico. En cada lugar se iba nutriendo de lo mejor. Me encanta oírle decir con nostalgia y conmovido cuánto le enseñaron y estimularon personas que pasaron por su vida dejando huella: su padre, un misionero, una maestra, un amigo, un profesor… Ha publicado numerosos ensayos, libros y artículos en revistas especializadas. Además de dar conferencias, talleres, cursos y seminarios. ¿Ya en su madurez, y siendo de España y de América, ¿cómo siente sus dos mundos? La ―verdad verdadera‖ es que como he viajado tanto y he vivido en países de muy diferentes costumbres, me siento en casa en cualquier lugar. A amigos que han tenido problemas de adaptación a causa de sus traslados y me han hablado de ―choque cultural‖, les he dicho que no sé qué es eso, porque siempre he seguido un principio que me ha ayudado, y mucho: cuando he ido a residir a otro país, jamás he pretendido que los demás se acomodaran a mi modo de vivir. En todo lo que no entre en conflicto con mi fe, soy yo quien procura acomodarse al nuevo contexto. Es una forma controlada de aquello de que ―a donde fueres haz lo que vieres‖ (que yo amplío también a ―a donde fueres habla como oyeres‖; esto último me ayuda a entender que lo que en ―mi‖ cultura –cualquiera que sea– pueda considerarse, por ejemplo, ―mala palabra‖, en otras puede ser de lo más normal… Las anécdotas que pueden contarse –que puedo contar– son infinitas. Algunas medio trágicas y otras para estallar de risa…). Todo esto lo aplico también a contextos eclesiales. No obstante lo dicho, el ―gusanillo‖ del terruño, de ―la patria chica‖, del espacio geográfico y humano que

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. contribuyó a mi propia formación inicial está siempre ahí, a veces soterrado, a veces a flor de piel. De Canarias y España en general he aprendido mucho. De Costa Rica y de otros países (especialmente de Grecia, a la que considero mi tercera patria), otro tanto. Todas ellas han contribuido a que yo sea lo que soy. Con todas ellas estoy en deuda. Y a todas ellas les estoy profundamente agradecido. Hábleme de su niñez, de cómo llegó Jesús a su vida… ¿Piensa que las circunstancias y las personas que nos acompañan durante esa primera etapa son cruciales? Me gusta decir que ―casi‖ nací en las bancas de la iglesia, pues mi padre se convirtió cuando yo era apenas un bebé. Quizás deba decir que yo no me encontré con Jesús resucitado, sino que él me encontró. En mi caso, sin expresiones espectaculares ni manifestaciones externas sorprendentes, pues desde pequeño mi padre se encargó, con el ejemplo de su vida y con sus palabras, de inculcarnos a mi hermana y a mí valores cristianos. Era ya adolescente cuando tomé mi decisión personal y poco después solicité el bautismo. Aún conservo el certificado bautismal, firmado por el misionero Jaime Carder y por el anciano Francisco Rodríguez (―Tío Paco‖), ambos ya fallecidos. Algunos profesores del Seminario Bíblico Latinoamericano, de Costa Rica, me dijeron, unos años después de mi graduación, que estaban extrañados por los conocimientos de Biblia que yo ya traía al comenzar mis estudios en esa institución. No lo digo por vanidad, sino para dar honor a quien honor se merece: fueron mi iglesia local, las clases de escuela dominical (la maestra Moma Vieira), la organización de jóvenes (la ―Misión Juvenil‖, y quien fue su presidente por años, don Manuel Vieira), el misionero Vicente Philips (quien en mis años juveniles me trataba de ―nieto‖ y yo a él de ―abuelo‖), Rubén Lores (quien en Tánger me dio clases privadas de Nuevo Testamento), quienes insuflaron en mí el deseo de estudiar las Sagradas Escrituras y el amor hacia esa especial palabra de Dios. Por eso, antes de viajar a Costa Rica, terminé dos cursos por correspondencia (―Doctrinas fundamentales‖ y ―El Evangelio de Marcos‖), patrocinados por esa especie de santo varón y de santo patrón de la Asamblea de Hermanos que se llamó Ernesto Trenchard. A estas alturas, u honduras, de mi vida, y con valor ya estrictamente sentimental, todavía conservo el material de esos cursos, artesanamente encuadernados por mí, ya que en aquella época ―me dio‖ por eso. Este testimonio que acabo de dar responde, creo, la segunda parte de su pregunta. En la actualidad y en nuestro ámbito evangélico, ¿se le está restando importancia a la formación bíblico-

teológica? ¿Cómo despertar el interés por el estudio de la Biblia? Hoy vivimos en una época en que todo es ―light‖ (palabra que aparece así en el DRAE). Y esa ―laitidad‖ ha penetrado hasta las mismas entrañas de muchas iglesias. La manifestación más evidente, a mi entender, es el desplazamiento de ―centros de interés‖ tal como se expresa, por ejemplo, en la liturgia del cristianismo evangélico. Nos enorgullecíamos en el pasado de ser, los evangélicos, las personas ―del libro‖. No meramente por el signo externo (llevar en nuestras manos, sin ocultarlo, un libro fácilmente identificable como Biblia), sino porque en la vida cultual y en la vida personal ese Libro ocupaba un lugar muy importante y jugaba un papel que no lo era menos. Hoy, no solo no se lleva el Libro en la mano y visible (aunque a veces está en el bolsillo... en el teléfono móvil, lo que es legítimo) sino que se ha convertido en el más mencionado libro desconocido. La ignorancia de la Biblia que gran cantidad de evangélicos muestra es supina y de antología.Un aspecto digno de mencionar que, a mi parecer, ha contribuido a este estado de cosas es la manía de gran cantidad de predicadores del mundo actual de usar en sus sermones pasajes bíblicos (perícopas) solo como excusa, pues se lee el texto correspondiente antes de la predicación y en esta se olvida de aquel. Eso sí, el sermón está lleno de citas bíblicas desperdigadas (con referencias incluidas..., aunque a los cinco minutos, para ser generosos, ya los oyentes las hayan olvidado todas) y arrancadas de cuajo de su naturales contextos. Los predicadores se brincan así la seria y no fácil labor de hacer exégesis del texto y en su lugar usan como muletas... las concordancias. Con ese ejemplo, ¿qué aliento se les da a las nuevas generaciones para que se dediquen al estudio bíblico y teológico? Por otra parte –y hablo con base en lo que he visto y oído–, la mayoría de la predicación que impera hoy es o chata o insulsa. Sobre este asunto habría mucho que decir –y más si nos referimos a cierto tipo de predicación televisiva sedicente ―evangélica‖–, pero eso supera los límites espaciales de una entrevista. La iglesia –hablo en términos generales– está desperdiciando el gran potencial educativo e inspirador del púlpito. Ítem más, cultura y teología parecen estar divorciadas, por el desinterés de los ―teólogos‖ (o ―pichones 63

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. de teólogos‖) respecto de aquella. (Véanse sobre este asunto los artículos publicados por Pérez Alencart en P+D). Otras ―formas‖ de predicación han ocupado su lugar, y suelen ser formas ―light‖. Ante algunas, producto de una imaginación desbordante y desbordada, el gran Orígenes debería estar revolcándose en su tumba. Tampoco la llamada ―escuela‖ dominical contribuye a despertar en sus alumnos las ansias de estudio. Para comenzar, dicha escuela suele tener muy poco de verdadera escuela. Además, todavía perdura en la mente de la mayoría de los dirigentes de nuestras iglesias la idea de que ―eso‖ es para niños y adolescentes y, cuando más, también para jóvenes. En otras palabras, es de importancia secundaria en el panorama general de la vida de la iglesia. Si nos dejáramos llevar por las estadísticas, tendríamos que concluir que nuestras escuelas dominicales son ―un fracaso académico‖. Sin la renovación de todo el proceso educativo de la iglesia (púlpito incluido) y sin comprometer a los profesantes de nuestras comunidades eclesiales en todos los aspectos de la vida de la iglesia (cada uno según los dones que haya recibido), no hay futuro esperanzador ni para la formación bíblica y teológica ni para la iglesia misma. ¿Cómo valora el estado actual de la traducción bíblica? La traducción de la Biblia ha adquirido una importancia inusitada en los tiempos modernos. Me atrevería a decir que la iglesia cristiana nació con una vocación por la traducción: en su propio desarrollo, el cristianismo rompe muy pronto las fronteras lingüísticas del ámbito de su nacimiento e incursiona en otros espacios lingüísticamente distintos, donde se establecen comunidades cristianas. Por ello, siente el imperativo de poner a disposición de esas nuevas comunidades que no hablaban griego (el idioma del Nuevo Testamento y del Antiguo en uso: la Septuaginta) los escritos que eran parte de su herencia espiritual y que consideraba palabra de Dios. Así comienza la larga tradición de la traslación de la Biblia a los idiomas del mundo. Como era de esperar, primero se tradujeron esos textos sagrados a los idiomas con mayor número de hablantes... Y esa fue la tendencia que predominó cuando resurge el interés por las traducciones en el período de la Reforma Protestante y en siglos subsiguientes. Con la aparición de las diversas sociedades bíblicas, y especialmente en el siglo XX y en lo que va de este, se produce una especie de explosión en ese campo y aparecen innumerables nuevas traducciones, tanto a idiomas a los que ya se había traducido la Biblia como a los muchos que quedaban –y quedan–, que no cuentan siquiera con una porción de estas Escrituras para uso de sus hablantes.

Todo el proceso es muy complejo (como siempre lo ha sido). Simplificado –y en ocasiones complicado– por el uso de las nuevas tecnologías, la tarea de traducción y de producción de las Escrituras se ha acelerado asombrosamente. Al escribir esta parte de este texto (el 19 de diciembre de 2012), una noticia nos llega por internet: ―Usando las tecnologías de vanguardia han creado la Biblioteca Bíblica Digital, operada por las Sociedades Bíblicas Unidas, donde ya están disponibles cientos de traducciones bíblicas. En 2013 esperan tener allí más de 1.000 traducciones en variados idiomas y en los próximos cinco años la meta es de 2.000‖. (En www.cristianos.com ). Permítaseme añadir algo en relación directa con la traducción de la Biblia a nuestro idioma. He escuchado algunas voces de queja por ―la confusión‖ –eso dicen esas voces– que crea la existencia de tantas diversas traducciones. Personalmente doy gracias a Dios por ellas. La confusión de que se habla es resultado natural de la ignorancia en que dirigentes religiosos –por propia ignorancia parcialmente excusable o por silencio culposo, no me toca a mí juzgar– han mantenido a sus comunidades respecto de la formación y transmisión de los textos que componen esa colección de escritos (a algunos los llamamos ―libro‖ solo en sentido traslaticio) que es la Biblia. Con el reconocimiento, el respeto y la gratitud debidos a la traducción que conocemos como ―Reina-Valera‖ (aunque, sensu stricto , la que usamos hoy es ―Reina, Valera et multi alii ‖), considero que en el cristianismo de habla castellana ha habido una especie de esclavitud mental y espiritual a esa versión. Como consecuencia, se ha producido un bloqueo emocional que rechaza ad portas, como dicen los abogados, cualquier intento de explicación de las bondades de alguna nueva traducción. La situación se hace más compleja porque intelectuales (y, digámoslo paladinamente, pseudointelectuales) evangélicos propagan en sus escritos flagrantes falsedades respecto del proceso de transmisión de los textos del Nuevo Testamento. De ello, algo he escrito en reseñas de libros publicados en España o en América Latina. Bienvenidas sean las nuevas traducciones que sean patrocinadas por entidades serias y responsables y realizadas –como recomendó el propio don Casiodoro de Reina al final de su Amonestación (texto que muy pocos evangélicos han leído)– por equipos de conocedores del texto bíblico (y, añadimos ahora, de especialistas en las diversas ramas del saber que inciden sobre el trabajo de traducción de textos antiguos). ¿Y de las traducciones a las lenguas indígenas en América Latina? Algo indiqué sobre este asunto en la respuesta anterior. Aunque no he incursionado mucho en ese campo, sí puedo

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. decir que entidades como Sociedades Bíblicas Unidas (incluidas muchas de las sociedades bíblicas nacionales que conforman esa fraternidad) y otras instituciones dedicadas a similar tarea están realizando una encomiable labor de traducción de la Biblia al mayor número de idiomas del continente americano (latino y no latino). Creo que lo mismo puede decirse de otros continentes. Se está dando un crecimiento espectacular de los evangélicos en América Latina, ¿va acompañado éste de un conocimiento bíblico y de una reflexión teológica? El dicho crecimiento, sin negarlo hay que tomarlo cum grano salis, es decir, haciendo las salvedades del caso. Como evangélico, no quiero que me identifiquen con ciertos grupos que pululan por nuestras tierras y que se consideran a sí mismos evangélicos. En más de uno se aprecian aberraciones teológicas y prácticas. Y es la falta de una verdadera educación bíblica en muchas de nuestras iglesias lo que hace que muchos de sus propios miembros acepten con mentalidad acrítica tales aberraciones. Lo peor sucede cuando eso se aprovecha para ―mercantilizar la fe‖. Esta última expresión no es mía. Hace unos años, en un periódico de Costa Rica se publicaron unos artículos sobre ―los mercaderes de la fe‖ en que se mostró claramente el carácter multimillonario de una cierta organización evangélica que de manera sutil unas veces, y descarada otras, vendían por dinero bendiciones del cielo. Mucho de ello se promociona a base de la manipulación de algunos textos de las Sagradas Escrituras, cuidando muy bien el no citar otros. Hay, en ciertos sectores, un claro interés en que la gente no piense con su propia cabeza, sino que acepte como de autoridad definitiva lo que dice el ―pastor‖ o dirigente que habla en nombre de Dios (los autonombrados y autodenominados profetas, apóstoles y hasta patriarcas). Y claro, resulta mucho más fácil vivir descargando sobre otros la responsabilidad de pensar. Aquello del libro de Stott, de ―creer es también pensar‖, suena a muchos oídos actuales como algo obsoleto y superado..., por no decir extravagante. Dicho lo dicho, debo aclarar, además, que no es de ese talante todo el crecimiento por el que se pregunta. Muchas vidas han sido realmente transformadas. Los testimonios personales no dejan lugar a duda alguna, según nuestro leal saber y entender. Pero aun así hay algo que a mí personalmente me deja inquieto. Según ciertas estadísticas, en un país centroamericano al menos el 50% de la población es evangélica. Si es verdad, ¿qué tipo de evangelio se está predicando cuando las situaciones de violencia y corrupción, en todos los niveles de la sociedad, han ido en aumento? ¿Qué es lo que está pasando cuando diputados evangélicos son acusados de vender sus votos por prebendas, o un presidente huye de su propio país porque se le achaca

haberse robado millones, y a otro lo sientan en el banquillo para responder a cargos de genocidio... y también son evangélicos? Mi respuesta a la segunda parte de la pregunta es negativa, aunque haya excepciones que honran. Según usted… ¿qué aportes ofrece CLADE V? Como no participé en ese Congreso, pues estaba en España cuando se realizó (en Costa Rica), nada puedo afirmar de primera mano. Sin embargo, y con tristeza, puedo decir que según testimonios que he escuchado de labios de personas en cuyo criterio confío, los resultados fueron poco o nada alentadores. Por ciertos signos que percibí durante la preparación del Congreso, yo temía que fuera ―más de lo mismo‖. Los comentarios posteriores confirmaron esos temores. Más de esto, ni puedo ni debo ni deseo añadir. ¿Es la teología sólo para unos pocos? Cuando se oye a ciertos predicadores, pareciera que sí. Por varias razones: primera , por el lenguaje que usan, que parece ser (¿o lo será?) lenguaje de iniciados. Ya en los años de la década del 60 del siglo pasado indicábamos que muchos predicadores usaban una especie de ―latín evangélico‖, comprensible solo para quienes ya conocían (¿la conocerían de verdad?) cierta ―terminología sagrada‖. Aún hay muchos evangélicos que la siguen considerando así (por lo que debe ser intocable en las nuevas traducciones), por no tomar en cuenta (o no saber) que mucho de ese ―vocabulario cristiano‖ era en sus orígenes lenguaje popular y hasta del mercado de esclavos o de creencias que tenían muy poco de cristianas. Y ahora nos hacemos esclavos de ciertas palabras...; segunda , porque se tiene miedo de que los miembros más inquietos de las congregaciones evangélicas lean libros de carácter crítico. Esto no es nuevo: recuerdo que cuando fui secretario de la Asociación Latinoamericana de Educación Teológica (Región del Norte) visité un Seminario en una capital de un país andino. Fui a la biblioteca y descubrí, para mi sorpresa, que había una 65

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. sección cerrada bajo llave. No se trataba de que allí hubiera libros que deberían protegerse por su mucho valor (ya fuera por su antigüedad o por ser de ediciones especiales). Eran, más bien, libros que podían leer, además de los profesores, solo ciertos alumnos que debían conseguir permiso para ello, ya que tales libros eran considerados... de autores liberales. ¡Y en un Seminario teológico! De hecho, cuando visito la casa de algún pastor, si se me presenta la oportunidad husmeo en su biblioteca. Ya no me sorprende ver que en muchas de ellas los pastores tienen libros (¡los que los tienen!) que son solo de autores de la misma línea de pensamiento que ellos. ¿Cómo va una persona a crecer teológicamente si solo lee a aquellos autores que piensan como ella piensa, que no la confrontan con un pensamiento distinto para obligarla a dar razón de lo que cree y ―afilar‖ así sus propias creencias? He pasado casi toda mi vida de adulto comprometido con la educación teológica y bíblica y en la educación universitaria calificada de ―secular‖ (en la Universidad de Costa Rica), y respecto de la primera me he preguntado si los esquemas educativos predominantes no han contribuido a introyectar en quienes componen nuestras comunidades evangélicas la idea de que la teología es solo y exclusivamente para los profesionales de la religión (por decirlo de alguna manera). Por vía indirecta he querido responder a la pregunta: sí, la teología es para todos. Y quiérase o no, de una u otra manera todos hacemos teología. El problema no está en el nivel (provisto generalmente tanto por las oportunidades de formación que se haya tenido como por las propias capacidades), sino en la calidad. No me considero teólogo profesional, ni siquiera por formación académica, pero me considero con capacidad suficiente para leer con criterio lo que dicen quienes sí lo son. La clave radica en el desarrollo de ese ―criterio‖, lo que, en el campo de que hablamos, se obtiene, en buena medida, por medio del estudio de la Escritura, sobre todo cuando se le pierde el miedo a hacerle preguntas, incluidas las que nos son inquietantes y hasta parecen irreverentes. No olvidemos que los grandes personajes de la Biblia regatearon, discutieron y hasta pelearon con el mismísimo Dios. Quizás eso fue lo que los hizo grandes… ¿Cuál es la misión de la Iglesia para este siglo XXI? La misma de siempre (lo que no quiere decir que siempre la haya cumplido): anunciar –con hechos y con palabras, pero principalmente con hechos– las buenas nuevas de liberación en el Jesús resucitado. Tal misión hay que llevarla a cabo hoy desde la realidad del siglo XXI y no anclados en la realidad o realidades de siglos pasados y preteridos; es decir, se trata de ―misionar‖ haciendo frente a las situaciones de 66

hoy y a los nuevos retos que esas situaciones –diferentes en diferentes latitudes– nos presentan. Hay, es cierto, lo que parece ser constantes en la historia de la humanidad: pobreza y pobreza que llega al grado extremo de miseria; corrupción en todos los órdenes del quehacer social (político, económico, educativo, religioso, judicial y hasta jurídico…); discriminación por razones religiosas, culturales, sexuales o de estatus socioeconómico, etc. Pero también hay nuevas formas de pecado personal y social, y viejas formas revividas, que deben ser confrontadas con esa buena nueva que se concreta en la persona de Jesús. ―Andar en sus pisadas‖, como dijo Pedro, sigue siendo la única forma legítima de ser seguidores de Jesús. Si no se sigue a Jesús no hay misión, sin importar cuál nombre se le asigne. ¿Cree posible que se llegue a hablar de un trabajo conjunto entre las iglesias del Norte y del Sur? Hablar, lo que se dice hablar, se ha venido haciendo ya por muchos años. Otro cantar consiste en ponerle piernas a ese hablar para que sea también un andar. El problema es que en eso no nos ponemos de acuerdo: unos por la soberbia del que tiene, y otros, por la rebeldía de quienes se sienten despreciados o relegados; unos por sus fundamentalismos de derechas, y otros por sus fundamentalismos de izquierda (y perdóneseme el estereotipo de esta imagen); unos porque todavía creen, aunque no lo digan, que quien paga la música manda el baile, y otros porque prefieren bailar sin que haya música. Lo más hermoso, no obstante, y eficaz, resulta cuando, al margen de estructuras misioneras dominantes y de fórceps eclesiásticos (que no eclesiales), nacen criaturas que desde abajo (¿no habló Pablo, el de Tarso, de ―lo despreciable‖ y ―que no es‖?) hacen que surjan proyectos en los que gentes del Norte y del Sur (y del Este y del Oeste) ponen juntas sus manos sobre el arado de la historia para ir sembrando la semilla del Reino. No hacen grandes aspavientos, pero van haciendo realidad esa vida eterna que Jesús definió como amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo. Pasa lo mismo con el ecumenismo (aunque a algunos evangélicos, o a muchos, esta palabra les suene, ¡todavía!, a mala palabra): el de las altas jerarquías se agota en mera palabrería. El de la acción desde abajo da sus frutos… sin importar si en algunos casos sea solo del treinta por uno… Háblenos de libertad religiosa en América Latina. No me considero experto en este campo (ni, de hecho, en ninguno), pues solo soy un cristiano que observa, lee y quiere pensar. Como soy miembro de una iglesia metodista, no olvido un lema de Juan Wesley: ―pensar y dejar pensar‖. Por lo general, el que no deja pensar es porque no piensa. El

