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Segundo

semestre de 2016


Revista Casa de la Cultura Ecuatoriana Fundada por Benjamín Carrión el 23 de abril de 1945 Año LXII No. 26 Segundo semestre de 2016 Raúl Pérez Torres Director Irving Iván Zapater Editor ISSN: 2528-7958 Portada: Puerto de Vigo (España), Pedro León Donoso, óleo sobre lienzo, 48.5 x 58.3 cm., 1930. Los autores responden de las ideas expresadas bajo su firma. No serán devueltas las colaboraciones no solicitadas. Casa de la Cultura Ecuatoriana Dirección de Publicaciones Diseño y diagramación: Ernesto Proaño en base al diseño de Santiago Ávila S. 2016. Impresión: Editorial Pedro Jorge Vera de la CCE Avenidas 6 de Diciembre N16-224 y Patria Teléfonos: 2902274 y 2223391 Extensión: 210 Quito, Ecuador


Índice Presentación

23

Estado y Cultura Memorias del Encuentro realizado en la CCE en marzo de 2015 Introducción Fernando Tinajero

29

Política, cultura y lenguaje Enuciación como crítica en la ontología social de Bolívar Echeverría Wladimir Sierra Freire

33

La prensa, la libertad y la cultura Juan Valdano

41

El sesgo de la razón: de lo instrumental a lo digital Catalina León Pesántez

49

¿Dónde está el intelectual orgánico hoy? Carol Murillo Ruiz

57

La interculturalidad, una realidad incierta Ileana Almeida

61

Cultura nacional e interculturalidad Ariruma Kowii

75

Ubuntú: una voz espiritual de múltiples colores y cuerpos Marisol Cárdenas Oñate

79

Estudios La poesía de Euler Granda o la celebración del habla Vicente Robalino

97

Alfonso Reyes, humanista mexicano Juan Valdano

109

Cual los imbéciles buscando un bastón. En torno al enmarañado viaje de Henri Michaux al Ecuador Humberto E. Robles

123


El habitus positivista en el campus jurídico ecuatoriano Álex Valle

145

Arte Homenaje a Pedro León Donoso Pedro León Donoso: cuando el arte trasciende el oficio 173 Todo su tiempo fue aprendizaje constante A propósito de la exposición retrospectiva de León Donoso Raúl Andrade

177

Llegó a la cuna con la magia del arte en la mano Alejandro Carrión

179

Necesidad de una crítica auténtica y especializada Pedro León Donoso

181

Dossier de obras de Pedro León Donoso

188

Narrativa histórica Narrativa histórica entre la ciencia y el amor: Paul Rivet y Mercedes Andrade Raquel Rodas Morales

201

Dialogo Estado plurinacional en Ecuador o la esperanza de supervivencia de los pueblos indígenas Entrevista a Ileana Almeida por Philipp Altmann 239

Documentos Efraín Jara Idrovo Nueve cartas inéditas precedidas de una introducción de Johnny Jara

267

Fotografía Gottfried Hirtz, un enamorado del Ecuador

301

Dossier de obras de Gottfried Hirtz

303


Notas Garcilaso de la Vega y Juan de Velasco; mestizaje, exilios y nostalgia Jaime Idrovo Urigüen

317

Del «Combate meridiano» a «Las armas de la luz», otra faceta del diálogo poético entre Fernand Verhesen y Jorge Carrera Andrade Claude Lara Brozzesi

331

Apropiación del espacio público a través del teatro callejero Bernarda Robles

351

Biografías

363

Índice de autoridades de la Matriz y sus núcleos 367 A la edición se acompaña la grabación completa, en disco, del Encuentro de Intelectuales «Estado y Cultura», cuyas ponencias integran la primera parte de este número.


Index Leading article

23

Culture and the State: Report of the Conference entitled «Culture and the State» Introduction Fernando Tinajero

29

Politics, Culture and Language Wladimir Sierra Freire

33

Freedom, Culture and the Press Juan Valdano

41

The Prejudice of Reason: Instrumental and Digital Catalina León Pesántez

49

Where Are Today´s Organic Intellectuals? Carol Murillo Ruiz

57

Intercultural Relations, an Uncertain Reality. Ileana Almeida

61

National Culture and Intercultural Relations Ariruma Kowii

75

Ubuntu: a Spiritual Voice Made Up of Multiple Colors and Bodies Marisol Cárdenas Oñate

79

Papers The Poetry of Euler Granda or a Celebration of the Spoken Word Vicente Robalino

97

Alfonso Reyes, mexican humanist Juan Valdano

109

Like Imbeciles, Searching for a Staff. On Henry Michaux´s Tangled Voyage to Ecuador. Humberto E. Robles

123


Positivist Habitus in the Field of Ecuadorian Law Álex Valle

145

Art Homage to Pedro León Donoso Pedro León Donoso, When Art Transcends the Trade

173

All his time was constant learning About the retrospective exhibition of Leon Donoso Raúl Andrade

177

He Came to the Cradle with the Magic of Art in his Hand Alejandro Carrión

179

The Need for Authentic and Specialized Criticism Pedro León Donoso

181

Works file by Pedro León Donoso

188

Historical Narrative Between Science and Love: Paul Rivet and Mercedes Andrade Raquel Rodas Morales

201

Dialogue Plurinational State in Ecuador or the Hope for Indigenous Peoples’ Survival An interview with Ileana Almeida by Philipp Altmann

239

Texts Efraín Jara Idrovo Nine Unpublished Letters Preceded by an Introduction Written by Johnny Jara

267

Photography Gottfried Hirtz, in love with Ecuador

301

Works file by Gottfried Hirtz

303


Notes Garcilaso de la Vega and Juan de Velasco, Mestizaje, Exile and Nostalgia Jaime Idrovo Urigüen

317

From “Combate meridiano” to “Las armas de la luz”. Another facet of the poetic dialogue between Fernand Verhesen and Jorge Carrera Andrade Claude Lara

331

The Appropriation of Public Space by Means of Street Theatre Bernarda Robles

351

Biographies

363

This edition is accompanied by a recording, in disc, of the Conference “Culture and the State” and whose Papers are included in the first part of the present publication.


Resúmenes Estado y Cultura Memorias del Encuentro realizado en la CCE en marzo de 2015 Con motivo de su septuagésimo aniversario de fundación, la Casa de la Cultura Ecuatoriana organizó un seminario en el cual se debatieron algunos aspectos vinculados con las relaciones teóricas entre el Estado y la cultura en la necesidad de trazar coordenadas teóricas e históricas que permitan ubicar la razón de ser de la Casa de la Cultura y el papel que está llamada a cumplir en el horizonte de los procesos culturales y políticos del presente. Este seminario, coordinado por el filósofo y escritor Fernando Tinajero, estuvo dividido en cuatro segmentos: «Los conceptos de política y cultura en el pensamiento de Bolívar Echeverría», «La prensa y la cultura», «Usos políticos de la cultura» e «Interculturalidad y cultura nacional». Contó con la participación de catorce intelectuales ecuatorianos. Aquí se reproducen los textos de siete de ellos. La grabación del seminario con todas las intervenciones consta adjunta en soporte digital.

Estudios La poesía de Euler Granda o la celebración del habla Vicente Robalino En este ensayo se destaca cómo la poesía de Euler Granda, a través de las diversas expresiones del habla, devela un universo poético que nos conduce a los encantos y desencantos —más a los segundos que a los primeros— del ciudadano común y corriente. La expresividad poética de la poesía de este escritor no se reduce a constatar en el presente el desamparo social y existencial del ser humano, sino que apela con frecuencia a la memoria para rescatar de la historia o de la propia cotidianidad las carencias vitales, aquel «hueso y pellejo» de la sociedad, de la injusticia social y de la muerte. Así, esta poesía rechaza la rutina, la monotonía y todo aquello que está saturado de conformismo. Alfonso Reyes, humanista mexicano Juan Valdano Este ensayo presenta un panorama de la trayectoria literaria de Alfonso Reyes a partir de la conformación de la Generación del Centenario y de la cual él fue uno de sus miembros más connotados. Se pone de relieve su participación en la vida del Madrid de los años veinte del siglo pasado y sus aportes teóricos al análisis del hecho literario. En fin, se destaca la actualidad de sus planteamientos sobre la singularidad de la presencia de la cultura hispanoamericana en el mundo y su lugar frente a la tradición de Occidente.

Resúmenes • 11


Cual los imbéciles, buscando un bastón. En torno al enmarañado viaje de Henri Michaux al Ecuador Humberto E. Robles En Ecuador. Journal de Voyage (1929) Henri Michaux quisiera ir más allá del vértigo del vacío y de la nada, dar con los significados que se le escapan, dar quizás con lo «transreal». Con esa lente, y teniendo en cuenta el contexto histórico e ideológico, hay que entrar en la relación del autor belga-francés a lo largo del Atlántico, por la región andina ecuatoriana, y por la Amazonía. Por eso vale ilustrar, aunque sea tangencialmente, la práctica literaria que caracteriza esa obra para no hacer de ella un mero reportaje de viaje cuando, en efecto, se trata de un libro de exigente lectura, de un esfuerzo, por no decir de un tratado, de inspiración poética, teórica, que responde a una estética y a un diseño, a una estilizada y hasta sistemática cosmovisión. Las analogías y yuxtaposiciones de inspiración vanguardista entregan un mundo en que coinciden, estallan y contrastan lo exterior y lo interior, lo dinámico y lo estático, lo cotidiano y lo extraño, lo íntimo y lo vasto, lo sagrado y lo profano, lo limitado y lo infinito. El habitus positivista en el campo jurídico ecuatoriano Álex Valle El texto analiza los elementos simbólicos, de lenguaje y de reproducción, en la formación y el ejercicio de la cultura jurídica en el caso concreto del Ecuador. El marco teórico se basa en los estudios de Bordieu sobre el campus, el habitus y los elementos simbólicos del Derecho, sin dejar aparte otros autores relevantes. El artículo está dividido en tres partes: la construcción del homo juridicus, no como el individuo transformado en sujeto de derechos sino como aquel que es sujetado por el Derecho a través de la acción pedagógica asimilada en la formación del abogado; la descripción del ejercicio profesional de juristas y jueces, estructurados pedagógicamente en la corriente positivista, así como las distorsiones en el ejercicio del Derecho producidas por ciertas costumbres jurídicas locales; y, la demostración de las dificultades en el cambio de la cultura jurídica partiendo de la Constitución de 2008 y el nuevo modelo de Estado. Por último, se reflexiona sobre lo que significa un cambio de la cultura jurídica en el marco del constitucionalismo latinoamericano y el pluralismo jurídico.

12 • Resúmenes


Arte Pedro León Donoso, una vida dedicada al arte En esta sección se incorporan tres textos: un esbozo sobre la trayectoria vital de Pedro León Donoso (1894-1955), notable pintor ecuatoriano introductor del arte moderno en el país y director por largos años de la Escuela de Bellas Artes; un artículo necrológico del escritor y periodista Alejandro Carrión; y, un retrato de León Donoso aparecido en la columna «Claraboya» que Raúl Andrade mantenía en el diario El Comercio de Quito y escrita a propósito de una gran muestra de obras del pintor, organizada por la Universidad Central del Ecuador, para recordar el primer aniversario de su muerte. Necesidad de una crítica auténtica y especializada Pedro León Donoso Dentro de un ciclo de conferencias mantenido en los salones de la Cooperativa Universitaria, en Quito, el autor rebate pronunciamientos hechos por el crítico uruguayo Arístides Meneghetti, a quien imputa desconocer el arte actual de nuestro país y, sin embargo, opinar sobre éste. Al propio tiempo, formula algunas reflexiones alrededor de la ausencia en nuestra patria de una crítica de arte severa y especializada, sobre el abuso e irresponsabilidad de este tipo de crítica ejercida por literatos que, en ocasiones, solo escriben por compromiso, y el daño que a los propios artistas ocasiona estos procederes, confundiéndoles y envaneciéndoles.

Narrativa histórica Narrativa histórica entre la ciencia y el amor: Paul Rivet y Mercedes Andrade Raquel Rodas Morales Como resultado de un trabajo de diez años en los cuales la autora ha recopilado abundante información sobre Paul Rivet, científico fundador del Museo del Hombre en París, narra en clave literaria la relación amorosa que este científico mantuvo con Mercedes Andrade de Ordóñez a quien conoció en la ciudad de Cuenca (Ecuador) al final de su estadía en el país, hacia 1906. Su romance, aunque causó escándalo y comentarios mordaces, se consolidó después de la huida de la pareja a Europa. El artículo es un anticipo a la obra de próxima aparición titulada Mercedes Andrade, la innombrable.

Resúmenes • 13


Dialogo Estado plurinacional en Ecuador o la esperanza de supervivencia de los pueblos indígenas Entrevista a Ileana Almeida por Philipp Altmann Esta entrevista responde a muchos de los interrogantes que las organizaciones sociales y políticas, la academia y las instituciones estatales plantean sobre el concepto de Estado plurinacional incluido en el párrafo introductorio de nuestra Constitución Política. La categoría de Estado plurinacional se origina en las ideas políticas de pensadores del siglo XIX como Otto Bauer, que promovieron el reconocimiento de las naciones oprimidas por el imperio austro-húngaro. Al ser adaptada a la realidad ecuatoriana, gracias a la lucha de la CONAIE y otras organizaciones indígenas, se intentó materializar las reivindicaciones más importantes de los pueblos ancestrales cuyos procesos nacionales se pretendió liquidar en la época colonial y se han seguido negando en la etapa republicana.

Documentos Efraín Jara Idrovo Nueve cartas inéditas precedidas de una introducción de Johnny Jara El poeta, ausente en las islas Galápagos, escribe desde la soledad una nutrida y muy rica correspondencia a familiares y amigos. En esta sección se reproducen tres cartas dirigidas a su madre y seis a su esposa, en todas las cuales no solo se transmite la experiencia vital de aquellos días sino un mensaje poético de indudable calidad. La introducción del hijo del poeta, Johnny, es a la vez que retrato del padre, una sentida evocación de su existir y su trabajo literario.

Fotografía Gottfried Hirtz, un enamorado del Ecuador Nacido en Alemania, se radicó en Ecuador desde 1954 hasta su muerte en 1980. Hirtz retrató el país con devoción diríamos filial y legó, así, un mensaje gráfico de alta calidad, hoy patrimonio cultural del Ecuador. Esta sección incluye una breve semblanza del artista y una selección de sus fotografías. Hirtz fue, tal como lo dijo Hernán Crespo Toral al presentar una muestra póstuma de su obra en el Banco Central del Ecuador, hacia 1982, «un personaje de excepcional calidad humana […] su delicadeza personal era de tal naturaleza que casi no tenía una corporeidad, se diría un ángel por la levedad de su presencia».

14 • Resúmenes


Notas Garcilaso de la Vega y Juan de Velasco, mestizaje, exilios y nostalgia Jaime Idrovo Urigüen El autor alude a un paralelismo entre las vidas de Garcilaso de la Vega y Juan de Velasco, forzados, ambos, a soportar un exilio de su tierra en dos diversos momentos históricos. Garcilaso, mestizo pero de la élite gobernante, vive un tiempo tormentoso en su Cusco natal, que da pie para un extrañamiento voluntario en Europa que se traduce en una etapa altamente productiva en términos literarios y en la que se recrean muchas de sus vivencias de un «paraíso perdido». Juan de Velasco, mucho tiempo después, sin ascendencia indígena pero forzado a un destierro obligado en Italia, recurre a la construcción de un reino paralelo al Tawantinsuyo, en el cual se esboza una primera aunque equivocada definición de lo que después será el Ecuador republicano. Añoranzas y ausencia definitiva de la tierra andina natal, marcan este paralelismo. Del «combate meridiano» a las «armas de la luz». Otra faceta del diálogo poético entre Fernand Verhesen y Jorge Carrera Andrade Claude Lara Gracias al doctor A. Darío Lara, no solo se conoce mejor el nacimiento y evolución del magnífico poema «Las armas de la luz», de Jorge Carrera Andrade, sino que se descubren sus relaciones con notables creadores belgas del siglo XX, sirviéndose de fragmentos de la correspondencia entre el poeta con Fernand Verhesen, su traductor. Apropiación del espacio público a través del teatro callejero Bernarda Robles Este artículo busca descubrir las expresiones artísticas que nacen y se desarrollan en la urbe quiteña partiendo de la idea de que las artes, y específicamente el teatro, se insertan a la dinámica citadina y la modifican, aunque también reciben su influencia. Carlos Michelena y su escenario en el parque de El Ejido, en Quito, es la muestra por excelencia de este proceso. La autora sostiene que el teatro convierte todo el espacio físico, las relaciones políticas, económicas y sociales, a más de los flujos —símbolos e imaginarios— que componen la ciudad, subvirtiéndolos en lugares que, a más de generar arte y cultura, se vuelven el medio propicio para denuncias y reivindicaciones de carácter político.

Resúmenes • 15


Abstract Culture and the State: Report of the Conference entitled «Culture and the State» On the occasion of its seventieth anniversary, the Ecuadorian House of Culture organized a Conference designed to debate aspects linked to the theoretical relations between Culture and the State so as to establish theoretical and historical guidelines that will enable us to define more clearly, the logic of the existence of the House of Culture and its role in the context of the cultural and political processes developing at present. This Conference, coordinated by the philosopher Fernando Tinajero, was divided into four distinct segments: “Politics and Culture as concepts in the work of Bolívar Echeverría”, “Culture and the Press”, “Political uses of Culture” and “Intercultural Relations and National Culture”. Participants included fourteen Ecuadorian Intellectuals. We reproduce seven of their Papers. A recording of the Conference, with every single participation included, is attached in digital format.

Papers The Poetry of Euler Granda or a Celebration of the Spoken Word Vicente Robalino This paper examines the poetry of Euler Granda and the manner in which different expressions taken from the spoken word reveal a poetic field which leads us to both the enchantment and disenchantment experienced by everyday people. The poetic expression produced by this writer does not only serve as witness to the existential and social abandonment of human beings but also appeals to memory in order to historicize everyday life, the “meat and bones” of society, social injustice and death. This poetry thus rejects monotony, routine and anything that might be saturated with conformity. Alfonso Reyes, mexican humanist Juan Valdano This papers offers an overview of Alfonso Reyes´ literary career, particularly since the formation of the “Generación del Centenario”, a literary generation to which he belonged as one of its most recognized members. Special emphasis is placed on his participation in the artistic life of Madrid in the 1920s and his theoretical contributions in light of the literary event. The paper ends by highlighting the actuality of his views on the place of Hispano-American culture in the world and its place within the Western tradition.

Abstract • 17


Like Imbeciles, Searching for a Staff. On Henry Michaux´s Tangled Voyage to Ecuador Humberto E. Robles In Ecuador. Journal de Voyage (1929), Henri Michaux attempts to travel beyond emptiness and the void and beyond meaning, perhaps to the place of what might be called the “trans-real”. Keeping in mind the historical and ideological context of his time, the paper attempts to understand the relationship the Belgian author developed, along the Atlantic, with both the Ecuadorian Andean region and Amazonia. The paper attempts to illustrate the literary strategy developed by this book which goes beyond the travel narrative and becomes a poetic and theoretical treatise and that responds to a stylized worldview. Michaux proposes analogies and juxtapositions, inspired by the literary vanguard of his time that posit a world of oppositions such as inside and out, dynamic and static, strange and commonplace, intimate and vast, sacred and profane, limited and infinite. Positivist Habitus in the Field of Ecuadorian Law Álex Valle This paper examines symbolic, linguistic and reproductive elements in the formation and development of Legal Culture in the specific case of Ecuador. The theoretical framework is based on Bourdieu´s work on campus, habitus and the symbolism of the Law, even while incorporating other relevant authors. The paper is divided into three parts: the construction of homo juridicus, not as that individual that is transformed into a subject with Rights but rather as he who is subjected to the Law by means of the pedagogic action delivered in the production of lawyers; a description of the professional acts of lawyers and judges, pedagogically structured within the field of positivism, as well as those distortions, produced by certain local and legal habits; and the demonstration of the difficulties involved in any attempt to modify Legal Culture by recourse to the 2008 Ecuadorian Constitution and the new model of State therein contained. The paper finally chooses to reflect on the meaning of a change in Legal Culture within the framework of Latin-American Constitutionalism and pluralism.

18 • Abstract


Art Pedro León Donoso, a Life Given Over to Art. Three texts are incorporated in this section: a sketch of the vital trajectory of Pedro León Donoso (1894-1955), notable Ecuadorian painter who introduced the country to modern art and was the director, for a long period of years of the National School of Beaux Arts, a necrology written by Alejandro Carrión, writer and journalist; and a portrait of León Donoso that appeared in Raúl Andrade´s “Claraboya” column, published in El Comercio, Quito´s most popular newspaper, and written on the occasion of a large showing of the painters´ work organized by Ecuador’s´ Central University on the first anniversary of his death. The Need for Authentic and Specialized Criticism Pedro León Donoso In the context of several lectures offered in the galleries of the Cooperativa Unniversitaria in Quito, the author takes issue with pronouncements made by the Uruguayan critic, Arístides Meneghetti, who posits that he has no knowledge of contemporary art in Ecuador and nevertheless offers his opinion on that selfsame art. In a parallel fashion, the author reflects on the absence in Ecuador of a rigorous form of specialized criticism and the abuse and lack of responsibility of this type of criticism made by literary figures who, on occasion simply describe artworks and harm local artists who fall prey to confusion and become vain as a result.

Historical narrative Between Science and Love: Paul Rivet and Mercedes Andrade Raquel Rodas Morales As a result of ten years of work, the author has compiled abundant information on Paul Rivet, a scientist responsible for the foundation of the Museum of Man in Paris. The paper narrates, in a literary form, the amorous relation this scientist held with Mercedes Andrade de Ordoñez, whom he met in the city of Cuenca (Ecuador) towards the end of his visit to Ecuador, around 1906. This relationship caused a scandal in Cuenca and provoked mordant commentary in that city, particularly after the couple fled to Europe. This article advances an episode of a soon to be published work titled, Andrade, la innombrable (Andrade, the unnamable)

Abstract • 19


Dialogue Plurinational State in Ecuador or the Hope for Indigenous Peoples’ Survival An interview with Ileana Almeida by Philipp Altmann. This interviews takes up many of the questions that social and political organizations, as well as academia and State institutions ask about the concept of a Plurinational State posited in the introductory paragraph of the Ecuadorian Constitution. The category of Plurinational State originates in the political ideas of the XIX century, in men like Otto Bauer, who sought the recognition of oppressed nations by the Austrian-Hungarian Empire. Once adapted to Ecuadorian reality, thanks to the struggles of CONAIE and other indigenous organizations, there was an attempt to formalize the vindications of ancestral peoples whose national aspirations were suppressed in the Colonial Period and continue to be suppressed in the Republican Era.

Texts Nine Unpublished Letters Preceded by an Introduction Written by Johnny Jara Efraín Jara Idrovo The poet Efraín Jara Idrovo writes in solitude a rich assortment of letters to friends and family from the Galapagos Islands. This segment reproduces three different letters addressing his mother and six addressing his wife. In all of them his vital experience is evoked as well as a poetic message of undoubtable merit. Some of the poems are presented by means of a text written by his son Johnny, as well as a portrait of his father.

Photography Gottfried Hirtz, in love with Ecuador. Born in Germany but a longtime resident of our country, beginning in 1954 until his death in 1980, Hirtz photographed our country with filial devotion and produced, in this fashion, a graphic message of high quality which is today part of the cultural heritage of Ecuador. This segment includes a brief portrait of the artist as well as a selection of his photographs. Hirtz was, in the words of Hernán Crespo Toral upon presenting a posthumous showing of his work in 1982, in the Central Bank of Ecuador, “an individual of exceptional character” (. . .) his gentleness was of such nature that he was almost devoid of body, one might say an angel due to the lightness of his presence”. 20 • Abstract


Notes Garcilaso de la Vega and Juan de Velasco, Mestizaje, Exile and Nostalgia Jaime Idrovo Urigüen The author draws a parallel between the lives of Garcilaso de la Vega and Juan de Velasco, both forced to endure exile from their homeland in two different historical moments. Garcilaso, a mestizo, but a member of the ruling elites nevertheless, lived in a tumultuous time in his native Cusco, and this led him to become a voluntary expatriate in Europe where he enjoyed a highly productive phase in terms of a writing style that recreates many of his lived experiences in a “paradise lost”. Juan de Velasco, much later, with no Indian ascendancy but nevertheless forced into exile to Italy turns to the construction of a parallel realm to the Tawantinsuyo which he sketches as a first, though flawed, definition of what was later to become the Ecuadorian Republic. Nostalgia and pining for their native Andean lands justify this parallelism. From “combate meridiano” to “las armas de la luz”. Another facet of the poetic dialogue between Fernand Verhesen and Jorge Carrera Andrade. Claude Lara (“To Darío Lara, comrade in days of sunlight and rain, because he has seen, in my company, “The Weapons of Light”/Las armas de la Luz). Thanks to doctor a. Darío Lara, we have access not only to the birth and evolution of this magnificent poem we also discover the inner relationships of Belgian poets of the XX century. As an example, we observe fragments of the epistolary exchange between Jorge Carrera Andrade and Fernand Verhesen, his translator. The Appropriation of Public Space by Means of Street Theatre Bernarda Robles This paper seeks to discover those artistic forms of expression that are born and develop in the city of Quito by taking up the idea that arts, and theatre in particular, participate and modify urban dynamics even as they are also is influenced by them. Carlos Michelena and his theatre in El Ejido park in Quito is proof of this process. The paper holds that theatre transforms physical space, political, economic and social relations, subverting them into places that, beyond producing art and culture, become the appropriate medium for complaints and vindications of a political nature. Abstract • 21


Presentación

E

ste segundo número de la nueva época de la Revista de la Casa de la Cultura inicia con las palabras interrogativas formuladas por Fernando Tinajero: «¿Cómo es posible que en el horizonte político ecuatoriano pueda perfilarse el porvenir?» Las dudas surgen y se ahondan alrededor del papel de los políticos y, de por medio, sobre la crisis de los partidos políticos que en algún momento de la historia fueron unidades estructuradas y consolidadas por una ideología en pos del bien común y no, como parecen serlo hoy, grupos de interés en beneficio personal o de grupo.

esencialmente humana de dar una forma determinada a la vida social».

La reflexión que formula Tinajero tiene su raíz en las discusiones propiciadas por la Casa de la Cultura Ecuatoriana en el encuentro de intelectuales realizado en marzo de 2015 sobre «Estado y cultura». El eje de este encuentro, «re-encontrar en la cultura la posibilidad, que parece ya vedada a la política, de reconstruir lo político —entendido, tal como ha propuesto Bolívar Echeverría— como la capacidad

Una segunda parte del número contiene las secciones tradicionales de la revista. Primero, un grupo de estudios, comenzando por las reflexiones de Vicente Robalino sobre la poesía de Euler Granda, una de las voces más representativa de nuestra lírica de los años sesenta y merecedor, por ello, del Premio Nacional «Eugenio Espejo»; y, el ensayo de Juan Valdano alrededor del pensamiento del mexicano

Un buen grupo de las ponencias presentadas en dicho encuentro se hallan reproducidas en la primera parte del presente número. Pero, a más de esto, el lector podrá escuchar todo el desarrollo del evento en la versión digital que se acompaña a este ejemplar. Las intervenciones de los ponentes invitados se articulan en los siguientes temas: los conceptos de política y cultura en el pensamiento de Bolívar Echeverría; la prensa y la cultura; usos políticos de la cultura; e, interculturalidad y cultura nacional.

Presentación • 23


Alfonso Reyes, uno de los autores que merecen ser conocidos y estudiados por las actuales generaciones de nuestra América Latina. A estos dos estudios se suma un trabajo de Humberto E. Robles en torno a Ecuador de Henri Michaux donde se recupera el valor de esta obra, a estudiarse no como un libro de viajes sino como un texto «de exigente lectura, de un esfuerzo, por no decir de un tratado, de inspiración poética, teórica, que responde a una estética y a un diseño, a una estilizada y hasta sistemática cosmovisión». Ello va a permitir, sobre todo al lector ecuatoriano, no detenerse en frases que pueden ser consideradas, de una rápida como leve incursión en la obra, despectivas o hasta insultantes. Finalmente, se encontrará en estas páginas un análisis de Álex Valle sobre los comportamientos más bien formales, apegados al texto de la ley y en muchos casos a la rutina procesal, observables con frecuencia en el ámbito jurídico del país. En la sección de arte, unas cuantas páginas están dedicadas al pensamiento y a la obra de Pedro León Donoso (18941955), uno de los artistas más importantes de nuestro siglo XX, quien, guiado, primero, por su maestro Paul Bar, y, luego, por las experiencias adquiridas en Europa, se constituyó en uno de los principales, quizá el más importante, de los introductores de las nuevas corrientes del arte, del modernismo, especialmente. A más de una rápida visión de su vida y de la inclusión de dos breves pero muy 24 • Presentación

sugerentes artículos periodísticos de Raúl Andrade y Alejandro Carrión, se añade una conferencia de León Donoso sobre la crítica de arte en nuestro medio, pobre y poco profesional, sujeta a los compromisos y a las limitaciones de un lenguaje literario antes que artístico, en ocasiones fruto del desconocimiento, como el caso del crítico uruguayo Arístides Meneghetti, a quien refuta. Raquel Rodas Morales, en las páginas dedicadas a narrativa, nos ofrece una visión de los complejos nexos sentimentales de la cuencana Mercedes Andrade Chiriboga con el profesor Paul Rivet, con quien mantuvo una relación que generó escándalo en una sociedad conservadora y timorata de inicios del siglo XX, la cual, pese a tropiezos en ya tarda edad, se mantendrá hasta la muerte del científico francés. Historia y creación literaria se conjugan en este artículo que destaca el valor de una mujer para afrontar difíciles circunstancias del medio en el cual vive y para superarlas con tesón y amor. Una sugerente entrevista hecha por Philipp Altman a Ileana Almeida destaca rasgos sobre la organización del movimiento indígena y la factibilidad de un Estado plurinacional en Ecuador que, para la entrevistada, se podría dar «fundado en las características culturales y socio-culturales y en las necesidades y potencialidades de los indígenas y que, sancionado legalmente, podría salvar a las comunidades originarias en su condición de organizaciones histórico-sociales


específicas». Entre sus beneficios, destaca Almeida, estaría, por ejemplo, impedir la desaparición de lenguas y culturas milenarias, así como territorios amenazados por la codicia de las empresas y la inconsciencia de los gobiernos. El interés demostrado por Johnny Jara, escritor y catedrático, ha permitido salvar un rico epistolario de su padre, el poeta y escritor Efraín Jara Idrovo, del cual se publican nueve cartas, tres dirigidas a su madre y seis a su esposa, Atala. Aislado en las islas Galápagos en la década de los cincuenta del pasado siglo, Jara vierte, en riquísimo lenguaje, apasionado culto a la vida, a sus placeres y también a sus sinsabores; en soledad, advierte hechos y situaciones de la vida cotidiana y rasgos desconocidos de la naturaleza humana, imposibles de entender en el tráfago de el transcurrir citadino. Su hijo precede la reproducción de estas nueve cartas con un sentido artículo introductorio que retrata de cuerpo entero a su progenitor y que concluye con un epitafio escrito por el propio poeta, que concluye así: «Lo desveló tan sólo la hermosura/ y, en ocasiones de excepción, amó/ y fue amado por la poesía». Gottfried Hirtz perteneció a una generación de fotógrafos extranjeros de sólida formación profesional, que, afincados en el país hacia la tercera y cuarta década del siglo XX, descubrieron insospechados paisajes del Ecuador, en especial de su serranía. Todos ellos enamorados de una

naturaleza casi intocada por la mano del hombre, de la vida en los pueblos y sus costumbres, de las fiestas indígenas. Gracias a la colaboración de su hijo, Christoph, otro gran fotógrafo, se ha podido disponer de un conjunto de fotografías que evocan el pasado de nuestro país, en buena parte irrecuperable por el avance de un «progreso y adelanto» mal entendidos. La sección de notas ha incorporado tres contribuciones: Jaime Idrovo Urigüen nos ofrece un paralelo entre dos exiliados —Garcilaso de la Vega y Juan de Velasco— a quienes circunstancias imposibles de manejar por cuenta propia obligan a un extrañamiento difícil de ser aceptado, causa de su irremediable nostalgia; Claude Lara trabaja con varias cartas cruzadas entre el poeta Jorge Carrera Andrade y el editor y catedrático belga Fernand Verhesen, su traductor; y, Bernarda Robles formula sugerentes conceptos alrededor del uso del espacio público por parte de grupos del llamado teatro callejero. De este modo, la Revista de la Casa de la Cultura Ecuatoriana cumple la segunda jornada de esta, su nueva época. El tiempo, que transcurre leve pero insistentemente, que se ha llevado ya un semestre, nos advierte, ahora, la posibilidad de dar curso a nuestros deseos y aficiones, a nuestro afán por servir, como es este caso. Todo lo dicho, no exento, como siempre, del gran interrogante de a dónde nos conduce todo este afán. Presentación • 25


Estado y Cultura Memorias del Encuentro realizado en la CCE en marzo de 2015


Introducción Fernando Tinajero

E

n los últimos tiempos se ha extendido entre nosotros una marcada desconfianza respecto a la política y sus actores, hasta el punto de que el medio más eficaz para deslegitimar una idea, una persona, una iniciativa, es ponerle el calificativo de política. Una protesta colectiva deja de ser respetable si se asevera que es política; una ley aprobada con intención política es más temible que una bomba; una novela política deja de ser una obra literaria. Desde luego, esta aberrante satanización de la política no es gratuita: expresa el resultado que en la conciencia colectiva ha causado la degeneración de su ejercicio. No deja de ser doloroso reconocer que la política, si alguna vez lo fue realmente, ya ha dejado de ser la búsqueda conjunta pero conflictiva de un cauce común para la satisfacción de las necesidades y el despliegue de las aspiraciones sociales, y se ha convertido en el escenario de una lucha antropófaga cuyo propósito ni siquiera

es una victoria con fines ulteriores, sino el desgarramiento mutuo, el solaz del escándalo, el desgaste sin fruto, en medio —¡cómo no!— de una orgía de dinero turbio como estímulo para los más degradantes apetitos. ¿Cómo es posible, entonces, que en el horizonte político ecuatoriano pueda perfilarse el porvenir? Algunos políticos que aún se consideran respetables, en su deseo de alcanzar el país soñado en las mejores utopías, se dirigen a los indiferentes, a los honestos, a los recelosos, para invitarles a un esfuerzo compartido para recuperar la dignidad de la política. «Si tú no participas, tu lugar será ocupado por un sinvergüenza», suelen decir, y lo dicen con razón y buena fe de la que no puedo dudar. Dudo, en cambio, de la eficacia de una receta semejante. Está dirigida a una sociedad que, sin ser ni de lejos la más compleja, es extremadamente conflictiva porque no acaba de integrarse, tiene una memoria fragmentada de sí misma y es incapaz de sentirse Estado y Cultura • 29


como una totalidad, a no ser que aparezca una motivación ocasional. Hasta hace algunos años, esa motivación se desdoblaba para nosotros en una pareja de situaciones muy diversas: por un lado, era la llamada «amenaza peruana», y por otro, las competencias deportivas; hoy ha desaparecido ya la relación siempre áspera con nuestros vecinos del sur, y no nos ha quedado más que el deporte y, particularmente, el fútbol. No sé si alguien haya reflexionado suficientemente sobre lo triste que resulta para un país tener al fútbol como único vínculo de unidad. Para que el cuadro sea completo, es indispensable agregar que nuestra sociedad ni siquiera tiene a su disposición un lenguaje único. No estoy pensando en los pueblos indígenas, cuyo español ha dejado de ser para ellos una lengua extranjera, puesto que todos, incluso los pocos que pueden preciarse de ser étnicamente puros, se encuentran ya mestizados en el aspecto cultural. Me refiero a la nutrida gama de registros que el propio español tiene entre la población mestiza, inmersa casi siempre en sus códigos regionales, generacionales o profesionales, mucho más complicados en los últimos años a causa de la avalancha tecnológica que nos refunde en una supuesta lengua común o universal, que en rigor no hace sino ahondar barreras y asegurar mutismos. Aunque este último sea ya un problema que afecta a 30 • Estado y Cultura

todas las sociedades del planeta (y según Paul Mason es un agente poderoso para la disolución final de un capitalismo agonizante) no es posible dejar de mencionarlo como un problema nuestro, y sumamente grave: en esa lengua común solo es posible hablar de temas restringidos a lo más objetivo; toda subjetividad perece en sus triunfales anglicismos neológicos. Por eso hablamos y no nos entendemos; y cuando hemos creído entender, no siempre atinamos a articular la respuesta adecuada. ¿Cómo no iba a desaparecer el diálogo social, cómo no iba a ser sustituido por la violencia mientras los enfrentamientos toman el lugar que deberían ocupar los acuerdos? Esta es la razón de que en la conciencia de una absoluta minoría, en la cual quiero contarme, haya crecido una firme convicción de que la cultura viene a ser para nosotros el escenario insustituible de toda acción que de verdad tenga como norte la creación de un porvenir. No se trata de volver al sueño ya anacrónico de construir una «gran patria de cultura». Se trata de encontrar el terreno apropiado para recomponer la memoria perdida de nosotros mismos y contribuir a la creación de un lenguaje de verdad humano en el que podamos entendernos para crear un porvenir. No debemos olvidar, desde luego, que en estos tiempos, como efecto del dominio que el mercado ha impuesto a todas las sociedades, hay una tendencia


cada vez más pronunciada a reducir la cultura al espectáculo. Se trata de una tendencia que se ha hecho presente en muchos funcionarios del estado, incluyendo los que se ocupan de cultura, y alcanza a los grupos más variados, pero alcanza su apogeo en manos de los empresarios que se ocupan en ofrecer variadas distracciones a un público cada vez más desorientado y deseoso de encontrar buenos pretextos para escapar de las preocupaciones cotidianas. Es obvio que una cultura así reducida a sus más dudosas expresiones no puede ser ninguna promesa para el porvenir, porque es incapaz de construir nada nuevo, aunque se alimenta de falsas novedades. La cultura en la que estoy pensando es aquella que puede concebirse como un conjunto variado de prácticas sociales, no siempre iguales ni siempre las mismas, aunque se encuentran sujetas a códigos precisos decantados a lo largo de procesos históricos. Bajo estas consideraciones, la Casa de la Cultura aceptó hace un año mi propuesta de convocar un encuentro de intelectuales a fin de discutir conjuntamente sobre estos temas, y en particular sobre la idea de re-encontrar en la cultura la posibilidad, que parece ya vedada a la política, de reconstituir lo político —entendido, tal como ha propuesto Bolívar Echeverría—, como la capacidad esencialmente humana de dar una forma determinada a su vida social.

Sin agenda preestablecida, el 26 y 27 de marzo de 2015 pudo llevarse a cabo ese encuentro, con la participación de catorce intelectuales de primera línea. Fueron ellos quienes respondieron positivamente a la invitación que fue cursada de manera muy amplia, y cabe dejar constancia de nuestro pesar por las dificultades (casi siempre compromisos previamente contraídos) que impidieron a otros su asistencia. Con las propuestas presentadas por cada uno de los participantes, pudo armarse una agenda que procuró cubrir las áreas más importantes del amplísimo tema central, y fueron discutidas por un público que, si no fue numeroso, se manifestó ávido de claridad en estos y otros conceptos. Este encuentro fue concebido como el primero de una serie que pretendía convocar a diversos actores culturales: representantes de comunidades indígenas, maestros, artistas, gestores culturales, libreros, estudiantes, representantes de instituciones públicas y privadas, y una amplia gama de personas que por su especial condición o su actividad se encuentran vinculadas a los quehaceres culturales, y tienen además una relación con el estado en virtud de esas mismas actividades. Es de lamentar que las estrecheces presupuestarias de la Casa de la Cultura hayan impedido cumplir en su totalidad ese proyecto. En las páginas que siguen se encuentra una parte de las ponencias que fueron Estado y Cultura • 31


presentadas y discutidas en el encuentro de intelectuales. También debemos lamentar que algunos participantes no hayan podido entregar la versión revisada de sus intervenciones. Esperarlas ha sido, en parte, la razón de que esta memoria no se haya publicado hasta esta fecha. Para suplir dicha falta, los editores han tenido la buena idea de acompañar, en disco, la grabación de las presentaciones de todos y cada uno de los ponentes del encuentro. Como responsable de la realización del evento, en calidad de proponente de la iniciativa, quiero agradecer efusivamente

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a quienes dieron una respuesta tan favorable a la convocatoria, y lo hago en nombre de la Casa de la Cultura, aunque no soy su funcionario, y también en el mío propio. Espero que esta publicación alimente el interés por proseguir la discusión de estos temas, sobre todo ahora, cuando ha sido ya aprobada una nueva ley de cultura, que incide precisamente en las relaciones que ella tiene con el estado. Es deseable que se unan a este debate nuevos hombres y mujeres vinculados a los quehaceres culturales y políticos, y que lo hagan desde todos los rincones de nuestro territorio, atravesado por diferencias que es preciso conservar, sin perjuicio de alcanzar la necesaria unidad.


Política, cultura y lenguaje Enuciación como crítica en la ontología social de Bolívar Echeverría Wladimir Sierra Freire La rutina de los seres humanos está invadida por momentos imaginarios de ruptura, de antiautomatismo, de libertad; momentos en los que el ser humano afirma lo específico de su animalidad: su politicidad. Bolívar Echeverría, Definición de la Cultura

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el vasto legado teórico-filosófico que nos dejara Bolívar Echeverría, quizá su concreción más clara la tenemos en la reformulación crítica que hiciera de dos complejas categorías de las ciencias sociales, a saber: política y cultura. Empero, el modo especial en que Echeverría introduce la reconstrucción del lenguaje para apuntalar a las dos categorías mencionadas es digna de ser repasada una y otra vez por las consecuencias que de ella se pueden desprender. En este texto queremos, muy brevemente, 1) revisar la ampliación que hiciera Echeverría de la categoría marxiana valor de uso, para luego 2) reconstruir el concepto de cultura, en su obra; inmediatamente, continuar con 3) la particular conceptualización que él acuñara de lo político y finalmente, 4) detenernos a

reflexionar sobre sus aproximaciones al lenguaje y las posibles interpretaciones que de éstas se desprenden. Entre ellas, repensar la teoría crítica vinculándola a sus especificidades enunciativas.

Ad. 1. Valor de Uso Para muchos de sus críticos, el principal aporte de Echeverría a la filosofía social está en la ampliación teórica que él hiciera de la categoría valor de uso, poco tratada, de algún modo, en los textos del marxismo clásico. Según este autor, la época en que vivió Marx y sus intereses político-intelectuales exigieron del pensamiento crítico que la indagación del sistema capitalista se diera a través de la reconstrucción analítica de la mercancía y, en esta reconstrucción, se acentuara la importancia del valor o valor de cambio Estado y Cultura • 33


en los procesos de capitalización de ese sistema económico. Desentrañar el misterio que permite el enriquecimiento o, con mayor precisión la valorización del valor en el capitalismo, exigió del primer marxismo desplegar una analítica de los mecanismos que posibilitan la transformación de los bienes en mercancía, es decir, en soporte de utilidad para que el intercambio del trabajo humano cuantificado, que se da en los procesos mercantiles, permita la capitalización del capital a través de la extracción del valor excedente. El valor de uso, esto es, el bien como utilidad humana, quedó relegado, por la importancia de desentrañar la acumulación de capital, a ser el mero soporte de valor o cuando más a ser la cualidad de la mercancía destinada a la satisfacción de necesidades humanas que permitía la equivalencia del valor mercantil, es decir, en su función de valor equivalencial1. Si bien esa acentuación analítica, encaminada a desentrañar el carácter de valor de la mercancía, permitió que en El Capital Marx explicara al detalle la dinámica de capitalización del capital y todos sus modos extractivos —plusvalía absoluta, plusvalía relativa—, a la vez limitó y dificultó, por esa misma razón, una indagación más detenida de cómo la producción del valor de uso, vale decir, la producción de la utilidad de los bienes, marcaba la procesualidad constructiva civilizatoria de los pueblos. En su época 34 • Estado y Cultura

—apunta Echeverría— los conceptos de forma natural y valor de uso a criticar tenían apenas una formulación incipiente, la de la economía política. En tales condiciones, solo era posible trazar los lineamientos generales de un concepto crítico de los mismos; no era el tiempo aún de su elaboración desarrollada. (Echeverría, 1998, p. 156) Bolívar Echeverría se ocupó de esa tarea complementaria y, sin temor a equivocarnos, podemos afirmar que casi la totalidad de su obra está dedicada a esa reflexión y a las consecuencias que de ella se desprenden. La separación entre valor de uso y valor, le faculta a Echeverría poder separar también reproducción económica de reconstrucción cultural y así diferenciar el capitalismo de la modernidad. Consecuencia de esta disociación es el desarrollo de lo que llamara, en un texto fundacional, los cuatro ethe de la modernidad capitalista, es decir, las cuatro formas modélicas como los seres humanos enfrentamos el hecho capitalista, a saber: el ethos realista, el ethos clásico, el ethos romántico y el ethos barroco.

Ad. 2. Cultura Soportado en su reconstrucción del valor de uso, Echeverría se permite realizan una aproximación sui generis al concepto de cultura. Para él, la cultura es el


proceso particular mediante el cual cada pueblo da forma al sustrato material con la finalidad de satisfacer sus necesidades. La cultura es la per-formación que los requerimientos de las comunidades despliegan sobre el ser material con la intención de transnaturalizarlo y formar el código social. Esta transformación crea la artificialidad cultural, es decir, el acoplamiento formal de lo natural a las exigencias del requerimiento social. Artificialidad cultural que permite a su vez incrementar los niveles de plasticidad en la conformación del soporte cultural de la vida en sociedad. El ser humano se desprende de su origen animal cuando logra liberar el código biológico y otorgarle autonomía de significación, es decir, cuando somos capaces de satisfacer nuestras necesidades a través de la transformación performativa de los elementos de satisfacción. Esta trasnaturalización, para utilizar el concepto de Echeverría, permite a los seres humanos desprenderse y liberarse de su imbricación a la obligatoriedad natural y arrojarse hacia el mundo de la libertad2. El desgarramiento del ser natural, se da impulsado por la necesidad de articular el código humano, es decir, por la necesidad de modelar la naturaleza en búsqueda de la satisfación de los requerimientos sociales ya humanizados. Sobre este código, los distintos pueblos

pueden producir disímiles tipos de sub-codificaciones, esto es, diferentes maneras de performatividad que confiere a los grupos sociales la particularidad de su mundo. En ese sentido, para Echeverría «La cultura es el momento autocrítico de la reproducción que un grupo humano determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento dialéctico de su identidad». (Echeverría, 2001, p. 187)

Ad. 3. Política. Uno de los aportes sustanciales que hiciera Echeverría a la filosofía política es haber diferenciado con claridad aquello que debemos entender por lo político de aquello que debemos entender por la política. Para nuestro autor, los modos instrumentales de organización del orden social, es decir, la administración de lo público que pertenece a una serie de aparatos estatales constituye lo que podemos llamar la política. Por el contrario, la permanente afirmación del tipo de sociedad que instituimos y reactualizamos desde una voluntad social es lo que podemos llamar lo político. La reflexión sobre la política ha ocupado ya mucho tiempo a los saberes que se encargan de pensar las formas de organización y control social, vinculando Estado y Cultura • 35


a estas formas con estrategias tecnológicas administrativas del poder social. Esta imperinflación de la reflexión instrumental sobre la práctica administrativa ha creado la percepción de que el fenómeno político se reduce justamente a esa tecnología del poder administrativo y sus dinámicas. Empero, la política habita justamente por fuera de esos estrechos límites de la razón burocrátiva del poder. Ese otro momento, sin el cual la impronta administrativa no tendría sentido, es reconstruido por Echeverría bajo el término de lo político. Para él lo político debe ser reflexionado desde la filosofía para intentar reconstruir las distintas maneras en que las comunidades humanas ponen en cuestión y reactualizan permanentemente el código y el sub-código cultura con la intención de moldear críticamente su vida en sociedad. El origen de esta forma comprensiva de lo político —esa puesta en tensión permanente del modo particular que habitamos el mundo de los hombres— está en el desprendimiento inicial que nos arrancara del ser natural y nos arrojara hacia la socialidad. Esa tensión dialéctica de querer y no querer abandonar el sustrato natural, de querer o no querer habitar la artificialidad cultural. Echeverría lo enuncia de este modo: La sociedad del ser humano, el conjunto de relaciones que establecen los cauces

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de la convivencia entre los individuos, se constituye como una transnaturalización de la gregariedad animal, como una (re) conformación del conjunto de las funciones vitales, una reconfiguración que al alterarlas y torcerlas, entra en un conflicto insalvable con ellas y hace de la condición humana una realidad estructuralmente contradictoria. En las formas de la socialidad humana cristaliza así una estrategia de supervivencia, que es a un tiempo un principio de autoorganización y una clase de conexión con lo otro, lo extrahumano. (Echeverría, 2011, p. 171)

En esa estructura contradictoria, en ese intento inacabado por dejar de ser gregaridad animal, de transnaturalizarla, se ancla el hecho político. De ahí que lo político sea ese permanente impulso por perfeccionar el código humano y el sub-código social para incrementar críticamente formas mejoradas de socialización. Lo político es el dispositivo social que faculta a las comunidades afirmar y/o poner en cuestión permanentemente el modo y la plasiticidad en que afincamos nuestra vida. De ahí que lo político tenga dos modos permanentes y contradictorios de manifestarse, como sacralidad y como profanalidad, y dos formas de existir una como idealidad y una como materialidad. Estas formas y modos se encuentran constantemente actuando en complementariedad, leamos como Echeverría lo muestra desde su presencia en la cotidianidad:


Lo político se hace presente en el plano imaginario de la vida cotidiana bajo el modo de una ruptura igualmente radical, en unos casos difusa, en otros intermitente, del tipo de realidad que prevalece en la rutina básica de la cotidianidad. (Echeverría, 2011, p. 179)

Ad. 4 Lenguaje El famoso giro lingüístico es incorporado en la teoría crítica por Bolívar Echeverría de un modo particular. Si para los teóricos francfurtianos, la necesaria transformación que debía experimentar la teoría crítica céntrica, se la hizo mediante la incorporación a su universo reflexivo de los aportes generados por los textos sobre filosofía de las lenguas ordinarias de John Austin y Ludwig Wittgenstein, sobre todo, Bolívar lo realizó, curiosamente, a través de la recuperación del cuerpo argumental de la lingüística estructural, en la figura principalmente de Roman Jackobson. El resultado más importante de esta apropiación fue lograr que coincidiera el proceso de producción de bienes materiales de origen marxiano con el proceso de producción de codificaciones semánticas de proveniencia jackobsiana. De este modo, Echeverría logró entender la procesualidad de la vida social, es decir, la cultura, como un doble proceso, material y simbólico al mismo tiempo. De ahí que para este autor el acto de producir sea al

mismo tiempo un acto de codificar y el acto de consumir también sea un acto de decodificar. Leámoslo: No debe extrañar el paralelismo que intento subrayar entre esta descripción (la de Jakobson) y la del proceso de reproducción social que subyace en El Capital de Marx […] incluso en el menos discursivo de los procesos de producción/ consumo de cosas se encuentra una producción/consumo de significaciones; incluso la más sutil de las palabras poéticas deja traslucir el hecho de que es materia trabajada, objeto preparado por un humano para el disfrute de su comunidad. (Echeverría, 2010, p. 76)

La cultura, de este modo, puede ser leída indistintamente desde su dimensión productiva material o desde su dimensión semántico-simbólica. La coincidencia entre estos dos momentos permite, no únicamente una visión global del proceso de trans-naturalización desplegada por las sociedades humanas, sino también la incorporación de la esfera simbólica vinculada ya indisolublemente al modelo marxiano de producción. La lengua, en esta perspectiva, se convierte en el modo de mayor plasticidad en que las distintas apuestas humanas arriesgan su existencia social. En la codificación lingüística y en sus sub-codificaciones los seres humanos permiten que su puesta en escena cultural y política abran un camino a su reflexividad crítica, pues, es solo la lengua en su desdoblamiento metalinguístico Estado y Cultura • 37


la que permite poner en escena, poner frente a los ojos a la cultura como dimensión simbólica. Es en la actualización reiterativa de los lenguajes sociales donde los seres humanos pueden poner en cuestión el momento profano de su cultura y su politicidad. Lo político en su dimensión sagrada, es decir, en su momento crítico-interpelante de la sub-codificación cultural se expresa como crisis semántico-lingüística. Son los modos linguísticos problematizados de lo político y lo filosófico los que advierten el envejecimiento del sub-código vigente y anuncian la posible apertura a la novedad codificante. En el momento reflexivo de las lenguas políticas y filosóficas se concentra la capacidad de afirmación y negación de los disímiles sub-códigos de las culturas humanas. En ellas se logra una distancia con el momento profano, con un momento naturalizado de la artificialidad social. Esos modos particulares de tensión política y filosófica respecto al mantenimiento o la transformación de la apuesta cultural, se da en la modernidad frente al hecho capitalista vinculado a esas cuatro formas modélicas como la cultura enfrenta el dispositivo económico: la realista, la clásica, la romántica y la barroca, según la misma propuesta comprensiva de Echeverría. Cada ethos de la modernidad capitalista presupone una forma particular de 38 • Estado y Cultura

afirmación y de negación de la sub-codificación moderna3. De ahí que se deba indagar por el modo en que en cada uno de estos, de los ethe, el lenguaje reflexivo de la política y de la filosofía dan cuenta de la caducidad y la apertura de la afirmación cultural. Cada una de estas formas de vivir la modernidad debe crear los discursos críticos que pongan en cuestión las cuatro sub-codificaciones modernas, estructurando así las cuatro formas discursivas fundamentales de criticidad en la modernidad capitalista. En este sentido hay que diferenciar una discursividad crítica para y desde la modernidad realista, otra para y desde la modernidad clásica, una tercera para y desde la modernidad romántica y, finalmente, una última para y desde la modernidad barroca. Rastrear las distintas formas en que las discursividades críticas se van construyendo en dependencia del modo particular y la pertenencia que guardan con cada uno de los ethe de la modernidad es una tarea importante y necesaria para contribuir a ampliar el legado teórico que nos dejara Bolívar Echeverría. Reconstruir cómo en sus textos, en su apuesta filosófica, se construye una voz particular, un discurso crítico que pretende poner en cuestión las sub-codificaciones modernas —desde un lugar particular de enunciación— es un requerimiento que tenemos que


realizarlo para descubrir en Echeverría el lenguaje que articula la teoría crítica de origen barroco, la teoría crítica que se gesta en el sub-código barroco de la modernidad capitalista. Notas: 1 Sin embargo —ratifica Echeverría— aunque omnipresente en el texto de El Capital, el concepto de forma natural queda como un esbozo y una indicación; es en esa calidad como se hace manifiesto en sus efectos teóricos particulares. (Echeverría, 1998, p. 160) 2 No se trata solamente de una differentia specifica —apunta Echeverría— el ser humano no es solo un animal especialmente dotado — de razón, de lenguaje, de sentido civil, práctico, religioso, etcétera—; o si lo es, sus atributos

característicos implican un salto más allá de la cualidad estrictamente animal. (Echeverría, 1998, p. 164) 3 Cuando Echeverría entiende al sub-código realista como militante del hecho capitalista y al sub-código barroco como permanente contradictorio de ese mismo hecho, no excluye, por supuesto, una teoría crítica que se geste desde esos dos modos opuestos de vivir en el capitalismo.

Bibliografía: Echeverría, Bolívar (1998). Valor de uso y utopía. México: Siglo XXI Editores Echeverría, Bolívar (2010). Definición de la cultura. México: F. C. E. Echeverría, Bolívar (2011). Ensayos políticos. Quito: Ministerio Cordinador de la Política.

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La prensa, la libertad y la cultura Juan Valdano

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l escritor Fernando Tinajero nos ha convocado esta tarde para que disertáramos acerca del rol de la prensa en el contexto de la cultura. Lo primero que se me presenta a la mirada es la amplitud y ambigüedad de los conceptos a partir de los cuales debo ensayar una reflexión sobre las mutuas relaciones que podrían existir entre la prensa, este invento moderno, y la cultura entendida como aquel valor que determina y singulariza lo humano. De ahí que se hace necesario hacer un deslinde, breve pero determinante, de estos conceptos y de sus mutuas correlaciones con otros que les son cercanos y fronterizos. Debo, en primer lugar, marcar la diferencia entre lo que se entiende por prensa y lo que se entiende por periodismo ya que si son nociones cercanas son, en esencia, hechos diferentes. Es necesario distinguir al periodismo como un ejercicio de la palabra puesto al servicio de la comunidad y por el cual el periodista tiene la alta misión de informar y opinar

orientando a los ciudadanos a fin de que estos puedan decidir y actuar frente a una situación con el mejor conocimiento y la mayor libertad posible. Lo segundo, la prensa es esta novedad que surgió en el siglo XX, una actividad empresarial volcada a la información. En la sociedad contemporánea, en la que mandan los grandes poderes transnacionales de la información, la independencia de la prensa resulta una utopía. Bien sabemos que sobre la prensa escrita, televisada o radial gravitan intereses de toda índole, intereses económicos y políticos que no siempre se compaginan con el ideal del verdadero periodismo el cual es el servicio a la verdad, el testimonio objetivo y veraz de los hechos. Y aunque toda prensa ostenta el rótulo de «independiente», en la práctica de una u otra forma dependen de alguna instancia del poder. De ahí que se hable de «prensa oficialista», de «prensa amarilla» de «prensa rosa», de «prensa sensacionalista», y hoy en día se le irroga el calificativo de «prensa corrupta». Estado y Cultura • 41


Este previo deslinde de los conceptos de prensa y periodismo me permite reflexionar acerca de las relaciones que existen entre la prensa y la cultura, entre la prensa y el poder, entre la prensa y la ética, entre la prensa y la sociedad contemporánea. Y mientras más me adentro en este laberinto semántico siento que el sendero por el que trajino se abre, a cada paso, en otras ramificaciones, en otras conexiones de sentido con otras implicaciones y significaciones. Hablar de la prensa en relación con la cultura será nuestro punto de partida. En concreto (porque para eso hemos sido convocados aquí, para hablar de lo concreto y cotidiano) debemos reflexionar acerca del impacto de la prensa escrita, radial y televisiva en nuestra vida cultural, en nuestra diaria vivencia de lo ecuatoriano, en la formación del imaginario de esta comunidad histórica, multicultural y política que busca inventarse como una nación y que busca afirmarse como Ecuador. Es un hecho ampliamente reconocido la influencia determinante que ejerce la prensa en las sociedades contemporáneas. Ello ha llevado a hablar de que el «cuarto poder» es el poder mediático, el poder que está en manos de la prensa, una influencia que despierta incomodidad y celos en el poder político. Gracias a los avances tecnológicos de la comunicación, los medios de información se convirtieron, en las últimas décadas, en 42 • Estado y Cultura

el centro del poder ideológico en las sociedades contemporáneas. Los medios electrónicos de comunicación de masas, como la televisión, se transformaron en los canales de difusión ideológica de mayor impacto en todas las capas sociales. La prensa escrita ha mantenido su espacio propio y con menor cobertura, en un ámbito fundamentalmente urbano y en una población preponderantemente alfabetizada. Por tradición, la prensa escrita ecuatoriana (salvo en aquella prensa incautada hoy por el actual gobierno) ofrece un mayor pluralismo en la información y crítica de los acontecimientos públicos. En cambio, en los medios televisivos y radiales que han pasado a manos del Estado es lamentable constatar que no existe pluralidad de opiniones, pues se han convertido en voceros exclusivos del poder político que busca captar todos los ámbitos de la información. No es de extrañar entonces que aquellos gobiernos autoritarios que buscan perpetuarse en el poder con la idea de consolidar un régimen, un caudillo, una ideología y un sistema de gobernar consideren a la prensa independiente, al periodismo libre, al intelectual que por naturaleza es crítico y discrepante, como peligrosos antagonistas en un proyecto dictatorial, autoritario y antidemocrático. No se puede penalizar la opinión disidente, no se puede castigar el pensamiento que no coincide con un régimen político, no se puede sancionar el humor que ironiza el poder. Todo aquel que es


acusado por una opinión que incomoda a un régimen autoritario ya es prejuzgado y condenado aun antes de acudir a un tribunal. Condenar la opinión, convertir la palabra en delito es regresar a la Edad Media cuando imperaba la Inquisición. Albert Camus sostenía que para llegar a ese punto en el que se castiga la palabra libre, el pensamiento libre expresado de manera digna y públicamente, ha debido producirse una degradación ética del poder y un deterioro moral de la sociedad que lo permite. Convertir la idea distinta en peligro y la crítica en amenaza no solo muestra la debilidad de un poder atemorizado por fantasmas sino, además, la incongruencia que tal acción implica, pues no hace otra cosa que trastocar los valores al convertir al disidente en sujeto de odio. Los ecuatorianos no hemos tenido experiencia de lo que es el verdadero totalitarismo, régimen en el cual todo pensamiento autónomo y diferente al credo oficial llega a ser un peligro. Debemos pues andar alertados. Hace pocos años (2011) reflexionaba yo sobre este tema en uno de mis ensayos, en concreto en mi libro La selva y los caminos (28 Reflexiones sobre la realidad ecuatoriana)1, y ya entonces, me preguntaba acerca de ¿cómo estaba influyendo la televisión nacional, la radio, la prensa escrita en la imagen que el ecuatoriano común tiene de su país, de su pasado, de su presente y, en fin, de sí mismo? Este

es, no hay duda, un tema de honda dilucidación ya que en ello está implícito todo un proceso de formación de una cultura de consumo popular dirigida fundamentalmente —como tal producto de consumo— a las masas urbanas. En el abigarrado ámbito que se conoce como «cultura popular» hay que diferenciar aquella cultura urbana postiza que se nutre del enlatado extranjero, que copia lo ajeno, y en esa otra que, a diferencia de la anterior, se sustenta en lo ancestral y lo propio. La primera, la importada, por lo general calca, sin un proceso de asimilación previo, modelos y paradigmas ajenos e impacta grandemente en las generaciones jóvenes, sin importar el sector económico al que éstas pertenecen, y gracias a lo espectacular de los procesos tecnológicos que utiliza. La otra cultura, la popular, es de origen fundamentalmente campesino, llega hasta nosotros formando parte de un legado que da cuenta de un pasado común; son hábitos, son valores, son gestos y señales que han nutrido a estirpes enteras con una cosmovisión propia de pueblos como los nuestros, forjados en seculares mestizajes. En la vida cotidiana de nuestras ciudades están actuando, sin confundirse, estas dos culturas: son el testimonio de un debate instalado en el seno mismo de las sociedades contemporáneas, el conflicto entre tradición y modernidad, entre lo viejo y lo nuevo, entre lo andino y lo gringo. Este conflicto ha sido visto con Estado y Cultura • 43


preocupación por políticos nacionalistas quienes han aconsejado la adopción de políticas que promuevan las expresiones de una auténtica cultura popular a fin de contrarrestar la invasión agresiva de estilos urbanos importados y que nos llegan y subyugan a través de la televisión y la Internet. Gracias a la sugestión que ejercen los medios de comunicación de masas, al lumpen urbano se le pega, con pasmosa facilidad, el fetiche de la moda modernizante de esa cultura underground, pues falto de solidez interior y sintiéndose vacío, se adhiere con inusitada rapidez a las estrafalarias modas de lo gótico, de lo satánico, lo negro, lo deprimido, lo monstruoso, el tatuaje extravagante y todo aquello que apela a los instintos tánicos del ser humano. Mientras tanto, en el hogar, la familia consume indefensa la basura que ofrece la televisión nacional: los reality-shows, los animados infantiles poblados de monstruos violentos, las telenovelas que vivifican los dramones interminables, los videos clip de pésimo gusto y mala técnica de las «divas» criollas de la tecnocumbia. No es descabellado afirmar que la televisión ecuatoriana vive y se nutre principalmente de dos espectáculos que en mucho se asemejan: el fútbol y la política nacional. En efecto, los dos mueven multitudes, los dos despiertan grandes pasiones, los dos tienen sus líderes, sus banderas, sus colores, sus 44 • Estado y Cultura

hinchas y partidarios, los dos concitan fanatismos irreconciliables, rivalidades, ansias de triunfo, los dos son, hoy por hoy, eso que en el siglo XIX Carlos Marx decía de la religión, el verdadero «opio del pueblo». El fútbol puede ser un relax para muchos, la política, en cambio, un estrés para todos. El signo de la política doméstica es la estridencia, la truculencia; casi no hay noticia política que no conlleve el escándalo. Y es el escándalo cotidiano de la política ecuatoriana lo que morbosamente subyuga a las masas. Es otra forma de circo romano: con víctimas, victimarios, centuriones, sangre y fieras en la arena, sin que falten las masas agradecidas que a rabiar aplauden al divino césar… Este no es solo un hecho de estos tiempos de revoluciones del «prohibido olvidar» y los «corazones ardientes». El escándalo político ha estado presente a lo largo de nuestra historia republicana, desde los días del general Juan José Flores. Esta ha sido nuestra tendencia, nuestra forma de hacer política con un estilo estrepitoso y vocinglero. El periodismo de la pluma, ese sí auténtico por lo libérrimo, siempre estuvo en el centro de ese estrépito, sino díganlo fray Vicente Solano, Pedro Moncayo, Juan Montalvo, Manuel J. Calle por no mencionar sino las figuras más descollantes de un tiempo tan heroico como desdichado. La diferencia con otras épocas es que hoy en día el escándalo es magnificado a todo volumen por la televisión y otros medios.


Los medios de comunicación de masas (la televisión y la Internet sobre todo) están cambiando los referentes tradicionales que los ecuatorianos teníamos de nuestra identidad cultural. Hay que reconocerlo, en los actuales tiempos se han impuesto otras reglas de percepción de la nación y es aquí donde juega un papel fundamental la televisión, el medio de comunicación más influyente en nuestra sociedad. Al respecto Tomás Pérez Vejo ha dicho: «Es posible que por primera vez en la historia de la humanidad, la mayoría de los habitantes del planeta no seamos ya, desde el punto de vista cultural, herederos de nuestros abuelos sino de la televisión. En este último sentido una nación es una forma de identidad colectiva, específicamente moderna, causa y consecuencia de la ruptura de las viejas formas de identidad características de las sociedades tradicionales. Pero también arrastrada por la velocidad del cambo histórico, la nación se ha convertido, a su vez, ella misma en una de estas culturas tradicionales en trance de desaparición»2. Apreciaciones como estas nos indican que deberíamos andar sobre aviso de una amenaza que estaría cerniéndose sobre conglomerados nacionales como los nuestros, concebidos, como siempre ha sido, sobre la base de su historia y sus valores, fundamentos que hoy estarían en crisis frente a un mundo que ha empezado a ser dirigido por los mass-media y

en el que el lugar del nacimiento o la ancestralidad de los lazos culturales ya no importan sino la internacionalización del mensaje. Resultaría paradójico para pueblos como los nuestros que día a día se empeñan en construir una nación moderna y que, al llegar al final de su cometido, se encontrarán con que ese concepto mismo de nación que tanto se empeñaron en sustentar se haya convertido en algo caduco y en consecuencia, vuelvan a sentirse anacrónicos como cuando iniciaron ese proceso modernizador, pues no contaban con la nueva paradoja de que la modernidad, tal como ahora evoluciona, está diseñando un futuro para sociedades desmemoriadas y apátridas. ¡Qué destino! Otra relación que no debe perderse de vista es la que existe entre la ética y el ejercicio del periodismo, entre la ética y el interés que puede tener la prensa en los acontecimientos de la vida pública. Hablar de ética es hablar de un deber ser. La ética proclama una conducta guiada por valores que íntimamente los considero superiores y permanentes que deben ser respetados siempre como la libertad, el amor a la verdad, la justicia, la solidaridad, la tolerancia, el respecto a las creencias y modos de vida de los otros, el respeto al medio ambiente. La ética supone la reflexión acerca de obrar o no en un sentido o en otro, la libertad para decidir, la voluntad consciente para actuar y la responsabilidad por lo

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decidido y actuado. En el espectáculo cotidiano de nuestra prensa se observa con preocupación que la honra de los ciudadanos no siempre es respetada. Lo singular del caso es que, hoy en el Ecuador, esta falta de ética se genera, con mayor frecuencia, desde las más altas instancias del poder, un poder que usando su privilegiada situación, escarnece y humilla a quienes públicamente no comparten sus opiniones. Decir la verdad con la mayor precisión posible es el principio básico de un periodista. Aunque la objetividad completa nunca es posible, se debe informar lo más imparcialmente posible. Igual que los médicos, un periodista en el ejercicio de su oficio puede hacer mucho bien o mucho daño con su dosis diaria de palabras e información. No hay revolución moderna que no haya endiosado al Estado a costa de la libertad individual. La rebelión humanista que surge en pro de la justicia y la libertad no debe degenerar en la revolución fanática que irrespeta los derechos básicos del ser humano. Frente al mal está la rebelión del que dice no a la injusticia, está la solidaridad de los hombres en esta lucha y el reconocimiento de que existe un derecho que perdurará aún en el caso de que ellos desaparezcan. Toda rebelión es el reconocimiento de que la naturaleza humana existe. Si el mal es invencible, la lucha contra éste ennoblece a los 46 • Estado y Cultura

hombres. En ella, se reconocen como hermanos, se sacrifican, se niegan a sí mismos y se entregan a los demás. No se trata de ser feliz uno solo sino de luchar por la felicidad de todos. Todo sistema totalitario tiene necesidad de la mentira para sobrevivir. Pero el engaño, por bien concebido y maquillado que fuese, no dejará de descubrirse con el consiguiente descrédito de sus tramoyistas. Y si la democracia no puede vivir sin la verdad, el totalitarismo no puede vivir sin la mentira. En 1939, Albert Camus era un joven periodista que desde Argel defendía la liberación de Francia invadida, a la sazón, por las tropas nazis. De aquella época data uno de los textos más penetrantes que se hayan escrito sobre la libertad de prensa. Para Camus, cuatro son las condiciones que un periodista debería tomar en cuenta para no perder su independencia frente al poder: lucidez, rechazo, ironía y obstinación. Lucidez porque «supone la resistencia a los mecanismos del odio, de la ira y el culto a la fatalidad […] Un periodista […] no se desespera, lucha por lo que cree verdadero […] No publica nada que pueda excitar el odio o provocar desesperanza». Rechazo: «Frente a la creciente marea de la estupidez, es necesario oponer alguna desobediencia […] Todas las presiones del mundo no harán que un espíritu limpio acepte ser


deshonesto […] Porque, si no puede decir todo lo que piensa, puede no decir lo que no piensa o lo que cree que es falso […] Rechazar aquello que podría obligarlo a servir a la mentira». Ironía: «es un arma sin precedentes contra los poderosos. Completa a la rebeldía en el sentido de que permite no solo rechazar lo que es falso, sino decir a menudo lo que es cierto». Y obstinación: «para superar

los obstáculos que más desaniman: la constancia en la tontería, la abulia organizada, la estupidez agresiva». Notas: 1 Juan Valdano, La selva y los caminos. 28 reflexiones sobre la realidad ecuatoriana, Ministerio de Cultura: Quito, 2011, p. 221. 2 Tomás Pérez Vejo, Nación, identidad nacional y otros mitos nacionalistas, Ediciones Nobel, Oviedo, 1999, p. 88.

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El sesgo de la razón: de lo instrumental a lo digital Catalina León Pesántez

Introducción

L

a elaboración de re-presentaciones como modernidad, humanismo y razón, no solo generaron expectativas históricas sino se constituyeron en experiencias modernas, cuyas consecuencias se evidenciaron y se escondieron en los pliegues sociales de las prácticas colectivas e individuales; o devinieron en evanescencias dada la configuración de otras maneras de existir, como la constitución y reconstitución de hábitos de consumo, surgimiento de demandas corporales, profesionales, tecnológicas, educativas, científicas, entre otras, que produjeron «nuevas» sensibilidades. Las re-presentaciones simbólicas de la modernidad se dotaron de un contenido relacionado con la intención de construir una historia racional, cuya concreción sería el progreso, la solidaridad, la ciencia y la tecnología al servicio de la sociedad; sin embargo, no tardaron en mostrar su vinculación con el proceso de

modernización del capital, transformando a la razón en su instrumento. El humanismo se constituyó en fundamento de dominio de la Naturaleza, en pos de salir de la barbarie; por ello impuso una forma de racionalidad sujeta a los «avances» de la técnica, en oposición a la racionalidad mágica. Se trata del triunfo de la productividad tecnológica que se apropió de la Naturaleza, por medio de la razón matemática, para justificar el poder del sujeto como centro de las relaciones sociales y del conocimiento. Razón y productividad se entrelazan en la hybris de la modernidad como salvadora de la escasez humana. El propósito de la modernidad ilustrada fue dominar —científicamente— la naturaleza y los impulsos humanos, para responder al ideal de objetividad que demandó. De esta manera, la Ilustración reduce al sujeto a un ente de dominio, en cuya praxis se articula una subjetividad objetivada y una objetividad subjetivada,

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en donde lo principal es generar la idea de sistema, unidad, estructura, repetición.

Hacia el entramado de la razón digital

El dominio sobre la naturaleza le llevó al sujeto a convencerse de su autosuficiencia, independencia y prepotencia «sobre todos los elementos (de la simple naturaleza humanizada, sea del cuerpo individual o del territorio común, al más elaborado de los instrumentos y comportamientos), sobre todas las funciones (de la más material, procreativa o productiva, a la más espiritual, política o estética) y sobre todas las dimensiones (de la más rutinaria y automática a la más extraordinaria y creativa) del mismo»1.

Desde ciertas miradas, remitirse a una época implica relacionarse con el o los «acontecimientos» que marcan su característica; ubicarse en un lugar para señalar un antes y un después de; delimitar la cesura en la continuidad temporal, a través de la evidencia que deviene en decisiva, porque su poder performativo «ha signado una época». Un acontecimiento que no lo hiciera, esto es, que no produjera un cambio en las concepciones del mundo y de la vida, en los valores, en las maneras de ser y existir, en las formas de producción, no sería tal. Sin embargo, pueden existir algunos que sin generar estos cambios ostentosos, al colocarlos en escena se transforman en conmemoraciones celebrativas.

La construcción de un mundo humanista en el horizonte de la modernidad del capital, implicó el desarrollo de un racionalismo tecnológico que redujo la razón a una práctica tecnicista y utilitaria, cuyo horizonte de sentido no fue otro que el de la calculabilidad, planificación, proyección, reducción, previsión, deducción de tendencias, disponibilidad y rendimiento de la realidad. Es decir, la concepción del mundo humanistamoderno desarrolló una visión técnica de la realidad, en donde ésta es considerada como un objeto disponible para ser explotado; de esta manera, se oculta cualquier otra forma de relación que los sujetos podrían tener, y se anula cualquier otro sentido que podría generar.

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Las perspectivas de la filosofía contemporánea señalan el hecho de que no existe coincidencia entre acontecimiento y temporalidad, lo que provoca una ausencia de testimonio; esta no contemporaneidad entre hecho y su tiempo de duración hace que no podamos aseverar que hoy estamos ante una época de testigo; pues, el acontecimiento se presenta tanto para el (los) actor como para el (los) espectador, en varios tiempos, por la fractura a la que está sometido. Aún más, para ciertos filósofos, el acontecimiento sucede pre-cedido de su


espectro, razón por la que se plantea la hipótesis de que nuestra era, «mucho más que una época, abierta por la guerra de trincheras y sus soldados “desconocidos”, los genocidas de los totalitarismos, los bombardeos masivos de ciudades y las políticas terroristas de Estados puede ser llamada “de la desaparición”»2. ¿Cómo entender el acontecimiento de la desaparición y cómo explicar la ausencia de testigo? ¿Cómo descifrar el hecho de que se transmita «en directo» el bombardeo atómico? ¿Qué es lo que ha desaparecido? Probablemente, es la historia del acontecimiento porque ha salido de la esfera de lo real para ser lanzado al hiperespacio; pues, «cada hecho, político, histórico, cultural, está dotado de una energía cinética que lo desgaja de su propio espacio y lo propulsa a un hiperespacio donde pierde todo su sentido, puesto que jamás regresará de allí»3. La escisión del tiempo del acontecimiento provoca una ruptura con el orden referencial de la realidad, y se dota de una velocidad de no retorno que lo distancia irremediablemente de su «historia». Y, quizá, temerosamente, haya que pensar en la fuga del testigo hacia el dispositivo electrónico, lugar de inscripción de la memoria; de tal manera que el acontecimiento reposa no en la memoria individual y colectiva sino en el archivo virtual de los aparatos digitales.

El concepto filosófico de los «inmateriales»4, propuesto por Jean François Lyotard, podría constituirse en la re-presentación de esta otra época, referida al predominio de la realidad virtual y de la imagen sobre la palpabilidad «material». Se trata de un nombre que caracteriza «mucho más que una época porque reconfigura todos los aparatos y los medios de comunicación modernos existentes, al instaurar otra superficie de inscripción de los signos, otra protogeometría que la inaugurada, probablemente, por el Egipto antiguo. Con ellos, la antigua superficie de inscripción caracterizada por la proyección se borra poco a poco»5. Esta situación nos lleva a un momento de tránsito hacia otra forma cultural, como la digitalización; entidad que traspasa y atraviesa todas las identidades históricamente constituidas: las ciencias naturales, las ciencias sociales, las humanidades, los saberes, los niveles de la técnica, el Estado, las clases, las nacionalidades, el género, las etnias, las formas del quehacer político, las edades, las ciudades, el campo, entre otras. La digitalización deviene en una mathesis universalis, cuyo carácter absoluto es otorgado por el mismo sujeto, en tanto se sobrepone a cualquier ruptura que podría ocurrir en lo positivamente dado. Se trata, de otro código de inscripción

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universal, cuyos límites todavía no se alcanzan a dimensionar, precisamente, porque «más que ninguna otra escritura no mantiene ninguna relación física con su referente. La escritura […] pone entre paréntesis tanto el destinatario (¿a quién está destinada?), como el significado (¿qué es lo que está dicho?) y, finalmente, el referente (¿cuál es el objeto enfocado?)»6. El sesgo del nuevo registro de inscripción está, por un lado, hacia un tipo de relaciones sociales «inmateriales»; y, por otro, hacia aparatos multifuncionales, simultáneamente sincronizados para programar y ejecutar varias operaciones. Podríamos decir que, en la actualidad, las relaciones entre «poder» y «digitalización», discordantes —en apariencia—, constituyen el entramado de la «nueva» racionalidad y racionalización de las relaciones sociales, en cuyo quehacer se encuentran nociones como archivo, imagen, redes, nodo, demo, conexión, aparatos, soporte, entre otras, cuyo desarrollo se genera en el movimiento de una «simbología lógica» que no apela al referente físico para su existencia. El poder del saber, hoy, no es otro que el de saber digitalizar; lo que nos conduce al tecnicismo de la razón o a la asimilación de una razón digitalizada, cuyo horizonte de sentido no es otro que la producción de su propia lógica, anclada en la reproducción de los aparatos. Estamos en un momento en el cual los efectos de la digitalización son 52 • Estado y Cultura

impredecibles; de ahí que, nombrar o caracterizar esta época se vuelve una tarea compleja; pues, no es suficiente apelar al tiempo del imperialismo, de la globalización, de la modernización del capital, de los socialismos modernizados, de los genocidios culturales, de los esencialismos religiosos, de la adiaforización de las acciones humanas, de las relaciones sociales digitalizadas, de la transparencia de los derechos humanos, de las democracias participativas, de la innovación tecnológica; al cualificarla ¿qué es lo que se pone en suspenso o entre paréntesis? Probablemente, no la relación con el mundo sensible exterior sino el vínculo alienante que los sujetos construyen consigo mismo. No cabe duda, nombrar una época es complejizar la actividad de los sujetos en las historias. Para ciertas filosofías este es el punto de colisión entre concepciones que celebran el acontecimiento como re-presentación de una época, y otras que al tratar de superar toda filosofía de la conciencia, nos enfrentan a otra, la signada como «la época de los aparatos», anclada no en los límites de una razón instrumental sino encarnada en la impalpabilidad de una razón que cada vez pierde su referente; se trata de una razón sin referencialidad, de un «pensamiento radical» —según Baudrillard— que no anula lo real, sino que lo concibe como indeterminable: «Mientras que el pensamiento dialéctico, el pensamiento crítico forman parte


del ámbito de las referencias intercambiables, el pensamiento radical se sitúa en la zona de la referencia imposible, de la inequivalencia, de lo ininteligible, de lo indeterminable»7. Parecería que la crisis de la cultura de la modernidad, ocasionada por la «muerte del sujeto» moderno, nos ha conducido a ensayar otro tipo de re-presentación, ubicada no necesariamente en la centralidad del sujeto ni en un punto x de una historia sin sujeto, sino en lo que de él puede derivar o en los «residuos» ubicados en un archivo digital. Parecería que los «inmateriales» nos presentan otra forma de re-presentar la temporalidad, situada en lo que pueden provocar los aparatos. De esta manera, «la especificidad de los aparatos es la de emanciparnos de la adhesión originaria al cuerpo y a los lugares. Los aparatos suspenden, desarraigan, arrancan, deslocalizan, desplazan con violencia los cuerpos. Los aparatos no se enfrentan en el terreno “ontológico”, en el sentido en el que algunos serían más realistas que otros, sino en el de la emancipación y la complejización de las invenciones de temporalidad»8. Desde esta perspectiva, el acontecimiento se torna en un no lugar de la representación; al contrario, su temporalidad se genera en la ruptura de aparato contra aparato. Así, «una nueva temporalidad surge contra una antigua, tan bien anclada que podría haberse tomado por

una temporalidad “natural”, si eso tuviera algún sentido»9. Sin embargo, la cámara fotográfica, la imprenta, el teléfono, entre otros, no pueden prescindir de un constructor que concreta una forma racional diseñada para su propia gratificación, y para la ejecución de políticas tendientes a gobernar los cuerpos y las mentes de sus subordinados. Al decir de Giorgio Agamben, en el poder político, «en el que curiosamente convergen tanto el paradigma liberal como el intervencionista, las democracias occidentales se preparan para organizar el archivo de ADN de todos los ciudadanos, tanto con una finalidad de seguridad y de represión del crimen como de gestión de la salud pública»10. Lamentablemente, al parecer, estamos condenados al círculo hermenéutico que comienza y termina en los sujetos y sus determinaciones. De la «esencia» de la técnica a los «inmateriales» Cuando Martín Heidegger aborda la pregunta por la técnica, lo hace en el contexto de la problemática conceptualización de la esencia y de la verdad del ser; con ello, pretende superar la visión instrumentalista y antropológica que de ella se ha construido. Esta pretensión le llevó a considerarla como el destino del ser: «[…] la esencia de la técnica no es nada humano —por tanto, no consiste Estado y Cultura • 53


en un mero instrumento, hecho y manejado a su antojo por el hombre— sino, una manera de destinarse el ser al hombre»11. El ser se dona o se manifiesta al hombre actual en la técnica moderna; esto implica que es un ser destinado por el ser; de ahí que, el hombre devela o vela lo que hay en el ser, de una manera técnica. Si bien, el posicionamiento de la técnica en relación con el ser, le conduce al filósofo alemán a una visión no instrumentalista12, en el sentido de que ella no es solo un artefacto de transformación e imposición sobre la realidad; y, filosóficamente pensada es un develar, un des-ocultamiento, un descubrir el ser, a través de la calculabilidad, rendimiento y utilidad. Este es el momento de inflexión, en tanto ella deviene en un peligro, en el sentido de que el sujeto se instrumentaliza a sí mismo, y naturaliza la innovación tecnológica. Sin embargo, no menos cierto es que la esencia de la técnica abordada por Heidegger nos conduce al camino de una metafísica histórica que complica la re-presentación histórica del ser, porque el sujeto no es un animal de trabajo —al decir del filósofo alemán— sino el que custodia el ser y la esencia de la verdad. La esencia de la técnica al convertirse en la única manera de develar o des-ocultar el ser, genera su opuesto: la exclusión de la dimensión humana identificada con

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el hecho de custodiar la esencia del ser y de la verdad. Ante esta situación, Heidegger apela a la idea del advenimiento de un nuevo destino, en donde se conjugarían estas dos dimensiones de lo humano. Hoy, esta filosofía —al parecer— se difumina en el cambiante tránsito de la técnica y las tecnologías; y lo que prevalece es la constante figura de la actualidad, cuya manifestación es esa forma de racionalidad digital que construye y de-construye lo real, lo imaginario y lo simbólico, encarnada en complejas redes electrónicas que migran fugazmente al ciberespacio, en una suerte de diáspora digital. Antes de concluir, deseo enfatizar en la actualidad de la cultura como una práctica ligada al quehacer político. En consecuencia, pienso que esta es una manera de contribuir a la celebración del septuagésimo aniversario de fundación de la Casa de la Cultura Ecuatoriana y de su revista Letras del Ecuador, cuyo primer número apareció el 1 de abril de 1945. En esta entrega inicial, su director, Benjamín Carrión, posiciona con claridad a la cultura y al intelectual en relación con la lucha por la paz y la justicia entre los seres humanos. Su consigna «un mundo mejor, por la vida», expresa la necesidad de una política cultural que debe asumir el reto de propiciar otros valores que contribuyan a generar una «nueva» estética de lo humano.


Notas: Bolívar Echeverría, Bolívar Echeverría. Ensayos Políticos, Ministerio de Coordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados, Quito, 2011, p.122.

1

Jean-Louis Déotte, La época de los aparatos, Adriana Hidalgo editora S. A., Buenos Aires, 2013, p. 32.

2

Jean Baudrillard, La ilusión del fin o huelga de los acontecimientos, Anagrama, Barcelona, 1997, p. 10.

y Técnica, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1983, p. 49. 12 «La técnica no es, pues, simplemente un medio. La técnica es un modo del desocultar. Si prestamos atención a eso, entonces se nos abriría un ámbito distinto para la esencia de la técnica. Es el ámbito del desocultamiento, esto es, de la verdad». Op. cit., p. 79.

3

Jean François Lyotard, organizó una exposición en el Centro Georges Pompidou, para mostrar el ocaso de una forma cultural como la modernidad y la constitución de otra, articulada en los aparatos digitales, y fundamentada en otro tipo de relaciones sociales, las mismas que van configurando otra racionalidad: la de los aparatos.

4

Ferrer, Esther. «La exposición ‘Los inmateriales’ muestra en París la decrepitud de la modernidad». En diario El País. Madrid: 17 de mayo de 1985. 5

Jean-Louis Déotte, op. cit., p. 35.

6

Ibíd., p. 36.

Jean Baudrillard, El paroxista indiferente, Anagrama, Barcelona, 1998, p. 59. 7

8

Jean-Louis Déotte, op. cit., p. 52.

9

Ibíd., p. 52.

Giorgio Agamben, Desnudez, Anagrama, Barcelona, 2011, p. 69.

10

Jorge Acevedo, «Introducción a “La pregunta por la técnica”». En Heidegger, Martín. Ciencia 11

Bibliografía: Agamben, Giorgio (2011). Desnudez. Barcelona: Anagrama. Baudrillard, Jean (1998). El paroxista indiferente. Barcelona: Anagrama. _____________ (1997). La ilusión del fin o huelga de los acontecimientos. Barcelona: Anagrama. Déotte, Jean-Louis (2013). La época de los aparatos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora S. A.

Echeverría, Bolívar (2011). Bolívar Echeverría. Ensayos Políticos. Quito: Ministerio de Coordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados. Heidegger, Martín (1983). Ciencia y Técnica. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. Ferrer, Esther. «La exposición ‘Los inmateriales’ muestra en París la decrepitud de la modernidad». En diario El País. Madrid: 17 de mayo de 1985. Lyotard, Jean François (1998). Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Buenos Aires: Manantial SRL.

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¿Dónde está el intelectual orgánico hoy? Carol Murillo Ruiz

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E

n el escenario ecuatoriano de hoy, en el que cultura y una parte poco afortunada de intelectuales parecen seguir embrollados en la puesta en marcha de un Ministerio de Cultura repleto de obstáculos —por nuevo y sin brújula desde que se lanzó como una botella al mar ¿sin mensaje?— sigue vigente la visión no tan clara ni tan correspondiente con las necesidades reales y no ideales de esta porción del mundo, es decir, el ser un país separado entre aquello que proclama el sustrato de su gente y lo que el Estado considera espacios de liberación de la creación individual o colectiva. El año pasado, cuando se celebraba en Bolivia el último triunfo electoral de Evo Morales, fue tremendamente interesante observar cómo su vicepresidente, el intelectual (de izquierda) Álvaro García Linera era —es— uno de los rostros más visibles y más predominantes del período político que vive el país vecino. Es lo que se podría llamar el intelectual

orgánico de un proceso que ya lleva más de una década y al que ha proporcionado soporte ideológico y político, a más de su inocultable simpatía personal y ciertos destellos formativos del hacer política desde macro y micro conceptos de autores y líderes revolucionarios que vienen de otros contextos e historia. Mirando aquella escena en la Plaza Murillo me llegué a preguntar, casi por instinto, ¿quién es el intelectual orgánico que acompaña y piensa el fenómeno político ecuatoriano en los últimos ocho años? Podría hacer la pregunta en plural pero la delimito a una persona, siguiendo a Bolivia, por puro afán pedagógico. Ese intelectual no tiene por qué ser simpatizante o detractor de lo que se ha dado en llamar Revolución ciudadana; ese intelectual podría estar ubicado en los márgenes o en el centro de la producción sociológica, literaria o política; de la producción histórica, antropológica o artística; de la producción etnográfica o testimonial. En cualquier área este Estado y Cultura • 57


intelectual tendría la formidable tarea de interpretar (primero) las condiciones de un liderazgo unipersonal y (segundo) investigar el contexto nacional —previo— que lo hizo posible luego de tantos años de parir dirigentes políticos clásicos (un liberal cristiano como León Febres Cordero o un socialdemócrata como Rodrigo Borja, a fines del siglo XX) para la dirección parcial del Estado. Me temo que ese intelectual no existe; porque la herencia (no gramsciana) de pensar que el intelectual es un crítico del poder solo puede llevar a concebir, por perezosa, una reseña descriptiva de gestas y gestos matizada por una diatriba contra el presidente de turno o, en su defecto, un panegírico sin ton ni son. Cuando hablo de un intelectual orgánico pienso en alguien que esté dentro o fuera de esta causa social —y gobierno—, pero que delibere y estudie el proceso con los instrumentos de la política, la ideología, la cultura; incluso con los referentes luminosos de categorías como revolución, dialéctica o doctrinas; o nociones como ciudadanía, partidos políticos, valores, democracia, nuevas izquierdas, etc. 2 La creación del Ministerio de Cultura también aquí es un pretexto ilustrativo para pensar los usos políticos de la cultura en el Ecuador actual; pero un 58 • Estado y Cultura

uso subsumido a la idea utilitaria de cultura y no a la comprensión amplia de lo que ella teje y desteje en un ambiente político de cambios en las distintas esferas de la vida social y la emergencia de nuevos actores en la formulación de políticas públicas. Esos cambios, que son vastos y fundamentales para el país, no tienen un correlato intelectual (no tecnocrático ni academicista) que organice las ideas, los postulados y la praxis que nuestra revolución en democracia genera cada día. Y claro, solo decir «revolución en democracia» puede causar escozor intelectual en determinadas comarcas de especulación diletante y/o de fabricación de toxinas mediáticas, pero es precisamente sobre estas nuevas y complejas realidades —y no antiguos deseos— que un intelectual orgánico hoy debe escribir —con una mirada analítica y crítica, en perspectiva y a largo plazo—, sin verse agobiado por los calificativos que los dispersos intelectuales orgánicos de la tradición contestataria endilga a quienes, sin rigor y con una alta dosis de panfletarismo, hoy defienden a la Revolución ciudadana. 3 Habría que notar además que la relación Estado e intelectual no siempre ha devenido en romance de alegorías y proyectos, y menos en la actualidad, cuando la disputa por crear una hegemonía política general no halla correspondencia con


una hegemonía cultural también general. Las específicas orfandades del proceso político que vivimos tienen que ver más con las añejas querellas materiales (los intereses) y no con el sentido ético del proyecto (la política). Semejante divorcio hace imprescindible un pensamiento diferente y suscitador dentro y fuera del proceso. O, mejor aún, diseccionar sin pena la contradicción de decir Revolución ciudadana, justo en un momento en que esa —siempre leve— noción de ciudadanía por todas partes se diluye; porque coyunturalmente ha sido un salvavidas tramposo para probar la muerte de las ideologías y la incidencia cierta de nuevos sujetos sociales pero… despellejados de la acción política orgánica. Es bastante obvio que no invoco aquí a las arcaicas militancias religiosas de izquierda, que rezan a la utopía como a una diosa a la que hay que alcanzar cueste lo que cueste, no; invoco una forma de pensamiento y de reflexión que prefigure nuestra cercana realidad, sus condiciones históricas, su contexto político y económico, las tendencias regionales y los matices globales. Solo para empezar. Pero algunos intelectuales están más ocupados en probar que sus ideas de antaño no estaban equivocadas o que la realidad es susceptible de ser leída a partir del agravio, del desagravio y la desconfianza, y nunca considerar unas circunstancias que interpelan esencialmente esa manera de ser intelectual que se refugia en el odio sin más al poder, en

la inercia existencial o, lo que es peor, en la amargura de la burocracia cultural. 4 Pero la negación mayor de los intelectuales vino cuando se creó el Ministerio de Cultura. Unos lo pedían a gritos; otros lo mataron simbólicamente al nacer. Sobre todo porque no era posible que la creación, la libertad de crear —noción también idealista— se viera institucionalizada en una entidad que expresa las más insolentes formas de cooptación y dependencia de clase, es decir, un Estado oligárquico no puede cobijar ningún tipo de arte ni cultura, y menos estimular políticas culturales que, además, encierran y manipulan cuestiones delicadas como la memoria, la identidad, el patrimonio, o la misma categoría cultura, tan cara al elitismo de las clases medias que hoy —como ayer— regulan la confección de matrices de opinión que legitiman gustos, desprecios y también servilismos. Los tumbos del Ministerio de Cultura, entonces y por ejemplo, no son solo los bandazos de ministros que van y vienen; son la prueba fehaciente de que las políticas culturales —siguiendo la matriz de los intelectuales de una clase media tan movediza— no pueden fluir desde arriba; ni desde abajo tampoco. Porque el celo intelectual —que es más trivial que el amoroso— impide pensar Estado y Cultura • 59


ese ministerio como el lugar de definiciones macro, de estrategias sectoriales o iniciativas culturales diversas. Amén de que los idealistas —de cualquier bando— siguen avivando el prejuicio de que la cultura es una cosa y la política otra. 5 Por eso la presencia de intelectuales orgánicos que piensen la cultura, la política, la ideología, el poder (incluso la democracia, tan de moda en las cavilaciones de los intelectuales orgánicos de la izquierda liberal) y las revoluciones contemporáneas, es un imperativo. Un proceso político como el nuestro no puede fomentar la dispersión discursiva, porque semejante vaciamiento permite la indefinición, el miedo y la perplejidad política y cultural. Si Álvaro García Linera en Bolivia enriquece un eje intelectual orgánico duro y al mismo tiempo dúctil, porque actúa sobre una realidad y no sobre un dogma, aquí es ineludible repasar la política y la cultura como puntales de la comprensión histórica del proceso. Pero nos hemos descuidado. Nos hemos dejado llevar por el inmediatismo y las infraestructuras. Por el compromiso y la militancia —más religiosos que políticos— de redimir a los más pobres y frágiles. Por la locura de asear el presente. Creo que nos falta sosiego, áreas de reflexión, pensar con hondura 60 • Estado y Cultura

el lugar a dónde hemos llegado y, tal vez, más que eso, cómo hemos llegado. Porque a este gobierno no le falta gobernar; porque gobierna y gobierna bien, y traza decisiones de largo aliento. En lo práctico estamos caminando, y rápido. Sin embargo, nos falta un correlato de meditación política y cultural urgente. Nos falta investigar, por ejemplo, por qué el capitalismo del consumo genera en las clases medias un malestar de clases altas, una especie de ideología contra las necesidades básicas en pro de poquísimos deleites refinados; por qué el discurso de la libertad en general ha podido penetrar en las demandas de libertad del ciudadano no político; en fin… Si una discusión como esta gira en torno a intelectuales y Estado, y el reduccionismo de algunos solo lo lee como la debilidad de los «intelectuales oficiales», hoy es mejor hablar de intelectuales sin funciones. ¡Porque no han construido hegemonía dentro del proceso! El imperativo de tener intelectuales orgánicos, o sea, conectados a la realidad social del proceso —más allá de la realidad del gobierno— es trascendental hoy más que ayer. Esa conexión pasa por lo político y lo cultural. Una relación que cambiaría en grado sumo la idea del intelectual que adhiere y revitaliza un proceso, y la de aquel que solo sirve y reproduce el viejo poder —el verdadero poder— que por lo menos le daba el prestigio de aparentar despreciarlo.


La interculturalidad, una realidad incierta Ileana Almeida

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n el intento de pensar la interculturalidad, desde la perspectiva semiótica, se llega a la conclusión de que el contacto entre la cultura hispana y las culturas indígenas ha estado muy condicionado por las etapas históricas que han atravesado una y otras. Una teoría de la interculturalidad en el Ecuador debe establecer el grado de participación de una o más culturas en los hechos prácticos. Dado el contexto social y económico que han ocupado las culturas originarias en Ecuador durante siglos, se puede afirmar que la interculturalidad ha ido desde comprensión a la incomprensión, del conflicto a la aceptación. A esto hay que añadir que las diferentes culturas subsistentes no poseen igual regularidad de sus momentos diacrónicos. Los impedimentos que existen para una interculturalidad real son varios: desconocimiento de las culturas indígenas, negación de su identidad histórica, poca valoración étnica, aislamiento de las instituciones estatales y

por lo tanto apartamiento geográfico, imposiciones religiosas, limitaciones económicas, usurpación de territorios étnicos. Esta situación adversa ha causado a las prácticas indígenas daños muy graves y a veces irreversibles. Se han perdido elementos inestimables de sus tradiciones ancestrales, lo que ha hecho que las culturas pierdan su dinamismo. Sin embargo, a la luz de la ciencia pueden ser descubiertos y rescatados con el concurso de la lingüística, la semiótica, la arqueología, la etnología. Sería de esperar que los propios indígenas se encarguen de reavivar sus culturas y de encontrar fórmulas para la verdadera interacción cultural. El tema central del presente trabajo es mostrar, a través de un texto cultural quechua (quichua, en Ecuador), los impedimentos que se han dado, a través de los siglos, para la comprensión cabal entre la cultura hegemónica —la hispánica— y una cultura rica Estado y Cultura • 61


pero devenida en subalterna, como es la quichua que, de todos modos, sobrevive y resiste hasta ahora. El proceso histórico del pueblo quechua fue interrumpido por la invasión española; su consolidación nacional avanza con lentitud y en contradicción con la política oficial, pero la memoria cultural guarda valiosas manifestaciones de creación cuyos orígenes se remontan a la época de los incas y aún a tiempos anteriores. Ahora, cuando se despierta una nueva conciencia social, histórica y etnológica, se comienzan a reconstruir códigos, textos y símbolos de la cultura quechua, muchos de los cuales subsisten en la memoria del pueblo a pesar de los siglos transcurridos. En el patrimonio conservado se incluyen algunos rituales, uno de los cuales, el de los danzantes de Pujilí, vamos a analizar para ilustrar lo que significa el trato desigual entre culturas. Habría sido de esperar que textos como el Ritual de Pujilí, que testimonia el gran desarrollo de un pueblo en su época de esplendor, hubiera orientado políticas culturales adecuadas, pero no ha sido así; ha ocurrido lo contrario: los ritos se han folclorizado y degradado. En términos semióticos, esos rituales no han sido debidamente traducidos a la cultura hispana; es decir, no han sido interiorizados ni justipreciados por la cultura dominante a pesar de que preservan importantes motivos artísticos 62 • Estado y Cultura

y religiosos. Por lo tanto, no se puede hablar de una respetuosa traducción de culturas, puesto que la interculturalidad auténtica constituye un proceso comunicacional donde prima el diálogo y no los simples contactos. Para explicar las limitaciones presentes en la correlación cultural entre las culturas del Ecuador, hemos utilizado varias definiciones y varias categorías semióticas provenientes de la Escuela de Tartu, y más específicamente las manejadas por Iuri Lotman (texto, código, mensaje, símbolo, semiosfera). • Cuando se estructuró el programa de Educación Intercultural Bilingüe en el Ecuador (1988) se denominó «hispana» a la cultura oficial no solo por su identidad histórica con la cultura de origen, la cultura española, sino por la necesidad de establecer diferencias y correlaciones en distintos planos, con las culturas indígenas. Por otro lado, tradicionalmente se ha omitido el gentilicio quechua para designar a la cultura de los quechuas. Hasta hace poco, el epíteto se aplicaba solo a la lengua y se acostumbraba hablar de cultura o civilización inca. Fue necesario que surgiera un planteamiento científico que superara desconocimientos históricos seculares para identificar a un pueblo, a su lengua y a su cultura con la denominación apropiada: quechua (quichua).


La Independencia en América Latina, tan a menudo glorificada como una verdadera gesta libertaria, no fue sino un traspaso de poder de las élites económicas peninsulares a los criollos americanos, tan españoles estos, por la lengua y la cultura, como aquellas. De este modo se sentaron las bases de nuevas naciones proyectadas a imagen y semejanza de las europeas católicas. La época colonial, cargada de rasgos feudales, tuvo su expresión más evidente en la presencia y el predominio social y cultural del clero, que impuso códigos que abarcaron los niveles político, jurídico, moral, filosófico y artístico, a más del religioso. Las culturas indígenas fueron desplazadas a la periferia e invisibilizadas por los curas y los terratenientes. En 1830, con la conformación del Estado nacional en Ecuador, se legalizó la situación de dependencia y opresión a las culturas indígenas, enfrentándose la cultura hegemónica estatal, hispano-ecuatoriana, y las indígenas, en condición de subalternas. (García Canclini). Las culturas de los pueblos indígenas, en general, no son suficientemente conocidas, algunas prácticamente resultan desconocidas hasta ahora. Se sabe que las amazónicas presentan rasgos muy similares entre ellas. Ciertos mitos, costumbres y sistemas de escritura como también expresiones elaboradas en cerámica, fibras vegetales, arte plumario y otras manufacturas se repiten en varias

comunidades que se asientan en vastos territorios, desbordando las fronteras oficiales de los países actuales. El estudio comparado de las mitologías de esos pueblos permitiría constatar no solo similitudes sino también diferencias, induciendo pistas que llevarían al descubrimiento de los contactos culturales entre ellos y también con la cultura hispana. En esta ponencia vamos a ocuparnos de los contactos de las culturas «hispana» y quechua (quichua), aprovechando la gran cantidad de información de que se dispone para ejemplificar el bajo nivel de interculturalidad alcanzado. Sabemos que los españoles impusieron su propio molde cultural a los pueblos que sometieron en América, entre ellos a los del Tahuantin Suyo. Pocos fueron los colonizadores que pudieron concebir una manera de entender el mundo que no fuera la suya. Imbuidos de la doctrina cristiana y, unos pocos, con conocimientos renacentistas, el universo indígena venía a ser para ellos un ejemplo de oscuridad pagana. Es cierto que permitieron algunas prácticas propias a la nobleza inca, pero después del levantamiento de Tupac Amaru II, se abolió el cargo de curaca que este había ostentado y se prohibió el uso de ropajes, atavíos y símbolos incásicos. Se proscribieron los retratos de los soberanos, la escenificación de dramas con protagonistas de Estado y Cultura • 63


la corte, como el Apu Ollantay, y todos los textos referidos a las glorias del Tahuantin Suyo, incluyendo los Comentarios Reales de Inca Garcilaso de la Vega. También se prohibieron los emblemas y banderas y varios instrumentos musicales, tales como churos y bocinas. Incluso se declaró ilegal el empleo de la lengua quechua (León Campell, 1987). Sin embargo, a pesar de la destrucción de valiosos documentos y testimonios materiales e inmateriales, las crónicas coloniales recogieron, con acuciosidad y hasta con disimulada admiración, una enorme cantidad de datos e informaciones, gran parte de los cuales aún debe desentrañarse. El contacto cultural a través de los siglos conjugó elementos de la tradición hispana con los de la cultura quechua, lo que se nota en la lengua, en la música, la comida, en el significado de las plantas, la pintura y más. A pesar de sus limitadas posibilidades de intercambio, la cultura quichua no ha sido pasiva, han ido adoptando conscientemente elementos sígnicos necesarios para sus prácticas culturales, esto se percibe en la lengua, en las imágenes religiosas, en la vestimenta, en los tonos musicales, en la utilización del espacio, etc. La cultura popular ecuatoriana encierra elementos tanto de una cultura como de la otra. Pero el intercambio se frena a medida que el Estado nacional ha continuado imponiendo su horizonte ideológico en la vida pública. 64 • Estado y Cultura

Al desmoronarse el Estado incásico, reducidas formas de mando pasaron a los curacas que aglutinaban a sus ayllus dispersos por los Andes. Más tarde, con el advenimiento de la república, en estos pequeños territorios comunales, incluidos en latifundios y haciendas hasta hace unos años, se ha conservado y se recrea la memoria colectiva del pueblo quichua. Paradójicamente, los hacendados manejaban los latifundios en quichua y los indígenas aprendieron el castellano, pero no se ha llegado a formar una tercera lengua. En otro aspecto del contacto cultural, el quemeimportismo imperante en el país cuando se trata de cuestiones que atañen a los indígenas, salta a la vista. Así, coloridas e importantes festividades como los Danzantes de Pujilí, la Mama Negra, el Coraza, el Tayta Carnaval, los Caporales, que son ceremonias religiosas quichuas, han ido degradándose y, algunas, convirtiéndose en meras piezas folclóricas, aunque conservan algo de sacralidad y magnificencia. Asimismo, restos de la arquitectura quechua particularmente significativos y próximos a ciudades ecuatorianas actuales —Callo en Cotopaxi, Inga Pirca en Cañar, Puma Pungo en Cuenca, Caranqui cerca de Ibarra— revelan altos méritos constructivos y plásticos, insuficientemente reconocidos, a pesar de que implican inteligentes aplicaciones de la geometría y de la física, así como


avances en el calendario astronómico y en la expresión de algunas ideas filosóficas. • Cuando una cultura se impone a otra, el resultado es negativo y las nuevas expresiones surgidas de las interpretaciones que el dominador hace de las expresiones artístico-religiosas del dominado suelen estar plagadas de confusiones. Vamos a ilustrar este tipo de tergiversaciones con el ejemplo que se desprende del mal uso dado al ritual quichua denominado Danzantes de Pujilí, que se presenta cada año en varios lugares de las provincias de Cotopaxi y Tungurahua. Pero antes de hacerlo hay que anotar que la reflexión sobre la interculturalidad a la luz de la ciencia actual demanda la adopción de conceptos y métodos adecuados considerando que las manifestaciones culturales enfrentadas son fruto de épocas históricas diferentes, de procesos nacionales distintos y de particulares formas de conciencia que codifican diversas maneras de ver y entender el mundo. Las definiciones de cultura son numerosas. Hay diferencia en la carga semántica del concepto «cultura» en diversas épocas históricas. Cada cultura históricamente dada, genera un tipo de cultura determinada, inherente a ella (I. Lotman).

En el siglo XVIII, la «cultura» expresaba el interés por el comportamiento humano. Ante todo se refería al refinamiento de la actuación de las personas en el medio social. Carlos Marx (s. XIX) entendía por cultura la organización y los instrumentos de trabajo en cada modo histórico de producción. En el siglo XX, cultura pasó a significar manera de vivir, costumbres. Vladimir Ilich Lenin concebía la cultura como perteneciente a una nación, dentro de la cual hay dos culturas de acuerdo a la clase social que la detenta. Habría por lo tanto una cultura nacional de la clase dominante y otra cultura nacional de la clase dominada (1913). El estructuralista Claude Lévi-Strauss, basándose en los conceptos dicotómicos de la lengua establecidos por Saussure y Jakobson, sostenía que la cultura, a la luz de la antropología, es una estructura formada por elementos necesarios y opuestos (1964). Umberto Eco dice en La estructura ausente que la cultura es fundamentalmente comunicación (1974). Néstor García Canclini, acercándose a la idea de Lenin, afirma que la cultura puede ser hegemónica o subordinada de acuerdo a los sectores sociales (1988).

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Para Alexander Golosovker, la cultura es instintiva en el hombre, y por tanto es comparable al instinto del hartazgo o al de la reproducción (1988). Iuri Lotman, semiólogo de la Escuela de Tartu, en sus primeros artículos, definió la cultura como «el conjunto de información no hereditaria, que se transmite de generación en generación, es la memoria común de la humanidad o de colectivos más restringidos nacionales o sociales». En esta concepción se reconocen los principios iniciales de la lingüística y la semiótica, y más precisamente la distinción saussureana entre lengua y habla, así como la relación epistemológica entre lengua y código, descubierta por Jakobson (1972). Ya en los años 90 Lotman definió la cultura como una estructura de signos; de este modo, se trataría de «un mecanismo sígnico, complejamente organizado que asegura la existencia de tal o cual grupo de seres humanos como persona colectiva. Se resaltan algunas características de cultura como sistema «hecho», convencional y condensador de la experiencia humana. Lotman propone un espacio semiótico de cada cultura (semiosfera), cerrado, con fronteras propias. Una cultura puede filtrarse a través de la frontera de otra frontera semiótica. Así, cierto espacio semiótico puede admitir textos, códigos y lenguajes de otras culturas para 66 • Estado y Cultura

interiorizarlos, transcribirlos, traducirlos e interpretarlos (1984). Diferentes culturas, al entrar en contacto recíproco crean mecanismos de trato intercultural. Estas definiciones de cultura, la primera como información que se transmite de generación en generación, y la segunda como mecanismo sígnico complejamente organizado, son utilizadas en esta ponencia como punto de partida. No significa, sin embargo, que las categorías de Lotman sean excluyentes; pueden complementarse con otras definiciones como veremos más adelante. Categorías de análisis semiótico de la cultura. Concepto de texto Al evolucionar la semiótica de la cultura, ciencia que estudia la interacción de sistemas de signos diversamente estructurados, se han ido precisando varios conceptos que resultan importantes para el análisis que proponemos. En primer lugar nos detendremos en el concepto de texto. Se había aceptado inicialmente que el texto era una unidad indivisible en cierto contexto cultural. Desde el punto de vista de la Semiótica de la Cultura, un texto puede ser definido únicamente cuando está codificado por lo menos dos veces. Por ejemplo, una representación dramática está codificada en el código de la lengua hablada,


en el del vestuario, en el gestual, en el de la música. El texto se entiende como una formación finita, delimitada, cerrada en sí misma. Una de sus peculiaridades es la presencia de una estructura propia, es decir que el texto tiene fronteras (principio y fin). Son tomadas como texto un cuadro, una obra literaria, una pieza musical, una escultura, un ritual, una fiesta, una minga. Como guía metodológica es importante caracterizar las funciones comunicativas del texto. Aquí las exponemos brevemente: el texto está orientado a un determinado auditorio, el destinatario puede conocerlo o no, puede también conocerlo parcialmente. El texto cumple además la función de memoria colectiva; esto es, actualiza la información depositada en él. Al volverse semejante a un macrocosmos cultural adquiere rasgos del modelo de una cultura. Al contar ya con un texto, se presenta la tarea de reconstruir en él, el código o los códigos (lenguajes) que lo generaron (I. Lotman, 1996).

Código El segundo concepto a ser utilizado en el presente análisis es el correspondiente al código, sistema de signos y reglas que se combinan para clasificar y tipologizar las diferentes formas de organización

de la vida cultural de los pueblos en su desarrollo histórico. Por analogía con la lengua, que es un sistema que organiza los elementos lingüísticos, el código cultural es un factor normativo que determina la unidad de los hechos culturales en una época histórica determinada. El código está estrechamente enlazado con las formas de la conciencia social e individual y con la organización de la colectividad: sistemas políticos, ideas morales, gustos estéticos, con motivaciones ideológicas en general. (V. gr.: el código del Iluminismo). Hay un código dominante en cada época, que permite interpretar la cultura de esa época; sin embargo, una realidad cultural puede mostrar más de un código. Por ejemplo, si vemos una obra de Picasso, podemos comprender, de acuerdo a su propia declaración, que algunas de sus pinturas se inspiraron en el código mítico de Chavín de Huántar (cultura peruana: 1500-300 a. C.). Símbolo Todo símbolo siempre tiene algo de arcaico y le es inherente la capacidad de condensar textos extensos y complejos sin depender de los cortes sincrónicos de la cultura. Conserva independencia de sentido y por esto puede pasar de una cultura a otra. Por ejemplo la imagen simbólica del cóndor, proviene de culturas antiguas andinas, con el Estado y Cultura • 67


significado de divinidad; sin embargo, es asumido en otros contextos culturales con significados diferentes al originario.

Interculturalidad Cuando hay interculturalidad, algunos signos y otros sistemas semióticos se filtran a través de los límites de una cultura, pasan a tener trato con los elementos de otra cultura y, en muchos casos, resulta una tercera cultura. Los lenguajes y textos externos que se filtran deben ser traducidos al lenguaje propio no solo para que haya la debida traducción, sino para que los no-mensajes externos se conviertan en mensajes sígnicos en la cultura propia. Solo cuando hay traducción y aceptación, fusiones y transformaciones, se puede hablar de interculturalidad. Es un buen ejemplo «el del óleo de la Virgen de la Latacunga (1706), en el que María está coronada por rayos brillantes, lo que la hace sin duda quichua, con su tez oscura y su trenza al estilo indígena. En contrapartida se le dio un sello ibérico a las imágenes de las jarras de madera del antiguo Perú, los así llamados keros» (Jens Tagesspiegel, revista Humboldt, 2006). Sucede lo mismo con la lengua hablada o escrita: solamente cuando logramos traducir los códigos y los textos de una lengua extraña a nuestra lengua, la comprendemos y la interiorizamos. Una 68 • Estado y Cultura

cultura ajena a la «mía», es considerada como «no-cultura». Es lo que sucede en el Ecuador: las culturas indígenas se tienen por «no-cultura»; son prácticas atrasadas que deben ser transformadas por misioneros y programas escolares. A la vez, para los indígenas, la cultura del «mishu» se considera «no-cultura». Análisis semiótico del ritual denominado Danzantes de Pujilí Hemos dicho que el texto está expresado en un determinado sistema de signos y que debe presentar una codificación compleja. El ritual quichua de los danzantes de Pujilí se ha conservado en la memoria colectiva por la gran cantidad de símbolos mnemotécnicos que contienen su código principal y sus subcódigos1. Al cuadro mitopoético del mundo corresponde el ritual que nos ocupa. El árbol del mundo es una imagen característica de la conciencia mitológica que se encuentra por doquier, en diversas variantes histórico culturales puede ser el templo, el arco triunfal, el trono, la escalera, la cruz, la cadena, el hombre. El árbol, o eje, reúne las oposiciones semánticas binarias que sirven para describir los parámetros fundamentales del mundo, en sentido vertical: altobajo, cielo-tierra, tierra-inframundo. En sentido horizontal: derecha-centroizquierda (E. G. Kagarov, 2002).


Los danzantes de Pujilí son una variación del árbol del mundo; definen y organizan el espacio universal en las coordenadas vertical y horizontal. La imagen del hombre-eje, que sosteniendo el universo, es propia de la cultura quechua; de ello hay réplicas y testimonios también en Perú y Bolivia —los danzantes de Tarija Cancha, en Bolivia, o los bailarines chunchos en el Cusco, Perú). Como concreta variante del árbol del mundo, en cada danzante se distinguen las zonas fundamentales del universo, la de arriba Hanan Pacha, es el reino del cielo. La media es Kay Pacha, la tierra, y la de abajo, Uku Pacha, la región subterránea o inframundo. A los tres niveles corresponden determinados atributos: los favorables (el sol y los astros) en el nivel superior; la tierra que es neutral, en el nivel intermedio; y, el inframundo, el inferior, vivienda de los ancestros.

más sagrada, brillante y resplandeciente, iluminada por la luz del sol. El cielo en la figura de los danzantes, tiene forma elíptica, quizás para representar el movimiento del astro y está sostenido directamente por la tierra. En la actualidad, en la imagen de los danzantes de Pujilí, entre el cielo y la tierra, media la cabeza perceptible del hombre-eje. Sin embargo, no se aparta de lo establecido; más bien implica una solución ingeniosa para volver el rostro y la cabeza «invisibles»: la cabeza está cubierta por una tela blanca que representa simbólicamente lo-que-no-se-ve, y el rostro, por una máscara «translúcida» con rasgos de hombre «blanco».

El cielo que es la parte esencial del cosmos, la encarnación absoluta de lo alto, del alejamiento, marca la oposición semántica alto y bajo. Sus propiedades observables —el alejamiento absoluto y la inaccesibilidad, la inalterabilidad y la inmensidad— se funden en la conciencia mitopoética con valores atribuidos: trascendencia, grandeza, superioridad. Es la morada de la divinidad suprema (Valeriy V. Bogdanov, 2002).

La idea acerca de un cielo conformado por muchos niveles está difundida en las mitologías de todo el mundo. (Valeriy V. Bogdanov, 2002). En el Hanan Pacha que porta el danzante se distinguen cuatro niveles y una punta en el centro, que se orienta hacia lo más alto del universo. Se adorna con piedras preciosas que representan fragmentos del firmamento y encarnaciones de los astros. A la parte superior del árbol están vinculadas las aves que con frecuencia todavía aparecen en el penacho del danzante. Del borde superior del penacho brotan plumas o ramas de sigse que simulan rayos solares que se dirigen a un nivel superior del cielo.

El alto penacho de los danzantes representa al Hanan Pacha (cielo). Es la zona

Es conveniente hacer una observación: el modelo de árbol del mundo, por Estado y Cultura • 69


lógica semántica, debería oponer los conceptos binarios hanan pacha/urin pacha, es decir alto/bajo. Un segundo modelo, sería jahua pacha/uku pacha, es decir exterior/interior, sin embargo, en las fuentes consultadas consta la oposición hanan pacha/uku pacha, posiblemente los cronistas, que se copiaron unos a otros, se basaron en la Crónica de Pachacutec Yamque. En cambio, el eje horizontal del árbol del mundo está relacionado con el ritual propiamente dicho. Tiene como finalidad asegurar prosperidad y fecundidad a la tierra. El ritual puede interpretarse como la realización pragmática del mito de creación del universo. En los cuatro puntos cardinales que presenta se destacan los ángulos y el centro en cada lado (V. N. Toporov, 2002). El eje horizontal en cada uno de los cuatro danzantes está incorporado al propio cuerpo del hombre. Cada danzante representa la tierra que modela el universo (Kay Pacha). Al ritmo de tambores y pingullos, danzan los cuatro personajes, avanzando y retrocediendo lentamente hacia el centro de la tierra que representa al sol. Posiblemente en el centro, de acuerdo a la descripción de esta clase de rituales, se encontraba el altar para el sacrificio de un animal. Es posible que estos elementos hayan despertado entre los misioneros católicos el interés de aprovecharlos 70 • Estado y Cultura

para revertirlos en la fiesta del Corpus Christi (cuerpo de Cristo). Los pasos de los danzantes siguen la estética de la simetría (líneas paralelas, enlaces y cruces) difundida en el Tahuantin Suyo (Ileana Almeida, 2015). Al acercarse al centro desde los cuatro ángulos de la figura geométrica se marcan las cuatro direcciones fundamentales de la tierra. Se observan en cada uno de los ángulos símbolos que remiten a elementos cósmicos fundamentales como pequeños cuadrados. El centro de cada lado está marcado por un hundimiento de la línea para aludir a la sacralidad de la figura. Con la ayuda del árbol del mundo, también se diferencia la zona inferior del universo (reino subterráneo); se encuentran aquí remanentes del caos y está menos cosmologizado que las dos partes superiores (E. G. Kagarov). En el danzante-árbol, el inframundo encuentra una clara correspondencia con el cuerpo humano, simbolizado por una especie de tablero rectangular, que cubre la figura desde la cintura hasta más abajo de la rodilla; abarca una superficie más grande que el cielo y la tierra tal vez para aludir al tiempo y al espacio del caos, de ahí que sus bordes no estén delimitados con precisión, pues no configuran una forma geométrica perfecta. El Uku Pacha se simboliza con un color obscuro, para referirse a lo profundo, al abismo, y


carece de la brillantez cegadora del cielo y de la luz que alumbra la tierra. Del tablero cuelgan cintas que se asocian con las serpientes, dado que el Uku Pacha está relacionado con el agua. El movimiento del danzante se manifiesta en las cintas aparentando el deslizamiento reptante de los ofidios. En el árbol del mundo son discernibles también los ancestros, la generación presente y los descendientes; entre los antepasados pueden reencarnarse los protoancestros; se trataría en este caso de los Ayar Wauke (mito quechua de los hermanos Ayar), según la hipótesis de Tamara Estupiñan. Los antepasados pertenecen a la categoría de los espíritus, vinculados no solo al mundo de ultratumba, sino también al mundo más cercano. Los ancestros transfieren ciertos elementos naturales a los descendientes, la fecundidad, por ejemplo. Son mediadores entre la creación primigenia y el presente (Eleazar M. Meletinski, 2002). Como espíritus, los danzantes de Pujilí visten de blanco, sus manos están cubiertas con guantes del mismo color de acuerdo a la convención de «lo que no se ve». Los danzantes representan a cuatro generaciones que avanzaron hacia adelante, hacia el pasado, y que se refieren a los antepasados de los incas. Llevan en sus manos mazorcas de maíz para dar a entender que tienen presente también a la descendencia mediante la alusión a la fecundidad. De este

modo unen las partes del cosmos tanto en el espacio como en el tiempo, lo que corresponde a idea del cronotopo en la cultura quechua. La integralidad de los tres niveles y el vínculo que los une está simbolizada por el Cuichi o arco iris, que en forma de franjas de siete colores cuelgan por la espalda del personaje desde lo alto del penacho hasta los pies. Llama la atención que en algunas representaciones del danzante, en la parte posterior y a la altura de la «tierra» aparecen plantas, espigas y flores, animales y seres humanos, reiterando la idea de la fecundidad de la tierra y de la vida. Sobre la base de los textos cosmogónicos es, hipotéticamente dable, reconstruir el esquema general del ritual de los danzantes de Pujilí, delimitar el momento y el lugar (cronotopo) de la fundación cósmica. El tiempo de la fiesta coincide con el instante en el que el sol completa el círculo helicoidal de su camino anual; es la fiesta del Inti Raymi o solsticio de verano. Es más difícil precisar el lugar donde se celebraba la ceremonia dentro del poblado inca de Pujilí. El centro del mundo estuvo, tal vez, marcado por un altar de sacrificio, o por el trono del Inca como ya lo señalamos, considerado el representante del sol en la tierra y responsable por el bienestar de su pueblo. Todavía, en algunas ceremonias quechuas, sobre todo en los alrededores del Cusco, a las personas que representan al Estado y Cultura • 71


soberano, se les dirigen loas y súplicas, a veces cantadas. El sitio escogido para reproducir «la vez primera» de la creación, posiblemente tiene, o tuvo, su correspondencia con el movimiento de los astros y debió estar ligado al elevado simbolismo del entorno geográfico y la cercanía del volcán Coto Paxi, que en quechua significa «luz de luna» (Jesús Lara). Los danzantes, mediadores entre el universo (macro cosmos) y el inca (micro cosmos) ritualizaban la realidad con la convicción de que el ceremonial era el instrumento más poderoso del hombre en sus relaciones con la naturaleza: aseguraba la fecundidad, la prosperidad y la vida, no en vano el danzante lleva en su mano una mazorca de maíz, la planta sagrada. El calendario inca-quechua, difundido en todo el territorio del Tahuantin Suyo, generó la concepción esférica de un universo en el que todo vuelve a empezar cada año. Es una semiótica compleja la que muestra el texto estudiado. Da la idea de la totalidad cultural quechua, muestra los valores más sagrados de su religión. El ritual incluye además textos de segundo orden como el de la música, el de las fórmulas orales, gestos, rituales, que no han sido estudiados aún y que solo podemos deducirlos a partir de textos actuales, o suponerlos a partir de la fiesta

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en las tradiciones mitopoéticas de otras culturas. Citaremos aquí el ritual del Tayta Carnaval, vigente aún entre los quichuas-cañari, que conserva el sacrificio de una oveja, cuya carne se reparte entre los asistentes. El ritual del danzante es un texto asumido por los hispanos como «notexto» y «no-cultura»; su imagen ha sido utilizada para crear nuevos textos en el proceso de comunicación (pintura, cine), pero la semántica que tenía en el tiempo de su realización se ha perdido; así el texto ha adquirido una relación de elementos puramente sintácticos. Mientras tanto, los quichuas de la zona lo aprecian como una tradición preciosa que hay que conservar porque marca la fiesta del ciclo anual; les recuerda su unidad con la naturaleza, el amor a la tierra, y representa la solidaridad social. Cuidan su patrimonio cultural siempre amenazado por la rapiña que sufren las tierras comunales, amenazadas ahora por las empresas que quieren apropiarse de ellas para dedicarlas a monocultivos que interesan a otros y no a sus dueños ancestrales (Esmeralda Yasig Quishpe, dirigente de la comunidad de Allpa Malag). Veamos ahora las causas para que no se haya dado, a pesar de los siglos transcurridos, una verdadera interculturalidad entre las dos culturas en contacto, la «hispana» y la quichua.


Creemos que para entrar en el proceso de interpretación y traducción de una cultura a otra, se debe primero denominar al partenaire, el «adversario», el «otro», con su nombre propio, o en todo caso con un nombre adecuado en relación a la historia, lo que equivale a incluir a la cultura quichua en el cuadro de culturas del mundo puesto que se trata de una muy antigua y a la vez contemporánea.

fiesta profana al servicio de alcaldes, prefectos, tenientes políticos, asambleístas, reinas de belleza y otros sujetos sociales e instituciones, lo que significa intromisión e indiferencia estatal que ha suprimido lo específico nacional-cultural de un pueblo —el quichua— y la imposición de sus normas y mitos a través de la iglesia, la escuela, la historia, la cultura y las leyes.

La cultura «hispana» o hispano-ecuatoriana utiliza el ritual de los danzantes a menudo; sus imágenes aparecen en videos y folletos de difusión turística definiéndolo como «nuestro folklore», «nuestra cultura ancestral», «nuestra cultura nacional», lo que impide la reivindicación étnico-nacional de lo quichua, lo que equivale a atentar contra la estabilidad semiótica.

El ritual sirve, como queda dicho, para la promoción turística, es decir del mercado, convirtiéndose en cómplice de la desaparición de las culturas indígenas que se van sumiendo en el anonimato de un mundo globalizado que tiende cada vez más a la homogeneidad y al cosmopolitismo.

Al ritual del danzante se lo promueve ahora como «símbolo del Corpus Christi», celebración que pertenece al sistema cultural católico, lo que relega a la cultura quechua (quichua) y deja en claro la imposición religiosa. La iglesia católica, empeñada en borrar el pensamiento y las creencias indígenas, por un lado lo aprovecha y utiliza, pero los juzga como rituales paganos; nunca, y en ningún caso, los ha considerado como lo que son, expresiones de otra religión, tan válida como la cristiana. El danzante ha sido despojado de su ritualidad y se ha transformado en una

• Concluiremos con algunos datos históricos que complementan la descripción tipológica desarrollada en esta ponencia. La zona de Pujilí fue una avanzada en la campaña conquistadora de los incas; fue un asentamiento poblacional que incluyó varios curacazgos. Las crónicas permiten deducir que al Inca Wayna Qapaq le acompañaron sus esposas y concubinas, la nobleza de la corte, sacerdotes, a más de sus ejércitos y gente del pueblo, que acabaron poblando los territorios que se ocupaban. Hasta ahora se constata que en la comarca de Pujilí subsisten muchos Estado y Cultura • 73


onomásticos quechuas de procedencia cusqueña: Wira Kocha, Cusco, Allauca, Huaman, Quishpe, entre otros. En un documento de la época colonial sobre la zona de Pujilí, que se conserva en el Archivo Nacional de Historia, se encuentran datos que confirman la presencia del Inca Wayna Qapaq y de sus descendientes en ese territorio hasta 1824 (Tamara Estupiñán, 2013). Hay un auto especialmente importante, en el cual «Don Antonio Salazar Betanzas Inga [nótese que conserva el título de la nobleza del Cusco], quien pide se le declare a su favor el cacicazgo de los indios Chinchasuyes, en el pueblo de Pujilí» (Jorge Garcés).

los mayores valores culturales e históricos del país y es necesario reivindicarlos. Nota: La estructura sígnica de los danzantes de Pujilí pertenece al período histórico de las Civilizaciones Antiguas. En el Estado incásico se manifestaba el mundo propio de esa época. Hay fundamentos para considerarlo así: ciudades y arquitectura monumental, surgimiento de clases sociales y del Estado.

1

Bibliografía: Almeida, Ileana; Haidar, Julieta (2011). «Semiótica de la cultura y pensamiento concreto». (2002). El árbol del mundo. Diccionario de imágenes, símbolos y términos mitológicos. La Habana: Colección Casa de las Américas/ UNEAC. VV.AA.

Lara, Jesús (1941). Diccionario kechwa-español; español-kkechwa. La Paz, Bolivia.

¿Para los quichuas es necesario salvar el ritual del danzante? Sí, porque representa los mayores valores culturales e históricos de su pueblo y es necesario preservarlos.

Lotman, Iuri (2000). Semiosfera. Semiótica de la cultura y el texto. Tomo I. Madrid: Universitad de Valencia.

¿Para los «hispanos» es necesario salvar el ritual del danzante? Sí, porque representa

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__________. Tomo II. Op. cit. __________. Tomo III. Op. cit. Quishpe, Yasig (2009). Tesina «Los danzantes del sol». Instituto de Estudios Ecuatorianos. Comunidad de Allpa Malag.


Cultura nacional e interculturalidad Ariruma Kowii

¿Q

plurinacional?

ué retos debemos asumir la sociedad ecuatoriana en un país intercultural y

En la Constitución de 2008 se establecen normas importantes como las siguientes: El inciso segundo del artículo 2, manifiesta: «El castellano es el idioma oficial del Ecuador; el kichwa y el shuar son idiomas oficiales de relación intercultural. Los demás idiomas ancestrales son de uso oficial para los pueblos indígenas en las zonas donde habitan y en los términos que fija la ley. El Estado respetará y estimulará su conservación y uso». ¿Qué significa reconocer una lengua como oficial? Al respecto recordemos que todas las constituciones que se han elaborado antes de la del 2008 reconocen al castellano como lengua oficial. Desde ese reconocimiento, la lengua castellana

se erige como indispensable. Así es usada en las instituciones públicas y privadas; es la lengua de la comunicación; la lengua que rige en el sistema educativo; la lengua que registra la memoria del país, la lengua con la que se dialoga, se enseña. Es la lengua castellana y fundamentalmente su vigencia, su valoración se expande en todo el territorio nacional, incluidas las delegaciones diplomáticas que se encuentran en los diferentes países. Si ese es el espíritu, el valor, el sentido de lo oficial, al reconocer que el kichwa y el shuar son lenguas oficiales de relación intercultural, significa lo mismo; la expresión de «relación intercultural« no le resta su estatus nacional, incluso externo. En el caso de las otras lenguas se dice: «Los demás idiomas ancestrales son de uso oficial para los pueblos indígenas en las zonas donde habitan y en los términos que fija la ley». Las zonas se refieren al territorio ancestral, el mismo que

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en la mayoría de los casos incluyen las zonas colonizadas en el caso de la Amazonía, por lo que las provincias, a más del castellano, el kichwa, el shuar, deben garantizar la vigencia de las lenguas.

En el mismo artículo, el numeral 10 manifiesta: «Asegurar que se incluya en los currículos de estudio, de manera progresiva, la enseñanza de al menos una lengua ancestral».

La pregunta al respecto es: ¿Qué instituciones públicas, privadas están cumpliendo con dicho mandato constitucional? Ninguna. En ese sentido, significa que el Estado está violando los derechos de las nacionalidades y pueblos del país. En consecuencia, se viola también el mandato constitucional de que este país es intercultural y plurinacional. En suma, se desconoce la interculturalidad.

¿Se cumplen dichas normas? ¿Existe conciencia, voluntad política para hacer realidad los derechos de los pueblos indígenas?

Un segundo ejemplo de la importancia de las normas constitucionales y de su incumplimiento es lo que menciona el literal segundo del artículo 343, en el cual se señala: «El sistema nacional de educación integrará una visión intercultural acorde con la diversidad geográfica, cultural y lingüística del país, y el respeto a los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades». En la misma Constitución el literal 9 del artículo 347, dice: «Garantizar el sistema de educación intercultural bilingüe, en el cual se utilizará como lengua principal de educación la de la nacionalidad respectiva y el castellano como idioma de relación intercultural, bajo la rectoría de las políticas públicas del Estado y con total respeto a los derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades». 76 • Estado y Cultura

Similar situación vivimos en el campo cultural. En este sentido quisiera insistir en la pregunta: ¿Cómo debemos concebir las instituciones culturales en un país intercultural, plurinacional? Las instituciones culturales públicas y privadas ¿están cumpliendo con el principio de interculturalidad y plurinacionalidad? ¿Están garantizando los derechos colectivos de las nacionalidades y pueblos? La respuesta nuevamente es no. No se cumple, no se avizora voluntad política de querer hacerlo; las instituciones que deben asumir dichas responsabilidades no se organizan en función de la diversidad cultural, lingüística del país; no se definen políticas culturales que respondan a esa realidad No existen políticas presupuestarias que garanticen el sostenimiento de programas que apuntalen los proyectos culturales, lingüísticos de las nacionalidades y pueblos. En suma, nuevamente retornamos a la idea de que no existe voluntad política para


valorar y poner en práctica los mandatos de la interculturalidad. Por ejemplo, a mí me parece fácil que en las provincias en donde existe población indígena como en Chimborazo, Imbabura, las autoridades de las instituciones públicas deben ser bilingües —kichwa-español—. En ese sentido, no importa su pertenencia étnica; puede ser indio, mestizo o afro, lo que importa es que por la referencia histórica, por la realidad lingüística y cultural de la provincia, del territorio, sus autoridades deben ser bilingües, y para ello no se necesita ninguna ley especial, solamente la voluntad política de las autoridades. Lo único que se necesita es anotar en los términos de referencia, en el perfil de la convocatoria, el dominio de las dos lenguas, el conocimiento de las diferentes culturas que existe en la provincia. Para hacer esto, no es necesario financiamiento alguno, lo único que se necesita es voluntad política. Es necesario pensar en la importancia de la concepción de lo público en el marco de la diversidad, interculturalidad y plurinacionalidad, lo cual implicará pensarlo desde tres realidades: (i) las responsabilidades que tienen las instituciones públicas del país. Su

estructura, su definición, sus políticas deben responder a los principios de la diversidad, interculturalidad y plurinacionalidad, (ii) La responsabilidad que tiene el sector privado de responder a la realidad del país. (iii) El derecho que tenemos las nacionalidades y pueblos de iniciar procesos de reconstrucción de las instituciones que existían en nuestros pueblos, instancias «públicas» de las nacionalidades y pueblos que deben ser garantizadas por el Estado respetando sus propias formas de organización. Pero desde la perspectiva de lo público, el Estado debe velar por su funcionamiento, es decir, proveer del presupuesto que requieran las mismas. Finalmente, dejo sentada la siguiente inquietud: ¿si a pesar de tener una constitución que garantiza los derechos colectivos de las nacionalidades y pueblos, las autoridades que rigen el país no dan cumplimiento a dichos derechos, qué acciones debemos realizar para que se cumplan los mismos? ¿Será que debemos renovar la propuesta y pensar en procesos de liberación de cada nacionalidad?

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Ubuntu: una voz espiritual en clave negra-afro-descendiente Hacia la construcción de una política de consciencia actual Marisol Cárdenas Oñate

El todo de todos

Introducción

L

as constituciones de Ecuador y Bolivia al incorporar el eje del buen vivir expresan una voluntad de ruptura del sistema económico mundial basado en el modelo neoliberal y capitalista global, más esto no ha bastado para el ejercicio de los derechos de los pueblos. Asuntos prioritarios del Sumak Kawsay como la administración de justicia comunitaria, la interculturalidad crítica1, la plurinacionalidad, los derechos de la naturaleza —y las relaciones de ésta con los seres humanos—, los territorios colectivos, los sistemas de creencia «otros» que incluyan la espiritualidad, como presencia en ausencia, los derechos lingüísticos, los derechos de memorias olvidadas, son algunos aspectos que requieren repensarse desde múltiples aristas.

El derecho a variantes des-hegemónicas, como la construcción de alternativas políticas, éticas, estéticas frente a la homogenización de las culturas y el economicismo neoclásico del sistema actual sería posible solo si las condiciones de producción social propiciaran la consciencia de nuevos sujetos y prácticas «otras». El Sumak Kawsay en sus diversas acepciones propuestas por las comunidades indígenas, y el Ubuntu, desde las políticas de africanía y afrodescendencia como relaciones complejas entre el continente africano y la geopolítica diaspórica posibilita evidenciar el continuum dialógico2 entre los seres humanos y la naturaleza desde una actitud de respeto, equidad, multirelacionalidad en la convivencia de opuestos que son complementarios para generar nuevas relaciones que impliquen unidad en la Estado y Cultura • 79


diversidad desde el ejercicio del bien común. De este modo el Buen Vivir, como se ha traducido esta noción, no es una meta, es un proceso sociopolítico cultural transdisciplinario, transinstitucional y transversal, que se espera sea ejercido desde los actores sociales deslegitimizados por el ethos del poder hegemónico reclamando su participación desde «otro deseo», el que cimarronea los proyectos modernizantes de los estados nacionales históricamente centralizados, blanqueados y patriarcales. Estamos frente a un oxímoron político, desde el cual las preguntas a abordar podrían ser: ¿Se puede salvar esta paradoja irreconciliable en una construcción que no se base en el poder legitimado de los estados-nación, a partir de este nuevo lugar de sentido-práctica-acción política como ejercicio ciudadano? Recordemos que también los estados nación tienen la capacidad camaleónica y antropófaga de simbiotizarse, tenemos inumerables ejemplos de esa cooptación en la historia. Partimos de la pregunta: ¿Cómo de-construir política y críticamente las relaciones de dominación, exclusión y marginalidad a las que han sido sometidos por siglos nuestros pueblos, desde el continuum Sumak Kawsay-Ubuntu? El papel que han jugado los movimientos sociales: indígenas, negros, afrodescendientes, campesinos, de mujeres, de 80 • Estado y Cultura

ambientalistas, de obreros, desde el empoderamiento de derechos colectivos, de género, de la naturaleza, el derecho al agua, a la soberanía alimentaria, el Estado pluriétnico y plurinacional, entre otros elementos que ahora configuran las agendas institucionales y alternas del Buen Vivir han modificado sin duda las condiciones de producción que ahora permiten la emergencia de este nuevo «paradigma postcapitalista» —como lo denominan Birgit Daiber y Francois Houtart (2012, 9)—, y que incluye la dimensión política de la «interculturalidad crítica», es decir, la que trasciende lo funcional para llegar al ejercicio político. Para los afrodescendientes la noción de «bienes comunes», «bien común» o el «buen vivir» se traduce en la palabra «ubuntu» como una ideología étnicaracial de África enfocada en la lealtad de las personas y las relaciones entre éstas con toda la humanidad y más allá de ella. La palabra proviene de la lengua bantú que está relacionada con la noción zulú y xhosa: «umuntu ngumuntu ngabantu» que significa que una persona es solo persona a través de su relación con las y los otros. Ubuntu es un concepto cotidiano de uso tradicional que también implica sanación y curación. Una persona con ubuntu está abierta y disponible a los demás, no se siente amenazada o está en competencia, como en el sistema capitalista. Parte de


una adecuada seguridad en sí misma que le da el eje comunitario que proviene de saber que él o ella pertenecen a un todo mayor donde se incluyen a sus ancestros, la naturaleza, los animales, los seres humanos de su familia, tribu, sus muertos. Algo significativo es que el ubuntu también disminuye cuando los demás son humillados o disminuidos, cuando otros son torturados u oprimidos. Es decir, es una noción que implica gradiancia3, tiene una dimensión de valoración y tesitura, así como gusto, pasionalidad que está lejos de un manejo individualista, pues para estar en ubuntu, hay que conseguir un satisfactor colectivo. Es una dimensión relacional que propicia sinergia colectiva, un ejercicio de abundancia y plenitud cuando se da una nutrición recíproca que además genera acción político-social. En este sentido podríamos asociarlo con las nociones que nuestros pueblos indígenas encuentran en el intercambio simbólico, esa multidimensionalidad de interacción comunicativa, como el ayni aymara, por mencionar un ejemplo. Desde esta visión, no se puede existir como ser humano de forma aislada. Estamos interconectados con los otros, con la naturaleza, con nuestros antepasados, con los cuales tenemos que tener generosidad, reciprocidad y complementariedad en un tiempo-espacio determinado «socio-bio-culturalmente». Lo que

hacemos afecta a todo el mundo. Así el ubuntu se extiende a toda la humanidad. El ubuntu es una sabiduría de vida que apoya los cambios necesarios para crear un futuro social armónico, económica y ambientalmente sostenible. Nelson Mandela explicaba el ubuntu, a partir de una metáfora de solidaridad: un viajero se detiene en un pueblo y la gente le ofrece alimentos y agua. Ese es un aspecto de ubuntu, puesto que la generosidad no empobrece, al contrario, activa el vínculo de reciprocidad: el intercambio desde los valores simbólicos y de uso comunal que permite una mejor calidad de vida para todos y todas (Mandela, 2008). Como lo explica Alexandra Ocles, líder afroecuatoriana: Desde ubunto, nos sentimos interrelacionados también con los y las indígenas, los y las montubios, los y las mestizas, los niños y las niñas, los jóvenes y adolescentes, los abuelos y las abuelas, entre todos (Entrevista a Alexandra Ocles, 2011).

Para los afroecuatorianos la noción de bienes comunes, bien común o el buen vivir se acerca a este concepto de ubuntu, es la buena relación con los demás, el compartir, la dignidad, el escuchar y respetar a los abuelos, así como a los ancestros. El respeto a la naturaleza, tomar de ella solo lo que necesitamos. Enfatiza la noción de pueblo, por ello implica también una manera de descolonización de saberes, haceres y sentires, desde un movimiento elíptico, espiral,

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relacional, dinámico, sostenido y procesual, por tanto de corporeidad comunitaria. Desde ahí, las siete claves siguientes: Siete claves en contrapunto afropolítico La posibilidad de entender el conocimiento desde sus propios accesos epistémicos como un bien común implica cuestionar la geo y ego-política del conocimiento que ha dominado hasta ahora, como vemos en la histórica invisibilización de los saberes-conocimientos de los pueblos subalternizados. Existen pre-condiciones sociales de producción para este nuevo paradigma. Por ejemplo: ¿Se puede alcanzar el «bien común» si no se ha pagado totalmente la deuda histórica al pueblo afrodescendiente?4 Aún así, el discurso no basta, el ofrecer disculpas no ha cambiado las condiciones de vida de esta población, por tanto se requiere repensarnos y sobre todo —como dicen los abuelos del sur de Colombia, en el Patía-Valle del Cauca—: «Hace falta comenzarnos a sentípensar». Sentí-pensarnos es ese vínculo entre el corazón, la palabra y la acción que genera la espiral dialógica, complementaria para desarrollar la sabiduría sincopada, es decir en sinergia con los demás, y 82 • Estado y Cultura

no solo el conocimiento individualista que desde la tradición iluminista eurocéntrica y androcéntrica ha llevado al desarrollo desigual de la humanidad. Por tanto, la reparación implica ahora hechos de «bien común» al pueblo afrodescendiente, el tomar en cuenta la necesidad de asumir la deuda histórica en el cruce de saberes, transversalizar las perspectivas de género —sobre todo a las mujeres negras-afro-descendientes, quienes han sufrido marginación por triple expresión: racismo, xenofobia y discriminación sexual—. El ejercicio de la colonización del poder, el saber y el ser, que propone Aníbal Quijano, se pone en movimiento al pasar por filtros de género-sexualidad, étnico-racialidad, clase, imagen-visualidades donde incluso las políticas de traducción intercultural pueden ejercen micropoderes. Este aspecto es fundamental, pues la descolonización debe llegar a la consciencia de todos, no solo de los que son parte de estos pueblos, pues no sólo las políticas, leyes y acuerdos generan la transformación, hace falta la consciencia comunitaria para lograr derechos individuales, colectivos y nacionales. El «bien común» tiene que formar parte de la ética del sujeto/as del «bien común.5» Por tanto es fundamental enfatizar en las condiciones de producción y reproducción del «bien común» de acuerdo a lugares enunciativos diferenciados. En


el caso específico del pueblo afrodescendiente ecuatoriano estas problemáticas tienen que vincularse con los ejes de necesidades: políticas, socio-económicas, socio-culturales y socio-históricas que forman parte de la agenda de los diversos debates en escenarios tanto institucionales como alternos y que expresan el estado de las condiciones sociales a analizar. Algunos de los cuales son:

1. Vulnerabilidad del territorio ancestral La situación de la pobreza, racialización, colonialismo y esclavitud simbólica cuyos residuos padecen aún en la actualidad estos pueblos. La necesidad de reparaciones se vuelve un derecho al desarrollo en tanto es un asunto de justicia y de verdad histórica. Consideramos pertinente entonces interpelar desde algunas de las dimensiones de la crisis capitalista —como lo propone Francois Houtart— ya que están afectando a los pueblos afrodescendientes e implican las relaciones con la naturaleza (en tanto valor de uso), la reorganización de la vida colectiva y la interculturalidad. En el territorio, la «Gran Comarca» donde habita ancestralmente el pueblo afroecuatoriano, la agresividad de la extracción de los recursos naturales y

el monocultivo afectan a la calidad de vida. Los afrodescendientes apelan al territorio colectivo para que se garantice el derecho a la propiedad, la posesión, a no ser desplazados por las empresas de trabajo extractivo, para asegurar el retorno de quienes debieron salir y dar importancia a la lucha de las mujeres líderes como parte fundamental de su ejercicio de ciudadanía. Como nos recuerda Juan García desde la voz de su abuelo Zenón: […] nuestros ancestros pagaron (y siguen pagando) con sangre y trabajo ese derecho […] El derecho más importante que los niños y niñas de origen africano pueden reclamarle del Estado, es el de nacer, crecer y vivir con dignidad en los territorios ancestrales donde vive la historia y se re-crea la cultura (Zenón en García, 2009, 69).

Por tanto, llegar al bien común implicaría generar nuevas —armónicas, dialogales, equitativas y reales— condiciones de producción, re-producción de ese «buen vivir» en tanto esto signifique la utilización productiva de la tierra desde sus propias modalidades de economías, de producción, sus formas particulares de escuchar la voz «bio-sociocultural».

2. Transversalidad de sabidurías desde pedagogías interculturales etnoeducativas Otro de los problemas fundamentales del pueblo afrodescendiente es la falta de

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acceso a la educación. De ahí la pregunta: ¿A qué educación acceden y arribarán con todas estas políticas? El modelo educativo colonialista sigue afectando las mentalidades de nuestros pueblos. Aún nada garantiza que un hermano afrodescendiente estudiado tenga la conciencia colectiva de trabajar por el «bien común» de su pueblo. Los afroecuatorianos en el plano político y organizativo viven en total desconfianza y escepticismo respeto a su capacidad de generar, a partir de la unidad, una fuerza política y social propia e independiente […] a causa del divisionismo, de un caudillaje mal dirigido y desacreditado (Antón, 2011, 150).

Actualmente han surgido alternativas a la educación hegemónica como la etnoeducación, que es asumir estrategias pedagógicas que incorporen la diversidad de etnias desde sus diversos modos de conocimiento, esto incluye saberes ancestrales, modernos, tecnológicos, contemporáneos y, por tanto, no se restringe a un espacio cultural donde la población sea mayoritaria, sino implica un eje transformador de la educación impartida para todo el país, puesto que el territorio no está vinculado solamente a la tierra. Implica que sea para todos los pueblos e incluye la transversalidad de género, la interculturalidad, los derechos ecológicos, la diversidad, entre otros. A su vez, requiere el respeto y derecho de conocimientos por otras vías que no necesariamente pasen por

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la educación en las aulas. Ampliar el conocimiento como sabidurías nos acerca a la noción de «bien común», en tanto todos los seres humanos adquirimos sabiduría a lo largo de la vida, este debe ser un derecho que requiere condiciones favorables para el gozo del mismo como experiencia, acceso a los diversos tipos de cognición y ejercicio de la misma en prácticas culturales y cotidianas6. 3. El cimarronaje estético de la re-existencia como ejercicio creativo pluridimensional: personal, colectivo, espiritual La espiritualidad, entendida desde la dimensión «emo-tono-psico-biológica»7, en el caso del pueblo afro ha sido un bastión de resistencia, un apoyo a los movimientos sociales por la lucha de la sobrevivencia real y simbólica y por la equidad y la justicia. La base de las identidades afroecuatorianas más allá de sus diversidades, tiene un eje común: las prácticas de su religiosidad. Su cosmogonía ritual está alimentada por las culturas ancestrales africanas, las cuales son profundamente espirituales, por los sincretismos con el catolicismo, por el carácter supersticioso del español esclavista, por el mundo mítico indígena, entre otras fuentes de transculturación como lo denominó el pensador cubano Fernando Ortiz.


La espiritualidad es una dimensión que atraviesa al sujeto más allá de su pertenencia a una religión. El pueblo afrodescendiente-negro tiene en la práctica ritual una expresión de su compleja espiritualidad gracias a la multifuncionalidad de ese ejercicio que utiliza otra «habla» en lenguaje estético visual, objetual, religioso y ventrilocular. Las deidades «hablan» a través de lo que denomino «cimarronaje» estético a través de la espiritualidad. Este es un derecho colectivo de los pueblos, por lo cual es un capital invisible, visiblemente eficaz. El aporte al bien común desde su fortaleza profunda crea una economía invisible y permite alcanzar un principio de armonía integral con los otros seres, es un bien renovable, sustentable y transmitible «en cuerpo y alma» y por tanto también un bien invisible. En nuestras tradiciones afrodescendientes, el pedir el permiso a los mayores, a las deidades para que pongan en nuestros labios las palabras sabias y precisas representa el respeto al otro, el deseo de generar un beneficio colectivo, y la intención de que el discurso se conecte al corazón. (Karen Vargas, líder afrohondureña, entrevista, 2011).

El cruce de lo espiritual con la dimensión estética se juntan así de modo complejo pues la reproducción de la colonialidad del poder institucional religioso tiene aún profundas raíces en la mentalidad de estas comunidades.

El pueblo afrochoteño es más religioso incluso que el mestizo, sin embargo, hicimos un Cristo negro que lo mantenemos rotando en todo el rosario de pueblos del Valle, pero ellos prefieren al Cristo doliente, blanco, de siempre (Entrevista a Valesca Venegas, misionera hondureña. Entrevista, 2013, Carpuela).

No se trata solo de cambiar el color sino, como dice el filósofo africano Emanuel Eze, hay que cambiar el «color de la razón». Frente a la crisis de valores, la espiritualidad dialógica podría ser un modo diferente de empezar a relacionarnos desde el respeto que genera el conocimiento no solo del pensamiento del otro, sino cómo siente y expresa sus emociones, afectos y su espiritualidad. 4. El derecho al imaginario: a la memoria, al mito-rito, al olvido… El poder del capitalismo global se evidencia en el campo de la visualidad. La cognición pasa por el nivel icónico del imaginario. Las representaciones de imágenes de los pueblos afrodescendientes e indígenas siguen esquematizadas, a pesar de las legislaciones y las políticas de equidad de género, equidad cultural y políticas públicas «inclusivas». Y es que más allá de los decretos se hace necesario un vaciamiento de estigmas y estereotipos y que implican prejuicios culturales, raciales y de clase. La usurpación simbólica (Patricio Guerrero, 2004) como ejercicio colonialista dejó

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una impronta sobre todo en la reproducción del sentido, lo cual genera que se re-produzca en los discursos, cuerpos y «habla». Transformar estos residuos implica un ejercicio de derecho al empoderamiento del sentido, esto es a re-significar las prácticas, las imágenes, las figuras, las representaciones, las pertenencias, los diversos lenguajes de nuestras culturas ancestrales desde una visión positiva, creativa8 y productiva que implique una equidad multisensorial. La representación pasa por niveles de percepción que son construcciones culturales, de ahí que el sujeto no siempre asume sus prejuicios, los transforma y se justifica con la tradición (mal asumida) sin medir la gravedad de un chiste racista, sexista, machista. En Ecuador las políticas que se han venido implementando al respecto aún no llegan a transformar el campo más productivo y reproductivo de ese lastre colonialista que se ejerce en la vida cotidiana y donde las mujeres afro han sufrido larga data de violencias de género. Sin embargo, será en la búsqueda de esas grietas, fisuras de esos pliegues, desde donde se puede cambiar el sentido, como lo menciona Bell Hooks: Mujeres relacionándonos con nuestros cuerpos, con nuestra sexualidad, en

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modos que colocan el reconocimiento erótico, el deseo, el placer y la gratificación con el centro de nuestros esfuerzos por crear una subjetividad femenina, podemos hacer nuevas y diferentes representaciones de nosotras mismas como sujetos sexuales. Para hacerlo, debemos estar dispuestas a transgredir los límites tradicionales. Debemos no huir más, asustadas, del proyecto crítico de interrogar y explorar abiertamente las representaciones de la sexualidad femenina (negra) como aparece en todas partes, especialmente en la cultura popular (Hooks, 2003, 29).

La transformación de los imaginarios heredados o transmitidos es una tarea urgente que se debe iniciar en la autohabla interna, pues no se puede pensar en un «bien común» si la mentalidad tiene estos residuos y violencias «sutiles» que no son castigadas y siguen naturalizadas. Retomando la propuesta del intelectual afroecuatoriano Juan García, hay que transformarnos «casa adentro y casa afuera». Solo así la representación positiva será una fuente de bienestar. En este caso sí se deben generar estrategias políticas de olvido. Es necesario aprender a optar por ejercer crítica a los modos tradicionales de ser, actuar y representar. Tomar consciencia implica entender que los derechos míos no tienen sentido si agreden aunque sea del modo más sutil a los/las otras.


5. Elipsis de la vida: alimentación, medicina ancestral desde el respeto a la Naturaleza Para alcanzar suma kawsay-ubuntu se debe garantizar el ejercicio de los derechos colectivos, pero también es necesario fomentar formas de producción co-participativas en cadenas productivas equitativas. Urge impedir la proliferación de monocultivos que desplacen al pueblo afroecuatoriano y abrir espacios en mercados de comercio justo. El conocimiento en salud ancestral, en alimentación, en manejo de la biodiversidad, en las sabidurías de las comadronas de los pueblos afrodescendientes e indígenas sobre el parto, entre otros, implica el auto reconocimiento, y deben ser revaloradas para la supervivencia de un pueblo. La diversidad de lecturas del agua, del sentido de la tierra, de la convivencia, merecen un tratamiento complejo entendido como sentidos abiertos en continuum y en constante actualización puesto que un aspecto preocupante frente al «bien común» de la humanidad es la manera como incluir metodológicamente las diversidades en esa horizontalidad general. La ley mandaba que del monte se cogía solo lo que uno se iba a comer con su familia y nada más, y si se cogía un poco más, se regalaba a los que estaban cerca

de uno, más que todo a los mayores que ya no podían salir al monte a buscar su bocadito (García, 2003, 36).

Así también los conocimientos ancestrales de la medicina herbolaria, como en el caso de las plantas medicinales, sirven para curar el espanto, calmar el dolor, el mal de ojo, el mal aire, saberes cada vez más de interés para la ciencia occidental. Recordemos que la medicina alópata tiene sus fundamentos en las hierbas. En las culturas afrodescendientes se sana con el canto, se trata de saber escuchar la voz de los ancestros, la voz de la familia, la voz de la comunidad, para así ejercer un empoderamiento no solo de lo individual sino también de lo colectivo en «contrapunteo sincopado» —como lo menciona el sociólogo afroportorriqueño Agustín Lao como una metáfora rítmica del mambo—, tanto público como privado, sagrado o profano, íntimo, emotivo, afectivo, social, estético religioso y así aprender a escuchar el corazonar: la razón que canta con el corazón en viceversa.

6. Los derechos de la culturaleza9: frente a la crisis climática y energética La crisis ambiental surgida por sustentar un modelo de civilización basado en el uso de combustibles fósiles ha provocado

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el mayor desastre en la historia de la humanidad. No podemos seguir afrontándola desde soluciones de mercado, como lo plantea la Convención de Cambio Climático y el Protocolo de Kioto. Existen múltiples dimensiones que entran al unísono en esta problemática; de ahí que para enfrentar los problemas modernos se requieran «soluciones no modernas» —como dice Boaventura de Souza—, se trata de des-occidentalizar, traducir ética y equitativamente «todo aquello que todavía existe como “barbarie”, “exotismo”, “saberes”, “haceres” y “folklore”» (Albán, 2006, p. 71). Nuevas relaciones con la naturaleza nos llevarían a escuchar los llamados de los pueblos indígenas y afrodescendientes que se oponen a la explotación petrolera, la tala de los manglares —como en el caso de la zona norte de Esmeraldas—, la usurpación indiscriminada e inhumana de la minería, la desmedida producción de hidrocarburos, todo lo cual coadyuva al calentamiento global. El manglar es un ejemplo de crisis ecológica, climática, alimenticia, laboral, que afecta directamente a muchas comunidades afroecuatorianas y especialmente a las mujeres que viven de la recolección de sus frutos. El manglar es un complejo de humedales influenciados por las aguas polisalinas provenientes de las mareas. Este complejo está constituido por bosques de manglar, playones, mareales y otros hábitats asociados a las latitudes tropicales y subtropicales. 88 • Estado y Cultura

El manglar es un ecosistema, una matriz de vida que favorece la reproducción de especies marinas que desovan en los estuarios y en algunos casos pasan parte de su desarrollo allí. Un 80% de las especies marinas dependen de este medio para subsistir por su riqueza en materiales orgánicos que alimentan a moluscos y crustáceos. Desde microorganismos hasta mamíferos, forman parte de una compleja cadena que incluye al ser humano. La destrucción del manglar por la acuacultura industrial del camarón atenta contra los derechos humanos de las comunidades locales, pues las desplaza de sus territorios, empobrece sus economías, su derecho a la alimentación sana, además a pescadores y recolectores artesanales, se les impide el acceso a sus áreas de trabajo ancestral (Vivanco, 2010, p. 273).

El manglar cumple funciones ecológicas vitales para el planeta: des-salina las aguas que ingresan al continente permitiendo la existencia de tierras agrícolas y la producción de alimentarios y animales que a su vez se reproducen e inician su vida en este vientre natural y cultural. 7. Frente a la crisis capitalista, una economía política desde el «desarrollo como libertad» Según el reconocido filósofo Enrique Dussel, para el goce de la vida en plenitud hay una condición insustituible: la libertad. Para los pueblos afrodescendientes este principio ha sido arrebatado en el ejercicio mercantil desde el modo


de producción esclavista, a pesar de haber pasado más de quinientos años aún siguen viviendo xenofobia, el ejercicio de poder «étnico-racial»10 (Lao Montes, 2012, p. 3). La criminalización y delincuencia asociada al sujeto negro sigue en práctica a pesar que la Constitución nos hace ciudadanos con todos los derechos. La vida como bien común tiene que pasar primero por el principio de libertad que implica un empoderamiento del tiempo-espacio, uno de los cuales es el cuerpo, que es atravesado por el género, la raza, la clase, extendido a los cuerpos comunitarios en su diversidad de formaciones imaginarias, discursivas y simbólicas. Sería importante dialogar con propuestas alternativas de economía desde pensadores índicos, como las que el reconocido Amartya Sen quien propone «el desarrollo como libertad» (2000) tomando en cuenta las especificidades etnoculturales y económicas particulares de los distintos pueblos. Sen reconoce que el enorme alcance de la «agencia» de las mujeres es una de las cuestiones más descuidadas en los estudios del desarrollo. En el caso del pueblo afroecuatoriano podríamos mencionar algunos ejes en este sentido. Con más frecuencia en las catástrofes naturales como: sequías, terremotos, inundaciones, entre otras, somos las mujeres las más afectadas por la crisis climática, ya que seguimos manteniendo los hogares, atención de la familia, además de

atender los alimentos, buscar agua, produciendo, reproduciendo la vida en condiciones cada vez más arduas y rigurosas. (Entrevista a Gabriela Viveros, 2012).