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. tema de la libertad religiosa es tema muy complejo, no tanto desde el punto de vista teórico (que de por sí lo es) sino sobre todo desde la perspectiva de la realidad práctica. Por varios factores. Para comenzar, porque en todos los países de la América que mayoritariamente habla español (y España no es una excepción) ha existido –en todos ellos de facto y en algunos también de jure –, una iglesia dominante con un enorme poderío económico y una no menos enorme cantidad de privilegios que le han concedido, de manera legal o al margen de las Constituciones respectivas, los gobiernos de diversos signos que ha habido. Limitar ese poder y eliminar esos privilegios, ¿es acaso ―coartar la libertad de religión‖ o persecución religiosa? ¿Lo es, quizás, el poner orden en la concesión de licencias para explotar las ondas de radio? Cuando a un diputado ateo elegido democráticamente se le quiere obligar a jurar su cargo en el nombre de un dios en el que no cree (lo que moralmente haría inoperante dicho juramento), ¿es o no es eso atentar contra la libertad religiosa? Poner coto a ciertas actividades cultuales de algunas comunidades protestantes porque impiden el legítimo descanso de quienes al día siguiente tienen que levantarse temprano para ir a trabajar, ¿es persecución religiosa? La misma pregunta es válida cuando se trata de exigir que los lugares de culto cumplan con las normas generales de seguridad y sanidad establecidas por la ley para tales establecimientos. Al margen de leyes que de por sí son discriminatorias desde el punto de vista religioso (como que el Estado tenga una religión oficial), sobre todas las anteriores preguntas hay otra que las afecta de manera directa: cuando se aplica la ley (supuestamente no discriminatoria), ¿se aplica indiscriminadamente o solo a algunas instituciones religiosas y otras se les beneficia al no aplicárselas? Si ese fuera el caso, hay, sin lugar a dudas, persecución religiosa. La pregunta que se me ha planteado es muy general y no puede decirse que sí hay o que no hay libertad religiosa en América Latina. Por lo pronto, solo me atrevería a decir que, en mayor o menor grado, en todos los países hay libertad religiosa. Incluso dentro de un determinado país puede haber regiones en que se produzcan actos de persecución religiosa mientras que en otras no. Este es, por ejemplo, el caso de México, según ha informado Protestante Digital recientemente y en varias ocasiones.

país con la iglesia (o secta) a la que pertenezcan. El discurso de algunos de ellos (hablo de lo escuchado directamente) es el discurso de quienes añoran establecer en el país – cualquiera que este sea– una teocracia en el que la ley de Dios (interpretada por ellos, por supuesto) se imponga a rajatabla tanto a quienes crean en ese Dios como a quienes crean en otros o en ninguno. Pareciera que quisieran retornar a los tiempos del Antiguo Testamento o a los de la Edad Media. Como alguien me dijo recientemente, ¿de qué hablan esos al hablar de postmodernidad si ni siquiera han conocido la modernidad? De esa rara (¿?) especie de políticos evangélicos, ¡líbranos, Señor! Afortunadamente hay otros, los menos, que son políticos de verdad, por vocación y por formación, y evangélicos de verdad. Y digo ―evangélicos‖ en su sentido bíblico y teológico, y no en el de mera identificación sociorreligiosa. ¿Qué significa Cristo hoy? ¿Cuál es el mensaje que la cruz la dice al hombre de nuestro tiempo? Dos aclaraciones debo hacer: primera, no creo en el mensaje de la cruz, así ―a secas‖. Creo en el mensaje de la resurrección que implica el de la cruz. Es lo que dice Pablo en el que quizás sea el capítulo más extenso de todo el Nuevo Testamento: la cruz sin la resurrección no tiene sentido. Es la tumba vacía la que le da sentido a la cruz. Porque la palabra final de Dios no es palabra de muerte, sino palabra de vida. Esa es la esperanza última del discípulo de Jesús. La segunda aclaración es que, para el cristiano, el significado de Cristo hoy se identifica con el significado de la misión, ya que la misión se identifica con él mismo. Por tanto, mi respuesta aquí es la misma que di cuando respondí a la pregunta sobre la misión. Y a ella me remito. Gracias, hermano Plutarco, por sus comentarios que me estimulan a oír con más tolerancia las opiniones de los demás, contrastar, preguntar, dudar… para luego evaluar con criterio lo que se me ponga por delante. Qué bueno oírle decir que su iglesia, la escuela dominical, el grupo de jóvenes y sus maestros le insuflaron el amor por la Palabra de Dios. Me lleva a pensar en nuestra inmensa responsabilidad por los más jóvenes. Protestante Digital, 31 de diciembre de 2012

¿Cuál su opinión sobre la participación de los evangélicos en la política? Que ha sido una desgracia… que muchos de ellos hayan participado como políticos (por no decir politiqueros o politicastros) y no como evangélicos, o que lo hayan hecho como evangélicos sectarios y hayan confundido (y estén confundiendo) el estado civil de derecho de un determinado 67

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DDOOCCUUM MEENNTTOOSS

 S SO OR RJ JU UA AN NA A IIN NÉ ÉSS D DE EL LA AC CR RU UZ Z,, P PR RIIM ME ER RA AT TE EÓ ÓL LO OG GA AD DE EA AM MÉ ÉR RIIC CA A B Beeaattrriizz M Meellaannoo Trabajo pionero en el ámbito teológico latinoamericano, este ensayo de la fallecida profesora uruguaya Beatriz Melano es una muestra por demás brillante de la manera en que ella atisbó los rumbos que podría tomar lo que después se conocería como “teología feminista”. Discípula de Bonhoeffer, Paul Lehmann y Ricoeur, cuya obra estudió a fondo, Hace mucha falta divulgar su labor en el medio evangélico, del cual surgió y al cual sirvió durante muchos años mediante la docencia, particularmente Este ensayo tiene por finalidad introducirnos en el pensamiento de una gran teóloga que durante siglos fue desconocida como tal, habiéndose reconocido solamente su labor literaria. Tesis teológicas que nos son habituales, sobre todo desde las dos últimas décadas, han sido expresadas por Sor Juana hace más de cuatrocientos años. La genialidad de este hecho es lo que la convierte en una aguad profetisa. Descubrir su riqueza como teóloga y mística, sepultada durante tanto tiempo, ha sido para mí una de la grandes satisfacciones que aporta la investigación a quien la emprende en búsqueda de la verdad y los auténticos valores del pasado y el presente. El mundo barroco del siglo XVII Sor Juana Inés de la Cruz, pertenece a la época llamada Barrueco o Barroco, calificado en un principio, como lo extravagante, lo descabellado. Es un concepto que se aplica a la cultura del siglo XVII (recordemos que el Renacimiento se dio en el siglo XVI y el Rococó en el XVIII). Si bien algunas páginas de sor Juana, podrían llamarse barrocas en sentido rígido, en cuanto a su expresión literaria difícil de interpretar, no podemos olvidar que su época es la de Juan Sebastián Bach, Rembrandt, Calderón de la Barca, Tiziano, Gorromini, Quevedo y Góngora. Todos espíritus netamente barrocos. El Barroco es un fenómeno artístico general, que tiene diferentes expresiones, siendo algunas de ellas divergentes. No todo el Barroco es decorativo, ni todo el Barroco es manierismo. El Renacimiento es lineal mientras que el Barroco es pictórico. ¿Qué significa esto? ¿Se pensaba que el Renacimiento era cerrado y debía oponerse a la apertura del Barroco? ¿Dejaría entonces de ser Barroco, el estilo cerrado y preciso de Bach o de Velázquez? Si pensamos en la 68

pintura del Renacimiento nos damos cuenta que es una pintura muy clara mientras que la del Barroco es oscura. Pero ¿cómo pensar que es oscura la obra del Greco o las Soledades de Góngora? Debemos tener en cuenta que el Barroco se desarrolla en los pueblos donde predomina la Contrarreforma y es en buena parte el resultado de la reforma que realiza la iglesia Católica, es una necesidad que el espíritu y la letra entren por los ojos. Es una mezcla constante de elementos reales e ideales, que aparecen en las iglesias barrocas y que vienen a encarnar lo Infinito y lo Eterno, en el color de las imágenes, los martirios, en la dorada inmediatez de los milagros. El Barroco es estructural en su esencia, en cuanto viene a interpretar el tiempo y el espacio, y concibe al mundo como absolutamente interpretable por el pensamiento. Esto es muy importante para comprender a sor Juana Inés de la Cruz, en quien predominó la razón. Si en el arte clásico se tiende a crear un espacio fijo, el Barroco, en cambio, se ocupa del espacio dinámico con curvas y óvalos, esto se ve en las obras de Borromini. El mundo Barroco es en sor Juana, el tiempo de la metamorfosis, del cambio. Su época es la de las obras maestras de la literatura española, entre las que encontramos: las Soledades y la Fábula de Polifemo y Galatea de Góngora, los Sueños de Quevedo y el Primer Sueño de sor Juana. La decoración es un elemento destacado en la arquitectura Barroca, esto nos lleva a preguntarnos si sucede lo mismo en la literatura. En cierta forma se encuentra por ejemplo en el Culteranismo (con sonetos con eco, versos retrógrados, artificios formales en general). Pero en los espíritus que viven auténticamente su época, como se comprueba en el Sueño de sor Juana, habrán de predominar el cambio y el movimiento. Por otra parte, el Barroco es una coincidencia del pensamiento y la realidad; es decir, es una visión de la realidad. El Barroco en Méjico y en sor Juana Sor Juana Inés de la Cruz vive en una sociedad muy precisa, en la Nueva España del segundo tercio del siglo XVII. ¿Cuál fue su mundo cultural? Alfonso Reyes lo llamó el ―Virreinato

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. de filigrana‖83. España en el siglo XVII es un mundo neomedieval. Ramón Xirau dice lo siguiente: Mientras que en el occidente y el norte de Europa el desarrollo científico conducía a una separación cada vez más marcada entre la fe y la razón, el mundo hispánico trataba de mantener las ideas religiosas apartándose de las nuevas corrientes del pensamiento europeo. Lejos estaban ya los días en que el humanismo había tratado de reformar la Iglesia por dentro y admitir el conocimiento tanto inductivo como deductivo; lejos estaban los días en que un Juan Luis Vives, hombre de fe, emprendía la construcción de una psicología científica; lejos los días en que Melchor Cano aconsejaba la separación de la Iglesia y el Estado y lejos también el internacionalismo del Padre Vitoria, que veía en el derecho natural del fundamento auténtico de las relaciones entre las naciones. La España del siglo XVII y XVIII se cierra a las corrientes modernas. Y esto se hace más evidente en las tierras de América84.

Xirau nos explica que la Nueva España del siglo XVII es un mundo relativamente cerrado, más aún, dividido en castas y grupos en los que predominan los españoles; los criollos (al igual que en otras partes de América) ocupan un lugar inferior. Los mestizos –a pesar que llegaron a ocupar cargos eclesiásticos− y los indios, son explotados por terratenientes y propietarios. Como dice el mismo autor, el arte Barroco lleva algunas formas culteranas que invaden el campo de las letras hispánicas, esto lo vemos en varios autores, como en sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara (1671-1742) que redacta en la Nueva Granada, poemas cultos, y también en sor Juana Inés de la Cruz. En Méjico, los extremos decorativos son excesivos y hay juegos de palabras, como si fueran de orfebre. Pero junto a las tendencias barrocas sigue a la larga, una veta de poesía popular que también tiene su expresión en sor Juana; hay cultismos, conceptismos, tradiciones populares, que nos recuerdan a Lope de Vega, a Polo de Medina y que se encuentran en la obra de sor Juana. Esto es precisamente su genio y figura. Sor Juana es representante del Mundo Barroco, es amiga del marqués de Laguna, para el cual se prepara en la catedral de Méjico un magnífico recibimiento, erigiendo un ―arco‖ en una de las puertas de su templo; sobre esta Véase Alfonso Reyes, Letras de la Nueva España. Tierra firme, Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1948, págs. 87-118. 84 Véase Ramón Xirau, Sor Juana Inés de la Cruz, Eudeba, Buenos Aires, 1967, pág. 16. 83

obra arquitectónica escribe nuestra autora poemas hermosos donde conjuga mitos y leyendas, en una prosa que se ha calificado como la mejor prosa española de su siglo. Autobiografía de sor Juana, a través de su “Carta a sor Filotea de la Cruz”, del 1ro. de Marzo de 1691 En aquel entonces, una mujer no podía escribir a un varón. Esta carta es enviada al padre Manuel Fernández de Santa Cruz, que era en ese momento, obispo de Puebla, (sin embargo, está dedicada a una tal sor Filotea de la Cruz). En dicha carta aparece su autobiografía. Nace el 12 de Noviembre de 1651 en San Miguel de Nepantla, un pequeño pueblito situado al pie del famoso Popocatépetl (de una altura de 2000 metros), en la región de Amecameca de la cual recordamos la famosa frase de Alfonso Reyes: ―Viajero, has llegado a la región más transparente del aire‖. Muere el 17 de Abril de 1695. Juana fue hija de un español vascongado, Pedro Manuel de Asbaje y Vargas y su madre, Isabel Ramírez de Cantillana, era criolla. Sabemos que tuvo tres hermanas y tres medio hermanos. Según Xiraux la madre de sor Juana, al final de sus días, se declaró soltera y Juana, entonces, pasó a ser hija natural. No existen explicaciones sobre el asunto. Resumiendo su vida podemos decir, a través de lo que ella misma cuenta, que a los tres años aprendió a leer con una amiga de la casa del abuelo materno. En la hacienda de Panohayán, dijo que ―su madre le ordenaba la lección‖. También nos dice que no comía, porque ―podía más el deseo de saber, que el de comer‖. A los seis o siete años oyó hablar de la Universidad de Méjico, y quiso ir ―mudándose de traje‖, es decir vestida de varón, para poder asistir a ella. (Para ubicarnos históricamente, recordemos que en el 1658 muere Gracián). Por otra parte, ella misma nos dice: ―empecé a ´matar´ a mi madre con inoportunos ruegos porque quería estudiar más‖ y escribe en su temprana infancia a Los Eucarística que hoy está perdida. Leía los libros del abuelo, a pesar de castigos y represiones. Cuando fue a Méjico, la gente culta se admiraba de las ―noticias que tenía, en edad, en que parecía que apenas había tenido tiempo de aprender a hablar‖.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. En 1659, a los ocho o nueve años, vivió en casa de unos deudos, en Méjico, −posiblemente en la casa de Juan Mata, casado con la hermana de su madre− donde aprendió latín en nueve lecciones. Ella misma nos dice que se cortaba el cabello cuatro o seis dedos, imponiéndose que, si cuando volvía a crecerle no sabía tal o cual cosa, nuevamente se lo volvería a cortar como castigo por su rudeza. Estamos en el 1660, año que se produce la muerte de Velázquez. En 1661, Calderón introduce El eco del narciso, un auto sacramental. Sor Juana sigue diciéndonos, ―no me parecía razonable que estuviese vestida de caballos cabeza que estaba tan desnuda de noticias‖. Aquí vemos su afán de conocimiento, su fuego y amor por el saber; sabemos – aunque la carta no lo menciona− que en 1664 llega a Méjico, Sebastián de Toledo, el marqués de Mancera, sor Juana entra en la Corte a trece años. Su familia son los virreyes, especialmente la virreina, Laura, en algunos de sus poemas. En el año 1666 (a los quince años) el virrey de Mancera prepara un examen delante de cuarenta doctores de todas las ciencias de ese momento, y ella sale triunfante. En 1667 entra en el convento de las Carmelitas descalzas, del que sale tres meses después, ya que no soportaba la vida rígida y el poco tiempo para el estudio. En 1669 o sea lo diez y ocho años, entra en el convento de San Jerónimo, donde pertenece el resto de su vida; allí realiza tareas como contadora y archivera. Fue elegida dos veces priora pero renunció a ese cargo. Deseaba vivir sola, pues su amor lo entregaba al conocimiento, por eso hace una total negación del matrimonio, a fin de no tener preocupaciones obligatorias, poder dedicarse al estudio y evitar que algo lo impidiese ―el sosegado silencio de los libros‖. Por ello no se casa y tampoco permanece en el convento de las Carmelitas descalzas. El estudio era para ella su descanso, según nos dice: ―leer y más leer, estudiar, sin más maestros que mis libros‖. Llega a tener la biblioteca más grande de su época, de la que debe deshacerse – ya hablaremos de esto más adelante–. Se obligaba a no entrar en la celda de las otras monjas a no ser por obediencia o por caridad. Durante quinte o treinta días hace promesas, luego una semana de tregua con uno o dos días, dedicados al estudio.