Sen parte de la noción de «agencia» y con ello da prioridad a la generación de propuestas desde las bases hacia arriba y no al revés, en tanto la persona que actúa provoca cambios que devienen en «bien común» al ser un motor de generación de acción para el desarrollo con justicia social. Basa su propuesta en el trabajo con «agencias» y el debate público desde la participación social de una política económica que transforme el sistema democrático desde los derechos —derechos como libertad— políticos, económicos y humanos básicos de acuerdo a las necesidades específicas, valoraciones tanto de orden de uso como de intercambio y no solo de renta y utilidad desde las prioridades de los grupos humanos. Su postura intenta ir más allá del concepto del capital humano, como se ha venido trabajando en el neoliberalismo en tanto apuesta por la vida integral, relacional y complementaria que incluye el vínculo armónico con lo natural. Solo así podríamos entender situaciones conflictivas como la hambruna que viven países con alto porcentaje de afrodescendencia debido a que no necesariamente el problema se sitúa en la escasez de producción sino en los malos mecanismos de distribución y vínculo de la producción con la naturaleza Estado y Cultura • 89


o mortalidad con pobreza, situación en la cual incluiría a muchos del 7,2% de afrodescendientes del Ecuador. En el sistema ecológico del manglar en la provincia de Esmeraldas, por ejemplo, la falta de trabajo ha provocado que los hombres sean los primeros en emigrar. Es cuando las mujeres asumen las necesidades de la familia. Son las encargadas de recolectar la concha, las primeras en sufrir las consecuencias de esta deforestación, junto al 56% de las especies que ya han desaparecido (como en el caso de Muisne). Otro economista marxista, Ravi Bhandari, acomete con profundidad y actualidad el capitalismo global: La crisis financiera, crisis energética, crisis alimentaria y agrícola, el cambio climático y la degradación ecológica, el aumento de la pobreza en diferentes regiones del mundo, y la caída de la democracia […] Todas estas crisis urgentes no son hechos aislados que ocurren juntos por pura coincidencia como la economía dominante nos haría creer; todos de hecho, están íntimamente conectados, y son facetas de una misma crisis estructural subyacente del capitalismo global (Bhandari, 2015) [La traducción es mía].

Por tanto, el Ubunt-Suma kawsay podría ser ese principio de esperanza, de auto y hetero mirada, un modo de emancipación, más no será la solución hasta que sea una profunda, compleja y concienzuda práctica cotidiana y política de «in-flexión-reflexión» para la producción de nuevas condiciones individuales y 90 • Estado y Cultura

colectivas desde la cosmovisión del tiempo-espacio comunitario inclusivo, dialógico, relacional y afectivo de los pueblos diversos10. Así Papá Roncón, podrá seguir re-existiendo en la palabra heredada de los relatos y latente en las prácticas más allá de la música: En ese tiempo vivíamos aquí en este río Cayapas los indios y los negros sin que nadie nos hiciera pelear entre nosotros por la tierra o por la madera, y más bien nos ayudábamos como hermanos que somos de estos montes (García, 2003, 63).

Recordemos las palabras del presidente de Bolivia Evo Morales, que fundamenta su política y exhorta a hacer justicia como pueblos frente a las instituciones para encontrar soluciones en el mundo capitalista de potencias que depredan la vida: «Ahora la voz de los pueblos tiene que alcanzar el nivel de toma de decisiones que hasta ahora no han logrado»11 (2010). Esto implicaría entender el bien común como un acceso inteseccional, multivocal y multidimensional de recursos para la vida integral, una práctica en el continuum micro y macro ejercicio de y para la plenitud con los diversos satisfactores interrelacionados, intersubjetivos e interculturales de los diversos pueblos, así el bien común más que enunciado legitimado se encuentra en el intersticio, en la frontera entre el sentí pensamiento, la acción común y el espíritu universal.


Notas: 1 Es decir la que no solo se basa en las interrelaciones de culturas desde la funcionalidad: convivencia, tolerancia, representación; sino la postura ética de la política. Ejercer el derecho a la crítica, a la voz que denuncia y propone, que no siempre está presente en las agendas institucionales, porque genera incomodidades. Ver Catherine Walsh «Interculturalidad y colonialidad del poder» en El giro decolonial, 2009. 2 Desde la epistemología de la complejidad Edgar Morin propone el continuum que lo consideramos vinculado al dialogismo que, por otro lado, Mijail Bajtín lo trabajó hace más tiempo. Considero que desde la política de la interculturalidad, la juntura de estos dos conceptos permite una articulación helicoidal del trabajo de la palabra como signo, no solo humano. Ella siempre deja huella, una que es retomada, encarnada, recordada u olvidada pero siempre semiotizada y que vuelve a ser escuchada de algún modo y en algún momento «otro». De esta manera proponemos el continuum dialógico como un neologismo que daría cuenta del movimiento espiral interespecies de la «palabra» y su uso político desde los diversos lugares de enunciación sociocultural y corporal; práctica que los pueblos ancestrales la viven cotidianamente, pues los dioses en sus materialidades, la naturaleza como sujeto, y la geografía en ciertos momentos tiene palabracuerpo, por tanto ésta tiene un sentido amplio epistemológico-de saberes alternos. 3 Desde el pensamiento complejo la gradiancia permite asumir los matices y por tanto la procesualidad de la transformación social. 4 En Sudáfrica después del Apartheid se crearon tribunales de Ubuntu, para reparar a través del ofrecimiento de la disculpa de las sociedades opresoras a los/las africanas que habían sufrido esta institución discriminativa, lo cual generó transformación social desde la conciencia de dicha práctica. Recordemos con Michel Foucault que el discurso es poder por la acción.

Uno de los puntos que nos preocupa frente al ejercicio de la participación en el «bien común» gira en torno a la relación desigual debido a que no garantiza el solo hecho de pertenecer a alguna de las identidades étnicas, de género, clase, territorio, religión, entre otras, la toma de conciencia colectiva. La representatividad es un trabajo de concienciación colectiva crítica de quienes ejercen este mandato de comunidad que empieza en la práctica cotidiana individual. 6 Solamente un sujeto que conozca a profundidad los sistemas de conocimientos diversos puede decidir su formación. Se ha comprobado que la falta de acceso a la educación genera las condiciones desfavorables para su práctica y gusto por aprender. 7 Retomamos esta categoría de las propuestas de la teoría sistémica global, en la cual la integralidad del sujeto tiene que evidenciar el vínculo con lo emocional, lo espiritual, lo mágico, junto a los otros elementos reconocidos como son el cuerpo, las necesidades biológicas, etc. 8 Asumimos la creatividad como un derecho colectivo de todos y todas, es decir, no exclusivo de los artistas. 9 Propuesta del antropólogo mexicano Raúl González para quien desde la complejidad se crea este neologismo que articula el intrínseco vínculo entre naturaleza y culturas. Ver «La producción y reproducción de sentidos de los símbolos elementales de la culturaleza», La arquitectura del sentido. Julieta Haidar (coord.) México: ENAH, 2005. 10 Nos sumamos a la propuesta del sociólogo Agustín Lao Montes para quien se debe explicitar la dimensión étnico-racial pues «El término racismo como categoría de análisis histórico que significa fenómenos profundos de negación de humanidad (es decir capacidad racional, estética y de autogobierno) a los afrodescendientes, lo que es mucho más que la mera discriminación racial» (Lao: 2012, 3). 11 Reflexión del mandatario en una entrevista a medios del Ecuador, 2010. 5

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Entrevista a Juan Zambrano, presidente de Quito, 2011.

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La poesía de Euler Granda o la celebración del habla Vicente Robalino

E

uler Granda (Riobamba, Ecuador, 1935) es una de las voces más representativas de la poesía ecuatoriana de los 60. Poseedor de un poetizar espontáneo, propio de las formas poéticas populares, comprometido con el ser humano, en cuanto éste es objeto de humillación y despojo de su dignidad, y atento a rescatar las expresiones genuinas del habla ecuatoriana: «A mí/ nadie me quita/ que es estúpido/ tenerle secuestrado a un pájaro,/ […]»1, no solo para celebrar su hallazgo sino para convertirla —esa expresión— en arma irónica, sarcástica y paradójica, capaz de desenmascarar las apariencias en las que se oculta el poder. Si bien su poesía es política —¿qué poesía no lo es?—, no cae en lo declamatorio ni en la obviedad de la denuncia, porque el poeta siempre está atento al llamado que le hace su sensibilidad y su propio lenguaje. Una de las mayores motivaciones que posee la poesía de los 60 en el Ecuador —a la que pertenece Euler Granda— es,

sin duda, la Revolución cubana y las posibilidades que ésta ofrece de construir un ser humano nuevo y una sociedad justa. Esta aspiración se encuentra expresada, desde el punto de vista artístico, en el grupo de poetas que se autodenominaron los «tzántzicos» —reductores de cabezas—, cuyos mayores exponentes fueron —como afirma Hernán Rodríguez Castelo—: «Ulises Estrella, Humberto Vinueza, Iván Égüez, Rafael Larrea y Raúl Arias». Si bien es cierto que Euler Granda no participó directamente en este grupo, su poesía revela la misma inquietud social que animó a los «tzántzicos»: denunciar, poéticamente, la injusticia social y acercar la poesía al pueblo. Así lo afirma Alejandro Moreano al referirse a la Revolución cubana: Se produjo también otro fenómeno significativo: el develamiento de la dimensión ética y estética de la praxis social, política y cultural. Una ética y una estética de la insurrección, el hombre nuevo, la nueva sociedad. Se concibió la revolución no solo como el camino inevitable para transformar las relaciones sociales

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imperantes, sino como un proceso de reapropiación del hombre total y creación de una nueva conciencia.2

Precisamente esta «creación de una nueva conciencia» en la poesía de Euler Granda se expresa como una conciencia del lenguaje, es decir, como un despertar del habla o, mejor, de las hablas que, de alguna manera, habían estado silenciadas. Pues, este poeta se propone devolverle la palabra al hombre común y corriente para que exprese su inconformidad con una sociedad que lo oprime y que le obliga a simular, a enmascararse: Dicen que para ser patriotas hay que mostrarse alegres, hay que hacerse cosquillas, hay que pelar los dientes, porque del vientre verde de la selva hoy nos llega el petróleo3

Además, la perspectiva enunciativa «dicen» frente a una imperativa: «hay que mostrarse…/ hay que hacerse…/ hay que pelar…/», crea una situación de subordinación, pues, si ellos dicen, hay que cumplir. Pocos poetas, como Euler Granda, han sabido mostrar lo irracional y la verticalidad del poder. En este sentido, bien se podría recordar lo que Foucault piensa con respecto al poder, cuando estudia la tragedia griega: «La historia de Edipo, tal como aparece representada en la tragedia de Sófocles […] no es una forma retórica, sino más bien religiosa, política, casi mágica del ejercicio del poder»4. En efecto, el lenguaje poético de Euler Granda está libre de 98 • Estudios

ampulosidad retórica y, por el contrario, se presenta en su auténtica sencillez o como afirma Hernán Rodríguez Castelo: […] el que, de modo más coherente y radical, ha forjado un lenguaje para la denuncia —rescatando hablas populares y violentando con dureza la lengua— y ha elaborado una poética de la desnudez, de la sordidez, de la implacable ironía.5

De esta afirmación me interesa destacar, sobre todo, la concepción de un lenguaje desnudo, despojado de falsas ambigüedades y orientado a denunciar las múltiples aristas del poder. Lenguaje que, por una parte, desacredita los inauténticos ropajes perifrásticos y, por otra, rescata las hablas populares para cumplir con su propia ética: la autenticidad: Para tomar un poco de aire reconforta salirse de uno mismo. Adentro todo está viciado afuera peor. Adentro las ideas babean en tu cara y crece tumoral la doble papada de la duda. Afuera la globalización del robo, la desfachatez, el embrutecimiento, el mito de la Democracia6

En este poema se puede apreciar que la construcción poética surge, de manera natural, dentro de los límites del habla, pues para este autor poetizar es usar los registros del ciudadano ecuatoriano que se debate entre dos pesimismos, uno interior y otro exterior, pesimismos que


no le brindan ni sosiego ni alternativa: «Adentro todo está viciado/ afuera peor». Es que todo está gangrenado, como si dijéramos: «donde se pone el dedo brota pus» y más aún el afuera, que no brinda la menor alternativa, solo un poder embrutecido, que actúa por instinto y que se encuentra disfrazado de democracia. La sordidez del espacio poético, como lo señala Rodríguez Castelo, es una constante que, como un círculo vicioso, confina al hablante poético, sin concederle la menor alternativa. El habla y la memoria Si bien toda expresión poética es una revelación de la memoria: memoria del lenguaje y memoria de un tiempo vivido, la poesía de Euler Granda, por una parte, testimonia toda una experiencia colectiva, caracterizada —como hemos visto— por la inconformidad del hablante y sus personajes poemáticos frente a un discurso oficial, que trae como consecuencia el desencanto y aún la frustración. Por otra, dicho hablante poético también expresa una experiencia individual, como es la del amor, el devenir del tiempo, es decir, sus particulares preocupaciones. Sin embargo, una y otra tienden a ser parte de una misma sociedad y de un mismo sujeto colectivo. Preocupaciones que se las expresa desde el habla, entendida como patrimonio de una misma colectividad.

Así, algunos poetas de los 60, entre ellos, Fernando Nieto Cadena, Fernando Cazón Vera y, desde luego, Euler Granda, incorporarán en su poesía expresiones del habla cotidiana. Como lo hace Euler Granda en el poema «El vacío», pues el hablante poético utiliza frases propias del habla: Ya no golpeen más se cansan como tontos. No queda nadie aquí, cuando la balsa se va a pique se escabullen las ratas.7

Sin embargo, el efecto de la incorporación de frases del habla en este poema y, en general, en la poesía de Euler Granda, da la impresión de un monólogo, por la ruptura sintáctica que se produce entre uno y otro verso, es decir, por la falta de continuidad discursiva. Por ello, no se podría calificar a esta poesía de conversacional, porque la fluidez coloquial está truncada por los cortes versales bruscos, que se presentan en inesperadas enumeraciones, como sucede en el poema «Los sumandos»: Poned aquí sobre la mesa el patrimonio vuestro, las cosas que os definen, lo que os hace ser grandes y os pone globuloso el pecho; lo que no admite discusión y os baña de importancia.8

El material poético con el que trabaja Euler Granda es el habla de todos los días. Pero no en su actitud práctica, sino

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en su resurrección transfigurada, en su magia evocadora; en sus encuentros y desencuentros con el otro. Como afirma Gastón Bachelard: «La escritura es, de alguna manera, una dimensión que desploma la palabra. La imagen literaria es un verdadero relieve por encima del lenguaje hablado, del lenguaje sometido a la servidumbre de la significación»9. Así el poeta se ubica en el umbral de la realidad para aprehenderla en sus múltiples sensaciones y, sobre todo, en sus contradicciones, en su «hueso y pellejo», como diría el poeta o en su falso ropaje. De ahí que el hablante poético siempre esté al acecho, no tanto para corroborar lo nombrado, cuanto para desenmascararlo, para poner en evidencia sus «flacuras». Tal desenmascaramiento exige de la presencia de la ironía, como en Jorge Enrique Adoum o en César Vallejo, pero de una ironía matizada con una ternura que nace de las propias palabras y que emerge de la situación poetizada. Así en el poema «Los sacrificados», la actitud crítico-desenmascaradora, a la que se entrega la voz poética, surge gracias a un intenso juego irónico: «Ellos:/ inmaculados,/ pulcros/ los que por no enlodarse no pisan la tierra,/ […] Ellos/ los salvadores,/ los corderos que lavan/ la suciedad del mundo,/ […]»10. De esta manera, la ironía destrona a los falsos héroes para convertirlos en fantoches, protagonistas de una farsa existencial o social. 100 • Estudios

Esta misma presencia del fantoche domina el espacio textual de otros poemas como el de «Poema a media voz», en donde la ironía desacreditadora se convierte en autoironía: es, pues, el propio protagonista poemático el que se autocontempla como títere que pende de un hilo y que se mueve al vaivén del tiempo y del olvido: «Porque damos las vueltas/ colgados en un hilo,/ porque un momento/ ya no es posible tanta resistencia/ y reventamos/ […]»11. Así el tiempo es, como en Jorge Carrera Andrade, un «roedor» implacable de lo humano, que nos conduce a un olvido hiperbolizado, paradójicamente, con las mismas expresiones temporales: «si no regreso un día/ y otro día/ y millares de días,/ no preguntes por mí,/ no pierdas tiempo./»12. En este sentido la ironía, al desenmascarar las apariencias, se convierte en un arma capaz de revelar la propia existencia, como bien afirma José Ferrater Mora: «En rigor, la ironía no es ya entonces la única manera de colmar la existencia, sino más bien una manera de revelarla»13. De ahí que en la poesía de Euler Granda, el lector sea constantemente convocado a la ceremonia de la revelación, de una verdad insoslayable: el sujeto en su desnudez existencial y social, en su primer asombro, en ese primer reconocimiento de las palabras de su «tribu», o como dice Octavio Paz a la época cuando los pájaros hablaban… Desde el punto de vista del lenguaje, esta poesía también desenmascara a la


falsa palabrería: «Y así tantas palabras/ hasta cuartear/ la sala de sesiones,/ hasta tiznar el cielo raso,/ hasta que no encontrando/ otra salida/ quisieron suicidarse los oídos»14, para quedarse con el habla de su «tribu»: «Un día/ le regalan a uno/ una palabra/ y uno la pone al sol,/ la alimenta,/ la cría/ la enseña a ser bastón/ […]»15. Precisamente, esta donación o, más bien, este préstamo de las palabras que hace la memoria colectiva al poeta es lo que le confiere autenticidad, pues como bien lo expresa el hablante lírico, las palabras son seres vivos que el poeta tiene que adoptar y darles los cuidados necesarios para que no mueran de soledad. Así, con aquellas palabras prestadas, el poeta puede nombrar para enaltecer una verdad primera como es el amar o para desenmascarar lo aparente, lo falsamente retórico, en busca de dicha verdad. Un ejemplo de lo primero sería la evocación del ser amado: «Oh/ caballo dulcísimo tu pelo,/ cuando lo dejo entrar/ y no le pongo impedimentos/ cómo me corre hasta alcanzarme/ la parte más remota de las venas,/ […]»16. Y de lo segundo, ese total desencanto que muestra el poeta con una realidad en la que no sucede nada: «Porque aparte de un sol/ con ictericia/ que está empollando al lodo/ y algún rato la muerte,/ aquí/ nunca sucede nada/ y los días se pudren/ sin que nadie los salve./ […]»17. En algunos poemas de Euler Granda, como en «Tambor sonámbulo», la

memoria no solo recorre el espacio adyacente al yo lírico, sino que se sumerge en la búsqueda de la alteridad, guiado por el percutir de los tambores: «viene un tambor criándose,/ creciendo/ y distendiéndose/ hasta coparme íntegramente, hasta que todo cuero yo/ comienzo a resonar/ a convocarme,/ […]»18. Este llamado del tambor es un anuncio de un encuentro —feliz o no— con el otro. Este es uno de los pocos momentos en los que el yo lírico deja el mundo sórdido de la incomprensión y la protesta para disfrutar de aquella visión que le depara la historia de ese reencuentro. Este mismo encuentro con el otro lo han hecho otros poetas del 60 como César Dávila Andrade con Boletín y elegía de las mitas y Jorge E. Adoum con Los cuadernos de la Tierra.

Del amor y sus ausencias Otro de los motivos que va y viene a lo largo de la poesía de Euler Granda es —como ya lo hemos advertido— el de un amor que, en el presente del hablante lírico, ya es ausencia. Precisamente, esa ausencia hace que el poeta reconstruya corporal y espiritualmente al ser amado: «En vano/ doy las vueltas,/ te recalco;/ entre mis cosas/ busco una guitarra; me encamino hacia ti/ y en la garganta/ el paso está cerrado/ […]»19. Si bien, por una parte, se lamenta la ausencia de la amada, por otra hay cierta conformidad: Estudios • 101


«Yo me quedo a la puerta de tu nombre,/ me basta con saber/ que inauguras el alba/ […]»20. Aquí volvemos a encontrar la convicción de la voz lírica, también reiterada en esta poesía, el hecho de que los seres humanos estamos hechos sobre todo de olvido y que contra él no es posible emprender lucha alguna: «Dentro de ti/ comienza la esperanza,/ fuera de ti se acaba./»21. Así, el olvido tiene un carácter conclusivo: lo borra todo y el volver la mirada solo tiene sentido si aceptamos la actitud depredadora del tiempo, es decir, las ausencias. Como afirma Ramón Xirau: «Contrariamente a la eternidad, donde todo es “hoy”, donde todo es “presente”, el tiempo de nuestro mundo es huidizo y mudable […]»22. La poesía de Euler Granda, sin duda, está muy consciente «de lo huidizo y mudable del mundo» y, por consiguiente, de lo «huidizo y mudable» de los recuerdos, por esta razón deja que el olvido lo consuma todo. Precisamente, en el poema titulado «El olvido», el poeta reitera este carácter «huidizo y mudable» del mundo: «No está la arena/ que se abrazaba de tu cuerpo,/ ni yo,/ ni el agua con su tacto verde./»23. Así, solo la palabra parecería sobrevivir a este naufragio, pues el para qué recordar lo que ya ha sido consumido por el tiempo, tendría como contrapartida el hecho de que la palabra —aquella que criaba y alimentaba el poeta como a una 102 • Estudios

criatura— está pletórica de evocaciones. Por eso, cuando el poeta se expresa se reconstruye a sí mismo y reconstruye al otro. Pero volvamos a la radicalidad del olvido que plantea el poeta, radicalidad que coincide con el final del poema: «Entre las rocas destriparon/ la rosa de los vientos/ y de tus manos de agua dulce/ hoy no queda ni el cuento./»24.

Desencanto y utopía de la vida moderna La poesía de Euler Granda busca de manera infatigable, hasta podríamos decir angustiosa, desprender los velos de las apariencias para situarse en el espacio del otro, donde la solidaridad, tanto individual —el amor— como colectiva —la desigualdad social— tengan plena realización. Esta es su utopía, de ahí que critique, por medio de la ironía, el discurso mercantil y fatuo de la vida moderna, como lo es el de las grandes ciudades: «En las calles cundidas de mendigos,/ entre las baratijas/ donde la gente sobrevive/ con el hambre hasta el cuello,/ anuda su telaraña el humo./ […]»25. Desde esta perspectiva, el hablante lírico de la poesía de Euler Granda rechaza la rutina, lo monótono, aquello que está saturado de conformismo. Por esta razón su lenguaje, el habla de todos los días, logra por una parte rescatar la expresividad popular —refranes, coloquialismos, formas


adverbiales— y por otra, juntar vocablos pertenecientes a campos semánticos muy distantes para darnos asociaciones poéticas sorprendentes, sin que por ello pierdan su carácter primigenio, es decir, su cotidianidad. En este sentido, la poética de Euler Granda es muy cercana a la de Jorge E. Adoum, Carlos Eduardo Jaramillo y Julio Pazos, pues ellos recuperan, en sus respectivas obras, la vida cotidiana, como lo he señalado en otro lugar26. Sin embargo, lo que más destaca en la poesía de Euler Granda, igual que en la de Adoum, es la actitud crítica y autocrítica con el discurso del poder, aunque los dos poetas no dejen de tener otro tipo de preocupaciones poéticas como las del tiempo, la muerte, el amor, la memoria y el olvido. Lo que sí distingue a los dos poetas —Adoum y Granda— es el hecho de que el lenguaje poético de Euler Granda ha establecido como su territorio el espacio del hablante andino-ecuatoriano; mientras que el de Jorge E. Adoum se ha expandido hacia otros espacios estéticos, por ejemplo, al del surrealismo. Sin embargo, los dos son herederos de la gran tradición poética de Vallejo y Neruda —fundadores de la poesía latinoamericana, como los llama Saúl Yurkievich—. En Adoum hay resonancias de Trilce y en Granda de los Poemas humanos. Sin olvidar la antipoesía de Nicanor Parra. Estos acercamientos no implican, en modo alguno, que cada uno de ellos

—Adoum y Granda— no posean un mundo poético independiente. Prueba de ello es, por ejemplo, poder apreciar el carácter genuino de las imágenes que construye Euler Granda, como en este autorretrato: «Más que yo mismo/ quién para conocerte Euler Granda./ Qué memoria,/ qué olfato,/ para saber tus señas/ y tu horóscopo. Más que yo/ quién para conocerte tu lado flaco/»27. Dicha autenticidad imaginativa y creadora descansa en la libre elección de formas expresivas que habitan nuestra vida cotidiana y con las cuales, de una u otra forma, nos identificamos como pertenecientes a una misma comunidad lingüística. Considero que la poesía de Euler Granda sugiere una forma de ser muy ecuatoriana y andina: nuestro pesimismo, nuestra ingenuidad, nuestra esperanza que dura, como diría el poeta, «lo que una pulga en la oreja», nuestros insondables «laberintos de la soledad», nuestro humor, nuestros fracasos y utopías. En este sentido, Jorge Enrique Adoum ha caracterizado la idiosincrasia del ser ecuatoriana, de manera sentenciosa y no menos humorística: […] la canción ecuatoriana es un lamento constante por la soledad o por la imposibilidad de amar o la inconstancia de la «ingrata», llamamiento a la madre como un niño desprotegido en la tiniebla, queja por la mala suerte como definición del destino, invocación a la muerte, comprobación de la infelicidad que tanto abunda en nuestra poesía modernista de comienzos del siglo […]28

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El territorio poético y las fronteras No sería superfluo preguntarse cuáles son las fronteras del territorio poético que va demarcando el hablante lírico en la poesía de Euler Granda, pues las categorías espacio-temporales se distribuyen de esta manera: el país, la ciudad —dentro de ella el barrio, la casa— y el espacio interior del poeta, su intimidad. El espacio que comprende el país es poetizado desde dos perspectivas: desde la visión dolorosa de la conquista: «Aquí Ecuador/ lastimadura de la tierra/ hueso pelado/ por el viento y los perros/ […]»29 y desde la visión consumistamoderna del turismo, es decir, desde la óptica irónica de la tarjeta postal: «Conozca el Ecuador/ señor turista,/ el país de la siempre primavera,/ el país de los Andes/ con espejos,/ el collar de la línea equinoccial/»30. La ciudad aparece como un fantoche de la vida moderna con sus edificaciones huecas y resplandecientes: «Bajo los edificios de once pisos/ y sus cristales,/ debajo de los rótulos/ repletos de salchichas luminosas/ […]»31. El espacio barrial es tratado como el lugar en donde se dan las manipulaciones políticas para alcanzar votos: «Porque nos ningunean/ porque nos tachan de la lista/ cuando el aire les pica,/ por aquello de/ “la muralla es el cuaderno del canalla,/” […]»32. El espacio interior, en cambio, posee muchas posibilidades 104 • Estudios

enunciativas, constituye pues el lugar de la autorreflexión del yo poético frente al mundo, a él acuden las preocupaciones que este tiene con respecto al tiempo y a la muerte; a la memoria y al olvido; al amor y sus ausencias; a la corporeidad amatoria y la propia valoración de dicho mundo: «Por principio,/ porque estaría contra mí/ yo nunca desentierro a los recuerdos;/ la infancia es una bota de colores/ y solo es una bota;/ […]»33. De esta manera, las fronteras del territorio poético de Euler Granda quedan demarcadas desde un yo que se cuestiona y cuestiona, tanto desde su propio espacio de sujeto individual como desde el espacio de un nosotros. Cuestionamiento que se orienta hacia un él y un ellos. Él, el tiempo, ella, la muerte, él, el olvido, ella la memoria, ella, la infancia, ella, la amada. Ellos, los que detentan el poder: «Ellos/ los de dos caras,/ los de cabello o plantas/ solo estómago/»34.

«Y la vida/ de espaldas a la vida» Nada más paradójico que este final del poema «Monotonía» («Y la vida/ de espaldas a la vida») de Euler Granda. Final que sintetiza la constante inconformidad del yo lírico frente a una sociedad opresora, que todo lo oculta, lo enmascara o lo niega, como sucede en el poema «El mercado», en el que la realidad social contrasta con el deseo de satisfacer necesidades primarias: «Viene la esposa del


obrero/ con la pobreza en brazos/ y no se atreve a mirar las patatas/ porque el jornal no alcanza/»35. Desde este punto de vista, Euler Granda es el poeta de lo esencial, de aquello que hace que la vida sea tal o se pierda en la paradoja entre lo que debería ser y lo que realmente es o ha sido obligada a ser: frustración, engaño, desdicha, muerte…; entre lo que es plenitud y lo que llega a ser cuando se la despoja de su propia vitalidad. La vida en esta poesía no solo deja sus huellas en la parte afectiva del poeta, sino que se vuelve un dolor físico que golpea con toda su fuerza: «Deja que contragolpee/ y golpee la vida hasta agotarse;/ hasta cuando le duela,/ hasta que de tanto hacerlo/ se le pelen los dedos: […]»36. Estos versos me recuerdan los de Vallejo: «hay golpes en la vida, tan fuertes… yo no sé». La actitud del yo lírico de Euler Granda es muy similar a la de Vallejo, pues los dos se sienten indefensos frente a una vida que los golpea hasta físicamente, sin darles la menor tregua, con golpes de boxeador, como dice Granda en uno de sus poemas: Transfórmate en pera de boxeador, en saco de golpear, que a pesar de los golpes aún no puede tumbarnos y siempre le ganamos por puntos a la vida.37

Así, el yo poemático, en esta paradoja de «la vida/ y a espaldas de la vida», sabe mantenerse en pie, en el ring, sabe defenderse y pelear, tanto que la pelea

la gana «por puntos», pues conoce los golpes que propina la vida, pero sabe resistir, es una suerte de Job frente a la adversidad. Hay en la poesía de Granda no una sumisión frente a la vida, sino más bien una resistencia. Resistir sin dejar de poner en evidencia el dolor que implica para él mantener tal estoica resistencia: «ya no hay necesidad de atropellar,/ la prisa ya no importa/ porque siempre se vuelve/ al viejo gallinero./»38. Esta recuperación de la integridad física y espiritual del yo poético es la forma más idónea de resistir a los embates de la vida, es decir, al dolor, la muerte, el olvido, la injusticia social y al tiempo. Resistir a la «supercivilización», «a la supertécnica», a «las computadoras super», «a las razas blancas superiores». En la medida en que el yo poético es atacado por la vida y sus formas de alienación, dicho yo busca sus propios mecanismos de defensa y uno de esos mecanismos es, precisamente, la escritura, pues ésta lo enfrenta con la vida y, al mismo tiempo, lo vuelve a ella. Este viaje de ida y vuelta es el destino de este poeta y, desde luego, de su poesía, arremeter contra la vida y ser arremetido por ella y después de unos cuantos «rounds» resistir. Porque la vida la forman tanto el «llantito» de la amada como «el relumbrón de los coches de lujo» en una ciudad que «se sale de madre». Aunque en esta poesía todo «se sale de madre», empezando por la propia lengua que se desborda para golpear a esa realidad también golpeante. Estudios • 105


El discurso antipoético de Euler Granda y la vida cotidiana Otra de las formas de explicar la permanente actitud crítica del hablante poético de la poesía de Euler Granda es recurrir a la antipoesía, cuyo mayor representante es —como sabemos— el poeta chileno Nicanor Parra. En efecto, como expresa el crítico Andrew P. Debicki: «[Nicanor Parra] mezcla aspectos concretos al cuadro fantástico, produciendo otra yuxtaposición y haciéndonos sentir que lo literal coexiste con lo imaginario»39. De manera similar, la tensión poética en la poesía de Euler Granda surge de inesperados y antilíricos contrastes entre una metaforización lírica, hasta cierto punto tradicional, y la irrupción de expresiones del habla para crear un anticlímax, propio de esta poesía: El amor es un ave domesticada y todo, las aves no se casan no firman en papeles, ni se ponen anillos; desovillan los días y el viaje es su sustancia.40

Así, a la metáfora tradicional, «El amor es un ave», se contraponen frases, extraídas de la experiencia, que destruyen lo que podría ser un texto romanticón. De ahí que, tanto Parra como Granda declaren la guerra al sentimentalismo y a la actitud solemne de la poesía de aquella que surge de un yo individual y concentren toda su energía en develar un yo colectivo, un nosotros, que sea capaz de registrar la 106 • Estudios

vida cotidiana en su desmesurada «realidad» y en su incesante contradicción. Precisamente para poder tener esta actitud crítica —siguiendo a Andrew P. Debicki— la antipoesía recurre a la creación de un distanciamiento psíquico, que puede adoptar varias formas: el que sucede entre el hablante antilírico y el asunto del que trata; entre el lector y la visión que se le muestra y el que surge de la relación entre el ambiente externo de los hechos poetizados y la «realidad» en la que se desenvuelve la vida del lector41. Estas posibilidades de distanciamiento crean varias perspectivas, es decir, varios puntos de vista sobre el mundo poetizado, y permite que el hablante poético pueda tener una actitud crítica, irónica o sarcástica de dicho mundo, como sucede con los dos poetas —Parra y Granda—. Veamos estos aspectos que estamos comentando de la antipoesía, en el poema «La caída única», de Euler Granda: Desde la torre, desde el último piso, en zambullida, cayendo ya gallina de corral contra las piedras; cayendo de nariz con poesía y todo, con el codo con reumas y los torvos antojos; con el paracaídas atascado largamente cayendo; cayendo para adentro, para nunca, para que nada sobreviva, ni siquiera la caca de una mosca. Entre llamas cayendo


con la paz y la guerra, con el hielo y el fuego, con la democracia tripartita y pluralista, con las dictaduras y los autoritarismos, con el envejecimiento de la especie. Tallerísticamente, estructuralísticamente, con heroísmo, con estética diariamente cayendo de cabeza en el plato de sopa.42

En este poema se presenta el distanciamiento entre el hablante poético y la situación poetizada. Distanciamiento que le permite a dicho hablante adoptar una actitud crítico-cómica, que se expresa como una caída «real» y aparatosa a un «plato de sopa». Sin embargo, lo más importante es cómo a través de la creación de este personaje y su estrepitosa caída, se hacen dos clases de críticas: una de carácter estético, al famoso paracaídas de Altazor de Vicente Huidobro, y otra a una situación político-social concreta, pues ni una ni otra situación le permiten sostenerse al hablante poético, de ahí que su caída sea inevitable. Pues éste prefiere caer realmente a quedarse atrapado entre una estética individualista y un sistema político represivo, como es el caso de «las dictaduras». Además, el caer en el vacío de este hablante provoca una especie de catástrofe, ya que nada queda, ni siquiera algo tan insignificante como «la caca de una mosca». Este carácter devastador de la situación poética propuesta, es la constante en la antipoesía, tanto de Parra como de Granda.

Otra de las acerbas críticas que el hablante poético de Granda propone es aquella que se refiere al fútbol, concebido como un espectáculo alienante que como tal no permite al espectador pensar. La ironía con la que se plantea este tema es cáustica. De esta manera se dirige la voz poética al aficionado al fútbol: «Come fútbol/ chupa fútbol/ reza fútbol/ pare fútbol/ y después vénganos el diluvio./»43. Esta «intoxicación» enajenante que, según el hablante poético produce el fútbol, hace que el cerebro sea abandonado igual que «un trasto que estorba». Notas: Euler Granda, Bla, bla, bla y otros poemas, Quito, Editorial Universitaria, 1986, p. 72.

1

Alicia Ortega (selección y estudio introductorio), Pensamiento crítico-literario de Alejandro Moreano, Cuenca, Universidad de Cuenca, 2014, p. 277.

2

3

Euler Granda, Bla, bla, bla…, p. 83.

Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, en: http/www.posgrado.unam.mx/arquitectura/asp…, p. 19. Consultado: 17, I, 2014.

4

Hernán Rodríguez Castelo, Lírica ecuatoriana contemporánea, Quito, Círculo de lectores, 1979, p. 486.

5

Euler Granda, Que trata de unos gatos, Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1999, p. 49.

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7

Euler Granda, Que trata de unos gatos, p. 19.

8

Euler Granda, Bla, bla, bla…, p. 110.

Gastón Bachelard, Fragmentos de una poética del fuego, Buenos Aires, Paidós, 1992, p. 45.

9

10

Euler Granda, Bla, bla, bla…, p. 62.

11

Ibíd., p. 39.

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Ibíd., p. 39. José Ferrater Mora, La ironía, la muerte y la admiración, Santiago, Cruz del Sur, 1946, p. 45. 14 Euler Granda, Antología personal, Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana, 2005, p. 43. 15 Ibíd., p. 55. 16 Ibíd., p. 59. 17 Euler Granda, Un perro tocando la lira y otros poemas, Quito, Libresa, 1990, p. 161. 18 Euler Granda, Bla, bla, bla…, p. 121. 19 Euler Granda, Un perro tocando la lira…, p. 96. 20 Ibíd., p. 96. 21 Ibíd., p. 97. 22 Ramón Xirau, El tiempo vivido, México, Siglo XXI, 1993, p. 16. 23 Euler Granda, Bla, bla, bla…, p. 45. 24 Ibíd., p. 46. 25 Euler Granda, Que trata de unos gatos, p. 9. 26 Cfr. Memorias. XI Encuentro sobre literatura ecuatoriana Alfonso Carrasco Vintimilla, Cuenca, Universidad de Cuenca, 2013, pp. 197-202. 27 Euler Granda, Que trata de unos gatos, p. 63. 28 Jorge Enrique Adoum, Ecuador: señas particulares, Quito, Eskéletra, 2007, p. 227. 29 Euler Granda, Bla, bla, bla…, p. 28. 30 Euler Granda, Antología personal, p. 50. 31 Euler Granda, Un perro tocando la lira…, p. 164. 32 Euler Granda, Antología personal, p. 107. 33 Euler Granda, Bla, bla, bla…, p. 71. 34 Ibíd., p. 63. 35 Ibíd., p. 9. 36 Euler Granda, Anotaciones del acabóse, Casa de la Cultura Ecuatoriana, Núcleo de Loja, 1988, p. 39. 37 Ibíd., p. 40. 38 Ibíd., p. 46. 39 Andrew P. Debicki, Poetas hispanoamericanos contemporáneos. Punto de vista, perspectiva, experiencia. Madrid, Gredos, 1976, p. 168.

Euler Granda, Antología personal, p. 125. Andrew P. Debicki, op. cit., pp. 162-163. 42 Euler Granda, Antología personal, p. 109. 43 Ibíd., p. 205.

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Bibliografía: Adoum, Jorge Enrique (2007). Ecuador: señas particulares. Quito: Eskéletra. Debicki, Andrew P. (1976). Poetas hispanoamericanos contemporáneos. Punto de vista, perspectiva, experiencia. Madrid: Gredos. Bachelard, Gastón (1992). Fragmentos de una poética del fuego. Buenos Aires: Paidós. Ferrater Mora, José (1946). La ironía, la muerte y la admiración. Santiago: Cruz del Sur. Foucault, Michel. La verdad y las formas jurídicas. En: http/www.posgrado.unam.mx/arquitectura/ asp…/La verdad.pdf. Granda, Euler (1988). Anotaciones del acabóse. Loja: Casa de la Cultura Ecuatoriana, Núcleo de Loja. ________ (2005). Antología personal. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana. ________ (1986). Bla, bla, bla y otros poemas. Quito: Editorial Universitaria. ________ (1999). Que trata de unos gatos. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana. ________ (1990). Un perro tocando la lira y otros poemas. Quito: Libresa. Moreano, Alejandro (2014). Pensamiento críticoliterario de Alejandro Moreano. (Selección y estudio introductorio de Alicia Ortega). Cuenca: Universidad de Cuenca. Rodríguez Castelo, Hernán (1979). Lírica ecuatoriana contemporánea. Quito: Círculo de lectores. Xirau, Ramón (1993). El tiempo vivido. México: Siglo XXI.


Alfonso Reyes, humanista mexicano Juan Valdano

H

ace algunos años, cuando me preparaba para escribir mis primeros ensayos sobre los procesos culturales de América Latina, el nombre de Alfonso Reyes aparecía una y otra vez en los libros de consulta que llegaban a mis manos. Ello me impulsó a buscarlo y conocerlo en sus obras. En su busca trajiné por bibliotecas y librerías de la ciudad de Quito. Grande fue mi sorpresa al ver que Alfonso Reyes era un ilustre desconocido en todos estos recintos a pesar de que, por los años 50, el Fondo de Cultura Económica había publicado sus obras completas. Quienes lo conocían, unos cuantos escritores y con quienes conversaba sobre él, expresaban una unánime admiración por la obra del mexicano, elogiaban su prosa clara y sapiente, su universalismo, su pensamiento humanista. Ello, naturalmente, acicateó más mi curiosidad por conocerlo. Fruto de la casualidad fue toparme un día de esos, y en una biblioteca privada, con las obras completas de este ilustre mexicano. Quedé asombrado:

decenas de libros en pasta dura y respetable volumen llenaban varios anaqueles de esa biblioteca. Recordé, entonces, aquella frase de su coterráneo, el escritor José Luis Martínez quien haciendo un breve inventario de la obra alfonsina la resumió cuantitativamente diciendo: «Por su amplitud: veintiún libros de versos, ochenta y ocho de crítica, ensayos y memorias, siete de novelística, veinticuatro de archivo, treinta y cinco prólogos y ediciones comentadas, once traducciones y dieciséis obras póstumas: ochocientos dos libros en total… la obra de Reyes es un pozo de delicias y de sabiduría». He aquí, en cantidad y fría estadística, la obra escrita por Alfonso Reyes Ochoa, hombre que nació para las letras, que vivió para la literatura, soñó en un mundo de comprensión y respeto entre pueblos y culturas y que murió en olor de sabiduría, mexicano universal que vio la luz primera en la ciudad de Monterrey en 1888 y que falleció en México D. F. en 1959. Estudios • 109


Alfonso Reyes es uno de esos autores que merecen ser conocidos, leídos y comentados por las generaciones latinoamericanas de hoy. «Para mí el mejor prosista de este y del otro lado del Atlántico ha sido el mexicano Alfonso Reyes» afirmaba Jorge Luis Borges. Los interrogantes acerca de la identidad hispanoamericana que él se plateó en su tiempo continúan siendo los mismos de hoy en día y para los cuales Reyes dio la pauta y marcó el camino. Octavio Paz reconoció que Alfonso Reyes enseñó a los mexicanos a pensar con rigor y que de esa forma contribuyó en la búsqueda de su identidad nacional. Otros compatriotas suyos, en cambio, le reprocharon el no ser lo suficientemente mexicano y nacionalista como, tal vez, lo exigían los tiempos en los que vivió. Reyes fue, en su momento, un guía y mentor de las letras de nuestra América como crítico y teórico de su carácter y su destino visto y entendido a partir del concepto de «inteligencia americana», una idea que tanto influyó en autores como el mismo Borges quien reconoció el magisterio del mexicano, de Octavio Paz y, a través de ellos, en tantos otros escritores que protagonizaron el boom latinoamericano como Carlos Fuentes, García Márquez, entre otros. Antecedentes En los albores del siglo XX surgen en varios países de Hispanoamérica diversas 110 • Estudios

corrientes de pensamiento orientadas a determinar aquellos rasgos culturales que marcarían la identidad de esos pueblos. La reflexión se tornó más perentoria frente al hecho de que, por esos años, América Latina se aprestaba a celebrar el primer centenario de su Independencia. En el emblemático año de 1900, el uruguayo José Enrique Rodó publicó Ariel, un libro que marcó el punto de partida de muchas de esas búsquedas. Ariel fue una suerte de breviario para la joven generación modernista hispanoamericana, obra a la que siguieron luego Motivos de Proteo (1909) y Mirador de Próspero (1913). Rodó se presentó como el filósofo de un humanismo hispanoamericano, una idea basada en la admiración y culto a los ideales clásicos, aquellos que sustentaron el saber greco-latino; el maestro que habló de la necesidad de comprender el espíritu hispanoamericano como una tendencia a la renovación constante, a la apertura ecléctica, a la tolerancia, al heroísmo estético. Rodó imaginó el carácter idealista del hispanoamericano como un genético impulso hacia el idealismo, lo intelectual, la búsqueda desinteresada de los valores éticos y estéticos. Marcó, con ello, el contraste con el carácter propio del anglosajón, pueblo —según él— afanado más en lo práctico, lo útil, lo material. Rodó, fiel a la concepción platónica de la política, no dejó de exaltar la imagen del maestro, del conductor, del líder excepcional que guía al pueblo por los derroteros


del bienestar colectivo. Una idea aristocrática del poder que inmediatamente entrará en crisis frente a las nuevas corrientes políticas que dominarán el siglo. El universo de Rodó no dejó de ser el del siglo XIX, allí están sus claves, en el espiritualismo de esa época decadente. Arrastra esa visión del mundo hispanoamericano a partir de esas dicotomías que se plantearon luego de la Independencia: civilización y barbarie, idealismo y utilitarismo, dictadura y democracia. Al unísono con estas opiniones, la generación modernista ecuatoriana, aquella que se manifestó a parir de 1914 y que no estuvo constituida solo por ese reducido grupo de poetas melancólicos y decadentes al que la historia literaria lo conoce como «decapitados», sino que de su seno surgieron también prosistas de fuste, filósofos sin amargura, ciudadanos de quehaceres varios: abogados, banqueros, terratenientes, diplomáticos, buenos burgueses que leían a José Enrique Rodó y que, al igual que el uruguayo, estaban convencidos que la clave del progreso social estaba en la educación de las élites. No otra cosa pensaron y predicaron nuestros intelectuales de aquella generación de 1914 que influyó hasta los inicios de la década de los 50 y aún más: Gonzalo Zaldumbide, Julio César Endara, José María Velasco Ibarra, Alejandro Andrade Coello, Alfredo Espinosa Tamayo.

Gérmenes Por esos mismos años, en México surgió una pléyade de jóvenes talentos, varios de ellos poetas, ensayistas, filósofos, historiadores y artistas quienes conformaron lo que se conoció como la Generación del Centenario, ideólogos precursores de la Revolución mexicana. Nombremos a algunos de ellos: Pedro Henríquez Ureña (dominicano radicado en México), José Vasconcelos, Antonio Caso, Alfonso Reyes, Martín Luis Guzmán, a los que se unió el artista Diego Rivera. Filósofos autodidactas como el mismo Reyes lo anotó en alguna ocasión. A inicios de 1906 fundaron la revista Savia Moderna de poca duración y en la que expresaron su pensamiento renovador y la voluntad de dejar atrás los rezagos de un romanticismo trasnochado, del positivismo y de un espiritualismo que trasladaba al mundo interior la verdadera esencia de lo real, imperativos morales y estéticos que encontraron eco en la obra de Rodó y en la que subyacía una visión dicotómica de América Latina, una idea conceptualmente deudora del siglo XIX. Por entonces y como consecuencia de la Revolución mexicana (1910) se echaban las bases de un cambio profundo en la sociedad y cultura mexicanas. Pedro Henríquez Ureña resumió en pocas palabras el ambiente intelectual que México vivía entonces, puntualizó la postura de la nueva generación que ellos encarnaban:

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Sentíamos la opresión intelectual junto con la opresión económica […] Entonces nos lanzamos a leer a todos los filósofos a quienes el positivismo condenaba como inútiles, desde Platón que fue nuestro mayor maestro hasta Kant y Schopenhauer. Tomamos en serio (¡oh blasfemia!) a Nietzsche. Descubrimos a Bergson, a Boutroux, a James, a Croce. Y en literatura no nos confinamos dentro de la Francia moderna. Leíamos a los griegos que fueron nuestra pasión. Ensayamos la literatura inglesa. Volvimos, pero a nuestro modo, contrariando toda receta, a la literatura española que había quedado relegada a las manos de los académicos de provincia […] Nuestros compañeros que fueron a Europa no fueron a inspirarse en la falsa tradición de las academias, sino a contemplar directamente las grandes creaciones y a observar el libre juego de las tendencias novísimas; al volver estaban en actitud de descubrir todo lo que daba de sí la tierra nativa y su glorioso pasado artístico1.

Crítica y teoría de la literatura Uno de los trabajos que, desde su juventud, emprendió Alfonso Reyes y en el que se manifiesta su vocación humanista y su pasión por la rica tradición de las letras españolas es su redescubrimiento de Góngora, poeta olvidado y hasta aborrecido durante los siglos XVIII y XIX. En 1911, cuando tenía 21 años de edad, publicó Cuestiones estéticas, su primer libro de crítica literaria. Allí está el germen de buena parte de su fecunda obra ensayística, su aporte crítico a la comprensión de la tradición literaria

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hispánica. Entre los autores de su predilección están Góngora, Mallarmé y Goethe. Sobre ellos escribió, entre otros ensayos, los titulados «Sobre la estética de Góngora» y «El procedimiento ideológico de Stéphane Mallarmé». En el caso de Góngora, Alfonso Reyes utiliza un enfoque psicológico y estético para adentrarse en los móviles del poeta sin manejar los consabidos métodos de análisis del estilo. Idéntico procedimiento aplica en su interpretación de Mallarmé, con lo cual los dos poetas resultan implícitamente aproximados. Cercanía de visión y comprensión que, a partir de los trabajos de Reyes, ha llegado a ser un tópico en la crítica literaria sobre estos autores. El sustento teórico de estos dos estudios pasó a ser con el tiempo la base de un método de interpretación de la obra literaria conocido como El deslinde. En 1914 los huracanados vientos políticos de México lo obligan a salir de su patria y buscar en España un refugio seguro para él y su familia. En Madrid participa de la vida literaria que se desarrolla en ese privilegiado círculo del Ateneo dirigido, por entonces, por Manuel Azaña. Reyes es uno de los más asiduos contertulios en veladas, conferencias y coloquios con lo más granado de la inteligencia española de esos años: Ramón Menéndez Pidal, Américo Castro, Federico de Onís, Tomás Navarro Tomás, Azorín, Valle-Inclán, José Ortega y Gasset, Juan Ramón Jiménez, Unamuno.


De estas tertulias y amistades surgen las páginas de varios sus libros como Simpatías y diferencias, Grata compañía y otros más. Colabora en diversas revistas españolas como Revista de Filología Española y en el Boletín de la Real Academia Española. Surgen, así, buena parte de sus ensayos hispanistas.

españolas, fruto del ingenio y la bribonada, modos de ser tan hispanos, tan latinos y tan nuestros. «Muchas de estas notas —dice el autor en el inicio de su libro— están hechas a media noche, rodando solo por esas posadas de Madrid, sin saber a lo que había venido y bajo el recuerdo de las cosas lejanas».

Cartones de Madrid

He aquí una página de Cartones de Madrid, esta titulada «Las roncas»:

Esos años de estadía en Madrid y que para Reyes se extendieron a lo largo de una década, de 1914 a 1924, fueron también fecundos para la prosa creativa. De su facundia creadora que, ya en esos años, se prodigó en cauces tan variados que van de la poesía a la prosa poética, del ensayo al relato de viajes, de la reflexión filosófica a la remembranza histórica mencionaré aquí solo dos libros: Cartones de Madrid (1917) y Visión de Anáhuac (1915). Cartones de Madrid es un conjunto de relatos que surgen de las impresiones del mejicano ante el espectáculo de la vida cotidiana de la ciudad. Son imágenes goyescas, aguafuertes, una visión gris y descarnada de la escena callejera con sus chulos, estudiantes y mendigos, espectros harapientos que exhiben, esa crueldad tan suya, «castiza y rancia», que «echan su amargura a la cara de los paseantes»; con sus majos, lavanderas y aguadoras; con sus pícaros, personajes infaltables en la vida y la literatura

Blusas rojas, pañuelos verdes al cuello; la falda como quiera. Estas hembras de voz tan ronca, de fáciles cóleras, son todas hembras, todas conscientes de la maldición. Andan con un ritmo animal, pisan el suelo de verdad, usan unas alpargatas planas. De allí que la cadera, siempre en juego, sepa quebrase graciosamente; pero casi siempre se desarrolla en exceso con los años y esas mocitas terribles de quince años se pierden al crecer. Mujeres trompos, mujeres ánforas. Siempre van a la fuente: qué sé yo si quiebran el cántaro. El botijo les es natural, como el espejo o la manzana a la diosa. Lo han criado en sus curvas, lo han brotado de sus cinturas; lo abrazan al pecho y se balancean, mirando fosco, como si abrazaran a un amante. Cuando van a llenarlo a la fuente, todo el mundo puede pedírselo y echar un trago al aire. Entonces hacen corro para comadrear, hablar de tarabilla, carcomiendo todas las palabras, a pie quebrado, transformando las consonantes para tropezar menos en ellas, con instinto y con natural majeza. Y hablan ronco, ronco, echando del busto voz tan brava que nos desconcierta, nos turba. Y aguantan si las miramos,

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y hasta gritan algo: acuden al reclamo siempre. Y contestan el requiebro, prestas en una lengua hueca y convencional que las defiende mejor que los pudores. ¿Qué quieren? Quieren que nos maten. ¿No es eso amor? Quisieran devorar al macho, apropiárselo íntegro, como la hembra del alacrán. Cercenarle la cabeza al tiempo de estarlo embriagando: mascullarlo, desgarrarlo, echarlo a la calle a puntapiés, tembloroso todavía de caricias.

Visión de Anáhuac Visión de Anáhuac, escrito en 1915 durante su exilio en España y publicado en 1917, es uno de los textos más representativos de Reyes. Como dice Manuel Olguín, «el genio descriptivo y colorista de Reyes alcanza su más alta expresión en el intento por definir el paisaje de la meseta central mexicana —“la región más transparente del aire”— con sus flores, frutos, aves y animales, su antigua gente, ciudades, monumentos y mercados. En fin, una admirable nueva Grandeza mexicana en prosa»2. Por su lirismo y por su forma, este texto es considerado como ensayo, por unos, y como un poema en prosa, por otros. Carlos González Peña —en su Historia de la literatura mexicana (1928)— lo califica de ensayo. En cambio, Octavio Paz en la Antología de la poesía mexicana (1952) destaca la naturaleza lírica del texto. Alfonso Ruiz Soto en su «Re-visión de Anáhuac» (1990) opina que este texto no 114 • Estudios

puede ser considerado como un ensayo porque no sustenta ninguna tesis (lo cual es discutible decir), pues se trata de «la evocación idealizada de un mundo extinto». Lo que se busca en Visión de Anáhuac es «contrastar visiones autóctonas y foráneas de la cultura precolombina anterior a la conquista de México e interpretarla a partir de su propia visión desde una perspectiva latinoamericana.3» Ya se trate de un ensayo o de un poema en prosa, lo cierto es que aquella frase con la que da inicio y que dice: Viajero: has llegado a la región más transparente del aire.

ha pasado a ser memorable en las letras mexicanas, pues, como podemos ver, nos remite al título de una de las novelas de Carlos Fuentes. Cabe preguntarse, aquí, ¿de qué «viajero» habla Reyes?, ¿a quién se refiere? Ese viajero al que Reyes se refiere es Alejandro von Humboldt, científico alemán quien, junto a Aimée Bonpland, visitó México y buena parte de la América española entre 1799 y 1804. Reyes se refiere a él como «grande viajero» y le brinda su propia visión sobre el valle de México, esa «región más transparente del aire» en la que se desenvuelve la verdadera vida y la verdadera historia de su pueblo. Lo que busca el escritor mexicano, con ello, es corregir la visión que el europeo tiene, por lo general, de la América española, de sus pueblos y sus culturas. Es esa mirada ajena, como yo


la llamo (me remito a mi libro La selva y los caminos)4, esa visión del colonizador engreído de su superioridad y que, desde la «altura» de su civilización juzga la vida y costumbres de los pueblos sometidos. Reyes, a contracorriente de lo establecido, enaltece la visión del indio sobre la del español, la apacible sencillez del pueblo azteca, de sus artesanos y poetas, frente a la dureza y la falta de imaginación de los misioneros españoles. Reyes reprocha esa visión de América Latina centrada únicamente en lo exterior: lo exótico, el paisaje de selvas y ríos torrentosos, las revoluciones permanentes. Tal era la perspectiva que los intelectuales españoles del siglo XIX guardaban de América Latina, tal la visión de un Menéndez y Pelayo; de un Pío Baroja quien, en esa lengua suya de hombre áspero y engreído, se refirió a Hispanoamérica como «ese continente tonto» y a los hispanoamericanos como gente «que a veces damos la impresión de haber aprendido algo, y que casi nunca entendemos o aprendemos nada», según nos lo recuerda Jorge Edwards5; de un Ortega y Gasset quien, a pesar del desdén con el que miraba las letras hispanoamericanas halló refugio y admiración en las capitales de este lado del mundo. Al hablar de la identidad de México, Alfonso Reyes parte de su propia experiencia, la del hombre que vive entre dos culturas, en la periferia de Occidente y no del clisé exterior.

En A vuelta de correo dice a Pérez Martínez: La realidad nacional reside en una intimidad psicológica, involuntaria e indefinible por lo pronto porque está en vías de clasificación. Creer que solo es mexicano lo que expresa y sistemáticamente acentúa su aspecto exterior de mexicanismo es una verdadera puerilidad.

Los cronistas de la conquista de México, Bernal Díaz del Castillo entre ellos, se fijan y relatan con ingenua admiración cómo era aquella ciudad fantástica y a la que comparaban con las cosas fabulosas que se narraban en las novelas de caballería como el Amadís de Gaula. Hablan de los magníficos templos que a su paso encuentran como lugares de ritos macabros y sangrientos; del palacio de Moctezuma como rico botín de guerra; del ensordecedor ruido de una ciudad próspera como codiciado ámbito para el saqueo. Reyes evoca, en cambio, la vida cotidiana de un pueblo laborioso. Reescribe la historia a partir de la vida cotidiana de esa gente, desde una perspectiva americana, la evoca con simpatía y admiración, con poesía. Su relato se asemeja a un gran mural de Diego Rivera. En su prosa rescata la originalidad de la poesía nahua, lo que significa una forma diferente de ver y nombrar el mundo, desde una ideación no europea. En opinión de Amelia Barili «Reyes no se limita a acumular o yuxtaponer la visión de los españoles y de los indígenas, sino que en su visión personal muestra Estudios • 115


el resultado de la inteligencia americana. Haciendo converger actividad creadora con reflexión crítica, traspone lo hallado a través de las lentes europeas y, en un reflejo creador de lo autóctono sobre lo paterno, construye su propia identidad americana»6. Al igual que Pablo Neruda en Alturas de Machu Pichu, Alfonso Reyes se hunde en el pasado del pueblo nahua para evocar una cosmovisión perdida o, con mayor precisión, para volver a vivirla. En Visión de Anáhuac la intención no es simplemente recrear un mundo o una época, que eso es lo que hacen los historiadores, sino volver a vivirlos, reinstalarse en el tiempo de la memoria, la memoria de la sangre, la del paisaje que ha sido modificado por acción de las generaciones que llegaron después, la memoria de aquel que sigue las huellas que dejaron los anónimos antepasados y cuya voz aún se escucha en tantas cosas, en los monumentos, en los muros y utensilios que dejaron sobre la tierra… Los árboles movidos por el viento hablan arcaicos lenguajes, las piedras cantan un monótono himno de dioses que si derrotados, se negaron a morir. Al igual que Neruda en Alturas de Machu Pichu, Reyes recupera para las generaciones presentes, un universo, una civilización que aún palpitan al fondo de las raíces de un pueblo que repite, de manera inconsciente, un rito cuyo profundo sentido se ha ido borrando con el tiempo, un

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signo, una señal que se aleja, un enigma que se niega a ser descifrado y que, al igual que el vuelo de las aves, siempre se nos es esquivo. Visión de Anáhuac no es, evidentemente, el caso del poema «En el teocali de Cholula» escrito hacia 1820 por el poeta romántico José María Heredia, cubano desterrado en México. El monumento azteca es mirado aquí desde la perspectiva europea. El poeta concuerda con los estereotipos que el colonizador tuvo siempre sobre la realidad del Nuevo Mundo. Se trata de un fenómeno de transculturación. Heredia repite los conocidos tópicos de la geografía americana: la transparencia de sus cielos, la grandeza de sus paisajes. Al referirse al templo azteca habla de la «inhumana superstición», habla de los sacrificios sangrientos que tuvieron lugar en lo alto de aquella pirámide. Heredia coincide con la visión que, por esos mismos años, había expresado un ilustrado como Humboldt frente al mismo paisaje. Son los prejuicios que en el siglo XVIII recogió la Ilustración, obcecaciones a partir de las cuales un filósofo malhumorado como Hegel fundamentó la petulante idea eurocéntrica, opinión o manía con la que los europeos justificaron sus aspiraciones neocolonialistas y toda forma de intervención en los pueblos que se hallaban en ese vasto mundo que está más allá de los lindes de la civilización de Occidente.


Si del plano del sentido pasamos al del lenguaje y de la forma, Visión de Anáhuac es un texto sugestivo y evocador de presencias sensoriales, coloristas y auditivas que llegan a la sensibilidad del lector gracias a un estilo y una prosa expresiva y rítmica. Una prosa de la que José Emilio Pacheco opinó: «Alfonso Reyes no quiso ser más ni menos que escritor. […] Inventó para nosotros una prosa en que podemos conocer el mundo, pensar el mundo, explicarnos el mundo. Una prosa siempre en movimiento que nunca se detiene y jamás se estanca y es y será siempre modelo inimitable de precisión, concisión, suavidad y en primer término naturalidad. Como dijo Octavio Paz hace cuarenta años, al enseñarnos a escribir nos enseñó a pensar».

La «inteligencia americana» Ya desde los años de Visión de Anáhuac, Alfonso Reyes se planteó uno de los interrogantes que han gravitado siempre en el pensar de los escritores de nuestra América y que concierne a la naturaleza de la cultura hispanoamericana, a la identidad de América Latina. El asunto es de tal magnitud e importancia que a lo largo de estos dos siglos de vida republicana seguimos indagando acerca del sentido de nuestra cultura y del significado que ella tendría en el concierto de culturas del mundo. La esencia de América Latina está enlazada históricamente a la asimilación de culturas y raíces

étnicas de distinta procedencia, circunstancia que ha hecho de este continente un ámbito adecuado para el diálogo y la convivencia humana entre pueblos con diferentes experiencias vitales, un privilegio que auspicia el surgimiento de una nueva cultura, rica en virtualidades y universalista por vocación y destino. Durante el largo período en el que México fue gobernado por el general Porfirio Díaz, desde finales del siglo XIX hasta el triunfo de la Revolución, se había exaltado, sin reservas, la tradición europea, la admiración por la cultura francesa. Alfonso Reyes perteneció a la generación inmediatamente posterior a la Revolución mexicana. Con la Revolución triunfante surgió un movimiento nacionalista que rescató lo mexicano valorando lo nativo. Alfonso Reyes, cosmopolita por sus miras, aplaude el cambio de perspectiva sin alardes nacionalistas, acepta el rescate de lo auténticamente mexicano, el hondo sentido de la vida del pueblo; mas, aquello no debería llevar a la negación de esa otra corriente que define también nuestra identidad, el legado de la cultura de Occidente. A partir de la reflexión de nuestra experiencia histórica es deseable que nos apropiemos de ese legado que nos llega por las raíces latinas, mediterráneas. La quintaesencia latinoamericana, afirmaba Alfonso Reyes, es vivir al borde de dos culturas, la originaria de los pueblos nativos y la europea, luego de lo cual Estudios • 117


concluía que, al no ser producto directo de ninguna de ellas, el escritor latinoamericano tiene una perspectiva peculiar y una manera de ver e interpretar el mundo que Reyes llama «inteligencia americana». Esta idea él la entiende como una especie de irreverencia en el manejo de ambos legados, un ahondamiento y una intelección superada de esas dos herencias, lo que le permite al escritor y al artista una gran libertad creativa. En este debate sobre nacionalismo y universalismo, Reyes declaraba: «La única manera de ser provechosamente nacional consiste en ser generosamente universal pues nunca la parte se entendió sin el todo. Claro es que el conocimiento, la educación tienen que comenzar por la parte: por eso “universal” nunca se confunde con “descastado”»7. En sus «Notas sobre la inteligencia americana», discurso pronunciado en Buenos Aires en 1936 en un memorable acto académico en el que participaron intelectuales y escritores de Europa y América como Georges Duhamel, Pedro Henríquez Ureña, Jaques Maritain, Francisco Romero, Jules Romains y Stefan Zweig, Reyes sostenía que el concepto de «civilización americana» no era pertinente para explicar a Latinoamérica pues suponía remontarse a la prehistoria de los pueblos aborígenes de América, a aquellas civilizaciones 118 • Estudios

destruidas por los conquistadores; tampoco es pertinente —decía—, hablar de «cultura americana» ya que se la presentaría como una rama desgajada del árbol de Europa trasplantada a suelo americano. Él considera que el aporte más trascendental del Nuevo Mundo a la cultura de Occidente es la inteligencia americana. Reyes dice: «Hemos alcanzado la mayoría de edad. Muy pronto os habituaréis a contar con nosotros». Con estas palabras Reyes se adelantaba a lo que vendrá inmediatamente después: el florecimiento de nuestra literatura que, a partir de los años 60 se conoció como el boom latinoamericano, un aporte nuevo, original y propio de Hispanoamérica a la cultura universal. Hablar de «inteligencia americana» en la concepción alfonsina es hablar de una capacidad de síntesis cultural que resulta del intento que Reyes lo define como «descubrir el Mediterráneo por cuenta propia». Esto significa que no se trata de una admisión pasiva de la cultura impuesta por el colonizador sino de una apropiación selectiva y con perspectiva latinoamericana del legado cultural europeo. Reyes califica este proceso como síntesis cultural y fundamento creador de una cultura sincrética, de una nueva cultura. Este es un encomiable esfuerzo por alcanzar la identidad a partir de la libertad de ver y comprender el mundo desde la perspectiva americana. Reyes se esfuerza


por crear una conciencia de originalidad a partir de la cual el escritor hispanoamericano pueda construirse una identidad que le permita expresarse con libertad apropiándose de una tradición universal que le corresponde y de la que participa por la historia y el temperamento. El latinoamericano ya no puede identificarse con las civilizaciones precolombinas ni quiere ser imitador servil de las culturas europeas. Si bien es verdad que se siente legítimo heredero del legado europeo, tampoco lo recibe sin beneficio de inventario, pues lo hace suyo reinterpretándolo a partir de sus propias circunstancias históricas y culturales de América, lo recibe sin demasiada reverencia, lo recibe para volver a crearlo por cuenta propia lo que le permite innovar tanto como idear con desenvuelto albedrío, lo que significa mirar el mundo desde otro ángulo y nombrarlo con otro lenguaje. Y esto ya no es imitar sino inventar, crear una nueva cultura. De esta síntesis surge la novedad en la que la inteligencia americana construye su autonomía, encuentra su palabra, la palabra propia. Frente a la inquietud sobre la originalidad de América Latina, Pedro Henríquez Ureña había concluido que ésta no radica en volver a ciertos temas americanos sino en la manera en que los tratamos. Se pone énfasis no en el objeto o referente de la creación sino en la capacidad de creación del escritor latinoamericano;

atiende menos al objeto o referente y más a la mirada, las modalidades de ver e interpretar la realidad de América y es esto la «inteligencia americana». La síntesis cultural y la voluntad utopista son las notas más relevantes de ella. Octavio Paz, en El laberinto de la soledad, amplió este concepto cuando escribió: «De la obra de Reyes se puede extraer no solamente una Crítica sino una Filosofía y una Ética del lenguaje. Por tal razón no es un azar que, al mismo tiempo que defiende la transparencia del vocablo y la universalidad de su significado, predique una misión: expresar lo nuestro». Alfonso Reyes y Jorge Luis Borges (quien recibió fecundas enseñanzas del maestro mexicano), compartieron esta visión universalista de lo hispanoamericano, actitud que les salvó del regionalismo descriptivo, de esa obligada tendencia de los años 30 que impedía al escritor salirse de los temas trillados que impusieron el costumbrismo, el criollismo y el realismo socialista. El concepto de identidad que, por la década del 30, proponía Reyes no se reduce a estereotipos anecdóticos sino a la particular experiencia del hispanoamericano que vive en las periferias de Occidente, en la nostalgia de lo universal. Esta misma sensación está latente en la literatura de Borges, en su apropiación de la tradición europea y occidental desde una visión latinoamericana. Borges partió de esta idea de Reyes de que para ser provechosamente nacional hay que ser generosamente universal. Estudios • 119


Ello es evidente cuando en la revista Sur escribió: «[…] manejamos la cultura de Europa sin excesos de reverencia». Y es más evidente aun cuando dirigiéndose a Verdugo-Fuentes afirmaba: «Todos somos griegos. Roma no fue sino una isla de cultura griega, porque si sacamos La Ilíada y La Odisea no podemos concebir La Eneida. Así, si sacamos a Grecia no podemos concebir a Roma y si sacamos a Roma de la historia no seríamos capaces de concebir nuestra cultura y nuestra sociedad moderna». Así de simple y así de contundente. Borges en esto y en otras cosas se confesó un seguidor del magisterio alfonsino y será Borges quien, andando los años, se convertirá en uno de los referentes de la generación de escritores del boom latinoamericano. En este proceso de transformación de las influencias y de la construcción de una identidad, Reyes plantea dos etapas. La primera: «La proyección contrastante». Es aquella que «nos ayuda a dibujarnos desde afuera, a conocer la fisonomía que damos, como quien se estudia en un espejo». Esto es, ser conscientes de la imagen que proyectamos ante los demás y que se nos impone como si ella dictara nuestra identidad. La segunda etapa: «El retorno transformador» se produce cuando se reflexiona sobre la propia experiencia vivida. Para entonces, «el escritor latinoamericano, consciente de

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escribir en la encrucijada entre varias culturas, construye libremente su propia identidad». En su ensayo «El valor de la literatura hispanoamericana» Reyes invita a los escritores latinoamericanos a participar activamente en la elaboración de su propia identidad y advierte: «Al mundo no debemos mostrar canteras y sillares, sino, a ser posible, edificios ya construidos. De lo contrario tendremos que resignarnos a ser mal entendidos: o a que los extraños nos hagan el edificio conforme a perspectivas desviadas, o lo que es peor a que este edificio pretendan inventarlo los supernumerarios de las culturas extranjeras […] como ha ocurrido algunas veces»8. Jorge Luis Borges, joven aún, allá por los años 20, paseante solitario en los arrabales de Buenos Aires, barriadas de los compadritos, ámbitos de la reyerta, el bulín clandestino, el heroísmo callejero y el puñal aleve, escenario de tantas historias que, entre copas y naipes, él las escuchó en algún cafetín de barrio, historias que, luego, las transformó en cuentos de impecable factura y fuerte ambiente local. Este Borges, amigo de la ironía y la palabra cuidada, enamorado de patios y zaguanes con olor a nostalgia y madreselva pronto dará un giro en su visión del mundo: sin dejar de ser bonaerense y argentino se abrirá a otras visiones inesperadas. Es entonces cuando Borges se da cuenta que todas


las fantasías y pesadillas del mundo hallan cabida en las circulares galerías de «La Biblioteca de Babel». Transita de un proyecto de literatura nacional, atento a la voz de la comarca, a otro que le abre los linderos del extendido universo de lo imaginado por el hombre, a la Historia universal de la infamia (1935), a la Historia de la eternidad (1936), El Aleph (1949), palabra suya y nuestra, hispana y americana, con la que se apropia con audacia y libertad creativa de otros legados, de otras herencias, de esa parte de Roma que también nos pertenece y que persiste en la lengua, sangre de nuestro espíritu. Al fondo en nuestra visión del pasado hay un derruido templo griego que emerge de entre las brumas de una historia común9.

Notas: 1 Pedro. Henríquez Ureña, «La influencia de la Revolución en la vida intelectual de México», citado por Alfonso Reyes en Pasado inmediato, 1941. 2 Manuel Olguín, Alfonso Reyes, ensayista. —Vida y pensamiento—, Ediciones de Andrea, México, 1956, p. 59. 3 Amelia Barili, Jorge Luis Borges y Alfonso Reyes: la cuestión de la identidad del escritor latinoamericano, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, p. 148. 4 Juan, Valdano, La selva y los caminos. 28 reflexiones sobre el Ecuador, Ministerio de Cultura, Quito, 2011. 5 Jorge Edwards, La muerte de Montaigne, Tusquets Editores, Barcelona, 2011. 6 Barili, op, cit., pp. 157-158. 7 Alfonso, Reyes, «A vuelta de correo», en Vocación de América. 8 ________ «Valor de la literatura hispanoamericana», en Última Tule, 1942. 9 Conferencia leída en el Centro Cultural Carlos Fuentes, Quito, el 31 de julio de 2015.

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Cual los imbéciles, buscando un bastón En torno al enmarañado viaje de Henri Michaux al Ecuador1 Humberto E. Robles

Glosas al título

D

e entrada, a manera de explicación, me importa puntualizar tres pormenores en cuanto al título de este ensayo: (1.) La rancia etimología de la palabra «imbécil» que, según el diccionario, proviene del latín y se refería originalmente a alguien que carecía de bastón, que carecía de apoyo o muleta, que necesitaba ayuda para superar limitaciones, y que, por contigüidad, busca el por qué de las cosas y solicita guías y explicaciones: Es con ese metafórico sentido que Michaux aprovecha el vocablo2. (2.) Remitirme a su vez a la acepción de «enmarañado», término que el diccionario registra bajo sentidos como enredar, revolver, embrollar, confundir, torcer, intrincar un asunto haciendo más difícil su buen éxito. Falta allí, sin embargo, un detalle, la posible

alusión, tácita, al río Marañón. Cuenta la tradición que a Francisco de Orellana le dijo su piloto que estaban metidos en una maraña de aguas que solo Dios la podía comprender, a lo cual, dicen, que aquél le contestó: nada de maraña, esto es un «marañón». Dizque de por allí procede el nombre del curso alto del río conocido luego como Amazonas, mojón de trópicos3. (3.) Recordar tácitamente, a manera de epígrafe, un comentario que hace la escritora escocesa Ali Smith en su más reciente libro, Artful. Smith expresa allí, con énfasis, que: We’d never expect to understand a piece of music on one listen, but we tend to believe we’ve read a book after reading it just once.4 Jamás imaginaríamos entender una partitura musical después de oírla una sola vez, pero, no obstante, nos inclinamos a creer que hemos leído un libro después de una sola lectura.

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He mencionado las acepciones de «imbécil» y «enmarañado», y el reclamo implícito en el aludido parecer de Smith porque esas referencias proponen, directa o indirectamente, que leer es un acto difícil, exigente, que necesita apoyos varios, y que, por contigüidad, entender a fondo Ecuador. Journal de Voyage es igualmente arduo. Se trata, en efecto, de un libro enmarañado que exige ayuda, que hay que leer y releer, sin descuidar los tantos significados de la palabra «ecuador».

Arreglo y alcance Ecuador, el diario de viaje, es un vasto y complejo cuadro mural. Consiste en múltiples fragmentos, en emblemáticas teselas narrativas frecuentemente entrelazadas y superpuestas que producen el efecto de un montaje de paneles que en conjunto entregan un tapiz alegórico de las experiencias del autor por el Atlántico, por el Ecuador andino y por la Amazonía. Figuran allí imágenes y motivos, en poesía y en prosa, que remiten a un sentido de desazón y asfixia, a vivencias en constante tensión. Recorre ese «diario», ese literal y metafórico viaje, una sensación de vacío y de náusea, de apremio y afán de escape, de incógnita y búsqueda. La fatiga y el hastío cultural, la nostalgia y la melancolía, la anhelada relegación de lo trillado y, no menos, las referencias literarias a las que Michaux 124 • Estudios

alude a lo largo de su travesía recalcan que en el fondo de Ecuador yace el objetivo de aspirar, eco de Nietzsche, a una «transvaloración de los valores», o, al menos, a intentar una nueva y más amplia manera de ser y de ver, de querer ir más allá de una presunta e imaginaria «línea de sombra» que a la vez nos constriñe e impele. Michaux acaso pretendía distanciarse así de los imaginarios sociales entonces en vigencia e ir en pos de lo que podría haber allende de un sentido de realidad cotidiana, de un sentido impuesto por marcos de pensamiento tradicionales, por caducas normas de pensar y entender. Ni el entorno ecuatoriano ni el ecuatorial, ni toda la experiencia que fue ese viaje cumplieron con apaciguar en el autor belga-francés el rastreo de nuevos derroteros para su insaciable sed de algo primordial, «transreal», de algo que colmara su sensación de impotencia y cisura. De esa nulidad, en tensión con un querer ir ultra, surge en Michaux, quizás, la inclinación por las yuxtaposiciones sin evidentes enlaces o explicaciones. Al fondo yace lo hipotético y la revelación de las analogías, las imprevistas sorpresas de lo ignoto. El lector tiene que participar, fijar relaciones y significados, explicar imágenes. Tiene que leer el texto como expresión poética, tiene que leerlo con los instrumentos de la poesía y de la imaginación, por así decirlo. Y tiene que


leerlo pensando también en el autor y su circunstancia histórica.

Andanzas y recorridos Ecuador llega, pues, precedido de un horizonte histórico que de alguna manera pone en un contexto global la relación del viaje de Michaux, viaje que, a invitación de Alfredo Gangotena, empezó en París el domingo de Navidad del 1927 y que concluye en La Havre el 15 de enero de 1929, después de haber cruzado el Atlántico a bordo del «Boskoop», hecho escala en Curaçao, pasado por Panamá, llegado a Quito, transitado por la cordillera, poetizado la geografía andina, visitado haciendas, escalado nevados, contemplado maravillosas nubes, animado cráteres, sufrido vientos, alturas y fríos, valorado el refugio o guarida de chozas de adobe y vivido el «adentro-afuera» que configura el espacio de rústicas moradas de caña brava, y, no menos, después de haber sentido a fondo los bosques húmedos y las vivencias de la exuberante y hasta monstruosa flora del trópico ecuatoriano y ecuatorial, de su fauna, ríos y gentes. Esas andanzas y recorridos andinos, siempre con vueltas a Quito, van a cobrar un nuevo giro en octubre del 1928 cuando Michaux emprende definitivamente la marcha río abajo por el Napo, rumbo al curso del Amazonas. Recorre 527 kilómetros y llega

a Nuevo Rocafuerte, frontera con Perú. A principios de noviembre se encuentra en Iquitos. Prosigue, haciendo escala en Manaos, hasta llegar al fenomenal estuario del caudaloso Amazonas en Pará, Brasil, el 15 de diciembre del año indicado, después de una escabrosa y tenaz marcha de 1400 kilómetros en canoa, en pamakari y en vapor. El 3 de enero de 1929 se embarca rumbo a Europa. Llega a La Havre doce días después. El viaje de poco más de un año a un «ecuador» literal y simbólico, realizado en barco, tren, automóvil, a caballo, a pie y en piragua, ha sido extenso y tedioso, colmado de no pocas experiencias baldías cual las tantas que había dejado atrás en los confines flamencos de su linaje, antes de emprender su travesía llena de ansiedades y expectativas, experiencias motivadas por un terco deseo de recomenzar de cero, de asociarse a algo.