Su seguridad nace de su inclinación, y esta inclinación, según ella, nace de Dios. Pero su afán por saber le causa sufrimiento y persecución: ―me persiguieron con odio y malevolencia… al que le señala Dios (que es el único que lo puede hacer) es recibido como enemigo común‖, según sus palabras. Compara su experiencia, al rabioso odio de los fariseos contra Jesús, y cita a Santa Teresa, que también fue perseguida por su afán de conocimiento. Sor Juana es el blanco de envidia, porque es una eminencia, por su hermosura, por su dignidad y nobleza, y por eso padece. Según ella misma nos cuenta: ―el que más es perseguido por el entendimiento, es el más indefenso; la riqueza y el poder castigan las ventajas del entendimiento‖. Estamos en el año de la muerte de Gracián cuando ella dice, ―ninguno quiere ser menos que otro, ninguno confiesa que otro entiende más porque el ser más, es consecuencia del entender más‖, ―He sido perseguida por amor a la sabiduría y a las letras, no porque haya conseguido ni lo uno ni lo otros‖. La persecución de la que fue objeto llegó a tal punto que se le prohibió estudiar, lo que no duró más de tres meses. ―El estudio era cosa de la inquisición‖, según ella decía. No estudiaba sólo en los libros sino en todo lo creado por Dios; por ejemplo, si veía una figura, estudiaba sus líneas, sus medidas y se hacía preguntas; si veía niñas jugando con un trompo, pensaba en el movimiento y la figura; si las veía jugando con alfileres, recordaba a la Trinidad: ―si Aristóteles hubiese guisado más, hubiera escrito más‖, por que cuando veía cómo se hacía un huevo frito ella pensaba en Filosofía y en el significado de la mera acción ―de cocinar‖. Hace una defensa de la necesidad de preparación de las mujeres y da razones históricas, teológicas y eclesiásticas. Cita a mujeres bíblicas como Débora, Ana (la madre de Samuel) y otras profetisas; menciona además, entre los gentiles, desde la mitología griega – como Minerva, diosa de las ciencias– hasta Cornelia, Paula y Cristina de Alejandría (reina de Suecia). Dice que ―Dios da talento para sagrado empleo y es tan injusto que no sólo a las mujeres (que por tan ineptas están tenidas) sino a los hombres (que con sólo serlo piensan que son sabios) se les había de prohibir la interpretación de las Sagradas Escrituras, no siendo doctos y virtuosos‖. Para ella la falta de sabiduría es

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. herejía y denuncia la codicia y vanidad de muchos que escriben sin tener talento. Al haber la defensa de las mujeres, en su necesidad de preparación teológica, cita a San Jerónimo y cómo quería el santo que se educase a una niña. El santo honra en sus epístolas a Marcela, Euloquía y Fabiola. Por otra parte, San Pablo se refiere a la predicación y a leer las Escrituras en la Iglesia, en público, entonces ―¿Por qué prohibírseles hacerlo en privado, el estudio, a las santas mujeres de la Iglesia?‖. Da razones eclesiológicas y para ello cita a Santa Teresa de Jesús y a Brígida, a la cual la Iglesia santifica y permite sus escritos. San Pablo les prohíbe hablar en público, pero no escribir o estudiar en privado, nos dice sor Juana. Es acusada por su Carta Atenagórica –de la cual ya hablaremos–. ―Si es herética –dice Juana– ¿por qué no lo delata el censor? ¿por qué creer a ojos cerrados?‖. Si ella fue libre en disentir con el padre Vieira, otros deben ser libres en disentir con ella. Proclama la audacia de la libertad de la mujer y cita a dos monjas que ―conocían el breviario tan bien, que lo utilizaban en conversaciones, con prontitud y propiedad‖. Sor Juana tradujo a lengua romance, o sea el castellano, a San Jerónimo y por lo tanto dice que no sólo es lícito sino utilísimo y necesario a las mujeres, y mucho más a las monjas, es estudio de las Sagradas Escrituras. El fin al cual aspiraba era estudiar teología –en aquel entonces vedada para toda mujer–. Para llegar a la teología, se debían subir los escalones de las ciencias y de las artes humanas; por eso estudia Lógica, Retórica, Física, Música, Aritmética, Geografía, Arquitectura, Historia y Derecho. Nos dice, ―he estudiado todas estas cosas y nada sé‖. Estas palabras señalaban su preparación y su humildad. Hace muchas afirmaciones teológicas. Para citar sólo una como ejemplo, sobre la doctrina de la Creación expresa: ―Todas las cosas salen de Dios a un tiempo. Dios en circunferencia de donde salen y donde terminan todas las líneas creada‖. Su teología es clara, concisa y profunda. Por otro lado, hace una defensa de la poesía como medio de servir a Dios, ya que se le criticaba que no hacía una vida de monja contemplativa porque se dedicaba a escribir poesía. Pero ella se defendía citando los salmos, los profetas, el cántico de Moisés y de Job,

los cánticos de Salomón y Jeremías y el Magnificat de María. Es así que se preguntaba, ―¿está mal usar el verso?, ¿por qué está mal que lo use yo, si lo han usado en los himnos de la Iglesia, si se recita a San Ambrosio, a Santo Tomás, a San Isidoro y a San Buenaventura?‖. Finalmente declara que nunca escribió cosa alguna por su voluntad, sino por ruego o precepto; sólo escribió pro su gusto ―el papelito que lo llaman el Primer Sueño‖. Escribió la Carta Atenagótica, no por dictamen propio; sólo se imprimieron por gusto de sor Juana, los Ejercicios de la Encarnación, ofrecimiento de los dolores para sus hermanas, en la comunidad de la que formó parte. Yo me permito asentar las tesis, que sor Juana no solamente fue la más grande expositora mujer de las letras españolas de su época, sino que además fue teóloga y mística. Todos los autores que estudian a sor Juana hablan de su grandeza como literata, filósofa, mujer de ciencia, pero no hablan de ella como teóloga; en realidad yo me permito considerarla la primera teóloga de América Latina, nada menos que en el siglo XVI. Han pasado siglos antes que las mujeres retomaran la teología como una necesidad, como una vocación. En sor Juana, la vocación teológica es muy evidente. Me permito llamarla teóloga, por su Carta Atenagórica, llamada también Crisis de un sermón, donde refuta a un teólogo portugués, llamado Antonio Vieira, a quien contesta, no sin barroquismo, a lo largo de toda esta carta. ¿Cómo refuta a Antonio Vieira? Primero, basándose en la tesis de San Agustín, que decía que la mayor fineza de Cristo fue morir: ―lo más apreciado en el hombre, es la vida y la honra, y Cristo entrega ambas en su muerte; y en segundo lugar, dios en su omnipotencia crea y conserva al ser humano. El ser humano lo único que puede dar es la vida, por lo tanto Cristo afirma ´acordaos de que morí¨ por eso su muerte es la mayor fineza, y no otras cosas como las que menciona Antonio Vieira en su sermón‖. Sor Juana dice, ―Cristo nos recuerda, no que nos creó o que se encarnó en el sacramento, sino que murió por nosotros y su muerte se representa y se recomienda; por lo tanto es la mayor de todas las cosas que nos ha dado Cristo‖. Luego, refiriéndose a San Agustín, recuerda que ―Cristo, en la muerte, repite el beneficio de la Creación,

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. ya que aparece un nuevo hombre, el primero y segundo Adán según ―el precio de la gracia‖ –citando a Pablo–. En segundo lugar, se refiere a la conservación, ―conserva la vida temporal muriendo para que nosotros vivamos. El da su carne y su sangre‖. En tercer lugar ―la Encarnación nos une a él‖, y en cuarto lugar, el sacramento es la representación de su muerte. Es interesante que una teóloga católica del siglo XVI diga que el sacramento es la representación de la muerte de Cristo. Vemos aquí, que tenía una cristología muy avanzada: la muerte como dádiva, no como pago por los pecados de los hombres, y el sacramento como símbolo y representación. En resumen, las tesis de sor Juana son las siguientes: 1. Prueba que Cristo no se ausentó nunca, contra lo que decía el padre Vieira, sino que Jesucristo estuvo siempre con nosotros, por la Resurrección, y quedó presente en los días de su descenso a los infiernos en el sacramento, por lo que ni aún en ese momento se ausentó. ―La agonía y el sudor del huerto son causa de su ausencia o de su muerte‖ De su muerte, pues remedia su muerte antes de que llegue, y antes de que llegue esta muerte, él queda presente en el sacramento. Entonces realmente nunca estuvo ausente‖, según sor Juana, en contestación a la tesis del padre Vieira, que afirma ―la mayor fineza de Cristo fue su ausencia‖. ―El ausente siente sólo no ver lo que ama. El que muere siente dos cosas, la carencia del ser amado y la muerte propia. Luego, es mayor dolor la muerte que la ausencia‖, refutando a Viera. ―Ausencia es sólo ausencia, mientras la muerte es muerte y ausencia‖. 2. Por otra parte, hace una apología de las palabras de San Pablo: ―mulieres in ecclesia taceant‖ o sea ―las mujeres callen en la iglesia‖. Sor Juana nos dice que loe teólogos y clérigos olvidan, que el apóstol las llama ―bene docentes‖ –buenas maestras–. Eusebio da la historia del porqué deben callarse, dice que las mujeres enseñaban en los templos, a la vez que los hombres predicaban, y el rumor era molesto. Por eso prohibió también el rezo en voz alta, tanto a varones como a mujeres. De ahí que sor Juana expresara la necesidad de conocer la historia, las costumbres y las ceremonias, para interpretar las Escrituras. Es un 72

concepto muy moderno, sin duda, pero extraordinario al ser expuesto por una teóloga hace cuatro siglos. Además da el ejemplo de la costumbre de dar una bofetada al esclavo, como ceremonia para otorgarle la libertad, y la costumbre de untar las puertas con mantecada y encender teas nupciales; costumbre distinta y no por eso deja de haber bendición en la Iglesia, según lo dice esta gran teóloga. Pro lo tanto denuncia el no saber entender lo que significa que las mujeres deben estar calladas en la iglesia. Se opone por razones teológicas al silencio de las mujeres en ella, diciendo que las mujeres deben aprender a callar pero también saber hablar cuando es necesario y vocacional. Denuncia también malas traducciones en el Cantar de los Cantares; por ejemplo: un acusativo por un genitivo, un singular por un plural, un masculino por un femenino; es decir, su saber y su quehacer teológico se manifiestan en muchísimos trabajos, bajo forma de prosa, poesía y teatro. 3. Todo el Sueño de sor Juana es estudiado por los grandes críticos literarios como una obra literaria y filosófica, pero yo además afirmo que es una obra teológica. En todo el Sueño existe una dialéctica: entre el día y la noche, la luz y las sombras, el cuerpo y el alma, el sueño y la vigilia; al final irrumpe la verdad, la luz, el conocimiento del alma; según ella siempre es trabajoso la irrupción de la verdad y así este mundo es iluminado por Cristo que da la luz, ante el cual despierta el yo. ―Dios es la luz‖ (1 Juan 1:5). Confrontemos con la 2da. epístola a los Corintios 4:6, ―Porque Dios dijo: De entre las tinieblas brille la luz. El, es quien hizo brillar la luz en nuestros corazones, para que resplandezca el conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo‖; (Jn 1:4) ―En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres‖, y en Jn 1:8, ―No era la luz (Juan el Bautista) sino para que diese testimonio de la luz. Aquella luz verdadera que ilumina a todos los hombres venía a este mundo‖. Por lo tanto Cristo dice: ―Yo soy la luz del mundo‖, y el símbolo de la luz es interpretado por sor Juana, en sentido literal y simbólico, por eso afirma que la noche es ambigua y simboliza el triunfo de las negatividades, es el símbolo purgativo, el centro del Sueño, donde el conocimiento es posible; pero un conocimiento que no es místico sino más bien toma forma intelectual aristotélica, más cercano posiblemente al discernimiento

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. del Ser, aunque racionalmente limitado. De ahí que el afán de saber, que se ve reflejado en su autobiografía es sometido a la autocrítica, que niega la posibilidad de un conocimiento total e inmediato, si bien puede haber un conocimiento parcial y confronta en esta afirmación las palabras de San Pablo: ―Ahora vemos borrosamente, pero entonces conoceremos cara a cara‖. En el Sueño afirma la imposibilidad del conocimiento absoluto, que algunos teólogos en su época afirmaban. En este punto fundamental, filosófico y teológico también es pionera, extraordinariamente contemporánea. Este cierto escepticismo acerca del conocimiento lo contrasta con la Fe. Y en esto vuelve a citar a las Escrituras, Hebreos 11:1, ―la Fe es la sustancia de las cosas que se esperan, la demostración de las cosas que no se ven‖. 4. La otra tesis que me atrevo a asentar, es que sor Juana era mística. Sus críticos literarios niegan que era mística, pues esta gran pensadora daba mucha importancia al conocimiento racional escribiendo además gran número de versos, obras de teatro, cartas teológicas, sin darse demasiado a la vida contemplativa. Sin embargo el diccionario de la Real Academia Española define: ―Mística es la parte de la teología que trata de la vida espiritual y contemplativa, del conocimiento y la dirección de los espíritus‖; y del misticismo dice lo siguiente: ―estado de la persona que se dedica mucho a Dios y a las cosas espirituales‖. Tiempo después se entendió por misticismo un estado extraordinario de perfección religiosa, que consiste en cierta unión inefable del alma con Dios, por el amor, y que va acompañado accidentalmente en éxtasis y de revelación. En el caso de sor Juana, no había ni éxtasis ni revelaciones, pero sí había una vida espiritual y contemplativa, de conocimiento y dirección del espíritu; por lo tanto, sor Juana fue una mística, aunque muchos lo nieguen y digan que recién al final de la vida, cuando obligada por las presiones, ella se deshace de todos sus libros y se dedica nada más a atender a las hermanas de su congragación, se percibe algo de misticismo. Como resumen de la vida y obra de sor Juana, recordaremos que profesa en el convento de San Jerónimo a los 18 años, donde permanecerá toda su vida.

Se dedicó a estudiar y escribió muchísimo: en el año 1674, Loa a los años del rey; en 1676, Villancicos de la Anunciación; en 1677, Villancicos de San Pedro Nolasco y de San Pedro apóstol; en 1679, Nuevos villancicos de la Anunciación, y un año después, la Loa al marqués de Laguna. El ex virrey Mancera hace publicar en 1689, en Madrid, el primer tomo de las Obras Completas de sor Juana y al año siguiente aparecen las Obras Completas publicadas en Méjico con el Auto del divino Narciso, la Carta Atenagórica y también Los infortunios de Alfonso Ramírez y La Libra astronómica, donde muestra sus conocimientos de matemática y astronomía. Sor Juana contribuye claramente al espíritu moderno de la Nueva España. En 1691 escribe la Respuesta a sor Filotea de la Cruz y hay una reedición en Barcelona, del primero tomo de sus Obras Completas. Durante el año 1692 aparece la enfermedad del trigo, que provoca gran hambre en Méjico. Hay una rebelión contra el virrey en esta época y se produce un cambio espiritual en sor Juana y una Absoluta dedicación a la vida religiosa contemplativa. Se publica ese mismo año en Sevilla y Barcelona la reedición del primer tomo de sus Obras Completas. Finalmente, en 1693, a los 42 años deja de escribir obras literarias, filosóficas y teológicas. Es posible que ése sea el año en el que ella regala su biblioteca, –calculada según Abreu Gómez en unos 4000 volúmenes– como así también sus instrumentos de observación científica. En 1694 hay una verdadera transformación espiritual y redacta La Profesión casuística. Durante el año 1695 muere el confesor de sor Juana y dos meses después, el 17 de abril muere ella, cuidando de sus hermanas que eran víctimas de una epidemia. En 1700 se publica en Madrid el tercer tomo de sus Obras Completas bajo el título de Fama Póstuma del Fénix de Méjico, y seguirán otras ediciones en Valencia, Madrid, etc. No intenté aquí, hacer un estudio filosófico y teológico de las obras de sor Juana, porque ello va más allá de la capacidad de un artículo. Baste todo lo dicho, como introducción a la gran mujer que fue la primera teóloga de América Latina y de todo el continente Americano en el siglo XVI. Cuadernos de Teología, vol. VI, núm. 3, 1983

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N Nééssttoorr M Míígguueezz ¿Corresponde a la teología decir una palabra sobre la realidad social, dejarse interrogar o hasta cuestionar, en el sentido más extremo de la palabra, por la política? ¿Deben las verdades eternas que constituyen el corazón de su saber como teología, como Palabra convocada desde lo divino, someterse a los requerimientos de las cuestiones temporales, prosaicas, de los vaivenes de la política? ¿Debe el creyente, a partir de su fe en el Dios eterno, dejarse enredar ―en los asuntos de este mundo‖? Muchos, a través de la historia han dicho que no, y en esa actitud han separado –al menos en sus mentes, si no en la realidad—lo teológico de lo social y lo político. Piensan que no es bueno que la teología, como expresión de la fe, se deje enredar en estas cuestiones, que pierda su distancia con lo temporal. Esa respuesta, que hoy subsiste en muchos cristianos, que lo dicen explícitamente o lo muestran en sus actitudes, cumpliendo los ritos religiosos pero no aventurándose más allá de ello. Aunque quienes dicen esto muchas veces hagan, en las sombras, acuerdos políticos explícitos o implícitos. Otros, una segunda postura, aceptarán que la teología diga algo sobre el mundo en que vivimos, pero en caso de hacerlo, debe asumir una posición lo más objetiva posible, evitar los compromisos sectoriales o los apoyos partidarios. Algunos van más lejos todavía. Afirman que la teología puede elevar su voz profética, debe amonestar y advertir, incluso señalar caminos de mayor bienestar y reconciliación social, de pacificación, pero sin embanderarse políticamente. Nos dirán: debe enunciar los postulados éticos y levantar los reclamos de verdad y justicia, pero sin bajar a la arena de las luchas por el poder, sin contaminarse con los espurios juegos de los intereses en pugna. En una palabra, hay cierto lugar para dejarse cuestionar por la realidad social y sus consecuencias para la vida humana. Pero otra cosa es la política. Profundicemos esa respuesta: la teología, como indagación en la Palabra de Dios, es ella misma interpelada en primer lugar por su fidelidad a esa Palabra. Pero parte de esa fidelidad es su pertinencia a la realidad humana a la cual esa Palabra se dirige. O dicho de otra forma, la reflexión teológica, como palabra desde la fe, debe poder ayudarnos a 74

pensar la realidad humana en la que nos movemos, a enfrentar los dilemas que la vida nos pone por delante, a buscar caminos a través de los cuáles responder a las demandas sociales que son parte de nuestra compleja realidad. No alcanza con que nos explique (y a veces complique) las verdades religiosas o los dogmas de fe, ni que incursione en la exégesis de los textos sagrados (lo que sería la primer postura). Si bien esa también es parte de nuestra tarea como teólogos (y todos los creyentes en alguna medida lo somos, personal y colectivamente), esto será medio inútil si esa Palabra no se hace testimonio concreto en la vida, en nuestra práctica y en la forma en que participamos de la vida comunitaria, de la realidad social. Así, para quienes aceptan esta posición más amplia, es concebible preguntar a la teología sobre y desde la realidad social. Quienes se plantean estas alternativas, y se hacen cargo de los dolores y heridas que abre la inequidad, la pobreza, el sufrimiento de los débiles, y responden afirmativamente con su pensamiento y con su servicio, lo que hemos denominado una segunda postura, buscarán actuar a través de los cuerpos eclesiales, desde declaraciones y reclamos, y también, en algunas oportunidades, a partir de organizaciones de la sociedad civil, organizaciones de ayuda, las conocidas ―ONG‖, donde puedan cumplir con su vocación evangélica de servir a los necesitados, sin que ello implique meterse directamente con las estructuras de poder, jugar en los juegos impuros de la sociedad (suciedad) política. Pero la pregunta subsiste de una nueva forma: ¿Se puede hacer algo concreto para remediar las injusticias que condenamos, para que la palabra profética sea una palabra eficaz en la vida social, sin contaminarse con la áspera y muchas veces ambigua realidad del mundo político? Si no se actúa en los lugares donde se deciden las políticas sociales, si no se interviene allí donde se establece el poder, donde se distribuye, donde se instalan las relaciones de dominio, hegemonía, explotación, ¿se puede modificar algo de forma duradera, ir más allá del alivio pasajero, sin afectar el motor económico y de poder donde esas políticas se generan? Allí nace el problema: ¿es posible participar en la vida social, incluso como testigos de Cristo, desde un lugar neutral, inmune a los riesgos del equívoco, a los compromisos concretos con las fuerzas que efectivamente entran en la arena política, mantenerse ―a la distancia‖? ¿Es posible una tercera respuesta, que acepte lo político y la política en su concretidad cotidiana como un terreno de elaboración teológica? Creo que esa es la más dura interpelación de la que debemos dar cuenta. La realidad política cuestiona a la teología en su deseo de distancia, de neutralidad, en su pretensión de poder decir o hacer algo desde un altar de pureza que la ponga más allá de los avatares y compromisos

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. mundanos. De hecho, a sabiendas o no, las iglesias cristianas (y sus disquisiciones teológicas) siempre han jugado en ese mundo, y las más de las veces, especialmente a partir del siglo III, en refuerzo de los poderes existentes y dominantes. Su propio reclamo de neutralidad ha sido un factor componedor del poder político, al cual de esa manera legitiman como poder de dominio: Nosotros gobernamos lo espiritual, los reyes (o quienes los reemplacen) gobiernan lo temporal. Las hermenéuticas bíblicas y los dogmas conciliares se han interpretado en ese sentido. Así, sin decirlo, al dejar el terreno abierto, o a la sumo con un reclamo ético sin posibilidad de implementación práctica, la necesaria autonomía de lo político ha redundado en beneficio de los poderosos de turno, legitimados como brazos de fuerza, como depositarios del poder de violencia, e incluso, muchas veces, reclamados como guardianes también de la pureza doctrinal, sea desde la derecha evangélica neofundamentalista o por los integristas del catolicismo romano. Pero también, aunque resulte menos simpático, ha de reconocerse que muchas veces quienes adoptan una segunda postura, la que acepta el compromiso social y se compromete en acciones de servicio y mejoramiento de las condiciones de vida de los más desposeídos, de alguna manera refuerzan los sistemas de dominio aún en contra de su voluntad. Porque haciéndose cargo de los excluidos y sufrientes, disimulando el componente perverso de un sistema que genera la injusticia y la exclusión, o denunciándolo formalmente, pero privándose de las herramientas que podrían alterarlo, que son las herramientas políticas, finalmente lo dejan vigente. Así, el núcleo económico del poder, su proyección al aparato político, sus imposiciones desde los espacios de hegemonía cultural y dominio quedan inalterados. Para poner un ejemplo actual: la asimetría existente en los medios de difusión masiva, que hoy son factores de poder económico y político, como ha quedado demostrado muy claramente en el caso de Honduras, por solo citar el más claro y actual, no puede ser resuelta con actos de buena voluntad, con las acciones sociales de las ONG, aún aquellas que actúan en el campo de las comunicaciones, si no se da esa lucha también y fundamentalmente en el campo político, si no se transforma en acciones que puedan, desde el aparato del Estado, establecer nuevas leyes de juego, limitar el poder de las empresas de difusión hegemónica, redistribuir, junto con el poder económico, el poder cultural. Intervenir en el debate, pero no solo en el debate, sino también en la política de difusión de ideas, embanderarse a favor de una regulación más equitativa de los medios de comunicación y tomar acción directa en todas las formas que la democracia lo permite –y a veces incluso pasarse un

poquito sin lastimar a los más vulnerables-- es hoy un punto clave de inserción política. Y si no, aún desde un punto de vista egoístamente eclesial, basta mirar qué curas y pastores tienen acceso a los medios de difusión, y cuales están prácticamente excluidos. No solo quieren decir qué se puede decir en política, sino también qué se puede decir en nombre del Evangelio. Un gobierno o partido popular es el que asume la voz de los que no tienen parte, que tienen todo a reclamar. El filósofo político J. Rancière, lo expresa así: ―Hay política cuando hay una parte de los que no tienen parte, una parte o un partido de los pobres‖. Lo popular expresa a los que han sido despojados de ―su parte‖ en lo común, sea por razones económicas, ideológicas, del prejuicio de género o étnicas, por la conquista militar o la soberbia del dinero. El reclamo popular es aquél que es capaz de unificar esa pluralidad de voces y clamores. Es popular en tanto construcción alternativa de quienes, disminuidos o privados del acceso a lo que debería ser el bien público, usan y aprovechan sus escasos recursos para darse un sistema de representación y prácticas de reclamo, lucha y respuesta creativa (a veces también de cierto nivel de adaptación). Es esta realidad política la que interpela a la fe, la voz que se ha de escuchar junto al Evangelio. De esa manera la realidad política interpela a la teología, no solamente preguntándole ¿con quién estás?, sino más fuertemente aún, ¿qué podés, querés, o estás dispuesto a hacer? La teología no solo debe definir su opción por los y las pobres, desvalidos, excluidos o las víctimas de la explotación y el prejuicio, del abuso y la violencia de los poderosos. También debe explorar su capacidad de actuar sobre el sistema (pongámosle el nombre que hoy tiene: capitalismo financiero tardío, capitalismo comunicacional, capitalismo de consumo, en fin, capitalismo de libre mercado) y sus configuraciones políticas. O, para ser más precisos, la teología como elaboración teórica y constructora de subjetividad, como motora de emociones y afectos, debe proveer a los creyentes el sustento y la fuerza para una militancia que no tema mezclarse con el barro de las decisiones ambiguas y los compromisos temporales que encierra la política. Porque también en ello se juega nuestra posibilidad de realmente dar respuesta efectiva a los dilemas de la vida social, al reclamo del Reinado de Dios y su justicia, aunque sea como adelantos provisorios, como señales anticipatorias de la plenitud de vida a la que nos mueve la fe. Dicho esto, que debemos todavía profundizar, aunque en este breve espacio no podamos, es preciso ver qué más puede y debe responder la teología. La respuesta teológica no solo debe afirmar el valor de una militancia política que haga activa y eficaz la Palabra profética, de justicia, de equidad. También debe poder, para serlo realmente, 75

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. considerar la verdadera dimensión de lo político. Y aquí es donde volvemos a la primera pregunta, la de la cuestión de la palabra de la eternidad frente a lo temporal. Es que la teología también tiene el deber de recordarle siempre a la política, y especialmente a los políticos, a los militantes que asumimos ese desafío, que todos sus logros y posturas, aún los mejores, son provisorios, que no pueden aspirar a eternizarse, que no pueden constituirse en sistema único, que en este dominio no son dueños de verdades intemporales. La Palabra nos invita también a una constante revisión de nuestras posturas y opciones, a un autocrítica (confesión de pecados, en el vocabulario cristiano) que nos permita renovarnos en nuestro compromiso. No como modo de escapar de ellos, como ―aliados inconfiables‖ que mañana se pueden dar vuelta, sino como voz que recuerda con quienes y para quienes son nuestros compromisos, frente a la tentación política del poder por el poder en sí. Tomamos opciones en el mundo de lo temporal, lo hacemos concientes de su temporalidad, nos arriesgamos al error desde la fe, y debemos hacerlo. Pero siempre, siempre hay un pero, aún en el más óptimo de los modos de gobierno, por la misma conformación de todo aparato de poder, habrá un excluido que lo interpele, una voz de pueblo que levantará un nuevo reclamo, una nueva injusticia que reparar, alguien que no tiene el acceso al poder que el sistema, o los sistemas, establecen. El militante cristiano que se mete en política sabe que ningún político, ni sistema o partido político, es el Mesías, porque el Mesías ya vino, y sigue viniendo, en la presencia y llamado que nos hace desde el más pobre, desde el excluido, desde el crucificado de la historia, que será también el resucitado que la mueve, que genera la esperanza. La reflexión bíblica Cuando vamos a los textos bíblicos, tenemos que tomar en cuenta la distancia temporal, de sistemas de poder y de ocasión de sus escritos. Lo político, en las formas en que se da en la Antigüedad, aparece claramente en las páginas del AT. Algunos ejemplos:  La conformación de un pueblo es un hecho político (Abram). Incluso interviene en los conflictos políticos de su tiempo (cf. Gén 14)  La liberación de Egipto, incluyendo las ―gestiones ante el Faraón‖, la destrucción de su ejército, y la violenta ocupación del territorio de lo que sería Israel. (libros de Éxodo y Josué)

 Las discusiones entre Samuel y los ancianos de Israel en torno del establecimiento de la monarquía (1Sam 8 y ss).  Las guerras de sucesión davídica (2Sam).  Las intervenciones de los profetas como Amós, Primer Isaías, Miqueas, etc., durante el periodo monárquico.;  Los distintos proyectos de reconstrucción post-exílica (Esdras-Nehemías, Ezequel 38 ss, TritoIsaías, etc). En el tiempo que llamamos ―intertestamento‖, la gestión y monarquía Macabea (1 y 2 Macabeos). En el Nuevo Testamento la situación es distinta. Ya no se trata de un pueblo como entidad política, sino de un llamado a descubrir nuevas dimensiones posibles en las relaciones humanas. Eso incluye las relaciones de poder. El ―Reinado de Dios‖ se presenta como el modelo que Jesús propone para esa novedad de vida. Su dimensión pública se puede ver, fundamentalmente, en:  El anuncio de su vocación liberadora siguiendo el modelo de Isaías (Lc 4:16 y ss).  Su irrupción en Jerusalén como Hijo de David, Príncipe de Paz, y su acción en el centro del poder israelita, el templo (Lc 19:45-48).  El contraste con las formas del poder imperial (Lc 22:2530 y paralelos).  Su confrontación con las autoridades judías y su crucifixión por parte del Imperio (Lc 23). El libro de los Hechos también, aunque suaviza ciertos conflictos con las autoridades romanas, muestra la dimensión pública que tomaba la predicación del Evangelio y sus connotaciones políticas. Ejemplo de ello puede verse en los conflictos de Pablo con las autoridades de Filipo y Tesalónica (Hch 16 y 17), o también en Éfeso (Hch 19). El clima de inminencia de la parousía del Cristo en la teología de Pablo genera una posición distinta: no es necesario pelear lo público porque esto está pronto a su extinción con la manifestación gloriosa del Señor. Sin embargo, en algunos pasajes de sus cartas se ve su discusión con el poder público. Por ejemplo, Romanos 1:17 ss; 1Co 6:1-11; 1Co 10: 19ss; 1Ts 2:1-12, etcétera. Santiago marca claramente su distancia con las políticas dominantes de los ricos y magistrados del Imperio. Toda la carta tiene esa tónica, pero puede apreciarse fundamentalmente en el cap 1, 2:1-11; 4:13-5:7. Finalmente, el libro de Apocalipsis es el que más claramente denuncia el poder político como opresivo (razón por la cual probablemente está preso). El cap 13 es clave en

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. este sentido. El libro pone en el espacio público la situación de las víctimas frente al poder destructor. En todos estos casos hay que tener en cuenta que ―lo político‖ del mundo equivale a lo imperial, un espacio donde no es posible la discusión del poder según nuestra comprensión moderna del mismo. La única participación posible era la conformidad o la discusión de su legitimidad, la denuncia de su arbitrio.

Iglesia Metodista en el Uruguay, www.imu.org.uy/articulo17.html

 L LIITTU UR RG GIIA ASS D DE EE EQ QU UIID DA AD D.. A ASSPPEECCTTO OSS A AU UT TO OG GE ESST TIIV VO OSS D DE E IIN NC CL LU USSIIÓ ÓN N SSA AC CR RA AM ME EN NT TA AL LE EN NE EL L P R E S B I T E R I A N I S M O M E X I C A N O PR ESBIT ER IANIS MO M EXICANO

R Raaúúll M Méénnddeezz** Introducción. Contexto de la investigación Este artículo es el resultado de una investigación de género realizada en iglesias presbiterianas ubicadas en la zona metropolitana de la ciudad de México.85 En ella se encontró información no sólo respecto de la situación regional de las iglesias, sino también de los procesos de transformación nacional referentes a la lucha por la equidad de género. El presbiterianismo surge en 1872 mediante los esfuerzos misioneros de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos de América y la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos (la PCUSA y la PCUS respectivamente, por sus siglas en inglés). No obstante, quien abonó el terreno para su incursión en el norte del país fue la misionera Melinda Rankin. Esta Iglesia es parte del protestantismo histórico originado en la Reforma Protestante del siglo XVI. Oficialmente el presbiterianismo nace en Escocia, en 1559, bajo la égida de John Knox. Su teología es calviniana o reformada, pero se llama presbiteriana debido a su forma de gobierno, a base de Presbíteros en un cuerpo colegiado que administra los templos locales. Véase Rankin (2008) y Juárez (1995). Raúl Méndez Yáñez, Licenciatura de Antropología Social, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa Correo electrónico: deconstruyeme@hotmail.com. 85 La investigación fue dirigida por el Dr. Carlos Garma del Departamento de Antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa. *

El sector del presbiterianismo seleccionado es el representado por la Iglesia Nacional Presbiteriana de México (INPM). Esta iglesia se organiza en 1942 con la juramentación de una Constitución de carácter nacionalista. En el Censo del INEGI del 2000 se señala una población porcentual de presbiterianos de 53% dentro de la subcategoría censal del Protestantismo Histórico (el porcentaje nacional de esta subcategoría es de 0,7%.) (Gutiérrez Zúñiga, et al, 2007: 52, 56). Los estados con mayor población absoluta son Chiapas con 148.204 y Tabasco con 65.755. No obstante, la INPM es sólo una de las diversas ramas del presbiterianismo mexicano. Otras ramas son, por ejemplo, la Iglesia Presbiteriana Independiente o el Presbiterianismo Renovado de Chiapas Aguilar, 2007: 287296). No se cuenta con un porcentaje específico de membresía de la INPM, pero sí puede establecerse que sus porcentajes poblacionales más altos se encuentran al sureste del país. En cuanto a género sigue una tendencia semejante al registro ―protestantes y evangélicos‖, en el que ―por cada hombre adscrito a esta confesión religiosa existen 1.183 mujeres adscritas‖(Juárez y Ávila, 2007: 168). La investigación de campo se realizó desde mayo de 2009 hasta abril de 2010. Se visitaron congregaciones e iglesias presbiterianas ubicadas en diversas zonas del Distrito Federal y en municipios conurbados del Estado de México. También se obtuvo información en el Seminario Teológico Presbiteriano de México. Aquí se tuvo contacto con profesores y alumnos provenientes de distintas regiones de México como Veracruz, Yucatán, Chiapas, Nuevo León. En 2008 se realizó un pequeño levantamiento etnográfico en iglesias presbiterianas mixtecas del municipio de Santiago Yosondua, Oaxaca. En agosto de 2011, la Asamblea General reunida en Xonacatlán, Estado de México, se declaró rotundamente en contra de la ordenación de mujeres a cualquier cargo ministerial (diácono, anciano, pastor) e implementó una disciplina de ―anulación‖ de los cargos de aquellas mujeres que ya habían sido reconocidas por sus iglesias locales en calidad de diaconisas o ancianas. De no acatar la disposición se solicita la separación formal de estas iglesias bajo la amenaza de que en este proceso deberían entregar sus respectivos templos, los cuales han sido levantados y mantenidos por la comunidad y no por financiamiento de la Asamblea General. En la misma reunión de Xonacatlán también se resolvió romper relaciones con la PCUSA (Presbyterian Church of United States of America) debido a su apertura a la ordenación de homosexuales al ministerio (Xonacatlán, 2011, Acuerdos I/2 y III/2). Todo esto acentúo las diferencias entre las facciones, y puso sobre la mesa problemas estructurales de calidad moral del liderazgo

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. nacional y opacidad en los manejos administrativos de la Iglesia. Para cuando se escriben estas líneas, el sector pro ordenación de mujeres valora la posibilidad de desafiliación de la INPM, al tiempo que realiza gestiones de defensa de sus templos. Señalar este apego al templo es relevante, pues en este trabajo se propone que el templo local puede ser un espacio privilegiado para atenuar los efectos de este tipo de diferencias doctrinales y organizativas. 1. Teología de la equidad de género En el espectro religioso latinoamericano, la equidad de género ha sido un tema transversal, que regularmente se ha conjugado con políticas públicas respecto a la diversidad sexual, o la despenalización del aborto. La equidad de género es un valor global de repercusiones locales que atiende estos y otros temas. En particular, la equidad laboral, es decir, la inclusión de recursos humanos femeninos en las arenas ministeriales, principal, aunque no limitativamente, como pastoras. Dentro de las comunidades religiosas, las relaciones entre hombres y mujeres deben ser investigadas científicamente por el ojo social con la finalidad no sólo de describir imaginarios y roles, sino también crear propuestas para fomentar la inclusión como parte de la responsabilidad ética del investigador. De eso trata este artículo. En el cristianismo el patriarcado y su correlato simbólico, el androcentrismo, han sido muy característicos. De esto ya se había percatado Max Weber (2008: 392) quien definía el culto cristiano como uno ―extremadamente masculino‖. En él no hay diosas institucionales de la fertilidad, ni sacerdotisas sagradas, la figura de la mujer es como seductora, originadora del pecado y causa de la miseria humana. ¿Quién mejor que Tertuliano, padre de la Iglesia del siglo II para dejarlo bastante claro?: ―Mujer, sois la puerta del infierno, la ladrona del árbol prohibido, la primera desertora de la ley divina; sois la que persuadisteis a aquel a quien no tenía el demonio bastante valor para atacar. Destruisteis la imagen de Dios, el hombre […]‖.(Anderson, Zinsser, 2009:103) Pero esto es sólo la mitad de la historia. En el cristianismo la mujer también ha sido origen de la perfección humana en la figura de María, la segunda Eva (Anderson, 2001: 93-96) y, como Roberston Smith (1979) descubrió, Eva misma era para las primeras comunidades cristianas, e incluso para las árabes del tiempo de Mahoma, la Gran Madre cósmica de quien proviene toda la vida. En el Antiguo Testamento, las mujeres tuvieron también gran relevancia, como puede apreciarse por los casos de descendencia matrilineal (v.g. Génesis 2.24; 3.20; 4.1). Para el caso del Nuevo Testamento, Elisabeth Schüssler Fiorenza (1989), demostró que el papel

de las mujeres fue el de fundadoras de las primeras comunidades cristianas. Dentro de la tradición protestante, las mujeres han estado presentes en la vida intelectual y pastoral desde muy tempranas fechas. Muestra de esto son las mujeres que participaron en la Reforma Magisterial y en la Reforma Radical del siglo XVI (Lerín, 2009; Martínez, 2010). Un caso notable en el siglo XVII es el de la inglesa reformada Dorothy Burch, quien publicó en 1646 un catecismo como reacción a los cargos de ignorancia que su pastor le apuntó. El símbolo de la fe no reconocido de Burch recientemente ha sido traído a la luz en forma facsimilar por una editorial feminista, junto con otros siete catecismos ingleses de los siglos XVI y XVII escritos por y para mujeres (Quade, 2008). Entre 1956 y 1965, las principales corrientes del protestantismo europeo y estadunidense aceptaron la ordenación de las mujeres al ministerio eclesiástico. Cabe destacar que las iglesias libres de América ya lo hacían desde 1853. Como ya se indicó, el presbiterianismo fue introducido por una mujer a mediados del siglo XIX: Melinda Rankin. La preocupación por los géneros también se encontró en la teología protestante continental de Europa del siglo XX. El teólogo Karl Barth, en su Dogmática eclesial reflexiona un momento sobre la ‗antropología de los sexos‘ (Gibellini, 1998). El hecho de haber reparado en el marcaje genérico tanto de hombres como de mujeres es importante, pues como argumentó Simone de Beauvoir en su obra El segundo sexo de 1963, las mujeres son marcadas por el sino del género, a diferencia de los hombres que son seres humanos en plenitud sin necesidad de tal marcaje. Después de esta publicación de Beauvoir, Betty Friedan publica La mística de la feminidad, Kate Millet hace lo propio con La política del sexo, y la entonces teóloga católica, Mary Daly, publica La Iglesia y el segundo sexo. Estos documentos no sólo son fundacionales para la historia del feminismo teológico, sino del feminismo en general. De este modo, entre la 1960 y 1970 ya existía dentro de la misma tradición cristiana un fértil humus eclesiástico, teológico y epistemológico sobre la equidad de género. Desde entonces los estudios teológicos y bíblicoexegéticos de corte feminista sin duda han abierto rutas de investigación de suma importancia, en particular para desmistificar a la religión como instancia cosificada de dominación patriarcal y proponer rutas alternas para fomentar la autonomía sexual, política y espiritual de las mujeres en contextos que van desde la cultura anglosajona, pasando por el empoderamiento de mujeres afroamericanas (womanismo), y la reivindicación de mujeres chicanas (mujerismo); Véase Marcos (2004) y Chopp (1997: 391-392). No obstante, aún debe abonarse el tema de la teología de la equidad, incluyendo otros enfoques además del feminista-