Contexto, diseño y búsqueda Una suerte de flash-back, titulado «Prefacio a algunos recuerdos», da fin ¡y comienzo! a la relación. Esos «recuerdos» subrayan, vale reiterar, que Michaux iba tras de lo inédito, tras un imaginado y oscuro embrión o núcleo regenerador que aplaque la sensación de vacío y asco cultural que constituía su entorno en aquel entonces. Así, importa leer las notas o memorias de viaje de Michaux a la luz de sus circunstancias en el horizonte Estudios • 125


europeo de entreguerras, circunstancias que repercuten también en el horizonte ecuatoriano, circunstancias que en una y otra latitud nos remiten al rechazo de lo actual y al tanteo de nuevos modos de expresión y de nuevas posibilidades ontológicas, circunstancias que marginan o ponen fuera del marco, por así decirlo, una realidad histórica instituida. Los recursos asociados con las prácticas literarias de la Vanguardia van a aflorar una y otra vez en Ecuador, el diario de viaje. Viene al caso, primero, sin embargo, el contexto histórico. De entrada, la siguiente observación de Michaux —respecto a comentarios que había emitido Paul Valéry sobre Europa y lo europeo— sugiere una coordenada fundamental que influye cualquier lectura de Ecuador, la cuestión de los límites: Paul Valéry a bien défini la civilisation moderne, l’européenne; je n’avais pas attendu les précisions qu’il fournit sur ses bornes pour en être dégoûté. (p. 81) Paul Valéry ha dado una definición precisa de la civilización moderna, la europea; yo no tuve que esperar las precisiones que él hace sobre sus límites para sentirme asqueado de tan flamante civilización. (p. 63)

Ese juicio no pone menos en evidencia el fastidio que Michaux profesaba frente a una legendaria civilización que él veía en decadencia y que, como prosigue también a advertirle a Valéry, ni sus

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romanos, griegos, ni cristianos tenían ya bastante oxígeno para nadie, ni para solventarla y apaciguar la náusea que él, Michaux, sentía hacia el espíritu tóxico, caótico, de la cultura oficial de su época5. Así, el derrotero que Michaux emprende en Ecuador representa una trémula aventura, sombría y desconocida, hacia un presunto centro fecundador que reestablezca su sentido de salud espiritual, hacia un imaginado eje que dé germen a una nueva manera de ser en el mundo, que rompa y rehaga esos factores ancestrales que en el horizonte europeo de entonces se los percibía como limitados y restrictivos. De hecho, a lo largo de su viaje ecuatorial, Michaux intenta esa búsqueda de lo insólito, de lo que yace más allá de lo convencional y cotidiano. Para ilustrar ese cometido se apoya en imágenes asociadas, repetimos, con prácticas de la Vanguardia histórica que de diferentes formas —variantes de la misma índole— yuxtaponen opuestos en cuyo punto de conjunción el autor [y el lector] quisiera[n] entrever o descifrar una especie de chispa primordial, un ultra distante rayo de luz atávico que prometa y anime una nueva manera de entender y de ser, que trascienda ignotos confines y que así ponga en sosiego el sentido de vacío, retraso y limitación que sienten el autor y, por contigüidad, el lector.


El Atlántico La primera de las tres «secciones» de Ecuador abarca la travesía del Atlántico. La perspectiva, el tono, los recursos artísticos, las reflexiones teóricas y los motivos fundamentales del sistema de pensamientos esenciales del autor del diario de viaje quedan plasmados en ese lapso. Las meditaciones de Michaux sobre lo establecido y lo extraordinario y sobre diferentes maneras de ver y entender el mundo están allí patentes. La yuxtaposición y contraste de opuestos —lo sagrado y lo profano, lo exterior y lo interior, lo dinámico y lo estático, lo limitado y lo infinito, lo íntimo y lo vasto, lo cotidiano y lo extraño— hallan acogida en la relación por medio de imágenes que remiten al mar, al tiempo y al espacio, a los trenes, barcos, ventiladores, miradas y ojos, al naipe, al arte pictórico, a lo negro y oscuro, al repudio de caducos valores burgueses, al lenguaje y al aforismo, a una implacable búsqueda de respuestas, de algo trascendente, de quizás un orden. En ocasiones, los motivos se expanden en cavilaciones críticas, teóricas. Así, e.g., sobre «el mimetismo» y sus enigmas, sobre lo que se induce de ese fenómeno respecto a los componentes y estrategias que intervienen en la configuración de las analogías, de las imágenes a distancia y de los goznes o hilos conductores que las producen y cuya conjunción, a su vez, prorrumpe en miríadas de conclusiones, sin dejar

fuera los remedos culturales. Igualmente insistente es el hecho de que Michaux quisiera transmutarlo todo, desquiciar el orden establecido, ir más allá del vértigo del vacío y de la nada, dar con los significados que se le escapan, dar con lo «transreal», según informa Octavio Paz6. Con esa lente hay que entrar en Ecuador. Por eso vale ilustrar, aunque sea tangencialmente, la práctica literaria que caracteriza esa obra para no hacer de ella un mero reportaje de viaje cuando, en efecto, se trata de un esfuerzo, por no decir de un tratado, de inspiración poética, teórica, que responde a una estética y a un diseño, a una estilizada y hasta sistemática cosmovisión. Es dentro de esa línea que habría que examinar las imágenes y conceptos que colman la ruta de viaje de Michaux, empezando, e.g., con el vacío de su propia mirada, mirada entendida por él —al inicio del periplo— como una especie de extraviada proyección de identidad a ultra distancia, de búsqueda, que oscila a la vez hacia una reflexión íntima, hueca, cual en una conjunción de la nostalgia y la melancolía, de lo sagrado y lo profano: On cherche mon regard. Quel effort il me faut pour revenir à moi, et combien ‘impur’ ce retour, comme quand on cède à une image de sexe dans la prière. (p. 11) Se busca mi mirada, que tan perdida tengo. Qué esfuerzo no he de hacer para volver a ser yo, y cuán «impuro» este vaivén, al igual que al estar en oración y dar paso a cualquier imagen erótica. [p.13]

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Una y otra vez tropezamos con evocaciones de igual índole que acaban fijándose en ese gozne, en ese ecuador donde parecieran deslindarse y confundirse los límites. Ejemplar en ese sentido es la imagen que se detiene en la, al parecer, enigmática mirada de los negros de Curaçao: Le nègre: une eau dans la figure, c’est son œil. (p. 26) El negro: agua en el rostro, su ojo. [p. 24]

Se da en esa frase la conjunción de la luz y la sombra, de lo imprecisable, de la norma y lo extraño, de lo que el sujeto es incapaz de figurar en «el otro». Michaux ve en esa humana mirada algo elemental, inescrutable, cual un oasis o espejismo en un baldío desierto oscuro, un abismo inalcanzable que ciega y encandila. Del fondo de lo negro pareciera brotar la vida y lo incognoscible. Por analogía, esa imagen, que estalla en chispas de significados, rebota, a su vez, los límites del conocimiento. Apenas entrevemos la superficie de esa mirada, inescrutable mirada que bien puede ser una ilusión óptica, una metafórica glándula de agua, un presunto núcleo que es a la vez un agujero sin fondo en un cuerpo bruno, incomprensible, vasto como los enigmas de la vida misma7. Una y otra vez, Michaux volverá al tema, apelará al mismo recurso e inculcará la participación del lector a que imagine significados y se atreva a transitar ese filo, ese limbo que no es ni divino ni humano, 128 • Estudios

que se columpia entre lo uno y lo otro, que pretende ir más allá de la conjunción del sujeto y el objeto. Lo andino ecuatoriano Del recorrido del Atlántico, Michaux pasa a la experiencia ecuatoriana. Múltiples y amplias son las vivencias a que podríamos recurrir aquí para seguir el rastro de la mirada del autor y su interpretación de lo nuestro, siempre a la luz de su ávido rastreo de algo que colme su espíritu roto. He allí las fábulas sobre mitos y leyendas, sobre civilizaciones e historias; he allí la geografía, el paisaje, la cordillera, el ascenso al volcán Atacazo, la experiencia y presencia en ese lugar, a 4463 metros de altura, de un jardín enano, vestigio de vida en medio de las cenizas del cráter, y no menos las nubes y los revuelcos seminales de un viento sin fin; he allí la imagen, a su vez, del lago San Pablo como mera y simple nota al pie del Imbabura; he allí los ríos achocolatados y la Chorrera del Aguayán, los perros «surrealistas» de Quito, las cuotas del rostro y la presencia del otro, la burguesía local y sus protocolos, los monumentos, la asfixia social, los estridentes brillos del poncho indígena, la inclinación hacia la embriaguez del amerindio, su presunta búsqueda de una homérica derrota ontológica que lo redima; he allí las fiestas y serenatas, las celebraciones y las falsas patrioterías; he allí el vértigo de la velocidad,


o la presencia del futurismo en Quito, la experiencia con la droga, con el éter, los malestares físicos, la flora y fauna, los caballos, algún colibrí, algún vergel en abandono, la ausencia de alegría, la presencia de la mujer indígena, su poder y fortaleza, la hospitalidad ecuatoriana, el mito del Oriente en el imaginario social del país y la empedernida presencia del regionalismo; y he allí, no menos, con suma admiración, las viviendas paisanas y, a su vez, el lenguaje de la música, colmo expresivo de la esencia indígena. Poco o nada del entorno escapa la mirada de Michaux. Una imagen tras otra pretende uparnos tras de esa cresta que a lo mejor nos va a dar acceso a lo anhelado. Me centraré aquí en la metonímica presencia de los cobijos nativos, en las tangenciales implicaciones de las viviendas de Costa y Sierra. Por medio de ellas, Michaux sienta agudas observaciones que nos invitan a meditar sobre esa línea imaginaria en que presentimos el sentido del espacio y del ser y sus circunstancias, circunstancias que además proponen, indirectamente, por contigüidad, posibles explicaciones en torno al empedernido regionalismo ecuatoriano. La mirada de Michaux se detiene en las casas de guadúa y las revela como un simultáneo estar dentro afuera, cual un deslinde fiel, dígase, de lo que entraña la sensación del espacio: Peu me sépare de l’extérieur. Je suis presque dehors. Un grêle de lumières, mille couteaux viennent vers moi. Le bambou laisse passer

les cris, les bruits et même les chuchotements et, si de l’autre côté quelqu’un s’approche de la paroi en croit que c’est pour vous dire un secret, ou qu’il vous épie. Le bambou n’est pas non plus sans traduire tous le mouvements des alentours. (p. 64) Poco es lo que me separa del exterior. Estoy casi fuera. Una pedrea de luces, mil cuchillos vienen hacia mí. El bambú deja que pasen los gritos, los ruidos y hasta los cuchicheos y, si por otro lado alguien se acerca a la pared, se cree que es para comunicarnos un secreto, o que os espía. El bambú no deja de reflejar todos los movimientos de su derredor. [p. 51]8

Esa vivienda de caña brava, ámbito en que coincide la trabazón de lo cerrado y lo abierto, de lo múltiple y lo uniforme, nos ubica en una suerte de umbral impreciso donde ronda el misterio y el peligro. La vegetación tropical y el temor mítico que circunda el ámbito apartado de la casa de caña pareciera explicar el espíritu de cuerpo costeño, el querer protegerse dentro de linderos cuyas amenazas de afuera predisponen al individuo a la protección de lo propio, de lo conocido, de los valores de la comunidad inmediata que, por extensión, culminan en un sentido de arraigo al terruño, al horizonte de los linderos, a lo regional. Un cotejo de ese espacio tropical con la realidad y flora que se da en el páramo y la cordillera ratifican la visión de mundo de Michaux y ponen en claro las antípodas regionales que se producen en el país. Así, la exuberante vegetación tropical contrasta con el paisaje mocho y pardo, estancado, del páramo de la Estudios • 129


serranía ecuatoriana. La casa de bambú con su adentro afuera choca con la presencia de herméticas chozas indígenas, ilustrativas éstas de una soledad recóndita, y también, acaso, de una usurpada manera de ser y comportarse en el mundo. Esas chozas «hechas de tierra, cuyo techo es de paja parda», fascinan a Michaux. El autor de Ecuador halla en esos albergues un sentido de humildad que para él constituye un escape del mundo pequeño burgués, postizo, que advierte a su alrededor, en Quito. En esas «casas de fango» ve una manifestación de relaciones de poder, tanto al nivel social como al de la geografía propiamente hablando. «Sumisas» es la palabra que emplea para referirse a esas moradas. En las faldas de la inmensidad de los Andes aparecen las chozas cual entes rendidos, subyugados y obedientes frente a la imponente y devastadora presencia de la cordillera y sus cataclismos. Esa relación con la topografía, sin embargo, no es menor en su desproporción que a la que hace frente el amerindio en su circunstancia social diaria ante los poderes humanos y los elementos físicos. Frente a esas monstruosas y amenazadoras fuerzas, agentes del temor mítico que acompaña al amerindio, está la protección íntima y primitiva de su cabaña. No es la épica derrota que, en lucha a muerte, le proporciona el alcohol, al entender de Michaux. ¡No! Se trata más bien de un sosegado refugio, de un cobijo que arropa y acurruca, se trata de una guari130 • Estudios

da llevada al nivel más elemental. Nada que ver tampoco con las casas de caña brava. Aquí el espacio exterior queda abolido. Todo se centra en esa suerte de útero primario, de matriz primordial, de vasija de barro que es la choza. La choza comparte con las casas de bambú, el motivo del refugio y el interés en la imagen e idea del espacio, de la dialéctica de lo interior y lo exterior, de los deslindes, de lo ultra: preocupaciones que con tanta insistencia figuran en Ecuador. Michaux penetra en esas viviendas desprovistas, sí, de casi todo, pero no, dicho sea, de intimidad, de humo, de reciclaje constante, de vida y muerte. En esas viviendas, en cuyo centro está el hogar, la lumbre, el fuego, el amerindio halla uno de los pocos amparos, «acaso» inconsciente, a su necesidad de calor humano, de ocio, calma y de anestesia frente a los elementos físicos y humanos que lo abruman, acosan, aplastan y usurpan, llámense viento, lluvia, fuego, cordillera, páramo, frío, miedo, u orden social. Michaux ve en esas chozas de limo una comodidad más profunda y primordial que en las viviendas de los blancos. Las viviendas indígenas tienen centro; las habitaciones de los blancos, dice, no tienen centro, tienen ventanas, se desparraman y escinden entre lo exterior y lo interior, carecen de un auténtico núcleo, se desintegran, no abrazan. Las chozas indígenas, al contrario, remiten a lo primordial: al fuego, al alimento, a una humanidad elemental; apestan de vida, de


humo, insinuación éste último de la gestación constante del ser y el estar del vivir. Algo sagrado, atemporal, morada de santos, pareciera haber en esas chozas, en esos capullos. De hecho, es uno de los pocos momentos a lo largo del cuaderno de ruta de Michaux —viajero que nada sabe de cómo viajar— en que éste hace pausa, se compenetra con los refugios indígenas, y hasta pareciera hallar allí algún eco de esa insistente búsqueda suya por dar con lo que hay más allá de una presunta línea oscura, búsqueda que tanto e insistentemente lo impulsa a lo largo de su recorrido: Les maisons de terre m’ont toujours beaucoup touché, comme si des saints y habitaient. Elles donnent tranquillement leur leçon d’humilité, ne sont ni prétentieuses ni ridicules, et expriment l’idée que moi, j’ai du «chic». […] (p. 39) Les maisons d’abord obéissent, de terre elles-mêmes, et le toit est de paille brune. (p. 108) La cabane de l’Indien n’est pas un chalet modeste. Elle passe pour quelque chose de plutôt répugnant. Mais qui y vivrait quelques mois n’arriverait même plus à songer à demeurer ailleurs, tant est grand son intimité. La cabane de l’Indien est aux deux du Blanc la preuve de sa bêtise. En effet, elle n’a pas de cheminée. Elle manque encore de bien d’autres choses. Mais le manque d’une chose est nécessairement l’avoir d’une autre chose. C’est pourquoi la cabane de l’Indien a un avoir considérable. Elle regorge. On y entre en brassant on ne sait quoi en épaisseur. Elle regorge d’obscurité, une obscurité bien matelassée et qui regorge

de fumée… Point de cheminée. Regorge de fumée. Les habitations du Blanc n’ont pas de centre; elle ont des fenêtres. Rien, rien du dehors, pleine de soi-même, voila la cabane de l’Indien. Cette fumée vient du maïs qu’on grille pour le repas. Cette fumée vous bouche et vous embrasse, puis sort lentement par la port pour laisser la place à une autre fumée, plus chaude, plus récemment sortie du bois. Regorge d’anesthésie, d’odeurs, de saletés et de gens. Regorge. (Sic, pp. 175-76)

Las casas de fango siempre me conmovieron, como si en ellas moraran santos. Tranquilamente dan su lección de humildad, no son presuntuosas ni ridículas y expresan esa idea que yo me he hecho de lo chic. […] [p. 33] Las primeras sumisas son las casas hechas de tierra, cuyo techo es de paja parda. [p. 84] La cabaña del indio no es una modesta cabaña. Pasa por ser algo más bien repugnante. Pero, quien viviera allí unos meses, no se le ocurriría vivir en otra parte, tan grande es su intimidad. La cabaña del indio es a los ojos del blanco el testimonio de su tontería. En efecto, no tiene chimenea. Aún más, carece de no pocas cosas. Pero la falta de una cosa es necesariamente el tener otra. He ahí por qué la cabaña del indio en el poseer no es manca. Rebosa. Se entra en ella, braceando en no se sabe qué espesor. Rebosa oscuridad, se diría acolchonada y desbordante de humo… Nada de chimenea. Rebosa humo. Las habitaciones de los blancos no tienen centro; tienen ventanas.

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Nada, nada del exterior, henchida de sí misma, he aquí la cabaña del indio. Este humo proviene del maíz que se tuesta y que se destina a la comida. Este humo os tapa y os abraza, después sale lentamente por la puerta para dejar sitio a otro humo, más cálido, más recién surgido de la leña. Rebosa de anestesia, de olores, de suciedad, y de gente. Rebosa. [Sic, p. 135].

Abundan las imágenes, dije, que podríamos recuperar aquí sobre el ámbito andino ecuatoriano como reflejo de los rastreos de Michaux por certificar y traspasar imaginarios límites. Valga una más, relacionada con la choza, que nos remite a acordes musicales definidores. Recuerdo que en Los pasos perdidos (1953) de Alejo Carpentier, el protagonista se remonta río arriba, por un presunto Orinoco, en busca de los orígenes de la música. En el trágico encuentro entre vida y muerte, de lucha contra el aniquilamiento, surge el canto fúnebre, el treno, suerte de «grita» primordial del ser humano afirmando vida más allá de la muerte. Un sentimiento afín encontró Michaux en el interior de la rústica vivienda indígena. Allí los sonidos agudos y graves de la quena, los diferentes timbres altos y bajos que produce dentro de la tumba-matriz que es la choza de barro, no nos llevan al nacimiento de la música propiamente hablando, el caso en la obra de Carpentier, pero sí a

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algo análogo e igualmente profundo: la música como expresión e intersección del sentimiento de muerte ontológica y de lidia sobrehumana que se remonta más allá de la desesperación, que anhela ir más allá del agotamiento mortal en busca de un arrobo casi místico que lo integra, acaso, con un todo liberador indeterminable que ampara al individuo frente a una realidad temporal atroz que lo usurpa y abusa. Esa expresión musical, ese ritmo agudo y grave que apunta a ondulaciones, a ascensos y descensos, se constituye para Michaux en la esencia de la personalidad del amerindio, en algo que dice más que cualquiera de los otros atributos y comportamientos que presuntamente lo definen y le confieren el más profundo sentido universal de humanidad. Los entendidos en música —mis conocimientos son parcos—, podrán entrever, con la inteligencia del caso, el sentido de lamento, de querella y de calma, de vida y muerte, de suspensión o retardo ascendente y descendente, de tanteos de resolución, de ese constante fin y recomenzar, de «fin» que suscita la grita ritual de la quena en el autor: C’est encore un lieu, sa cabane, parfaitement propre à faire de la musique. Ils soufflent dans une sorte de flûte de Pan et s’enchantent d’une phrase musical répétée plusieurs fois et qui en dit plus long sur eux-mêmes que n’importe quoi d’autre qu’ils font, ou travaillent, et leurs porteries. Voici comment elle est constituée: d’abord un groupe de trois note, dont la première ne


va bien haut (les Arabes partent plus haut, avec emportement), dont la seconde est plus haut, la troisième plus basse et basse autant l’autre est haute —intervalle qui est souvent d’une tierce— puis un autre groupe de trois notes plus basses, mais semblablement constitué, avec la première comme pivot, la deuxième plus haut et la dernière plus basse, et puis d’autres groupes de trois, avec de très rares et insignifiants fioritures, et le tout après quelques tentatives d’élévation, qui constituent la diversité de la phrase musicale, retombe, et va à cette note profonde qui en est la fin ou plutôt le suicide, ou encore le mortel épuisement. L’eau ouverte où il fallait sombrer. (pp. 176-77) Su cabaña sigue siendo aún un lugar perfectamente apropiado para hacer música. Soplan en una especie de flauta dulce y se encandilan con una frase musical repetida varias veces, que dice más de ellos que cualquier cosa de las que hacen o trabajan, y aún más que sus cerámicas. He aquí cómo está constituida: primero un grupo de tres notas, la primera de las cuales no es muy alta (los árabes empiezan más alto, con arrebato); la segunda es más alta, la tercera más baja, y baja en tanto la otra es alta —intervalo a menudo en tercera—; después otro grupo de tres notas más bajas, constituido de modo semejante, con la primera por base, la segunda más alta y la última más baja; y además otro grupo de tres, con raras e insignificantes florituras, y ello, después de algunas tentativas de elevación que constituyen la diversidad de la frase musical, recae y pasa a esta nota profunda que es el final o, mejor, el suicidio o, todavía mejor, el agotamiento mortal. El agua abierta donde era necesario hundirse. [p. 136]

Intermezzo Antes de emprender el trance a la Amazonía, la tercera etapa del viaje de Michaux, me permito aquí un Intermezzo. Las experiencias andinas ecuatorianas provocan, en una suerte de despedida, esta apasionada declaración del autor: Équateur, Équateur, j’ai pensé bien du mal de toi. Toutefois, quand on est près de s’en aller… et revenant à cheval à l’hacienda par un clair de lune comme je fais ce soir (ici les nuits sont toujours claires, sans chaleur, bonnes pour le voyage) avec le Cotopaxi dans le dos, qui est rose à six heures et demie et seulement une masse sombre à cette Eure… mais il y a des mois, que je ne le regarde plus… Équateur, tu es tout de même un sacré pays, et puis qu’est-ce que je deviendrai, moi? Je retourne à Paris et quand on revient à Paris sans le sou, on a beau faire le chemin par le Brésil et la forêt tropicale, on sent déjà les crampes de la misère, et on se tracasse malgré soi pour la chambre à punaises qu’il s’agira de trouver dans ce grand Paris, que l’on connaît, ah, oui, que l’on connaît. Ça, c’est la vérité à dire au moins une fois. (p. 118) Ecuador, Ecuador, ¡las veces en que he pensado mal de ti! Sin embargo, cuando estamos a punto de irnos … y retornamos a caballo a la hacienda bajo un claro de luna como hago esta noche (acá las noches siempre son claras, sin bochorno, buenas para el viaje), con el Cotopaxi a mi espalda,

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que es rosáceo a las seis y media masa sombría a esta hora… pero hace meses que ya no lo miro… Ecuador, tú eres a pesar de todo un país adorable, y luego ¿qué ha de ser de mí? Regreso a París y cuando se regresa a París sin un ochavo, por más que el recorrido sea Brasil y la selva tropical, siente uno la garra de la miseria, y se preocupa, aunque no quiera, de la habitación con chinches que encontrará en ese gran París, que conocemos, ah sí, que conocemos. Esta y no otra es la verdad que hay que decir, aunque solo sea una vez. [p. 91]9

Esa declaración de rechazo y amor, típica acaso de un hijo pródigo, hay que centrarla en términos de lo que proponen esos sentimientos: «Équateur, tu es tout de même un sacré pays» [«Ecuador, tú eres a pesar de todo un país sagrado»], dice Michaux. Éste le confiere así al país Ecuador un carácter digno de veneración y respeto, privilegiado, cuasi religioso, divino. Su visión ecuatoriana, entonces, no resulta despectiva en absoluto, está basada en un amor profundo. Amor que en una noche fresca, con el Cotopaxi presente, transitando de lo rosáceo a las sombras, lo coloca en esa raya borrosa en que coinciden la nostalgia y la melancolía; amor que es nostalgia, refugio y añoranza de lo ido, amor que contrarresta la melancolía, la vislumbra de atascos en lo que vendrá, las desilusiones que el gran París le vaticina. A pesar del entrevisto periplo por la magnitud de la selva tropical y de Brasil, al otro lado de la punta de rieles del 134 • Estudios

autor están los chinches, la garra de la miseria, los bolsillos limpios, sin un medio, las difusas zonas de macidez en que se produce el encuentro de lo conocido y desconocido. Cargado de añoranzas y pesadumbres, otra encrucijada más de su vivir, Michaux emprende la marcha por los abismos del río Napo, reiterando su amor por el Ecuador, «país sagrado».

En la Amazonía De los recorridos andinos, Michaux pasa a las agitadas aguas del Napo. De las ansiedades y miedos de las cumbres ha bajado a los de la ciénaga. De 4500 metros de altura y su sed de cielo en el cráter del Atacazo, asediado allí por las furiosas ráfagas de un aire caótico y germinal, ha descendido a lo oscuro, a lo cerrado y tenebroso de la jungla tropical donde no menos borbotean los deslindes de la vida. Una vida que compagina lo visible y lo invisible, la norma y lo extraño; un inframundo del cual, al igual que en un cenagal que tiene que cruzar, rezuman las cosas que hay detrás de las cosas, miríada de imágenes que nos acercan a la sima de lo insondable de la experiencia humana. El ámbito de la Amazonía se proyecta como una creación contaminada y dispersa. Lo infectan parabólicas arañas, tarántulas, obispos, fariseos, misioneros, caciques, prefectos, política, avaricia, dinero, crueldad, paludismo y vómito


negro. Reina por doquier la lucha del decir y el hacer, de lo nativo y lo ajeno, de la naturaleza contra la naturaleza. El prelado pugna con el misionero. La inocencia con el vicio. El veneno de la lepra batalla con el de la víbora. El judío mercader y filisteo se las ve con el Judío Redentor. La «victoria» del ser humano en ese contexto resulta engañosa, limitada y profética. Se estanca. No avanza. Patina en lo absurdo. Esa galería de imágenes delinea un engranaje no siempre obvio, impreciso, que instiga a que la imaginación repare y proponga sentido más allá de la superficie, que prefigure. Sigue que hacia el final de una travesía sea casi forzoso hacer un inventario de lo ocurrido, querer ponerlo todo en perspectiva. El sujeto, por así decirlo, deviene espectador, turista; el observador pasa a ser observado; el actor cede al cronista, las sergas y andanzas piden reflexión. De modo parecido, hacia el final de un libro, el lector trata de dar sentido a toda la cartografía que configura lo que ha leído, promulga asociaciones, procura que los diferentes fragmentos de lo narrado produzcan un todo, pretende, acaso, lograr un sentido de unidad y conclusión. Así, se inclina, hasta el artificio, a rastrear significados, especialmente ante un texto como Ecuador, en que una sensación de lo incompleto e informe rige sus premisas, su cosmovisión. Lo antedicho se manifiesta, en una forma u otra, en el transcurso que vive Michaux yendo de

Iquitos a Pará. El autor pareciera replegarse y distanciarse, valorar los consejos, razones y sinrazones que acompañan cualquier búsqueda, y eso es lo que es, insistimos, su viaje. Michaux entiende que ha vivido experiencias extraordinarias, fuera de serie, que otros, que sus presuntos lectores, desconocen. Dejar una huella de lo visto para que dichos lectores se maravillen ante lo tremendo y lo portentoso es lo que le corresponde registrar en su crónica. Muchos ejemplos en que interviene su visión personal del mundo, su anhelo por ir más allá y al menos rozar una forma que se esfuma, ya nos lo ha transmitido. Hay otros, a su vez, que se convierten en testimonio de un fabuloso espectáculo de lo desconocido. Nada que ver con lo exótico. No son ni la boa ni el puma los que llaman ahora la atención, sino más bien un recinto microscópico, un espacio en que las partículas devoran lo palpable. Lo minúsculo arremete contra lo patente. Todo se disuelve. Todo en movimiento, todo en un constante estado de metamorfosis. No hay permanencia. Hilos van, hilos vienen, se entrecruzan y entretejen. Se enmarañan. La partícula espeluzna tanto como lo monstruoso, es otra forma de lo monstruoso, del incomprensible teatro mundi que es la unanimidad del universo. Pasma la presencia de lo diminuto e inaccesible que se disipa bajo la superficie. Estudios • 135


Asombran las ocultas consecuencias de una energía en otra, invisible, transformándose. La ausencia de algo en un medio contrasta con su omnipresencia en otro. Lo vasto con lo elemental; la violencia con la calma; todo está encadenado; todo está haciéndose y deshaciéndose en un continuo e inacabable proceso de creación y destrucción más allá de cuya línea de podredumbre y transformación intentan llegar siempre los anhelos de Michaux. Todo se aferra a la vida. Todo, incluso un perico cualquiera, afecta acciones y reacciones, es causa y efecto. Es como si la metamorfosis implícita en la podredumbre fuera el principio de toda creación. Por otro lado, la fantasía del Atlántico, al principio del viaje, contrasta con la inconmensurable realidad amazónica. El viajero que entonces imaginaba un espectáculo submarino, ahora, de regreso, marcha por un magno río, que no ha visto y que solo podría alcanzar a ver desde el aire. Transita ahora senderos donde lo subacuático amenaza, no divierte, y donde el verdadero espectáculo está sobre los tablones de una nave de necios llamada «Victoria». La línea Iquitos-Pará por donde avanza Michaux será una paulatina reentrada a las majaderías y pretensiones de un mundo concebido en término de formas calculadas, de marchitos cotidianos de ingeniería social que la recóndita naturaleza del autor cuestiona y 136 • Estudios

desobedece. Van quedando atrás la selva y la maraña. La civilización y la naturaleza se anuncian. Las petulancias humanas a bordo del «Victoria» proliferan. Allí, la comedia humana con sus altos y bajos, con sus tomas y secuencias de una tradición que mantiene a los necios viajeros anclados en costumbres y formatos de trilladas maneras de ser que les impiden la búsqueda de lo nuevo. Michaux, discreto, los contempla con tácita ironía y ansiedad. Por ese escenario de atracciones desfilan y representan no solo rancias profesiones, deshonras y caprichos, sino también los ensueños que comportan ciudades y religiones. Formas unas y otras del mundo con las que la civilización ha aprendido a engañar y a engañarse. Al margen resuena la pregunta sobre dónde radican los deslindes de lo auténtico en América. Remedos, cosmopolitismo, ajustes El ajuste y reajuste de modas y gustos entre América y Europa halla máxima expresión, en sus tantos sentidos, en la presencia y vestigios que ilustra la ciudad de Manaos. Ya no se trata, dígase, de un mero peinado, a la moda de la metrópolis, sino de una ciudad y del consiguiente traslado, remedo e imposición de valores europeos al ámbito americano. Amplia y alusiva es la suma de factores que rezuman de la imagen e idea del Manaos que nos da Michaux respecto a América y su relación con la cultura europea, sobre


la inadaptación del hombre americano, sobre América como creación utópica de Europa y, asimismo, sobre América como tierra de proyectos y sobre el sentimiento de presunta inferioridad que aqueja al hombre americano, tanto al del Norte como al del Sur. Manaos se presta para mejor entender nociones como la diferencia entre el original y la copia, las ideas fuera de lugar, el sentido de prestigio y el culto de la fama, el significado tácito del espacio, de los linderos, del vivir al borde, entre la urbe y la selva, en los límites de la civilización y la barbarie10. No menos figuran allí la codicia y la avidez de lucro, como el mayor de los alicientes de los sueños quiméricos y de las ocurrencias humanas. Al acercarse, en el mes de diciembre de 1928, a dicha ciudad, Michaux nos advierte que detrás y encima de una imponente y extensa muralla que se divisa está, al borde de la jungla, la remota Manaos, vestigio de fantasías en ruinas: Pedant un kilomètre, une énorme muraille très haute, plaquée à droite du fleuve. Derrière et au-dessus: Manaos. A deux mille kilomètres de tout, cette ville, qui a cent mille habitants, et si vous suivez une rue, au bout, c’est la forêt. Les habitants regardent leur ville comme un amas de ruines. Cependant, elle a des monuments tout neufs et un théâtre de Grand Capitale et des signes de luxe partout. Et dans un tout petit cinéma de quartier, vous Pavez voir: «Ici, en 1911, a dansé la Pawlova.» La livre sterling en ce temps était de la petite monnaie, mais

les caoutchoucs baissèrent et maintenant il n’y a plus que des souvenirs. (pp. 165-166) A lo largo de un kilómetro, una énorme muralla muy alta, pegada a la orilla derecha del río. Detrás y encima: Manaos. A dos mil kilómetros de todo, esta ciudad alberga a cien mil habitantes, y, si seguís paso a paso una calle, al final, está la selva. Los habitantes consideran su ciudad como un montón de ruinas. Sin embargo, tienen monumentos recientes y un teatro de gran capital y por todos lados asoman signos de lujo. Y, en un pequeño cine de barriada, podéis ver: «Aquí, en 1911, bailó la Pavlova». La libra esterlina, en aquellos días era calderilla, pero los cauchos bajaron y ahora solo queda el recuerdo. (pp. 126-127)

Evidente es el sentido de desubicación y mímica que Manaos implica, y no menos la coincidencia allí de la destrucción y la creación, de las ruinas y los apogeos, motivo que es persistente en Ecuador. La historia deviene así un apenas entrevisto borrón, convenientemente rescatado de un archivo de incontables y confusas memorias. En Manaos, asistimos con el autor a la celebración de una misa. La algazara y la contemplación se pronuncian en la iglesia. Comulgan allí la fiesta y el culto, la diversión y lo solemne, el festejo y la liturgia. Y qué decir de la vestimenta, de los escotes y los smokings, del abandono y las restricciones, de la coexistencia de la adaptación y la copia fuera de lugar, del Estudios • 137


desahogo y el sofoco en un clima fogoso. ¿Cómo se ajusta y reajusta esa marejada de gente? Empujones van y empujones vienen que encaraman a unos y apean a otros de las gradas. ¿Quién cae, quién se queda? El azar ronda por allí. Predomina la macidez, lo borroso11. Difícil reconocer límites. Se ahonda la frustración. Cabe, a manera de conclusión, recordar ahora el vaivén existencial de sentimientos que al comienzo representaba el viaje a Ecuador para Michaux; allá, en la Navidad de 1927 en París, cuando dijo que sentía esa senda a recorrer «comme quand on cède à une image de sexe dans la prière» [«como algo igual que al estar en oración y dar paso a cualquier imagen erótica»]. Esas emociones ahora se duplican en grande por medio de sus observaciones de la celebración de la misa en Manaos, episodio que tiene tanto de sagrado como de profano, que confunde las dos cosas, que quizás sugiere que el culto participa de uno y otro extremo, que es una y la misma cosa, que las ambivalencias del yo de un año antes repercuten en el espectáculo de ahora, que la mirada hacia dentro y hacia fuera lo colocan al autor una vez más en esa misma arista de los vaivenes de entonces, del adentro-afuera de aquel tiempo. Abundan ruidos y murmullos en esa iglesia. Se oye un grito acalorado: «Os homes devem» [«Los hombres deben»]. Es un predicador que repite y amones138 • Estudios

ta en portugués. ¿Pero qué es lo que está increpando ese pastor? ¿Cuál es el evangelio que comunica ese exasperado orador desde el púlpito? ¿Obediencia, arrepentimiento, resignación, sacrificio? ¿Pide acaso normas y límites, respeto a la autoridad humana y divina, preparación para el sendero a seguir? ¿O se trata, dígase, de una voz mesiánica que inculca a esos sordos a que se empeñen en una pauta hacia lo sublime? Nadie le presta atención al clérigo, éste pareciera, recordando alusiones bíblicas, estar predicando en el desierto12. En un jardín Ese espectáculo representado en Manaos queda pronto a la zaga, o quizás no tanto. En la última escala americana de Michaux, en Pará, lo vemos alegóricamente reproducido en un pasaje que tiene lugar en el jardín zoológico de esta última ciudad. Se da allí, por un lado, el encuentro diario de un obrero —encargado de darles la comida a los animales del jardín— con un chimpancé, hosco y feroz, que adora a su benefactor, y que es todo dicha cuando lo ve aparecer. La relación entre la bestia y el hombre constituye casi un culto de parte del simio. Éste acaricia y trata al obrero guardián con singular devoción, y no solo por el alimento que no siempre le provee aquél. Se trata de algo mayor, de algo que roza en la idolatría. Esa alusiva


relación entre el bruto y el ser humano es lo que conmueve a Michaux. Una segunda escena, yuxtapuesta, ocurre en ese mismo jardín. Allí, durante sus tantas visitas al zoológico, mientras espera para embarcarse rumbo a Europa, Michaux pasa ratos contemplando el ojo pineal, dígase, de un totémico caimán. Abundan en esa oscura mirada los enigmas sin respuestas. El autor suplica réplicas y explicaciones cual un imbécil. Ante la falta de revelación alguna, aquél sienta su frustración dándole golpes con un simbólico bastón a la indiferente y misteriosa mirada del caimán, exigiendo con rabia y rebeldía querer saber más, entender y comprender más. Las dos escenas se conjugan. El obrero, que había visto a Michaux asombrado por su especial relación con el chimpancé, le confiesa a éste lo siguiente: «Je les méprise, ces bêtes, ça prend tout au sérieux». [«Siento desprecio por estas bestias, créame».] Michaux comenta esas palabras así: Ainsi donc, il donnait sans arriver à être impressionné par le spectacle du bonheur. Peut-être aussi ne donnait-il pas assez, peut-être au contraire était-il en progrès. Il avait un air louche, un air mauvais bougre. Peut-être aussi, avaitil cette sensation de l’amant qui sent qu’on colle à lui. Il devait se sentir lié. Le chimpanzé, c’était clair, s’il ne le revoyait pas, serait mort de chagrin. Je ne sais si j’ai pu assez l’exprimer, mais l’entente entre ce chimpanzé et l’homme était toute à fait

[…]

extraordinaire, unique… Et cet homme avait un air mauvais… (p. 188) Así pues, él daba, sin llegar a impresionarse por el espectáculo de la dicha. Quizás era también porque no daba lo suficiente, quizás al contrario estaba progresando. Tenía un aire turbio, un aire de tipo ruin. Quizá también sintiera esa sensación del amante que nota que alguien se le pega. Debía sentirse atado. El chimpancé —la cosa estaba clara— como no volviese a verle se moriría de pena. No sé si me he explicado, pero la compenetración entre el chimpancé y el hombre era algo extraordinario, único… Y ese hombre tenía un aire ruin… [p. 143]

[…]

Ecuador «termina» con esas palabras, con el espectáculo de un ente mezquino, turbio, que pronuncia desprecio hacia las criaturas que nutre. En cierto sentido, es mejor decir que el diario de viaje «comienza» con esas palabras. Esa parábola, o como se prefiera llamarla, pareciera exigir desenrollo y reclamar que el lector establezca relaciones entre los dos pasajes del jardín zoológico: el del obrero y el chimpancé, y el de Michaux, bastón en mano, ante el recóndito ojo del caimán. Quedan en el aire de ese jardín miríada de preguntas. ¿Qué nos quiere decir Michaux con la anécdota del hombre y el chimpancé más allá de elaborar un encuentro entre especies? ¿Qué nos dice sobre dar y recibir? ¿Sobre lo divino? ¿Qué sugiere todo ello sobre un Dios acaso ruin, cruel, egoísta, solitario, indiferente, cansado quizás de dar? ¿Cues-

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tiona ese espectáculo la bondad incondicional de, e.g., los ecuatorianos que Michaux ha admirado, ponderado y alabado? ¿Qué sugiere en cuanto a la actitud de cualquier ser humano frente a un forastero, frente al otro? ¿Qué sugiere en cuanto a virtudes como la generosidad? ¿Cómo entronca todo esto con otras imágenes que hemos propuesto, dígase, por ejemplo, las proclamas del predicador de Manaos, y, de modo específico, con los desesperados golpes de bastón que Michaux propina a los oscuros e indiferentes ojos de los emblemáticos caimanes? ¿No se trata acaso de la frustración que encuentra cualquier criatura al querer vencer barreras, romper estorbos e ir más allá, tratando de superarse, de trascender, de rebasar limitaciones, de entender la Creación? Atando hilos El viaje de Michaux, vale recapitular, remite a un tríptico —el Atlántico, los Andes ecuatorianos, la Amazonía— a un tríptico dispuesto en paneles de diferentes tamaños que consisten a su vez en fragmentos narrativos que entrelazados unos con otros entretejen el tapiz o cuadro mural de experiencias y peripecias que es Ecuador, experiencias que exigen la participación del lector, experiencias que a la larga proponen una real e imaginada visión del mundo montada sobre variantes temáticas en que se perfilan y destacan: (1.) la búsqueda de algo etéreo 140 • Estudios

más allá de los límites; (2.) el movimiento inmóvil de las ondulaciones producidas por los elementos: agua, tierra, aire, fuego; (3.) lo borroso de los límites, lo ofuscado que esos límites resultan, plenos de sombras y certezas que, a la larga, culminan en imágenes de inspiración vanguardista que invitan a sorprendentes yuxtaposiciones y contrastes: imágenes que traban el vaivén de lo de adentro y lo de afuera, de la vida y la muerte, de lo vasto y la partícula, de dar y recibir, de la nostalgia y la melancolía, de lo relativo de los sistemas culturales, de los enigmas y turbulencias que yacen más allá del alcance de los hijos del hombre, de los enigmas y turbulencias que se expresan en un lenguaje incomprensible, sideral; y (4.), la idea de que el título del diario, Ecuador, no remite tan solo al país, sino también a esa simbólica cresta divisoria entre Norte y Sur, a esa línea virtual que solo existe en la imaginación, en los metódicos empeños del artificio humano, línea que nos arrastra, por contigüidad, hacia los bordes de un «fin» sin fin, que nos impele a indagar lo que yace en el fondo del hueco oscuro, borroso, que es el cosmos, caótico hueco de donde siempre surgen, no obstante, grietas de luz, guiños de revelación, chispas de nuevas e infinitas alburas que nos seducen y nos incitan a apostar, a buscar el riesgo del inevitable traspié entre las estrellas, de querer traspasar los límites, a fin de dar con un nuevo sistema, o de, ¡blasfemos!, pretender dar con El Sistema.


El viaje de Michaux a un centro imaginario, a un presunto ecuador, se remonta a planos míticos, llámense Oriente, en el caso ecuatoriano, París, en la mentalidad de Occidente, o, sencillamente —conforme hemos glosado— lo blanco del ojo en la tez de un negro, las rústicas viviendas paisanas, la grita de una quena, las amonestaciones de un pregonero, la dicha de un chimpancé en un jardín, o la imagen de Michaux con un bastón en la mano arremetiendo rabiosos golpes a la enigmática y oscura mirada de un totémico caimán. En el fondo, todas esas imágenes nos azuzan a proseguir el camino, a conseguir un pase, a fijar enlaces y goznes, a realizar transformaciones, a cambiar mundos. Y así, cual en un rito, asumimos el cometido. Tomamos en serio esta súplica de Michaux: Ne me laissez pas pour mort, parce que les journaux auront annoncé que je n’y suis plus. […] Je compte sur toi, lecteur, sur toi qui me vas lire, quelque jour, sour toi lectrice. Ne me laisse pas seúl avec les morts comme un soldat sur le front qui ne reçoit pas des lettres. Choisis-moi parmi eux, pour ma grande anxiété et mon grande désir. Parle-moi alors, je t’en prie, j’y compte. (p. 78) No me dejéis por muerto, porque los periódicos hayan anunciado que ya no estoy aquí […] Cuento contigo, lector, contigo que me leerás algún día, contigo lectora. No me dejes solo entre los muertos, como un soldado en el frente que no recibe cartas. Escogedme de entre ellos, a causa de mi gran ansiedad y mi gran deseo. Háblame entonces, te lo ruego, cuento con ello. [p. 61]

Ese diálogo es un hecho. Ecuador exige, como debe de ser, que se lo vuelva a leer, que se lo mire bien, y, deducimos, que se busque y escarbe más allá de las presuntas nebulosidades que contenga. Se nos increpa así, tácitamente, a que hagamos el papel de «imbéciles» respecto a nuestra posible carencia de experiencias y conocimientos frente a lo narrado en Ecuador; de «imbéciles», se entiende, en el sentido etimológico del vocablo. Se nos interpela a que sigamos explorando ese texto apoyados en un bastón apropiado y necesario que nos sirva de respaldo para entender lo que vamos descubriendo en cada nueva exploración. Y así ocurre. Cada nueva lectura propone nuevos significados y enlaces. Entendemos que el texto de Michaux que tenemos a mano constituye una suerte de microcosmo, un arbitrio humano, que a primera instancia despista y desconcierta, pero que es descifrable dentro de los límites que impone; no así, sin embargo, con las imágenes del mundo real que transmite, imágenes en las que se vislumbra la presencia de lo inconmensurable, de un caos cuyo Orden solo entrevemos, toscamente remedado, en creaciones artísticas como Ecuador. Entrevemos en ese horizonte la presencia y ausencia de un Ecuador, país sagrado, no del todo asequible; de un ecuador, raya imaginaria; de un ecuador, cresta entre lo conocido y desconocido; de un ecuador que deslinda los adentro-afuera; de un ecuador que, cual el Amazonas, Estudios • 141


escinde Norte y Sur; y, no menos, de un Ecuador con sus chozas de limo cubiertas de paja parda, refugio casi místico, resguardo de los acordes cuasi religiosos de la quena. Entrevemos allí la búsqueda de infinito, de lo «transreal». Ecuador es un viaje a los bordes, crestas, aristas y umbrales; es un fallido ir tras un ultra que nos redima, es un ir que perdura, que jamás claudica. Notas: 1 Una version reducida de este escrito sobre Ecuador. Journal de Voyage de Henri Michaux (Namur, 1899-París, 1984) constituyó mi discurso de incorporación a la Academia Ecuatoriana de la Lengua, pronunciado en Quito el 3 de julio de 2013 en el auditorio del Centro Cultural «Benjamín Carrión». Lo que sigue son unas glosas a mi lectura de la obra de Michaux aludida en el título este artículo, obra que de alguna manera refleja mis intereses intelectuales y mi ubicación vital. Lo regional ecuatoriano de los 30 y la Vanguardia histórica de las primeras décadas del siglo XX están presentes en esa obra. Quisiera pensar que lo nuestro y lo cosmopolita me constituyen. Caso aparte, el presente artículo representa una suerte de anticipo de un libro que tengo en preparación sobre el referido texto de Michaux, cuya primera edición data de 1929. Las citas en francés corresponden a la 9a edición, corregida y revisada por el autor, publicada en 1968 por la Editorial Gallimard, París. Para la versión en español de esa edición, a menos que proponga alguna mínima variante, empleo la traducción de Cristóbal Serra, publicada en Barcelona por Tusquets Editores en 1983. El original del texto citado lo he puesto en letras bastardillas para facilitar la lectura. 2 Al respecto, hay un pasaje en Ecuador. Journal de Voyage donde Michaux habla de la admiración que muchos sienten por los locos. Él, en cambio, dice, se inclina por admirar a los «imbéciles».

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«C’est presque une tradition intellectuelle de faire confiance aux fous. Mai moi, je pense surtout beaucoup de bien des imbéciles» (p. 76). [«Es casi una tradición intelectual dar crédito a lo locos. Pero yo tengo sobre todo en gran estima a los imbéciles». p. 60] Las razones que el autor ofrece encajan dentro de la etimología del vocablo. 3 Ver Charles Marie de la Condamine, Viaje a la América Meridional. Relación abreviada (1745). Versión castellana de Federico Ruiz Morcuende, Madrid: Calpe, 1921, p. 14. Nota (1) de la edición española. 4 Ali Smith, Artful, The Penguin Press, New York, 2013, p. 32. [La traducción al español es mía]. 5 En un estudio reciente, Lionel Gossman, «The Idea of Europe,» Common Knowledge, Vol. 16, 2, Spring 2010, pp. 198-222, discute la cuestión de la identidad europea, tema que fue central en los años 20 y en el que intervino también, como alude Michaux, Paul Valéry con dos ensayos clave citados por Gossman: «Europe» y «The European» en que el poeta francés reconoce, sí, la grandeza de Europa, pero no sin a la vez aceptar que la supremacía europea no era ya tan definitiva. Esta famosa frase suya, de Valéry, así lo sugiere: «We civilized societies now know that we too are mortal» p. 202. [«Las sociedades civilizadas ahora reconocemos que también somos mortales».] 6 La referencia de ese término, adscrito a Michaux, la recogemos del «Prólogo» de Octavio Paz a la exposición retrospectiva de Michaux celebrada en París (Plateau Beaubourg) y después en Nueva York (Museo Guggenheim) en 1978. El texto de Paz, firmado el 6 de octubre de 1977 en México, se publicó en In/mediaciones, Barcelona, Seix Barral, 1979. Una primera variante de ese escrito ya había visto la luz con el título «El príncipe y el clown», recopilado en Corriente alterna (México: Siglo XXI, 1967, pp. 84-90). Caso aparte, y significativo en este contexto, importa recordar que mucho de «El príncipe y el clown», con los retoques y enmiendas del caso, sirvió también de «Introduction» a Miserable Miracle (2002), versión en inglés de Misérable


Miracle [1956] (París: Gallimard, 1972), el libro de Michaux en que figuran sus experimentos con la mezcalina y que reitera su constante búsqueda por ir más allá. Ecuador.Journal de Voyage, vale recordarlo, contiene en germen, anticipa motivos que van a aparecer y reaparecer en la obra futura de Michaux. 7 Vale recordar que años después del viaje a Ecuador, hacia 1938, al hablar sobre pintura, Michaux dijo que estaba pintando sobre fondos negros, herméticamente negros, y que el color negro era su esfera de cristal. «Solo del negro veo surgir la vida», prosiguió a decir. La luz / chispa que sale de lo oscuro, de las tinieblas de la noche, sería otra manera de entender el caso. No he tenido yo alcance al original de ese texto disperso; así, me remito a la versión en inglés que figura en Darkness Moves. An Henry Michaux Anthology: 1927-1984, selección, traducción y presentación de David Ball (Berkeley, University of California Press, 1994), p. 310. 8 Respecto al concepto del «adentro-afuera» y el sentido del espacio que maneja Michaux, y que elaboramos aquí, no poco ha iluminado mi lectura Gastón Bachelard y su La poética del espacio (1957), trad. de Ernestina de Champourcin, México: Fondo de Cultura Económica, 1965, pp. 273-79. 9 Las negrillas con que aparece arriba «un país adorable» me corresponden. Las uso para llamar la atención al hecho de que Cristóbal Serra traduce «un sacré pays» como «un país adorable». Más preciso nos parece decir «un país sagrado». «Adorable» contiene la idea de «encantador» que, a nuestro ver, no expresa con suficiente claridad y énfasis la idea de «digno de veneración», implícito en «sagrado», que es como aquí entendemos ese vocablo. «Sagrado», pues, es la traducción que preferimos darle a las palabras de Michaux, y es con ese sentido que las interpretamos. 10 La esencia de esos comentarios remiten, sin duda, al pensamiento crítico de las ideas sobre lo latinoamericano y la relación entre el original y la copia y entre la periferia y la metrópolis. Recuérdese, al respecto, las obras de Silvio Romero (A literatura brasileira e a crítica moderna), Fernando

Ortiz (Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar), Leopoldo Zea (En torno a una filosofía americana), Edmundo O’Gorman (The Invention of America), Octavio Paz (El laberinto de la soledad), Arturo Ardao (Estudios latinoamericanos de Historia de las Ideas), Antonio Cândido (Ensayos latinoamericanos), Angel Rama (Transculturación narrativa en América Latina), Roberto Schwarz (Misplaced Ideas), Walter Benjamin («The Work of Art in an Age of Mechanical Reproduction», en Illuminations), Homi Bhabha (The Location of Culture), y tantos más. 11 Sigmund Freud, haciendo referencia a un sueño suyo de 1895, habló en su La interpretación de los sueños (1899), Cap. II, de «zonas de macidez». Su perspectiva era la del clínico. José de la Cuadra también aprovechó la expresión en uno de sus ensayos, «El arte ecuatoriano del futuro inmediato», El Telégrafo, Guayaquil, 1932, para sugerir cómo los contactos entre grupos sociales producen choques y contaminaciones recíprocos. Más, en el amplio sentido del horizonte cultural del siglo XX y la actualidad, no estamos lejos del concepto crítico de las interferencias o contagios que una cultura ejerce sobre la otra y viceversa. Fernando Ortiz y Angel Rama, e. g., han aprovechado el asunto al hablar de transculturación. Homi Babha, a su vez, reflexiona en términos de la «mímica» y los encuentros de valores entre periferia/métropoli, el original y la copia, en la India. En cuanto a la idea de lo borroso, de lo impreciso, de lo difícil que es deslindar un algo de otro, tema muy en vigencia en el momento actual, el asunto ha sido motivo de un notable simposio («Fuzzy Studies. A Symposium on the Consequences of Blur»), cuyos escritos la revista Common Knowledge (Duke University) ha recogido en seis de sus numéros recientes (17, 3 ; 18, 2 ; 18, 3 ; 19, 1 ; 19, 2 ; 19, 3), años 2011-13. 12 Las alusiones bíblicas, referidas incluso en latin, son una constante en Ecuador. Por otro lado, para recalcar la línea espiritual de Michaux, cabe recordar que sabido es el interés que éste tuvo por la obra de místicos, e.g. Ruysbroeck, y por las Vidas de santos. Esas lecturas preceden, con mucho, su viaje al Ecuador.

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El habitus positivista en el campus jurídico ecuatoriano Alex Valle Franco

Enseña a la juventud cómo pensar, no lo que ha de pensar. S. Sugarman

L

a cultura jurídica de una comunidad ha sido dirigida por un sistema de derecho, y por un modelo determinado de Estado. En ese sentido, la cultura jurídica en un Estado socialista o comunista difiere de la cultura jurídica en un Estado capitalista, pues sus niveles de democracia dependen de su propia realidad. Adicionalmente, cada Estado ha adoptado un sistema jurídico propio de su contexto social, histórico, político y hasta religioso. Por ello, no todos los Estados democráticos —necesariamente— tienen el mismo sistema jurídico. La variedad y multiplicidad de los sistemas jurídicos vigentes alrededor del mundo vuelve complejo elaborar una clasificación; sin embargo, podemos decir que los sistemas más representativos son: el sistema de derecho continental

europeo (que integra el germánico) o Civil Law; el sistema de derecho anglosajón o Common Law; el sistema de derecho consuetudinario (en algunos países africanos, derecho indígena); el sistema de derecho religioso (islámico, canónico, y el de la Torá judía); y, sistemas mixtos que incluyen elementos de varios sistemas enumerados (Hertel, 2009)1. Cada uno de los sistemas de derecho arriba enunciados, han sido construidos sobre la base de valores propios y otros asimilados a lo largo de su historia; por eso, su creación no es reciente ni improvisada; por el contrario, encierran un velo de rigidez y formalismo que los muestra como construcciones incuestionables. Este hecho es producto de los «problemas sistémicos consustanciales al paradigma jurídico hegemónico

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mundial» (Salamanca, 2009, p. 152). Eso implica que las formas y metodologías tradicionales del estudio del derecho han generado un formalismo codificador, normativista o jurisprudencial y un dogmatismo monodisciplinar que muestra al sistema del derecho como un fetiche (Salamanca, 2009). Bajo este esquema, los sistemas jurídicos se han bicado en las instituciones estatales y se han encarnado tanto en los operadores de justicia como en la población, gracias a su codificación en las normas de distinto orden jerárquico y mediante un complejo ejercicio de interacción realizado en la gran constelación de la praxis del derecho. Por una parte, la asimilación de las normas y de su ejercicio —fruto de la práctica judicial— se ha visto reforzada por el rol del Estado como ente monopólico de la fuerza, pues la imposición vertical del sistema de derecho y su ejecución, a través de mandatos judiciales, ha incluido el uso de la coacción y hasta de la coerción. Esa estructuración, que es fundamentalmente producida en los sistemas jurídicos positivisados (específicamente hablamos del Civil Law), ha adoptado un principio de derecho que dispone que la ignorancia de la ley no es excusa para su incumplimiento (Ignorantia juris non excusat). Este principio, en Ecuador, registró ya un cuestionamiento público en el año de 1992 con la presentación del

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anteproyecto de Código Penal elaborado por una comisión designada por la Corte Suprema de Justicia del Ecuador, conformada por los juristas Alfonso Zambrano Pasquel, Arturo Donoso, Ernesto Albán, Efraín Torres y Milton Román (Valle, 2013). La propuesta de dicha comisión —enmarcada en la doctrina del derecho penal mínimo— fue la de eliminar «la presunción de conocimiento de la ley» como forma inadmisible, debido a la ineficacia de su aplicabilidad. La ineficacia considerada de orden fáctico, significa que ninguna persona —incluidos los juristas— conoce toda la normativa vigente. Aún en ese supuesto, ello no garantiza un alto nivel de comprensión o una adecuada interpretación. En conclusión, la presunción de origen decimonónico desconoce realidades sociales que afectan su eficacia, por lo que su presencia se vuelve innecesaria e incluso lesiva en un orden constitucional moderno. Sin embargo de lo dicho, el principio no solo que no se eliminó, sino que sigue vigente en la cultura jurídica ecuatoriana como un principio rector y trasversal en cada una de las actividades de orden legal. Por otra parte, está la función de los jueces como un brazo ejecutor de la ley, quienes —en muchos de los casos— son expresión de una tradición conservadora y positivista, reflejada en sentencias originadas en una labor de interpretación


basada únicamente en el silogismo jurídico, que consiste en constatar las premisas mayor (la conducta prevista en la norma) y menor (el hecho), para dictar el resultado previsto en la misma norma, sin tomar en cuenta cualquier otra consideración fáctica que pudo haber alterado dicho resultado. Para revestir de legitimidad la labor de interpretación de la ley realizada por los jueces, se los ha revestido de algunos privilegios y de un velo de sacralidad, los cuales, se ha dicho, son propios de su cargo. De esta forma, la función judicial se ha transformado en una institución jerárquica, vertical y rígida. Sobre la actuación de los jueces, el mismo Montesquieu afirmó que éstos son «la boca de la ley o la boca que pronuncia la ley». Bajo dicho presupuesto, se evitaría que los jueces realicen cualquier otro tipo de interpretación que pueda invadir las atribuciones propias del legislador, quien es el único con capacidad para hacerlo de manera auténtica. Estos postulados, y otros contenidos teóricos, se han desarrollados a través de la práctica jurídica durante muchos siglos y se han transmitido de generación en generación, al igual que cualquier otro conocimiento cultural propio de una sociedad. La tarea de transmisión de dichos conocimientos ha sido encomendada a las escuelas y facultades de derecho, mientras que la consolidación

pragmática se ubica en el campo del ejercicio del derecho, desde cualquiera de sus materias y funciones. Sobre el primer punto, podemos decir que el rol de las escuelas de derecho ha sido fundamental en el mantenimiento del status quo de los expertos en el campo jurídico, por eso, su línea ha sido tradicionalmente formalista y positivista. Respecto del segundo punto, se puede afirmar que el abogado destinado al litigio, sea como miembro de la función judicial, fiscalía, o en libre ejercicio, completa su formación en la praxis2. Allí, el nuevo profesional se conflictuará por primera vez, al constatar que el derecho vivo, no corresponde fielmente a lo asimilado en su formación profesional; por el contrario, encontrará formas, métodos, prácticas, códigos, símbolos y demás elementos asociados con una costumbre jurídica originada en la práctica diaria de cada judicatura. Ante dicha realidad, el nuevo profesional no tendrá más opción que adaptarse al sistema imperante de la práctica; caso contrario, está condenado al aislamiento y al fracaso por ser considerado una amenaza a dicho sistema. Este proceso aparentemente sencillo en su descripción, encierra una complejidad de acciones y contenidos inmersos en la cultura jurídica de las sociedades, más aún, si consideramos que el derecho es una piedra angular en la prevalencia

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de la democracia. Para entender el significado de cultura jurídica en el presente ensayo, me permito citar la definición de David Friedman, quien considera la existencia de una cultura jurídica interna y externa; la primera enfocada a las ideas y prácticas de los profesionales del derecho y la segunda referida a las creencias o intereses generadas por ciertos grupos a través del derecho (Friedman, 1969). En ese sentido, la cultura jurídica constituye todo ese conjunto de prácticas, ideologías, teorías, técnicas, formas de interpretación u análisis que se utilizan en función de un sistema jurídico determinado. Por lo arriba mencionado, la identificación de elementos propios de la cultura jurídica ecuatoriana puede darnos algunas pistas sobre sus efectos sociales, sean positivos o negativos. Por ello, considero ineludible la tarea de realizar un análisis socio-jurídico de su práctica, especialmente porque en el Ecuador estamos viviendo una transición de la cultura jurídica. En ese sentido, la asimilación de un nuevo paradigma jurídico resulta confusa, difícil y hasta amenazante al status quo que se ha mantenido durante siglos en la tradición positivista clásica. Quienes creen que el derecho encuentra un fundamento en sí mismo y en la ley, sin tomar en cuenta otras consideraciones sociales, y que, además, son parte de un círculo de privilegiados, no quieren aceptar un régimen de derechos 148 • Estudios

promulgado por un nuevo modelo de Estado basado en el neoconstitucionalismo, los derechos, el multiculturalismo y el pluralismo jurídico. En ese sentido, el presente ensayo toma como hilo conductor, algunos conceptos del profesor francés Pierre Bourdieu, sobre el campus jurídico y el habitus, analizando en concreto el contexto ecuatoriano. El trabajo se divide en tres segmentos. El primero trata algunos aspectos relacionados a la formación tradicional del abogado; el segundo con la práctica profesional del abogado, tanto desde el libre ejercicio como en la función judicial; y, el tercero, analiza la dificultad de la transición en la cultura jurídica ecuatoriana.

1. La construcción del homo juridicus La socióloga argentina Agustina Prosperi, en el análisis de la obra Homo Juridicus, del jurista francés Alain Supiot, menciona que el ser humano y su personalidad están compuestos por una unidad física que permite mantener su ser biológico y mental juntos (Prosperi, 2001). Por otra parte, dice que el homo juridicus lo constituye la persona bajo un constructo normativo que le garantiza su participación en la sociedad como un sujeto jurídico de derechos y obligaciones (Prosperi, 2001). En ese contexto, afirma que cada uno participa en la


sociedad bajo el amparo de la dignidad humana y el marco legal vigente. Así, el orden jurídico garantiza el respeto a la ley como sujeto activo y como sujeto pasivo. De esta forma, la asimilación de la norma se naturaliza en cada persona. La obediencia a la ley sobrepasa el ámbito normativo y comprende un plano pedagógico en el cual, los contenidos simbólicos y de lenguaje contribuyen a la legitimación de dicha norma. En conclusión, el homo juridicus es el constructo normativo-cultural de la persona —entendida en sus diversas dimensiones (física, mental, espiritual, emocional, etc.)— la cual es reducida a sujeto/objeto del derecho. En ese sentido, el derecho regula la convivencia social y la realización de los diversos negocios jurídicos. Para comprender el rol de la acción pedagógica como función antropológica del derecho en la formación del homo juridicus, analizaremos a continuación dicho concepto y su alcance. a) La acción pedagógica, el uso de contenidos simbólicos.- Para conocer el significado de la acción pedagógica nos remitimos a la obra La reproducción: Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, de Pier Bourdieu y Jean Claude Passeron, en la cual se considera que la educación constituye el transmisor fundamental de la cultura. La educación actúa a través del adoctrinamiento de cada individuo, quien, a su vez, se convierte en un agente de reproducción social

(Bourdieu & Passeron, 1977). De esta forma, la acción pedagógica tiene una eficacia diferenciada en función de las caracterizaciones culturales preexistentes. En otras palabras, la reproducción de diferencias, estratificación cultural y otras prácticas, se interioriza en los individuos y se legitima a tal punto que persuade a los sujetos de que su ejercicio es de orden natural y no social (Bourdieu & Passeron, 1977). En dicho contexto, la escuela esconde su naturaleza social como factor estructurante y se presenta como medio indiscutible de transmisión de una cultura objetiva (Bourdieu & Passeron, 1977). Acorde con dicha definición general, algunas características propias en la formación del abogado pueden incluir: memorización literal de la doctrina de tratadistas (especialmente positivistas) y de cuerpos legales tradicionales como el código civil o penal. De otra parte, está la irrestricta observancia de la ley por sobre otras fuentes formales del derecho; el trato reverencial al profesor; y, el aprendizaje de signos y lenguaje como contenidos simbólicos propios del ámbito jurídico. Entiéndase como contenidos simbólicos en este caso, los referidos por Bourdieu como de «carácter material, visualizados en el vestir, la forma de hablar, el estilo, entre otros, que derivan su eficacia no solo por su materialidad, sino por su misrecognitio» (Fernández, 2005). Estudios • 149


Las características citadas, entre otras, se encuentran presentes en mayor o en menor medida en los procesos de formación de abogados de las facultades de derecho de todo el país. Dichas características aparentemente inofensivas, han sido «naturalizadas en el proceso de enseñanza-aprendizaje y por eso pasan inadvertidas, pero tienden a reproducir valores seleccionados, visiones y divisiones, basados en el orden simbólico socio-cultural, patriarcal y andrologocéntrico» (Aguilar, 2002). La suma de estos elementos simbólicos dan lugar a lo que Bourdieu denomina capital simbólico. El capital simbólico es definido como «una propiedad cualquiera, que, percibida por unos agentes sociales dotados de las categorías de percepción y de valoración que permiten percibirla, conocerla y reconocerla, se vuelve simbólicamente eficiente, como una verdadera fuerza mágica» (Bourdieu, 1999). En ese sentido, el capital simbólico actúa también como un medio para imponer determinadas representaciones simbólico-culturales, que tienen estrecha relación con el poder y la autoridad, estableciéndose como las legítimas, verdaderas y aplicables a toda realidad. Por lo mencionado, la sola memorización de textos legales y doctrina se trasforma en una operación mecánica que excluye cualquier suerte de reflexión analítica o crítica, dando por sentados e irrebatibles los contenidos aprehendidos. En este 150 • Estudios

sentido, el cuerpo docente como autoridad pedagógica, tiene un rol importante en la labor de condicionamiento social de los estudiantes y en la reproducción del sistema. La autoridad del docente está investida de legitimidad y es reconocida tanto por el pedagogo como por los agentes que lo reconocen (Bourdieu & Passeron, 1977). En ese sentido, los estudiantes no hacen más que aceptar las cosas como son y se enmarcan dentro de los canales construidos para ellos, haciéndolos aun más profundos, asimilando ese aprendizaje como parte de la historia de vida de cada uno (Kennedy, 2001). Bajo ese modelo de enseñanza y aprendizaje cobra vigencia la teoría bourdiana sobre el habitus, como un sistema de disposiciones duraderas, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructurantes. Bourdieu conceptualiza este complejo tema como: las estructuras son estructurantes, en tanto que principio de generación y de estructuración de prácticas y representaciones que pueden ser objetivamente «reguladas» y «regulares» sin ser en nada el producto de obediencia a reglas, objetivamente adaptadas a su finalidad sin suponer la mirada consciente de los fines y la maestría expresa de las operaciones necesarias para alcanzarlas y, siendo todo eso, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora de un jefe de orquesta. (Bourdieu, 2000, p. 25)

En el caso particular, los futuros profesionales del derecho se forman modelos


ideales sobre los contenidos jurídicos estudiados, los métodos de interpretación de la ley, las prácticas jurídicas, el uso del lenguaje, y otros elementos transmitidos por la acción pedagógica. Las lecciones de derecho, transmitidas principalmente mediante el uso de doctrina jurídica clásica, reproducen en su mayoría valores con contenidos de corte liberal. Se destacan Hans Kelsen con su teoría pura del derecho, Norberto Bobbio con el positivismo jurídico metodológico, Herbert Hart con los significados del positivismo jurídico, entre otros autores clásicos, infaltables en las mallas curriculares de las escuelas de derecho tradicionales. De manera general podemos decir que dichos tratadistas coinciden en que las normas de derecho positivo deben ser generadas e interpretadas solo por quienes están autorizados para ello, mediante un procedimiento constitucional previamente establecido. Se distingue al derecho de la moral, por la exigencia política y jurídica que habilita al primero al uso de la coerción en caso de ser necesaria para el cumplimiento de una decisión jurídica y en pro de la seguridad jurídica. En ese sentido, las cátedras se convierten en discursos sociales originados y transmitidos por «expertos en la materia», discursos, en muchos de los casos tomados como verdaderos y legítimos; y, por ende, no cuestionables, en especial si la docencia es impartida por un docente revestido de prestigio social, académico o profesional (Bourdieu, 2000).

A simple vista podemos afirmar que el estudio de la doctrina es inocente, y que no pasa de ser un ejercicio de reflexión teórica; pero ésta ha sido la generadora de una legislación y una cultura jurídica, que no siempre ha respondido a los intereses y necesidades sociales de un país. En la práctica, en más de un caso se ha llegado a influenciar la agenda legislativa nacional por parte de las élites nacionales o hegemonías internacionales. Para mostrar lo afirmado, revisemos brevemente lo que tiene que ver con la legislación penal; y, en concreto, con la aplicación de la doctrina del derecho penal máximo en el caso de la lucha contra el narcotráfico. En las mallas curriculares de las facultades de derecho del país sobresalen autores de corte positivista (Comte, Garófalo, Carrara, Ferri, Jakobs, entre otros) que propugnan una justicia retributiva, en la que prevalece un «derecho penal máximo» sobre un «derecho penal mínimo»3. La influencia de dicha doctrina también está inmersa en las Convenciones de Naciones Unidas contra el Tráfico Ilícito de Sustancias Estupefacientes y Psicotrópicas de 1961, 1971 y 1988, las cuales forman parte de nuestra legislación nacional debido a su ratificación. Los lineamientos de dichos instrumentos internacionales fueron recogidos en la antigua Ley de Substancias Estupefacientes y Psicotrópicas del Ecuador y su esencia maximalista permanece en el actual Código Integral Estudios • 151


Penal (Valle, 2009). Sobre las citadas convenciones, José Luis Diez Repolles afirma que éstas «aspiran a una punición absoluta, claramente incompatible con los actuales principios jurídico-penales de intervención mínima y de seguridad jurídica» (Diez, 1991). El caso planteado en los párrafos precedentes no es único ni aislado. Podemos constatar el hecho de que varias de las leyes de nuestro país han recibido influencia directa o indirecta de legislaciones y doctrinas extranjeras, las cuales se han adoptado sin medir la realidad nacional y sin razonar en sus efectos. En ese sentido, se han naturalizado por parte de los profesionales del derecho que durante toda su carrera recibieron un marco conceptual con dichos contenidos. Es por eso que Bourdieu afirma que los instrumentos de conocimiento son instrumentos simbólicos que construyen el mundo objetivo que nos rodea, es decir actúan como «estructuras estructurantes» (Bourdieu, 2000). Bajo ese entender, el aumento de penas no encuentra mayor oposición al momento de analizarlo y justificarlo, pues está basado en la doctrina del derecho penal del enemigo y en una práctica común de la política penal. Incluso la sociedad misma ha llegado a creer que ésta es la única y mejor forma de combatir la inseguridad y delincuencia. La influencia de los medios de comunicación y los discursos institucionales de corte securitista 152 • Estudios

también han influido negativamente. En ese sentido, los instrumentos simbólicos que siempre han estado allí y que se han naturalizado, son considerados por Bourdieu como «estructuras estructuradas» (Bourdieu, 2000). La influencia de dichas estructuras, en la práctica, se visualiza en diversas formas. Un caso es el de las ofertas electorales de varios candidatos políticos, quienes incluyen en su discurso la tipificación de mayores penas a los infractores. Este hecho, aunque constituya demagogia, tiene una gran receptividad en la población. Incluso hay quienes ofrecen tipificar la pena de muerte como sanción a delitos graves, a sabiendas de que nuestro país ha ratificado varios instrumentos internacionales que la han eliminado y que prohíben su reincorporación. Frente a esa posición estructurada sobre la «vindicta pública» en la conciencia social y la cultura jurídica de una sociedad, resulta difícil concebir una ruptura que suponga lo contrario. Lo afirmado podemos ilustrarlo con el caso del indulto a las «mulas del narcotráfico» promovido desde la Asamblea Constituyente en el año 2008, a favor de 2221 presos. Esta medida no solo causó alarma social, sino una férrea oposición de las mismas instituciones estatales como la Fiscalía General del Estado y del sistema judicial ecuatoriano, además de la crítica de algunos partidos políticos, ciudadanía y medios de prensa que afirmaron que el índice de delincuencia aumentaría


indiscriminadamente. Sin embargo, al año de haberse tomado dicha medida, las estadísticas mostraron que menos del 1% de los beneficiados ha reincidido (Vaderetro, 2009). Otro tema que citaré brevemente —relativo al positivismo estructurante— es el pluralismo jurídico, que surge como contrapunto al monismo jurídico imperante durante décadas en nuestro país. Desde la Constitución de 1998 (artículo 191, tercer inciso) se garantizó el ejercicio de la justicia indígena en el Ecuador. En la actualidad se lo estipula de forma más amplia y clara en el artículo 171 de la Constitución de 2008; sin embargo, su limitación llegaría a través de una acción extraordinaria de protección resuelta por la Corte Constitucional en el caso La Cocha en septiembre de 2014, en la cual se decidió que la justicia indígena no puede resolver casos que atenten contra la vida de personas, aun cuando estos involucren a miembros de sus comunidades como presuntos responsables (Corte Constitucional del Ecuador, 2014). Al respecto, se puede evidenciar que son pocos los programas de las facultades de derecho, que incluyen materias o estudios sobre pluralismo jurídico, teoría crítica o justicia indígena u otras, que permitan entender las diversas cosmovisiones existentes sobre el verdadero alcance y convivencia de las dos formas de administrar justicia. Por ello, no sorprenden decisiones judiciales que limitan

normas constitucionales expresas y que reflejan estructuras positivistas clásicas. En conclusión, podemos afirmar que el adoctrinamiento teórico de un profesional del derecho «supone una acción pedagógica efectuada dentro de un espacio institucional, por agentes especializados, dotados de autoridad de delegación, que imponen normas arbitrarias valiéndose de técnicas disciplinarias» (Giménez, 2008). Este adoctrinamiento construye el mundo objetivo del futuro profesional del derecho, quien en el ejercicio de su carrera también incorpora líneas propias de actuación y conducta, tal y como se analizará en la segunda parte de este trabajo. b) La acción pedagógica y el uso del lenguaje.- El uso del lenguaje en el derecho juega un rol importante, no solo por el uso técnico que este campo exige para la elaboración adecuada de alegatos, sentencias, ponencias y otros documentos, sino como herramienta de distinción que define y separa a los expertos de los profanos del derecho (Bourdieu, 2000). El uso del lenguaje define la competencia de un agente o experto en el derecho y lo diferencia del profano en la materia. Esta distinción limita o excluye la posibilidad de interpretar el derecho por parte de quien no es un jurista, en especial si se trata de un sistema tradicional de derecho con carácter positivista. En este marco, el establecimiento de una Estudios • 153


retórica común a los expertos jurídicos les da la posibilidad de formar un monopolio en el ejercicio e interpretación del derecho que desemboca en una acumulación mayor de conocimientos técnicos. En consecuencia, los profanos se ven obligados a contratar los servicios de los expertos, pues estos son los únicos competentes y autorizados para desenvolverse en el mundo jurídico (Bejarano, 2010). Bajo los presupuestos enunciados, la formación profesional en las escuelas de derecho incluye y naturaliza un uso de lenguaje técnico, propio del mundo jurídico. Las lecciones, pruebas, presentaciones y discursos, se van complejizando a medida que el estudiante de derecho va profundizando el estudio, en especial en temas de carácter procesal, en los que el uso de una palabra debe ser aprehendida con una rigidez matemática que no de lugar a equivocaciones. Para citar un ejemplo, podemos hablar de la definición de «plazo y término» y de sus repercusiones en la vida práctica. Ambos vocablos sirven como una referencia al tiempo de duración que existe para realizar una actuación determinada en la etapa procesal; sin embargo, el primero incluye la cuenta de días no hábiles —esto es fines de semana y feriados— mientras que en el segundo, se cuentan únicamente los días hábiles. Esta diferenciación aparentemente sencilla, hace la distinción entre el éxito o el fracaso

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de un proceso judicial, pues si el agente se equivoca en el uso y comprensión de dicha terminología para responder a una providencia judicial, su acción precluye. Un error como el anotado tendría repercusiones negativas irreparables, especialmente si la defensa recae sobre bienes jurídicos de trascendencia como el derecho a la vida, la libertad, la integridad personal y otros derechos fundamentales, pues en el caso de que ocurra, no existe la posibilidad de que el juez justifique las razones que impidieron contestar a tiempo. Por lo anotado, podemos decir que la memorización y de uso de términos técnicos en el derecho son necesarios como en toda profesión; sin embargo, este hecho produce una especie de monopolio simbólico por parte de los juristas. En ese contexto, el aprendizaje de términos jurídicos generalmente complejos —en muchos casos de origen griego o latino (con vigencia actual)— son intrínsecos al proceso de formación profesional y al posterior uso cotidiano del abogado. En derecho internacional por ejemplo, encontramos principios como: Pacta sum Servanda, Bona Fides, Ius Cogens, Rebus sic estandibus, etc. En derecho penal tenemos: nulla penae, nullum crimin sine lege penale, Ius puniendi, Iter criminis, Indubio pro reo, etc. A tal punto se extiende el uso del lenguaje jurídico técnico, de sus aforismos y extranjerismos, que ha sido necesaria la redacción de


diccionarios jurídicos y enciclopedias que expliquen en lenguaje sencillo sus contenidos. Es debido a este hecho, que el uso de ese lenguaje es visto como signo de distinción y de uso exclusivo de los juristas. Los expertos adoptan un modo de pensamiento, expresión y acción en el campus jurídico que los aleja de los profanos (Amézquita, 2008). Por lo anotado, el lenguaje jurídico se traduce en «un poder simbólico invisible que no es reconocido como tal sino como algo legítimo, presupone cierta complicidad activa por parte de quienes están sometidos a él, requiere como condición de su éxito que éstos crean en su legitimidad y en la de quienes lo ejercen» (Fernández, 2005). La complicidad de la que hablamos se origina en las representaciones sociales formadas en el imaginario de la población. Una representación es una imagen mental que tiene un individuo o comunidad acerca de una cosa, evento, acción, o proceso que percibe de alguna manera. La representación «en la medida que es conservada y no reemplazada por otra, constituye una creencia o es elemento de una creencia y es la base del significado que adquiere cada nuevo estímulo relacionado con esa cosa, evento, acción, proceso» (Raiter & Zullo, 2012). Las representaciones sociales colectivas tienen una función simbólica que construye realidades y define sistemas de valores, ideas, prácticas. Dicha

noción de representaciones sociales debe ser considerada más allá de una simple guía de conducta, pues éstas le dan sentido a las conductas y la integran en un sistema conductual más amplio (Herré & Lamb, 1986). Esa lógica simbólica de poseer «un lenguaje especial» sirve de base para obtener ulteriores beneficios materiales, sociales y simbólicos. Por eso, este círculo de «elegidos» se apoya entre sí, guarda el monopolio del lenguaje y excluye la palabra de cualquier profano que pretenda rebatirlos.

2. En el campus jurídico Una vez que los abogados han sido formados en las respectivas escuelas de derecho, corresponde como en toda carrera, la respectiva defensa de tesis ante los tribunales. Además de ello, es necesaria la afiliación al gremio respectivo o el registro en la institución pública que lo habilita como abogado en libre ejercicio y le otorga la respectiva credencial para iniciar sus labores profesionales. En muchos países se acostumbra dar uno o dos exámenes ante la barra de abogados o los representantes del gobierno local y nacional asignados para el efecto. Solo cumplidos dichos requisitos, el nuevo abogado recibe la investidura para ejercer desde cualquiera de sus múltiples funciones. Este mundo que gira alrededor de un sistema jurídico determinado es el que Estudios • 155


Bourdieu denomina como el campo jurídico. Previo a dar su definición, es necesario explicar a qué se refiere el autor cuando habla de un campus o campo de manera general. El campo para Bourdieu es el espacio en el que se definen las relaciones sociales de un tipo específico. Allí los individuos actúan como agentes capaces de incidir en el mismo; su nivel de incidencia dependerá del capital económico, social, cultural o simbólico que posea (Bourdieu, 2000). En ese sentido, la variedad de los campos dependerá de la multiplicidad de los espacios de detentación de poder. Haciendo una analogía, el campo es el espacio concreto en el que se produce una batalla, ahí los soldados se ubican por rangos, antigüedad, especialidad y funciones técnicas, entre otras posibilidades. En el campo «cada posición se define por la distribución de un capital específico, en razón de dicha distribución cada sujeto adquiere posiciones y genera intereses» (Núñez, 2000). Según Gilberto Giménez, «un campo, por lo tanto, es una esfera de la vida social que se ha ido autonomizando progresivamente a través de la historia en torno a cierto tipo de relaciones sociales, de intereses y de recursos propios, diferentes a los de otros campos» (Giménez, 2008). Aclarado el concepto del campus, podemos afirmar según los mismos estudios 156 • Estudios

de Bourdieu, que el derecho está entre los temas de interés de los estudiosos de la sociología jurídica, dado que de dicho campus surgen muchas relaciones y posiciones de dominación, subordinación, homologación y asimilación. En ese sentido, el profesor francés define al campo jurídico como: el lugar de una concurrencia por el monopolio del derecho, de decir el derecho, esto es, la buena distribución (nomos) o el buen orden en el que se enfrentan agentes investidos de una competencia inseparablemente social y técnica, que consiste esencialmente en la capacidad socialmente reconocida de interpretar (de manera más o menos libre o autorizada) un corpus de textos que consagran la visión legítima, recta, del mundo social. (Bourdieu, 2000)

En dicha definición se puede observar que el poder simbólico del conocimiento de los agentes jurídicos sirve para legitimarse ante los que Bourdieu denomina como profanos. Dicha legitimación, naturaliza los roles y funciones del abogado hasta lograr una sacramentalización técnica difícil de cuestionar. Por otra parte, el habitus del abogado no solo se construye en la etapa de formación profesional tal como se analizó en la primera parte del trabajo, sino en la praxis; de hecho, allí adopta una dinámica generada por el ejercicio del derecho vivo. La práctica del derecho está determinada por una división de trabajo jurídico, por medio del cual se establecen posiciones,


jerarquías, funciones e instancias, en las cuales se van ubicando los nuevos profesionales del derecho o agentes judiciales. Esta predeterminación en la división del trabajo jurídico, permite una suerte de especialización en cada uno de los roles que el abogado desempeña. Así, las competencias técnicas adquiridas en la función judicial, no son las mismas que las adquiridas desde el libre ejercicio de la profesión, o las ejercitadas desde la fiscalía o la defensoría del pueblo. Es más, cada una de las posiciones mencionadas tiene un sinnúmero de subespecializaciones de acuerdo a la materia y la jurisdicción. Cabe señalar que los agentes del campo jurídico ubicados en los diversos campos del derecho e instituciones públicas o privadas, de una u otra forma estuvieron influenciados por algún mentor que les inspiró o abrió el camino a determinada área de la profesión (Arellano, 2012). Para Bourdieu, la división del trabajo no solo es parte de un proceso histórico, sino una forma de legitimación de la dominación por parte de quienes acaparan el monopolio del capital simbólico del texto jurídico. Esta división está determinada por las competencias técnicas y sociales del agente, cuanto mayor capital tenga el agente mayor será su rango dentro del campo (Bejarano, 2010). Adicionalmente, el capital político juega un rol fundamental al momento de determinar ciertos cargos y funciones que requieren

de la confianza de los gobernantes de turno y que se desarrollan en el campo jurídico. La brecha existente entre los profanos y los expertos puede disminuir a medida que el monopolio del derecho disminuya. Con el fin de indagar sobre las causas del monopolio del derecho generadas en la práctica, analizaremos, de manera muy general, las dos áreas más concurridas de los agentes jurídicos en el ejercicio de su profesión, conforme al criterio señalado por Max Weber en su libro Economía y Sociedad: así tenemos: a) Juristas, responsables de la racionalización del derecho; y, b) Jueces, como parte del aparato de coacción estatal (López, 1998). a) Juristas. En el caso del libre ejercicio en cualquiera de las materias existentes, sin duda está presente la estructura lógica y teórica de un abogado positivista, que conforme se va ubicando (estructurando) se vuelve estructurante. En otras palabras, los agentes jurídicos ejecutan comportamientos cuasi mecánicos en el ejercicio de su profesión, y aunque tienen un margen de cálculo racional en su actuar en el campo, no son dueños completos de dichos actos, puesto que éstos provienen de una práctica jurídica previamente posicionada (Bourdieu, 2000). La forma y los métodos del ejercicio son establecidos por quienes ya están Estudios • 157


en el campo jurídico; en ese sentido, los más jóvenes e inexpertos se inclinarán a buscar estrategias de subversión o simplemente de asimilación y de homogeneización. La lucha en el campo del derecho no necesariamente está basada por la búsqueda de la justicia, sino por conseguir un espacio en el ejercicio del derecho. En el ámbito práctico se llega a aislar, a ignorar o a demonizar a quien trata de afectar los modus operandi impuestos por una costumbre judicial, aún si de lo que se trata es de cambiar prácticas ajenas y nocivas al derecho. No son pocos los casos en los cuales se han denunciado a abogados o miembros de la función judicial por delitos de cohecho o de concusión; sin embargo, son pocos los casos que han llegado a tener una sentencia judicial condenatoria o una sanción por parte del gremio. Por otra parte y aunque parezca curioso, el ejercer la profesión en Quito varía del ejercicio de la profesión en Guayaquil o en Cuenca, pues, a pesar que el proceso sea análogo y se trate de la misma materia y se rija bajo las mismas normas, algunas prácticas varían. Esto se debe a que cada circunscripción territorial y judicatura tiene su propia dinámica en el campus jurídico; aquí la agenda es impuesta por el ambiente social, las necesidades materiales, las capacidades tecnológicas, técnicas y profesionales de cada judicatura, etc. Bajo dicho presupuesto, y solo por citar un ejemplo, la duración de un juicio verbal sumario 158 • Estudios

en Pichincha (en una judicatura congestionada por miles de procesos civiles) puede llegar al doble de tiempo del señalado en la ley, y al que tardaría en despacharse en una pequeña judicatura de provincia no central. Aspectos elementales como el de la cortesía profesional, y otros referentes a procedimientos varían, no porque las normas sean distintas sino porque los operadores jurídicos son distintos, y son éstos quienes imponen el ritmo y la ruta del proceso judicial en última instancia. Por eso, el abogado en libre ejercicio requiere de una competencia práctica para litigar, pues los conocimientos teóricos asimilados en sus estudios no siempre le son suficientes. Esta suma, los conocimientos teóricos y prácticos asimilados en el campus jurídico, forman parte del capital cultural del abogado, pues está inmerso dentro de lo que se ha llamado habitus jurídico. Hago referencia aquí al habitus jurídico en categoría bourdiana. En ese sentido, el habitus como sistema de disposiciones y prácticas hace que los agentes jurídicos se comporten del mismo modo ante ciertas circunstancias, sin detenerse siquiera a analizar las particularidades del caso concreto o los elementos endógenos que pueden variar dicha interpretación, aunque éstos provengan de una fuente normativa válida (como la actual Constitución). Quizá el ejemplo que mejor nos puede ilustrar sobre


el monopolio del derecho en el Ecuador es el relacionado con la creación de la Ley de la Federación de Abogados emitida en el año de 1974, en la que en sus considerandos se advierte: «[q]ue el ejercicio de la profesión de abogado, en todos los asuntos en que se lo requiere, es fundamental e imprescindible para la recta y eficaz administración de justicia y la solución de los problemas de carácter jurídico, tanto públicos como privados» (Decreto Supremo 201-A, 1974). Por lo anotado, la necesidad de contratar un abogado por parte de un profano se hace indispensable, no solo por el conocimiento que el experto posee, sino porque además el artículo 50 de la referida ley estipula que en las solicitudes dirigidas a instituciones públicas debe constar la firma de un abogado debidamente inscrito en el gremio4. b) Jueces. En este acápite analizaré solo un tipo de jueces, de aquella diversidad propuesta por Max Weber en su libro Economía y Sociedad. En concreto, me remitiré al «juez burocrático» propio de los estados modernos. Cabe señalar, tal y como lo hizo Weber, que no existe un tipo ideal puro; sin embargo, existen ciertos lineamientos que identifican al tipo de juez citado (Weber, 1997). En primer lugar, hay disposiciones que estos jueces siguen de manera rigurosa solo por estar determinadas en la ley, es decir que al momento de ejercer justicia

excluyen cualquier otro tipo de valoración externa a la norma y al silogismo jurídico. Se puede observar que estos jueces en el ámbito laboral gozan de protección en el ejercicio de sus funciones, ello se ve reflejado en la permanencia en sus cargos a través de lo que se denomina la carrera judicial. Adicionalmente, tienen un sueldo regular considerable en relación a la media de otros funcionarios y la posibilidad de promociones según sus años de experiencia y capacidades. Un elemento adicional, es la jerarquía de funciones que lo distingue de todos los demás miembros de la función judicial (López, 1989). Finalmente, está el reclutamiento con base a concursos de méritos y exámenes en los cuales se exige una formación especializada después de lo cual el juez normalmente es designado y raramente electo (López, 1989). Este tipo de jueces demuestra una conducta judicial propia de su nombramiento y de las funciones asignadas, de tal manera que al administrar justicia sus actos se revisten de legitimidad ante la sociedad. En algunos casos, dependiendo del sistema jurídico en el que se desenvuelve dicho juez, éste puede tener un margen de discrecionalidad en sus actuaciones, llegando incluso a realizar un control de constitucionalidad (judicial-difuso), por lo que cumple una suerte de legislador negativo. Este actuar de los jueces en un sistema netamente legalista es firmemente criticado, sus detractores han denominado a este hecho como «el gobierno de los jueces» (Dalla, 2005). Estudios • 159


Sin embargo, el gobierno de los jueces, en la práctica, no solo debe ser considerado al momento de aplicar o inaplicar una determinada norma jurídica, sino también al momento de realizar una práctica procesal. Esto quiere decir que, más allá del positivismo normativo-reglamentario en el que se mueven, existe en ciertos casos la necesidad de adoptar un procedimiento específico no previsto en la norma, precisamente para lograr su cumplimiento. Esta suerte de nueva práctica judicial se observa con la vigencia de nuevas leyes y nuevos regímenes jurídicos, en los que se cambian generalmente las reglas del juego político y judicial. Según Alberto Dalla, las costumbres procesales adoptadas por parte de los jueces se generan por inercia, a tal punto que se siguen aplicando aún bajo un nuevo sistema legal o político (Dalla, 2005). Por eso, la cultura jurídica en un sistema y en un país determinados dependerá también del margen de discrecionalidad en las actuaciones del juez y de la aprobación tácita de dichos actos por parte de los usuarios y de los demás miembros de la función judicial. Uno de los casos más claros al respecto es el suscitado en la ciudad de Cuenca —específicamente en los juzgados penales— a raíz de la vigencia del Código de Procedimiento Penal del año 2000 que instauró el nuevo esquema acusatorio oral. A partir del año 2004 se iniciaron en dicha ciudad las primeras audiencias 160 • Estudios

de flagrancia con un procedimiento no establecido en la norma y cuya práctica en sus inicios fue criticada. Gracias a los resultados positivos reflejados en la disminución de personas detenidas bajo la figura de prisión preventiva, el procedimiento iniciado en Cuenca se replicó en otras ciudades hasta ser adoptada a nivel nacional (Zalamea, 2013). Sobre otras prácticas judiciales, me permito citar el relacionado con las disposiciones atinentes a los plazos y a los términos procesales, los cuales se rigen al ritmo de la carga de trabajo de los despachos judiciales, o de las «simpatías o no» entre los funcionarios y los solicitantes o sus apoderados judiciales. Aquí se observa que los plazos o términos procesales no siempre coinciden con los estipulados en los códigos. El caso extremo de este aspecto son los juicios relacionados con las pensiones alimenticias, cuyo tiempo de duración ha excedido el legal. La forma en que se realiza un secuestro o un embargo, el actuar de un depositario judicial o de un alguacil en materia civil, los conflictos laborales acaecidos ante los inspectores de trabajo o el cálculo de las costas procesales, y otras actuaciones, se rigen en principio por lo que dice la letra de la ley, pero adicionalmente incluyen prácticas procesales propias de cada judicatura. Estas prácticas o costumbres procesales refuerzan el imaginario de quienes creen que el sistema funciona con estricto apego a la ley y sin


subjetividad de los operadores de justicia; sin embargo, la subjetividad no solo que está presente en quienes ejecutan la justicia, sino que en muchos casos ocasiona arbitrariedades o injusticias. En ese sentido, el fallo de un juez conservador y religioso sobre un tema de aborto puede diferir del fallo de un juez ateo y progresista. En este punto, la vigencia de la Constitución ecuatoriana y del Código Orgánico de la Función Judicial de 2008, han dado lugar a varios cambios estructurales a nivel institucional pero no a nivel individual, por lo cual no han tenido el éxito esperado. Es necesario invertir en la transformación del habitus jurídico del funcionario judicial, puesto que éste aún actúa bajo la lógica del anterior modelo legalista de justicia. En ese sentido, los servidores públicos y quienes aplican la ley y los reglamentos de manera literal y rígida, han descartado cualquier tipo de intromisión normativa que pueda modificar los contenidos positivos a los cuales están ya acostumbrados, aún si las nuevas directrices provienen de la Constitución. Este habitus jurídico de apego total a la ley y no a los mandatos de optimización señalados en la Constitución, ha afectado el desarrollo pleno de una cultura jurídica constitucional de derecho, acorde con el modelo de Estado propuesto en el artículo primero. Los funcionarios públicos y jueces prefieren

la aplicación literal de la ley aunque ésta incluya contenidos contrarios a la Constitución y a los principios constitucionales, pues es más cómodo y seguro seguir con esquemas legales interiorizados, que arriesgarse a realizar interpretaciones «extensivas». Los efectos negativos de dicho comportamiento serán brevemente analizados en el siguiente acápite. 3. Entre Antígona y el derecho injusto El eterno dilema de la obediencia del derecho por parte de los profanos del derecho y de su observancia y aplicación por parte de los expertos, ha llegado más de una vez a poner en tela de duda la legitimidad y eficacia de las leyes aplicables en un determinado contexto histórico y temático. El mito de Antígona descritó en una de las tragedias de Sófocles (442 a.C.), cobra vigencia hasta nuestros días, pues la evolución de las leyes no siempre tiene el mismo ritmo que el avance de la moral social. En ese sentido, leyes que penalizan la homosexualidad, el aborto, el consumo de drogas, la migración irregular, y otros «actos» considerados como peligrosos o dañinos por un Estado, hoy en día están siendo despenalizados, desmitificados, re-evaluados, y hasta aceptados moral y jurídicamente en algunos países. Cabe recalcar que dicho proceso se ha logrado gracias al Estudios • 161


derecho a la protesta y a la posición de activistas y organizaciones sociales respecto de ciertas leyes con contenidos injustos e ilegítimos, «bajo el entendimiento de que la ley que parece injusta no parece ser ley» (Dalla, 2005). Contrariar un sistema positivista estructurado no ha sido tarea fácil, en especial porque, como se afirmó en los párrafos anteriores, en el campus jurídico existen una serie de expertos y agentes no dispuestos a modificar el estatus quo. Empero, el establishment jurídico ha debido ceder a los cambios políticos y a las evidentes realidades sociales de cada contexto histórico, geográfico y temporal. Uno de los axiomas positivistas más difundidos es el relacionado con la interpretación auténtica de la ley, que se atribuye únicamente al legislador. En ese sentido, la propuesta del constitucionalismo latinoamericano aparece en Ecuador como la Antígona, porque los contenidos que encierran dichas propuestas precisamente están encaminados a romper con una serie de estructuras propias de un Estado legal-monista. Quizá el punto neurálgico ha sido el relacionado con el rol de los jueces respecto a la interpretación bajo parámetros y principios constitucionales. Este último punto contradice la propuesta de Kelsen de fundar una «teoría pura del derecho» que excluya lo axiológico. Al respecto, Pierre Bourdieu dijo que la «teoría pura del derecho» no es sino el 162 • Estudios

límite ultra consecuente del esfuerzo de todo el cuerpo de juristas para construir un cuerpo de doctrinas y de reglas totalmente independiente de sujeciones y presiones sociales y que encuentra en sí mismo su propio fundamento» (Bourdieu, 2000). En actitud plenamente contraria a la relatada en el párrafo precedente, aparece el constitucionalismo latinoamericano. Según Prieto Sanchís, el nuevo constitucionalismo presenta algunas de las siguientes características: el predominio de los principios sobre las reglas, el empleo frecuente de la técnica de la ponderación, la presencia relevante y activa de los jueces por encima de los legisladores, el reconocimiento del pluralismo y el constitucionalismo invasivo que penetra en todas las áreas del derecho (Sanchís, 2005). Este quiebre paradigmático y metodológico, según Miguel Carbonell, se produjo con la elaboración de constituciones después de la Segunda Guerra Mundial, pues allí apareció la necesidad de constatar teóricamente el concepto de Estado neoconstitucional como una teoría de derecho (Carbonell, 2003). Según Ramiro Ávila, el constitucionalismo latinoamericano cobra características propias en cada contexto nacional. Entre dichas características podemos apreciar: «la expansión de derechos, el control de la constitucionalidad por parte de todos los jueces, el redimensionamiento del


estado basado en la equidad económica» (Ávila, 2011). Bajo estas consideraciones, podemos observar que la cultura jurídica basada en la doctrina legalista implantada en el Ecuador y vigente durante muchos siglos, es invadida por una teoría que precisamente propone una línea contraria a la estudiada y practicada por los agentes jurídicos tradicionales. Ante dicha evidencia no podemos pretender que la transición sea pacífica e inmediata. Por el contrario, las luchas en el campus jurídico serán intensas, de gran impacto y de largo aliento, pues deben librarse entre un habitus jurídico individual e institucional firmemente posicionado. Al respecto Bourdieu escribió: Aquellos que, dentro de un estado determinado de la relación de fuerzas, monopolizan (de manera más o menos completa) un capital específico, que es el fundamento del poder o de la autoridad propia de un campo, se inclinarán hacia estrategias de conservación, mientras que los que disponen de menos capital (lo que incluye a los recién llegados al campo, a los más jóvenes y los pobres respecto de dicho capital) se inclinarán a utilizar estrategias de subversión. (Gutiérrez, 2006)

Con lo arriba manifestado, no pretendo decir que el nuevo constitucionalismo o constitucionalismo latinoamericano sea la única solución al exacerbado positivismo. Sin embargo, creo que ayuda a entender las causas, los límites y los caminos de superación para desvincular el

habitus con el sistema ideológico político y jurídico que ha creado ese paradigma de derecho en abogados y jueces. Actualmente existe en el país un proceso de transformación jurídica que incluye una reforma normativa de más de 54 cuerpos legales, la aprobación de 23 mandatos constituyentes y la presencia de nuevos ministerios y otras instituciones especializadas (Asamblea Nacional, 2016). Este hecho, ha provocado ciertas distorsiones al momento de aplicar la nueva normativa, ya que muchos de los servidores públicos (incluidos los operadores de justicia) no han cambiado su habitus positivista, ni sus prácticas. Para citar un ejemplo, la Constitución proclama la ciudadanía universal (Art. 417) y la libre movilidad humana (Art. 40); sin embargo, en la práctica se imponen las leyes de migración y extranjería de la década de los setenta, las cuales son de corte seguritista. Este hecho produce fricciones incluso a nivel institucional. Por eso, en el ámbito migratorio es común observar que mientras el Ministerio del Interior, la Policía de Migración y la Intendencia de Policía basan sus políticas y acciones de deportación en las leyes de migración y extranjería, instituciones como la Defensoría Pública o la Defensoría del Pueblo argumentan la defensa de dichos inmigrantes en la normativa constitucional que permite la libre movilidad y la no criminalización de la migración. Estudios • 163


Según lo descrito, podemos decir que los parámetros legales —en algunos casos— se imponen a los mandatos constitucionales a pesar de su indudable jerarquía y del hecho de que nuestra Constitución proclama que somos un Estado constitucional de derechos y justicia. Para realizar un verdadero cambio en las estructuras positivistas no basta con el cambio de normas e instituciones si no se desarrolla una política pública que se enfoque en el cambio de prácticas y estructuras mentales anquilosadas que no están acorde al modelo planteado. Según Boaventura de Sousa Santos, es necesario construir un constitucionalismo transformador desde abajo (De Sousa Santos, 2010). Es decir, que los cambios deben surgir desde los espacios micro sociales y desde sus prácticas, y no por simple imposición de una normativa que en algunos casos puede carecer de legitimidad o incluso producir injusticias. Para ilustrar lo dicho, cito al teólogo y filósofo alemán Franz Hinkelammert, quien analiza el rol de la ley en el juicio de Jesús de Nazaret. Allí se revisa el hecho de que Jesús fue inculpado de violar la ley del Sanedrín al haber curado a un ciego en un día sábado, día dedicado al descanso. Ante tal acusación Jesús sostuvo no haber cometido pecado alguno, al respetar la vida humana, ya que la vida siempre debe estar por encima de las leyes (Hinkelammert, 1998). La reflexión de dicho pasaje, tiene que ver con el grado de discernimiento de 164 • Estudios

los intérpretes de la ley, quienes pueden no aplicar una determinada ley, si ésta produce una injusticia o es claramente inconstitucional (Hinkelammert, 1998). La actual Constitución brinda muchos elementos para realizar una transformación del monismo jurídico hacia el pluralismo jurídico, desde el estricto legalismo hasta un constitucionalismo humanista, pero para ello no se deben olvidar a los sujetos del cambio, quienes son los verdaderos brazos ejecutores del derecho vivo. El cambio en el habitus positivista implica un cambio en los procesos de enseñanza del derecho, sus contenidos y sus procedimientos, los cuales deben asumir una posición más innovadora, pluralista, interdisciplinaria, analítica y sobre todo crítica. Para ilustrar las diferencias entre un sistema legalista y uno con enfoque constitucional, se presenta el cuadro de la siguiente página: Por lo dicho se concluye en la necesidad de un cambio en la cultura jurídica nacional que acompañe el proceso de transición de un Estado de derecho a un Estado constitucional de derechos y justicia. El Estado de derecho ya no es el imperio de la ley, sino el imperio de la Constitución, de los principios y de la labor de intérpretes y argumentadores. Citando a Peter Häberle, podemos decir que la profundidad del ejercicio del derecho se mide por la pluralidad y la calidad de la argumentación (1996). Es absurdo


Cuadro comparativo de la enseñanza del derecho y de su ejercicio

Elaboración: Alex Valle Franco, 2016.

pensar que una transición se realice solo con el cambio de normativa sin que se plantee también un cambio en la manera de concebir y entender el derecho por parte de los operadores jurídicos. Desagraciadamente, las luchas de poder en el campus jurídico parecen no ceder terreno a la propuesta de un nuevo habitus jurídico enmarcado en el constitucionalismo latinoamericano, para ello es necesario re-construir al homo jurídico, re-plantear las mallas curriculares tradicionales, enseñar a pensar y no a memorizar los contenidos de la ley, desmitificar el rol exclusivo y tradicional del abogado en el campus jurídico, cambiar los imaginarios sociales respecto de la rigidez de la ley, socializar los fines y contenidos del nuevo constitucionalismo latinoamericano,

respetar el ejercicio del pluralismo jurídico y, sobre todo, humanizar al homo jurídico para que sea un instrumento de la justicia y no solamente de la ley. Notas. 1 Para ampliar los estudios sobre este tema, recomiendo el libro El fetiche jurídico del capital: hegemonía global mediante los studios de derecho del profesor Antonio Salamanca Serrano a quien, además, debo agradecer por sus valiosos comentarios al presente artículo. 2 Según Antonio Salamanca, el formalismo, el fetichismo jurídico del sacerdocio de abogados, fiscales y jueces, tiene un origen histórico ideológico político, que se concreta también en la academia. 3 Mientras el minimalismo propugna el desarrollo y ejercicio de garantías constitucionales como un pilar fundamental del proceso penal, el maximalismo ha fomentado la necesidad de

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aumentar las penas, los tribunales de excepción y hasta la imposición de la pena de muerte en algunos casos. 4 En la actualidad y gracias a algunas reformas normativas emitidas por la Asamblea Nacional, algunos trámites han dejado de requerir la firma del abogado como requisito indispensable de la petición. Adicionalmente la inscripción de los nuevos profesionales ha dejado de ser competencia de los colegios de abogados, para ser parte del Consejo de la Judicatura. Bibliografía: Aguilar, Vera. (2002). La violencia simbólica entretejida en la enseñanza del Derecho Penal. Tesis de maestría regional en estudios de la mujer, Universidad de Costa Rica, Costa Rica. Amézquita, C. (2008). «Los campos político y jurídico en perspectiva comparada. Una aproximación desde la propuesta de Pierre Bourdieu». En: Revista de la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia, 65 (65), pp. 100-101. Arellano, A. (2012). «Jueces y abogados, discurso legal y práctica social». En: Revista Estudios Jaliscienses-COLMEX, 30 (88), pp. 28-30. Ávila, R. (2008). El neoconstitucionalismo transformador. El estado y el derecho en la Constitución de 2008. Quito: Fundación Rosa Luxemburg. Bejarano, L. (2010). «Reseña: La fuerza del derecho de Michael Teubner y Pierre Bourdieu». En: revista Taripawí-IEF, 1 (1), pp. 130-131. Bourdieu, P. y Passeron, J.C. (1977). La reproducción: Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Barcelona: Laia. Bourdieu, P. (1999). Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona: Anagrama 2ª ed. ________ (2000). Poder, derecho y clases sociales. Bilbao: Desclée de Brouwer S.A 2ª ed. Dalla, A. (2005). «Los jueces frente a la política». En: revista ISONOMÍA, 1 (22), pp. 4-24. De Sousa Santos, B. (2010). Enriquecer la democracia construyendo la plurinacionalidad, en Democracia, Participación y Socialismo, Lang,

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Pedro Leรณn Donoso Homenaje


Página anterior. Máscara funeraria de Pedro León Donoso. Fotografía Martín Jaramillo. Cortesía de Diego León Baquero


Pedro León Donoso: cuando el arte trasciende el oficio

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ada extraño constituye que en nuestro país estemos olvidando la obra de artistas de la talla de quien ocupa las siguientes páginas de esta revista. La desmemoria puede explicarse por varios motivos. Uno, el poco interés por la historia. A ello se suma el escaso trabajo que las autoridades a cargo de la educación y la cultura destinan a la pedagogía de las artes. Si no hay siquiera un museo nacional que fije la trayectoria de nuestro arte, ¿qué puede esperarse de la voluntad de dedicar tiempo y fatigas a estudiar la vida y obra de nuestros artistas mayores? Si en los últimos años, y ya son lustros, no se han seguido alimentando nuestras reservas de los museos públicos, ¿qué interés se puede tener en la reconstrucción del legado de los protagonistas de nuestro arte? Y, así, se van olvidando aniversarios —los recientes de Kingman y Araceli,

por ejemplo pasaron sin una mínima conmemoración oficial—, se margina la realización de exposiciones monográficas indispensables, se omite la publicación y difusión de trabajos y estudios sobre el arte y los artistas del Ecuador. Y hasta hace muy poco, había dinero suficiente en el erario para estos proyectos y para mucho más… Pedro León Donoso, a quien se dedica esta sección de la Revista de la Casa de la Cultura Ecuatoriana, nació en Ambato en 1894 y falleció en Quito en 1955, mientras ejercía las funciones de director de la Escuela de Bellas Artes. Fue, por temperamento y exigencia consigo mismo, más un espectador que un actor del movimiento cultural de la primera mitad del siglo XX. Pero no un espectador cualquiera, sino alguien que, sobre todo a través de su labor pedagógica, Arte • 173


fue sembrando ideas, fijando un pensamiento no exento de indispensable y rigurosa visión crítica, orientando a las nuevas generaciones a través de la cátedra. De allí que sus lecciones universitarias y sus conferencias constituyeron el medio más adecuado para que su pensamiento sobre el arte sea conocido y estudiado en medios selectos y atentos a las nuevas tendencias estéticas. Razón tuvo Raúl Andrade cuando en una «claraboya» de aquella serie tan apreciada en la historia del periodismo nacional, escrita a propósito de la exposición organizada por la Universidad Central del Ecuador en el primer aniversario de la muerte del artista, diciembre de 1956, —texto que se reproduce a continuación—, menciona que León Donoso nunca pretendió «hacerse el célebre» a como resulte, «a contrapelo de los métodos lógicos y sencillos». Como prueba de su temperamento, tan sutil en analizar las cosas como eran y tan prudente como para no despertar sospecha alguna de figuración personal, fue ganando a pulso un espacio en el ámbito de nuestros movimientos culturales, primero, por su defensa del arte moderno, lo que le valió no velados ataques y represalias de los viejos profesores del academicismo, así como por su adhesión a la prédica de Paúl Bar y el consiguiente culto a la luz, a la inspiración que brinda la naturaleza, al brillo del color; en fin, por su larga como 174 • Arte

fructífera tarea académica ejercida con clara vocación de maestro. Y, claro, sin descuidar el trabajo de cada día, moroso en ir descubriendo los misterios de la pintura, en ir aprendiendo de sus errores también, en ir afirmando, así, una propia y sólida personalidad. Esta peculiar forma de proceder en su ciclo vital es lo que le permitió, justamente, ganarse un nombre en la historia del arte ecuatoriano. Vayamos despacio, entonces. De sus conferencias, leídas estos días al cabo de tantos años de haber sido pronunciadas, se transparenta un hálito de heterodoxia, de afirmación de un pensamiento innovador, sin interesar, se ve, la crítica de sus tempranos detractores, algunos de los cuales se declararían también sus enemigos. Basten tres ejemplos: cuando influido por las lecciones de Bar, enfila lanzas contra la anticuada forma de enseñar la acuarela exclusivamente a través de la copia de reproducciones de obras de arte; cuando ridiculiza el mal gusto de los quiteños, aferrados a la decoración de sus hogares con trapos oscuros y cortinajes empolvados; y, en fin, cuando cuestiona el modo de pensar sobre el arte ecuatoriano por parte de críticos poco conocedores de lo nuestro pero con esa suficiencia rayana en complejo de superioridad, como lo acontecido en el debate público que mantuvo con Arístides Meneghetti, texto que se reproduce en el presente número.


De su defensa del arte moderno no quedan dudas. Muchos de quienes escribieron sobre León, no dejan de considerarle sino como un precursor de este movimiento. Como innovador del arte ecuatoriano lo calificó Leonardo Tejada y como introductor del arte moderno en nuestro país lo tildó Alfredo Chaves. Él mismo, en la conferencia que pronunció hacia 1938 en el ciclo organizado por el Museo Único y Archivo Nacional de Historia, se declaró partidario de «aquellos maestros que bregan por reintegrar al arte a su dominio verdadero». Artista y educador por partes iguales lo señalan varios de sus contemporáneos. «El artista y el maestro eran, pues, una sola cosa en el alma de Pedro León. Y en este equilibrio ejemplar, la honestidad era el centro de gravedad», decía Edmundo Ribadeneira en artículo de un ya amarillento número de Letras del Ecuador, el periódico oficial de esta Casa. Pero artista, en fin, tuvo un importante relieve en la trayectoria de nuestras artes plásticas. Esa misma gran muestra en el primer aniversario de su muerte lo demostró con suficiencia. Fueron nada menos que 201 obras entre óleos, acuarelas, pasteles y dibujos. Pero a ello se suman los premios obtenidos en su carrera. Tres galardones en la entonces célebre exposición «Mariano Aguilera», dos primeros premios, uno de éstos su célebre «Cangahua», parte de la colección pictórica de la Casa de la Cultura

Ecuatoriana; dos premios en los dos primeros Salones Nacionales de Bellas Artes organizados igual por la Casa; las exposiciones realizadas fuera del país. Espacio importante en su vida fue el viaje realizado a Europa. No fueron solo las visitas a los grandes museos del viejo continente lo que afirmó su modo de pensar sobre la misión de la pintura, sino el trabajo que realizó en este periplo. Unánime la opinión favorable que en aquellos días despertó el conjunto de las obras que trajo de su viaje: los canales de Brujas, las playas del norte de España, el puerto de Vigo, las chimeneas de los barcos acoderados al muelle. Jorge Diez, quien escribiera una de las mejores monografías sobre nuestra pintura moderna —Quito, Talleres Gráficos de Educación, 1948— califica a dichas obras como el «diario de un alma meditativa». Y agrega: «En ellas, el artista, sin intentarlo, nos revela el descubrimiento de sí mismo». Le deslumbró Cezanne, le impresionó Lhote y de éste, su pensamiento, que no dejará de provocarle una y cien reflexiones sobre todo su Tratado del paisaje. Las repasa y las transmite. La llamada poesía pictórica, que Lohte reclama en una de sus conferencias, es traducida al español por León Donoso y difundida en sus lecciones, en sus conversaciones, en la conferencia que dicta en el curso de capacitación que en 1938 organiza el Museo Único y el Archivo Nacional de Arte • 175


Historia antes aludido. Porque nuestro artista explora más allá de la pintura, como se ve. El arte trasciende el oficio de pintor o acuarelista, se imbrica en el espíritu humano y se traduce en la palabra, en la voz, en la actuación, en el numen poético. Esta forma de entender la misión del creador le habrá de mover a ser uno de los fundadores de la Sociedad de Artistas de Quito que, a mediados de la década de los treinta, según refiere Alfredo Chaves, «no solamente cultivaba las bellas artes, sino que también organizaba recitales de música de cámara y daba representaciones de teatro moderno, como por ejemplo, obras de Eugene O’Neill».

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Todo tiene su principio y su final. Aquejado por grave enfermedad, no descuida su trabajo en los años postreros de su existencia. No le habrá sido fácil. Acaso en esa etapa de decaimiento vital recuperaba energía suficiente para continuar de aquella que le infundían sus discípulos en la diaria labor en la Escuela de Bellas Artes. Más, luego de una delicada intervención quirúrgica a la que debió someterse, cuando se pensaba que superaría esa angustiosa fase del post operatorio, no da más y fallece el 8 de diciembre de 1955. El vacío que deja en las artes plásticas de nuestro siglo XX se siente todavía ahora. IZ


Todo su tiempo fue aprendizaje constante A propósito de la exposición retrospectiva de León Donoso Raúl Andrade

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eón era la antítesis de su nombre. Era un tímido corazón, bueno, manso y contemplativo, para quien el color y la forma carecieron de secretos. Años le había llevado —y los mejores de su serena juventud— aprender a descifrar los planos de las figuras y descomponer los matices. No obstante que la época daba para eso y mucho más. León nunca se propuso asustar al burgués o sacar de casillas a los múltiples «personeros del buen gusto» que, las manos atrás y solamente el contoneo, abundaban bajo los arcos del portal de Salinas o se fortificaban en las piedras del frente, arrimándose a los historiados herrajes de la verja, para escupir sus desahogos. No persiguió Pedro «hacerse el célebre» a como resulte, contra viento o marea, a contrapelo con los métodos lógicos y sencillos. Es más, como a todos los pintores de su generación, la celebridad no le sedujo o quitó el sueño.

Si la cuestión, entonces, como ahora y como siempre era llegar, no era asunto tampoco de arrebatar el turno a los demás, a codazos o validos de las malas artes de una publicidad mentirosa. No. Los artistas de su tiempo no acudieron a pedir de prestado en las utilerías de teatro, los aderezados peluquines, ni las extravagantes mentiras, ni la genialidad cruda y precipitada. Porque todo su tiempo fue aprendizaje constante, experiencia nueva, curiosidad latente. Pedro León fue un hombre introvertido. Largos silencios, interrumpidos por comas y punto y comas, eran las tertulias del pintor con sus amigos. El pintor se limitaba a pintar, sin preocuparse de deslumbrar a los contertulios con el último chiste extraído del Almanaque Bristol o con la exposición de sus teorías esteticistas. Pintaba tal cual su temperamento le dictaba, de acuerdo Arte • 177


con sus conocimientos y experiencias personales, sobre los fundamentos pictóricos de aquellos maestros suyos, de quienes jamás creyó del caso renegar — León Camarero, Paúl Bar, entre otros—. Tenía todo el aire de un temperamento abúlico y aburrido. Juan Pereza le llamaban sus íntimos, adjudicándole el título de un poema de Carlos Préndez Saldías o Daniel de la Vega. «Juan Pereza fuma». Pero este Juan Pereza fumaba apenas y trabajaba con ahínco y sin desaliento. A él se le debe buena parte del descubrimiento artístico de Quito, de los motivos de Quito, con sus solemnes portadas, sus callejuelas retorcidas como serpientes, sus casas esquinadas, vencidas por el tiempo y sostenidas por una arquitectura de milagro. «Ni veneno ni envidia» pudo ser el lema de Pedro León frente a sus contemporáneos y compañeros de aventura artística. Su temperatura humana fue igual, sin bruscas transiciones, ni esguinces alusivos, ni cobardes complacencias. De su tierra ambateña trajo dos características cualidades: el culto por la verdad y la religión del color. A veces, Pedro León, pudo ser desagradable, pero supo detenerse a tiempo, en el límite justo. Fue, sobre todo, un hombre y un artista sin prisa. Y no tener prisa en este medio, en que las gentes se encuentran ignoradas y amanecen irreparablemente famosas, construyó su mejor virtud. No le había tocado «el genio» con sus alas demoníacas. Se constreñía a ser un pintor, 178 • Arte

conocedor de su oficio que, cuanto se proponía, realizaba a conciencia y cabalidad, sin creer del caso darle, cada día, un susto al espectador y al conjunto de espectadores que es el público. Maduro en sus conocimientos, Pedro León fue a Europa, su corto viaje de vacaciones interrumpido por la llamarada española, con tardía oportunidad. Pero, nunca le abandonó una humildad seráfica. Pintor cuajado, a la edad en que ya nada interesa aprender, a aprender fue, en el cotidiano contacto con los museos, las escuelas libres, las academias, las galerías de arte. No se creía el pintor, arribado a la culminación de la sapiencia o de la suficiencia. Todo constituía para él conocimiento nuevo, despertar… De aquel viaje de sueño, por paisajes, museos y sensaciones, Pedro León trajo lo más logrado de su obra, en una serie de marinas pintadas en el norte de España, en el estío ardiente de 1936. El artista que fue Pedro León, no quiso dejar otro mensaje que su conversación directa con la naturaleza. Los «ismos» políticos o artísticos no le interesaron nunca, no le arrancaron de su tranquila indiferencia aparente, que no fuera otra cosa que una sagaz contemplación interior. Bien se ha hecho en reunir, en un tardío homenaje, la visión retrospectiva de la muestra pictórica de León. Es este un homenaje que, discípulos y compañeros, debían a su memoria de hombre bueno y pintor sensitivo. El Comercio, 13 de diciembre de 1956.


Llegó a la cuna con la magia del arte en la mano Alejandro Carrión

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odos los hombres que aman la belleza están de duelo. La muerte acaba de llevarse a Pedro León Donoso, el amable maestro de los ojos claros y las manos delicadas que consagró su existencia, sencilla, laboriosa, humilde y noble, a crear, sobre el lienzo, con la magia de un pincel puro, y sobre el papel, con la claridad cristalina de su acuarela, milagros de una dulzura de color y una suavidad de línea que llenaban la sed del alma y consolaban el espíritu afligido. Tenía la paleta clara, era un enamorado del lado hermoso de la vida. Siempre que, llevado por su intuición de artista de nacimiento, de hombre dotado desde la cuna con una voluntad de belleza avasalladora, pintaba la alegría del mundo, la gracia de la vida, la dulce existencia del color, en torno suyo se hacía, fácil y simple, esa maravilla angélica que es

la obra de arte. Cuando quería pintar el lado gris, doloroso, arduo de la existencia, entonces la obra de arte se le ponía trabajosa, árida, cuesta arriba, y si no se le negaba, es porque al artista de nacimiento, al que llegó a la cuna con la magia del arte en la mano y en los claros ojos, la obra de arte no se niega nunca. Pero en él crecía silvestre la alegría del vivir, era lo que él tenía que pintar, y cuando su humor estaba claro y su lumbre ardorosa, brotaba en su tela la maravilla sin esfuerzo alguno, como brota la mañana al fin de la noche: necesaria y esplendorosa. Su vida, junto a una mujer fina y dotada de la más sensitiva inteligencia, y de sus tres muchachos, en cuyos ojos enormes florecía la magia de ese hogar de arte constante, fue una vida clara y noble, él no vivió sino para su arte, para sus amigos, para sus discípulos y para ese Arte • 179


hogar que tiene derecho a ser envidiado todos los días, menos este horrible día en que la muerte, arrebatándolo a logros cada vez más maduros, se lo llevó, regando a manos llenas tiniebla en esos ojos nacidos para la luz, para el color, para la maravilla y dándole silencio y paz tras los años de la creación, del amor y de la lucha. En la pobreza, que es el premio que el Ecuador da a sus artistas, y que hace que su existencia esté siempre amargada por el pan difícil, transcurrió su vida, siempre alejada de todo interés mezquino, siempre sacrificada a este apostolado arduo y heroico que es la vida del pintor en un país como el nuestro, donde el genio plástico se da por el destino como una cruz, donde nadie ayuda ni respalda al pintor, donde todos viven con las espaldas vueltas al creador de maravillosa belleza. Pero su vida, que no fue solamente la de un pintor, sino la de un maestro de pintores, desde su cátedra primero, y desde la dirección de la Escuela de Bellas Artes después, es una vida luminosa, bella y noble, que nunca habrá de ser olvidada, porque deja, aparte del encanto personal que fue otro de los dones que la vida le dio, una estela

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de maravillosas pinturas y una estela de magníficos pintores, creadas por él las primeras, formados por él los segundos. Así sirvió a su patria este hombre de clara cabeza, noble corazón y sencilla y silenciosa existencia. Hoy, cuando sus amigos lo acompañan al camposanto, la luz brilla como nunca. La luz misma lo va acompañando a su mansión de sombra y de sueño. La luz, que fue su amiga, más aún, su hada madrina, su compañera, el material del cual él hizo su vida, la harina en la que coció su pan. Junto a la luz, va la amistad, para la cual estaba hecho como nadie. Y la belleza, que fue su religión. Y la pintura, que fue su vida misma. Y la luz, y la amistad, y la belleza y la pintura, sus potencias tutelares, lo acompañan, sollozando. Junto a sus sollozos, contenidos, viriles y enlutados, están los pintores, los escritores, los artistas todos del Ecuador. Que este día es un día de dolor profundo. Porque al morir Pedro León Donoso, ha muerto mucho de lo más noble, de lo más puro, de lo más delicado y fino que tenía el alma ecuatoriana. El Universo, Guayaquil, 9 de diciembre de 1955.


Necesidad de una crítica auténtica y especializada Pedro León Donoso

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oda discusión de mesa redonda sobre tópicos científicos, literarios o artísticos, sean éstos de la calidad y hondura que fueren, tienen por lo menos la virtud de agitar las aguas dormidas de la apatía e indiferencia colectivas dando la alerta que inquiete a los espíritus selectos, responsables de su misión educativa orientadora. Es por esto que felicito a los organizadores del «Calendario de charlas» que termina hoy día. A mi juicio, ninguna de ellas encierra tanto interés como esta última, en la que se pretende enjuiciar un problema de urgente solución, harto descuidado entre nosotros y cuya indolencia ha sido la causa del desorientado desarrollo de las artes plásticas en nuestro país. La necesidad de ir hacia la creación de una crítica auténtica y especializada no se oculta a ninguno de los artistas ni a las personas ilustradas que se inquietan por el porvenir de nuestra cultura en general.

Yo no voy, por ahora, sino a insinuar, o más bien dicho a presentar el panorama de nuestro problema en algunas de sus múltiples facetas y a hacer un poco de historia, ya que el señor crítico Meneghetti seguramente no lo conoce, porque no se ha informado lo suficiente de la realidad artística de nuestro país. Al intentar hacerlo, quiero expresar al distinguido público que me escucha que no me mueve otro interés que el muy sincero de contribuir a su esclarecimiento y solución. Realizaré un breve juicio sobre algunas de las causas por las que yo creo nos van empujando hacia la confusión de los fines específicos de las artes plásticas: ausencia de crítica severa y especializada y abuso e irresponsabilidad de la crítica literaria y de compromiso. Como lógica consecuencia, por la falta de la primera con plena libertad e impunidad, los que escriben y saben hacer discursos han invadido los campos del arte, dejando

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muy mal parados a éste y a sus cultivadores. Especialmente los pintores hemos sido sus víctimas preferidas porque no hemos sabido defendernos librándonos de su humillante tutelaje. Tiempo es ya de rebelarnos, alejándonos de todos los tutores y padrinos gratuitos, que arruinan nuestra personalidad. La crítica literaria, la de compromiso, la de «caudillos» que dice Humberto Vacas Gómez, aprovechándose de la falta de cultura artística ambiente, ha casi absorbido la savia vital de nuestros cultores plásticos, matando en su nacimiento potentes y generosos brotes y envenenando con la adulación, con la exagerada exaltación y, lo contrario, con la negación más deprimente, a los que podían llegar a ser los mejores exponentes de la plástica en nuestro país. El éxito es el que ha echado a perder al hombre de hoy día. Saber resistirlo o, más bien aceptarlo, descubriendo sus embustes y ensayando escapar ilesos a estos peligros, es una rara virtud. Al fabricar los genios a capricho para uso y gloria personales, los críticos han creado también un género, una marca de calidad única, surgiendo a su vez los imitadores, ingenuos e incautos, unos, e interesados otros y cuya formación va siendo de funestas consecuencias, sobre todo para los estudiantes de bellas artes, quienes, por falta de una fuerte personalidad que los escude y engañados por el falso éxito y el brillo de los pontífices, se 182 • Arte

extravían por peligrosos senderos, a pesar de las enseñanzas de sus profesores. Muy a la ligera se dan conferencias de orden técnico y se hace mucha literatura. Además, yo creo que, antes de enseñar a nuestros jóvenes a apreciar y amar las escuelas y los ismos europeos de los cuales estamos solo epidérmicamente saturados y muy en retraso, debemos ir con ellos al descubrimiento, a la búsqueda de nuestra herencia, de nuestra formación racial, sin tantos prejuicios y contagios extraños, que nos restan frescura y originalidad poniéndonos espesas telarañas en los ojos y en el alma e ir definitivamente hacia un arte propio americano. Para poder llegar a estas conquistas se hace urgente y necesaria la colaboración del verdadero crítico que por amor y vocación haya estudiado a fondo su noble profesión. No siendo un improvisado, un crítico de oportunidad, al servicio de sus amigos, su juicio, producto de su saber, tiene que ser naturalmente respetado y su misión fructífera y orientadora. Desde luego que la labor para el crítico en nuestro medio se hace más difícil que en los centros europeos, por ejemplo, por la falta de una lógica y ordenada tradición artística que sirva de material medular para estudiar la evolución de nuestra plástica y por la ausencia de museos de arte, antiguo y moderno, que encierren todo nuestro acervo artístico técnicamente catalogado.


De ahí que seguramente y olvidando lo nuestro, se conozca mejor el arte extranjero, por haberlo estudiado en sus fuentes de origen, algunos, y, otros, por el uso y abuso de los libros y reproducciones de arte. Anoto aquí lo inaplazable: formación integral de estos museos. Los motivos para no tener todavía auténticos críticos me parece que son: porque nuestros intelectuales no han ahondado esta especialización que exige serios estudios, sacrificios y una dedicación constante; y, también, porque no se ha tomado en serio esta disciplina y solo se la ha practicado como una gimnasia intelectual o como un adorno más bien cultural. Sin embargo, es justo reconocer que algunos de nuestros buenos escritores han sabido enjuiciar con profundidad, conocimiento y serenidad nuestro arte y, entre ellos, me permito anotar al malogrado escritor y poeta Ignacio Lasso. Ayer como hoy, el iniciado en las artes plásticas ha sido y es la víctima resignada de la protección erudita de los pseudo-críticos. Ellos le han trazado un engañador sendero por donde se precipite al abismo de la mediocridad. Hace algunos lustros, cuando no nos enviaban todavía las editoriales esos bellos libros ilustrados y no eran conocidas como hoy las reproducciones en color de museos y galerías, el escritor que quería hacer alarde de erudición y cultura

artística, al presentar a un pintor que se iniciaba con una exposición, glorificaba en pintoresca confusión de épocas y escuelas y en su personal y poético y examen crítico, a Rafael, Leonardo, Pinto, Manosalvas, Rembrandt, Miguel de Santiago, Rubens, haciendo también un relato de Florencia, Roma, Venecia, y, para terminar, reconociendo en el humilde paisajista a un heredero directo de Corot, porque había pintado unos flacos y descoloridos eucaliptos. De no tener sensibilidad y preparación, este muchacho orgulloso de sentirse pariente de un señor Corot, continuaría toda su vida pintando melancólicos eucaliptos, llegando a identificarse con ellos y perdiendo toda su rica savia juvenil. En otros casos, se componía un bello poema, olvidándose por completo del apadrinado y de su obra. En las exposiciones oficiales de entonces, no se procedía de otra manera y, además, se integraban los famosos tribunales con heterogéneos personajes, ajenos por completo a las actividades artísticas: políticos, agricultores, industriales, ricos latifundistas bien viajados, diplomáticos y, en fin, gentes de mucho saber, viso social e influencias. Es de suponerse los peregrinos resultados de estos certámenes y sus funestas consecuencias posteriores. Se exaltaba todo lo bonito, vulgar, lo teatral y lo académico, rechazando sin discusión todo brote de calidad revolucionaria. Como siempre, Arte • 183


las concesiones al amigo estaban a la orden y, como entonces, el artista honesto y honrado sigue hoy su viacrucis, eternamente preterido y defraudado, esperando la venida del incorruptible y verdadero crítico que ponga orden a tanta confusión. Hoy hemos progresado y el artista tiene mayor cultura que antaño, defendiéndose mejor. La crítica ha progresado también, pero en muchos casos sigue siendo literaria, interesada y egoísta. El talentoso escritor señor Humberto Vacas Gómez, al hacer la presentación de estas charlas, enfocaba con justa observación lo que llama «caudillismo intelectual» y «cultura de reflejo»; permitid subrayar algunas líneas por hallarme en perfecto acuerdo con ellas: Operan sobre la sorpresa y la poca información de los demás. Fácilmente se puede comprender, entonces, esa propensión tan marcada que nos singulariza de atribuir cualidades superlativas y erigir tabús intelectuales. Un buen día se le antoja a un entusiasta sin discrimen calificar a alguien como el mejor escritor, novelista, crítico, poeta, pintor, etc., entonces se entroniza un dogma que vivirá por veinte años, ocasionando verdaderos estragos en el normal proceso cultural del país. Alrededor de esos soles enrarecidos muévensen todas las órbitas de la inteligencia y los satélites perezosos o los corifeos interesados. Pocos son los que piensan con independencia, pocos los que conocen a fondo una rama del arte, pocos los que critican con honestidad, canalizando la obra,

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conociendo la materia criticada. Es usual opinar sobre libros no leídos, sobre cuadros jamás vistos, sobre hombres desconocidos. Una cultura de reflejo, de referencia fugaz, de segunda mano, de hábil simulación circular, trastea en nuestros escenarios intelectuales.

En nuestro medio desorientado en que actúan, sin conciencia ni ley, los padrinos y los descubridores de falsos genios, que ponen y quitan a sus santos sobre los altares a gusto y capricho, existe un tipo muy peligroso que es el esnob fatuo y vanidoso que todo lo sabe y de todo está informado. Este conocedor de arte que de igual manera juzga de la calidad de un caballo que de un cuadro de pintura abstracta, adula al creador de rompecabezas coloreados confundiéndole aún más en sus abigarradas ideas, hablándole entusiasmado de ese maravilloso rojo único, de ese azul metafísico y de ese estupendo blanquinegro astral. A este propósito, mis votos son porque, con más entereza y hombría, cuando no se entienda de una técnica, de una escuela moderna, se lo confiese sin rubor y no se siga manteniendo la farsa solo por la vanidad de aparecer el hombre del día y de hallarse a la moda, aceptando lo inaceptable, sin sentirlo ni apreciarlo. Muy bien está respetar y procurar comprender el valor y las virtudes de esas generosas búsquedas de caminos nuevos, que formarán las nuevas escuelas de pintura.


Pecan también de audaces algunos educadores muy valiosos en su especialización pero que, por compromiso y vanidad, se ven obligados a inaugurar muestras de pintura muy mediocres y disparatan al hablar de artistas y de escuelas de pintura que no conocen ni entienden. Reflexionad por un momento en el daño que hace en nuestra juventud la forma irresponsable y ligera de juzgar la obra de arte, con solo bellas frases, sin contenido técnico. Sin conocimientos de la artesanía y de las diversas técnicas no se puede juzgar a pintores y escultores, no siendo suficiente para sentirse crítico el estar bien informados de la historia del arte por los libros, si no se ha estudiado en sus fuentes de origen los museos, las galerías, templos, etc., si no se ha encariñado y frecuentado los estudios y talleres, interesándose por la labor del artista, siguiendo el proceso de creación de un cuadro, de una escultura, empeñados en descifrar las técnicas y aun aprenderlas. Una prueba de la anarquía ambiente es el hecho de que se quiera ahora desplazar, desarraigar de su elemento vital, la tierra, al indio, señor de nuestros campos, que se identifica con el paisaje andino, proscribiéndole, borrándolo de la plástica ecuatoriana por el pecado de ser él nuestro esclavo, servidor humilde y resignado ¿En qué quedamos, señores? Si se lo pinta como no es él, es decir dichoso y contento, vestido de colorines

y bien alimentado, se grita que se está haciendo un arte folklórico y pintoresco, indigno, y si se lo interpreta como él es, dentro de su ambiente, en su humildad, laboriosidad y pobreza junto a su choza, su buey y el buen maíz, desagrada a otros que, sin modificar su condición, quieren que huela a Coty, se haga la manicure, use calzones nylon y ponchos de terciopelo. Ya lo conocemos cuando se disfraza de ciudadano con cuello de pajarito; entonces sí es un personaje insignificante que ya no puede armonizar con su antiguo ambiente: el páramo, la choza y la montaña. ¿Habrá también que cambiar el paisaje campesino, aplanando las montañas, segando los ríos, destruyendo agaves y cactus y, en fin, todo lo que recuerda al sucio y descolorido indio, al que hemos quitado hasta el alma, para reemplazarla con un señorito campesino, bien alimentado y bien vestido? A continuación, presento los conceptos de un crítico auténtico que afirma lo siguiente: La inquietud moderna está angustiada de ser el esclavo de muchas libertades y muy fácilmente conquistadas. Poder hacerlo todo, o estar tentado de hacerlo, caracterizan la época. Entregado a todas sus curiosidades, el artista moderno se enorgullece, pero sufre también a pesar de todo, arrebatado por corrientes diversas, venidas del fondo de las edades las unas y las otras, nacidas de la actualidad más vibrante. Es que matemáticamente podrá figurarse dividido entre el arte del

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color y del claroscuro, entre el arte estético y el arte dinámico... Las más bellas audacias no son imputables tanto al espíritu de bravata y de desafío como al de sinceridad. Desde luego, aquí no se trata de esa pálida virtud de los artistas, sin temperamento ni imaginación; sino de esa loca sinceridad de ciertos iluminados, capaces, por un feliz exceso de ingenuidad de expresar al fin sensaciones en estado de pureza…

Si el artista no es sino un técnico insuficiente, no pintará más que fantasmas; pero si posee el sentido plástico, las figuras fabulosas que crea dejarán transparentar, bajo la trama de signos inventados, las figuras reales de donde ellas han nacido. Este es el mecanismo esencial de los visionarios, los únicos que tienen derecho de ser realistas, pues su mirada transfigura lo real. «Solo hay vulgaridad en la mala técnica». Después de haber señalado bárbaramente las verdades que han contribuido al normal desarrollo de las artes plásticas en el país, cabe reconocer sin embargo las capacidades brillantes de los artista de todas las escuelas y épocas, quienes han triunfado a pesar de las variadas circunstancias adversas, logrando imponerse a la mediocridad e incomprensión; y las cualidades y empeños de los artistas han sido recompensados en numerosos certámenes extranjeros, en los que, como es de suponerse, no podían existir ni la influencia ni la farsa, obteniendo el más halagüeño resultado para el buen nombre del país y de su tradición. 186 • Arte

De casa adentro señalamos los errores, no con la intención maléfica de desconocer virtudes, sino con el objeto de rectificarlos en bien de la colectividad que va en pos del ideal de superación que anhelamos se consolide; pero es preciso comprender que estamos listos cuando se trata de formar el frente único para desechar los desplantes de los descorteses y audaces críticos, porque estamos debidamente preparados para saber discernir y aceptar las críticas constructivas y de buena fe, a las que estaremos siempre listos a aceptarlas, porque aquellas encarnan el espíritu de reforma en la que el mundo está empeñado, aun dentro de las dolorosas y trágicas inquietudes del momento actual. Quiero insinuar por un momento a que penséis en la fácil y arbitraria apreciación que se ha hecho al juzgar las obras de pintura, así como al tratar sobre el retraso de su progreso en el país, pero solo la siguiente pregunta sabrá darnos la respuesta: ¿Se podrán comparar las viejas culturas europeas con las que han nacido siglos después a pesar del avance de la civilización, si su origen y evolución no corresponden a iguales características y épocas, siendo al contrario disímiles en algunos aspectos, razón por la cual cada una de estas manifestaciones del espíritu corresponden directamente a su tradición y demás aspectos circunstanciales específicos de cada pueblo?


Profesores y alumnos de la Escuela de Bellas Artes con su director, Pedro León Donoso, al centro, en la primera fila. Entre otros, atrás, de pie, se destacan: Leonardo Tejada, extremo izquierdo; Oswaldo Guayasamín, tercero; Jaime Andrade, doceavo; y, Diógenes Paredes, treceavo. Fotografía cortesía de Diego León Baquero

La crítica acerba e injusta, naturalmente logrará conquistar adeptos frívolos, malintencionados e irónicos, sin que ella afecte en nada a la conciencia madura del trabajador honrado. Todos sabemos bien cuál es el estado espiritual de los pueblos europeos después del horror de dos guerras sucesivas que han creado una psicología especial y cuyo producto se ha manifestado también en las búsquedas angustiosas de nuevos caminos que los libre del caos existente.

Pero el caso de nuestra América no es el mismo, a pesar de las influencias recibidas, ya que no hemos sentido el desastre en carne propia y porque, además, la virtualidad de estos pueblos jóvenes es poderosa y llena de recursos no descubiertos todavía. Por esto, el porvenir de América está en formación a lo que debe contribuir la crítica para su lógica evolución y orientarla hacia la consecución de su equilibrio y plenitud, pero dentro de la normalidad, sin precipitaciones, hasta llegar a su madurez.

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Paleta de Pedro León Donoso. Fotografía Martín Jaramillo. Cortesía de Diego León Baquero


Ritmo indio, รณleo sobre tela, 67 x 76 cm.

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Cangahua, รณleo sobre yute, 101 x 143 cm. (primer premio Salรณn Mariano Aguilera 1941)

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Mendigos, acuarela sobre cartรณn, s.f.

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Puerto de Vigo (España), óleo sobre lienzo, 48.5 x 58.3 cm., 1930

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Bruselas, รณleo sobre madera, 38 x 46 cm., 1930

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Salinas, s.f.

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Parque de Esmeraldas, acuarela, s.f.

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Casas de Quito, acuarela sobre cartulina 30 x 21 cm aprox. Propiedad de la Fundaciรณn Zaldumbide Rosales, Quito.

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Desnudo, carboncillo sobre papel, s.f.

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Narrativa histรณrica


Entre la ciencia y el amor: Paul Rivet y Mercedes Andrade Raquel Rodas Morales

A

quí entre nos, conversando con Madame Rivet se intitulaba la entrevista hecha por Juan Cueva a Mercedes Andrade Chiriboga cuando ella tenía cerca de ochenta años. La equívoca interpretación que el autor dio a las expresiones de Mercedes permitió comentarios sarcásticos que petrificaron la imagen de la entrevistada como la de una mujer trivial que no merecía haber sido la compañera afectiva del científico Paul Rivet. Me ha tomado varios años de investigación y reflexión escarbar las circunstancias en las que se produjo el encuentro y más tarde la vida en conjunto de la pareja. Puedo anticipar que Mercedes Andrade no fue una heroína de las que son consagradas ante un hipotético altar de la patria. Lo fue de otra manera. Un ejemplo de mujer que cargó todo el peso

de la sociedad patriarcal tal como esta ejercía su poder a finales del siglo XIX y la mayor parte del siglo XX. Una mujer al límite, como tantas otras hasta ahora, en perpetua tensión entre lo que buscan y lo que obtienen; entre lo que quieren ser y lo que la sociedad les deja ser. Centrar la exposición sobre el personaje protagónico de esta narrativa histórica me obliga a delinear el ambiente en el que Mercedes Andrade vivió antes de establecerse como pareja del doctor Paúl Rivet, etnólogo francés, ecuatorianista, americanista y pacifista notable del siglo XX. Cuenca y su gente Mercedes nació en una ciudad recoleta llamada Cuenca de los Andes o Cuenca del Ecuador. A finales del siglo XIX y

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hasta las primeras décadas del siglo XX Cuenca era una pequeña urbe en medio de un campo verde y florecido, oloroso a eucalipto y a retama. No pasaba de los veinte mil habitantes considerados vecinos honorables, apacibles y creyentes. Propios y extraños admitían que la ciudad tenía un cierto hechizo tanto por sus construcciones bellas y sobrias como por su entorno natural que tenía la particularidad de estar rodeada de una «compacta sortija de montañas nítidas y solemnes» y cruzada por cuatro ríos, «signos de vida como las líneas de la mano», canta el poeta Efraín Jara. Propios y extraños describieron con fascinación estas peculiaridades. (Hay centenares de páginas que recogen el deslumbramiento de Cuenca porque atrapa de por vida, como dijera el poeta Pablo Estrella: «morir para nosotros significa un doble silencio el del murmullo del agua y el de la sangre». Sin embargo, la ciudad no contaba aún con obras de infraestructura como pavimento en las calles, luz eléctrica, agua potable y alcantarillado, necesidades cotidianas solucionadas precariamente. Cuenca era, además, una incómoda sociedad de castas. Viéndolo geográficamente, los diferentes estratos poblaciones estaban ubicados cada uno en el lugar destinado, en aparente conformidad. Las familias principales de rancio abolengo eran propietarias de haciendas o tenían 202 • Narrativa histórica

patrimonios heredados. Habitaban en el centro de la urbe en casas amplias, de estilo andaluz, bastante bien conservadas. Lejos del centro, rodeándolo como un cerco protector, estaban las rústicas casas en las cuales vivían los habitantes mestizos dedicados a sus faenas creativas en cerámica, hojalata, cuero, paja y tejidos. La mayoría de ellos eran analfabetos. Su función era la de proveer a las necesidades de las casas de las familias importantes. También eran llamados a engrosar los batallones cada vez que los colapsos políticos de la Patria enfrentaban a los políticos de diversas tendencias: realistas con independentistas, federalistas con unitarios, conservadores con liberales, alfaristas con placistas u otros bandos identificados con ciertas etiquetas temporales. El origen hispano del apellido, sin mezcla evidente con individuos de otros grupos sociales, determinaba el grado de nobleza y, por lo tanto, el nivel de prestancia social dentro de la urbe. Los individuos más representativos, por razones de linaje o riqueza, eran nombrados por el poder central para cuidar el Orden y alentar a los mestizos a que tomaran partido por las Grandes Causas. Los mestizos, acompañados de sus mujeres, asumían la faena de defender la ciudad cuando los señores y doctores requerían su fuerza y su ardor cívico. Entre el centro y las colinas estaba el ejido, la parte más floreciente, repleta de bosques, jardines y huertos donde


se levantaban las quintas de los criollos más ricos y de algunos extranjeros que habían escogido a Cuenca como su propio paraíso para vivir. Más allá, en las laderas de los montes que rodeaban la ciudad, vivían los indígenas dedicados a las faenas agrícolas en las cuadras de los señores y doctores o en sus propios retazos de tierra fértil. Hablaban kichwua. La cultura colonialista no había borrado su marca ancestral y tenían una relación de respeto y amistad con la tierra que ofrecía sus frutos para la subsistencia de la gente. Sabían que procedían de los pobladores originarios pero ante los criollos, e incluso ante los mestizos, eran silenciosos y apocados. También los mestizos demostraban cierta vergüenza por su procedencia aborigen. Solo los criollos se sentían orgullosos de su ancestro «real o inventado» como dice Juan Martínez en su ensayo «Una historia cotidiana de Cuenca». La Iglesia desempeñaba un rol fundamental en la defensa del Orden, para mantener a cada persona en su lugar y vivir de acuerdo a la Ley de Dios. La catedral nueva ­—largo tiempo en construcción— era como la cabeza de la ciudad, visible desde cualquiera de sus trece barrios. La catedral vieja nunca perdió su prestancia. En ella se realizaban los actos protocolarios más importantes y se escuchaba a los conspicuos oradores sagrados. Las torres de las otras doce iglesias —o capillas— cual vigilantes de la

fe, estaban estratégicamente situadas en cada barrio y ubicadas a corta distancia una de otra.

El mundo familiar de Cuenca Como rezago de las viejas prácticas coloniales que la República no había logrado aún eliminar, las familias eran numerosas y las mujeres estaban supeditadas al dominio absoluto de los hombres y de la Iglesia. Al ser el padre de familia el responsable de proveer de los recursos para la sobrevivencia, se constituía en el dueño y señor de la casa. Bajo su tutela estaban los bienes materiales y la representación social. Su larga sucesión: doce, trece, quince hijos, los que Dios quisiera dar —porque no había planificación familiar ni educación sexual— representaba una dura obligación para el Señor de la Casa pero también un motivo de orgullo y de hombría. La prole originaria era frecuentemente ampliada con otros parientes —sobrinos huérfanos, tías o tíos solteros, suegra o cuñada, se volvían dependientes de ese mismo hombre—. Para atender a esa prolongada estirpe se necesitaba el apoyo de varios sirvientes —en algunas casas uno por cada hijo— individuos que no recibían pago pero sí aumentaban el número de bocas. El mantenimiento de la casa implicaba un enorme esfuerzo para el patriarca de la familia, quien tenía sobre sus hombros una dura responsabilidad que requería Narrativa histórica • 203


de una serie de virtudes: inteligencia, fortaleza, iniciativa, carácter. Cuando se revisan los documentos en torno al Colegio de los Sagrados Corazones, creado y mantenido por García Moreno, admira encontrar un abultado número de peticiones de becas dirigidas por los jefes de familia de las casas nobles de Cuenca que hacen al presidente de la República alegando el excesivo número de hijos que deben mantener y su estado de pobreza. Declaran algunos que su ingreso solo les alcanza para matricular a una hija. Cómo escogían a la única afortunada niña para que se eduque es un secreto a medias. Aunque no es el caso de Mercedes, no siempre elegían a la más lista sino a la más agraciada porque, mejor educada, aumentaba sus méritos ante un posible pretendiente rico que le daría mayores comodidades, beneficios extensivos a toda la familia. También sorprende que los jefes de familia nunca pidiesen becas para los hijos que se educaban en los colegios de los jesuitas o de los hermanos cristianos. Tal parece que para la educación de los varones sí les alcanzaba. Si la renta lograda por el padre no alcanzaba, se predisponía a la familia a soportar agudas crisis económicas. En previsión de cuadros dramáticos de tal naturaleza los nuevos matrimonios se convertían en una suerte de emprendimientos económicos que debían ser estrictamente planificados. Por la libertad 204 • Narrativa histórica

que podían disponer, los hijos tenían mayor opción de encontrar a la candidata apropiada. Las jóvenes mujeres participaban en silencio en este juego de azar al que eran arrastradas por amor o con dolor. Muchas renunciaban tempranamente a esta competición y a las cargas que ponía el matrimonio sobre ellas. Para no verse obligadas a casarse elegían el convento donde, a cambio de una dote, quedaba asegurado el futuro. Los hijos, preparados adecuadamente, engrosaban las filas de los doctores que se dedicarían al ejercicio de la abogacía y /o a las lides de la política. Algunos jóvenes de mayores posibilidades económicas y probado talento lograban estudiar en Quito o en el extranjero, sobre todo en Francia. Frente a estos casos también podía darse el caso de ciertas familias muy pudientes cuyos hijos varones llegados a la mayoría de edad no necesitaban trabajar. En su hogar tenían de todo y eran atendidos por su madre, hermanas y sirvientas. Se volvían unos mimados e irresponsables, según la frase común. En ellos prevalecía el complejo aristocrático de raigambre colonial que consideraba el orgullo de no trabajar como un signo de nobleza y superioridad sobre los demás. Tomados unos tragos y a lomos de sus caballos podían cometer atrocidades. En Cuenca se recuerdan algunos ejemplos con nombre y apellido de los protagonistas de esos hechos.


Identidades distintas La diferencia entre hombres y mujeres era, ordinariamente, muy dolorosa. No solamente los varones estaban en contacto con el mundo de afuera y al tanto de los nuevos hechos que se producían dentro y fuera del país; también eran los que manejaban el dinero y tomaban las decisiones importantes. Los hombres podían ser pendencieros, bebedores y abusadores de mujeres, y ellas debían aceptar, sin queja, ese comportamiento, incluso justificarlo como una forma apropiada de hombría, como el sumun de la masculinidad. Se imponía la discriminación a las mujeres del espacio público como una práctica conveniente para mantener intachable su moral. El recato, el silencio y las habilidades manuales eran virtudes idóneas de la femineidad. El rol de la madre se reducía a procurar el bienestar, la armonía y la fidelidad religiosa al interior de la familia. Este énfasis dejaba de lado otras necesidades de desarrollo e invisibilizaba otros aportes de las mujeres, pues algunas se convertían en maestras de las primeras letras de sus hijos y encargadas de apoyar los siguientes aprendizajes. El futuro presidente Luis Cordero rindió lúcidas pruebas cuando se presentó para inscribirse en la secundaria. Él fue educado por su madre, Josefa Crespo. Antonio Borrero, quien también llegó a ser presidente de la nación, fue educado por su tía Rosa Borrero,

monja del convento de La Concepción. Se callaba que muchas mujeres cuencanas fueran cultas, que ocuparan parte de su tiempo en leer filosofía, poesía, libros de viajes y exploraciones, la lectura de estos temas no era bien vista. Sólo unos pocos varones ilustres percibieron la diferencia femenina y la exaltaron. Por ejemplo, el diputado azuayo, Mariano Cueva, vicepresidente de la Constituyente de 1861, insinuó que debía concedérsele el voto a la mujer porque «ella tenía ilustración suficiente y razón bastante desarrollada», como registra el libro Historia del voto femenino en el Ecuador, de Raquel Rodas. Benigno Malo no solo reconoció en la mujer cuencana capacidad suficiente para administrar el hogar y ser poderosa en el amor, dijo de ella: «lo es por el tacto seguro y delicado para la apreciación de las cosas, por esa sensibilidad viva y perseverante que se une en ella a la solidez del juicio» (Benigno Malo, Pensamiento fundamental). También Remigio Crespo Toral, en la Constituyente de 1929, se empeñó en que se dictara la resolución legislativa que concedía el voto a la mujer (Rodas, 2009). Sin embargo, por el peso de estas voces afamadas, no se puede afirmar que existía un matriarcado en Cuenca —como a veces se insinúa— porque la visión general ocultaba otros ángulos opresivos para la mujer. Como afirma Josefina Cordero de Crespo: «dentro de la casa Narrativa histórica • 205


ella no ocupaba espacio ni hacía sombra, vivía en función de su marido mientras él se divertía en grande por fuera. Llegada la hora del remordimiento, como gran homenaje a la esposa, bautizaba con el nombre de ella a la quinta familiar. Persisten, con letra borrosa, las villas «María» y las villas «Mercedes», (María Rosa Crespo, Estudio, crónicas y relatos de nuestra tierra). Expresiones simbólicas Envuelta en singular belleza y calma, Cuenca era una ciudad fecunda para las letras, en particular para la poesía. En cada casa amplia, de grandes aleros y tejas antiguas, «surcos terrosos arados por el tiempo», como lo dijo el pensador cuencano Hernán Malo, con portales interiores y macetas florecidas­, había un poeta en ejercicio o aspirando a convertirse en tal. Manuel J. Calle, con su humor ácido, le da esta peculiaridad a otro oficio; para él, en cada casa, había un fraile confeso o camuflado. Como es de común conocimiento la religión tenía total injerencia tanto en la vida cotidiana como en la política. Estas visiones opuestas dan una idea aproximada de las contradicciones que bullían en la pacífica ciudad. En el escenario confesional, que la Iglesia mantenía con gran celo, las mujeres representaban un valor clave en tanto transmisoras y defensoras de 206 • Narrativa histórica

los preceptos religiosos del orden establecido y de sus expresiones simbólicas, un rol que aceptaban con normalidad, marcadas como estaban por siglos de ejercicio, habían encontrado en la asistencia a la iglesia una ruptura con la monotonía y en la confesión, con el sacerdote, un tiempo de escucha a sus preocupaciones irresueltas. De tal manera que los rituales religiosos resultaban un modo de vivir alternativo ante sus frustraciones y limitaciones. La Iglesia actuaba como el brazo ideológico más poderoso del patriarcado para reforzar la institución de la familia. Los cuencanos llevaban con cierto orgullo el mote de «morlacos». Para algunos el apodo marcaba la diferencia en cuanto a su carácter y su proceder cívico como hombres tenaces e incorruptibles. La moral y el apego a las buenas costumbres, tuvo en Cuenca un signo de mandato incontrovertible. Por lo mismo una ruptura de ese marco tomaba características de hecho imperdonable. La familia Andrade Chiriboga El primero de marzo de 1877 nació María Mercedes, hija de Luis Andrade Morales y de Gertrudis Chiriboga Tinajero. Fue la octava hija de la familia. Al crecer, no recayeron sobre ella las mayores responsabilidades fraternales, pero tampoco los últimos mimos, porque


vinieron después de ella dos hermanos más. Esa ubicación en la escala familiar, le confería una buena dosis de libertad para crecer sin presiones pero también una sensación de soledad, enmascarada de bondad, pues Mercedes era de carácter afable y poco le importaba ser señalada como la más hermosa entre las hermanas.

El colegio

Toda la familia amaba la música. Varios de sus miembros formaban un coro muy apreciado en las reuniones sociales. La afición por el piano, la guitarra, el arpa y el violín se extendía a probar las vibraciones sonoras con otros objetos como un serrucho o una hoja de árbol, de preferencia la del capulí, que había por todas partes, singular capacidad que heredaron algunos descendientes de los Andrade Chiriboga.

Una vez aceptado el contrato entre las representaciones oficiales del Ecuador y de Francia se dispuso el viaje de las maestras religiosas que se harían cargo de los nuevos colegios. Las ilustres viajeras atravesaron el Atlántico y, vía Panamá, desembarcaron en Guayaquil. Con resignación se sujetaron a muchos esfuerzos para atravesar las llanuras de la Costa y los páramos de la Sierra hasta llegar a la ciudad andina designada. Al frente de la delegación de religiosas destinadas a Cuenca vino Sor Enriqueta Aymer de la Chevalerie, Canonesa de la Orden de Malta, con título de Condesa. Con ella otras nueve Hermanas llegaron en junio de 1862. Su arribo suscitó un júbilo poco común. Las hermanas fueron recibidas en las cercanías de la ciudad por el gobernador de la provincia, don Manuel Vega Dávila y ochenta caballeros, montados en regias cabalgaduras, quienes les hicieron calle de honor.

Algunos de sus parientes varones viajaron a Europa y Norteamérica e introdujeron en la vida familiar refinamientos al estilo de los países visitados, especialmente de Francia. Mercedes compartió las conversaciones familiares y la predilección por la vida social y la tertulia literaria, las veladas en familia eran ocasión para regocijarse con la poesía y la música. Un hermano menor de Mercedes, Alfonso, se destacó en el campo de las letras, llegó a ser un cronista y bibliógrafo reconocido sin dejar de ser un amoroso cultivador de la tierra, pues la gente cuencana de aquel entonces mantenía su contacto con la vida campesina y rural.

La creación de los colegios de señoritas según el modelo francés —en Quito y Cuenca— fue obra del presidente García Moreno, con la intervención directa de Monseñor Ignacio Ordóñez, Arcediano de la Catedral de Cuenca.

La ciudad, enaltecida con la llegada de las maestras francesas del Instituto de los Sagrados Corazones de Jesús y de María y de la Adoración Perpetua, no escatimó esfuerzos para que se sintieran Narrativa histórica • 207


bien acogidas. Los hermanos Ordóñez Lazo, en primer lugar, resolvieron cada contingencia económica. Las religiosas fueron ubicadas en las afueras del poblado, a diez cuadras del centro, en el barrio del Corazón de Jesús, en una casa grande que no tenía dueño fijo y a la que se la adecuó con las mayores comodidades posibles antes de inaugurar solemnemente la flamante institución de educación femenina. El colegio empezó a funcionar el 5 de septiembre de 1862 con 250 niñas de variada edad. Estaba dividido en tres secciones o estratos. El máximo nivel correspondía a las niñas provenientes de la familia Ordóñez Mata y de la familia Morla, ambas casas dueñas de fortunas extraordinarias —provenientes de la exportación del cacao— y patrocinadoras de la nueva empresa educativa. En el nivel medio estaban las niñas de buena familia que habían logrado certificar su pureza de sangre y que contaban con los medios suficientes para pagar la pensión anual. En el estrato inferior estaban las 200 niñas pobres recibídas como alumnas externas. Cada nivel tenía pensum diferente, aulas y patios separados. No compartían nunca unas niñas con otras. Alguna vez se veían de lejos en la capilla, donde los reclinatorios y las bancas remarcaban la diferencia de clase. Como he señalado antes la sociedad cuencana estaba rigurosamente estratificada. 208 • Narrativa histórica

Los niveles sociales eran infranqueables. La caridad cristiana no podía ocultar lo que varios observadores independientes señalaron: Cuenca era una sociedad racista, prejuiciosa y poco solidaria. Ni los principios de la Ilustración que generaron el proceso de la Independencia, ni los de la Revolución francesa, tuvieron eco en la creación de este instituto educativo dedicado a las mujeres.

La quinceañera Todo iba bien en el colegio para Mercedes. Aprendía con interés la historia y la geografía, la gramática castellana y la caligrafía, el cálculo y la geometría, las nociones de ciencia natural y el dibujo; la costura, el bordado y el francés. Y dado su carácter amable disfrutaba de la amistad y de las travesuras adolescentes de sus compañeras que contradecían las disposiciones establecidas tales como caminar con la vista baja cuando se dirigían a la capilla, no comer golosinas antes del almuerzo o leer, cada noche, los textos sagrados. Para abatir la soledad del encierro, romper el pesado silencio del internado y asumir sin lágrimas la ausencia de la familia —pues podían regresar a sus casas solo cada quince días. Mercedes disfrutaba junto a su inquieta amiga y parienta, Olimpia Morales Ordóñez, el encanto de romper las reglas. Ir con caramelos en la boca cuando se


dirigían a la capilla, en la noche asustar a las otras con el supuesto ulular de los fantasmas o leer a escondidas algunos libros prohibídos como La dama de las Camelias o Abelardo y Eloísa. Entre los años 1889 y 1893, Merceditas era una adolescente con muchos atributos no solo físicos sino de carácter —dulce, sencillo y amistoso— lo cual provocaba confianza y aprecio dentro de su familia y fuera de ella. Su cuerpo adquiría tempranamente formas de mujer y atraía las miradas masculinas. Todos quienes la trataban le adjudicaban el diminutivo «Michita» como señal de cariño, era querida en la pequeña ciudad. Varias anécdotas hablan de la admiración que provocaba su singular belleza en quienes la miraban por primera vez. Puntualizo solo dos: un joven universitario, estudioso de los clásicos, al dar la vuelta la esquina, se encontró con ella, creyó ver a Afrodita en persona, la emoción fue tal que se desmayó. Un militar de alto rango la vio venir caminando airosa y despreocupada por el portal de la calle Bolívar, desconcertado puso la rodilla en el suelo y colocó su espada a los pies de ella pues creyó se encontraba ante la personificación de la Patria. Estos eventos le causaban gracia a Mercedes y no la envanecían. No obstante, en más de una ocasión su belleza constituyó una trampa funesta que de reina la convirtió en vasalla.