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. teológico. En esta ocasión se abordará una estrategia metodológica de carácter etnográfico: el estudio de los sacramentos protestantes, primero deconstruyéndolos como parte de un sistema litúrgico androcéntrico, y posteriormente aportando insumos teológicos para generar equidad en su realización y su significado a partir de la cultura religiosa local de los templos presbiterianos. 2. Los sacramentos como loci etnográficos Los sacramentos protestantes: celebración de la metáfora Los sacramentos fueron el tema de una de las mayores controversias que el protestantismo tuvo con el catolicismo en el siglo XVI, y que pervive hasta la actualidad, pues para los protestantes la Biblia sólo indica dos sacramentos: la Comunión y el Bautizo, mientras que para los católicos occidentales son siete (Bautismo, Penitencia, Eucaristía Confirmación, Orden sacerdotal, Matrimonio, Oración por los enfermos). Para los católicos, el sacramento de la Comunión es una metonimia del Cuerpo y la Sangre de Cristo,86 por lo que este tiene una presencia ‗real‘ durante la ceremonia, lo cual se realiza en la transubstanciación. Para los luteranos y anglicanos, el Cuerpo de Cristo, debido a que es infinito, resulta cosubstancial, y por lo tanto es un indicador de su presencia. No obstante, para el reformador Ulrico Zwinglio, el pan y el vino son sólo símbolos de esta presencia. Calvino entiende al pan y al vino sí como símbolos (―signo exterior de una gracia interior‖),87 pero reconociendo dimensiones subjetivas y comunitarias, pues tienen capacidad de edificación cuando se consumen con fe (símbolo, pero algo más que un símbolo: el sacramento tiene eficacia simbólica).88 La terminología utilizada en esta sección proviene de Leach (1989). La metonimia está en el nivel del signo y la denotación por buscar una relación directa entre objeto y significado de manera convencional; la metáfora está ligada al símbolo y a la connotación por vincular dos elementos discordantes, y el indicador a una relación semántica no sólo idiomática, sino también visual (el humo indica fuego). De este modo, Leach se encuentra entre los precursores del entendimiento del discurso allende la enunciación verbal. 87 Debe tenerse cuidado en el empleo de los términos, pues la palabra ―signo‖ como se usaba en los tiempos de Calvino, y como se utiliza actualmente en tanto categoría lingüística y antropológica ha variado. Aquí, por signo, Calvino entiende lo que se ha señalado como símbolo, no una extensión metonímica, sino una referencia metafórica, como habrá de verse. 88 ―El Señor conoce, en efecto, que para la ignorancia de nuestra carne es útil proponerle los misterios excelsos y celestiales bajo la forma de realidades visibles. No es que estas cualidades estén en 86

Suele criticarse al calvinismo de haber reducido el papel simbólico de la Cena del Señor y con ello coadyuvar a la secularización de las sociedades. No obstante, si se repara en que es la tradición protestante la que considera el sacramento símbolo y no metonimia, se abren las puertas a la dimensión metafórica ritual que lo llena de posibilidades hermenéuticas, no necesariamente de connotación secular, e incluso punto de anclaje doctrinal para elaborar estrategias teológicas de inclusión. El bautismo también ha sido motivo de controversia dentro del protestantismo, específicamente respecto de las siguientes consideraciones: 1. La persona que es bautizada. Los presbiterianos, como el resto de las Iglesias del protestantismo histórico del siglo XVI, bautizan niños si al menos uno de los padres es creyente, no para eliminar el pecado original, sino como testimonio del Pacto de Gracia al que él o los padres le han adscrito. Esto no es visto con buenos ojos por la Iglesia bautista, la cual históricamente se separó de las Iglesias reformadas por considerar que sólo un adulto en uso de su libre albedrío es capaz de bautizarse. Los cultos de corte pentecostal siguen esta misma teología bautismal. 2. La forma de ejecución. Existen dos formas de realizar el Bautizo, por aspersión (protestantes históricos, excepto bautistas) y por inmersión (bautistas y grupos pentecostales). 3. También existen debates sobre la enunciación lingüística al momento de ejecutarlo. Esta controversia bautismal es más reciente y corresponde a la interpretación de las Iglesias unitarias quienes en lugar del famoso ―en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo‖ al momento del bautismo –por inmersión–, sólo dicen ―En el nombre de Jesús‖ (ver De la Luz, 2010). Perspectiva etnográfica de los sacramentos La perspectiva etnográfica es aquella que se realiza en el trabajo de campo y atiende los discursos y prácticas de las comunidades: ―el problema fundamental y motivante de la etnografía es cómo escribir para mostrar el ‗día a día‘ en relación con la ‗historia‘ y el ‗ambiente‘‖ (Thornton, 2009: 458). En el caso de las comunidades religiosas, el investigador debe asumir compromisos éticos de transparencia hacia sus miembros (Garma, 2003: 25-34). Para entender etnográficamente los sacramentos protestantes, se debe entender que el cuerpo es capaz de discursar. El discurso circunscrito a lo idiomático es un la naturaleza de las cosas que nos son propuestas en los Sacramentos, sino que la Palabra de Dios las marca con este significado. La promesa, comprendida en la Palabra, precede siempre; el signo se añade para confirmar y sellar esta promesa, y nos la hace más segura‖, Calvino (1990: 40), énfasis añadido. 79

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. síntoma de la lingüística ilustrada que piensa que la oralidad es la culminación de la comunicación humana por su abstracción y universalidad, poniendo en segundo plano al cuerpo en su muda expresividad, incluyendo íconos y espacios. No obstante, este espíritu iluminista fue dejándose de lado hacia finales del siglo XX, en gran parte gracias a investigaciones de mercado (Esqueda, 2003). El replanteamiento ontológico de la teoría del discurso sobre su objeto de investigación ha permitido incluir como comunicantes a instancias no idiomáticas (Haidar, 2002:7-9). En el caso de los sacramentos, tales instancias son varias (íconos, alimentos, espacios), pero se considerará como punto focal para su inteligibilidad al cuerpo de los y las creyentes participantes. Esto implica, a su vez, un desplazamiento ontológico respecto de la teología clásica, pues se hace un giro del pan y el vino hacia quienes los consumen. Para entender cómo discursan los cuerpos en el acto sacramental se tiene que articular el cuerpo con un eje discursivo: la Biblia. Como es sabido, para los protestantes las Sagradas Escrituras son la fuente de las doctrinas, incluyendo los sacramentos. Por tanto, se le llamará a estos discursos, discursos textuales o bíblicos. Durante los sacramentos los cuerpos de los participantes performan el contenido bíblico de un modo simbólico, se realizan dentro del marco litúrgico y, entre los presbiterianos así suele ocurrir, casi exclusivamente dentro del templo. Un sacramento es un cuerpo discursando bíblicamente. 3. Esbozo de un sistema ritual androcéntrico Comer el cuerpo y beber la sangre: la Comunión Que la mesa sea simple y modesta. Liturgia del hambre. En compañía de quienes la padecen. Bienaventurados los hambrientos. Ellos saben que la vida es una dádiva. Ellos oran por el Reino. Ellos serán saciados. RUBEM ALVES

La Comunión, Cena del Señor, Mesa del Señor o Santa Cena es un rito muy apreciado por los presbiterianos. Generalmente, las iglesias lo celebran una vez al mes. El trasfondo de este sacramento es la Pascua judía que dio origen a la ―genial intuición‖ de Robertson Smith (Díaz, 1998), con la cual percibió que las relaciones sociales, y no el carácter mágico, como suponían los racionalistas de los siglos XVIII y XIX, se encuentran de fondo en este ritual, pues el comer juntos bajo el simbolismo de la sangre 80

refuerza los lazos comunitarios y de parentesco. Para los presbiterianos, el sacramento de la Comunión efectivamente refuerza los lazos comunitarios si bien con segmentación entre los que participan y los que no lo pueden hacer. Se realiza del siguiente modo: Tras la predicación y la ofrenda se abre la Liturgia de la Mesa del Señor con un himno. El pastor (Presbítero) y un par de Ancianos , líderes locales que forman parte de un cuerpo colegiado llamado Consistorio, pasan al frente donde ya se encuentra preparada una mesa movible con los elementos dispuestos para ser utilizados: pan blanco en trocitos y jugo de uva en sustitución del vino. El pastor amonesta para que sólo los miembros en plena comunión de la Iglesia local o de alguna otra Iglesia protestante que no hayan pecado, o ya estén a cuentas con Dios, permanezcan en pie y serán los únicos a quienes se les administre el sacramento. Posteriormente se da lectura a algún pasaje donde se narre la Institución de la Cena del Señor ( por ejemplo 1 Corintios 11: 23-26). El pastor, o bien uno de los ancianos, orará por los elementos para ―apartarlos de su uso común‖. Acto seguido, el pastor otorga a un anciano una charola (bandeja) que irá pasando de banca en banca, en donde los erguidos creyentes tomarán su trozo de pan. Cuando todos tienen su porción correspondiente, el pastor recita el versículo alusivo (Mateo 26.26) y levantará su mano derecha a la altura de su rostro mostrando el pan. Unánimemente comerán del pan y con el cuerpo erguido y los ojos cerrados rememorarán el padecimiento que Cristo tuvo en su cuerpo durante el suplicio de la cruz. Ahora se pasará a la repartición con las bandejas donde se encuentran los vasitos con jugo. Nuevamente el pastor dirá algún texto alusivo (Mateo 26.27-8) y se procederá a la ingesta del símbolo de la sangre de Jesús, con la misma performatividad que la ingesta del pan. Antes de que todos terminen de abrir sus ojos, un himno sonará en recuerdo de la la muerte de Jesús que será anunciada por sus discípulos hasta su Segunda Venida. La performatividad corporal revela el carácter androcéntrico de este ritual. Si bien como menciona Schüssler Fiorenza, cuando ella y otras feministas leen los Evangelios le otorgan un género abstracto a Jesús, sin considerarlo específicamente como hombre (Schüssler, 1996), para los presbiterianos el género masculino de Jesús es explícito. La semiótica de la Comunión se organiza en torno al ‗cuerpo de Cristo‘, y esto incide sobre los cuerpos de los creyentes. En primer lugar, quienes centralizan los actos rituales son los hombres: el pastor y ancianos o diáconos auxiliares. La voz del pastor que se levanta en medio del silencio de la congregación resuena con sacralidad y la oración, en la cual pide la consagración de los elementos, santifica el pan y el jugo otorgándoles, contra la teología protestante, una continuidad metonímica del género

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. masculino de Dios, de Jesús y del pastor. La ingesta de estos símbolos masculinos, por lo tanto, representa un fortalecimiento espiritual e incluso en algunos casos físico. La Cena del Señor no es un rito de paso, pues no se da un aspecto característico en este tipo de ritual: el cambio de estatus (Gennep, 1986). Retomando que se trata de un ritual protestante realizado con cierta frecuencia, más que generar estados liminares, gesta, en la terminología de Víctor Turner (1985), situaciones liminoides, espacios de performatividad no antiestructural sino protoestructural, es decir, que generarán o afianzarán relaciones sociales. Un último aspecto es la amonestación inicial, la cual pone de manifiesto tanto una tecnología del yo (Foucault, 2006) utilizada por la Iglesia como la diferenciación segmentaria (Evans-Pritchard, 1977) entre conversos e inconversos: los inconversos se encuentran a mayor distancia estructural que los creyentes, aun cuando se encuentren sentados juntos dentro del templo. Quedarse sentado durante la Comunión revela públicamente 1) que no se es miembro del grupo social, 2) que siendo miembro se han tenido conductas no permitidas. De este modo, al decir de los catecismos reformados como el de Heidelberg (pregunta 82), en la Cena se utilizan ‗las llaves del Reino‘, es decir, se decide quién entra y quién no a esta celebración del Reino de Dios. Así se activa una disciplina que busca, o bien ensanchar la membresía del grupo, o bien asegurar que los comportamientos de sus miembros sean los deseados por la estructura de poder. Esta segregación ritual también refuerza la identidad para los participantes quienes, mediante esta diferenciación segmentaria, obtienen una distinción cultural y social, al permanecer en pie durante la celebración: son parte de la membresía de los elegidos, lo cual brinda importantes insumos emocionales de seguridad ontológica y autoridad social. Pasados por agua: el bautismo Parker (1993) señala que en el catolicismo popular el Bautizo tiene la finalidad de cristianizar o humanizar a quien lo recibe. Sin embargo, para los presbiterianos el Bautizo no tiene en sí ninguna eficacia de salvación, pero sí de género y de estatus. Para que un joven o adulto pueda ser bautizado debe tomar un curso de catecúmenos cuya duración varía entre los tres y seis meses, y en algunos casos esporádicos, un año. A este curso de catecúmenos no sólo asisten prospectos al Bautizo, sino también interesados en adscribirse a la Iglesia y que probablemente, por provenir de familias católicas tradicionales, serán ―rebautizados‖. A estos prospectos se les llama ―candidatos a Miembros‖ o catecúmenos‘. En un Manual para candidatos a miembros de la iglesia se señala lo siguiente:

Generalmente es el pastor quien se encarga de la preparación a los candidatos a profesión de fe. Al Consistorio, en pleno, o por medio de una comisión, le corresponde llevar a cabo el examen correspondiente; aunque el mismo pastor hace las preguntas de rigor, los ancianos gobernantes deben participar y hacer todas aquellas que crean convenientes. (Aguilar, 1984: 7)

Esta examinación se hace de forma oral, o bien con un examen escrito, y se califican tanto conocimientos como ética. Se pone particular atención al abandono de vicios como las drogas, el alcohol y el tabaco. En algunos casos, el pastor o encargado de la preparación de los catecúmenos vigila a los candidatos en su vida cotidiana, siguiéndolos ocultamente al mercado, a su negocio o visitándolos sorpresivamente en sus hogares. Mediante esta vigilancia se busca asegurar que el candidato no tome, fume, diga groserías, tenga malas compañías, escuche música ‗mundana‘ o tenga algún otro tipo de conducta pecaminosa. No obstante, este tipo de prácticas tiende a ir disminuyendo, pues los valores de libertad de creencias y expresión suelen ser sostenidos por los candidatos, y ante el abandono de muchos de ellos debido a este tipo de vigilancia, las Iglesias ya no lo recomiendan. El candidato debe ser abstemio, no participar en fiestas paganas, no tener relación emocional con una mujer inconversa, ni pleitos. Es decir, como encontró Elizabeth Brusco (1995) entre los evangélicos de Colombia, se desalientan los valores machistas de ingesta de alcohol y fiestas (uso inadecuado del espacio público), capacidad de andar o acostarse con cualquier mujer, y la violencia. Corpus (2006) encontró en su investigación sobre las ideas protestantes del periódico presbiteriano El Faro, de 1885 a 1900 que la masculinidad se encontraba ligada a esta separación del mundo. Según sigue informando Corpus, el alejamiento del juego, del alcohol y las fiestas gesta en el converso un nuevo tipo de masculinidad y de ciudadanía. Un rito de iniciación genéricamente diferenciado Si el hombre ha salido victorioso de la examinación pedagógica y moral del catecumenado, se encuentra listo para recibir el sacramento del Bautizo, en el cual las palabras del discurso bíblico se performan en los cuerpos. Durante el Bautizo, tanto hombres como mujeres se visten de blanco, el cual simboliza la santidad y la resurrección de Cristo que se actualizará en su propia resurrección simbólica tras recibir las aguas bautismales. Aquí el agua tiene un carácter metafórico, no metonímico, y por lo tanto el rito es visto como un requisito institucional para cambiar de estatus, si bien esto no inhibe las expresiones emocionales. El Bautizo sí es un rito de paso. Como se ha dicho, los presbiterianos sí bautizan a los niños. Para esto es necesario que los padres sean cristianos,

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. estén casados por el civil y la Iglesia, y el infante se encuentre registrado ante el Registro Civil. El Bautizo de los adultos se realiza del siguiente modo: Hombres y mujeres contestan a las preguntas retóricas del pastor, quien abre el momento litúrgico del Bautizo pasando al frente y al centro de la nave. Un Anciano o Diácono porta una bandeja con agua y una toalla. Tras las preguntas viene la toma de protesta tanto a los catecúmenos como al pleno. Se lee algún pasaje evangélico respecto del Bautizo reafirmándolo como ‗un paso de obediencia‘ y se solicita a los catecúmenos arrodillarse, a menos que alguno tenga imposibilidades físicas. Debido a que, a diferencia de lo señalado por Aguilar años atrás, no siempre el pastor realiza el catecumenado, este suele desconocer el nombre de los bautizantes y por eso pregunta en voz baja el nombre de la persona. Acto seguido dice ‗Hermano Juan, yo le bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo‘, vertiendo un poco de agua con la mano sobre la cabeza del bautizante por cada persona de la Trinidad mencionada. Acto seguido, el bautizado se incorpora, y mientras se entona un himno recibe abrazos y gestos de felicidad y apoyo de los miembros de la iglesia, quienes rompen la estructura organizativa de los cuerpos en la nave y pasan –en el culmen del momento liminar– al frente de la nave. Al terminar el culto se realizará una comida en celebración de los bautizados. La diferenciación genérica que existe en el sacramento del Bautizo es respecto a la biografía institucional de los sujetos. Tras recibir el Bautizo, las mujeres pueden acceder a ciertos cargos eclesiásticos como Mesa Directiva en el caso de congregaciones o en Sociedades Femeniles, misioneras, o seminaristas de teología o de música, sin esperar recibir una final ordenación como pastoras. Para los hombres, por su parte, se abren las puertas de las posibilidades a un mundo masculinizado de cargos como Diácono, Anciano, Pastor laico, y puede llegar a ser Presbítero. 4. Hacia la inclusión sacramental Con estos elementos etnográficos se intentará realizar una serie de propuestas para fomentar la equidad de género en la realización de los sacramentos entre los presbiterianos, partiendo de sus propios recursos teológicos. La recomendación es la de recuperar dos aspectos de su propia tradición teológica reformada: 1) Cristo como único mediador y 2) la autoridad absoluta de Dios. En términos contemporáneos estos loci teológicos pueden traducirse como autogestión y metáfora. Cristo como único mediador. Autogestión de la iglesia local Mediante la representación de Cristo como mediador exclusivo entre el hombre y la divinidad, los protestantes 82

tendieron a descorporativizar las gestiones institucionales de la Iglesia Imperial, rechazando la centralización del poder en Roma y el Papa, y buscando que fueran las iglesias locales o nacionales, que ahora conocían las Sagradas Escrituras, las que decidieran el talante de su doctrina y organización, incluso reivindicando a sus comunidades locales frente a la tiranía política.89 Es de notar que fueron especialmente los protestantes reformados franceses quienes más defendieron el derecho de autonomía de la Iglesia frente a los poderes políticos. Destacan para el caso dos obras, la primera de Juan Calvino, la Psychopannychia de 1543 (Arjona, 2006), y la segunda Vindicación contra los tiranos, aparecida en 1579 y escrita por un autor cuyo seudónimo era Esteban Junio Bruto (Giner, 2008: 239). Al hacer esto la Reforma Protestante también asestó un golpe a la estructura patriarcal del cristianismo mediante el rechazo a los masculinos poderes reales (si bien, como se ha visto, el imaginario religioso siguió siendo en muchos aspectos de carácter androcéntrico). Específicamente en México y el terreno de Latinoamérica, el protestantismo se ha desarrollado como una compleja red de fisiones confesionales o, en términos biológicos, una serie de mitosis que separan células básicas para derivar de ellas nuevas células o iglesias. Este frenesí separatista del protestantismo latinoamericano puede explicarse por su carácter autonómico descuidado administrativamente. Es decir, la Iglesia local protestante tiene una tradición teológica, un ‗hilo de memoria‘ (Hervieu-Léger, 2005), que les vincula con su pasado de luchas por su libertad de creencia y su legado doctrinal. De este modo, cuando surgen diferencias doctrinales a nivel local, los templos protestantes están en su derecho de tenerlas, pues se trata de una comunidad en libertad de acceder al examen de la Biblia. Pero lo que ocurre es una confrontación entre la ‗Iglesia madre‘ y la facción disidente. Una olvida su historia de lucha por la libertad; la otra, su legado doctrinal. Ambos lados suelen perder el hilo.90 Los cuadros administrativos que buscan corregir tales desviaciones pasan En el conocido análisis histórico de Bastian (1994) sobre el protestantismo latinoamericano, se pone el acento doctrinal en la doctrina del sacerdocio universal de los creyentes como gestora de esta descorporativización. Pensando teológicamente, es de notar que esta doctrina tiene como fundamento la capacidad del creyente por allegarse libremente a la divinidad virtud la mediación de Cristo. 90 En la siguiente descripción se hacer referencia a las fisiones locales comunes, no incluye el movimiento pro-sacerdocio pues como se ha visto este busca encontrar en sus misma historia teológica las bases para su posicionamiento. Con todo no se puede negar que la equidad de género tal como se busca y vive actualmente sí es un ethos reciente conformado por distintas tradiciones religiosas pero sobre todo laicas. 89