A la prestancia física se añadía su exquisito trato formado en la lectura, las reuniones culturales y el ocio creativo —pues le gustaba dibujar, pintar y tararear canciones—, todo esto en medio de una actitud sencilla y cordial. Sus parientes decían que Mercedes era «la joya de la familia por su belleza, su genio y su afabilidad». La sorpresa Un domingo, que Mercedes nunca iba a olvidar, estuvieron su padre y su madre de visita en el colegio. Serios, silenciosos, algo flotaba en el ambiente que la desconcertaba. Inquirió sobre el asunto con delicadeza y su padre, con un temor que no le era propio, puso en sus manos una carta. Mercedes la abrió y se enteró, en parte, de su contenido, no pudo terminar de leer. Estaba confundida, absorta, no era para menos. La carta pertenecía a un joven que conocía de vista, pues era amigo de su hermano mayor. El joven, hijo de la poderosa Hortensia Mata de Ordóñez, le proponía matrimonio. Desconcertada solo atinó a llorar, no sabía cómo tomar el asunto. Por qué que eran su padre y su madre quienes le traían la carta; por qué ellos le habían dicho que no era apropiado recibir misivas de los hombres; por qué su padre, tomándose entre las manos sus blancos cabellos le decía: «Acepta hija. Hazlo por tus padres». Por qué su madre, con la vista baja

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y las manos apretadas, no hablaba, no le daba ningún consuelo. Antes de decirle: «Hija, ve a tu cuarto y recoge tus cosas, Hortensia nos espera», su padre le explicó lo que significaba ese matrimonio para ella y, por qué ocultarselo…, también para él. Mercedes recorrió las baldosas, que separaban el locutorio del ala de los dormitorios, sin alzar la cabeza y sin dejar de llorar, entendía que eso significaba el fin de su adolescencia, el fin de sus estudios, el fin de sus amistades colegiales, el fin de su vida misma. Una tempestad de dudas, vacíos y temores sobre su perspectiva de futuro cayó de golpe sobre la indefensa adolescente. La madre del intempestivo novio, la señora más rica e importante de la ciudad, era considerada la dueña de Cuenca en razón de su fortuna y de su influencia social y política. Según decía años después, ese día comenzó El Calvario para Mercedes. Se iniciaba una vida de violencia estructural, supuestamente justificada en leyes biológicas y sociales ineludibles. Los preparativos del matrimonio tomaron pocos meses hasta que la novia cumplió 15 años. Dicen que la boda fue fastuosa, como correspondía al hijo primogénito de doña Hortensia. Dicen que a pesar de la música sacra y el sermón del obispo —que recordaba los mandatos correspondientes al sacramento y los deleites de una vida conyugal amparada 210 • Narrativa histórica

por las leyes divinas y protegida además por una fortuna incalculable—, la novia nunca alzó los ojos del suelo y el novio siempre mantuvo el ceño adusto y una sonrisa irónica. El novel marido no tenía ningún interés en complacer el capricho de su arrogante madre, no le interesaba vivir con una niña sin experiencia, tampoco quería estar pendiente de las ansiosas miradas de los hombres frente a su mujer. Desde la fatídica noche de bodas que Mercedes recordaría toda la vida con espanto, la violencia se instaló en el ambiente íntimo de la pareja. Ignacio, su esposo, no soportaba la belleza de la mujer que tenía a su lado. Le producía fastidio su piel perfecta. Preso de locura acudía al insulto y la burla. Quería destruir el aura de admiración que acompañaba el paso de ella por cualquier ámbito. No la amaba a pesar del conjunto de características seductoras que poseía la chiquilla de tez de nácar, dulces ojos azules y cabello rubio. Cecilia Solo Ignacio sabía que su pensamiento, sus anhelos, su pasión, pertenecían a otra, una muchacha que conoció en uno de esos meses de verano en que los hijos de los hacendados invadían el parque de Paute y deslumbraban a las muchachas del pueblo quienes miraban


con misterio y fascinación a esos hombres guapos, altos y desenfadados que circulaban a mediodía como si fueran príncipes de fantásticos reinos. Así conoció a Cecilia cuando ella salía de misa cubierta con su mantilla negra sobre sus hombros desnudos. La muchacha de piel pálida y de tupidas pestañas que protegían unos desafiantes ojos negros evadió, algo sonrojada, la mirada de los apuestos visitantes que le lisonjeaban sin reparo. Uno, entre ellos, la siguió cada domingo a paso firme, haciendo sonar los tacos de sus botas recién pulidas por uno de los pequeños lustradores del parque. El mismo niño indígena fue después el encargado de poner en las manos de Cecilia, cada domingo, las cortas notas y después las cartas apasionadas de Ignacio, mensajes que ella guardaba en su pecho para leerlas los siete días de la semana, hasta que llegara el próximo. Cuando se vieron, descubrieron que entre los dos se había forjado un sentimiento verdadero que alcanzaba manifestaciones cada vez más demandantes. Su amor se fortaleció con cada encuentro que ya no esperaba el período concreto de las vacaciones sino toda circunstancia y cualquier oportunidad. Al ser el primer hijo de una familia prestigiosa recaían sobre él consignas y mandatos familiares. Uno de ellos: casarse bien. Su madre jamás consentiría la unión con una cualquiera. De tal manera que a pesar

del sentimiento profundo, del deseo de acompañarse el uno al otro para siempre y, a pesar del anhelo de Ignacio de hacerla su esposa y poner a su disposición cuanta riqueza le correspondía, sabía que esa aspiración no iba a concretarse. Cuando llegó el momento de la definición, Ignacio no tuvo escapatoria. Entró en escena una nueva actora, incauta, bella, exquisita e indefensa: Mercedes. Ella, inocente en la trama, sufrió las consecuencias de la pasión interrumpida, del desconcierto y el dolor interminable de él por el suicidio de Cecilia.

El cautiverio Como una hoja de papel rota en mil pedazos irregulares ha quedado, en la memoria de la gente cuencana, fragmentos de la historia que vino después. Violencia conyugal, machismo en su pura esencia, atropello continuo a la dignidad femenina, reproducción del mito de la esposa-niña con la cual se puede dar rienda suelta a las imposiciones y los delirios sexuales. Pensando que la distancia podría cambiar la conducta del hombre que, después de las farras y el alcohol con sus «amigotes», desataba su violencia, doña Hortensia dispuso que la pareja se trasladara a vivir en una de sus propiedades agrícolas, la hacienda de Zhumir, cercana a Paute. Finca hermosa, rodeada Narrativa histórica • 211


de limoneros, árboles de chirimoya y extensos cañaverales, con una pintoresca quinta de ventanas enrejadas, muros cubiertos de buganvillas y jazmines, gansos y pavos reales. Supuso que la tranquilidad del lugar, la suavidad del clima y la responsabilidad de mantener la prosperidad de la propiedad volverían a su hijo, un hombre de provecho. Se equivocó. Ignacio desaparecía días enteros, su conducta empeoró y transformó su frustración en maltrato y abuso hacia los trabajadores del campo y sus mujeres. Frecuentemente iba a Paute en busca de una tumba, de una cruz que señalara la última residencia de Cecilia, nadie le daba noticias, nadie tenía información porque a los suicidas se les enterraba de noche, en cualquier lugar, fuera del camposanto. La huida En ese clima de pesadilla legaron los hijos, tres varones, que no aplacaron la violencia del padre ni minimizaron los atropellos enfrente de ellos. La noticia de la desventurada vida de Michita traspasó los muros, pero nadie quiso intervenir, las razones eran numerosas: sería inmiscuirse en la vida privada, se aceptaba como un mandamiento cristiano que el matrimonio era una cruz, una cruz que cargaba la mujer para limpiar el pecado de Eva que tentó a Adán, porque Eva era la responsable de la pérdida del Paraíso para toda la descendencia 212 • Narrativa histórica

humana; porque era entrometerse en una decisión de la mujer más poderosa de Cuenca, y ella tenía todo el derecho de elegir para su primer hijo a la mujer más linda que existiera en la ciudad. Solo la madre de Mercedes se arriesgó a llegar al remoto lugar con el fin de proteger a su hija, pensando que su presencia impondría el debido respeto en las relaciones conyugales y traería la paz a la joven y desgraciada hija. Fue una ilusión nacida del corazón atormentado de la madre. El presuntuoso hombre echó de su casa a doña Gertrudis Chiriboga, incapaz de ayudar a su hija que se hundía en una mudez atroz. Mientras tanto los hijos crecían y asumían imágenes que no solo turbarían su infancia sino todo su futuro. Cuando Mercedes se acercaba a los veinte años de edad empezó a tomar forma un impulso decisivo. Recapacitó que tenía que salir de ese lugar de reclusión y sobreponerse a eso que llamaban el destino. Pensaba en sus hijos. Debía prodigarles otro ambiente. En largas noches de insomnio lo planeó todo cuidadosamente. Saldría con lo puesto y una petaca de utensilios para los niños. Conseguiría el apoyo del huasicama de la hacienda quien frecuentemente le manifestaba compasión con su mirada, con sus gestos silenciosos cargados de ira. Aprovechando un periodo de embriaguez total de Ignacio, con una cómplice


luna rojiza que iluminaba a medias, salió a la medianoche con uno de los hijos en brazos y los dos cogidos de su falda. Gracias a la ayuda de Atanasio, un peón de su confianza, sorteó las dificultades por un camino lodoso que no alcanzaba a filtrar las intensas lluvias de los últimos días. Con cuidado siguió en el Tahual la curva del río que «atravesaba una garganta de rocas», un estrechísimo paso junto al agua furibunda que había causado muchas víctimas humanas. En el camino, cuando ya rayaba el alba, dio alcance a un grupo de campesinos mestizos que llevaban enormes canastos de frutas al mercado de Cuenca. Mercedes, cubierta totalmente con una chalina para que no la reconocieran, se acercó y les pidió ayuda. No fueron necesarias las palabras, su mirada angustiada se cruzó con las de las mujeres fruteras quienes enseguida se dieron cuenta de qué se trataba. Alzaron a los niños y los colocaron entre las canastas que portaban las mulas. Así entraron en Cuenca cuando las campanas de la iglesia de San José llamaban a la primera misa. Ignacio no apareció en largo tiempo. Los hermanos y familiares cercanos de Mercedes la rodearon de afecto y atenciones pero no lograron curar su profunda soledad, la sensación de minusvalía y de sinsentido de la vida.

Parece que la suegra comprendió al fin la magnitud de la tragedia y, como una forma de compensación, le asignó una de las casonas que rodeaban la plaza principal de la ciudad para que viviera con sus hijos. Su nueva morada se ubicaba en la esquina de las calles Bolívar y del Sagrario —hoy calle Luis Cordero—. La casona estaba frente al Seminario Mayor y junto al Cabildo Diocesano. En la misma plaza estaban la catedral vieja y la nueva catedral, el edificio del cabildo municipal, el edificio de la gobernación de la provincia y las bellas casas de estilo neoclásico francés de propiedad de Hortensia Mata de Ordóñez. Ahí crecieron los tres hijos de Mercedes. El primero, Ignacio; el segundo, Carlos y el último, Luis Mario. El personal de servicio completaba el grupo de habitantes de la enorme residencia. El llanto reiterado dio paso al silencio, una calma pajiza se sobrepuso al miedo. Para evadir sus pesados recuerdos Mercedes se matriculó en la Escuela de Bellas Artes y dedicó sus horas huecas a pintar miniaturas y a recibir las visitas casi secretas de sus amigas de colegio. Cada una de ellas se llevó una parte de las dolorosas vivencias de Michita y las ocultó celosamente. Cuando se hablaba de ella se bajaba la voz como si el aire fuera a ser infidente. Lo ocurrido no era digno de Cuenca ni podía creerse que podía ocurrir entre las familias más distinguidas de la ciudad. En las reseñas genealógicas Narrativa histórica • 213


de la familia Ordóñez, Mercedes no era citada. Se convirtió en la innombrable. La Segunda Misión Geodésica Francesa En el año 1901 un grupo de científicos y personal de apoyo llegó desde Francia con el encargo de actualizar las mediciones topográficas realizadas por la I Misión Geodésica Francesa que vino a probar la esfericidad de la Tierra. La nueva expedición contaba con aparatos más sofisticados y querían descartar cualquier sospecha de imprecisión sobre la anterior empresa de 1736 que midió un arco de meridiano en el territorio ecuatoriano. Después de cruzar el Atlántico, atravesar el istmo de Panamá y arribar al puerto de Guayaquil, la II Misión Geodésica Francesa, al mando del comandante Bourgeois, se dirigió a la Sierra con todo el pesado, sofisticado y valioso instrumental necesario para las mediciones. Los guanderos y los arrieros, con sus recios mulares, tuvieron un papel fundamental para el feliz comienzo de la expedición. Sin su enorme esfuerzo, subir a pie descalzo, con escasa comida y pocas horas de sueño, remontando la cordillera en quince días, el trabajo de los sabios franceses no habría podido comenzar. No corresponde a la temática de esta crónica detallar las acciones intrépidas y 214 • Narrativa histórica

precisas que debieron desarrollar en este país el conjunto de hombres de saber para lograr su propósito geodésico principal y las acciones paralelas, pues, el equipo científico debió luchar contra los imprevisibles cambios del clima, el mal estado de las carreteras y la incomprensión de los indígenas que tenían ideas equivocadas alrededor de la presencia de estos extranjeros en sus tierras. Solo cabe decir que el equipo inicial no perduró hasta el final de la misión. Abatidos por las adversidades que se presentaban día a día los miembros de la Misión debieron ser reemplazados. Solo dos —el capitán Perrier, quien asumió el mando de la unidad ante la ausencia del jefe inicial, y el doctor Paul Rivet— se mantuvieron durante cinco años cumpliendo el trabajo encomendado. El doctor Paul Rivet Según los datos proporcionados por los biógrafos de Rivet, era natural de Wasigny, una pequeña población al noreste de Francia. Nacido el 7 de mayo de 1876, era hijo de Pierre Rivet, militar de profesión y Anne Marie Lajoux, enfermera, ambos de familias de origen modesto. Paul estudió la carrera de Letras y en mérito a sus altas calificaciones pudo haber continuado en la Escuela Superior Normal de París, una institución de elevado nivel académico, pero en consideración a la situación


económica de su familia, optó por la carrera militar. Paul Rivet se incorporó a la II Misión Geodésica Francesa como médico militar cuando estaba casi recién graduado. Fue escogido gracias a su poderosa inteligencia, su capacidad de acción y el buen trato con sus pacientes. Rivet por su parte, con el frenesí propio de su temperamento y de su juventud, no dudó ni un instante en aceptar la propuesta. Según él, confesaría más tarde, ni siquiera sabía dónde estaba Ecuador, solo le ilusionaba poder vivir mil aventuras como las de los personajes de Julio Verne. Tenía 25 años y ya era doctor en medicina, mas nunca había salido de Francia. En una entrevista confesó: «En mi tiempo no se andaba mucho. Las familias pobres de Francia no viajaban. Yo conocí el mar cuando me embarqué en Bourdeaux para venir al Ecuador». Lleno de entusiasmo Rivet surcó el océano deslumbrado por ese intenso color «maravillosamente azul», como lo escribió en su diario, y en ese buen compañero que tenía en su mano siguió anotando todo lo que le llamaba la atención. Paul escribía con frecuencia cartas a su padre y a su amigo Anthony. Esa rutina le impulsó a trazar sus primeros artículos y publicarlos en las revistas científicas de Francia. En Riobamba y Tulcán, Rivet no solo se ocupó de cuidar la salud de los miembros de su equipo sino que asumió

otras tareas ligadas directamente con el trabajo geodésico. La nueva actividad le permitió desplazarse por las comunidades, a lo largo de la sierra ecuatoriana, ante la realidad que le impactó nació en él otra vocación: «En el contacto que tuve con el mundo exótico al otro lado de los mares recibí un impacto en Ecuador y eso determinó de un modo definitivo la orientación de mi carrera». Le sacudía interiormente mirar la condición de las familias indígenas viviendo en la miseria, le dolía el alcoholismo de sus hombres y la violencia contra sus mujeres que recibían el maltrato de parte de sus maridos como si fuera un proceder natural. Quería comprender cuándo y por qué los indígenas habían asumido esos comportamientos degradantes. Intuyó una respuesta cuando visitó a los indios tsáchilas, colorados como se los denominaba entonces. Constató por segunda ocasión que los patrones estimulaban el consumo del alcohol para mantenerlos en la obediencia y disminuidos en su integridad humana. En la mente de Rivet comenzaban a surgir múltiples preguntas sobre el hombre americano, distinto del europeo en ciertas características externas y conductas, pero en ningún caso inferior en su naturaleza humana. Siempre mantuvo respeto y amistad hacia la gente indígena, y esa compenetración humana le permitió comprender cuáles eran las imposiciones ideológicas y los intereses económicos, elementos Narrativa histórica • 215


que establecían diferencias injustas entre unas personas y otras. Sin dejar de ser médico, en Rivet emergió el antropólogo. Cinco años de permanencia en Ecuador le proveyeron de un conjunto de reflexiones y nociones sobre los diferentes grupos sociales. Dichas inquietudes y saberes tomaron cuerpo en teorías que más tarde revolucionarían el conocimiento de la entidad humana, que impulsarían la comprensión de las relaciones entre pueblos distintos y la necesidad de revisar antiguos conceptos que sustentaban la opresión, el saqueo de los recursos y la guerra entre los países. De la observación de los hechos pasó a la reflexión sobre las circunstancias y características evolutivas de los seres humanos. Paul Rivet visitó muchas comunidades y recogió muestras de su cultura. El obispo González Suárez le enseñó algunas técnicas para extraer tesoros arqueológicos y le hizo conocer su propia colección. Gracias al trato cordial que le caracterizaba, Rivet siempre consiguió amigos que le ayudaron en sus búsquedas. Incluso algunos diplomáticos ecuatorianos y otras personalidades, que se sintieron honradas con la amistad del joven científico francés, pusieron en sus manos piezas de valor incalculable, que junto con otras recogidas por él mismo, fueron a parar a París.

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La II Misión en Cuenca Según la Comisión, que hizo la primera prospección, se determinó que la Segunda Misión midiera un arco de mayor longitud que la primera vez —que lo hizo entre Yaruquí y Tarqui—. La Segunda Misión Geodésica debía hacerlo entre Mira, al norte, y Piura, al sur. De esta última ciudad volvían cuando se detuvieron en Cuenca, la noticia de su llegada convulsionó a la ciudad «reina hermosa de fuentes y flores». El pueblo cuencano era novelero, cualquier cosa que rompiera su rutina de ir a misa, escuchar los sermones de los canónigos sobre los mismos temas que ponían a llorar a la gente por miedo al infierno o darse golpes de pecho para purificarse y poder entrar al cielo a la hora de la muerte, cualquier cosa más allá de las fiestas del septenario con globos, castillos y oferta de dulces o los Pases del Niño con guaguas disfrazados que recorrían las calles bailando y cantando villancicos, el juego del carnaval con baldes de agua, serpentinas y talco, cualquier novedad diferente enloquecía a la gente. Por supuesto, la venida de extranjeros era un motivo de mucho comentario y expectativa. Cuando se supo que iba a llegar la Misión Geodésica los comentarios callejeros rememoraron el caso de Luis Senierges, el médico de la I Misión que murió en la plaza pública por desafiar a un enamorado de la guapa «Cusinga»,


Manuela Quezada, una mestiza coqueta que acudió del brazo del doctor Senierges a la plaza de toros en San Sebastián, lugar donde el inquieto y arrogante francés no pudo detener la ofensiva de un grupo de alevosos cuencanos que apresuraron su muerte. Ahora llegaba la II Misión. ¿Qué irá a pasar? se preguntaba la gente. Pero los de alcurnia se preparaban de otra forma. Invitarían a los miembros de la Misión a sus casas a tomar chocolate con quesadillas o un rompope con bocadillos. Conversarían y bailarían un vals vienés o un minué. Sería la dicha completa. La bienvenida oficial, con la asistencia de las autoridades de la provincia y del cabildo cuencano, se daría en la casa de doña Hortensia Mata. Siempre estaban a disposición de la ciudad sus elegantes salones cuando llegaba una visita importante. Sabedores de la importancia y finura de la anfitriona —dice en una breve biografía sobre ella Rodolfo Pérez Pimentel— los académicos franceses se vistieron de estricta etiqueta: frac y guante blanco para asistir a la recepción. En la mansión de Hortensia Mata de Ordóñez no solo se admiraba el lujo en los muebles forrados de terciopelo, las sillas vienesas, los búcaros de jade, los jarrones de plata, las alfombras persas, los espejos de Bruselas, la mantelería de Brujas, la vajilla de Limognes, las copas

de cristal de Bohemia, sino en el menú a cargo de un chef francés que ofrecía lo más representativo de la gastronomía de su país. Todo esto mientras la orquesta, desde su particular galería, acompañaba el banquete. Dice la misma crónica que los sabios geodestas salieron encantados de la mansión de doña Hortensia, se sintieron en Francia. Hortensia Mata de Ordóñez Alguien preguntará de dónde provenía la riqueza de la señora Hortensia Mata, ya que a comienzos del siglo XX las mujeres no estaba incluidas en grandes negocios. Según la propia mitología que difundió Hortensia y que sigue siendo la oficial, el origen de la fortuna y el poder de Mata se debe, en principio, al patrocinio de García Moreno quien escogió a uno de los miembros de la poderosa familia Ordóñez Lazo, para que casara con ella, hija de un político latacungueño de mucho prestigio que no era partidario del presidente García. ¿Suena un poco raro, no? Sí, pero en la política hay encantos tenebrosos que se vuelven doblemente encantadores cuando se encuentra la punta escondida del ovillo. Con el patrocinio del presidente empezó el «reinado» de Hortensia Mata y ella contribuyó al fortalecimiento del poder garciano en Cuenca donde siempre tuvo resistencia entre gente de

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mucho prestancia como Antonio Borrero, Benigno Malo y el grupo de intelectuales constitucionalistas. El mandatario no ocultaba su malestar respecto al «carácter de los cuencanos que les induce a desconfiar de todo y de todos». Casada con uno de los herederos más ricos de la provincia, Hortensia se rodeó de comodidades inusitadas. Los Ordóñez tenían barcos en dos océanos para transportar cacao y acuñaban su propia moneda en oro y en plata. Con semejantes recursos la señora de Ordóñez podía volver realidad todos sus deseos. A la muerte de su primer marido, José Miguel, en 1885, Hortensia se casó en segundas nupcias, en 1888, con su cuñado Carlos, viudo y sin descendencia. A la muerte de este, en 1893, poseía la mayor parte de la fortuna Ordóñez. Hortensia tenía 51 años. Su gran vitalidad le permitió vivir 32 más, tiempo en que dirigió las propiedades y los negocios heredados, creó otros, ostentó con energía férrea la total representatividad de la familia y participó en acciones ciudadanas claves. A pesar de haber tenido muchos partos y criado —naturalmente con la ayuda de niñeras y sirvientas— muchos hijos e hijas, no se volvió un ama de casa común. Manifestó un gran talento para los negocios y para las relaciones sociales y derribó las barreras que impedían la presencia de las mujeres en otros campos más allá de los tradicionales 218 • Narrativa histórica

de esposa y madre. Se puso al frente de varias empresas económicas y las manejó con gran solvencia. He ahí la razón del prestigio y respetabilidad que logró en su ciudad. El presidente Alfredo Baquerizo, quien fue recibido en sus salones, dijo de ella: «Quien va a Cuenca y no conoce a Hortensia Mata es como ir a Roma y no conocer al Papa». Algunos familiares la tachaban de mandona e insensible, no les falta razón, pero también hay que reconocer fue la primera mujer que alteró los patrones hegemónicos en el cerrado mundo masculino empresarial de Cuenca. A su muerte, en 1934, las herencias asignadas entre sus descendientes —14 hijos vivos— desataron conflictos que duraron mucho tiempo y mermaron la gran fortuna. Una visión impredecible Retrocedamos unos años, antes de la muerte de Mata, para encontrar a Mercedes en una disyuntiva vital. Sabiendo que en la Misión había un médico, las más copetudas familias de Cuenca se pusieron en lista para ser atendidas por el galeno. Hortensia le recomendó a su nuera que se hiciera examinar con el doctor Rivet ya que perduraba su estado de depresión y fácilmente tenía quebrantos de salud. Sin embargo ella no atendió la sugerencia de la suegra.


Un día, estando de visita donde su hermana Leticia, conoció a Rivet. Su hermana estaba casada con Federico Malo, hombre culto, empresario exitoso y ciudadano honorable que había realizado sus estudios en Francia. Entre Malo y Rivet se estableció una amistad de mutuo respeto y admiración. Malo había pedido al doctor que atendiera a su esposa enferma con fiebre puerperal. Mercedes llegó de visita y aprovechó la ocasión para solicitar al facultativo que la atendiera también porque estaba constipada. Rivet pensó se trataba de una descomposición intestinal y la examinó con la debida reserva y el máximo cuidado. Apenas el médico le tomó el pulso —confesaba en su vejez a una amiga que tomaba regularmente con ella el té de la tarde— sintió una vibración muy fuerte y se dijo a sí misma: «De este hombre no me voy a separar nunca». Eso fue todo, el chispazo produjo un incendio de larga duración. Rivet también quedó impresionado, esa misma noche escribió a su amigo Anthony: «He conocido a una mujer muy bella que me ha trastornado el ánimo». Después de ese día en Mercedes se produjo el milagro de la resurrección. Los dos jóvenes se enamoraron con frenesí, con aquel ímpetu que genera episodios únicos de valentía y desafío a todos los peligros. Paul tenía treinta

años y Mercedes veinte y nueve. Él era un joven de facciones finas y penetrantes ojos azules, de rostro limpio y terso que abrigaba una sonrisa enigmática aunque era cordial y abierto en su conversación. Rivet vislumbraba la posibilidad de convertirse en socio del negocio de exportación de sombreros de paja toquilla de la familia. Malo, a su vez, deducía que entre su desgraciada cuñada y el sabio francés la empatía iba en crescendo. ¿No era una solución milagrosa? Al cabo de seis meses de verse a escondidas, de hablarse con evasivas, de acercarse sin permisión, de soñarse y desearse mutuamente, el hechizo era inquebrantable. Hicieron un trato tan escrupuloso y secreto que fue imposible detener el acontecimiento en sus implicaciones ni medir sus consecuencias. Se trataba de un acto de rebeldía y de heroísmo, de una batalla espiritual ante la cual solo cabía una forma de gloria. Subvertir la vida, desafiar las reglas y experimentar el amor con todas sus alegorías presentes y futuras. Nadie más parecía darse cuenta de la relación que mantenían ya por seis meses el médico de la Misión y la bella cuencana, separada, pero aún casada con Ordóñez. La vida cuencana continuaba en su sopor y en su rutina. Paul había declarado a su amada que le gustaría llevarla consigo a París y ahí la cuidaría todo el Narrativa histórica • 219


tiempo. Mercedes habría contestado: «Por supuesto. Sería lo más bello que pudiera ocurrirme». Y ese sería el primer brote de la primavera sobre el erial solitario. Nueva fuga De pronto, el 13 de mayo de 1906, estalló la noticia. Mercedes Andrade, la mujer que vivía junto a la casa de los cánonigos, se había fugado en sus narices. Sus hijos la reclamaban. El marido la maldijo. La suegra se enfureció y dispuso una pesquisa estricta, quería saber dónde se ocultaba y por qué. Alguien avisa ha tomado el camino del Cajas. ¡No puede ser! ¿Con qué objeto? ¿Qué pretende? ¿Ha abandonado a sus hijos y al marido y se ha marchado? ¡No puede ser! ¡Esto no puede pasar en Cuenca! Los sermones de las iglesias condenaron el mal ejemplo, el error de una mujer que llevaba el nombre de Nuestra Madre de las Mercedes, patrona del ejército ecuatoriano. Los clérigos mandaron penitencias a los devotos por la salvación de su alma. La fuga de una señora de los más altos estratos sociales desató un escándalo de proporciones en la ciudad mariana. Las madres advertían a sus hijas en edad de merecer: «Cuida tu virtud, hijita, para que no te pase lo mismo que a la Michita». Hortensia organizó un piquete de persecución, dedujo que la fuga había sido inteligentemente preparada y había cómplices con mucho poder. 220 • Narrativa histórica

Ya muy lejos de Cuenca, Mercedes, disfrazada de monja de la Caridad, dicen unos, de monja del Buen Pastor, dicen otros, viaja a lomo de una mula, animal que es el único capaz de caminar por los caminos difíciles cubiertos de lodo, ceraturo y piedra resbaladiza. Va acompañada por dos arrieros conocedores del terreno. Trepa las colinas, rodea las lagunas, atraviesa los pajonales, duerme en una cueva. Hace a la inversa el recorrido que hicieran sus maestras francesas pero no va en litera ni acompañada por una cuadrilla de diestros jinetes. Y no tiene la actitud beatífica de las religiosas sino el corazón como un guiñapo teñido de contradicciones. No quiere llegar como peregrina a la casa del cura de Molleturo porque este conversaría sobre asuntos que serían de conocimiento de una monja de verdad y ella no lo es, es una mujer enamorada y libre, no le importa lo que digan los religiosos. Ante las leyes y la moral es una adúltera. Mercedes llora. Cubre su hábito del lodo que el llanto no alcanzará a lavar. Y con los rayos del nuevo día ve a lo lejos la llanura y la línea verdiazul del océano que le liberará de tanto dolor acumulado. Será feliz junto a su amado. Será feliz en la compañía de ese maravilloso ser humano que le ha tendido su mano y le ha asegurado un porvenir de paz y de amor. Pronto llevará a sus hijos a vivir con ella cuando consiga su divorcio que prevé será inminente.


El doctor Rivet se despide de Cuenca El doctor Rivet no se da por aludido y prosigue en sus actividades. Está un poco frustrado porque no ha podido viajar a las tierras orientales como era su deseo para entrevistar a los jefes indígenas. Conoció a algunos «jíbaros» en las ferias de Quito, donde solían vender sus productos. Valora a esta etnia por su capacidad para defender su autonomía y conservar su dignidad frente a los conquistadores pero, penosamente, se irá sin visitar sus comunidades. Debe conformarse con comprar muestras antropológicas que le proporcionan algunos cuencanos que tienen contacto con ellos. Las amistades que ha hecho en Cuenca lamentan su partida. El doctor Luis Cordero le escribe un célebre poema en kichwua y castellano en el que le pide que establezca su linaje en la ciudad. Quince días después de la desaparición de Mercedes Andrade, el doctor emprende el viaje a Guayaquil por el camino del Jubones, que conoce muy bien porque la Misión ha usado esa vía para sus desplazamientos. Rivet estuvo un año antes en Paltacalo y recogió a prisa y sin mucha cautela, restos arqueológicos para analizarlos en su país. Está contento con el arsenal reunido en Ecuador y está decidido a continuar sus investigaciones en el resto de América.

Los enamorados al fin se encuentran en Guayaquil, en la casa de Gertrudis, hermana de Michita, casada con Alberto Muñoz. Todos los familiares auspician la unión de su parienta con el médico que por lo visto va camino de convertirse en un sabio. La pareja toma un barco hacia el sur ya que Rivet quiere indagar algo sobre los pueblos indígenas de Perú y despistar a sus perseguidores. Por una carta de F. Malo se enteran que Hortensia no ha cejado en su empeño de encontrarles y se ha comunicado con el cónsul de Ecuador en Francia para que le informe sobre ellos. Ignacio Ordóñez, amargado por la frustración, cree que su esposa espera un hijo. En un alarde de poder encarga a un amigo, Reinaldo Arízaga, para que inicie un juicio de impugnación de paternidad mediante deprecatorio en la ciudad de París.

¡París, París! Todavía hoy en día, si se pregunta en Cuenca sobre el paso del doctor Rivet, lo primero que dirán será: «¡Claro, el que se llevó a una cuencana! ¡El que se robó a una mujer casada!» Los amantes llegan a París el 17 de julio de 1906. Los primeros recorridos por la ciudad sin duda fueron una auténtica fiesta para el corazón y los sentidos. La primera urbe del mundo totalmente iluminada con bombillas a gas. La Ciudad

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Luz. Un lugar grandioso, con palacios verdaderos, puentes de paseo, altas casas alineadas y simétricas, enormes avenidas, jardines y bosques, un río manso por el que se deslizaban barcarolas con parejas enamoradas, música y arte por doquier… Paul y Mercedes empiezan su vida de pareja en el XIII distrito de París, en el boulevard Saint Marcel, muy cerca de la casa donde viven su madre y sus hermanas Suzanne y Madeleine, en la calle Juana de Arco. A pesar de sus cada vez más absorbentes ocupaciones, Paul recorre todos los días las cuadras que le separan de la casa de su madre para ir a saludarla. Muy celoso de su libertad y de su vocación, Rivet comunica a Mercedes su decisión de no tener hijos y dedicar su vida a la ciencia. Ella no pone reparos pues ha vivido ya su maternidad y espera reunirse pronto con los suyos. La ecuatoriana fue la alegría y el sostén espiritual de Paul Rivet. Dulzura, belleza en grado sumo, inteligencia y sociabilidad hacían de ella un ser adorable. Creía en su amado doctor, en su potente inteligencia, en su pasión por el conocimiento, en su sentido de humanidad. Le dio el mejor ambiente posible para que pudiera concretar sus sueños. A cambio tuvo seguridad, amor y la satisfacción de compartir la vida con un hombre excepcional. Pudo recuperar la alegría que necesitaba su ser más íntimo. Cuando escribía a sus familiares en 222 • Narrativa histórica

Cuenca, se refería con orgullo a los reconocimientos que el científico lograba pero sobre todo recalcaba «que era muy bueno». Sin embargo, el tiempo libre se acabó para Rivet, con la obsesión que le caracterizaba organizó su vida de estudio, su vocación científica era imperiosa. Rivet: su trabajo académico Estando todavía en Ecuador se publicó su primer artículo «Patología ecuatoriana», lo cual le valió ser nombrado Oficial de la Academia de Servicio Geodésico Militar de Francia. En el mismo año, 1901, fue nombrado Miembro de la Sociedad de Antropología de París. Presentado por René Verneau, Rivet entró desde la distancia a formar parte de la Sociedad de Americanistas de París, SAP, en 1902. Al año siguiente circuló su primer texto de índole etnográfica: «Estudio sobre los indios de la región de Riobamba». En 1905 envió a la Revista de la Sociedad de Americanistas su trabajo «Los indios colorados. Informe de viaje y estudio etnológico». En 1906 se editaron dos obras claves: «Cinco años de estudios antropológicos dentro de la República del Ecuador» y «El cristianismo y los indios de la República del Ecuador». A su retorno a París trabajó como voluntario en el Laboratorio de Antropología. Al mismo tiempo leyó todas las obras antiguas y modernas que se habían escrito


—en siete idiomas diferentes— sobre arqueología americana, antropología, etnografía y paleontología. Se convirtió en un antropólogo completo. En los primeros años, después de su regreso, Rivet estudió y trabajó con tanta disciplina y ahínco que Mercedes y las hermanas del científico temían por su salud. Con base en sus observaciones en Ecuador y sus estudios posteriores ponía en el tapete de la discusión académica juicios revolucionarios. Afirmaba que no se puede negar la existencia de «pueblos lamentablemente atrasados» y la de otros con «un maravilloso adelanto» pero tal certeza no daba para afirmar que la diferencia se debía al color de su piel o al tamaño de su cabeza sino a situaciones impuestas que habían detenido su desarrollo y, quizá, habían disminuido su confianza en sí mismos. 1907 fue un año de gran significación para Rivet pues asumió la función de Secretario General de la SAP. En el mismo año organizó la primera exposición con una parte de las muestras antropológicas y etnográficas recogidas en América por lo cual obtuvo su primer reconocimiento oficial de la Secretaría de Instrucción Pública y fue declarado «Miembro Titular de la Sociedad de Americanistas», entrando a formar parte del consejo de redacción de la revista en cuyas páginas publicó entre 1907 y 1914 más de setenta artículos sobre los pueblos precolombinos. En 1907 fue reconocido

como «Caballero de la Legión de Honor de Francia». La Sociedad Nacional de Antropología, por unanimidad, le confirió primero el premio Broca y luego el premio Godard, por sus estudios sobre las poblaciones indígenas del Ecuador. En 1910 entró a formar parte de la Sociedad de Lingüística de París de la que llegó a ser el más asiduo de sus miembros. Sus investigaciones sobre la procedencia de los indios sobrepasaron el ámbito ecuatoriano y sus clasificaciones lingüísticas integraron a los indígenas americanos en su totalidad. Fue designado para laborar en el Museo Nacional de Historia Natural de París. La alegría de los éxitos que lograba los compartía con Mercedes. Ella se sentía feliz de acompañarle discretamente, sin ningún exhibicionismo de su parte, a los eventos de reconocimiento por su obra. Dos años después encargaron a Rivet la subdirección del Laboratorio de Antropología. Desde su alta posición académica tuvo oportunidad de afirmar su tesón por la actividad científica, confrontar sus ideas con los especialistas más reconocidos de su país y de los países vecinos y reafirmar las conclusiones a las que había llegado. Cuando publicó su estudio «Investigaciones sobre el prognatismo» marcó diferencias con otros antropólogos que consideraban al prognatismo como un signo de inferioridad racial y esa discrepancia fue el inicio de un distanciamiento y, al final, su ruptura con otros científicos que

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no admitían su visión sobre el mestizaje. Desde entonces se alejó de la antropología física y se ubicó en el campo de la antropología social. Rivet cuestionó las visiones biologicistas y racialistas de la antropología que creían en un determinismo físico, psicológico y moral de los hombres; por lo tanto se declaró abiertamente en contra de las teorías que establecían categorías hereditarias de superioridad e inferioridad entre los grupos humanos. De esta manera se convirtió en un crítico sin concesiones del racismo y de la explotación de unos grupos sobre otros. En su lugar resaltó la diferencia como un valor de los seres humanos. A partir de su experiencia en Ecuador, Rivet enunció que la fusión étnica es sostenible y necesaria. Así, frente a la subvaloración permanente a los africanos y americanos, el científico consideró que eran poseedores de una inteligencia y vitalidad admirables y su mezcla con los nativos fortaleció las condiciones de los grupos originales de América. Con total convicción se ratificó en la importancia y necesidad de crear sociedades más igualitarias y de acabar con los antagonismos. Propuso su propio método de análisis del pasado prehistórico. En contra del difusionismo que valoraba la extensión de los saberes y las técnicas, Rivet dio fundamental importancia al análisis de los sustratos lingüísticos. Con todo ello ganó en autoridad y audiencia 224 • Narrativa histórica

y recibió reconocimientos y condecoraciones de varias sociedades científicas. Propuso, así mismo, un programa de formación para los etnólogos y él mismo inició una investigación de gran alcance para llegar a una síntesis sobre los orígenes del hombre americano y las sucesivas vías de acceso de las corrientes migratorias prehispánicas a Centro y Sudamérica. Con estos estudios entró por la puerta grande a la academia con un reconocimiento a nivel internacional y en diálogo con los sabios de primer orden del planeta, como lo enfatiza la investigadora Christine Laurier. La obra más amplia y memorable de esta primera época constituye Etnografía antigua del Ecuador (1912), obra que mereció varios premios internacionales. Este libro es un clásico de la literatura arqueológica, contiene una pormenorizada descripción de las diversas construcciones de tumbas encontradas en Ecuador. Hizo descripciones precisas y detalladas de los objetos hallados e insistió en la idea de la preservación. Con sus publicaciones Rivet motivó el aprecio a la cultura prehispánica de nuestro país, pues hasta entonces el crédito científico solo estaba dirigido a México y Perú. Entre 1906 y 1912 escribió otros 13 estudios relacionados con el Ecuador y en sus conferencias abogó por la modificación de la condiciones de vida de los indios conciertos, por la necesidad de cambiar el régimen agrario y entregar


las tierras a sus antiguos propietarios y permanentes conservadores de ella: los indígenas. Lo veía como una forma de acabar con la injusticia social de cuatro siglos. Destacó también la oportunidad de desarrollar el comercio y la industria del Ecuador gracias a sus recursos variados y abundantes. La Gran Guerra Una larga serie de incidentes y conflictos territoriales entre las naciones europeas: Francia, Gran Bretaña y Rusia por una parte y Alemania y el Imperio Austrohúngaro, por otro —cada grupo en alianza con otras naciones— ocasionó una espantosa guerra que empleó por primera vez artillería pesada, submarinos y aviones de combate, ataques microbiológicos y produjo la muerte de millones de personas, destruyó familias, ciudades y campos, con repercusiones en todo el mundo, incluso en los países que se habían declararon neutrales. En ese contexto de atroz beligerancia —entre mayo de 1914 y noviembre de 1919— Rivet pospuso su actividad científica. Junto con otros académicos convocó a los científicos a discutir sobre la situación internacional, a diseccionar los móviles y ambiciones que estaban detrás de las declaraciones políticas, tales como la competencia económica, la repartición de las colonias y la expansión de la influencia desde los grandes centros

de poder sobre las regiones pobres del mundo. En tales circunstancias y convencido de la necesidad de reorientar la práctica política decidió hacer una militancia formal bajo la bandera del Partido Socialista. Aunque Mercedes no se sintiera una interlocutora privilegiada, absorbía con interés los planteamientos políticos de su marido. Más allá del discurso, Rivet probó con hechos su firme adhesión a la confraternidad universal por encima de los intereses nacionales. Con ese espíritu de solidaridad protegió a sus colegas alemanes para que no recibieran represalias por parte de los franceses. La Primera Guerra Mundial empujó a Paul y Mercedes a las calles de París, detrás de las barricadas, atendiendo a los heridos y defendiendo la libertad de Francia. Mercedes, en calidad de enfermera voluntaria, fue herida por un proyectil que le alcanzó en el codo de su brazo derecho. Como consecuencia desarrolló septicemia la cual se la controló rápidamente, mas nunca recuperó la movilidad articular de su brazo, pérdida que le incapacitó para la motricidad fina. Por ello aprendió a escribir con la mano izquierda, sin embargo su letra perdió la elegancia y corrección que aprendió en el colegio de monjas de su ciudad natal. Al sufrir los desastres inauditos que provocaba la guerra Mercedes se reafirmó en las convicciones pacifistas que proclamaba su esposo. Narrativa histórica • 225


En su calidad de médico militar mayor, Paul Rivet fue movilizado para operar en otros campos de batalla y desplegó una gran acción en auxilio de los soldados heridos. Después de París fue enviado a otros puntos de Francia y luego derivado a Serbia. Su labor médica fue reconocida con la Gran Cruz de Guerra. Rivet como americanista Desde finales de 1922, Rivet fue elegido Secretario General de la Sociedad de Americanistas, SAP, cargo que lo mantuvo por treinta años. En coautoría con Mercedes escribió: «La protección de punta de las peruanas», trabajo que le permitió a ella recuperar las experiencias adquiridas en su tiempo de estancia en el campo rodeada de familias indígenas. Rivet, por sí mismo o por encargo a otros investigadores, continuó recopilando evidencias de la antigüedad indígena en los demás países sudamericanos y clasificando las manifestaciones de su producción material y simbólica. Puso énfasis en la recolección de muestras lingüísticas enfatizando que las formas de lenguaje son más estables que las formas materiales. Elaboró listas de vocabulario y con ellas estableció comparaciones entre unas formas y otras para encontrar similitudes y derivaciones. Propuso como hipótesis cierto parentesco lingüístico entre las lenguas oceánicas

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y americanas. Empezó a publicar trabajos de esta índole desde 1907, pero su contribución fundamental se expresa en su famoso estudio «Los melanesio-polinesios y los australianos en América», que anticipa su obra fundamental Los orígenes del hombre americano, tema que le catapulta a la fama mundial y le abre la posibilidad de dar conferencias dentro de Europa, Lejano Oriente, África del Norte y todo el continente americano. Estas obras sirvieron de fundamento para otras diferentes investigaciones e interpretaciones que han dado nuevas luces sobre el origen de los habitantes americanos. En 1925 fue nombrado Secretario General del Instituto de Etnología de París, creado por Lucien Lévy Bruhl. En 1928, totalmente comprometido con el rescate y conocimiento de las culturas del mundo, fundó el Museo de Etnografía de Trocadero y realizó la primera gran exposición de arte precolombino en París. La profundización de los estudios antropológicos habían determinado en él una posición política de identificación con las poblaciones y grupos humanos sometidos a carencias y discriminaciones. Desde esa actitud de comprensión y respeto, el científico impulsó y sostuvo un rol importante para la capital de Francia en la preservación y difusión, ya no solo de las culturas americanas sino de todas las regiones del mundo.


Paul Rivet, el humanista y la creación del Museo del Hombre En 1937 el Museo de Etnografía dio lugar al Museo del Hombre, la mayor realización material y simbólica de Rivet pues, este lugar, se convirtió en una especie de laboratorio de investigación antropológica para el mundo entero por la cantidad de estudiosos sobre diversos países. Esta inquietud epistemológica fue el motor de su proyecto genealógico que le ocupó los treinta años siguientes y su obsesión por preservar, valorar y mostrar los testimonios de vida de los seres humanos de las diversas regiones del planeta en el curso de su devenir histórico. Mientras miles de personas visitaban el Museo del Hombre para enterarse de la riqueza de las culturas del mundo, su elegante departamento ubicado en el último piso del Palacio de Chaillot, donde funcionaba el Museo del Hombre —en la Plaza de Trocadero y a pocos metros de la torre Eiffel— se convertía cada fin de semana en un centro de educación y fraternidad universal. Invitados por Rivet, acudían políticos, escritores, científicos y artistas de cualquier país o continente, especialmente latinoamericanos que visitaban París. Mercedes se encargaba de atender a los interlocutores y visitantes con la mayor simpatía y generosidad. Cuando el prestigioso científico recorría el mundo, muchos

de aquellos convidados a la residencia de los Rivet enviaban cariñosos recuerdos a Mercedes. En estas reuniones, él no perdía oportunidad para recalcar la necesidad de cambiar este mundo competitivo y violento. Con ese mismo espíritu humanista mantenía nutrida correspondencia con líderes, pensadores y creadores de todas partes. Fueron interlocutores asiduos Theilard de Chardin, Marie Curie, Ho Chi Min, Paul Valéry, Marcel Mauss, Lucien Lèvy-Bruhl, Marcel Cohen, Leon Blum, Claude Lévi Strauss, André Breton, Anatole France, Henri Bergson, Jacques Maritaim, Lucien Lefebre, Pablo Picasso, Caroline Voucher y muchos más. Para los latinoamericanos, encontrarse y departir con los autores cuyas obras habían leído o estudiado en las universidades, era un privilegio. Casi simultáneamente a la concreción de ese gran sueño, Rivet se involucró en el activismo político de oposición al avance del antisemitismo y el fascismo. Participó como orador en muchos mítines y con el respaldo de más de mil intelectuales franceses fundó el Comité de Vigilancia de los Intelectuales Antifascistas. Igualmente patrocinó la Comisión Internacional de Ayuda a los refugiados españoles que huían de la dictadura de Franco y se adhirió a la Liga contra la opresión racial y el imperialismo, creada en Bruselas bajo la dirección de Albert Einstein.

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Madame Caroline Voucher Se avecinaban tiempos difíciles que no podían dejar impasible a un hombre de la sensibilidad humana de Rivet. Y tiempos doblemente difíciles para Mercedes. Paul Rivet estaba en la cumbre de su popularidad cuando conoció a madame Caroline Voucher, quien era una matemática de prestigio y dirigía el grupo de intelectuales Fenelon. Lo que se inició como una amistad intelectual evolucionó en un romance público (Christine Laurière). Como es de suponer la vida de Mercedes volvió a sufrir un colapso, aunque en este caso no hubo expresiones violentas dio lugar a un clima de desconfianza, reclamos y distanciamiento entre la pareja. Rivet siempre negó su aventura pero todos sabían que madame Voucher era su acompañante íntima en sus viajes al exterior y dentro del país, mientras Mercedes permanecía absolutamente sola en su departamento del Palacio de Chaillot como se llamaba el edificio que el Ministerio de Instrucción Pública había cedido para el Museo del Hombre y donde estaba también el domicilio de su director fundador. Cuando Voucher asistía a los diálogos, recordaba Mercedes, las visitas ya no le hacían caso. Después de brindarles las atenciones iniciales se refugiaba en sus habitaciones, leía y releía las cartas que desde Cuenca le llegaban de tiempo en tiempo. Una en especial, al reverso de 228 • Narrativa histórica

una postal, traía la voz de su madre, con ese amor total, sin tiempo ni distancia, sin renunciar a su palabra admonitoria (pues parece no haber sido partidaria de la drástica decisión de Mercedes) que su autoridad y experiencia de la vida le permitía: Mi retrato te lo envío/ y con él mi corazón/que la pena va estampada/ en mi imagen abrumada/ de llanto y desolación.// También va tu hogar sombrío/ tu estancia fría y callada/ como una tumba olvidada/ como un sepulcro vacío.// ¿Cómo decirles Dios mío/ a tus hijos dónde estás?/ A sus preguntas quizás/ podré contestar tirana/ engañándoles… (mañana)/ o diciéndoles ¡(Jamás).

Madame Voucher se convirtió en secretaria particular de Rivet y pasaba la mayor parte del tiempo junto a él. Manejaba su correspondencia y sus cuentas. Mercedes dependía de ella para sus gastos y no podía satisfacer necesidades urgentes como ir al dentista o comprarse alguna prenda de ropa para el invierno. Por último, Rivet llevó a Caroline Voucher a vivir en el mismo edificio.

La II Guerra Mundial La noticia de la declaración de la II Guerra Mundial sorprendió a Paul Rivet en Bolivia, en septiembre de 1939. Al regresar a Francia expresó públicamente su rechazo al nacionalsocialismo de Adolfo Hitler.


La Fundación Rockefeller había inscrito a Rivet entre los 27 hombres importantes a los que ofrecía refugio en los Estados Unidos, pero él se negó a marcharse. El 13 de junio de 1940 París amaneció amenazadoramente gris por la quema de los depósitos de gasolina. Los alemanes estaban a las puertas de la ciudad. Millones de personas dejaban la capital como podían: coches, carretas, carrozas, bicicletas. Al día siguiente entraron las tropas a París y tomaron el control de la urbe. Antes de que soldados alemanes llegaran al Museo del Hombre, para apresarle, huyó con la ayuda de sus amigos hacia la frontera española, allí esperó para decidir su destino. Mientras tanto sus colaboradores eran encarcelados, fusilados o llevados a campos de concentración. El presidente Eduardo Santos, de Colombia, invitó al científico a refugiarse en Bogotá, solidaridad que el sabio aceptó. Rivet no perdió tiempo y se empeñó en ejecutar obras de gran magnitud como el Instituto de Etnología y la formación de la primera legión de etnólogos colombianos. El año 1943 resultó fundamental para Rivet. Fue nombrado por el general Charles de Gualle, consejero cultural para América Latina y, como parte de su misión, fundó el Instituto Francés de América Latina y la Librería Francesa en México con la reimpresión de 100 000

libros escolares con obras representativas de la cultura de su país. Creó el Instituto franco-brasileño y las cátedras de literatura francesa en México, Bogotá y Caracas. Y publicó su obra mayor, El origen del hombre americano, en cuatro idiomas, francés, inglés, español y portugués.

El regreso de Mercedes Con el fin de traer a sus hijos a vivir con ella, durante veinte años Mercedes no decayó en su búsqueda del divorcio o de la anulación de su matrimonio por haber sido realizado contra su voluntad. Escribió al nuncio Apostólico para que interviniera en su favor. Le detalló la forma en que fue pactada su unión: Mis padres Señor fueron pobres cuando fui niña y quisieron hacerme rica uniendo mi suerte a la del Sr. Ignacio Ordóñez Mata. Mis padres me obligaron de manera disimulada a tomar el buen partido que se me presentaba. Por desgracia, Señor, nadie sabía que a mi esposo le gustaba el licor y divertirse fuera de su hogar. Todo soporté Señor, por amor a tres niños a quienes consagré mis cuidados y mi afecto porque eran criaturas tiernas y necesitaban la vigilancia y el amor maternal. Doce años soporté… no pude más. Me vine acá donde vivo con un joven a quien amo verdaderamente, es un francés de muchos méritos y de un porvenir brillante. Él me ha hecho muy feliz. Delante de nuestra conciencia y de Dios nos sentimos casados. Ayúdeme Ilustrísimo Señor a legitimar nuestra unión y a bendecirnos.

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Su petición no consiguió resultado. Viajó a Roma para solicitar el favor del Papa. Dice la leyenda que se echó cuán larga era a los pies del Pontífice y exclamó: «Perdóneme Santo Padre, he pecado por amor». Y el Pontífice dijo: «Los pecados de amor siempre serán perdonados pero no puedo contrariar las leyes de la Santa Madre Iglesia». Solo cuando falleció Ignacio Ordóñez, en 1931, la pareja Rivet-Andrade formalizó su unión. Entonces Mercedes se convirtió legalmente en madame Rivet. En este lapso recibió la visita de su hijo Ignacio quien permaneció varios meses viviendo con la pareja y aprendiendo música en un instituto francés. Con una decepción a cuestas, que cuidó mucho trascendiera para conocimiento de sus familiares, en julio de 1940 Mercedes regresó a Ecuador. Tenía 63 años, dos de sus hijos estaban casados y uno de ellos había fallecido. Según recuerdan sus familiares, su piel era aún tersa, sin arrugas y la adornaba una cuidada cabellera blanca. Fue recibida calurosamente. La Iglesia, como ya no vivía en pecado, celebró su regreso con un Te Deum en la catedral. Su nuera, Rosa Jerves, casada con Carlos Ordóñez, presidió un acto poético y la alojó en su casa. A pesar de la actitud fría de sus hijos, Madame Rivet estaba contenta de reencontrarse con ellos y con otros familiares. Quizá, para mantener las apariencias, Rivet escribía de rato en rato o le enviaba 230 • Narrativa histórica

un cheque. Las cartas siempre comenzaban con la expresión «Mi lindita», luego compartía en breves frases lo que estaba haciendo y se despedía con «Besos». Rivet frecuentemente mencionaba a Caroline Voucher. Mercedes, al compartir las misivas con sus parientes y amigos, cubría la infidelidad de su marido diciendo Voucher le había salvado de la muerte cuando los militares fascistas vinieron a capturarle, por lo cual él le tenía mucho agradecimiento.

Después de la Guerra Con la intervención de los aliados y la acción militar de Normandía, el 5 de junio de 1944 comenzó el repliegue de los fascistas y el fin de la II Guerra Mundial. Paul Rivet regresó al Palacio de Chaillot el 14 de julio de 1944. El Museo subsistía. Reanudó sus funciones en el Instituto de Etnología y en la Sociedad de Americanistas y retomó la dirección del Museo del Hombre, aunque por poco tiempo pues un opositor político logró quitarle el cargo. En 1945 fue elegido diputado por el Partido Socialista y participó en la elaboración de la Nueva Constitución que regiría los destinos del IV República. En la Asamblea Constituyente lideró posiciones radicales oponiéndose a las condiciones ambivalentes de Francia respecto a la paz y al desarrollo de las naciones


emergentes. Estuvo en contra de cualquier alianza con el poder hegemónico de Estados Unidos y formó parte de la Unión Internacional contra el Racismo y presidió la Liga de Derechos Humanos. En las nuevas cartas que enviaba a su esposa, siempre con el mismo estilo, le comunicó su salud se deterioraba. Mercedes decidió viajar a París aún cuando Rivet le advirtió sobre las difíciles condiciones de la posguerra. Las cartas dan la impresión de un estado de pesadumbre provocado por la enfermedad, pero en realidad no quería que volviera. Sus hijos tampoco deseaban su partida. Mercedes regresó a Francia en 1947. Nadie la recibió en el puerto de L’Havre. Con poco dinero, buscó un hotel. Paul estaba fuera del país y Voucher se desentendió de ella. Tenía 70 años pero las suficientes agallas para no amilanarse por el largo trayecto que debía hacer hasta llegar a su domicilio en París alquilando auto y luego tomando tren y metro. En las cartas a sus hijos decía estar contenta por las nuevas tareas cívicas que emprendía su esposo quien había ganado una alcaldía en París. Mientras deambulaba de uno a otro lugar, Rivet, gran escribiente, la mantenía al tanto de sus actividades y no escondía sus visitas frecuentes a madame Voucher que se encontraba de vacaciones en algún lugar de la Riviera. Mercedes pasaba la mayor parte del tiempo en soledad.

Cuando Rivet viajaba al extranjero o a otras ciudades francesas —y lo hacía con frecuencia—, su esposa debía pedir el dinero que le faltara a Voucher. Al regreso de sus giras Rivet iba a visitar a Voucher y días más tarde regresaba a su departamento o pasaba directamente a otras ocupaciones. Parece que Rivet se tomó en serio el verso del poeta Cordero: «un amor para dos ternuras». Mercedes parecía tener un malentendido con la vida porque renegaba un poco y luego olvidaba su sufrimiento. Una especie de sentido de culpa la hacía aferrarse a la ilusión del amor y la compañía y castigarse permaneciendo siempre subordinada. Rivet era un dios inventado por su devoción incondicional. Para Rivet las condiciones de vida eran difíciles. El Museo perdió la intensa actividad que le caracterizaba. El nuevo director, Henry Valois, intentó sacarlo del departamento que el sabio ocupaba en el Palacio de Chaillot, donde tenía su enorme y valiosísima biblioteca. Para quien ama su labor intelectual puede ser terrible no saber cuál será el destino de sus libros. Este pesar puso al sabio en una situación de ansiedad con grave repercusión en su salud, lo cual lo llevó a escribir, en 1950, su «Testamento político», que publicó en la revista Tiempos Modernos de Jean Paul Sartre a quien conoció personalmente en algunas reuniones políticas de izquierda. (Es una lástima que Mercedes no conociera a la compañera Narrativa histórica • 231


de Sartre, Simone de Beauvior, quien probablemente le habría dicho que no necesitaba la aprobación masculina para vivir en libertad y plenitud). Por la convicción humanista de Rivet y su posición política socialista, en más de una ocasión se fraguaron acusaciones para desprestigiarlo. Por ejemplo, en 1948, cuando llegó invitado para la inauguración del Museo Etnológico de Colombia, fue aprehendido en el aeropuerto acusado de haber sustraído de la Biblioteca Nacional una Gramática chibcha de incalculable valor, imputación malévola que fue desmentida inmediatamente y por tanto liberado de toda culpa. En 1951, 1952 y 1953, Rivet se desplazó en misión científica por varios países de América del Sur. Asistió a varios congresos internacionales dentro de Europa, Asia y América dando conferencias no solo sobre sus descubrimientos científicos, sino también difundiendo sus convicciones humanistas y abogando por una paz mundial exenta de todo fanatismo, racismo y xenofobia. Todavía no se incluía al machismo como la mayor plaga contra la humanidad, calamidad que engendra otras tragedias. En todas partes Rivet fue admitido con enorme simpatía y admiración por profesores, cientistas sociales, estudiosos y estudiantes, ante cuya audiencia enfatizó el poder de la ciencia para unir a los 232 • Narrativa histórica

hombres separados por la estupidez de la guerra. Rivet se sentía culpable de no haber hecho lo suficiente como interlocutor ante la ONU para ayudar a las naciones del mundo a encontrar el camino del entendimiento y de la paz y acabar con el dominio de unas naciones sobre otras. Sostuvo que no hay razas superiores y razas inferiores, que el mestizaje es un componente de todos los grupos humanos. Nociones que todavía suenan aberrantes para mucha gente. Aceptó la diferencia entre humanos pero no justificó su desigualdad. Al constatar las condiciones de vida de los pueblos sometidos a la brutalidad de los blancos colonizadores o predicadores profundizó su convencimiento de que todas las culturas contribuyen al patrimonio común de la humanidad. Percibió claramente que la eclosión de la civilización, el progreso y bienestar de una parte del mundo había sido a costa del exterminio y la degradación de las condiciones de existencia de otra parte de la humanidad, especialmente de los llamados pueblos «primitivos» o «salvajes», percibidos como inferiores, con «menores atributos de humanidad». Según Rivet la diferencia de nivel en el adelanto material se debería a razones históricas. Estaba convencido que el día en que todos los pueblos del mundo pudieran tener acceso a los elementos del progreso —monopolio de unos pocos—, se podría al fin hablar de una


civilización de todos los hombres del planeta, porque todos gozarían de ella en fraternidad y amor. El soñador no había envejecido. La experiencia de la guerra permitió a Paul Rivet enfrentar con claridad los problemas internacionales y los intereses que estaban detrás de las conflagraciones bélicas. Rivet se comprometió con la política, pero la militancia no eclipsó al científico. Según su amigo Paulo Duarte «fue un mal político», porque no transigía respecto a sus convicciones humanistas. La tristeza de los viejos No había muchos hombres en Francia, la población joven había sido diezmada por la guerra. En el Museo se había reducido la actividad de sus funcionarios y disminuido las visitas del público. Rivet traspasó su biblioteca de ciencias humanas y su archivo —una verdadera fortuna por su valor científico y económico—, al Museo del Hombre, sus libros con temas americanistas los donó a la Biblioteca Nacional del Perú. El Ministerio de Educación le concedió el uso del departamento hasta su muerte. El estado anímico del gran sabio en ese momento queda claro en su artículo «La tristeza de los viejos». A él, que amaba profundamente la vida y la acción, los achaques de la vejez le repugnaban. El

sabio decía que a veces tenía ganas de sentarse en la vereda del edificio para ver pasar a la gente, solo eso. La melancolía se asentaba en su sonrisa aunque sus ojos intentaban permanecer vivaces. Sin embargo cumplía con la agenda propuesta por él mismo para cada día, para cada hora. Visitas al Ecuador En 1951, dentro de un recorrido por la América hispana que comprendía Perú y Bolivia, Rivet visitó Quito, donde fue objeto de múltiples reconocimientos. En todas las ciudades recibió muestras de admiración, de agradecimiento y el aprecio de intelectuales y amigos. En su emocionado discurso en la Casa de la Cultura de Quito expresó: He permanecido fiel a este país que, puedo asegurar, conozco mucho más que a Francia porque no creo que haya un pueblecito del Ecuador en el que yo no cuente con un compadrito, o por el que no haya pasado siquiera a caballo, y a veces pernoctando; conozco sus páramos, sus planicies, conozco a los indios y, sobre todo, su cultura.

Al despedirse del país evocó los hechos de su primera visita, cuando era un joven médico deslumbrado ante las posibilidades de conocimiento que le brindaba el país. Hice mi primer viaje al Ecuador hace 50 años, y aquí fue el primer contacto con los escondidos tesoros de este continente,

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con este suelo ecuatoriano, con los enigmas de su prehistoria, con los orígenes misteriosos del hombre que lo habitó en la insondable noche del pretérito. Conozco y amo a esta tierra como a una segunda Patria, porque en mi corazón que es grande, habitan armoniosamente los dos cariños: a Francia y al Ecuador […] Voy a despedirme con una bella e incomparable frase y lo diré en quichua: Chaupi Punchapi Tutayaca. La noche vino a mí en la mitad del día.

Su segundo viaje al Ecuador lo realizó en 1952, dentro de un gira que comprendía Brasil, Chile, Bolivia, Perú, Colombia, Honduras, Guatemala y México. En la Facultad de Filosofía, de la Universidad Central, dictó un curso completo de antropología. En 1956, volvió nuevamente en una romería de amistad con los países americanos, según sus palabras, o como señala el padre Vargas, en actitud simbólica de recoger sus pasos y hacer la siembra postrera de sus experiencias. En la Casa de la Cultura sustentó tres conferencias de carácter antropológico.

de amor por la vida, la justicia y la humanidad. Su inteligencia, su pasión por el estudio y su honestidad intelectual, reacia a toda discriminación, le ubicaron en las cimas más altas de prestigio y reconocimiento. Siguió al frente de la Sociedad de Americanistas y de la Sociedad de Defensa de los Derechos Humanos. De provenir de una familia religiosa y creyente pasó a convertirse en un intelectual y líder político vinculado a la III y a la IV República, ardiente opositor del racismo y el fascismo. Se declaró ateo, humanista y políticamente progresista. Rivet se destacó como un hombre justo, sencillo, amigable.

Los días finales

Entre su departamento y el hospital pasó los últimos meses de su existencia atendido por cuatro ancianas que habían trabajado con él y para él desde la fundación del Museo: su hermana Madeleine, su mujer Mercedes Andrade Chiriboga, su secretaria particular, la matemática Carolina Voucher y la asistenta de esta última. Falleció el 21 de marzo de 1958. Tal como lo había dispuesto, se difundió la noticia de su muerte después de que fue cremado y enterrado; consideraba que una ceremonia funeraria era «macabra y ridícula».

Hasta los 82 años Rivet continuó viajando, distribuyendo su saber y difundiendo los ideales por un mundo nuevo. Su cuerpo se había reducido pero su mente estaba activa y lúcida, seguía encendido

Con motivo del centenario del nacimiento de Paul Rivet, la Casa de la Cultura Ecuatoriana, a través de Luis León, difundió parte del pensamiento del eminente investigador y americanista. La

Después de recorrer varios países de Latinoamérica se dirigió a Asia con similar intención: recoger sus pasos.

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obra incluye artículos y conferencias de Rivet sobre temas antropológicos que se refieren al Ecuador y América, textos de algunos ecuatorianos alrededor del pensamiento del científico, expuestos con ocasión de las visitas hechas a nuestro país. En Cuenca existe un Museo con su nombre dedicado a las artes del fuego. Las obras y cartas de Rivet referidas al Ecuador no han sido traducidas al castellano y por lo mismo son escasamente conocidas entre los hispanohablantes. Mercedes, en tanto única heredera, recibió el patrimonio que le correspondía por la venta de la biblioteca del sabio avaluada en 17 millones de francos. Regresó a Cuenca en octubre de 1960, llevando consigo algunos ejemplares de El origen del hombre americano, el piano Player de ¾ de cola, que deleitara sus horas como amante de la música y el arte, y los más caros objetos-recuerdos de su esposo. Se alojó esta vez en la casa de su hijo Ignacio, casado con Virginia Andrade. En 1966 volvió por dos meses a París, llamada por el notario Vicent, ejecutor testamentario, para recibir un legado dejado por Rivet para «su lindita». Se trataba de una inversión en oro avaluada en dos millones de francos. Repartió su fortuna entre sus hijos y familiares más cercanos. Adquirió una modesta casa en Cuenca, en la calle Pío Bravo —alquilaba el departamento del piso inferior—. Trimestralmente recibía la renta vitalicia que le enviaba el Estado francés como

protección a la viuda de uno de sus ciudadanos. Vivió por temporadas en la casa de su cuñada u otras parientas. Inauguró un nuevo modo de envejecer que desconcertaba a las cuencanas: caminaba sola, viajaba a la playa, vestía con gracia y no se sometía al traje oscuro que las mujeres de su edad usaban, leía, visitaba y recibía a sus amigas de antaño, enseñaba a sus sobrinas nietas los bailes de salón y a hablar en francés, su segunda lengua, pues la había incorporado a su vida durante sesenta años. A pesar de que su educación formal fue interrumpida tempranamente, podía departir sobre cualquier tema. El tiempo de cooperación y convivencia con un sabio de la categoría de Rivet le había dado un alto grado de ilustración. Conservó hasta el último día su espíritu jovial, a veces socarrón, carácter que quizá malinterpretó el autor de «Aquí entre nos, conversando con Madame Rivet». En casa de su sobrina predilecta, Aida Andrade —después de una jornada de regocijo familiar, siguiendo en broma y en serio la danza de las alumnas de Osmara de León a través de la televisión—, amaneció muerta con una expresión de placidez en su bello rostro. El calendario marcaba 3 de junio de 1973. La tercera fuga de Mercedes fue la decisiva. Se liberó de las presiones sociales, de la subjetividad encadenada frente al espejo de los otros y se reconstituyó a sí misma para siempre. Narrativa histórica • 235


Diรกlogo


Estado plurinacional en Ecuador o la esperanza de supervivencia de los pueblos indígenas Entrevista de Philipp Altmann a Ileana Almeida

Philipp Altmann: ¿Cómo es que usted se interesó por la cuestión indígena? Ileana Almeida: Mis primeras precepciones datan de la niñez. Mi papá, Estuardo Almeida Sevilla, fue uno de los fundadores del Partido Socialista Ecuatoriano; era abogado y defendía a los indígenas salasaca de un hacendado que les impedía el acceso al agua de riego mientras poco a poco se apropiaba de las tierras comunales. Eran los años cincuenta del siglo pasado. La falta de agua ha sido siempre el eterno gran problema de los indígenas, y lo sigue siendo hasta hoy para muchas comunidades. Con mi hermana íbamos a la comunidad y nos adaptamos muy bien a su forma de vida comunitaria, a la paz, a la vida al aire libre. Cuando terminé el colegio fui a Moscú para estudiar en la Universidad de

la Amistad de los Pueblos «Patricio Lumumba». Había oído hablar de esa universidad que recién se había fundado y que era para estudiantes de países en desarrollo. Por coincidencia, un día leí en El Comercio que un tío mío iba a viajar a Moscú como edecán del vicepresidente Carlos Julio Arosemena. Fui a verlo y le pedí que llevara mis documentos y se los entregara a alguien que supiera de lo que se trataba. Mi tío regresó a los pocos días y me dijo que la beca estaba concedida; por supuesto, solo mi papá apoyó mi decisión, todos los demás miembros de mi familia pensaron que iba directamente a sufrir los horrores del comunismo. Opté por la Facultad de Filología: quería estudiar algo que beneficiara a los pueblos indígenas. Ahí me gradué con la tesis «Introducción a la clasificación de las lenguas indígenas ecuatorianas»; Diálogo • 239


dirigida por un científico del Instituto Lingüístico de Moscú, Georgui Klímov, especialista en las lenguas aglutinantes. El instituto contaba con una biblioteca muy grande que se actualizaba constantemente, hasta incluía las investigaciones de las lenguas indígenas ecuatorianas realizadas por el Instituto Lingüístico de Verano, organización evangélica norteamericana que operó en el país desde 1953 a 1980. Los estudios de sus especialistas eran de alto nivel, pero la meta que tenían era convertir las lenguas en instrumentos de ideologización religiosa y político-social. El único libro que llevé conmigo fue el Diccionario quichua-español / Español-quichua de Luis Cordero. Nunca me imaginé —cuán importante iba a ser. Yuri Zubritski, que era mi profesor de Etnología, dirigía un programa en Radio Moscú, cuyo objetivo se centraba en el rescate de los elementos constitutivos del pueblo quechua. El Diccionario, al poco tiempo, se redujo a hojas sueltas, pero tuvo buen uso, desde luego. Zubritski, para entonces, ya había escrito una historia del pueblo quechua, se llama Los incas-quechuas, que le hizo acreedor a una condecoración del gobierno peruano. También fue a Bolivia en los años 1959 y 1960, adonde llevó becas soviéticas para estudiantes quechuas de ese país. Una vez graduada regresé de Moscú y estudié quechua en la Universidad Católica 240 • Diálogo

de Quito, con un excelente profesor, el antropólogo y lingüista José Yánez, muy comprometido con la causa de los pueblos originarios. En la Universidad Católica conocí a los primeros dirigentes: Luis Macas, Luis Montaluisa, María Chango, Agustín Jérez, Rosita Vacacela, que trabajaban con la lingüista Consuelo Yánez en el proyecto CIEI (Centro de Investigación para la Educación Indígena), dedicado a elaborar materiales pedagógicos de mucha importancia. Este grupo tradujo al quichua y al shuar la banda presidencial, con el lema «Mi poder en la Constitución», que llevó Jaime Roldós cuando se posesionó como presidente de la república. Fue la primera vez que se reconocía oficialmente la presencia de los pueblos indígenas en Ecuador. PA:

Usted mencionó a Yuri Zubritski, ¿se trata del mismo profesor que estuvo en Otavalo y que, por primera vez allí, se refirió a las posibilidades que tendrían los pueblos indígenas dentro de un Estado plurinacional? IA:

Sí, él fue invitado por el Instituto Otavaleño de Antropología para dictar conferencias sobre el Estado y la cultura. En Otavalo conoció a un grupo de jóvenes que habían organizado un taller para estudiar expresiones culturales de la región, se llamaba Kausanakunchik, que quiere decir «Viviremos». El taller tenía entre sus integrantes a jóvenes que luego se destacaron en diferentes áreas:


Luis Maldonado Ruiz, Ariruma Kowi, Nina Pakari, Marcelo Lema, Auki Tituaña, entre otros. Algunos optaron por cambiarse los nombres hispanos por nombres quichuas. Yuri les invitó a sus conferencias y les habló de la posibilidad de un Estado que incluyera a los pueblos indígenas con sus características de nacionalidades y sin ignorar sus derechos históricos, sociales, culturales y económicos. Aquellos jóvenes pertenecían a una clase social que destacaba en la zona de Otavalo, se pueda decir que se trata de una burguesía comercial emergente.

ni como pobres, sino como pueblos que habían conservado sus lenguas, culturas, territorios y la memoria histórica y que, por tanto, tenían derecho a la libertad política, a gobernarse a sí mismos y no dejar que otros lo hicieran por ellos.

PA: Gladys Villavicencio, antropóloga ecua-

IA:

toriana, había publicado en México su tesis de grado «Relaciones interétnicas en Otavalo», en 1973, en la que sostiene que existía un sentimiento de cohesión-étnica entre los indígenas otavaleños… ¿En qué año estuvo Yuri Zubritski en Otavalo? IA: Zubritski estuvo en Otavalo en l977.

Villavicencio ya se dio cuenta que una cohesión étnica puede ser el antecedente de una conciencia de nacionalidad. En México, las ideas marxistas de nación y nacionalidad siempre han interesado mucho. También en Estados Unidos se manifiesta el sentir nacional de los pueblos indígenas, que se consideran a sí mismos y se autodenominan naciones. Sin embargo, con Zubritski se planteó en Otavalo la idea de un Estado plurinacional, es decir un Estado que considerara a los indígenas no como campesinos

PA:

En 1979, en la revista de la UNAM (México) se incluyó el artículo «Nacionalidades emergentes», de Miguel Bartolomé y Alicia Barabás: ¿qué relación pueden tener sus ideas y conceptos con el de nacionalidad y Estado plurinacional que comenzaron a utilizarse en Ecuador? Bartolomé y Barabás escribieron ese artículo en 1979, no creo que hayan tenido influencia de Zubritiski. En su libro Gente de costumbre y gente de razón, Bartolomé se refiere a los pueblos originarios de México como etno-nacionalidades emergentes frente al Estado-nación, pero no habla de Estado plurinacional. Hay que añadir que en el siglo XIX en Europa se vivían convulsiones sociales por el asunto de la nación y el Estado. Marx y Engels defendieron decididamente las ideas nacionalistas en relación a Irlanda y Polonia, sumidas en la opresión nacional, y teorizaron sobre el tema. En México sus ideas tuvieron mucha acogida. Baste citar a dos académicos que tratan el tema desde la perspectiva marxista: Gilberto López y Rivas y Héctor Díaz Polanco, bastante conocidos en América Latina. Diálogo • 241


PA:

¿Zubritski pensaba que todos los pueblos indígenas de Ecuador debían ser considerados nacionalidades?

campo del nacionalismo, término que no goza de mucha aceptación…

IA:

IA:

No, Zubritski consideraba que los pueblos ecuatorianos presentan diferentes grados de consolidación nacional, y se refería solo al pueblo quichua como el único con evidentes rasgos constitutivos de una nacionalidad. Los quechuas, ya en el siglo XV, habían constituido un Estado propio, el Tahuantin Suyo, formación política y jurídica avanzada. Los quechuas tienen una rica y milenaria historia, que la historia oficial, escrita por historiadores mestizos, no toma en cuenta. Por ejemplo, al Inca Atahualpa se lo presenta como un personaje casi banal y sin valor testimonial. Yuri Zubritski pensaba que se debía considerar la influencia que sobre los pueblos indígenas han tenido las naciones dominantes: primero el imperio español y, luego, la nación hispano-ecuatoriana. También opinaba que debía tenerse en cuenta que el Estado ecuatoriano se había desentendido de los pueblos amazónicos, abandonándolos a su suerte, con lo que éstos se convirtieron en víctimas de las compañías caucheras, madereras, petroleras, etc., y que ese abandono había incidido de manera decisiva en el debilitamiento de los elementos constitutivos de la nacionalidad en los pueblos de la Amazonia.

242 • Diálogo

PA: Hablar de nacionalidad es entrar en el

A mi modo de ver, hay diferentes tipos de nacionalismos: uno es el nacionalismo de Estado que oprime y discrimina, que puede llegar hasta el exterminio de pueblos a los que no representa, pero también hay nacionalismos liberadores que recuerdan el pasado histórico para salvar a colectividades enteras y proyectarlas con su personalidad hacia el futuro, sin discrimen, claro está, de religión, etnia o lengua, y sin pretender convertirlo en partido o ideología política. El nacionalismo como orientación de reivindicaciones tiene su origen, como lo sabe usted, en el romanticismo y en la Revolución francesa.

PA:

Por cierto, los austro-marxistas Otto Bauer y Karl Kautsky asumieron la cuestión del Estado plurinacional tomando en cuenta a los pueblos que en Europa existían sin Estado. ¿Cómo es que esta cuestión llegó a ser una de las ideas principales de la Revolución rusa? IA: Uno de los más destacados bolcheviques fue Nikolai Bujarin, que se exilió en Austria al ser perseguido por el régimen zarista. Ahí tomó contacto con los austro-marxistas y aprendió el idioma alemán. Al regresar a Rusia planteó ante


los dirigentes revolucionarios la necesidad de un Estado plurinacional que diera cabida a los pueblos que en el enorme territorio ruso habían subsistido carentes de organización política evolucionada y propia. A Vladimir Ilich Lenin le pareció que el nacionalismo de las comunidades tradicionales debía ser tomado en cuenta en el proceso revolucionario que se vivía; que no era admisible olvidar la pluralidad de los pueblos; y, que un Estado socialista no podía ser excluyente. Lenin aportó con una idea muy importante: el nacionalismo de los pueblos oprimidos se exacerba cuando en su seno se ha desarrollado la burguesía, puesto que esta clase social es por naturaleza nacionalista. Pero no todos los revolucionarios estuvieron de acuerdo con este planteamiento del líder de la Revolución rusa. Por ejemplo, Rosa Luxemburgo opinaba que la cuestión de la plurinacionalidad podía opacar los intereses del proletariado. PA: Sin embargo, hay estudiosos del pensa-

miento de Rosa Luxemburgo que afirman que ella opinaba que el Estado no debía asimilar la forma espontánea de pertenencia de los pueblos… IA:

Así es, Rosa Luxemburgo —gran ideóloga revolucionaria—, consideraba

que las clases sociales son solo una de las formas históricas de desigualdad social, y que el Estado nacional, ente hegemónico por excelencia, solo es uno de los temas a considerar cuando se persiguen cambios sociales profundos. PA:

¿En la Facultad de Filología, donde usted estudió, en la cátedra de Etnohistoria se estudiaba el tema del Estado plurinacional en Rusia? IA: Sí, y a mí me parecía un estudio muy

interesante porque daba cuenta histórica de pueblos conocidos y desconocidos. En lengua rusa, nacionalidad y pueblo son casi la misma palabra; el término nacionalidad aumenta solamente un sufijo de abstracción: narod —significa pueblo— y narodnost —nacionalidad. En la Unión Soviética existía una enorme variedad de pueblos, nacionalidades, territorios étnicos, regiones autónomas, repúblicas consolidadas en naciones, poblaciones que vivían en el Neolítico, comunidades nómadas, repúblicas que habían alcanzado un desarrollo capitalista avanzado… Organizar tan heterogénea comunidad fue muy difícil, pero se crearon dos asambleas legislativas: la una era la Duma del Estado y la otra, la Asamblea Federativa, que daba cabida a todos los pueblos y sus diferentes formas organizativas.

Diálogo • 243


La lucha indígena y el estado plurinacional en Ecuador Volviendo a las conferencias que Zubritski impartió en Otavalo, ¿cómo abordó el tema de las nacionalidades y del Estado plurinacional en Ecuador?

Las categorías de nacionalidad y de Estado plurinacional son relativamente nuevas, y los movimientos indígenas cuentan —en diferentes formas— ya con más de 500 años, ¿Qué les motiva a los pueblos indígenas a rebelarse en diferentes épocas, qué les motiva ahora?

IA:

IA:

Decía que la categoría de campesino, utilizada en la lucha por la tierra, no otorgaba la conciencia de pertenencia, que el término indio tampoco era pertinente para los pueblos americanos, que pensarse solo como explotados no era suficiente para una lucha que debía ser entendida con razones universales de pueblo o de nacionalidad.

Recordemos que fueron los descendientes de Wayna Capaq y Wascar, quienes defendieron con las armas el Cuzco, que representaba el Estado en ese entonces. Lo propio hizo Rumi Ñahui, general de Atau Huallpa: se levantó en armas para defender el territorio de Quito.

PA:

Él partía del derecho que tienen los pueblos a su identidad, pertenencia y capacidad de organización autónoma.

Dicho de otra manera, que una lengua, una cultura, una historia específicas, una memoria colectiva solo podían conformarse en una colectividad a través de largos procesos históricos. Que las categorías de comunidad, pueblo, nacionalidad y nación son las adecuadas para abarcar la historia y la política de los pueblos indígenas. También sostenía que no se trataba de apostar necesariamente por la secesión; en fin, que lo que estaba en juego no era el establecimiento de un segundo Estado donde antes solo había habido uno.

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PA:

La lucha de los pueblos indígenas en más de medio milenio no ha cesado, pero ha ido cambiando de acuerdo a contextos históricos concretos y distintos.

Luego vino la resistencia religiosa, el Taqui Onkoy, aplastada con crueldad por los españoles. A esta sucedieron los grandes levantamientos del siglo XVIII, que culminaron con la gran sublevación de Túpac Amaru II que, de haber triunfado, habría llevado al colapso al imperio español. Cuando esa rebelión fue derrotada, la lucha indígena se orientó a recuperar la tierra y a protestar por los abusos de los gamonales y terratenientes. La lista de luchadores heroicos se enriquece con el nombre de Jumandi, que ya en 1578, en plena Amazonia, se rebeló contra los invasores peninsulares; fracasó en su intento y fue ejecutado en la plaza de San Blas de Quito.


En Ecuador, Daquilema Apu, Manuela León, Dolores Cacuango, Tránsito Amaguaña, Lázaro Cóndor, son ejemplos de la ideología liberadora que ha animado a los indígenas en la época republicana. A ellos se suma ahora Bosco Wisuma, profesor de la Educación Intercultural Bilingüe, quien entregó su vida en el alzamiento del pueblo shuar contra la Ley de Aguas. Desde 1926 se impulsaron los primeros sindicatos indígenas-campesinos. Uno de los antecedentes para ello fue la ocupación de las tierras de la hacienda Changalá por los quichuas de Cayambe, dirigidos por Jesús Gualavisí. En 1943 se reunió la conferencia de dirigentes indígenas que dio impulso al movimiento y al año siguiente se constituyó la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), con el apoyo del Partido Comunista, y se planteó la reivindicación de las tierras que se hallaban en posesión de los latifundistas. En las décadas del 50 y 60 los indígenas comenzaron a asumir la dirigencia y la organización de su movimiento y las protestas se dirigieron contra los rezagos del régimen de servidumbre y la política opresora del Estado ecuatoriano. De acuerdo a la Ley de Comunas, las comunidades habían pasado a depender del Ministerio de Agricultura, lo que equivalía a negar el proceso histórico específico de los indígenas.

En 1972 se constituye la organización Ecuador Runacunapac Riccharimui, (Ecuarunari), que refleja cuánto habían avanzado los indígenas en el análisis de su situación social. Para 1974 habían aparecido organizaciones secundarias en cada una de las provincias serranas y comenzaban a surgir otras similares en las provincias amazónicas. Desde los años 70 los shuar venían planteando, posiblemente por influencia de los misioneros salesianos, que el Estado ecuatoriano hasta entonces no se había interesado por los pueblos amazónicos, como más de una vez había afirmado el intelectual shuar Ampan Karakras. A partir de 1972 empezaron a funcionar las escuelas radiofónicas de los centros shuar, que desde sus inicios hasta la actualidad han conservado la fuerza que impulsa la adhesión al medio social y al entorno natural. En 1980 se constituyó el Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONACNIE), conformada por la Ecuarunari y la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía (CONFENIAE). En 1986 se conformó la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (CONAIE), resultado del desarrollo político del movimiento indígena, que objeta el carácter uninacional y hegemónico del Estado ecuatoriano y propone, en cambio, instaurar en los hechos un Diálogo • 245


Estado plurinacional. El primer presidente de la CONAIE fue el shuar Miguel Tankamash. Hay también organizaciones secundarias como la Feine que tiene un marcado contenido evangelista, y la Fenocin, que se autodefine más como «movimiento del campesinado». Existen otras organizaciones que, según mi criterio, han perdido el rumbo histórico y político, tal es el caso de la FEI. PA: ¿Y porqué surge el Movimiento Pacha-

cutik? ¿Cómo se lo concibió en sus orígenes? IA:

Pachacutik no es resultado de los postulados indígenas. Más bien es un partido político con objetivos electorales, pues no plantea que los pueblos indígenas deben tomar conciencia de sí mismos y decidir su destino. No diferencia la especificidad de la lucha política indígena frente a otros sectores populares. Si bien incluye a diversos pueblos originarios, no contempla la especificidad de la lucha por la pertenencia y la identidad. La CONAIE tiene una forma propia de conformación organizativa, que refleja la visión colectiva que caracteriza al mundo indígena. Se suele considerar a Pachacutik como «brazo político de la CONAIE», pero no hay sustento para esta apreciación. La CONAIE es un movimiento político, que debe ser reconocido en su legalidad, especificidad y autonomía dentro del espacio político de 246 • Diálogo

Ecuador. Desde luego, en Pachacutik militan líderes indígenas muy lúcidos y decididos: Lourdes Tibán, Jorge Huamán, Delfín Tenesaca, Marlon Santi, Salvador Quishpe, entre otros. PA:

¿Cómo es esta forma singular de organización de la Conaie? IA:

La CONAIE incluye a la Ecuarunari, que vela por los intereses de los quichuas de la Sierra, que son los mayoritarios en el país, a la CONFENIAE que garantiza los derechos de los pueblos amazónicos, y a la CONAICE, que responde a los de la Costa. En todas estas organizaciones se distinguen diferentes niveles: primero, se eligen a los delegados de las bases o centros comunitarios (primer grado); de entre ellos a los representantes de las regiones (segundo nivel); y, luego, entre éstos, a los provinciales (tercer nivel) Se establece, así, un mecanismo de ida y vuelta. Una opinión, una demanda, puede bajar y subir como en una cadena de transmisión. Es una estructura muy democrática, con eslabones que llegan hasta la cúspide y regresa con la decisión tomada hasta las bases. Es curioso cómo se asemeja esta forma de organización a la de los antiguos iroqueses norteamericanos, que —hay que destacarlo— sirvió de inspiración para que el presidente Thomas Jefferson propusiera el modelo federativo


para constituir la naciente república de los Estados Unidos de América. Cuando se constituyó la CONAIE, se lo hizo como un «gobierno autónomo». Tenía en su sede varias dependencias dedicadas a diferentes cuestiones que involucraban a los indígenas: educación, comunicación, salud, tierras y territorios, relaciones internacionales. Tan clara se manifestaba esta organización que el embajador de Francia en Ecuador, en uno de los primeros congresos de la CONAIE, se expresó así: «Saludo al gobierno de los pueblos indígenas de Ecuador». Actualmente los retos de la organización son múltiples y reflejan la complejidad de la situación del país: desigualdad social, instituciones políticas de dominación, indiferencia cuando no complicidad del Estado nacional frente a las explotaciones de las empresas nacionales e internacionales en los territorios indígenas. Hay que aclarar que los indígenas nunca han planteado la creación de un Estado propio; desean que se creen instituciones que velen por sus intereses específicos, por ejemplo: una Ley de Aguas con sentido ecológico, histórico y pluricultural, pues se necesita de un organismo dirigido al mejoramiento de las condiciones de vida y trabajo en las comunidades ancestrales, que están dedicadas a labores

agropecuarias; se necesita también de un organismo que fomente el potencial de la naturaleza con metas económicas, culturales y ecológicas. PA:

¿Las luchas de la CONAIE pueden tener puntos de convergencia con otros movimientos sociales? IA:

Cada lucha tiene su sujeto, objetivos y seguidores. Las reivindicaciones de movimientos ecologistas, el del campesinado, el de los obreros, el de los descendientes de africanos, en algunos aspectos coinciden con las del movimiento indígena. Las culturas originarias son en sí mismas ecologías populares; por otro lado, la mayoría de los indígenas son campesinos, pero a medida que salen a las ciudades se van convirtiendo en obreros asalariados. Los afrodescendientes también sufren discriminaciones, marginación y desplazamientos. Sería muy beneficioso para todos los implicados que se consiguiera consolidar la convergencia de sus objetivos y metas. Los afrodescendientes están recuperando su historia. Se sabe, por lo pronto, que fueron traídos a la fuerza desde los reinos del África Occidental: de Ba Congo, los congo, de Benín, los yoruba y de Malí, los mandinga; hablaban diferentes lenguas y arribaron al litoral ecuatoriano vía Cartagena de Indias. Diálogo • 247


PA:

¿Qué ocurrió cuando se marchó Yuri Zubritski? IA: La inquietud sembrada por el profesor soviético fructificó entre los jóvenes indígenas del Kausanakunchik. Por mi parte yo empecé a plantear en algunas publicaciones las ideas y conceptos de nacionalidad, nación, Estado nacional y Estado plurinacional. Para entonces ya lo hacía con certeza y seguridad porque había estudiado estas categorías en la Universidad de la Amistad de los Pueblos. En 1979 escribí un artículo en el libro Lengua y Cultura en Ecuador; se titulaba «Consideraciones sobre la nacionalidad quichua». Ahí quise reflejar la importancia de las categorías de nación y nacionalidad para entender la realidad del país. Aquel libro contribuyó a que la naciente intelectualidad quichua comenzara a tomar posiciones sobre la cuestión del Estado plurinacional. La obra incluyó, además, algunos estudios sobre la situación sociolingüística y lingüística del país, tal el dedicado a la morfología del quichua, escrito por Julieta Haidar, que aún se considera fundamental para la comprensión adecuada de esta lengua en Ecuador.

Seguí escribiendo sobre la cuestión indígena como cuestión nacional. Con ese título se publicó en 1981 un artículo mío en la revista Cuicuilco, de la Escuela de Antropología e Historia de México. Yo había titulado a este trabajo «El problema nacional en Ecuador». En esos 248 • Diálogo

tiempos estudiaba ahí el sacerdote y antropólogo ecuatoriano Estuardo Gallegos, quien consideró que se necesitaba una teoría que fomentara un cierto nacionalismo indígena liberador para salir al frente del Estado-Nación ecuatoriano, que desde sus orígenes ha ignorado a los pueblos indígenas, cuando no los ha menospreciado y explotado. Aparecieron otros artículos míos en la revista local Antropología, dirigida por Jorge Trujillo, en Letras de Ecuador de la Casa de la Cultura Ecuatoriana y en otros medios de comunicación. Me invitaron a dar charlas y conferencias. Al fin y al cabo, era un tema nuevo para las ciencias sociales del país. Recuerdo que luego de mis intervenciones, me solían hacer una serie de preguntas que reflejaban expectativas e intereses entre los indígenas y los no indígenas: si el Estado plurinacional pretendía dividir al país, si estaba yo manejando una teoría estalinista, si es verdad que el nacionalismo había inspirado las revoluciones en Cuba y Argelia, si se quería un Estado dentro de otro Estado. Yo contestaba que no se intentaba ni se quería dividir el país, que no es lo mismo socialismo que estalinismo, que en Cuba y Argelia ciertamente se despertó un sentimiento nacionalista que inspiró la resistencia a los imperios dominantes; que no se pretendía, de ningún modo, establecer un Estado indígena dentro


del Estado ecuatoriano, es decir que no se perseguía la secesión. También se manifestaba la duda de si el nacionalismo identitario y defensivo de los indígenas pudiera aportar a la solución de los problemas indígenas; asimismo, si el Estado plurinacional podría garantizar la justicia social para todos. A mi modo de ver, la idea del Estado plurinacional continúa siendo la mayor reivindicación de la lucha indígena, pero el interés académico se ha ido apagando a causa, entre otros factores, del desinterés de los gobernantes y, en general, de los políticos para admitir la necesidad histórica del Estado plurinacional y, por lo tanto, de hacerlo realidad. PA:

¿En qué momento la cuestión del Estado plurinacional pasó de ser un concepto teórico y se transformó en una propuesta política? IA:

Durante el Encuentro de Pueblos Indígenas celebrado en la ciudad amazónica de Puyo, allá por el primer lustro de los años 80, la ideas teóricas sobre el Estado plurinacional pasaron a la categoría de propuesta política expresa; en esto jugó un papel muy importante el líder quichua de Sara Yacu, Alfredo Viteri. Pero no se debe olvidar que los shuar, en la década anterior, por influencia de algunos sacerdotes italianos de la orden salesiana, habían planteado que el Estado ecuatoriano es ajeno a los pueblos

indígenas, que no reconoce sus derechos históricos, que no respeta sus identidades y diferencias y que no ha tratado de remediar los males que las transnacionales han causado al medio ambiente de las zonas donde habitan. Si bien la posición de los shuar no llegó a plasmarse en un proyecto político, revela cuanto había avanzado la conciencia indígena. PA: ¿Usted sigue pensando que es factible un Estado plurinacional en el Ecuador? Si es así, ¿por qué? IA:

Yo siempre he creído —y sigo creyendo— que un Estado plurinacional bien constituido, fundado en las características culturales y socio-culturales y en las necesidades y potencialidades de los indígenas, y sancionado legalmente, puede salvar a las comunidades originarias en su condición de organizaciones histórico-sociales específicas. Todavía existen miles de ellas en el país. Las necesidades más apremiantes se refieren a los servicios básicos, el mejoramiento de la educación bilingüe, la atención médica y la salubridad, tecnologías adecuadas para su desarrollo y ayuda en la comercialización de productos. Pero no se puede desconocer que se trata de un proceso que tiene que comprometer a todos los ecuatorianos, con los propios indígenas a la cabeza. El éxito de un proceso de tanto alcance puede abrir perspectivas de salvación Diálogo • 249


para lenguas y culturas milenarias, puede lograr la protección de vastos territorios amenazados por la codicia capitalista que busca, ante todo, la extracción inconsulta de petróleo y minerales; quizás consiga detener la depredación que llevan a cabo las transnacionales petroleras, madereras y farmacéuticas, en primer término. Sería indispensable dictar leyes para garantizar que los indígenas manejen las fuentes de agua, algo que han venido haciendo espontáneamente desde tiempos inmemoriales. Se tiene que garantizar la propiedad de la tierra a las comunidades. Sería preciso que el Estado nacional establezca instituciones encargadas de, al menos, mitigar los daños sociales causados por el colonialismo y el capitalismo a los pueblos indígenas. Ahora se comienza a explotar el petróleo en los campos del ITT. Como han demostrado Esperanza Martínez y Cecilia Chérrez, ecologistas especializadas en los temas del petróleo y el agua, el gobierno en funciones no ha tomado medidas para proteger los territorios habitados por valiosas especies animales, donde crecen plantas medicinales únicas. No hay la debida protección del aire y la contaminación atmosférica aumenta no solo en las ciudades. Y lo más importante: no es verdad que la zona del ITT esté deshabitada, hay pueblos que viven en aislamiento voluntario 250 • Diálogo

y también otros que ya se han asentado en estos lugares, pero no se los toma en cuenta, más aún se niega de manera enfática que sean los moradores de aquellas selvas, a pesar de que ahí habitan desde hace miles o cientos de años. Si hubiese una legislación que precautelara la autonomía de esos pueblos se podría defender sus territorios ancestrales, y el comportamiento al respecto sería muy distinto al que se permite el régimen actual. PA:

Los indígenas, en esta época de globalización, ¿continúan pensando en un Estado plurinacional como meta de sus afanes autonómicos? IA:

Buena parte de la generación más joven vive la transnacionalización cultural. La Internet, la telefonía móvil, la televisión y otras tecnologías de punta llevan consigo la permeabilización y aún la desaparición de las fronteras entre los países. En algunos casos, los padres han ido como migrantes a Europa, acelerando la pérdida de la identidad étnico-nacional, pero muchos otros, la mayoría, continúan reclamando sus derechos al Estado-nación mestizo. En la Reunión de la Ecuarunari, que tuvo lugar en agosto de 2016, resultó sorpresiva la presencia de jóvenes líderes comuneros que defienden el uso colectivo del agua, el espacio cultural de las comunidades, la forma de pensar solidaria,


el Sumak Kawsay y el Estado plurinacional con sus distintas identidades nacionales y de pueblos. Quedó claro que los indígenas de las últimas generaciones manejan un lenguaje político adecuado. Hace algunos meses, el sentimiento de tradición y de relaciones democráticas entre pueblos distintos, se expresó con claridad en la iniciativa de Carlos Pérez Guartambel, actual presidente de la Ecuarunari, con la emisión de un pasaporte indígena. No sé si será aceptado o no por la burocracia administrativa del Estado, pero sí sé que constituye un símbolo muy enérgico de lo que piensan los pueblos originarios. Es cierto que muchos indígenas dejan de serlo al entrar en contacto con la cultura urbana de las ciudades, pero también existen los que desean retomar su identidad originaria. Un ejemplo de esto es el pueblo kitu-cara, que se reclama de origen y adscripción quichua y que pretende recuperar su lengua. En este proyecto están quienes se oponen a la asimilación forzosa de los indios en las ciudades. Algunos de los más decididos son Floresmilo Simbaña, Marco León (Puma) Sisa —quichua-puruae, pero que vive en Quito— y Fernando Cabascango. PA: ¿La consigna «Nada solo para los indí-

genas», tendría sentido dentro del Estado plurinacional? IA:

En esta consigna hay algo de cierto: un Estado que haga realidad los sueños

de todos, es decir, el afán de igualdad, de democracia, de justa distribución de los ingresos. Un Estado que no se identifique ni se someta de forma indiscriminada con los mitos contemporáneos del «progreso» y el mercado, claro está, sería el Estado deseable para todos. Pero hay que tener presente siempre que son los indígenas los que corren el riesgo de asimilarse y dejar de ser pueblos, lo que podría interpretarse, a estas alturas de la historia y de la evolución del pensamiento social como una especie de auto genocidio consciente, un error histórico y una injusticia inconcebible. Además, si se afirma de manera taxativa «Nada solo para los indígenas», ¿en qué quedan los derechos colectivos específicos? La idea misma del Estado plurinacional pierde sentido. PA:

¿Por qué la diferencia que hacen los indígenas entre nacionalidades y pueblos dentro de un Estado plurinacional? IA:

Esta es una cuestión compleja. En Ecuador se ha determinado la nacionalidad a partir de la lengua que habla cada conjunto social. La categoría de nacionalidad integra y articula los intereses de todos los hablantes de la misma lengua: quichua, shuar, cofán, etc. La lengua identifica y une a los individuos. Es así. Sin embargo, quedan también las huellas que dejaron en el pasado distintos pueblos ancestrales. Diálogo • 251


No toda la población quichua-hablante guarda idénticos elementos históricos y culturales. Se mantienen, muchas veces, rezagos de tradiciones anteriores a la presencia inca, y a través de éstas se filtran informaciones y datos que pueden permitir la identificación de pasados diferentes. Luis Maldonado Ruiz, a partir de algunos rasgos y elementos diferenciadores, sostiene que la nacionalidad quichua es homogénea por la lengua, pero heterogénea por las peculiaridades de los pueblos que la integran. Así, por ejemplo, los cañari, son ahora quichuas, pero antes del incario constituían una formación étnica avanzada, según lo demuestra la arqueología y varios documentos históricos; los puruhae llegaron a conformar una confederación con particularidades que aún se pueden observar a partir de numerosos topónimos; los salasaca parecen ser mitmakuna provenientes de la actual Bolivia, y comparten características culturales con los panzaleo. Ni qué decir de los quichuas de la Amazonia con sus hábitos y costumbres muy cercanos a los zápara. Habría que estudiar seriamente si otras colectividades, como los otavalo, se diferencian por rasgos fundamentales de colectividades vecinas como los caranqui o los natabuela, y discernir si cada una de ellas amerita que se le considere como pueblo, pues juzgando por ciertas características superficiales no parece que ostenten diferencias fundamentales. 252 • Diálogo

PA: En su libro Autonomías indígenas es-

crito con la colaboración de Nidia Arrobo, se afirma que a través de los espacios autonómicos se puede lograr un Estado plurinacional. ¿Cuáles serían las autonomías a contemplar y qué proyecciones tendrían? IA: Hay autonomías de hecho, como las comunidades, que tienen sus dirigentes y su justicia propia, y las organizaciones históricamente conformadas, que no han necesitado de la sanción estatal para existir: estarían dentro del derecho consuetudinario. Otras son formas peculiares de institucionalidad, que no forman parte del Estado, sino que dentro de éste pueden adquirir, en ciertos momentos, características democráticas, y conseguir una relativa autonomía favorable a los pueblos indígenas.

En Ecuador tenemos el ejemplo de la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB), que contaba con un grado visible de autonomía durante el gobierno de Rodrigo Borja. Un menor contenido autonómico, pero con cierto grado de descentralización, tuvieron CODENPE y PRODEPINE, que manejaron varios proyectos de desarrollo de los pueblos indígenas y negros del Ecuador. Estas instancias fueron incluidas dentro de la programación del Banco Mundial y el Fondo Internacional del Desarrollo Agrícola; fueron establecidas en el gobierno de Sixto Durán Ballén a través de la SENAIM (Secretaría de Asuntos Indígenas y Minorías Étnicas), siendo


dirigidas por Luis Huaraca Duchicela, quichua de Cacha, Chimborazo. Él gestionó los auspicios económicos para el funcionamiento de la secretaría. Estas instituciones, por supuesto, no implicaban la existencia de un Estado plurinacional federal, pero eran válidas en la búsqueda de cierta prosperidad económica para los pueblos originarios y para garantizar, hasta cierto punto, el respeto a sus derechos, al menos para que no sean cooptados del todo por el Estado nacional. Eran instituciones que pudieron haberse desarrollado más y mejor, pero la estrecha visión del presidente Correa les dio otro rumbo. Los municipios de Cotacachi y Otavalo, que en su momento fueron dirigidos por alcaldes indígenas, alcanzaron resultados muy interesantes gracias a las medidas y acciones de ejemplar pluriculturalidad que pusieron en práctica. PA:

En 1988 se organizó la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe (uno de los espacios educativos y políticos logrados por la lucha indígena) ¿Cuáles fueron sus logros? IA: Primero, como sostiene Luis Monta-

luisa, uno de los dirigentes del levantamiento del Inti Raymi en 1990, éste no hubiera sido posible sin la red de escuelas que estaban a cargo de la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe. Sin este extendido sistema educativo, el

levantamiento no hubiera conseguido la proyección nacional que tuvo. Solo la coherencia que concede la institucionalidad podía garantizar la comunicación eficiente que demandaba un levantamiento masivo a lo largo y ancho de todo el país. Además, la DINEIB se constituyó en un eje intercultural para los diferentes pueblos indígenas y para la cultura de los hispano-ecuatorianos, bastante tiempo antes de que el término «interculturalidad» se convirtiera en eslogan oficial de algo inexistente. Con la labor de la DINEIB original se comprobó en la práctica que las culturas indígenas estaban cohesionadas por la territorialidad de las comunas. En la comunidad se guarda la cultura como un sistema de signos; ningún elemento queda suelto: la lengua, la visión del mundo, la memoria colectiva, la historia, la relación con la tierra, con el agua; asimismo, la comida, el vestuario, la música y los instrumentos musicales, los milenarios conocimientos sobre el entorno natural. Por otra parte, la DINEIB coadyuvó a que los indígenas mantuvieran e incrementaran la certeza de que sus formas de vida, sus culturas ancestrales y su identidad tradicional habían sido ajenas a los programas y proyectos estatales, cuando en realidad podían proyectarse hacia el futuro. Las lenguas, por ejemplo, deben pasar de orales a escritas. La Diálogo • 253


escritura permite que la lengua, en tanto expresión de pensamiento, alcance altos niveles de abstracción.

el levantamiento se haya generalizado la conciencia profunda que se necesita para entender la realidad indígena en todas sus dimensiones.

PA:

El levantamiento fue una sorpresa para la derecha y una lección para la izquierda. A la derecha, porque su ideología obsoleta y soberbia le impide considerar a los indígenas como seres de pensamiento propositivo, verdaderamente político, quizás porque siempre habían estado en situación de servidumbre, volviéndose invisibles a sus ojos.

¿Cuáles fueron los logros del levantamiento del Inti Raymi? Se ha dicho muchas veces que se hizo visible un nuevo actor político en el país. IA: Al analizar los resultados de ese levantamiento, a primera vista parecería que fueron magros, que se consiguió solo la legalización de algunas tierras en litigio, pero quedaron claras dos cosas: se evidenció que el movimiento indígena era fuerte y que contaba con proyectos vanguardistas, y además que para los gobiernos, los derechos colectivos son solo ideas vagas y que su política en esta materia es esquemática: ¿qué tiene eso de un Estado plurinacional?

Los gobiernos no se percatan de que al negar la diversidad y autonomía que reivindican los pueblos originarios se afecta, consciente o inconscientemente, pero de modo irreparable, la integridad y la salud del medio ambiente. Cuando desaparece un pueblo indígena desaparecen, también, conocimientos ancestrales del medio donde se desarrolló. El entorno se agota sin la cultura y se precipita la catástrofe ecológica. El presidente Borja abrió las puertas del Palacio de Gobierno a los delegados indígenas del levantamiento, los recibió con admiración y respeto, pero no creo que con 254 • Diálogo

La lección que recibió la izquierda fue producto de que ésta no se había percatado de que la realidad del país no se ajusta siempre a ideas y proyectos que corresponden a otros países y realidades. En consecuencia, los sectores progresistas del Ecuador no fueron capaces de imaginar el potencial de los pueblos indígenas como fuerza política de cambio. La rebelión comenzó con la toma de la iglesia de Santo Domingo, en Quito. Entre los dirigentes del paro se destacó Blanca Chancoso. Con el levantamiento se hizo visible un nuevo actor político en el país: el movimiento indígena. El levantamiento del Inti Raymi no fue el único por entonces. En abril de 1992, la OPIP (Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza) llegó a la capital ecuatoriana con una marcha multitudinaria; la Allpamanda, que obtuvo un acuerdo con el gobierno para legalizar


los territorios comunitarios de esa jurisdicción. La marcha resultó impresionante: los indígenas llegaron caminando desde Puyo; emitían sonidos que imitaban los cantos de los pájaros selváticos.

PA: ¿De quién fue la idea de la Educación Intercultural Bilingüe? IA:

Ya para 1988, la CONAIE había hecho grandes esfuerzos para hacer posible el Estado plurinacional. Se partía de la necesidad de lograr la pervivencia de múltiples identidades (nacionalidades y pueblos). Para entonces, el ministro de Educación en el gobierno de Rodrigo Borja, Alfredo Vera, me propuso la Dirección de la Educación Intercultural Bilingüe. Pero yo no acepté, pues había luchado por la autonomía indígena porque la consideraba necesaria y justa y no debía aparecer como una funcionaria de una administración que, de todas maneras, se sobreponía a las organizaciones indígenas.

Le manifesté al ministro que me parecía que el director de la DINEIB debía ser el lingüista quichua Luis Montaluisa, que había estudiado en Alemania. La búsqueda de la CONAIE y la iniciativa de Alfredo Vera coincidieron. Visitamos la sede de la organización indígena con el ministro para hablar con Luis, y él aceptó. Cuando pude conocer el currículo elaborado por él para encarrilar

los estudios de la lengua quichua, aprecié el enorme esfuerzo que había puesto en esa tarea, pues, es muy difícil hacer compatibles dos lenguas, dos culturas tan distintas entre sí como la hispánica y la quechua. Quizás el mencionado currículo omite algunos contenidos culturales importantes, puede ser que presente una que otra falencia didáctica, pero en cualquier caso, hasta ahora es el paradigma de un plan de educación con sentido de recuperación identitaria y de equidad cultural.

PA: ¿Cuáles fueron los antecedentes de la Educación Intercultural Bilingüe? IA:

Hay algunos estudios al respecto. Esos antecedentes son de larga data. En la época colonial, para enseñar la religión católica a los indígenas, se abrieron centros especiales en las principales ciudades a fin de formar a los jóvenes de la nobleza aborigen. En las comunidades, los frailes impartían el castellano, a pesar de que aquellas se resistían a aprender una lengua tan extraña. Por cierto, esa educación debía ser pagada por las comunidades. El propósito era re-educar al pueblo indígena atendiendo a los principios ideológicos e intereses de los conquistadores. Para cumplir sus planes, éstos emprendieron la divulgación del quichua como lingua franca entre los pueblos que no

Diálogo • 255


eran quichua hablantes. Una vez alcanzada la independencia de España, el castellano devino en lengua estatal en las antiguas colonias españolas, con lo cual el quichua y las demás lenguas indígenas pasaron a ser subordinadas. Recién en los años 40 del siglo pasado, surgió una alternativa educativa dirigida al pueblo quichua gracias a la iniciativa del Partido Comunista, cuyas integrantes, Dolores Cacuango, comunera quichua, y Luisa Gómez de la Torre, profesora, fundaron escuelas quichuas en la zona de Cayambe. En 1952, el Estado ecuatoriano firmó un convenio con el Instituto Lingüístico de Verano, institución evangélica norteamericana, que fue expulsada del país en l981 —gobierno de Jaime Roldós— por introducir prácticas pro imperialistas contrarias a los derechos de los pueblos indígenas. Sin embargo, no se puede desconocer el valor científico de las investigaciones que realizaron aquellos especialistas. En 1960 se gestaron las escuelas radiofónicas que impulsó el obispo de Riobamba, monseñor Leónidas Proaño, en la provincia de Chimborazo. En 1978, se organizó el CIEI —Centro de Investigación para la Educación Indígena—. Pronto surgieron iniciativas particulares para impartir la educación indígena en Guaranda y en varios cantones de la provincia de Chimborazo.

256 • Diálogo

Un avance importante constituyó la suscripción del convenio que firmaron Ecuador y Alemania Federal para establecer la Educación Bilingüe Intercultural (EBI). Con su auspicio, la profesora Ruth Moya y especialistas indígenas como José Atupaña, lograron crear un material didáctico excelente. Lo más significativo y trasformador de los planes educativos bilingües, devino de la oficialización del Modelo de Educación Intercultural Bilingüe y su correspondiente currículo, elaborado por Luis Montaluisa y, suscrito por el Ministerio de Educación y Cultura. Fue una reacción condigna a la discriminación de siglos. Se trató, con una visión indígena, de terminar con el monolingüismo y el monoculturalismo oficiales para establecer una educación a la medida de los pueblos originarios. Pero esta conciencia nueva, contemporánea, concluyó el 18 de febrero del 2009, cuando el ministro de Educación Raúl Vallejo cesó en sus funciones al director de la Dineib Mariano Morocho, elegido por los delegados indígenas. Así se truncó el modelo liberador y se diluyó el modelo indígena en los planes y programas de la educación general. Fue una demostración evidente de inopia política, de incomprensión de la historia y de carencia del sentido de la justicia social. En el gobierno de Correa no ha habido avances consistentes en lo que hasta


ahora se continúa llamando educación bilingüe, pues la verdadera Educación Intercultural Bilingüe, la que se planteaba como espacio de autonomía, se ha clausurado por decreto presidencial. Desde el gobierno se manipula la educación y se la pone al servicio del centralismo cerril de que hace gala el régimen. Las muy publicitadas «escuelas del milenio» han dejado sin acceso a la educación a miles de niños indígenas que habitan en el campo, muy lejos de los nuevos planteles. En otros casos, han dejado sin comunidad a los padres de familia, que se han visto obligados a trasladarse a sitios cercanos a las nuevas escuelas para que sus hijos puedan asistir a clases. En tales lugares se adoctrina a los niños con las consignas de la «Revolución ciudadana». PA:

¿Cuándo se declaró al Estado ecuatoriano, Estado plurinacional? IA:

La CONAIE, aliada con otros grupos progresistas, propuso a la Asamblea Constituyente del 2008, que se declarara al Estado ecuatoriano Estado plurinacional, y con la cooperación de algunos políticos de izquierda, como Alberto Acosta, que era el presidente de la Asamblea, lo lograron. El movimiento Alianza País no contemplaba la tesis del Estado plurinacional

en su proyecto político. Solo cuando se evidenció que la diversidad de pueblos y nacionalidades era algo innegable, se la aceptó. El presidente Correa señaló entonces que si la sociedad era plurinacional, el Estado también debería serlo. Ya en la Constitución de 1998 se habían incluido los derechos colectivos que protegían a los pueblos indígenas, sus territorios, entornos y recursos naturales. Era ya un avance. En la nueva carta política, la del 2008, se agregó que el territorio es legado de los pueblos ancestrales, que el quichua y el shuar son lenguas oficiales para el uso que determine la ley, que la planificación contará con las visiones propias de los indígenas. Parecía ser el comienzo de consolidación de las nacionalidades originarias, un paso histórico indispensable para llegar a convertirse en naciones, pero no fue así. El movimiento indígena y el gobierno se distanciaron cada vez más. Sin embargo, ciertos nativos fueron incorporados a funciones oficiales burocráticas, con el consiguiente sacrificio de su identidad y pertenencia a sus pueblos y nacionalidades. El día que se declaró el Estado plurinacional en Ecuador, llamé por teléfono a Yuri Zubritski para contarle que se había reconocido la nacionalidad de los pueblos por los que él tanto había bregado. Me respondió su hija y me comunicó que Yuri había fallecido dos meses atrás. Diálogo • 257


PA:

Entonces, ¿el gobierno del presidente Correa no ha reconocido los derechos de los pueblos indígenas, tradicionalmente marginados? IA:

En la práctica, ningún gobierno los ha reconocido, y el de Correa no ha sido la excepción. Su deber era cumplir y hacer cumplir el mandato constitucional del 2008. Pero no, no lo hizo. Al comienzo de su gestión, ni siquiera admitía la existencia de pueblos diversos: los incluía en el grupo de lo que él denomina los «pobres de la patria». A pesar de que el nivel de organización del movimiento indígena demostraba que era una fuerza político-social real, el gobierno de Alianza País no ha sido capaz de elaborar una política que garantice los derechos a los diversos pueblos y nacionalidades. En las sabatinas establecidas por él, el presidente Correa suele amenazar a los dirigentes con «no recibirlos en palacio». Pero lo que es más grave, no reconoce la importancia de las comunidades o comunas territoriales, y las quiere eliminar con su política agroindustrial, que por cierto no ha rendido hasta ahora ningún fruto tangible a la economía del país. Con la exploración de los campos petrolíferos del ITT ha evidenciado que para él cuenta más el petróleo que las comunidades amazónicas, que cuidan del agua, el aire, el mundo animal y vegetal desde hace miles de años. El mandatario critica 258 • Diálogo

a la transnacional Chevron por los daños que ha causado al medio ambiente, pero no repara en que en algún momento él también puede ser juzgado con los mismos argumentos que ahora esgrime. Por otra parte, anuncia el mandatario que se van a elaborar proyectos para activar en la Amazonia la industria farmacéutica, lo cual puede implicar que grandes extensiones territoriales, donde habitan comunidades ancestrales, sean invadidas y contaminadas. ¿Por qué se niega la consulta previa a los pueblos que podrían resultar afectados con la explotación petrolera y minera, como manda la Constitución vigente?

PA: ¿Es tan importante para el Estado plu-

rinacional que se conserven las comunidades indígenas, no cumplieron ya su tiempo histórico? IA: La comunidad es una forma específica

y coherente de organización social. Es el núcleo de los pueblos originarios, donde se re-crea la cultura y se ejerce la justicia hereditaria. De ella salen conceptos tan valiosos como el de Sumak Kawsay, que fue expuesto por primera vez por Simón Yampara, comunero aymara. Se trata de un principio referido a una convivencia social fundada en la justicia, lo que permitiría la existencia de una sociedad cualitativamente nueva. En el seno de las comunidades tienen sentido


pleno conceptos tan elevados como el kusiquillpu kay (la felicidad de ser). La protección a las comunidades es urgente. Han sobrevivido sin carreteras, sin energía eléctrica, sin agua potable, pero cada vez se vuelve más difícil la recuperación del suelo fértil. La tecnología y los medios modernos de comunicación aunados con la memoria colectiva de los pueblos originarios, les garantizaría el rescate de sus cultivos agrícolas. Por ahora, los indígenas de las comunidades se ven obligados a consumir lo que no producen y a producir lo que no consumen. Por las razones que acabo de mencionar y por muchas otras que ameritan múltiples investigaciones de diferente tipo e incidencia, considero que las comunidades indígenas sí tienen futuro.

Otros temas relacionados PA: Según su opinión, ¿qué otros Estados plurinacionales hay en el mundo? Lo pregunto en el sentido de que los individuos de cada nación, puedan sentirse diferentes, pero iguales entre sí en un solo Estado. IA:

Se consideran estados plurinacionales China, Rusia, Canadá, el Reino Unido, Suiza, Bolivia. A la vista está que son muy distintos unos a otros. Pero en la base de todos está el afán de conservar identidades concretas y un tácito equilibrio de poderes. Ninguno de ellos deja

de tener problemas, pero casi siempre suelen encontrar puntos de equilibrio que permite que coexistan en relativa paz y armonía. En el Estado plurinacional de Bolivia, los diferentes pueblos están representados en el poder legislativo. Creo que la plurinacionalidad podría evitar las calamidades y extremismos que propician las posiciones fundamentalistas.

PA: ¿No se necesita de un gobierno de izquierda para que se instituya el Estado plurinacional? IA:

El Estado plurinacional puede existir con independencia del sistema económico-político que haya adoptado un país. El Estado puede incluir diversas identidades históricas para garantizar su propia estabilidad. Hay Estados plurinacionales que incluyen naciones (Suiza), hay otros que incluyen naciones y nacionalidades (Rusia). La nacionalidad tiene los mismos rasgos que la nación aunque menos consolidados económica e históricamente; unas y otras pueden constituir sólidos componentes o núcleos de afirmación política. Cada caso es diferente: el Estado plurinacional en Ecuador será una realidad cuando la fuerza y cohesión del movimiento indígena sea capaz de exigir que las fuerzas progresistas apoyen ese mandato histórico. Pienso que algunos partidos políticos de avanzada estarían de acuerdo en la necesidad de construir el Estado plurinacional. Diálogo • 259


PA: ¿Por qué los zapatistas rechazan la idea

PA: ¿Hay que llegar a tener un Estado plu-

de un Estado plurinacional mexicano?

rinacional de autonomías para intentar salvar las lenguas, que son expresiones claras de identidades milenarias?

IA:

En alguna ocasión tuve la oportunidad de hablar con unos delegados zapatistas que vinieron a una reunión que hubo aquí en Quito, sobre procesos sociales en América Latina, y les pregunté por qué ellos no estaban de acuerdo con un Estado plurinacional mexicano, lo que incluiría espacios de libertad ya conquistados por los indígenas de ese país hermano. Los zapatistas contestaron que un Estado plurinacional dentro del mismo sistema resultaría de todas maneras, un Estado liberal que funcionaría y dependería del mercado. Creo yo, que el Estado plurinacional no va a cambiar el sistema económico-social de los países. El Estado seguiría siendo el organizador directo de los procesos económicos, pero por lo mismo que existe un mercado hegemónico por sobre los distintos pueblos y sus culturas, se necesita un Estado plural que defienda y garantice las diferencias, es decir, un Estado más democrático que los que existen ahora. No quisiera parecer moralista, pero es innegable sí hay criterios morales y éticos respecto a las necesidades y anhelos de los pueblos desplazados o marginados que deben ser tomados en cuenta, so pena de seguir discriminando y desvalorizando su resistencia secular. 260 • Diálogo

IA: Sí. Se necesita al menos un grado mí-

nimo de autonomía y también un presupuesto especial. Hace años realicé una pasantía en la Secretaría del Gobierno Vasco y observé lo que se había hecho para salvar el idioma euskera. Aparte de la pasión que habían puesto los vascos por redimir su lengua, se habían creado muchas normas jurídicas e instituciones nuevas para investigar la lengua, para crear neologismos, normalizarla, promocionarla y difundirla. Había escuelas, colegios y universidades en que se cursaban en euskera. Se publicaba un periódico destinado a recoger los nuevos logros sobre el uso del euskera tanto en las instituciones educativas como en los municipios, en la iglesia, en los medios de comunicación. Durante mi estadía en el País Vasco la gente andaba muy entusiasmada porque un escritor vasco, que escribe en su lengua, fue postulado al Premio Nobel de Literatura. Imagínese usted que algún día un escritor quechua —o quichua— reciba el Nobel de Literatura. ¡Sería fantástico! Uno de los problemas graves que hay en el campo lingüístico es que las lenguas indígenas no están normatizadas y no han pasado al nivel de lenguas escritas. Si alguien escribe en quichua un texto,


pueden darse varias interpretaciones por parte de los lectores.

PA:

¿Qué ocurre con la identidad de los indígenas que migran a las ciudades? IA:

Hay un libro de Marta Bulnes y Maximilian Feichtner, La Pacha Mama y el petróleo, que trata de la migración de comunidades enteras que abandonan sus tierras para buscar trabajo fuera de ellas; no regresan a sus comunidades y migran a la ciudad. La obra muestra con mucho realismo cómo la identidad que caracteriza a las pequeñas comunidades tiende a desaparecer; la falta de trabajo en los campos y los atractivos de la ciudad son irresistibles. Los territorios comunales quedan poco menos que despoblados y cunde la pobreza, cuando no la miseria. Pero aún así, las comunas se conservan como una retaguardia, un sitio para poder retornar a la tierra, a la fiesta y los rituales, a la familia y los padres. En las ciudades, los migrantes indígenas se aglomeran en barriadas tan descuidadas por los organismos estatales como las propias comunidades rurales. De ese modo, los comuneros se convierten en ciudadanos de segunda o tercera categoría, y quedan a merced del mercado y el anonimato urbano. Un ejemplo de este lamentable proceso es el que ofrece el barrio de El Tejar, en

Quito, donde en tiempos del Tahuantin Suyo y en los primeros años de la época colonial vivieron miembros de la nobleza inca. Hay comuneros que quisieran trasladar la comunidad a la ciudad, pero eso no es factible. Para el Municipio de Quito, y también para los cabildos de otras ciudades, la presencia indígena resulta poco menos que invisible. No hay ningún programa específico de ayuda, protección o fomento cultural dedicado a los migrantes. Los niños indígenas deambulan por la ciudad, solos y expuestos a múltiples peligros. En Guayaquil también hay una población considerable de quichuas; entre ellos se cuentan prósperos comerciantes y algunos profesionales de éxito que han organizado escuelas bilingües para sus niños.

PA: ¿El Estado plurinacional no propiciaría la creación de guetos? IA:

Las instituciones indígenas, creo yo, deben ser abiertas a todos los que entiendan la necesidad de nacionalidad y autonomía para la consolidación de los pueblos indígenas, dentro de un proceso de consensos democráticos, teniendo claro que no es lo mismo nacionalidad que ciudadanía, que la cuestión de nacionalidad va más allá de un seguro social campesino que no incluye la salubridad y los conocimientos propios de las culturas indígenas, que las «escuelas del milenio» suplantan a las Diálogo • 261


escuelas comunitarias, expulsadas de las políticas de Estado.

PA:

¿En las universidades del país hay alguna cátedra o escuela que estudie la compleja cuestión de los pueblos indígenas? IA:

En la PUCE existe la cátedra de Lingüística general, en la Salesiana hay Antropología, pero con pocas materias, en la universidad pública no hay nada. Resulta inaudito e insólito que la Universidad Central se haya desentendido por completo de la existencia de los pueblos indígenas; la realidad de éstos simplemente no existe a ojos de sus directivos. Los pueblos indígenas demandan investigaciones y descripciones científicas de sus lenguas, de su historia, geografía, arqueología, arte, música, cosmovisiones, de sus conocimientos botánicos, de su literatura oral, del significado de sus artesanías, de sus fiestas, rituales, sistemas sígnicos; todo estos elementos deberían estar destinados a fortalecer y desarrollar su identidad. Es lamentable tener que decirlo, pero la verdad es que la más antigua universidad del Ecuador funciona de espaldas a este sector fundamental para el país. Con frecuencia llegan hasta aquí científicos y especialistas extranjeros que preguntan dónde se puede estudiar los diferentes aspectos y problemas de los pueblos indígenas del Ecuador, y no queda más remedio que contestarles: No hay dónde…

262 • Diálogo

PA: Hay gente que piensa que los conceptos

para entender su compleja realidad, tanto cultural como política, deben salir de las propias lenguas indígenas, tal es el caso del concepto Ecuarunari (Ecuador Riccharikmuy). ¿Existen otros términos en el quichua o en las otras lenguas originarias para expresar el proceso de la lucha histórica de sus pueblos? IA:

Hay un joven quichua, Benjamín Inuca, que cursa una maestría en la Flacso. En su tesis propone términos quichuas para expresar las etapas de su lucha como pueblo: rikcharimuy (memoria histórica); jatarishun (reacción frente a la opresión); kausaypura (plurivivencialidad); sumak kawsay (bienestar compartido). También hay una propuesta de otra joven estudiante quichua: para nacionalidad: quiquijllacta (territorio e institucionalidad). Por ahora, solo son propuestas que demuestran cuán vivo es el deseo de los quichuas de describir su historia a través de su pensamiento.

PA:

Creo que aún quedan muchos temas para reflexionar, pero por ahora, para terminar, quisiera saber su opinión sobre un asunto que me llama mucho la atención: se habla hoy en día, con frecuencia, de la Pacha Sofía o de Filosofía Andina, ¿cuál es su opinión al respecto? IA:

Felizmente, los cronistas españoles y quechuas recogieron mucho material sobre diferentes temas culturales;


sobre la religión, ante todo. Esas fuentes muestran un pensamiento muy rico y profundo. Hay conceptos para todas las categorías del pensamiento; su estudio es apasionante. Por ejemplo, los nombres de los incas son categorías estéticas; el concepto de Pacha, en tanto cronotopo, puede permitir diversas interpretaciones interdisciplinarias; la categoría kamaq es muy clara para comprender que el Estado inca funcionaba bajo el concepto de una ley relacionada con la religión solar. Hasta ahora, el pensamiento quechua solo se conoce de manera fragmentada.

El término Pacha Sofía se refiere a un pensamiento multifacético acerca de la naturaleza y la sociedad entendidas como un todo único. Es una cuestión de valores muy útil para la protección del medio ambiente. La Pacha Mama (Madre del Mundo) se interpreta como progenitora de todo.

PA:

Gracias Ileana por su tiempo.

IA: Gracias a usted Philipp, por su paciencia y su afán de encontrar soluciones a realidades injustas e inaceptables.

Diálogo • 263


Documentos


El Cuchucho Jara Jhonny Jara

E

l «Cuchucho» es un mamífero, carnívoro, cuyo nombre genérico es Coatí y se caracteriza por tres cosas: tiene la nariz larga, come arañas y es considerado por algunos pueblos de América como un animal sexual. Tres de las características por las que mi padre es conocido como el «Cuchucho» Jara. Y la nariz enorme, la preferencia por las mujeres flacas y esa hipersexualidad han sido rasgos distintivos a lo largo de su vida. Él mismo dijo en alguna oportunidad, cuando un periodista le preguntó el por qué de su apodo: «Porque tengo el sexo radioactivo», respondió sarcásticamente. Radioactividad que le enfrentó a dos divorcios. Pero, aparte de las semejanzas con este peculiar mamífero, el apodo, como todo apodo, se libera de su sentido original y reemplaza al nombre. En sus años de profesor no creo que hubo muchos alumnos que supieran que su nombre era Efraín. Era el Cuchucho, el terror de las aulas, donde no volaba ni una mosca

y se podía perder el año por media nota. En alguna oportunidad, la ingenua madre de un alumno que estaba en riesgo de perder el año, dejó con la empleada doméstica de nuestra casa un pavo, como un dulce soborno; cuando mi padre llegó a casa, se encontró con el pavo y supo de su procedencia, lo mandó a preparar con todos los aderezos y lo devolvió al remitente, quien seguramente tuvo algo en el estómago cuando le llegó la noticia de que su hijo había perdido el año. El Cuchucho era también un sustantivo que significaba integridad. Pero aquel Cuchucho temido y respetado, el intelectual de recia formación, el poeta de grandes experimentaciones formales, fue siempre un hombre sencillo, un buen bebedor de vodka, querendón de sus amigos, de su familia, de sus mascotas, incluyendo un cuchucho de carne y hueso que mi madre le regaló por su cumpleaños y que lo bautizó con el nombre de Lorenzo. Documentos • 267


Crecí rodeado de libros, de música, de intelectuales, pintores y teatreros que frecuentaban nuestra casa. Mi madre, una mujer muy inteligente, dueña de un gran sentido del humor y amante del teatro, fue la columna vertebral, el alma de las reuniones. Solía decir que su relación con mi padre era buena porque ambos eran del signo de Piscis, cuyo logo son dos peces invertidos; es decir —decía ella— «a él le gusta el culo y a mí la cabeza». Seres irrepetibles. Hubo una época en que hice de custodio de mi padre. Me sentía solo, sentado ahí mientras él bebía con sus amigos poetas: Eugenio Moreno Heredia, Jacinto Cordero Espinoza y el infaltable Joaquín Zamora; y recuerdo con cierta dulzura aquel personaje ya olvidado por la historia de nuestra literatura: Manuel María Muñoz Cueva, el «Chugo» Muñoz, maestro y amigo del Cuchucho. Este singular personaje, autor de los Cuentos morlacos, que se adelantó en diez años a las propuestas formales del Grupo de Guayaquil, un viejo hermoso que me guardaba el suplemento dominical de El Mercurio de Cuenca, religiosamente, fue quien avivó mi imaginación; de pronto, comencé a chupar del biberón de la vida creativa. Mis camaradas eran los espíritus libres, los señores del alma. El joven sentado ahí, a la luz de un foco moribundo, se desquiciaba completamente, vivía en las hendiduras de los grandes pensamientos de esos poetas, encogido 268 • Documentos

como un eremita en los pliegues de una enorme cordillera. El «Chugo» Muñoz me ayudó a pasar de la imaginación a la invención. En este último portal, del que no se regresa, me asediaba el miedo. Aventurarme más allá era errar solo, depender totalmente de mí mismo. Muchos años después comprendí que la creación es el juego eterno que se produce en la frontera; es espontánea y compulsiva, no obedece a una ley, hay que pasar más allá de uno mismo para entenderla: subir al cielo como una exhalación, asiéndose a escaleras volantes, ascender, remontarse, alzar el mundo por los pelos, despertar a los ángeles de sus guaridas etéreas, ahogarse en profundidades estelares, agarrarse a las colas de los cometas y, finalmente, sentirse como un diamante astillado por los martillazos de una verdad cósmica que, sin embargo, no logramos entenderla. Ese fue la herencia que me dejaron el Cuchucho y sus amigos. Pero el legado de mi padre a la poesía ecuatoriana e hispanoamericana es, sin duda, más importante. No es éste el espacio para un análisis de esa naturaleza; sin embargo me permitiré señalar uno de los lineamientos que considero fundamental en su producción poética y posiblemente la base sobre la que se basa ese legado: la experimentación lingüística. Luego de un silencio de más de veinticinco años desde la publicación de sus


primeros poemarios Tránsito en la ceniza (1947) y Rostro de la ausencia (1948), aparece en 1971 Dos poemas, libro integrado por dos composiciones relativamente extensas: «La balada de la hija y las profundas evidencias» y «Añoranza y acto de amor»; y, especialmente con el segundo poema, se inaugura una etapa de experimentación que dominaría su producción por las siguientes tres décadas. Esta fase de su creación poética obedece a una reflexión profunda sobre el lenguaje, una nueva conciencia de relación con él mismo y con el mundo, un cambio de perspectiva operado por la experiencia de lo cotidiano que le condujo a la exploración de otros lenguajes que, hasta ese momento, habían sido excluidos del territorio de la lengua literaria. Aquí se indaga sobre las posibilidades de trascendencia, ya no desde los retornos cíclicos de su poesía anterior, sino desde la trascendencia de lo cotidiano, o, más bien, desde la intrascendencia de lo cotidiano. En una entrevista conducida por Carlos Calderón Chico, en el año 1980, Efraín Jara expresó lo que ha sido su poética; allí planteó el problema que se había vuelto acuciante en esa época, es decir, qué es lo que convierte a un mensaje verbal en obra de arte, que según Jackobson, el gran formalista ruso, del círculo de Moscú, era el problema fundamental de la poética. De la respuesta que supo dar a esa interrogante se desprende toda esta etapa de su producción, caracterizada

por la convicción de que la poesía radica en la especial disposición de los signos a fin de potenciar su eficacia expresiva y estética. El poema «Añoranza y acto de amor», escrito en 1971, inaugura un tipo de experimentación que persigue liberar al lenguaje de su servidumbre a la realidad empírica y, con ello, de su función referencial. De similar manera que la pintura redimió el color y la forma de su función representativa y los tornó aptos para la pura construcción plástica del cuadro, así también la poesía debía perseguir la liberación de la palabra, ya que la palabra no es mera sombra verbal del objeto y consagrarla como un objeto en sí, como material idóneo para el entramado fónico del poema. Esto no entraña prescindir del significado, pues una lengua sin significado implica contradicción llevada al absurdo. Se trata de rescatarla, no del significado sino del referente, es decir de la realidad significada. En verdad, como lo afirmó Firth, las palabras carecen de significado, son simples potencialidades o posibilidades de significar. Tal virtualidad significativa se fija en el decurso verbal de acuerdo con la intencionalidad comunicativa del hablante. El poema instaura el contexto puramente lingüístico en que las palabras generan nuevas significaciones que ya no corresponden a los referentes establecidos por el consenso de los hablantes, por la convención social. El Documentos • 269


poema no tiene por qué restringirse a representar la realidad circundante. Aspira a crear con las palabras nuevas realidades que enriquezcan el mundo empírico. La palabra, único elemento de construcción de la obra del poeta, siempre le pareció demasiado limitada e indigente frente a los elementos constructivos de que disponían, en la primera mitad del siglo XX, el plástico y el músico. El músico, sobre todo. La exploración de nuevas fuentes sonoras, tales como los ruidos o los sonidos producidos por generadores eléctricos, o las ondas sinusoidales, etc.; la ingerencia del azar, el cálculo de probabilidades, la teoría de conjuntos, la lógica matemática en la composición, han otorgado a la música un carácter marcadamente experimental, situándola como pionera en el campo de la prospección de las formas artísticas. Nada hay de raro, entonces, que en un poeta un tanto conocedor de las manifestaciones avanzadas del arte contemporáneo haya visto en la música estímulo decisivo para la búsqueda de nuevas posibilidades expresivas. En su poema «Sollozo por Pedro Jara», quizás el más experimental, se utilizaron algunos principios de la música serial y de la gramática generativa. Es importante en este poema su estructura musical, cuyo modelo se encuentra en el «Estudio XI para piano» de Karheinz Stokhausen y en la «Tercera sonata» de Pierre Boulez: dicha estructura origina un poema aleatorio, donde son factibles posibilidades combinatorias, que hacen 270 • Documentos

del texto un haz de inabarcables orientaciones para las lecturas que desee tentar el lector. El texto no está establecido definitivamente. Tiene que fijarlo el lector, de acuerdo a los llamados de su sensibilidad. Entonces, quizá lo más importante que Jara debe a la música contemporánea, sea la concepción de la obra de arte como proceso; pues, según esto, el proceso mismo de la obra es el objeto de su composición. El ciclo de poemas experimentales a los que intitula Oposiciones y contrastes responden, en el área de la poesía, a la idea de Stokhausen de que el hecho de revelar, escribir y experimentar procesos de la representación musical, será cada vez más el tema de la composición y no el objeto cristalizado, el producto sobrevenido. La poesía es una forma de ordenación del mundo y de la vida, como ejercicio experimental en que confluyen por igual la sensibilidad y la inteligencia; como discurso que se vuelve sobre sí para hacerse objeto de su propia reflexión, es decir, metapoesía. En el año 2004, mientras cumplía funciones como presidente del Núcleo del Azuay de la Casa de la Cultura, sufrió un accidente automovilístico que le produjo un derrame cerebral con consecuencias severas como daño permanente de la mácula del ojo, amnesia y afasia. Le tomaría casi tres años recuperar algo de su otrora prodigiosa memoria. Su visión ha ido empeorando desde entonces;


sin embargo, su tesón, su apego a la vida y su determinación pudieron más y, el año pasado, publicamos el libro titulado Poesía última, con el que cierra definitivamente su producción poética. Este volumen recoge algunos poemas de su anterior libro Los rostros de Eros (1997) y otros que son inéditos. La imposibilidad de escribir poemas de largo aliento, que fueron sus favoritos, hizo que volviera a formas más tradicionales como son los sonetos y otros, como aforismos y haikús, que conforman la mayoría de los textos de este volumen. El poeta me ha pedido compartir el siguiente texto, con el que quisiera despedirse y al que lo tituló «Epitafio para Efraín Jara».

Epitafio para Efraín Jara Halcón arisco, tigre solitario, yace en cenizas quien domó al relámpago. Jamás ambicionó fama o fortuna, ni éxitos ni lisonjas lo ofuscaron. Y aunque en su vida dilatada y ardua, mudó mujer, igual que el árbol de hojas, no precisó de otra compañía que la música, los libros, el olvido. Por muchos años demoró en Galápagos: lava y desolación, aún sin tiempo. De vivir tanto expiran las tortugas. Lo desveló tan sólo la hermosura y, en ocasiones de excepción, amó y fue amado por la poesía.

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Cartas de Efraín Jara Idrovo

Floreana, enero de mil 955 Muy amada Madre Mía: Convengo en que el advenimiento del nuevo año no fue saludado con alegría ruidosa, explosiva, sino que suscitó en mí, más bien, un sentimiento ambiguo: mitad complacencia serena, mitad melancolía y gravedad. Separados como estamos por tanta lejanía, nuestras vidas, otrora ligadas de modo extraño por una dependencia recíproca, como la de dos cuerpos que mantienen un órgano en común, no podían tomar con júbilo el advenimiento de un año nuevo, a manera de un desahogo súbito, de un desentenderse momentáneo de los acontecimientos e intereses para dar rienda suelta a la parte más alada, efímera y transparente del espíritu, que sale al encuentro de un futuro que siempre nos lo representamos promisos, cuando lo columbramos desde ese dintel de la esperanza que es el 1º de enero de todos los años. Ni para

ti, ni para mi, la iniciación de un año puede constituir motivo de expansión o circunstancia suscitadora de nuevos proyectos de vida. Cuando la existencia es quehacer diario, o mejor, consciencia del diario quehacer, instálase al margen del tiempo convencional (el de los aniversarios y conmemoraciones) y eso que es profundo, denso, genuino en nuestro espíritu ya no recibe alegría del reconocimiento de las fechas, como allá en los lejanos y reverberantes años de la infancia. Entonces, la sola mención de un día de festividad o celebración nos ponía a arder en un entusiasmo que permitía extender su ámbito de magia y maravilla, a manera de los círculos luminosos de un haz de una linterna: al centro, haciendo de núcleo radiante, la fecha, intensa, nítida; en su torno, la penumbra placentera de los días de preparación para su advenimiento y los que suceden, contagiados aún de su vértigo y esplendor, pero de modo tan atenuado, tan disminuido que, en relación con el júbilo de Documentos • 273


la espera y la fecha misma, son casi de melancolía: algo así como el recuerdo de un bello sueño.

mi ser irradia en círculos cada vez más amplia, tan amplia que las estrellas ya no son su límite.

Mas, tramontada la época fogosa de la juventud, los días pierden su fisonomía, la singularidad que nos insta recibirlos con una expectación siempre nueva, diferente. El tiempo tórnase extensión homogénea a través de la cual pasamos como por una galería de idénticas, interminables columnas. La vida pierde su sentido, que no es otro que el cambio constante, la presteza para la adaptación a las múltiples situaciones que dominan su desenvolvimiento. Y es, entonces, cuando uno debe elegir entre una existencia virtual, paupérrima, reacia a las transformaciones, más premiada con la seguridad; y esta otra, escogida por mí: radical, impetuosa, nueva todas las mañanas y rica en experiencias modeladoras; pero, así mismo, difícil, mantenida con esfuerzo y diaria renunciación.

Los días de fiesta no están para mí en el calendario, ni lo estuvieron nunca. (Ahora estoy seguro de ello.) Los sancionados como tales, pasan sobre mi alma sin dejar huella alguna. Pero existen otros en los que el tiempo se torna burbuja luminosa, que no los espero sino advienen súbitos, me toman de sorpresa y colman de alegría y felicidad. No tienen nada de excepcional, mas obran sobre mí de modo distinto. Tal sucede cuando salgo a recorrer la costa y encuentro entre las rocas de la orilla un fragmento de coral de forma caprichosa, una estrella de mar, un bello caparazón de erizo que el agua depositó solícitamente sin despedazarlo, pese a su fragilidad. O, simplemente, cuando después de la larga jornada por la lava de Playa Prieta nos congregamos con los niños de la escuela en torno a una fogata a cocinar los grandes cangrejos, recogidos durante el paseo. Estos días no son notorios en sí, pero mi alma recibe de ellos exaltación; en ellos se revela la conformidad y armonía con su cuotidiano llegar a ser y perfeccionarse, lo cual es suficiente para que los conceptúe como días de verdadera festividad. ¡Qué voy a hacer, idolatrada madre, si yo soy así!

Compensa con creces, sin embargo, el hecho de que la soledad me deslinda en dos porciones y me permite una duplicidad en virtud de la cual soy un ser asomado de continuo sobre la corriente del río de su vida: espectador y espectáculo de su propia vida. El gozo es siempre doble. En primer término, el que comporta la realización de un acto que guarda armonía con mi índole (aquí no preciso ejecutar nada que me desagrade o violente mi naturaleza); y luego, la complacencia de experimentar cómo 274 • Documentos

Anoche, en el continente, la gente celebraría la iniciación del año. Aquí, donde no hay años sino olas y alternativas de


la luna, nadie advirtió el acontecimiento —no sé si espontánea o premeditadamente—yo estuve pescando en la tarde de ayer y, aunque el cansancio me rendía, no pude conciliar el sueño. Permanecí desvelado, formulando las listas de calificaciones finales de los muchachos, pensando en ti, en la familia y en los pocos amigos que me restan. Hacia la medianoche, al arreciar el calor, salí a caminar por la playa. La noche estaba oscura; apenas se divisaba la ondulante blancura de la espuma en la arena. Solo la tiniebla espesa, el brillo de las estrellas y bramido incesante del mar. Daba la impresión de que el mundo terminaba, bruscamente, en la orilla. A esa hora tú estarías dormida, pero yo pensaba por los dos. Me repetía a mí mismo que esta separación fue, es y será necesaria para que reposemos dentro de los límites exactos a que nuestras vidas pueden aspirar, así esto nos traiga quebrantamiento, que el día a iniciarse no era especial para nosotros; que nada empezaba con él, como no sea una jornada preparada por los que le precedieron. Porque tú y yo sabemos que cada día resume la totalidad de la existencia. Ninguno se pierde para la proyección de la línea de ascensión del espíritu y, por lo tanto, estamos obligados a concederle rango e importancia, a hacerlos decisivos mediante el juego diario de la integridad de nuestras potencias y recursos.

Y ahora, amadísima madre, una noticia grata. La próxima semana los alumnos rendirán los exámenes. Concluidas mis tareas saldré a visitarte en el primer buque que haga el recorrido; a fines del mes venidero, con seguridad. Mientras espero el buque seguiré en la pesca. Mi corazón estará pendiente de tu imagen, preparándose para nuestro encuentro. Hasta entonces. Efraín • Floreana, mediados de mayo de mil 955 Idolatrada Madre: He aquí inmerso de nuevo en esta matriz de las fuerzas de la naturaleza. Otra vez la vida que discurre con lento, portentoso ritmo, al margen del tiempo. Sin embargo, esto, informe y desmesurado para cualquier otro, capaz de anonadarlo o ponerlo a la defensiva, opera sobre mí como una suerte de tónico vital que activa mi cuerpo y mi pensamiento y los presta tensión y armonía. Sería difícil, incluso para mí, patentizar la razón por la cual mi espíritu se mueve con tanta vivacidad y desenvoltura frente a la inmensa desolación del mar, a la aspereza agresiva de las rocas, al silencio de los volcanes, a la conmovedora tenacidad de la vegetación raquítica, que el sol y las garúas del verano empiezan a

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castigar tiñéndolas de un tristísimo matiz castaño. Es como si en todo esto mi alma reconociera una analogía con su cuotidiano llegar a ser; como si descubriera una extraña identidad entre su línea de progresión y los procesos a los que están sometidos tales cosas, de suerte que contemplar las oscilaciones de su ritmo y el cumplimiento de sus leyes le resulta equivalente a sorprender las incidencias de su propia ascensión y perfeccionamiento. Mi vida está totalmente permeada por lo que me circunda. Cuanto me rodea forma parte decisiva de mi existencia. De ahí que mientras permanecí en Cuenca durante el lapso de las vacaciones, me sintiera insertado a viva fuerza en un orden de sucesos, situaciones, personas y cosas ajenas al rumor y ritmo de mi interno crecer. Fue algo así como interrumpir el curso de un río para obligarlo a desembocar en un punto distinto de aquel en el cual debía confluir llevado por su ímpetu. De ahí también ese desasosiego, ese sentimiento confuso de saberse fuera de lugar que sólo podía atemperar el gozo de tu presencia serena y muy amada. En cambio, ¡qué placentero volver! ¡qué satisfacción al tornar a contemplar los sitios entrañables; nombrarlos uno a uno al reconocerlos desde la baranda del buque, casi como quien deletrea las sílabas de un vocablo en el que estuviera encerrado el sentido mismo de la vida! Mirar un islote, un acantilado donde se enardece la espuma, una lengua de piedra 276 • Documentos

brillante que saborea la delicia bravía de la sal del mar, y tomar consciencia que todo es familiar, que está allí desde siempre, como esperándome, igual que si volviera de pescar, nomás. ¡Oh madre!, ¡qué hermoso, puro y simple es todo esto! Y por si fuera poco, la dulce y frágil presencia de Atala cerniéndose a cada momento en mi torno. Tenerla junto a mí equivale a sentirte próxima, tangible hasta la certeza de percibir tu voz y reconocer tus precisos, amorosos ademanes. Su bondad y solicitud me recuerdan tu ilimitación. Hay en ella un no sé qué de celeridad y presteza que vuelve fáciles los contratiempos, sobrellevadera la incertidumbre e importantes los sucesos más indiferentes. Es grato observar la prolijidad con que ordena mis papeles, cuida mi ropa y distribuye los objetos de uso diario en la habitación. Siempre está subrayando los menesteres y obligaciones que mi descuido habitual margina de mi atención. Le amo y junto a ella reposo en una sensación de seguridad que me protege de las contrariedades y el desaliento. Con Atala termina mi mundo. Hasta su advenimiento éste permaneció abierto, urgido por una necesidad que ella vino a colmar. Mas ahora los límites se han cerrado y sólo me resta, como el fruto cuando llegan las lluvias, madurar desde adentro y… esperar. Nada hay afuera que pueda desentenderme de


la realización íntegra de mi ser; porque incluso tú, distante en la otra orilla del océano, ya eres en mí, como en la flor el aroma, ligada para siempre a mi destino. Efraín • Isla San Cristóbal, 20 de noviembre de mil 957 Siempre recordada Madre: Te ofrecí en mi carta anterior escribir extensamente sobre todo cuanto ocurre al alcance de mis ojos y adentro, muy adentro de mi corazón, tal como solía hacerlo cuando el aire extraño y dilecto de Floreana afinaba prodigiosamente mis sentidos e inteligencia. Con pena, también con irritación he de faltar en esta ocasión a mi promesa en vista del arribo inesperado de un buque mercante, el «San Juan», que inaugura los viajes al Archipiélago sin que mediara aviso de su salida de Guayaquil, imprescindible en San Cristóbal para el cumplimiento de los compromisos epistolares. El «San Juan» retornará mañana de Santa Cruz y partirá al continente por la tarde. Así apenas me permite tiempo para saludarte, desear que los días postreros del presente año te sean plácidos y fecundos y recordarte que tu hijo te ama y necesita el calor de tus palabras, la claridad de tu presencia, el sonido como de bosque que despierta tu amor cuando le

busca y protege. El «San Juan» no trajo correo. Para los que vivimos atentos a las noticias de los seres queridos, esta falta de cartas equivale a que el buque no pegara en las islas. La expectativa manifiéstase sobrellevadera si apunta la esperanza de recibir nuevas de los de casa y los amigos entrañables; mas produce abatimiento cuando a la espera responde el silencio de los seres del otro lado del océano. Carezco de noticias tuyas desde el mes de septiembre, y la última carta de Atala tiene fecha veinte y uno de agosto. ¡Imagínate mi perplejidad ante situación tan insólita! Tarde, demasiado tarde advino el verano. Llegó con sus garúas prolongadas, inacabables, deprimentes; con niebla, frío nocturno e intenso calor al medio día. El clima debía revelarse seco y moderadamente cálido a esta altura del año, como que se trata de la iniciación del invierno. Pero este año el clima se ha trastrocado: invierno y verano confunden sus rigores y desconciertan a las pobres gentes que viven de las dádivas del mar o de la tierra. La ausencia de las garúas en verano (de julio a octubre) frustró las siembras o malogró las cosechas de cereales y legumbres; y ahora que el temple del aire debía ser seco y el mar mostrarse calmo y despejado en tiempo normal, la niebla y la bravazón de la orilla dificultan las arduas faenas de la pesca. Llovizna día y noche, zumba el mosquito prematuramente y el puerto presenta un

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aspecto descolorido y melancólico: unos pocos botes que no salieron todavía a pescar y la bruma espesándose en la lejanía, avanzando indolente sobre las aguas revueltas y devorando el perfil sombrío de las costas. En tanto la garúa tupe sus impalpables cortinajes, permanezco inactivo en la oficina. La existencia de papel sellado se agotó en el Archipiélago y, por esta razón, resulta imposible tramitar causas en mi Juzgado. El último proceso fue una demanda de divorcio que estoy enviando a Guayaquil en este buque para la vista del Tribunal de Menores, por no existir esta institución en Galápagos. Para huir de la inercia y la consiguiente monotonía saldré para Santiago después de unos días. Santiago es quizá la isla más hermosa y llena de contrastes del Archipiélago, y a su ingente depósito de sal gema enclavado en el cráter de un volcán recurren los pescadores en pos de este ingrediente indispensable para la conservación del bacalao. Iré allá en el bote de Bolívar Pesantez, un joven pescador cuencano, y demoraré en sus costas una semana. Nada más por ahora, amadísima madre. Háblame de ti, de Juan Cristóbal y Pedro Iván. Y si el azar me niega la ventura de escribirte en el próximo mes por falta de buque, desde ahora te deseo una bella y feliz Navidad en junta de Atala, Celina y mis hijos. Todos vosotros estáis siempre presentes en mi memoria y corazón. 278 • Documentos

Tu hijo que te aposenta en lo más profundo de su sangre. Efraín • Floreana, día del arribo a la isla, septiembre de mil 956 Atala: La frustración puede asomarse a nuestras vidas con su carga de pesadumbre no sólo porque lo ambicionado no se cumpla, sino también porque, al realizarse, lo anhelado supera en mucho los alcances de nuestro propio deseo. Quizás yo puse mucha pasión, excesivo fervor al imaginar el bello y puro sentimiento que surgiría en mí cuando mis ojos se posasen de nuevo en las rocas ásperas y brillantes de la orilla, cuando el mar hiriera otra vez mis oídos, ávidos de su rumor que concita los más altos sueños y pensamientos. Mas he aquí que al dirigirme con el alma hacia lo que me rodea, ésta permanece sumida en un estado de aparente indiferencia. Encuentra que todo esto es tan obvio, tan natural, que ni por un momento se percata de que lo perdió por mucho tiempo. Ahora vuelve a palpar cada objeto, cada criatura muy a la ligera, como dándolos por descontados. Ni alegría, ni sensación de renovarse y dilatarse: simplemente notarse de nuevo remando hacia la orilla borrascosa de «Playa Prieta»; caminando con los pies


descalzos sobre la húmeda y compacta arena; entrando a la casa como siempre. Nada más. Sólo que este «nada más» —y tú lo comprendes bien—significa todo lo que yo aspiro para perseverar en mi ser. No quiero adelantarme a los acontecimientos. Ni siquiera sé que voy a hacer. Por lo pronto, pescaré, trataré de esforzarme porque cicatricen las antiguas heridas de mi espíritu, y, como siempre, pensaré en ti. Estoy un tanto confundido ya que este reintegrarse a las más entrañables fuentes de la vida corren un grueso cortinaje entre este momento en que me apresuro en ordenar estos pensamientos y todo mi pasado. Me siento como si jamás hubiera salido de la isla, o mejor, como si siempre hubiera vivido aquí. En la próxima trataré de hilvanar un poco mejor las ideas. El buque zarpará dentro de unos momentos y apenas si tengo tiempo para recordarte que vivo y te amo a través de muchos días y olas. No hay piedra, árbol, pájaro o nube que no me hablen de ti. Efraín • Isla San Cristóbal, 29 de julio de mil 957 Muy amada Atala Te escribí en el buque del Estado, en el cual, por mal designio me cupo viajar.