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. por alto la tradición autonómica de su confesión, en tanto que los creyentes en desviación también olvidan que la suya es una doctrina de largo cuño a la que se debe atender como una forma de prevenirse contra novedades sin fundamento e, incluso, perjudiciales para la comunidad. Si las Iglesias protestantes afianzaran su legado histórico doctrinal se encontrarían en mejor postura para hacer frente a las divisiones, prevenirlas y evitarlas en un grado mayor del que lo han podido hacer en los últimos años, cuando el crecimiento de nuevos movimientos religiosos protestantes o evangélicos derivados de Iglesias históricas y aun pentecostales se incrementó mucho. Como ejemplo puede mencionarse que las facciones disidentes suelen desencantarse del ―confesionalismo‖ y asumen un cristianismo sin apellido, o se vuelven ―mundanos‖ como se les dice a los disidentes en algunos municipios del Istmo de Tehuantepec en Oaxaca (Millán, 2010:175-178). Al ser cuestionados por su religión, los protestantes salidos de algún cisma contestan ―yo no tengo religión, tengo a Cristo en mi corazón‖. Ya es posible imaginar las repercusiones que estas declaraciones tienen frente a las encuestas censales. De hecho, el rubro ―sin religión‖ es uno de los que más ha aumentado en México en los últimos censos. Si bien aquí se encuentran muchos creyentes de ‗el costumbre‘91 indígena, del new age, y desde luego ateos y agnósticos, muchos protestantes también se encuentran subregistrados (De la Torre y Gutiérrez, 2007: 28-29). La equidad de género parece ser una doctrina ―desviada‖, ―modernista‖ e incluso ―apóstata‖. No obstante, si algunas Iglesias asumen este valor global en forma de posicionamiento teológico, debe decirse que se encuentran en su derecho protestante, pues la mediación única de Cristo les habilita al libre examen y al sacerdocio universal. El problema particular del presbiterianismo es, ¿qué hacer frente a la Iglesia Nacional que abjura de tal equidad? No se puede señalar una autonomía confesional, pues esto llevaría a una nueva división, pero sí puede pensarse en la autogestión local de los templos. En efecto, si la autonomía confesional y política frente a las naciones católicas, como ocurrió en Francia, permitió a los protestantes permanecer y crecer en su territorio, la autogestión local que tiene los mismos motivos teológicos puede hacer que las Iglesias que busquen la equidad de género permanezcan en su identidad confesional manteniendo sus posicionamientos específicos. Por autogestión se entiende un ejercicio democrático por el cual los miembros de una organización pueden decidir la En los estados de Chiapas y Oaxaca las formas tradicionales de religión y de organización comunitaria son conocidas coloquialmente como ―el costumbre‖ (Castilleja y Masferrer, 2010: 29-32) 91

producción y dirección de su empresa. Es un término recurrente en administración anglosajona (self-management) y en el caso de Latinoamérica se escucha especialmente en el agro. Puede decirse que la autonomía es política, se da desde las comunidades étnicas frente a y entre los niveles de gobierno municipal, estatal y federal; por su parte, la autogestión se da frente a cuadros administrativos regularmente en forma de sindicatos y cooperativas (Roca, 1981: 345; Krotz, 1988). Pensando en una autogestión eclesiástica, esta puede entenderse como la acción democrática y estratégica de decidir localmente sobre la forma de gobierno y administración, guardando un esquema mínimo del protocolo sancionado por la Iglesia Nacional. Es de destacar que si bien esto no se encuentra de jure en la Constitución de la Iglesia Nacional Presbiteriana, se hace de facto en las comunidades. Lo anterior no garantiza la legitimidad de la autogestión, pero si se piensa en el panorama de divisiones entre los protestantes ya señalados, y en el hilo de memoria de autonomía, en particular en Latinoamérica (Bastian, 1994), la autogestión parece no sólo una salida pragmática, sino un ejercicio legítimo del protestantismo. Si se reconoce la autogestión local de los templos, estos pueden regularse estratégicamente para salvaguardar antes que un modelo presbiterial importado, una forma óptima de comunidad que busca ser fiel al Evangelio, sin menospreciar su liderazgo nacional, pero con el llamado a vivir juntos y en armonía (Salmo 133). Desde la autogestión local se puede respetar a aquellas Iglesias presbiterianas que han incluido entre sus recursos humanos ministeriales a las mujeres, pues si bien a nivel nacional tal medida se aparta de lo estipulado, es una estrategia evangélica local. No se debe temer entonces a cismas, pues lo que en política es cierto para la autonomía, también es válido para la autogestión de la administración eclesiástica: Es necesario enfatizar que las autonomías (aquí la autogestión) suponen nuevas formas de convivencia humana y no de aislamiento y separatismo. El proceso de reactualización política (administrativa) de las colectividades étnicas (eclesiásticas), no tiene que desembocar en la configuración de comunidades aisladas. Autonomía (autogestión) no es equivalente a segregación, sino a nuevas modalidades de articulación social más igualitarias que las actuales. (Bartolomé, 1998: 185)

La autogestión de las Iglesias locales no es causa suficiente para la equidad de género, pero sí necesaria. No se dice que iglesias autogestivas fomenten per se la equidad de género, o que el talante liberal que mostró el protestantismo durante el siglo XIX sea su causante, pues de 83

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. hecho el liberalismo es de carácter patriarcal. Pero si la equidad ha de lograrse en el presbiterianismo mexicano, debe empezarse a nivel local. Las Iglesias locales presbiterianas donde más se dificulta la equidad de género tienden a reproducir la ideología de cierta hegemonía religiosa que lleva poco más de diez años en el poder, pero que, como todo poder, pretende existir desde siempre. Esta hegemonía religiosa presbiteriana de carácter patriarcal, que se manifiesta públicamente en contra de los ministerios femeninos, que considera al hombre como único representante de Dios y único habilitado para ejercer el pastorado, recluyendo a las mujeres a la cocina y al servicio de los hombres, es un estancamiento histórico del presbiterianismo nacional. Como Corpus (2011) ha demostrado, desde 1960 el presbiterianismo se encontraba avanzando hacia una apertura de equidad de género en cargos ministeriales, pero no fue sino hasta mediados de los noventa, en un momento cuando el debate era abierto al respecto (Varios, 1997), cuando se conformó esta hegemonía patriarcal que echó por tierra más de dos décadas de reflexión teológico-exegética y labor pastoral emergente. Y con este recrudecimiento patriarcal también disminuyó la capacidad autogestiva de los templos locales. Este tránsito se estaba dando debido a que los presbiterianos saben que el trabajo de las mujeres es sumamente valioso para sus iglesias (no sólo locales, sino nacionales). Pero un predicador tiene severos obstáculos si en su sermón explícitamente reconoce la equidad de género. Ocurre que, a pesar de la mayoría demográfica femenina, no existe una correspondiente representatividad institucional de la mujer ni frente a sus Iglesias nacionales, ni frente a las locales, donde tienen que abrirse paso mediante humillaciones y arduo trabajo. Pero esta inequidad puede desaparecer si las comunidades en su capacidad de autogestión se percatan de que la axiología patriarcal proviene de los dictados de una hegemonía religiosa heterónoma y, en muchos sentidos, ajena a su comunidad. De los aspectos autogestivos que deben fortalecer los presbiterianos el teológico es uno inaplazable. La teología también es un hilo de memoria, y se haya en una tensión entre tradición y modernidad. Para el caso presbiteriano, el tránsito por la modernidad se puede realizar teniendo como orientación la teología reformada. Ya se ha visto esto respecto de la autogestión local como una forma de manifestar la mediación única de Cristo. Ahora se hablará de cómo el principio protestante de la soberanía de Dios puede traducirse en forma sacramental como la recuperación metafórica de los sacramentos.

El principio protestante y la recuperación de la metáfora Corpus (2011) ha hablado sobre la violación institucional del principio protestante en el actuar institucional del presbiterianismo mexicano al absolutizar el poder eclesiástico en las comunidades de fe. Para Paul Tillich, teólogo alemán e interlocutor de primera fila de los teóricos críticos de Fráncfort (Wiggershaus, 2010: 50), el principio protestante que ―pone el énfasis en la infinita distancia que media entre el hombre y Dios‖ relativiza todos los poderes terrenos y tiene aplicación cultural no meramente confesional. Para ejemplificarlo, Tillich (1974: 66-72) analiza simbólicamente el cuadro de Picasso, La Guernica. Pero ahora estamos en una liturgia distinta y no podemos abundar al respecto, por lo que se enfocará a la manera en la que este principio puede actualizarse en el sacramento de la Cena del Señor. La manera en la que se puede lograr es señalando que no sólo los elementos (pan y vino) sino incluso los participantes, incluyendo al pastor, ancianos y diáconos, también son símbolos que, al encontrarse en una situación liminoide, como ya se ha señalado, generan nuevos significados en las relaciones sociales. Pero la divinidad no se confunde ni con los elementos, ni con el género de los participantes, pues el principio protestante señala que Dios no puede ser relativizado, y esto incluye evitar asignarle un género específico (masculino). Se trata entonces de volver metáfora de la divinidad a los elementos y a la comunidad. Metáforas de Dios que crean nuevas posibilidades humanas. Para Ricoeur (2001), filósofo protestante de confesión reformada, la misma que sustentan los presbiterianos, la metáfora no es, como en Aristóteles, una comparación, sino una relación dialéctica entre dos términos imponderables que acaba por crear nuevos significados. ―Quiero a la sombra de un ala, contar este cuento en flor‖. ―Sombra‖ y ―ala‖, así como ―cuento‖ y ―flor‖, son categorías semánticas sin relación orgánica entre sí, pero cuando se suscriben dentro de una misma oración crean un excedente de sentido, han parido nuevos significados. Este carácter poiético de la metáfora es el que está presente en el símbolo de los sacramentos protestantes. Por eso han podido cambiar el pan de la última cena en trocitos de pan blanco, y el vino en jugo de uva; o como ocurre en las comunidades mixtecas de Yosondua, pueden celebrar la Cena con café y tortilla. Los sacramentos protestantes se encuentran en posibilidades liminoides de crear nuevas relaciones y significados sociales. Se propone que esta dimensión metafórica de los sacramentos protestantes es la que puede (y de hecho lo hace ya) crear una plataforma de inclusividad litúrgica si los presbiterianos logran percatarse de que el carácter androcéntrico de su actual celebración sacramental viola el principio protestante al contagiar a los elementos de una terrena masculinidad, cuando litúrgicamente son el cuerpo

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. sacramental de Cristo. Entender el pan y el vino como símbolos, y aprender a utilizarlos como metáforas, puede permitir nuevos significados. Estos significados que se pueden producir no son arbitrarios, ni infinitos, ni producto de un voluntarismo hermenéutico, sino que están atados al hilo de memoria reformado y a los actuales horizontes axiológicos de presbiterianos, de presbiterianas y sus comunidades. Si el cuerpo y la sangre de Cristo en la Comunión no tienen una presencia real, sino simbólica, entonces el género del Jesús histórico no tiene por qué ser necesariamente reproducido. Incluso puede ser neutralizado o feminizado, o mejor aún, mantenerlo en la ambigüedad genérica característica de la experiencia religiosa. No hace falta repasar todos los lugares donde diversas literaturas sagradas reconocen a su (o sus) deidad/es como seres genéricamente ambiguos, baste con recordar el elohim de Génesis 1:27, quien forma al hombre ―a su imagen y semejanza, varón y hembra los creo‖, o bien, en Mesoamérica, el caso del dios dual Ometeotl. Un testimonio más reciente lo brinda el poeta brasileño Rubem Alves (citado en Cervantes-Ortiz, 2003:188): Quiero confesarme, Dios mío, que a veces lo que deseo no es el rostro, de un Padre, sino el cuerpo de una Madre. Mi oración queda diferente, entonces, no sé si herética o erótica: ―Madre mía, que llenas los cielos‖

El antropólogo Carlos Garma encuentra que en la música evangélica también se da esta ambigüedad de la divinidad, pues además de las imágenes patriarcales de Dios: También aparecen referencias a Dios con términos un poco ambiguos, como hermoso y bello. Cabe recordar que estos adjetivos se asociarían más en Latinoamérica y la Europa Mediterránea a las cualidades de lo femenino, donde el cuidado excesivo a la persona puede ser asociado con la homosexualidad en un hombre. Acaso se ve en la lírica de estas composiciones un retorno de una deidad andrógina, con propiedades masculinas y femeninas. Curiosamente, los mismos cantantes y cantautores que enfatizan la guerra espiritual, pueden incluir canciones propias sobre esta andrógina divinidad; se puede ver por ejemplo a Marcos Witt, autor de composiciones tituladas Hermoso Eres, Cuán Bello es el Señor y Amante de ti, Señor. ¿Acaso un soldado terrenal podría expresarse así de su comandante o general? (Garma, 2008: 107).

Esta posibilidad de jugar en el terreno metafórico con los géneros en la experiencia religiosa virtud el principio protestante que desvincula a Dios de cualquier connotación genérica exclusiva, puede realizarse en el sacramento de la Cena entre los presbiterianos si, como condición necesaria,

se ha logrado la autogestión local y teológica de las comunidades. Si, respetando el principio protestante, la divinidad se mantiene en su ambigüedad característica, entonces se debilita el imaginario androcéntrico. La famosa fórmula de Mary Daly sigue teniendo vigencia: ―Si Dios es macho, entonces el macho es Dios‖, por lo que se puede decir: Si Dios tiene género ambiguo, hombres y mujeres pueden tener la imagen divina. Conclusiones La INPM, al ser el sector más grande de presbiterianos en el país, permite entender de manera general el talante del presbiterianismo mexicano, aunque desde luego se requieren más investigaciones regionales sobre esta iglesia. Como se ha expuesto en este artículo, la identidad femenina es inherente al cristianismo y al presbiterianismo en México. En los templos su presencia es inevitable y su liderazgo es ejercido con o sin reconocimiento oficial, mantenido sin remuneración económica ni reconocimiento institucional como el trabajo de ama de casa. La fórmula inequitativa: las mujeres trabajan, los hombres dirigen, se pone en mayor evidencia durante los sacramentos (Cena y Bautizo) pero desde estos loci etnográficos también se pueden generar estrategias de inclusión de género. En primer lugar se debe contar con una plataforma de autogestión local, que convierta a esta estrategia organizativa en un patrón de comportamiento de los templos al reconocer que los centros rectores nacionales o regionales pueden integrarse a la dinámica local permitiendo libertad de acción y creencia como resultado de la doctrina reformada de que sólo Cristo es mediador de Dios. Iglesias madre, Presbiterios, Sínodos y Asambleas Generales no debieran ser mediadores doctrinales, sino soporte institucional que regule programas de acción respetando la autogestión doctrinal y organizacional. De este modo, los templos locales podrían refugiarse del constreñimiento eclesial que inhibe los liderazgos femeninos. En segundo lugar, el carácter metafórico de los rituales sacramentales como expresión del principio protestante, puede permitir que las mujeres se incorporen activamente a su ejecución al decantar bíblicamente el género masculino de Dios. La identidad femenina en los sacramentos podría ser entonces no sólo participante, ni sólo socialmente reconocida, sino también litúrgicamente celebrada en conexión con su legado reformado de libertad y de centralidad de las Escrituras. En síntesis, explicitar la identidad femenina en el hilo de memoria del presbiterianismo. Si se desean liturgias de equidad (y cabría pensar allende el presbiterianismo) que jueguen con los símbolos masculinos y femeninos mediante las oportunidades 85

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. hermenéuticas de la metáfora, si se desea que estas liturgias puedan crear una plataforma semiótica para que hombres y mujeres se encuentren en condiciones interpretativas de abandonar esquemas androcéntricos y pensar la equidad de género como una posibilidad teológica para dar testimonio de un Dios justo, entonces la autogestión local frente a la hegemonía religiosa patriarcal es un área fundamental para recuperar la ambigüedad genérica de la divinidad que relativice los poderes terrenos de discriminación étnica, de opresión política y de dominio masculino, pues, parafraseado Gálatas 3.28, en la experiencia religiosa ―no hay judío contra griego; no hay esclavo contra libre; no hay varón contra mujer‖. Bibliografía. Aguilar, Daniel (1984). Manual para candidatos a miembros de la iglesia. México, El Faro. Aguilar, Mónica (2007). ―Presbiterianos históricos y ―renovados‖ en Los Altos de Chiapas‖, en Cristina Gutiérrez y Renée de la Torre (coord.), Atlas de la diversidad religiosa en México, 287-296. México, CIESASConacyt-El Colegio de la Frontera Norte-El Colegio de Michoacán-El Colegio de Jalisco-Secretaría de Gobernación. Arjona, Rubén (2006). De la sumisión a la revolución. La influencia de Calvino en el desarrollo del protestantismo francés. México, Centro Basilea de Investigación y Apoyo. Anderson, Bonnie, y Judith P. Zinsser (2009). Historia de las mujeres. Una historia propia. Barcelona, Crítica Anderson, Gary (2001). The Origin of Perfection. Adam and Eve in Jewish and Christian imagination. Louisville, Westminster John Knox Press. Bartolomé, Miguel Alberto (1998). ―Procesos civilizatorios, pluralismo cultural y autonomías étnicas en América Latina‖, en Miguel Bartolomé y Alicia Barabas (coord.), Autonomías étnicas y Estados nacionales, 171-194. México, Conaculta-INAH. Bastian, Jean-Pierre (1994). Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. México, Fondo de Cultura Económica. Brusco, Elizabeth (1995). The Reformation of Machismo: Evangelical Conversion and Gender in Colombia. Austin, University of Texas Press. Calvino, Juan (1990) [1537]. Breve instrucción cristiana. Barcelona: Feliré, 1990. Castilleja, Aida y Elio Masferrer (coord.) (2010). Los dioses, el evangelio y el costumbre. Ensayos de pluralidad religiosa en las regiones indígenas de México, volumen III. México, Instituto Nacional de Antropología e Historia.

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SSUUGGEERREENNCCIIAASS BBIIBBLLIIOOGGRRÁÁFFIICCAASS

 B Bo on nh ho oeeffffeerr,, eell p paasstto orr aasseessiin naad do op po orr cco on nssp piirraarr cco n t r ontraa H Hiittlleerr

Sale en español el libro de Eric Metaxas sobre Dietrich Bonhoeffer que figuró en la lista de más vendidos del New York Times, y seleccionado entre los mejores libros del año. Además de ser una de las figuras más fascinantes de la iglesia luterana alemana del siglo XX, Dietrich Bonhoeffer formó parte de un pequeño número de disidentes que pusieron su vida en juego en su lucha contra el Tercer Reich. Como consecuencia, Bonhoeffer es reconocido y recordado tanto por sus obras sobre espiritualidad así como por su ejecución en 1945 en un campo de concentración debido a su participación en el complot para asesinar a Adolf Hitler. Las dos complejas vidas del líder religioso –teólogo y héroeaparecen entrelazadas en la laureada biografía del autor norteamericano Eric Metaxas. La versión en español del libro, Bonhoeffer: pastor, mártir, profeta, espía (octubre 2012) está ya a la venta este mes de noviembre, publicado por el Grupo Nelson, la división en español de Thomas Nelson Inc. La crónica sobre el pastor que conspiró contra Hitler es también el recuento de la extraordinaria fe de un hombre y el destino de la nación que trató de librar de las garras del nazismo. Desde que fue publicada en inglés en 2010, Metaxas ha sido elogiado por lo que muchos críticos han llamado una ―biografía del poder fuera de lo común‖. El libro figuró en la lista de los más vendidos del diario The New York Times, y fue seleccionado entre los mejores libros del año. La obra fue premiada como el mejor libro cristiano de 2010 por la Asociación de Editoriales Evangélicas. En 2011 ganó además el premio John C. Pollock por Biografía otorgado por la Escuela de Divinidad Beeson y el galardón Christopher en la categoría de no ficción. Para contar la historia sobre cómo, armado con un excepcional coraje moral, el religioso alemán se enfrentó a 88

uno de los males más monstruosos de la historia, Metaxas utiliza documentos previamente no disponibles, incluyendo cartas personales, detalladas entradas de diarios y testimonios de primera mano. Como resultado, el autor nos revela las dimensiones de la vida de Bonhoeffer con una impresionante profundidad. En Bonhoeffer, pastor, mártir, profeta, espía, el lector podrá apreciar la mejor dimensión de la desgarradora decisión que tuvo que tomar Bonhoeffer en 1939 de abandonar el refugio seguro que le proporcionaba Estados Unidos por la peligrosa Alemania de Hitler. Los fragmentos de las cartas de amor y los mensajes codificados por escrito desde y hacia la célula de Bonhoeffer, permiten descubrir por primera vez la historia completa de un romance apasionado y trágico que vivió el líder religioso luterano. Además, Metaxas arroja nueva luz sobre la reacción de Bonhoeffer a la Kristallnacht, (del alemán, Noche de los Cristales Rotos), el feroz ataque contra los judíos en la Alemania nazi y Austria. El biógrafo también brinda detalles de su participación en el famoso complot Valkyrie y en "Operación 7", el esfuerzo para el contrabando de judíos en la neutral Suiza. ―En Bonhoeffer: pastor, mártir, profeta, espía, Eric Metaxas narra la historia de Bonhoeffer con pasión y sofisticación teológica, desafiando con frecuencia los relatos revisionistas que lo hacen parecer un ‗humanista‘‖, indicó el diario Wall Street Journal al reseñar la biografía. Por su parte, Publisher„s Weekly comentó: ―En este importante y apasionante análisis de la vida de Dietrich Bonhoeffer, Metaxas... ofrece una revisión exhaustiva de una de las épocas más oscuras de la historia‖. ―Un logro extraordinario que narra la vida de Bonhoeffer con lucidez, detalle histórico y un manejo concretamente contextualizado de su, con frecuencia, malinterpretado legado teológico‖, dice ChristianBook.com. Una vida de aventura El teólogo alemán formó parte de la resistencia al nazismo de Hitler. Se negó a ejercer como pastor en la Iglesia de Prusia, que había aceptado la disposición aria según la cual se prohibía a cualquiera que tenía sangre judía ejercer un ministerio en la Iglesia. Se enfrentó a los ―cristianos alemanes‖ de Hitler, que querían suprimir de la Biblia el Antiguo Testamento, desjudaizar a Jesús y transformarlo en un héroe político. En abril de 1943 fue detenido por la Gestapo acusado de conspirar contra Hitler y encarcelado en Berlín. Enviado posteriormente al campo de concentración en Buchenwald, fue ahorcado por los nazis el 9 de abril de 1945. La burla del destino: Hitler se suicidó 21 días después. El monstruo pudo haber adelantado su trágica muerte unas tres semanas.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. El autor Eric Metaxas nació en Nueva York en 1963. Es graduado de la Universidad de Yale. Sus críticas de cine, ensayos y poesía, han sido publicadas en diversos medios como los diarios The New York Times, y el Washington Post. Además de Bonhoeffer, pastor, mártir, profeta, espía, Metaxas es el autor de la biografía de William Wilberforce, el también bestseller Maravillosa gracia, "libro compañero oficial" del filme del mismo título. Protestante Digital, 17 de noviembre de 2012

 E Ed du uaarrd do o H Ho oo orrn naaeerrtt,, eed d..,, N u e v o s d e s a f Nue vos desafíío oss p pa arra a eell ccrriissttiia an niissm mo o;; lla a cco on nttrriib bu ucciió ón nd dee JJo s é C o m b l i n . osé Comblin. S a San n JJo osséé,, D DE EII,, 220 01122 Esta colección comprende trabajos de teólogos y biblistas, en su mayoría de la nueva generación, que iluminan diversos aspectos de la teología y la acción de José Comblin, teniendo siempre a la vista los nuevos desafíos para el cristianismo. Una lectura que ayuda a conocer mejor la contribución de ese gran teólogo, quien nos dejó a finales de marzo de 2011.

 E Elllliio ott JJ.. C Co ossggrro ovvee,, eed d..,, T e o l o g í a j u d Teología judíía ad dee n nu ueessttrro o ttiieem mp po o.. S Saallaam maan nccaa,, S Sííggu ueem mee,, 220 01122

Las profundas crisis que el pueblo judío ha atravesado a lo largo de su historia le han enseñado que una teología dinámica resulta esencial para mantener su vitalidad como comunidad de fe. Desde el monte Sinaí hasta los profetas del exilio, desde Maimónides y su Guía de perplejos hasta la Cábala, desde el jasidismo hasta la Segunda Guerra mundial, la reflexión teológica, siempre plural, sostuvo el alma judía.

Hoy las apasionadas voces de una nueva generación de pensadores continúan este diálogo sobre Dios, intentando perfilar, desde las muy diversas corrientes que configuran el judaísmo, cómo explicar y vivir lo sustancial de la fe bíblica en nuestros días. Entre los temas abordados por estos veinticinco teólogos y teólogas contemporáneos figuran el de Dios como ser dinámico y en proceso, el canon de la literatura judía y su capacidad para ser a la vez actual y fiel a la tradición, los términos y las categorías fundamentales en el debate teológico, las rupturas modernas en la condición judía, y muchos más. La diversidad de propuestas y perspectivas que estas páginas ofrecen servirá de estímulo para la investigación teológica y el diálogo interreligioso.

 E Ell E Esstta ad do o lla aiicco o y y llo oss d deerreecch ho oss h u m a n o s e n humanos en M Mééxxiicco o:: 118 8110 0-220 0110 0.. M Mééxxiicco o,, U UN NA AM M,, 220 01122

El Estado laico y los derechos humanos en México: 18102010 es una obra presentada en dos tomos, siendo este el segundo de ellos. Forma parte del proyecto de investigación DGAPA/PAPIIT/IN309308-3 entre la Facultad de Filosofía y Letras y el Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM. Las coordinadoras de dicho proyecto son la Dra. Margarita Moreno-Bonett y la Mtra. Rosa María Álvarez de Lara. En este segundo tomo se encuentran más de 30 textos en los cuales se presentan los resultados del análisis y crítica apreciados en las cuatro etapas del seminario permanente que forma parte del proyecto de investigación antes mencionado. Esta obra no es la primera en su género, anteriormente se desarrolló un proyecto llamado ―Bibliohemerografía históricojurídica. Los derechos del hombre. Rescate de fuentes, análisis e interpretaciones‖ (PAPIIT-DGAPA/IN40330). La meta de este proyecto fue la creación de una base de datos la cual puede consultarse en www.derechosdelhombre.unam.mx. Ambos proyectos representan no sólo el esfuerzo de un gran número de investigadores y de las instituciones que los respaldan, sino 89

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. el interés que sobre el tema hay a nivel académico y social. De los textos presentados en este segundo tomo podemos decir que muestran la construción, desarrollo, usos, etcétera, de conceptos tales como: Estado, secularización, laicidad, laicismos, derechos del hombre, garantías individuales, libertades públicas, derechos sociales y derechos humanos. Sin embargo, aunque este proyecto cuenta con el apoyo de instituciones académicas y el desarrollo del mismo amplia el conocimiento en este sector, es preciso notar la influencia que tiene fuera de la misma, es decir a nivel de prácticas sociales y principalmente a nivel político. Por esta misma razón, los textos que nos ofrece el tomo II del proyecto no son sólo un análisis crítico de los conceptos y las relaciones que generan entre ellos, son también una apreciación crítica de los usos y las formas en que intervienen dichos conceptos en la vida práctica de los seres humanos, o en otras palabras de los ciudadanos de un país como el nuestro. Finalmente exhorto a todo aquel que este interesado, o bien que tenga intención de aproximarse al tema, a estudiar con rigor los textos presentados y quizá en ellos vislumbren un reflejo del desarrollo que los derechos humanos y el estado laico han tenido y han dado a México y a quienes lo habitan. Sandra Leticia Reyes Alvarez

humanos por los que vivió, luchó y murió, así como la respuesta homicida de la sociedad y de la religión, representadas por sus líderes que, al final, arrastraron al pueblo. La cruz es la última expresión de la impotencia humana, de la lucha por otra religión y sociedad posibles y de la presencia de Dios en su vida y muerte. Su filiación divina se comunica plenamente desde la cruz y se confirma con la resurrección. La instauración del Reino de Dios culmina así la resurrección, que implica un corte y un cambio de época para Israel y en la historia de las religiones. La vida de Jesús es la clave de sentido para la resurrección. Desde ahí es posible una cristología que sea un proyecto de vida para el hombre de hoy.

 R Ro oyy H H.. M Maayy,, É t i c a s i n Ética sin p prriin ncciip piio oss.. O Ottrra a ééttiicca ap po ossiib bllee.. S Saan n JJo osséé,, D DE EII,, 220 1 2 012

www.filos.unam.mx/estado-laico-derechos-humanos-mexico1810-2010

 JJu uaan nA An ntto on niio o E Essttrraad daa,, D Dee lla a ssa l v a c i ó n a u alvación a un n p r o y e c t o d e proyecto de sseen nttiid do o.. P Po orr u un na a ccrriisstto ollo og gíía a a c t u a l . B i l b a o , actual. Bilbao, D Deesscclleeéé d dee B Brro ou uw weerr,, 220 01122

La salvación no está referida simplemente al más allá, sino que se traduce en el más acá de la historia. Genera un proyecto de vida con sentido. El autor busca mostrarlo a partir de Jesús. Se parte de su vocación; de la evolución y aprendizaje que hace en la vida; de su progresiva humanización, que es la otra cara de su filiación divina; de su crecimiento en santidad y en conocimiento. La cristología es la referencia antropológica por antonomasia para los cristianos. Jesús no fue un superhombre, sino que asumió plenamente la constitución humana, con todo lo que lleva de no saber, de opciones y decisiones inseguras, de fe en Dios en medio de las pruebas. Desde ahí, se muestran los valores 90

¿Qué es la ética? ¿Hay una sola? ¿Es posible otra ética? Hoy muchos grupos subalternos reclaman "otra ética" porque la iglesia y la sociedad dominante utilizan su propio concepto de la ética para denegarles sus culturas, sus situaciones y sus historias. Los poderosos insisten en una sola ética, universal y absoluta, con base en principios eternos e inamovibles.

 E Ell N Nu ueevvo o T Teesstta am meen ntto o g grriieeg go op pa alla ab brra a p o r p a l a b r a . por palabra. S So occiieed daad deess B Bííb blliiccaass U Un niid daass,, 220 01122

En el marco de la ExpoCristiana que se llevó a cabo del 25 al 28 de octubre en la sala de exposiciones del World Trade Center de la Ciudad de México, bajo la organización del

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. coordinador de publicaciones de la Sociedad Bíblica de México, Efraín Amaro, fue presentado el El Nuevo Testamento griego palabra por palabra. Este nuevo interlineal griego-español fue resultado de un proyecto de traducción de las Sociedades Bíblicas Unidas. Un interlineal es una herramienta bíblica por medio de la cual es posible ver una traducción palabra por palabra del idioma original en que fue escrito el texto bíblico, en este caso, se trata del griego del Nuevo Testamento. Este nuevo interlineal ofrece una serie de ventajas no sólo para especialistas o personas que están estudiando griego del Nuevo Testamento, sino también para los hermanos y las hermanas de las distintas iglesias que no son especialistas pero que tienen el deseo de acercarse al idioma original en que fue escrito el Nuevo Testamento. Algunas de las innovaciones que destacan de este interlineal: a) Incluye dos importantes traducciones en español, la Reina Valera Contemporánea y La Biblia de Jerusalén. b) Es estrictamente literal y sistemático hasta donde permite la polisemia de las palabras griegas. c) Agrega una tercera línea para la aclaración de expresiones o giros idiomáticos, formas verbales que son difíciles de comprender en español. d) Incluye notas al final sobre el análisis de los 15 verbos más frecuentes del Nuevo Testamento. e) Ordena con número la sintaxis para hacer más comprensivo el texto en estructuras difíciles. f) Incluye tres tipos de notas a pie: Sobre las variantes más importantes con respecto al textus receptus, notas culturales y notas de análisis de los verbos o nombres irregulares de la lengua griega. Este proyecto fue coordinado por la Dra. Elsa Tamez, destacada biblista y teóloga mexicana, ex-rectora de la Universidad Bíblica Latinoamericana, consultora de traducciones de las sociedades bíblicas unidas y actualmente consultora de la Sociedad Bíblica de Brasil, contó con la valiosa asesoría y colaboración de la Dra. Irene Foulkes especialista en griego del Nuevo Testamento y autora del texto programado: El griego del Nuevo Testamento (3 vols.), y también participó como traductora, la Dra. Alma Isela Trujillo Tamez, consultora de traducciones de la Sociedad Bíblica de México. Esta herramienta será pues de gran utilidad para muchos seminaristas, pastores, líderes, hermanos y hermanas de las distintas iglesias de toda América Latina y les servirá para preparar sus estudios bíblicos, predicaciones, sermones,

consulta de diccionarios y comentarios exegéticos, así como para desarrollar investigación bíblica a profundidad.

http://bibliamexico.com/SBM/NT_Interlineal.html

 G Giia an nn nii V a t t i m Vattimo o yy S Saan nttiiaaggo o Z Zaab baallaa,, C Co om mu un niissm mo o h e r m e n é u t i hermenéuticco o.. D Dee H Heeiid deeg gg geerr a aM Ma arrxx.. B Baarrcceello on naa,, H e r d e r , Herder, 220 01122 ¿Qué une al comunismo y la hermenéutica? La disolución de la metafísica, de la filosofía de los vencedores que aspiran a conservar el mundo tal como es. El comunismo y la hermenéutica, en tanto que alternativas políticas al capitalismo neoliberal, se han convertido en respuestas alternativas para los perdedores de la historia, es decir, los débiles. ―Aquellos que critican el pensamiento débil posmoderno por su incapacidad de fundamentar la práctica de la política radical tendrán que admitir su error: Gianni Vattimo y Santiago Zabala demuestran que pensamiento débil no significa acción débil, sino que es precisamente el punto de partida del cambio radical. ¡He aquí un libro que todos aquellos interesados en la política radical necesitan como el aire que respiran!‖ (Slavoj Žižek). ―Tanto los interesados en el potencial para las reformulaciones teóricas que posee el pensamiento político posfundacional como aquellos que siguen las revueltas de los que han sido marginados por la sociedad tienen mucho que aprender de este extraordinario libro‖ Ernesto Laclau). ―Una reformulación radical de las teorías marxistas que cuestiona abiertamente llamamientos como los de Negri y Hardt al regreso de la izquierda revolucionaria. Lev Marder sostiene que podría tratarse de un Manifiesto comunista para el siglo XXI. […] En esencia, Vattimo y Zabala ofrecen una alternativa innovadora al discurso hegemónico, una bocanada de aire fresco […] dirigida a quienes se sienten impotentes, es decir, el 99%‖ (Ceasefire).

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NNOOTTIICCIIAASS YY NNOOTTAASS VVAARRIIAASS

 M MEERRK KE EL LA AG GR RA AD DE EC CE EA AL LU UT TE ER RO OE EL L L O G R O D E U N A S O C I E D A D “ M A D U LOGRO DE UNA SOCIEDAD “MADUR RA A Y YR RE ESSP PO ON NSSA AB BL LE E”” Ángela Merkel, durante su intervención en el Sínodo de la Iglesia Evangélica de Alemania defendió en el sínodo de la Iglesia Evangélica alemana la libertad religiosa como derecho humano básico, y pidió a los católicos reconocer la figura de Lutero en el 5º centenario de la Reforma en 2017. El cristianismo es ―la religión más perseguida‖ en el mundo. Así lo manifestó Ángela Merkel, hija de un pastor protestante, al hablar en el reciente sínodo de la Iglesia Evangélica de Alemania (EKD, por sus siglas en alemán) en la localidad costera de ―Lübeck‖, en el Mar Báltico. La canciller destacó que la protección de los cristianos perseguidos en el mundo es ―una parte importante de la política exterior alemana‖, porque la libertad religiosa es un ―derecho humano básico‖, que no se observa en todas partes. ―El fanatismo, la restricción de la libertad religiosa y el desprecio por la fe son parte del mundo moderno‖, agregó Merkel, señalando en referencia al preámbulo de la Constitución alemana que ―la República Federal, de manera expresa, no fue creada como sólo secular‖. Y añadió ―Creo que en un mundo secular, pero (también creo que) hay puntos en común con la religión cristiana que deben ser colocados en el primer plano‖ de la vida social. Cinco siglos de la Reforma Protestante en 2017 La Reforma protestante comenzó 31 de octubre de 1517, cuando Martín Lutero protestó públicamente contra la venta de indulgencias, clavando sus 95 tesis en la puerta de la iglesia de Wittenberg. Merkel mencionó en su discurso, a continuación de lo dicho anteriormente, el quinto centenario de la Reforma protestante, que la Iglesia Evangélica conmemorará en 2017, expresando un profundo agradecimiento por la obra de Martín Lutero, quien con su trabajo ayudó a definir la imagen de un ser humano ―maduro y responsable‖. Ángela Merkel ha expresado también la esperanza de que las celebraciones previstas para dentro de en cinco años incluyan un ―componente de misión‖ que puede alcanzar a las personas que viven lejos de la fe en Jesús. 92

El ecumenismo ante la Reforma Ante la conmemoración de los cinco siglos de la reforma protestante en 2017 la Canciller alemana invitó a celebrar esta efeméride de la Reforma en un espíritu ecuménico, a pesar de que católicos y protestantes no han logrado ponerse de acuerdo sobre un marco común de las celebraciones. Una invitación que señala directamente las declaraciones del Cardenal Koch, Presidente del católico Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, que ha tildado a la reforma protestante de ―pecado‖ y ―fracaso‖ , expresando además que le gustaría asistir -en lugar de a una celebración de la memoria de la Reforma protestante- a una reunión en la que las confesiones reformadas pidieran disculpas y reconociesen sus errores. Protestante Digital, 5 de noviembre de 2012

 E ELL C CM MII VVEE CCO OM MO OP PA ASSO OP PO OSSIIT TIIV VO OE EL L N NU UE EV VO O SST TA AT TU USS D DE EP PA AL LE ESST TIIN NA AE EN NL LA A

O ON NU U

El recién actualizado estado de Palestina ante las Naciones Unidas (ONU) es visto como un paso positivo en la dirección hacia la paz por el Consejo Mundial de Iglesias (CMI), como un compromiso a largo plazo para una solución de los dos estados, dijo el viernes el Rev. Dr. Olav Fykse Tveit, secretario general del CMI. ―Corresponde ahora a las dos partes, Israel y Palestina, avanzar en este proceso", dijo Tveit. "La votación en la ONU confirma que la solución de dos estados es el mejor camino hacia la paz en la región. Sin eso, el futuro es aún más la violencia y la inseguridad, y la continua tragedia para ambos pueblos". Tveit hizo sus comentarios tras la decisión de la Asamblea General de la ONU el 29 de noviembre de reconocer la Autoridad Nacional Palestina (ANP) como un "Estado observador no miembro". La moción fue aprobada por más del necesario dos tercios. Anteriormente, la participación en la ONU había estado en el reconocimiento de la Organización de Liberación de Palestina como un "observador permanente". Un intento en 2011 para instalar la Autoridad Palestina como miembro pleno de la ONU-estado fue estancado en el Consejo de Seguridad. "El CMI siempre ha hablado a favor de una solución de dos estados", recordó Tveit. Desde ya en su primera asamblea en 1948, el CMI ha defendido los derechos de Israel y Palestina a ser estados libres e independientes. ALC Noticias, 1 de diciembre

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C.

 S SO OR RP PR RE ESSA ASS P PA AP PA AL LE ESS Joseph Ratzinger, como se sabe, es uno de los más importantes teólogos de la Iglesia católica. Alguien que no duda en dejar sin sostén lo que se creía era verdad revelada en directo por el Altísimo. De igual manera no se anda con rodeos en respaldar asuntos de revelación terrenal, como los motivos por los cuales el sacerdocio está negado a las mujeres: porque Jesús no escogió para apóstol a ninguna mujer. Más claro, imposible. Antes, en 2007, resucitó de nuevo la idea del infierno, desestimada durante su reinado por Juan Pablo II, quien vinculó el infierno no a un castigo físico sino a una situación espiritual metafórica en la que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de Dios, fuente de vida y de alegría. Mas para Ratzinger, el infierno existe y es eterno. Dejó así vivo el dilema de o te salvas o te condenas. Con las llamas esperando a los últimos. Dante en todo su esplendor. Tras años de intenso debate (según fuentes generalmente bien informadas) el Vaticano, de la mano de Ratzinger, también resolvió eliminar la idea del limbo. Ese inmenso lugar sin tormento pero alejado de Dios, al que iban los niños recién nacidos que no tuvieron la fortuna de recibir el sacramento del bautismo, de lavar la culpa del pecado original del hombre en el Paraíso. Es decir, la inmensa mayoría de la humanidad. Y a principios del año pasado, Ratzinger aseguró que el purgatorio no es un lugar del espacio, del universo, sino un fuego interior, que purifica el alma del pecado. Nada entonces de tormentos. Ya no más rezos, limosnas y misas para librar a las benditas almas del fuego que todo lo quema. Por eso el Papa pidió a los católicos rezar por los difuntos para que puedan gozar de la visión de Dios. De paso los invitó a prestar una mayor atención a los pobres y más necesitados. El teólogo convertido en pontífice contra su voluntad (su ideal era pasar sus últimos años escribiendo, acompañado de sus gatos y la música de Wolfgang Amadeus Mozart), acaba de sorprender con un nuevo libro editado por Rizzoli: La infancia de Jesús, cuyo tiraje en italiano consta de un millón de ejemplares a 220 pesos cada uno. Está lista su distribución en 70 países y 20 idiomas. Y como ocurre con un best-seller, con la más avanzada mercadotecnia el Vaticano se encargó de adelantar algunas revelaciones del libro. Por ejemplo, que Jesús no nació en

ningún portal de Belén, y menos acompañado de una mula y un buey. Y que nació bajo la conjunción de Júpiter, Saturno y Marte seis o siete años antes de lo que la propia Iglesia tiene establecido. Tampoco la estrella que supuestamente guió a los magos de Oriente era una supernova. Eso sí, reafirma el teólogo, el niño fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo y nació de Santa María Virgen. Espere más sorpresas papales. La Jornada, 14 de diciembre de 2012

 E ELL P PAAD DR RE EG GU USST TA AV VO OG GU UT TIIÉ ÉR RR RE EZ Z R RE EC CIIB BE EP PRREEM MIIO ON NAACCIIO ON NA AL LD DE E C U L T U R A E N T R A Y E C T O R I A CULTURA EN TRAYECTORIA El Ministerio de Cultura anunció a los ganadores de la edición 2012 del Premio Nacional de Cultura, una convocatoria realizada a nivel nacional. El reconocido sacerdote recibió el premio a la Trayectoria. En un convenio con Petroperú, el Ministerio de Cultura recibió desde inicios de junio hasta fines de setiembre de este año, un total de 99 propuestas para las tres categorías: Trayectoria, Creatividad y Buenas Prácticas. El jurado calificador para las categorías de Trayectoria y de Creatividad fue presidido por Salomón Lerner Febres, y contó con la participación de Mirko Lauer, Luis Millones, Germán Zecenarro, Soledad Mujica, Natalia Majluf, Eliana Otta Vildoso. En la categoría Trayectoria triunfó el reconocido sacerdote Gustavo Gutiérrez, por sus múltiples y excelentes aportes a la cultura del Perú y del mundo. A él se le atribuye la creación de la Teología de la Liberación. Mientras tanto, en Creatividad, sería reconocido Christian Bendayán Zagaceta, por la originalidad de su trabajo en el campo de la pintura y por el aporte que entrega al desarrollo del diálogo intercultural en el país. Por otro lado, la categoría Buenas Prácticas estuvo presidida por Beatriz Merino, quien decidió los reconocimientos junto a Fabiola León Velarde, Brijaldo Orbegozo, Olga Shimasaki, Felipe Portocarrero y Roxana Villanueva. En esta tercera categoría los ganadores fueron: Arenas y Esteras, Asociación Taller de Educación y Comunicación a través del arte. Además se otorgaron menciones honrosas al Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía (CETA) y a la Asociación Museo de Arte de Lima (MALI). La ceremonia oficial para la entrega de los reconocimientos del Premio Nacional de Cultura se efectuó el martes 11 de diciembre. Los galardones incluyen 45 mil

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. nuevos soles a los premiados de las dos primeras categorías y 50 mil a la tercera.

golpes, expulsión de niños de las escuelas y llegar a privar ilegalmente de la libertad de las personas en las cárceles comunales‖ informan.

 L LO OSS E EV VA AN NG GÉ ÉL LIIC CO OSS E EX XP PU UL LSSA AD DO OSS D DE E P A H U A T L Á N , H I D A L G O , D E N U N C I A PAHUATLÁN, HIDALGO, DENUNCIAN N

Encarcelados Al mediodía se procedió al encarcelamiento de los evangélicos que se presentaron a la Asamblea, al negarse a firmar un compromiso de que son ilegales ante la ley. Los que estaban en sus casas intentaron huir, lográndolo solamente algunos, y fueron encarcelados un número aproximado de 52 personas entre las que se encontraba el pastor principal Celestino Hernández Cruz, un líder Pablo Hernández y otros más. Entre el grupo de encarcelados había también varios adolescentes. Los evangélicos permanecieron encarcelados durante todo ese día y el siguiente, 18 de diciembre, sin recibir agua ni alimentos; sin que las autoridades Municipales y Estatales interviniesen. De hecho, los pastores denuncian que ―el Lic. Antonio Bital, quien debería de intervenir en este asunto, no responde a su teléfono móvil después que fue notificado del problema‖. Así, se solicitó a continuación la intervención de la Federación y por conducto de la Lic. Mandujano se exhortó al Alcalde de Huejutla para que enviase a las fuerzas de orden público y rescatase a los evangélicos. En este momento, los evangélicos denunciaron que habían ―comenzado la tortura física: sacaron al campo principal de Pahuatlán a los evangélicos amarrados y golpeados, colgaron de los brazos al pastor principal y amenazan con ahorcarlo si no se compromete a hacer lo que la asamblea quiera; los habitantes están rodeando el lugar para evitar que se acerque cualquier autoridad, las mujeres y niños que son familiares de los que están amarrados, no los dejan salir de la comunidad. Quien está al frente de la tortura, es el delegado segundo de Pahuatlán (se desconoce su nombre por el momento)‖. La Iglesia Bautista Emmanuel ha estado luchando con intolerancia religiosa todo el año, ya que durante el año han sido encarcelados sus líderes en varias ocasiones por no querer pagar cuotas o participar en las fiestas patronales.

ALC Noticias, 17 de diciembre de 2012

IIN NT TO OL LE ER RA AN NC CIIA AR RE EL LIIG GIIO OSSA A

La Iglesia Bautista Emmanuel ha sufrido presiones de los católicos y el encarcelamiento de varios fieles esta semana y, tras ser liberados, la expulsión de sus hogares. El pastor de Pahuatlán, Celestino Hernández Cruz, junto al apoderado legal Rosalio García, han informado de la situación de persecución religiosa que los evangélicos de esta comunidad del Estado de Hidalgo están sufriendo en los últimos meses, presión que se ha recrudecido esta semana con el encierro de 52 personas y la posterior expulsión de sus hogares. Crónica de una persecución El día 17 de diciembre de 2012 se llevó a cabo la Asamblea para el nombramiento de nuevos delegados de la comunidad, de mayoría católica. La Asamblea volvió a enfatizar que no reconoce el derecho a la práctica de otra religión que no sea la católica. Este acuerdo va en contra de lo firmado ante el Estado y el Municipio en los que la comunidad se comprometía a respetar la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, que establece que una persona ―No puede ser obligado a prestar servicios personales ni a contribuir con dinero o en especie al sostenimiento de una asociación, iglesia o cualquier otra agrupación religiosa, ni a participar o contribuir de la misma manera en ritos, ceremonias, festividades, servicios o actos de culto religioso.‖ La Asamblea instigada por los catequistas católicos y con la anuencia de su párroco, exigen que los evangélicos deben seguir cooperando para las fiestas patronales y participar en ellas. Para evitar que los evangélicos notificaran a las autoridades, la asamblea envió a gentes para vigilarlos y no permitir que salieran de la comunidad. Fue posible enviar el aviso a su apoderado Legal (Rosalío García), quien a su vez solicitó la intervención de las autoridades Municipales y representantes Estatales para evitar actos violentos en contra de los Pastores y Evangélicos del lugar, ya que en estos casos ―cuando la gente está reunida, nunca falta alguien que exalte los ánimos y se den 94

Libres... pero expulsados Hacia la tarde del día 18 de diciembre, más de 24 horas después de su encarcelamiento, los evangélicos fueron liberados y junto a los demás que estaban en la comunidad, fueron expulsados de sus casas en la comunidad de Pahuatlán. Aunque estuvieron en la calle, esperando por la intervención de las autoridades, éstas no hicieron acto de presencia. Dada la situación, se trasladaron a la población de Huejutla en donde les dieron albergue en un Templo

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Cristiano Evangélico, donde tuvieron techo y comida que tanto les hacía falta. Mientras, siguen las amenazas de los católicos de destruir el templo y las casas de los hermanos. Están esperando que las autoridades puedan intervenir en este caso ya que hasta el momento no se ha visto mucha intención de ello y esperaban una respuesta positiva tras entrevistarse con el Lic. Antonio Bital, quien tiene la responsabilidad de atender esta problemática como parte de la Subsecretaría de Asuntos Religiosos del Estado de Hidalgo. Otro caso En el caso de Puentes, Municipio de Huautla, Hidalgo, no se tiene información más reciente aparte del documento que hicieron llegar en donde la comunidad multó a una pareja evangélica que realizó la boda en su domicilio, con una cantidad de 15 mil pesos. En caso de no pagarla, les amenazan de quitarles sus derechos en la comunidad, quitarles los servicios a su domicilio y expulsarlos de la misma. Según informan los pastores, "es importante considerar que en estos casos es difícil el proceso de atención debido a que las autoridades no han mostrado interés en el problema considerando además, que los problemas comenzaron a surgir a principios de año por la misma presión de los católicos para que los evangélicos cooperen y participen en las actividades religiosas, todo esto encabezado por los catequistas católicos quienes a su vez manifiestan que son instrucciones del sacerdote católico responsable de la región". El documento de la asamblea, del 5 de noviembre, advierte que ―hemos establecido que no admitimos ningún culto ni servicio religioso de alguna denominación religiosa mestiza, que atenten contra nuestra cultura y tradiciones religiosas (…). No admitimos ninguna denominación religiosa que no fuera la católica‖. Desde la comunidad evangélica esperan que la difusión de esta situación, notificada a los medios de comunicación del país, sirva para que se restablezca ―el Estado de Derecho sin distingo de raza, religión, sexo, filiación política ni ninguna otra forma de intolerancia o discriminación, tanto en el Estado de Hidalgo, como en los demás Estados de la República Mexicana en donde se tiene esta práctica de intolerancia religiosa escondida atrás de los "usos y costumbres" mismos que se les ha dado por llamar "abusos y costumbres" que nada tienen que ver con la cultura autóctona la cual merece el reconocimiento‖. Protestante Digital, 21 de diciembre de 2012

 D DEESSPPU UÉ ÉSS D DE EH HU UIIR R,, E EV VA AN NG GÉ ÉL LIIC CO OSS R RE EG GR RE ESSA AN NA A SSU UT TIIE ER RR RA A,, P PA AH HU UA AT TL LÁ ÁN N A Ad drriiaan naa E Esstth heellaa F Flloorreess Todo empezó con un mensaje de celular enviado el martes 18 de diciembre a un grupo de pastores evangélicos: ―Buenas tardes: orar fuertemente. Hermanos de Pahuatlán con críticos problemas de intolerancia religiosa. Más de 20 amarrados‖. Así, fue como se desató un nuevo conflicto entre evangélicos y católicos en la sierra de Hidalgo. El problema inició el lunes, cuando la asamblea de Pahuatlán, a unos 15 minutos de Huejutla, enclavado en el corazón de la sierra hidalguense, convocó a los 38 líderes evangélicos a que pagaran su contribución de 16 mil pesos, pactada en abril, para fiestas patronales y obras públicas. Los protestantes se negaron. ―Nosotros somos evangélicos, entonces la ley nos ampara para no pagar por cosas que no son de nuestra religión‖, contó Celestino Hernández, pastor de la Iglesia Bautista Emmanuel. ―Les dijimos que no íbamos a pagar y la gente se alborotó y dijo ‗¡A la cárcel!‖. Estuvieron ahí hasta el martes. Los católicos aumentaron la presión y les insistieron en que pagaran o si no, enfrentarían las consecuencias. ―No por ser evangélicos tenemos menos derechos, no podemos pagar para una iglesia diferente‖, dijo Cruz Hernández, otro pastor. ―Entonces, los citadores nos tomaron por la espalda y nos amarraron los brazos con un lazo‖ relató Celestino. Según su versión, los 38 fueron amarrados a las 12 columnas que hay en la cancha deportiva ubicada a la entrada de la comunidad. ―Los hermanos estaban amarrados bien apretados, a uno se le abría la mano. No les dieron de comer, eso no era algo de Dios‖, contó entre lágrimas Antonia, una de las evangélicas. Los evangélicos no cedieron, por lo que fueron expulsados el miércoles por la noche. Sus familias, temerosas de alguna represalia, salieron de la comunidad y se dirigieron al Templo de Huejutla, donde sus compañeros de religión les ofrecieron alimentos y camas. Eran 165 en total, entre los que había unos 20 ancianos, más de 60 niños (algunos, con menos de un año de edad) y una embarazada. ―Hermanos: Dios es nuestro amparo en la tribulación, es quien nos salva de la tempestad‖, rezó el pastor Celestino al iniciar el acto de culto dentro del templo.

BOLETÍN INFORMATIVO NÚM. 46, NOVIEMBRE-DICIEMBRE DE 2012 CENTRO BASILEA DE INVESTIGACIÓN Y APOYO, A.C. Después, algunos con los brazos en alto, los fieles rezaron el Padre Nuestro. ―Me voy a aliviar en enero, no tengo nada, esto es muy duro‖, dijo Otilia quien, junto a sus compañeros, esperaba una respuesta de las autoridades frente a este conflicto. La obtuvieron el viernes al mediodía. El secretario del Ayuntamiento, Francisco Apellaniz Gandy, convocó a líderes de ambas religiones para llegar a acuerdos. En entrevista previa, descartó que se tratara de un conflicto por intolerancia religiosa y justificó que las autoridades no hayan impedido la expulsión. ―Aquí tenemos un conflicto social, de usos y costumbres y es muy difícil cambiarlos. Los evangélicos no quisieron cumplir con un acuerdo firmado para pagar su parte para trabajos en la comunidad. Aparte, se empezó a manosear esto por parte de gente ajena a la comunidad que les dijo a los evangélicos que no pagaran‖, aseguró el funcionario. ―En estos conflictos medimos la situación y vimos que, si hubiéramos usado la fuerza pública, se hubieran tenido problemas más difíciles, hubiera pasado a mayores‖, añadió. El acuerdo realizado en Pahuatlán, en el que participaron el apoderado legal de la Iglesia Bautista Emanuel, Isaac Bermúdez García; el director de Asuntos Religiosos de la Subsecretaría de Gobierno, Antonio Vital Pérez así como Apellaniz Gandy, consistió en que los evangélicos pagarían su adeudo para las obras comunitarias y, de lo contrario, serán reportados ante las autoridades. Los católicos prometieron no tomar represalias. Con este anuncio, la comunidad evangélica empezó el retorno a sus casas en Pahuatlán. Y por celular, esta vez, se enviaron otros mensajes: ―La gloria y la honra para nuestro padre Dios. Nuestros hermanos ya están de regreso‖. Pueden ver aquí un video sobre lo ocurrido en Pahuatlán, con declaraciones de los indígenas evangélicos: bcove.me/d40nu3kv. Milenio Diario, 23 de diciembre de 2012

 R REESSPPO ON NSSA AB BL LE ESS E EN NC CA ASSO OA ACCTTEEAALL G GO OZ ZA AN ND DE E IIM MP PU UN NIID DA AD D:: E EV VA AN NG GÉ ÉL LIIC CO OSS

E Eu uggeen niiaa JJiim méén neezz La Confraternidad Nacional de Iglesias Cristianas Evangélicas afirmó que la Suprema Corte de Justicia de la Nación exhibió la injusticia procesal en el caso de la matanza de Acteal al dejar en libertad a inocentes, sin embargo ―los que estuvieron en el juicio como acusadores, y los que pudieron haber prevenido los hechos del 22 de diciembre de 1997, tienen nombre y apellido, pero han gozado de impunidad‖. 96

El pastor Arturo Farela, presidente de la Confraternice también consideró que el resurgimiento del zapatismo, como se vio el pasado viernes, ―con aires del pasado permite la posibilidad de un

enfrentamiento entre los indígenas‖ Hace 15 años en Acteal, ―se perpetró una masacre en la que perdieron la vida 45 indígenas, mayormente mujeres y niños. Ese acontecimiento se pudo y se debió evitar‖. Y ante el escándalo internacional, el gobierno federal de aquel entonces se ―dedicó a buscar chivos expiatorios, a montar pruebas y proseguir procesos eternos que a década y media no han terminado y que destruyeron con esto la vida de casi cien familias de reos que fueron puestos en prisión de manera injusta‖. El pastor Arturo Farela, presidente de Confraternice reconoció que el EZLN y el obispo Samuel Ruiz lograron posicionar el indigenismo a partir de causas justas y defendibles, aunque ―no compartamos del todo los alcances de los Acuerdos de San Andrés Larráinzar. Samuel Ruiz y un servidor tuvimos la oportunidad de dialogar diferentes momentos sobre el tema‖. Sin embargo, indicó ―lo que estremece con este resurgimiento del movimiento zapatista es lo coyuntural en la escena política. Más que el fin del ciclo maya, la coyuntura del regreso del PRI a los Pinos y la necesidad de abandonar el tema de la delincuencia organizada, permite a los zapatistas traer a la vida pública un aire del pasado, y la posibilidad de volver a confrontar a los mismos indígenas entre sí, creando desenlaces no deseados‖. La fuerza mostrada, el viernes, por el zapatismo ―no sólo impacta a los que gobiernan desde el centro, sino también, en primer lugar, es motivo de preocupación a todos los indígenas chiapanecos, incluso protestantes, que en su tiempo fueron partidarios de ese movimiento pero que dejaron de serlo porque vieron frustrados los ideales‖. Y ―sin prejuzgar y con el ánimo de abundar en la defensa de los más desprotegidos, hago un llamado al Subcomandante Marcos y a su movimiento zapatista, para que esa fuerza que aun detenta, esa causa que merece toda la atención, la ejercite por las vías institucionales y sin crear desasosiego entre los indígenas chiapanecos‖ señaló el pastor. Milenio Diario, 22 de diciembre