Fue como si la facilidad con que las cosas se concertaron para mi traslado a las islas debiera pagarse con azares hostiles y dificultades, previsibles hasta cierto punto tratándose de un viaje a Galápagos, pero no hasta el grado superlativo en que los debí padecer. El buque del Estado, «El Oro», destinado ahora, exclusivamente para viajes al Archipiélago, es un barquichuelo de no más de ciento cincuenta toneladas. Su borda, desproporcionadamente alta con relación a su exiguo desplazamiento, hace de él una embarcación sometida al balanceo, muy notorio e intenso a esta altura del año en que el mar se encrespa con violencia. Y aunque mi disposición orgánica y experiencia con las cosas del mar me defienden de estos contratiempos, debí soportar otros más inoportunos y adversos por insospechados. Cuando se viaja en buque del Estado en calidad de funcionario público, se da por descontado que se dispondrá de una litera para albergar el sueño, de alimentación servida en condiciones compatibles con la dignidad humana. Pero a todo esto es menester renunciar cuando uno se embarca en una nave del Estado. «El Oro», esta vez, contraviniendo la disposición por la cual no recibe colonos que viajen a Galápagos, decidió aceptarlos, y en número ilimitado, superior a su capacidad. Sólo que tales pasajeros, conocedores de las poquísimas comodidades de las que se disponían a bordo, se prepararon para las contingencias que Documentos • 279


este viaje supone para ellos. Cada cual habíase provisto de un colchón para dormir sobre cubierta y vajilla para recibir el desaliñado rancho, sujeto a las fluctuaciones del humor del cocinero, personaje que, en navegación, asume importancia inusitada, como desquitándose del anonimato y la subestimación que su ambigua y un tanto extraña profesión sufre entre las gentes que gastan plácidamente la vida sobre tierra. Arturo Peña y yo, por circunstancias que te revelaré luego, llevamos la peor parte durante la travesía. Por laudable referencia de los oficiales del buque, acomodan a las mujeres primero en las literas disponibles. Esto debe, tiene que ser así. La mayoría de las mujeres, no sabría decirte si por algo intrínseco a su condición femenina o simplemente por su menor capacidad para resistir las duras situaciones de la navegación sin que se afine o enferme su sensibilidad, son blandamente propensas al mareo. Esta suerte de enfermedad, que lo es, y muy angustiosa, quizá sea para ustedes una defensa que, al envolverles en su nebulosa matriz, les evita someterse en forma continua a las situaciones acerbas y desagradables, propias de la vida a bordo; de la monotonía de un viaje en el cual la expectativa reside en la llegada, en el término de la travesía y no en el puro deleite de viajar, en la ilimitación con que el alma se abre a lo nuevo y prodigioso que nos rodea y arrebata. No sería del todo arriesgado afirmar, que 280 • Documentos

una mujer de espíritu superior, atenta a cuanto le circunda y llevada por una tensión mental interesada en conocer y diseccionar las incidencias de la vida en el barco y las reacciones que ésta produce en los pasajeros, supere las relajaciones de la sensibilidad que se defiende del desagrado y la incomodidad y se sobreponga al mareo hasta convertir la travesía enojosa y deprimente en venero de halagos para los sentidos y en experiencias positivas. Estos últimos renglones los escribo, Atala, pensando en ti, en tu superior naturaleza, capaz de sorprender y asimilar lo edificante y modelador en los sucesos más inopinados y acerbos. Una vez acomodadas las mujeres, de acuerdo con el rango de sus maridos; su propia prestancia, si viajan solas; o por los dones corporales que las adornan, caso el más frecuente, el capitán dispone que las literas restantes las ocupen los hombres de mayor jerarquía. Anduve de mala suerte en esta ocasión; pues, conmigo viajaron los miembros de la Misión Filatélica, encargados de poner en circulación en el Archipiélago la primera emisión de estampillas para Galápagos, cuyo producto se invertirá íntegramente en adelantos de las islas. Viajaron, además, el Director General de Inmigración y Extranjería, enviado para solucionar las dificultades de los extranjeros residentes en Galápagos y levantar su censo, y el Gerente de la «Standard Oil Co.», un canadiense entrado en años y nacido del lado del aburrimiento. Completaban la


lista de pasajeros de primera, un alemán, profesor de Biología, pintoresco hasta la extravagancia, y dos oficiales de la Armada destinados a las guarniciones de las islas. Las literas, pertenecientes a los marineros de la dotación de «El Oro», sumaban doce, cifra exacta para que yo y Arturo Peña tuviéramos que buscar un sitio en la cubierta para pasar las noches. Mas, como en verano hace mucho frío en navegación, fue menester cobijarse en el entrepuente, donde en repugnante promiscuidad estaban situadas: literas, mesa de comer, cocina e inodoros. El entrepuente es un corredor cerrado de doce a catorce metros de longitud por ocho de ancho, que se comunica con las cubiertas de popa y proa por medio de puertas estrechas y bajas que le dotan de luz y ventilación. A estribor, alineadas en una hilera triple, las doce literas reservadas para los pasajeros de primera, previa expulsión de los marineros no del todo conformes con el despojo; hacia la banda de babor, la cámara de oficiales, un pequeño pasillo con una grada por la cual se desciende al cuarto de máquinas, los higiénicos, las literas de los suboficiales de bordo y la cocina; al centro, la mesa de comer de la marinería, ubicada con exactitud trágica frente a los inodoros; a lado y lado de la mesa, un banco largo, sumamente estrecho y sin respaldo. Por razón de esta inadecuada distribución, debido al porfiado balance del barco y a la carencia de cerrojo en

la puerta de los higiénicos, menudearon las ingratas coincidencias de la apertura de ésta en los momentos precisos de la comida. Añade a lo anotado la falta de agua para limpiarlos, el olor del combustible, de las frituras baratas de la cocina, de los cuerpos sudorosos de los marinos y pasajeros y, de modo especial, de las devoluciones de los mareados y podrás forjarte una idea del ambiente que imperaba en el entrepuente. Una noche, la segunda de travesía, arreció el cabeceo de «El Oro» en tal forma que los inodoros, rebosantes de por sí, se desbordaron y, al abrirse la puerta, desparramóse su contenido en el piso del entrepuente y anegó los colchones de unas pobres mujeres dormidas en el suelo, volviendo más irrespirable aún la atmósfera nauseabunda. Arturo Peña y yo podíamos considerarnos como pasajeros de primera; pues, si bien carecíamos de litera nos estaba permitido, en cambio, el acceso a la mesa del comedor de los marinos. Los pasajeros de segunda comían, o mejor, trataban de comer de pie, porfiando con desesperación para no vaciarse la sopa en los vestidos. Nosotros, a modo de privilegio, disponíamos de un mantel mugriento sobre la mesa, cubiertos, y la comida se nos servía en platos sucesivos, y no en uno solo, mezclándolos convenga o no, como se impone a los de segunda. Pero lo que considerábamos prerrogativa tornábase en peligro impensado; y

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así, al cabecear el buque con fuerza, la escasa y repulsiva ración veníase encima de los pasajeros, los salpicaba en el mejor de los casos, o vertíase íntegra sobre sus ropas en medio de las sonrisas casi fúnebres de los compañeros de mesa y la alegría explosivamente rencorosa de los marineros expulsados de sus literas. Después de la merienda, en la misma mesa de comer, jugábamos a las cartas hasta las doce de la noche, hora de retirarse a dormir, pues las luces se apagaban. La oscuridad me sorprendía sentado en uno de los bancos de la mesa de comer. Permanecía así hasta la una o dos de la madrugada en que el sueño me derribaba sobre el duro e incómodo banco. Me extendía sobre él y, más por extenuación que por el gozo animal del sueño, la cabeza colocada sobre la chompa doblada, dormía una o dos horas. El dolor de la espalda, el calor proveniente del cuarto de máquinas, la incomodidad (el cuerpo apenas cabía a lo largo y ancho del banco) y, en no pocas ocasiones, el vuelco del banco, que se venía al suelo mientras dormitaba, interrumpían el sueño intranquilo. Volvía, entonces, a sentarme. Con los brazos cruzados sobre la mesa y la cabeza reclinada en ellos, me daba por pensar en ti, en el pequeño Juan Cristóbal, en mi madre: únicos seres que hacen sombra grata sobre mi corazón. Hay, querida Atala, un límite de privaciones que el hombre puede tolerar 282 • Documentos

con fortaleza, abandonado a su propia capacidad de sufrimiento. Frente al dolor físico, cuando excede la resistencia, el organismo se defiende negándose a sí mismo, renunciando a la conciencia. Pero lo terrible del dolor radica en la posibilidad de que obre en forma continua y prolongada, y, de simple desequilibrio orgánico, se convierta en una especie de humillación frente a nosotros mismos; y lo que es más, que tal envilecimiento nos confiera la certeza de nuestra propia existencia, la conciencia de nuestro ser. Quiero decirte con esto que, en determinadas situaciones, el dolor se agudiza y prolonga hasta el punto en que lo biológico se transforma en ético. El dolor deviene, entonces, ofensa, degradación del ser. No otra cosa experimenté en los penosos días de viaje. ¡Cuatro días sin dormir ni lavarme!; los ojos, enrojecidos por la vigilia prolongada; la piel, irritada, pegajosa y maloliente; los pies, hinchados, llenos de ampollas, corroídos por el sudor, ya que fue imposible descalzarse en los cuatro días de travesía; los huesos, todos y cada uno presentes en la conciencia. Además, dada la estrechez del entrepuente no cabían las maletas, razón por la cual se depositaron en la bodega de proa y nos fueron entregadas únicamente al arribar a San Cristóbal. Carentes de agua para el aseo, sin poder mudarnos, condenados a permanecer dentro del entrepuente por el sol despiadado en las horas del día y por el viento gélido en las de la noche,


presentábamos un aspecto asqueroso y miserable. En tales circunstancias no era alivio para la aflicción física lo que requería sino, más bien, algo fuerte y dulce, profundo y tierno que me desentendiera de la abyección en que el dolor me postraba. Y quién, sino tú, Atala, podía darme la fuerza necesaria para perseverar con entereza en medio de tantos sucesos hostiles y desagradables. A cada instante precisaba de tu imagen, debía refugiarme en el recuerdo de los bellos días en común, cuando los acontecimientos penosos eran compartidos con resolución y vuelto sobrellevaderos por el mutuo apoyo que nuestras vidas se brindaban. Pero el consuelo no provenía tan sólo del hecho de que yo pudiera acudir a tu recuerdo, como a una atmósfera pura, incontaminada por las contingencias álgidas. Reposaba también en la certeza de que el sufrimiento creaba un enlace profundo entre nuestras vidas, comunicaba tu soledad con la mía y me permitía, al mismo tiempo, comprender y valorar tu entereza sin dobleces, tu generosidad sin fronteras, tu amor por mí, rayano en el sacrificio de cuantas aspiraciones te son más caras. Ninguna experiencia como el dolor sirve para comprender a quienes nos rodean. Sumergido en él aquilaté, mejor que nunca, tu ilimitación que me permitió este viaje a Galápagos. Este suponía para ti días de soledad y desconsuelo, apenas conllevables ahora que Juan Cristóbal llena gran parte de tu

existencia. En las horas de mayor depresión, mientras pugnaba por caer al suelo o, acodado en la baranda del magistral, contemplaba la infinita sucesión de las olas, experimenté algo como si nuestros sufrimientos se buscaran, se fundieran y, así compenetrados, flotaran sobre nuestros corazones como una nube de amenaza. Igual que dos fuerzas contrarias de similar intensidad se anulaban, proporcionándonos el relativo alivio que reside en la tensión. Tú debiste sentir, entonces, cómo te reclamaban mis pensamientos, cómo mi corazón llamaba a la puerta de tus sueños con insistencia desesperada. La llegada a San Cristóbal cortó el curso de las desventuras. La mayor parte de los pasajeros de primera desembarcó en Puerto Baquerizo y, en consecuencia, hubo literas desocupadas; por otro lado, «El Oro» aprovechó el fondeo para hacer aguada. El recorrido por las islas lo efectué en condiciones casi confortables en comparación con la travesía. Para terminar, pues me he detenido largo en el recuento de las vicisitudes, te confiaré, en apretados renglones, parte de mi avecindamiento en Cristóbal. Vivo en una casita distante de la playa no más de cien metros. Ocupo dos habitaciones: la una, espaciosa, destinada a oficina del Juzgado; la otra, más reducida, reservada para dormitorio. Por concepto de alquiler Arturo Peña y yo abonamos ciento sesenta sucres mensuales. La comida nos proporciona la misma Documentos • 283


dueña de casa, Ángela Moscoso, cuencana de vida azarosa, prostituta en los ya distantes días de su juventud, proxeneta después y, por último, ama de llaves apasionada por la política y la vida privada del prójimo. Nos atiende con solicitud conmovedora y procura dispensarnos las comodidades que, desde su costado de vista de meretriz retirada, la vida debe aquí apetecer. Si bien el Juzgado empezó a funcionar desde el siguiente día de nuestra instalación, todavía no tramitamos ningún juicio. Primero, por razón de la cuantía; segundo, por falta de abogado que se encargue de las demandas. De esta suerte, el Juzgado asume, más bien, carácter consultivo. Quienes desean que se declare un derecho o ejecute una obligación acuden a conocer los pasos legales que nuestra legislación exige. Es cuanto puede hacerse por hoy. ¿Me extraña Juan Cristóbal? ¿Sus ojos melancólicos e inteligentes inquieren por mi ausencia? ¿Y la oscura vida del hijo que advendrá para octubre? Que nada de ellos ni de ti me sea desconocido. Tu más inadvertido pensamiento, tu impulso o sentimiento más confusos pesan sobre mi destino. Háblame de ti larga, extensamente, sin reticencias. Y, como es natural, de los de casa. Que por tus noticias pueda reconstruir los días de la familia en aquella remota y apacible ciudad y, con la imaginación, insertarme en su ritmo lento y profundo, 284 • Documentos

consustancial a lo que está destinado a perdurar. Mientras espero tus noticias, mi vida queda pendiente de ti y de mi hijo, a quienes amo y extraño. Efraín • Isla San Cristóbal, 30 de octubre de mil 957 Muy amada Atala: Sólo unas pocas líneas, a manera de alcance a mi ya lejana carta de finales de septiembre, escrita bajo el sortilegio de la soledad de Floreana. «El Oro», buque de ingrata recordación, llegó hoy por la tarde, treinta de octubre, a San Cristóbal y sale mañana, en la madrugada, con dirección a Isabela. Luego visitará Floreana, Santa Cruz y Seymour, y regresará después de tres días. Las noticias que me llegan de ti se acrecentarán para entonces; pues recibí únicamente una carta tuya en el correo y estimo que alguna más habrá en la valija destinada a Floreana. Mi madre me comunica, en su carta remitida el 6 de septiembre que recibió la mía de agosto así como la destinada a ti, que te la envió enseguida por intermedio de Clara. Si la contestación de ella reposa en mis manos, no dudo de tu respuesta inmediata. Tú conoces las irregularidades de la correspondencia de Galápagos, y


por lo mismo, supongo que contestaste con premura, pero con dirección a Floreana, a donde mi opresiva nostalgia de soledad e independencia me condujo en el mes de septiembre. Como desde allá te notifiqué la falta de buque, mediante radiograma, es posible que obrara en ti la creencia de que tu carta la recibiría en aquella isla. Sólo de este modo se explica tu prolongado silencio a partir del diez y nueve de agosto. Quiera la suerte dispensarme la venturosa dádiva de tus letras, cuando el barco retorne luego de tocar Floreana. En caso contrario, deberé aceptar que tu carta se extravió: cosa fácil de decirlo; pero difícil, muy duro de sobrellevarla… En Floreana permanecí hasta mediados de octubre. Fue menester alquilar un bote de pesca para el regreso a San Cristóbal. El buque no llegaba, y el movimiento del Juzgado, con sede en Baquerizo Moreno, estaba paralizado por mi ausencia. «El Berna», bote de pesca de propiedad de Gilberto Moncayo, llegó a Floreana procedente de Santa Cruz, transportando doscientas guaduas para los tendales de la señora Wittmer. «El Berna» zarpó de Floreana a la una de la mañana y, después de una travesía azarosa y extenuante, me repuso a San Cristóbal a las seis de la tarde. Parece que extraviamos el rumbo y pasamos Barrington muy al norte. Gracias, muchas gracias, bienamada Atala, por el nuevo hijo que, con Juan

Cristóbal, apuntan la cercanía de la dorada estación de la cosecha. El verano se anuncia en mi vida; el verano que agobiará de madurez y dulzura los frutos de nuestro amor y la de mi existencia solitaria de hombre entregado a escuchar las voces profundas de la vida. ¡Paciencia, amor mío! Me preparo en la soledad para nuestro próximo encuentro: en marzo o abril, con seguridad. Recibí el radiograma de tu padre y lo contesté por dos ocasiones. Una, felicitándote por el nuevo hijo y otra, días más tarde, avisándote que se llamaría Pedro Iván. Cuatro o cinco días después del segundo, me entregaron otro con tu firma, exigiéndome avise el nombre elegido para el niño, lo cual me indujo a pensar que mi último radiograma, por llevar la dirección de mi casa, no llegó a tu poder. Volví a dirigirte otro. Ignoro si lo recibiste. Me contrariaría que tú lo inscribieras con un nombre diferente en vista de la demora de mi contestación. Nada más por ahora. Tu imagen me acompaña a toda hora y en todo lugar. Todo me habla de ti y Juan Cristóbal; todo resplandece y vibra cuando me ilumina vuestro recuerdo. Que los días sean livianos sobre tu corazón. Efraín • Documentos • 285


Isla San Cristóbal, mediados de Noviembre de mil 957 Muy amada Atala: Es hora de hablar de San Cristóbal, de satisfacer tu curiosidad por los pensamientos y emociones que la isla suscita en mi espíritu. No quise incurrir en juicio apresurado, y esperé mi regreso de Floreana para estimar las líneas austeras de su panorama, su fuerza configuradora, su acción sobre mi alma abierta a los rumores profundos de la vida. Hay una evidencia de la cual es necesario partir: San Cristóbal, aunque parte del territorio insular, no representa a las Galápagos en la misma medida que Floreana o Santiago, por ejemplo; ni la carrera de Juez armoniza con los objetivos que persigo en las islas. Esto, en apariencia muy patente y sencillo, obliga a una larga digresión. Tú conoces cómo las islas se repiten en los rasgos generales. Piedra y agua, en la costa; vegetación rastrera, humillada por el viento y, a manera de concesión, de halago para la vista, alguna playa de residuos calcáreos. Luego las planicies de basalto despedazado, salpicados de conos de escorias y cubiertas de rala y magra vegetación, en las que preponderan las cactáceas y árboles de hoja estacional como la acacia, el palo santo y el guayabillo. La meseta central erigida por el núcleo de volcanes, deslinda aquí, como en las islas aventajadas por garúas 286 • Documentos

persistentes, la zona estéril de las tierras de cultivo. En virtud de la holgura de las últimas, «las chacras» son numerosas y extensas; pero, lo mismo que en Floreana, exigen desmontar el guayabo, que invadió por completo los campos de gramas. El guayabo reconoce linderos allí donde la piedra o el frío se oponen a su avance. La temperatura baja en las pampas (de ocho a diez grados en verano) la detiene y, en cambio, alienta a las gramíneas forrajeras pastos, licopodios y musgos. Las «pampas», por esta razón, albergan una apreciable cantidad de ganado vacuno y manadas de bueyes y caballos salvajes; de modo especial en torno a «El Junco», inmenso cono volcánico cuyo cráter aloja una hermosa laguna de agua dulce estremecida por los patos y las sombras de las nubes. Sin embargo, las diferencias de detalle entre San Cristóbal y Floreana son tan acusadas, que no toleran ser pasadas por alto. En la costa de esta isla no dominan el arrayán y el algarrobo. La grandeza hosca, desolada de la orilla dulcifícase aquí con la presencia del manzanillo y del gelí, árboles forzados a postrarse de hinojos en los pedregales y playas para eludir el empuje del viento del mar. Su tronco se arrastra sobre el basalto o la arena y lo que debió ser copa airosa, follaje que remata el tallo y se llena de pájaros y rumo, apenas si ostenta la actitud amedrentada del chaparro. El viento


marino barre la costa, doblega la vegetación, la rinde a sus pies escarnecida. Pero en lucha tan desigual, los árboles obstínanse en la perseverancia a condición de abdicar su aire señero. Recuéstanse ladinos, y su fronda, trocada en matorral, se derrama sobre las piedras y asume la forma de un cono con el vértice redondeado, como el de las dunas: sello inconfundible de la preponderancia despótica del viento. Como simple asociación enhebrada al paso, cabe anotar que en los árboles abatidos en los pedregales se cumple la ciega y armoniosa ley por la cual roca y reptil son consustanciales. Acontece con los árboles lo que con las formas animales. El escabroso piso basáltico de las Galápagos condiciona estructuras orgánicas reptantes: iguanas, salamanquesas, pequeños lagartos y quelonios; quelonios también, ya que, en alguna forma, los Galápagos revelan caracteres reptantes. La vegetación arbórea más sobresaliente de las planicies de la costa de Floreana, tú lo sabes muy bien, la constituyen palosantos, «uñas de gato» y algarrobos. Floreana debe al algarrobo la persistencia de su verdor a lo largo del año. Mientras los otros árboles se despojan de su fronda en verano para evitar la evaporación, el algarrobo, gracias a su hoja segmentada en folíolos, mantiene intacto el follaje y anima con su mancha de verdura la extensión gris y monótona de los carrascales de la parte baja de la isla.

Empero, en San Cristóbal y en las otras islas en general escasea el algarrobo hasta el punto de recomendarse como árbol decorativo, dispensador de sombra bienhechora. (En el poblado de Baquerizo Moreno cinco añosos algarrobos del tiempo de Manuel Cobos, un día amo y señor de la isla, se yerguen cerca del punto de arranque del muelle e invitan a los visitantes y a los asnos que vagan por la playa, en pos de desperdicios, a protegerse bajo su sombra del sol canicular). Mas no sólo escasea el algarrobo. El palosanto muéstrase también mezquino y renuncia a la primacía a favor del matasarna. La misma terquedad que mueve al palosanto a hendir las rocas con sus raíces, su misma pertinacia para hurgar entre las grietas en busca de sustentación manifiesta el matasarna, árbol de hoja estacional y madera aprovechable para la construcción de casas y embarcaciones. Por lo demás las zonas bajas de Floreana y San Cristóbal enseñan idénticos elementos botánicos: arrayanes, «uñas de gato», chalas, guayabillos, arbustos espinosos, matorrales xerófilos. El toque ornamental radica en el manojo de raquetas de las tunas y los inmensos tubos de órganos de los cactus donde viento y soledad concertan sus profundas voces. El señorío del guayabo iníciase en las estribaciones de la meseta meridional de la isla. Porque desde el ángulo de vista geológico, San Cristóbal abarca dos núcleos volcánicos que se ligaron sobre el nivel

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de las aguas por un puente de lava. (Desde el cráter de El Junco se avizora la cintura ístmica que los comunica). La porción sur supera los dos mil quinientos pies de altura, condensa la humedad que se resuelve en fuertes garúas y permite el laboreo de las tierras. La parte septentrional, por el contrario, no avanza más allá de novecientos pies, ni concentra la humedad ni concita la garúa, poderoso elemento de modelación capaz de erosionar la roca, sedimentar un mantillo de tierra laborable. Yermas y desoladas llanuras expándense al norte. La vegetación se reduce a matorrales resecos, matasarnos, opuntias y cactus descomunales. Domina el roquedal mondo, el «quemado» fragoso, como si ayer nomás la furia de los elementos plutónicos, hubiera expulsado por los cráteres una avalancha de escorias vítreas y aristadas. La voluntad de poder del hombre conspira contra la omnipotencia del guayabo. Sólo el hombre puede oponerse con éxito a su avance desaforado y agresivo. Y el afán humano conságrase a disputarle la hegemonía de dos maneras: aprovechando su ramaje para sombrear las matas de café o desalojándolo a fuerza de machete para inaugurar el cultivo de hortalizas, cereales, caña de azúcar y árboles frutales. La abundancia de agua dulce y el declive pronunciado de las estribaciones de la meseta volcánica del sur hacen de San Cristóbal una isla privilegiada para 288 • Documentos

el cultivo y con un índice de población notable, demasiado notable para un solitario como yo. El agua de las lluvias copiosas de invierno y de las garúas estivales cavó hondas encañadas en su descenso hacia el mar. Su número y caudal dispensan riego a vastas zonas de tierras cultivables; particularmente a «Tres Palos», área de concentración agrícola, donde las tierras de labor se despliegan hasta muy adentro de la costa. En torno a las encañadas congréganse hombres, bestias y vegetación mayor. En los sitios en que el agua de las encañadas se remansa aprétanse las pomarrosas de follaje oscuro, el laurel del flores vistosas, el aguacate, la naranja, la guadua… la encañada representa una suerte de arteria vital similar al río de la sierra, pero en tono menor, pues el río invita a la expansión, al abandono del espíritu en la corriente de los recuerdos y los sueños, y en el ambiente umbrío y recatado de la encañada, en cambio, acucia el pequeño e íntimo menester del baño, del lavado de ropa y vajilla, a la recolección de camarones azules, que suben desde el mar su exiguo, transparente y silencioso caudal. Y ahora te hablaré de Puerto Baquerizo, sede del Juzgado y lugar en que la vida me exige constancia, celo y ardor para que mi alma cristalice en amplias, relucientes facetas, aparentes para reflejar la variedad y hondura de sus designios. Quizás la presunción máxima de la criatura humana, forzada a realizar su existencia


en el tiempo, es decir, a notarse como de paso sobre la tierra mientras lo externo permanece, estribe en pretender que sus actos y relaciones con el mundo ostenten la evidencia e impasibilidad del espacio. Para nosotros, criaturas inestables, heridas por el tiempo, lo inmóvil, lo intemporal constituye lo valioso por antonomasia. Ante el mar, las montañas o las estrellas nos sentimos apocados e indigentes, porque tales formas de la naturaleza despiertan nuestra avidez de permanencia siempre apetecida y nunca satisfecha. ¡Ah!, si nos fuera concedida la ventura de estar como las olas siempre recomenzando, siempre girando como los astros en el espacio infinito. ¡Que no fuéramos esta frágil planta temporal que, a su debida estación, se abre en la flor de la muerte!… que lo mismo que la superficie impasible del espejo reflejáramos las cosas del mundo, les diéramos brillo y movimiento, pero sin consumirnos. Que no fuéramos mortales, Atala. Mas, qué aspira nuestra radical menesterosidad frente al vigor inmutable de las cosas como no sea semejarse a ellas, estar llena de sí, grávida de sí al igual que el árbol, el pájaro o la colina. Todo cuanto somos y hacemos por escapar del mundo imitan a las cosas en aquello de ocupar un sitio en el espacio. Lo que anhelamos proteger del paso insidioso del tiempo nos lo enajenamos, lo sacamos fuera de nosotros y colocamos entre la malla impalpable e impasible del espacio, preservándolo de nuestro propio

naufragio. Así quedan redimidos el poema, el cuadro, la partitura notable y el hijo. Lo único que es posible salvar: las obras de arte y el amor. Comprendes entonces, querida, porqué debo permanecer aún en Galápagos. Mi demora en las islas no significa, no puede significar nunca una simple deserción de las responsabilidades del hogar. Es que frente a éstas presionan otras, no diría más importantes pero sí más inmediatas. No hacerse cargo de ellas equivale, en cierto modo, a evadir todas. Me refiero a las responsabilidades para conmigo mismo, las más graves y difíciles de enfrentar. ¿Piensas que soy egoísta cuando contrapongo éstas a las nacidas de nuestra vida en común? No juzgues con precipitación, Atala. Si me aferro a prestar oído a las obligaciones para conmigo, a modelar mi alma en la soledad es porque sólo a quien cumplió su mayor responsabilidad, la de configurar su existencia a fin de llegar a ser aquello para lo cual estuvo dispuesto para la vida, le es concedida la gracia de responder con fortuna al cúmulo de solicitaciones surgidas en el curso de su moldeamiento. ¿Cómo sobrellevar las responsabilidades para con los demás —así los demás sean la mujer hacia quien va el amor y los hijos del amor, como en mi caso— si su espíritu se disloca y abate frente a los deberes para consigo mismo? Mi ansia de perfección y el amor que te profeso obran de conjunto y me instan a la Documentos • 289


confrontación de mis límites y posibilidades, a edificarme hasta dar a mi vida la solidez y plenitud de un simple objeto físico, tan puro e irreprensible en su perfección, tan cargado de excelencia que el espacio se prosterna en su torno y destella de armonía. Estar a solas, oír lo que despierta y murmura adentro; ver detenidamente, apasionadamente las cosas sin establecer rango ni primacía, pues lo ínfimo y lo portentoso hablan por igual al espíritu si se columbra su esencia; he aquí, por ahora, los requerimientos de la vida para entregarme sus dones: mi obra de escritor y, algún día próximo y remoto, ya no importa, el justo aplauso y glorificación. Sobre todo, mirar. Tomar las cosas con los ojos y, una vez consumida la última partícula de su realidad, llevarlas al corazón y aposentarlas allí ya para siempre, de modo que no precise volver sobre ellas para invocar un detalle de su apariencia. Debo enriquecer mi vida con estas gotas de certidumbre filtradas por los ojos. Gota a gota, como agua que cae de la peña, formárase la fuente que late y rumorea, que invita con su frescura al líquen a desplegarse y a la flor a inclinar la cabezuela sobre sus espejos inconstantes. Después vendrá el arroyo de curso enérgico, apresurado; el período de verificación de las fuerzas lanzadas gozosamente a excavar el curso de su destino. Y por último el río de profundo y dilatado lecho, cuya poderosa corriente segura y

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plena de sí, sin soportar la propia energía, desbordará su madre e inundará la llanura. Tú y los niños me esperareis entonces como una floresta sedienta que aguardó largo tiempo, pero sin turbarse, porque sabía el advenimiento de un día en que, al rebasar la rivera, el río anegaría las raíces vigorizaría los tallos y los elevaría a la altura exacta en que ya suena el viento del destino. Sólo que San Cristóbal y la profesión de juez impiden abandonarse totalmente a tales empeños. Las exigencias absurdas, diría casi ridículas, que las gentes se han impuesto con miras a aparentar una prosperidad que no existe, y el hecho del poco movimiento del Juzgado Provincial por la falta de costumbre de ventilar legalmente los reclamos, vuelven enojoso y deprimente el ambiente de Puerto Baquerizo. Si los pescadores se empecinan en vestir con corrección más que esmerada para sentarse al pie de los kioscos de la orilla a despedazar las reputaciones ajenas, el juez debe aplicarse mayormente en su atuendo, hasta el punto de salir a la pesca de langosta con pantalón de casimir y camisa blanca. ¡Imagínate! Y únicamente al llegar al despoblado y despojarse de su rígida cuanto disparatada pulcritud y cambiar por la comodidad del «short», única prenda verdaderamente práctica en las islas. ¡Qué gente tan endiabladamente pobre y ostentosa! Además, el corto trabajo del Juzgado —alguna información sumaria,


absolución de posesiones o demanda de alimentos— obliga a permanecer dentro de la oficina, aunque no sea sino para ayudar a los colonos en las consultas de asuntos jurídicos no relacionados con este despacho. Mas, ningún instante ha de perderse. Mientras vegeto a disgusto en la oficina, redacto notas y adelanto en mi libro. Escribo mucho. Lo cual me hacía falta tiempos atrás. Para que nada obste mi labor (y tú sabes cómo me es de imperiosa la soledad cuando escribo), fue menester pedirle a Arturo Peña que alquilara otro cuarto, ya que compartimos la misma habitación durante tres meses. Parece que Arturo tomó un poco a lo trágico la separación; pero mal podía advenirme a padecerlo a mi lado, cuando precisamente aplacé nuestra vida de hogar para estar atento a lo que se conmueve y brilla en el fondo de mi alma. Por idéntica razón y quizá con desmedida violencia, trunqué la naciente amistad con Jorge Egüez, el dentista de la Guarnición Naval. Él es una persona agradable, pero bebe mucho; no mucho, no: desesperadamente, y amenazaba el sosiego y ensimismamiento que exige mi obra, a pretexto de haber encontrado un «amigo que vale la pena». Discúlpame por no hablar del pueblo según te ofrecí en párrafos anteriores. Me venció la tentación de hablar de mí, de mis lentos y, a menudo, fatigosos progresos en la construcción de mi vida.

Sobre todo, la extensión inmoderada de lo escrito sobrecoge y clama por el punto final. Ya me alargaré en el correo próximo en la relación del pueblo y sus pintorescos habitantes. En esta ocasión quería únicamente estar a solas contigo siquiera por unas breves horas y decirte en voz baja, muy baja, lo que acontece en lo profundo de mi sangre y en torno a mi persona. Que haya conseguido ser hondo en ti mientras leas estos renglones; amado y necesitado por ti, es por hoy mi deseo más encarecido. Efraín • Isla San Cristóbal, primer día del año mil 958 Muy amada Atala: Lentos y, a menudo, penosos, son los avances en la edificación de mi vida, me parece haber escrito en una cara anterior. Lentos, penosos, pero constantes añadiré hoy, primer día del año; de un nuevo año que se inicia con muchas exigencias para mi espíritu y un gran peso de amor, que día tras día se agiganta, y la confianza en el curso imperturbable del tiempo, cuyo fluir —esta vez confortante— pone como al alcance de la mano la fecha de nuestro encuentro. Diciembre fue un mes triste de muchos modos. En los primeros días viajé a Documentos • 291


Santiago en el bote de Bolívar Pesántez. Pernoctamos en Barrington, en una bahía de agua verde e inmóvil, cercada por altos acantilados exornados con enormes tunas de aspecto arbóreo. El agua de la bahía resplandecía en el crepúsculo como una fabulosa gema engastada en un inmenso anillo de piedra. ¡Qué extraño sentimiento de paz y soledad ultraterrenas! ¡Qué convicción de estar comunicado con lo profundo y serio de la vida, insertado en un proceso poderoso de la naturaleza, cuando escuchaba el opaco aullido de los lobos de mar en la noche, disputándose las hembras en las rocas de la orilla! ¿Es el silencio una pura simple ausencia del sonido? No; ahora estoy convencido de ello. Los sonidos exhiben una condición similar a la de las estrellas: no reposan en su propia realidad, sino se patentizan en el contraste. Así como las estrellas precisan la oscuridad nocturna para entregarnos su pulsación luminosa, los sonidos requieren del silencio para destacar su onda fugitiva. Los sonidos se suceden con frecuencia e intensidad diferentes sobre el fondo impasible del silencio. Todo depende de la consciencia que percibe. En la sucesión más apretada de sonidos, la consciencia puede sorprender los espacios en blanco, digámoslo así, del silencio y, sumándolos, acrecer e intensificarlo hasta darle una evidencia mayor a la de los estímulos auditivos. Cuando el espíritu aprende en las cosas no únicamente las cualidades físicas (el sonido entre 292 • Documentos

ellas), sino la significación que guardan para con su propia línea de progresión y henchimiento, las cosas se convierten en entidades abstractas, en cantidades de silencio que lo agitan dulce, serenamente. El silencio más que fenómeno físico es un estado de ánimo, un sentimiento. La noche en Barrington, mientras las olas golpeaban las rocas de la costa lejana, el viento silbaba y los lobos aullaban en la distancia, tomaba tan solo del exterior las grandes pausas de silencio; de un silencio solemne que se acrecentaba con el de mi alma, abierta a la revelación de las leyes de su desenvolvimiento; de un silencio que crecía, se aligeraba y desprendía de las rocas confusas, del agua, de mi alma, y cobraba altura, remontándose hasta confundirse con el que parecían soportar ya muy difícilmente las constelaciones. El recuerdo de aquella noche y el de los hermosos días de plenitud y esfuerzo, dedicados a la pesca y extracción de sal en Santiago, volvieron más desalentadores, aún los que debí permanecer inactivo en la oficina, a mi regreso. Sobrevinieron, entonces, las lluvias de invierno: copiosas, insistentes, inacabables; y a la zozobra y angustia que mi alma padece frente al espectáculo del agua desencadenada, tornábalas más opresivas esta vez, la idea de que allá, fuera del alcance de la vista, el cielo azul y el sol imperaban en las islas del Norte. Los vientos cargados de humedad, como tú sabes,


chocan, se condensan y resuelven en garúas o lluvias en las islas que superan los quinientos metros de altura. Las islas del Norte (Baltra, Seymour, Genovesa, Marchena y La Pinta) disponen de sol y cielo despejado a lo largo del año: su altura dista mucho del referido límite y, en consecuencia, no concitan lluvias en invierno ni garúas en verano. ¡Sólo el perfil cetrino de las islas e islotes volcánicos, destacándose en el azul implacable del ámbito marino; la luz violenta y la soledad que hacen fulgurar las rocas; la mansedumbre inverosímil de los animales, la desolación y la catástrofe, patentes donde el ojo se deslice, que impregnan al alma con un polvillo sutil de tortura y sobrecogimiento! Mi entereza sufrió dura prueba y se regocijó en la victoria, al repudiar el llamado insidioso del mar. Hubo un momento (sí, lo confieso más con justa complacencia que con remordimiento) en que me decidí a renunciar al cargo de Juez Provincial del Archipiélago y embarcarme para la pesca en el bote de Bolívar Pesántez. Planeé con fría seguridad separarme del cargo en los primeros días de este mes y pescar hasta marzo, mes en que habría de retornar a tu lado para tentar, una vez más, la vida en unión de la familia, así las circunstancias se erizaran de dificultadas y nos negaran su feliz anuencia. Después de todo, ¿no fue el motivo principal de mi viaje a Galápagos redondear mi conocimiento sobre las islas y terminar mi libro? La pesca me entreabría un haz

de insospechadas perspectivas. Pero tan afortunada posibilidad tenía que naufragar en esta ocasión en que mi espíritu había escalado peldaños de serenidad y obligación para con los seres ligados a mi persona por vínculos de amor, ternura y reconocimiento. ¡Cómo oponer a tu dulzura, generosidad y comprensión y al recuerdo prístino, maravilloso de Juan Cristóbal mi vieja actitud desdeñosa para con las responsabilidades! De modo especial, ¡cómo burlar la fe y el amor que tuviste a bien prodigarme sin hacerme acreedor a mi propio menosprecio y vilipendio! Si el valor que concedemos a algo se mide por los sacrificios que estamos dispuestos a efectuar para conseguirlo, he de aceptar que nunca pagué tanto en mi vida como por tu amor y el de mis hijos. ¡Atala querida! Adviene el tiempo en que la linfa caudalosa de mi vida, como el río cercano a la desembocadura, bifurca su corriente en numerosos brazos, forma un amplio delta y cierra trato de amor profundo con el destino de las innumerables criaturas que medran en sus umbrosas, sosegadas riberas. Superado ya el amago de turbulencia que amenazó la incipiente cristalización de mi espíritu, pregunto ahora: ¿mi decisión de renunciar al Juzgado, violentando el curso de los acontecimientos no manifestó de modo confuso, pero notorio, el anhelo de regresar a Cuenca definitivamente, de sentir de nuevo el Documentos • 293


calor de tu compañía, de mirar a Juan Cristóbal urgido ya de la estupenda necesidad de expresarse, de comunicar de la manera más absurda y prodigiosa las inquietudes de su mundo, que va a cumplir dos años vacilantes, como los renuevos en la primavera? Porque terminada la pesca habría sido forzoso mi regreso. Y entonces, ¿qué seguridad económica hubiera podido brindarte, máximo que ahora son dos pequeñas, grandes vidas las que pesan sobre nuestros corazones? No, querida. Era ineludible que mi alma vague más tiempo en la soledad y perfeccione su rostro vuelto todavía del lado del egoísmo y el desvío. ¡Paciencia! Los grandes sucesos, como los cambios de la naturaleza, exigen lento y continuo acumulamiento de fuerzas para su gestación. Algún día —ten fe— una circunstancia me devolverá a tu lado para siempre. Ensombreció también a diciembre, la falta de comunicaciones con el continente. El tráfico de buques empeoró, más bien, después de la visita de los presidentes Velasco y Ponce, pese a los ofrecimientos enunciados por dichos magistrados. El número de cartas en tu poder, unas cuatro quizá, representa el de los buques que zarparon de Galápagos con dirección al continente desde mi arribo a las islas. Mas, si tu desazón es mucha por lo espaciado de las noticias, imagina mi disgusto y desconcierto por no recibir nuevas tuyas desde el mes de 294 • Documentos

agosto. Me extraña sobremanera tener a mi vista una carta de Luis Fradejas, de finales de septiembre, y ninguna tuya de ese mes. Tal anomalía se explicaría por el franqueo de tu carta de septiembre con dirección a Floreana, isla en la cual permanecí hasta los primeros días de octubre. Como el buque que debía conducirla a Floreana quedó a la deriva, debido a un daño de las máquinas, la valija retornó al continente para ser reexpedida en otra ocasión. Los buques subsiguientes llegaron sin correo, y si tú mereciste noticias mías, gentileza fue de amigos que se ofrecieron a remitir mis cartas desde Guayaquil. ¡Qué le vamos a hacer! Soledad y quebrantos son exigencias que la vida me impone para ceñirme su corona. Ante todo soledad: esguince favorable para entrever las potencias de mi espíritu. Estar solo no significa prescindir de los demás sino, primordialmente, estar atento a los gestos decisivos de nuestra alma entregado por entero a captar las resonancias que las cosas despiertan en nuestro interior. La soledad no entraña ánimo agresivo ni rechazo a los otros seres. Quien permanece solo, en este sentido grave y serio, está comunicado con la totalidad de la vida por el cordón umbilical de su yo. ¿Hay algo más solitario que un astro? y sin embargo, en la obediencia con que describe su órbita reside el equilibrio y armonía de todo el universo. A la irregularidad de la correspondencia, y no a egotista afán de referirme


con exclusividad a mis contingencias y problemas, imputa el obligado cuanto lamentable tono de soliloquio de mis cartas. El género epistolar implica una relación, una comunidad de ideas y afecciones en torno a un círculo de intereses que afectan a las personas entre las cuales las cartas urden su ligamen fecundo, sutil, impalpable. Se trata de dos mundos abiertos a recíprocas influencias, como las flores que se fertilizan a la distancia por intermedio del viento. El fino polen de las palabras busca el alma del otro extremo de la relación epistolar para fecundarla, como una corola ávida de virtudes excitantes. Del tipo de conexión establecida entre las personas que se escriben, ofrece un símil bastante exacto el sistema de vasos comunicantes. Todo cuanto afecta a una, remueve, eleva o deprime el nivel intelectual o afectivo de la otra. Porque las cartas instituyen un intercambio de ideas y sentimientos; intercambio, pues la correspondencia supone un diálogo a la distancia alternado con silencios expectantes en los que las partes dejan obrar las influencias y preparan su parlamento. ¿No sería acertado incluir el género epistolar en el más amplio de las obras de ficción con las cuales acusa tantas similitudes? Ciertos elementos les son afines: los personajes, cuyo movimiento se emboza tras la confidencia escrita y que, como el sujeto en cierto tipo de oraciones gramaticales, están sobreentendidos; el diálogo con los matices más ricos y cambiantes; y

la «atmósfera», el mundo virtual regido por las leyes de la verosimilitud, únicas leyes a las que debe someterse la creación artística. A lo largo de la relación misiva, igual que en la acción del drama o la novela, asistimos a un encadenamiento de situaciones, afanes, sueños, luchas y vencimientos en los que se revela el temperamento de los corresponsales y se realiza su destino. Que las cartas crean un ámbito diverso del mundo de realidades cuotidianas, una «atmósfera», lo certifica el hecho de refugiarnos melancólicamente en la fronda de sus renglones en busca de bonanza, placidez o consuelo mucho tiempo después de su primera lectura. En algún artículo o ensayo desarrollaré en forma amplia y técnica tema tan novedoso y sugestivo. Por hoy me conformo con bocetarlo y disculparme por la forma obligada de monólogo asumida por mis cartas. Sin noticias tuyas desde meses atrás, el diálogo se trunca y únicamente me es permitido participarte la onda de oscilación de mi alma, mis diligencias y aspiraciones y, en alguna oportunidad, considerar ciertos asuntos que por interesarme vitalmente tú sabrás acogerlos con benevolencia. De otra parte, el tiempo interpuesto entre los sucesos que agitan tu intimidad y la información que de ellos me llega, les resta significado y, de referirme a sus incidencias, me obligaría a pecar de anacronismo. Documentos • 295


Por último, una infección de oídos acibarró más aún los días postreros de adviento. Ella obedeció a mis continuas inmersiones en cuevas de langostas donde el agua contiene en suspensión fina arena calcárea. De todo este cúmulo de contratiempos y, de manera particular, de la punzante idea de estar alejado de ti y Juan Cristóbal, tan menesteroso de vuestra compañía, nació la voluntad de permanecer a solas en Navidad y Año Nuevo, fechas festejadas ruidosamente por los vecinos de Puerto Baquerizo. Anoche, mientras las voces roncas por el alcohol saludaban frenéticas la iniciación del año; mientras la menguada luna depositaba en mi habitación, a través de la ventana, un fulgente, nítido, ilusorio lingote de plata, reproduje con la imaginación la escena familiar que se desarrollaba en casa: el arbolito de Navidad, arreglado con fervorosa solicitud por la pequeña Clara en el vestíbulo, bajo la amplia curva descrita por la escalera; los hacecillos de hilos argentinos, las campanas y esferas multicolores, las guirnaldas de luces, la alta y simbólica estrella solitaria en su esplendor, presidiendo el alborozo de los corazones desde un imaginario, pero no por ello menos evidente, cielo de amor y mansedumbre. Tú, con Pedro Iván en los brazos permanecías absorta en la vaguedad taciturna de los ojos de Juan Cristóbal, de pie junto a ti, extático ante la reverberación de los objetos

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pendientes del arbolillo ¡Qué feliz hubiera sido de estar entre ustedes en Navidad, sintiéndola pasar por nuestras almas como la brisa a través del follaje de los árboles! Empero, los días de preparación en el desierto no tocan su fin todavía. Esta alma, violentada aún por los impulsos negativos, ha de moderar sus pasiones, pulir sus asperezas y renegar sus desvíos para encontrar conformidad consigo misma y con la trayectoria de su destino. Sobre la lóbrega, brutal desnudez de los instintos, como encima de la terquedad de estas islas volcánicas, el aluvión depositará tierras de labor sobre las rocas sañudas, sedimento de armonía. Entonces tú, yo y los dos pequeños saludaremos no el comienzo de un año más, sino de una vida nueva, distinta, en la que todos y cada uno de sus días esplenderán certidumbre y ventura. Efraín • Isla San Cristóbal, 24 de enero de mil 958 Siempre recordada Atala: Mi primer pensamiento al comenzar el nuevo año fue para ti, para ti y mis hijos, que ya estarán crecidos y, aunque deba reconocerlo con pesar, un poco extraños a mi persona solitaria. Inicié el año escribiéndote la carta adjunta,


como queriendo acogerme a un signo de buen augurio. En ese mismo día terminé la adaptación teatral de un cuento que andaba perdido entre las páginas de una revistilla tonta, de esas que son pasión y perdición de los adolescentes. No pude enviarte un presente de Navidad, conforme hubieran sido mis deseos, y esto por dos razones: primero, la dificultad implícita en el envío de cualquier cosa desde el Archipiélago; y, segundo, porque estuve impago desde el mes de septiembre, viéndome en el penoso caso de acudir al crédito inclusive para menesteres tan ínfimos como el corte de pelo y lavado de ropa. ¿Qué podía yo enviarte en tales circunstancias?: mi pensamiento, mi amor y algo que hablara a aquello que no por secreto es menos evidente a ti, amado y añorado por ti: tu vocación para el teatro. Con mi amor y mi pensamiento puestos en ti, y utilizando las líneas generales del cuento de un tal Charles Alden Peterson, escribí la farsa en tres cuadros «El Dr. Ruilova vuelve por su sombrero», que tengo a bien dedicarte a cambio de los reproches, acerbos y sarcasmos que me prodigas, con tanta generosidad, en tu carta del dieciséis de enero. Reposan en mi poder tus cartas del veinte de noviembre y la de enero, a la cual me refiero en el párrafo anterior. Ninguna de septiembre, ni de octubre, ni de diciembre; tampoco la que traía las fotografías de los pequeños. Ya puedes comprender

mi desaliento: cinco meses sin noticias y, al final, cuando llega el correo después de una larga agonía, recriminaciones e ironías. Nada más. Aprovecho el viaje a Cuenca del profesor Muñoz para enviarte las cartas. El buque llegó el día de ayer por la noche y zarpa mañana para Floreana. Yo viajaré en él a Isabela para efectuar el embargo de la propiedad de Jorge Vivas. Por lo mismo, apenas tengo tiempo para saludarte, apenarme por tus achaques y la enfermedad de los niños y pedirte que hables con don Julio sobre la posibilidad de ocupar esa vacante en el «Benigno Malo». Ponte también en contacto con Pepe López y Luis Fradejas y habla con ellos para ver si es asequible a mi nombramiento de rector del colegio «Solano». En un periódico de noviembre leí que habían asignado a la Universidad de Cuenca cincuenta mil sucres, destinados para el colegio. Así, pues, ya podrán pagar un rector. Bien ves, deseos de regresar no me faltan. Después de un par de horas —son las siete de la noche— me embarcaré en el «San Juan», que zarpará para Floreana a las doce de la noche. No puedo, de este modo, alargarme por ahora. Será posible desde Isabela, donde permaneceré por unas tres semanas. Buenas noches, Atala. Que los días sean livianos sobre tu corazón. Efraín Documentos • 297


FotografĂ­a


Gottfried Hirtz, un enamorado del Ecuador

E

l apellido Hirtz se asocia de inmediato a la fotografía bien hecha y de calidad. Este juicio proviene del trabajo profesional de Christoph, cuyo nombre se repite una y otra vez en los créditos de importantes revistas, libros, catálogos y exposiciones de arte. Lo que comúnmente no se conoce es que su padre, Gottfried, también fotógrafo, fue reconocido en su tiempo como un notable trabajador de este arte, quien visitó y vivió en nuestro país a partir de la década del treinta del siglo pasado. Con Gottfried Hirtz es menester evocar a Rolf Blomberg, Bodo Wuth, André Roosevelt, Arturo Eichler y algunos otros, que tuvieron el acierto de retratar al Ecuador desde diversos y aún desconocidos ángulos, convirtiendo al paisaje de nuestras tierras en materia de atracción turística y cultural. Lo hicieron igual con nuestras gentes y la vida cotidiana que llevaban por lo cual su labor es un importante capítulo de la historia de la fotografía ecuatoriana Gottfried Hirtz nació en París el 6 de junio de 1908 y desde los cinco años hasta

1934, en que visita por primera vez nuestro país, estudia, trabaja y viaja por el mundo. Se educó en colegios de El Havre, Amsterdam y Berlín; estudió dibujo técnico textil en Alemania; volvió a su ciudad natal para realizar prácticas de fotografía con el célebre retratista portugués Pedro de Lima; en Berlín cursó arte, dibujo y fotografía en la Escuela de Bellas Artes; ejecutó trabajos como reportero gráfico para la Scherlverlag, especializándose en arte, teatro y la actividad industrial. En esta etapa, preámbulo de su viaje al Ecuador, participa de una publicación alrededor de la vida de los cisnes. Su primera aproximación a nuestro país obedece a la amistad que en la Escuela de Bellas Artes de Berlín mantiene con el profesor Alfonso Aulestia, reconocido por su labor pedagógica y quien retrata al Ecuador en tal forma que atrae la atención de Gottfried. En compañía de su hermano Charly, llegan en 1934, plena época de recesión económica mundial y ascenso del velasquismo al poder. Durante ocho años recorre prácticamente todo el territorio nacional y fotografía fotografía • 301


una naturaleza todavía poco mancillada. Pasa dos años en la selva amazónica, visita las islas Galápagos, realiza inmejorables fotografías aéreas, escala nuestras montañas más altas, labora para la aerolínea alemana SEDTA. Por su ya reconocida capacidad acompaña al geólogo Walter Sauer en sus viajes de exploración y estudio, de los cuales provendrá, entre otros logros, el libro Geología del Ecuador, primero sobre este tema en nuestro medio. En plena guerra, debe retornar a Alemania y se dedica hasta finales del conflicto bélico a realizar fotografías de monumentos arquitectónicos en el sur. A partir de 1946, en los duros tiempos de la reconstrucción de un país empobrecido, labora en Augsburgo, atractiva ciudad en Baviera. Se dice que era un enamorado del Ecuador y, por ello, posiblemente, retorna para quedarse en 1954, justo veinte años después de su primer viaje. Aquí contribuye a la realización de iniciativas editoriales de gran repercusión en nuestra bibliografía como Nieve y selva en el Ecuador (Eichler), Ecuador (Gartelmann) y Maravilloso Ecuador (Círculo de Lectores). Destaca el álbum conmemorativo que realizó para el convento de la Merced de Quito para la Biblioteca Vaticana. Se empeña en seguir recogiendo testimonios gráficos de nuestras urbes pero, más que nada, de nuestra naturaleza y de la población rural. Una fotografía suya del Chimborazo se

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convirtió en icono, al punto de ser utilizada en un sello postal de gran difusión, emitido por los Correos Nacionales en 1942 dentro de la serie de paisajes ecuatorianos. «Era capaz de percibir la naturaleza, adentrarse, traspasar la epidermis del aire para capturar ese aliento prodigioso que vivifica el paisaje, que ilumina la faz de un ser humano», dirá de él Hernán Crespo Toral. Gottfried Hirtz falleció en Quito el 9 de noviembre de 1980. En 1982, el Museo Camilo Egas, en nuestra capital, que administraba con eficiencia sin par el Banco Central del Ecuador, presentó una muestra de sus trabajos curada por Carmen Rosa Ponce. Allí aparecieron niños jívaros, indios saraguros, negras del Chota, tejedores de macanas de Gualaceo, indígenas de Otavalo en sus telares, así como cactus de Galápagos, bambús en el viejo camino a Santo Domingo, estalactitas en los Iliniza, cascadas de San Rafael o frailejones en los páramos de El Ángel. Esta muestra irá posteriormente a Estados Unidos y se replicará en varias ciudades de nuestro país. Gracias a Christoph Hirtz, quien amorosamente conserva el legado de su padre, presentamos un portafolio de obras de este maestro de la fotografía quien, con su labor de exploración a veces inusitada y su innegable afecto por nuestro país, nos dejó un legado digno de ser continuamente visto y apreciado.


Niña jívara con papagayo, 1935


IndĂ­gena saraguro, 1969


Colorado, 1936


Indio alama, 1966


NiĂąa en Tocachi, 1968


Ayangue, pescador reparando la red de pescar, 1969


Wilfried KĂźhm en el Pailacajas, al fondo El Altar 5404 m.


Chimborazo, 6310 m., 1940


Zumbahua, 1966


Volcรกn Sangay 5323 m., desde el Puyo, 1934


Luna llena sobre el Rucu Pichincha 4787 m., 1970


Notas


Garcilaso de la Vega y Juan de Velasco; mestizaje, exilios y nostalgia Jaime Idrovo Urigüen

Explicación necesaria

T

ratar temas como el que abordaremos a continuación, es sin duda una tarea que demanda un tiempo considerable de lecturas, re-lecturas y reflexiones, las mismas que difícilmente se pueden cumplir a cabalidad en el tiempo transcurrido desde que aceptamos la invitación de la Casa de la Cultura Núcleo del Azuay, para participar en el evento que conmemora el cuarto centenario de la muerte del Inca Garcilaso de la Vega. En este mismo sentido, vale decir que el tema es complejo puesto que intentamos en la parte final, un acercamiento a los problemas del mestizaje y el exilio en dos personajes claves de la historia andina y particularmente del Perú y Ecuador. Por lo mismo, esta investigación debe ser entendida como un acercamiento o esbozo inicial de los puntos que desarrollaremos, en especial el último que se enfoca en un análisis comparativo de

las similitudes y diferencias en la vida y obra de dos mestizos andinos, Garcilaso de la Vega y Juan de Velasco, ambos exiliados en Europa, en tiempos y circunstancias diferentes, pero mestizos y exiliados al fin. Mientras que las dos primeras partes están dedicadas en forma sucinta a la vida del cronista peruano y la tercera al riobambeño, no hemos profundizado en este último con mayores datos, debido al carácter conmemorativo del evento realizado, dedicado al inca cronista.

Reseña bibliográfica de Garcilaso de la Vega Gómez Suárez de Figueroa, como se llamó inicialmente el futuro Inca Garcilaso de la Vega nació en la ciudad del Cusco en el año de 1539. Fue hijo del capitán Sebastián Garcilaso de la Vega Vargas, cuyo origen venía por línea directa de la nobleza de Extremadura, España; su ma-

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dre, Isabel Chimpu Ocllo fue, en cambio, sobrina carnal de Wayna Qapaq, nacida en Tomebamba, actual ciudad de Cuenca y nieta de Tupaq Yupanki. Por ello tuvo una educación acorde con su descendencia de doble alcurnia, en una época en la que los conquistadores afianzaban su poder en las tierras invadidas, con un dinamismo que pretendía en algo congeniar lo mejor de las dos culturas: la de los vencedores y la de los vencidos.

Paralelamente, por línea materna recibió el influjo de los incas de nobleza que aún mantenían parte de sus privilegios en la capital del antiguo Tawantinsuyu, siendo partícipe del mundo de las enseñanzas que impartían amautas y otros nobles emparentados con su madre, en especial las de su anciano tío. Ellos, con seguridad, en medio de la nostalgia del reino perdido, comentaban sucesos y mitos sobre el nacimiento e historia del incario.

El Inca Garcilaso fue en la juventud amanuense de su padre, lo que significaba una educación esmerada, especialmente en el manejo de las letras y la formación que se impartía a los niños y jóvenes de su clase social. Sabemos que su padre le puso profesores de gramática y latinidad, las mismas que se combinaban con clases de esgrima, armas y equitación.

Sin duda, dotado de una memoria privilegiada, pero igualmente, debido a la fuerza con la que estos recuentos y conocimientos se imprimieron en lo más profundo de su ser, Garcilaso de la Vega, ya de edad avanzada y residente en España, con el auxilio de documentos publicados sobre los eventos del pasado remoto y reciente de su tierra y en particular de los incas, compuso sus Comentarios Reales. Mientras que en la Historia General del Perú y otros escritos, habría acudido directamente a los recuerdos tempranos que tenía, en especial de esa época convulsa y caótica de las guerras civiles que enfrentaron a los conquistadores entre sí y también contra la propia corona española.

Pero fue sobre todo la profunda admiración que sentía por su progenitor, el rasgo que marcó todo este tiempo. Las horas corrían acompañando, cuanto era posible, al capitán Garcilaso de la Vega Vargas que en esos años fungía como corregidor en la región del Cusco. Él representaba entonces la grandeza y virtudes del conquistador y buen cristiano, al que buscaría imitar y exaltaría en una parte de su obra escrita y a lo largo de su propia vida, haciendo uso, además, de los saberes y destrezas que recibiera durante los dos primeros decenios de existencia. 318 • Notas

Gozaba entonces de los favores de una vida holgada y sin preocupaciones, en una época en la que el peso del mestizaje no tenía la incidencia negativa que tuviera después, dentro de la compleja sociedad de clases que se estaba fraguando


y que separaría de forma drástica y discriminatoria a indios, negros, mestizos, españoles criollos y peninsulares, más todo un abanico de estamentos «raciales» intermedios. Sucedió entonces lo que José Durand llama la primera adversidad en la vida del futuro cronista, cuando su padre, acatando las ordenes venidas desde la metrópoli, debió casarse con la española Luisa Martel, bajo pena de perder sus privilegios, mientras Isabel Chumpi Colla, su conviviente, fue también obligada a desposarse con un soldado de bajo rango llamado Juan del Pedroche. Este golpe marcó no sólo el principio de su partida hacia el viejo continente, pues desde ese momento quedó desplazado frente a los dos hijos legítimos que vendrían del matrimonio de su padre, afectando su heredad material y, desde luego, sentenciando el desarraigo de la tierra de sus antepasados y familia materna que, cada vez más, eran desplazados en el orden social y económico por las leyes y disposiciones emanadas desde Madrid. Garcilaso Inca permaneció en estas tierras andinas hasta cuando su padre decidió que debía viajar a Europa para continuar sus estudios, disposición hecha poco antes de fallecer y para lo cual legó 4000 pesos de su fortuna. Sucedía esto cuando en calidad de hijo ilegítimo contaba con 21 años de edad, es decir, en

1560. Un año después, muere su medio hermano, Gómez Suárez de Figueroa, heredero de los bienes adquiridos, en buena parte gracias a las encomiendas que recibiera el capitán Sebastián Garcilaso de la Vega Vargas, pero que debían terminar por ley, después de la primera generación de descendencia legítima. Todo aquello explica el por qué Garcilaso, anticipando una vida crítica y sin futuro, se decide por el viaje a España, la tierra de sus ancestros por vía paterna, pues se había desmoronado todo su horizonte, mientras que los presagios de un mundo que se cerraba cada vez más para los de su condición social, no eran nada esperanzadores. Buscaba sin duda a través de esta empresa el reencuentro con sus raíces españolas, cuando aquellas propias del espacio andino estaban amenazadas de muerte. Puesto que se hallaba en apuros financieros, iba también en pos de los favores del rey, plenamente justificados por los servicios militares de su progenitor durante la conquista del Tawantinsuyu, por haber sido además, capitán general del Cusco y corregidor y justicia mayor de la misma ciudad, aparte de encomendero; en tanto que su madre aparecía en calidad de princesa real en línea directa de descendencia desde Tupaq Yupanki. De esa manera esperaba rehacer su menguada economía. Sin embargo, el rostro de la metrópoli no fue tampoco lo que sin duda esperaba el cusqueño. La familia lo ignoró, pese Notas • 319


a que era mínima la emigración de mestizos al otro lado del Atlántico y él mismo se presentaba como uno más de su sangre. Los pedidos de apoyo a su pariente, el duque de Feria, en Madrid, uno de los hombres más poderosos de la corte de Felipe II resultaron en vano o al menos no hay constancia de que este personaje haya intervenido frente a los petitorios y gestiones que realizó en Madrid, buscando que se reconozcan sus derechos. Todo se vino abajo. Solo su tío carnal, Alonso de Vargas, lo acogió y le prestó ayuda aunque, para los intereses del inca, su residencia en la campiña cordobesa igualmente le era adversa. En estas circunstancias y sin que medien otras alternativas, se afincó en Montilla, un pueblito de la provincia de Córdoba, junto a su tío, residiendo ahí a partir de 1565. Con el paso del tiempo y ante una situación que lo hundía en la desesperanza, Garcilaso de la Vega decide alistarse en el ejército, a donde accede gracias a la ayuda de un pariente lejano, el marqués de Priego. Años más tarde participa en la guerra de las Alpujarras con el grado de capitán, aunque al parecer sus acciones no fueron significativas como para premiarlo con honores o proyectarlo en la carrera militar. Ocurre, entonces, la muerte de su tío Alonso de Vargas, quien le recompensa como heredero único. Tenía ya 31 años de edad y en calidad de simple hidalgo, 320 • Notas

continua viviendo en Montilla, esta vez como propietario del bien inmueble y las tierras adscritas. Ahí transcurre una vida apacible y lejos de los bullicios y complejidad del mundo urbano, dedicado a la crianza de caballos que fueron en el Perú, uno de sus pasatiempos favoritos. Igualmente, a partir de este momento profundiza en la lectura de los clásicos greco latinos y de la literatura renacentista que llegaba con algo de retraso a España. Habían quedado atrás los libros y novelas de caballería que sobre bases imaginarias sostenían los principios del honor, coraje y lealtad de la nobleza española, leídos cuando aún era mozo. Años antes, la llegada a Lima del virrey Francisco de Toledo, cambió el escenario social de los Andes, vigente durante la época de los conquistadores. Lo que fue el anclaje de España en América comenzaría a transformarse en la cimentación de un orden colonial que desplazó a los primeros, construyendo un andamiaje en donde los colonizadores llegados a partir de la segunda y tercera generación, entre ellos burócratas, militares de oficio, hacendados, comerciantes, mineros, más la jerarquía religiosa, iniciarían un largo período de más de dos siglos de dominación y explotación de los recursos humanos y naturales que poseían estas tierras, gracias a la imposición de la legislación de Indias y una férrea división de clases sociales.


Toledo descuartizó al último Sapan Inka, Tupac Amaru, en la plaza central del Cusco y se inició el período de la extirpación de idolatrías que sancionaba todo indicio de cultos, ceremonias o mantenimiento de la tradición indígena, en particular aquella vinculada con la religión y la nobleza inca. La persecución, el destierro, la cárcel e incluso la muerte organizadas desde el Santo Oficio van dirigidos a quienes buscaban en el retorno hacia las prácticas ancestrales, la restitución del antiguo ordenamiento andino. Garcilaso sigue de cerca la sublevación de Tupac Amaru y demás acontecimientos que terminan con su captura y ajusticiamiento. Todo ello significa otra puñalada en la espalda; se queda cada vez más huérfano de identidad y ve alejarse definitivamente el día de su retorno a la ciudad que lo vio nacer. Es quizá el momento en el que la soledad, las lecturas y recuerdos de su Cusco natal se materializan como una suerte de catarsis salvadora a través de su temprana afición por la escritura. Al fin y al cabo está lleno su arsenal, aunque no tiene a donde apuntar con sus armas, salvo está, hacia sí mismo. Traducir primero los Diálogos al amor de León Hebreo (1590) da paso a La Florida (1605), adentrándose luego en lo que sería la piedra angular de su actividad literaria y de historiador, esto es, los Comentarios Reales (1609) y su Historia General del

Perú (1617), aquella como un homenaje a su madre y al pasado de toda su estirpe incaica, ésta a su padre y al hecho de la cristianización de los indios, visto como el acto supremo de la conquista de América. El temor a la censura de su obra, que quizá explica su publicación parcial en Portugal, sumado a la latente vigilancia de sus parientes debido a su origen indígena, hicieron que el Inca Garcilaso de la Vega acepte su realidad de exiliado y apátrida, aunque no por ello descansó en su tarea de escritor, la misma que ha sido calificada como de historiador y literato de altura, por unos; de historiógrafo y repetidor de fábulas, por otros. Su trabajo silencioso, apenas estuvo matizado con una vida social limitada y circunscrita al espacio de Córdoba, más alguna amistad con personalidades de la época. Todo ello marcan los años de madurez y vejez del cronista. No recibió reconocimiento oficial alguno, salvo el de ser citado por importantes filósofos, literatos e historiadores de su tiempo y siglos posteriores. Enclaustrado en la memoria y una visión en torno al idílico Cusco y el Tawantinsuyu de sus antepasados, la misma que fue reconstituyéndose con el paso de los años, buscó lógica a un justificativo que todo lo borraba, comenzando por la destrucción y desgracia de la gente andina; esto era, así mismo, parte de la herencia de su padre. Se aferró entonces Notas • 321


al cristianismo y a los dogmas de fe que imponían la Iglesia, a fin de justificar la conquista y quizá, incluso, para evitar el rechazo y castigo de una sociedad que todo lo miraba desde los principios religiosos vigentes. Cuando tuvo oportunidad de reclamar la carta ejecutoria de hidalguía, otorgada por el rey, renunció al petitorio. Su suerte había sido echada en el momento en que abandonó el Perú natal, forzado por las circunstancias y quién sabe si también por las ambiciones personales. El mestizaje y el exilio modelaron su personalidad y desde esa realidad se construyó una obra ampliamente comentada y estudiada, aunque faltan aún puertas que abrir y ventanas por donde mirar el interior de este singular trabajo que es literario, historiográfico e histórico a la vez, pero también, en buena parte, autobiográfico. Garcilaso Inca de la Vega murió de 77 años de edad en Córdoba cuando transcurría el año de 1616, es decir hace cuatrocientos años. Anticipando su partida, mandó construir un mausoleo que como corolario de su propia existencia sólo fue ocupado con el cuerpo del cronista mestizo. La soledad le seguía acompañando incluso después de la muerte.

nombres del Inca Garcilaso, en tanto que definición e identidad. El investigador da cuenta de cuatro identificaciones personales que siguen su curso desde el momento en que fue bautizado, es decir un apelativo del cual es responsable solamente su padre, quien lo llamó, Gómez Suárez de Figueroa, manteniendo el mismo hasta los 25 años de edad, esto es, cuando ya residía en España. Durante algunos meses de 1563 se produce el primer cambio y el cronista cusqueño opta por voluntad propia llamarse Gómez Suárez de la Vega. Todo sucede cuando el Consejo de Indias niega su pedido de reconocimiento y recompensa por las acciones prestadas a la Corona por parte de su padre, más la nobleza de sangre de su madre, solicitados al rey. Sin embargo, poco después y hasta el día de su muerte se identificará a sí mismo como Garcilaso de la Vega, hecho que se ha trasmitido hasta el presente y que debe entenderse como un acto de apego y honra a su padre, del cual habría querido guardar el nombre y apellido.

Los nombres del Inca Garcilaso

Por otro lado, Solano señala que: «Tres o cuatro veces utiliza además Inca, anteponiéndolo a sus nombres, como en otras tres veces se define como indio». Es decir, Inca Garcilaso o también Indio Garcilaso; además de Garcilaso Inca de la Vega que no se nombra en este estudio.

En un importante estudio de Francisco de Solano (1991) se puntualizan Los

Finalmente, en 1583, en el acta bautismal de Francisco Fernández de Toro,

322 • Notas


en el cual actúa en calidad de padrino de bautizo, firma como: Garcilaso de la Vega y Figueroa. Lo cual significa que en realidad estamos frente a más de cinco nombres diferentes con los que se identificó nuestro personaje, resultando de ello que el primero: Gómez Suárez de Figueroa, se trata de una imposición venida desde la autoridad paterna; los apelativos: Inca Garcilaso de la Vega, Garcilaso Inca de la Vega e Indio Garcilaso de la Vega, se entienden debido a que se inscriben como parte de una opción literaria que equivaldría en nuestro tiempo a una suerte de seudónimo de presentación que lo identificaba y daba peso dentro y a través de su obra escrita; mientras que, Gómez Suárez de la Vega, aparece como una suerte de rechazo al desconocimiento de sus derechos frente a la Corona y, el último: Garcilaso de la Vega y Figueroa, definitivamente incomprensible, sobre todo por tratarse de una fórmula empleada por una sola vez. Queda claro, pues, que el nombre de Garcilaso de la Vega es el que marca su identificación preferida, aunque no deja de sorprender el cambio por aquel que le diera su padre al que admiraba en extremo y seguramente, de seguir vivo en 1564, nunca hubiera contradicho su voluntad. Ahora bien, en la España de ese tiempo, los cambios de nombre eran frecuentes y se daban por diversas razones, a saber: económicas, inscritas sobre todo en la

urgencia de receptar bienes materiales; sociales, que se traducían en pactos matrimoniales, deseo de perpetuar el recuerdo de los antepasados y otros; afectivas o políticas. Por lo mismo, nada tiene de raro que en el caso de Garcilaso, converjan algunas de ellas. Sin embargo, tratándose de un personaje que vivió al borde de una identidad compleja y difusa, deben también considerarse algunos de los cambios sucitados, como producto de su inestabilidad emocional y desarraigo social. Porque el mestizaje en este período inicial de la Colonia, no sólo significaba la desorientación que suele producirse con el nacimiento forzado de una sociedad nueva, cargada de traumas y rencores, de derrotas y frustraciones, pero sobre todo del desconocimiento y las incomprensiones del uno frente al otro. Se trataba de un mundo en transición, ocurriendo en este caso que los que más sufrieron desde la perspectiva de la identidad eran justamente aquellos que se hallan en el justo medio, como era el caso del inca, perteneciente a la nobleza indígena pero igualmente española; además, mestizo de primera generación. Nada extraño por lo mismo, que en medio de su soledad y exilio, Garcilasovague entre distintas formas de presentarse al mundo y que, a la hora de identificarse a través de su obra, haya resuelto dejar de ocultar su medio origen andino, llamándose a sí mismo Inca o indio. Su juventud Notas • 323


quedaba atrás y sin duda los fantasmas de su herencia indígena buscaban, desde la memoria, escapar victoriosos, dejando testimonio de su verdadera naturaleza. Una breve síntesis biográfica de Juan de Velasco Juan de Velasco y Pérez Petroche, nació en Riobamba, sierra central del Ecuador el 6 de enero de 1727. Fue hijo de Juan de Velasco y López de Moncayo, riobambeño, y de María Pérez Petroche, ambos de ancestro español y, al parecer, sin antecedentes indígenas. Realizó sus estudios primarios en el colegio de los jesuitas de su ciudad natal, ingresando al Seminario San Luis de Quito y pasando al año siguiente al noviciado de la Compañía de Jesús de Latacunga, donde tomó sus votos religiosos en 1746, esto es, cuando apenas tenía 19 años, hecho que señala una convicción religiosa muy temprana. En esta decisión, cuenta también la destrucción de Riobamba por el terremoto ocurrido en 1747. Sin la infraestructura adecuada para continuar su formación, sus padres optaron por enviarle a Quito. En la capital de la Real Audiencia estudió filosofía y por último teología en la Universidad de San Gregorio, obteniendo su doctorado y terminando por ser ordenado sacerdote en 1753. Se inicia entonces una larga carrera eclesiástica que lo llevó a distintas partes de 324 • Notas

la Real Audiencia de Quito. Primero estuvo en Cuenca en calidad de sacerdote y docente; pasó luego a Ibarra y después a Popayán. Seguidamente se afincó en Lima como catedrático de la Universidad de San Marcos, enclavada en el corazón mismo del Virreinato del Perú. Volcó sus intereses en la investigación y recolección de informaciones sobre temas diversos relacionados con las antigüedades, idiomas, leyendas, tradiciones y costumbres de los pueblos indígenas, que sin duda todavía estaban latentes en las comunidades a donde llegaba con la autoridad de sacerdote, incluyendo el contacto con estudiosos e interesados en estos temas que seguramente se hallaban en las universidades y otros centros académicos de la época. Las bibliotecas que implementaron los jesuitas, para Quito y otras ciudades del Perú, debieron constituir igualmente otra de las fuentes de información sobre el pasado de los pueblos aborígenes. Será ésta su materia prima que luego procesará durante su exilio forzado en Italia. Desde otra perspectiva, hay que señalar que su obra fundamental Historia del reino de Quito en la América meridional (1789), ha sido comentada, alabada y censurada a lo largo de estos últimos siglos, y en particular a lo largo del siglo XX, habiendo constituido durante un buen tiempo, la base supuesta de la nacionalidad ecuatoriana, pese a contener innumerables inconsistencias y, sobre


todo, estar sustentada en una documentación que nunca ha sido comprobada. Se le ha llamado historiador, historiógrafo, contador de fábulas y otros títulos merecidos e inmerecidos, pero más allá de todo ello, es imposible negar el peso que ha tenido su extensa obra en el pensamiento de quienes han tratado de organizar la historia del país, tomando en cuenta las conclusiones del jesuita riobambeño, o también, a partir de este trabajo, darle coherencia a una verdadera historia de los pueblos que ocuparon por miles de años lo que hoy constituye la república del Ecuador, pero desde una óptica distinta. Ernesto Salazar señala a propósito de lo expuesto: «El debate se ha prolongado por cerca de un siglo […] el reino de Quito se halla [en la actualidad] en franca retirada en medios académicos, aunque hay que reconocer, por otro lado, que se ha atrincherado en un pucara casi inexpugnable, la escuela, con pocas expectativas de ser revisado en el futuro inmediato». Cuando contaba con 40 años de edad, Juan de Velasco siguió el camino de la comunidad jesuita expulsada de la Real Audiencia de Quito en 1767, por orden de Carlos III, rey de España. Se radicó en Faenza, Italia, en calidad de exiliado y como Garcilaso, nunca más volvería a su país natal.

Los jesuitas que habían llegado a tierras americanas en 1568, pronto se convirtieron en los pioneros de la educación y propulsores de la cultura occidental. Fundaron colegios y universidades en varias ciudades de la Real Audiencia, destacándose el colegio San Luis y la Universidad San Gregorio de Quito. Acrecentaron las bibliotecas de este centro superior y la del Colegio de Quito, con más de 40 000 volúmenes, lo que las situaba entre las mejores del continente, a tiempo que se convirtieron, sobre todo en la segunda mitad del siglo XVIII, en los propulsores de las nuevas ideas que ya se fraguaban en Europa y que darían como resultado los procesos independentistas en las colonias españolas y particularmente en Quito. De suerte que, habiéndose convertido voluntaria o involuntariamente en una fuerza antagónica al poder real, su expulsión no fue otra cosa que cuestión de tiempo. Por su parte, los años de exilio de Velasco en Faenza se mitigaron con las lecturas y la necesidad de volcar sobre el papel los recuerdos y añoranzas de una patria perdida. Fueron 25 años de destierro forzado en los que, a más de sus deberes eclesiásticos, se impuso la tarea de forjar una estructura de identidad para lo que sería más tarde el Ecuador en el que ahora vivimos, incluso si para alcanzar esta meta, fue necesario poner en juego toda una argumentación ficticia sobre un imaginario cronista indio,

Notas • 325


Jacinto Collahuaso, más una crónica perdida de Fray Marcos de Niza «[…] conocida al parecer sólo por Velasco»). Para el caso, entre el 700-800 a.C. aparecen en las costas manabitas, venidos desde un horizonte nebuloso y desconocido los misteriosos caras, que luego ascienden hasta la región de Quito, conquistándola y dando inicio a la dinastía de los shiris. Posteriormente se produce la expansión de las fronteras mediante la guerra y las alianzas matrimoniales, hasta consolidar un supuesto reino de Quito, en oposición al Tawantinsuyu, al que también lo enfrentan aunque finalmente fueron derrotados. Habiendo cumplido con sus recuerdos impregnados en la memoria y las añoranzas, Juan de Velasco muere en la ciudad que lo acogió durante su destierro, el 29 de junio de 1792, a la edad de 65 años. Garcilaso y Velasco; similitudes y diferencias Se dice que las comparaciones son odiosas, pero en este caso hablaremos de aquello que en la vida de nuestros dos personajes son más bien acercamientos y distancias, en medio de un escenario que, si bien presenta grandes diferencias temporales, 1536-1616 en el primer caso y 1727-1792 en el segundo, esto es, 191 años de diferencia entre las fechas de nacimiento y 176 en las de muerte, 326 • Notas

ambos se encuentran bajo la dependencia del régimen colonial español: Garcilaso en sus inicios, Velasco en los albores de su declive, siendo igualmente mestizos los dos, enclavados en el corazón mismo de Europa. Teniendo en cuenta estas primeras aproximaciones, ¿qué significa en principio aquello del mestizaje? Subrayamos que el mismo no es un simple resultante del cruce genético entre individuos de distinta procedencia étnica o «racial», como se suele tipificar al tema, puesto que esta categoría se enraíza fundamentalmente en lo cultural. Por ello es que, a nuestro entender, Garcilaso de la Vega, siendo el representante más genuino del cruce entre indígenas y españoles, se adentra con pasión en la cultura occidental, mientras que Velasco, sin antecedentes indígenas pero hijo de padres ya andinizados o en calidad de españoles criollos, a más de dos siglos de distancia de la caída del Tawantinsuyu, busca igualmente con pasión todo aquello que se relaciona con el pasado aborigen de esta parte de los Andes, que luego intenta reconstruir. Súmese el hecho de que el uno y el otro, de acuerdo a los retratos que se conservan, no muestran rasgos como aquellos que caracterizan al tipo indígena, pero que, por su origen andino, en lo que toca al peruano, siempre lo tuvo como su sombra desconociéndose si el riobambeño sufriera algún tipo de tratamiento adverso. Algo que no extrañaría, pues, cuando se


veía «al otro» venido desde afuera de las fronteras de Europa, de forma directa o disimulada, siempre se le mantenía con alguna distancia. O dicho de otra forma, sin importar el color de la piel, todo extranjero paga tributo en tierras ajenas, mucho más si en la época se trataba de personas que venían de las colonias. Debiendo advertirse lo que sin duda ocurrió en los primeros años de la migración andina hacia España y luego, en el siglo XVIII a Italia, ya que uno debió ser el tratamiento a los vasallos de la corona española en la metrópoli, poco importa si pertenecían al abolengo de Extremadura y a la nobleza de sangre incaica puestos como escudo, y otro, el trato a aquellos religiosos que emigraron en condición de expulsados por Carlos III en las postrimerías del imperio, justamente hacia un país que había mantenido disputas permanentes con los ibéricos. El exilio, así mismo, es otra de las aristas de coincidencia entre el cronista y el historiógrafo. Garcilaso, sabiendo que su familia paterna había perdido posición económica, mientras que por el costado materno, las leyes emitidas por Francisco de Toledo y posteriormente la posición endurecida del virrey Hurtado de Mendoza contra todo lo que se sospechaba, pretendía reorganizar el antiguo orden andino, incluyendo la persecución de la descendencia incaica, puso las cartas sobre la mesa. Tomó consciencia

de la inconveniencia y peligrosidad de su retorno al Cusco, pues pensaba incluso que ya no quedaba nadie de los suyos, de parte de su parentela indígena. En el caso de Velasco, su situación era aún más grave, ya que su salida de la Real Audiencia fue un acto político y por lo mismo forzado; era virtualmente imposible que la corona española revirtiera su decisión. Ambos se vieron condenados a su suerte y soledad. El inca confinado en Montilla, criando caballos, rodeado de sirvientes y esclavos a su servicio, con una vida social limitada, entregado a sus lecturas, reflexiones y haciendo buen uso de sus dotes literarias. El jesuita, cumpliendo con lo que mandaba su oficio, pero igualmente entregado a la lectura, las reflexiones y el tramado de una obra que buscaba cauce entre la imaginación, los recuerdos, las reflexiones y seguramente el repaso de las notas que tomó en tantas partes en donde estuvo indagando y hurgando el pasado de las comunidades aborígenes. Así, el exilio sirvió de puente para la creación, porque de otra forma se hubiera convertido en tortura, aunque tortura es igualmente el repaso de un pasado que no volverá y que por más que se esfuercen los deseos, sólo sobrevive el exiliado en las ansias de perpetuar la memoria hacia el futuro. Notas • 327


Vidas paralelas dos escritores en tiempos distintos

trabajo. Todo ello está cargado de nostalgia en mitad de la soledad y el exilio.

Para Garcilaso, las evocaciones de un utópico Cusco y Tawantinsuyu, tal como pintaban los renacentistas de la época a Roma y al imperio romano, están llenas de fábulas y mitos contados por la panaka o parentela inca de parte de su madre. Un supuesto bien mayor concentrado en el cristianismo, pese a la sumisión de su propia estirpe y de toda la gente del Ande, fue visto como el logro supremo de la humanidad, que debía expandirse por todo el planeta; justificar aquello como uno de los más altos puntales en la Historia General del Perú, fue entonces su objetivo principal. La exaltación de la nobleza, el honor, el coraje y desprendimiento de los conquistadores, encarnados en la figura paterna, son también elementos que se combinaron silenciosamente en el lenguaje nostálgico de Garcilaso de la Vega.

Juan de Velasco, con una formación académica continua, pero apegada a la Iglesia, recurre en cambio a dos fuentes: las indagaciones casi de carácter etnográfico que realizó entre las comunidades indígenas de la Real Audiencia de Quito, en un tiempo distante de lo ocurrido, sobre todo a lo largo del siglo XVI y comienzos del XVII, más la existencia de dos supuestas crónicas: la de Jacinto Collahuaso y la que se halla perdida, perteneciente a Fray Marcos de Niza. Ambas puestas en entredicho por historiadores como Jacinto Jijón y Caamaño o Ernesto Salazar o también aceptadas y defendidas por personalidades como Pío Jaramillo Alvarado y los esposos Costales, entre otros.

Su obra trasciende en el tiempo, es cierto, pese a las afirmaciones de superioridad mesiánica que atribuye a los incas; también por sobre los errores de apreciación en muchos de los acontecimientos ocurridos durante la invasión, dicha igualmente conquista; incluso más allá de la copia de textos enteros tomados de cronistas anteriores como Cieza de León, cuentan más los aciertos, la recuperación de todo un universo de acontecimientos que él mismo vivió; y, por último, el sentido histórico que buscó darle a su 328 • Notas

Descontados los acuerdos y desacuerdos que ha provocado el trabajo de Velasco, éste, sumido en sueños y silencios ¿anticipaba ya la existencia de un territorio con identidad cultural e histórica que comenzó a tomar cuerpo a través de la creación de la Real Audiencia de Quito, y que, tiempo después evolucionó hasta la formación de la nación ecuatoriana? Quizá es aquí donde se halla lo sustancial de una creación cuya respuesta seguirá vagando en medio de las especulaciones, pero que ha sentado las bases de una discusión que nos obliga a repensar aquello de la ecuatorianidad o un modo


de vida septentrional andino, diferente de aquel de los Andes centrales, origen de los incas y otros pueblos con diferente matriz cultural. Súmese a todo aquello lo que parece ser un florido empleo de la fantasía, que más que relleno en su Historia del reino de Quito en la América meridional, constituye el hilo conductor básico de toda su trama historiográfica, quizá elaborada por oposición a la fundamentada existencia del Tawantinsuyu, pero sobre todo, como un producto de la soledad y la nostalgia, que en el exilio suelen apoyarse como recurso en la imaginación, a fin de no sucumbir. Por fin, es importante señalar que Garcilaso tanto como Velasco trabajaron sus obras en plena madurez, publicando igualmente las mismas en los últimos años de vida. Pero, coincidencia simple, la Historia del reino de Quito se publica en la convulsionada Europa que anunciaba la caída de las monarquías absolutistas,

pues justo en el año de1789, el pueblo parisino echaba por tierra el reinado de Luis XVI. La Revolución francesa se pone en marcha y poco después se inician los procesos emancipadores en la América colonizada por España. Surgen entonces nuevas interrogantes, pues eran los años en los cuales el orden feudal se venía abajo y la idea de nación ocupaba el norte de la Francia revolucionaria, centralizando el gobierno y unificando el país en una sola administración territorial organizada en departamentos. Esto es, los nuevos vientos que corrían por el viejo continente pudieron influenciar, en el caso de Velasco, con la idea de una nación levantada en los territorios que por ese entonces aún se mantenían como unidad espacial en la Real Audiencia de Quito. Y puesto que ya corrían también aires libertarios en América, Velasco desde su encierro ¿imaginaba acaso una nación cuyo soporte histórico debía asentarse en su construcción del reino de Quito?

Notas • 329


Del «Combate meridiano» a «Las armas de la luz» Otra faceta del diálogo poético entre Fernand Verhesen y Jorge Carrera Andrade Claude Lara Brozzesi

A Darío Lara, compañero en los días de sol y los de lluvia, por que ha visto conmigo Las armas de la luz. (Dedicatoria de Jorge Carrera Andrade)

Presentación

E

n la historia de la literatura del Ecuador aún no se ha dado a conocer, ni apreciado suficientemente, que varios de sus escritores y escritoras han sobresalido internacionalmente. Ilustres literatos extranjeros han valorado a nuestros autores, tal es el caso de Fernand Verhesen, de nacionalidad belga, quien tradujo la obra de Jorge Carrera Andrade. Según A. Darío Lara: «No hay duda que en la historia de las letras ecuatorianas de este siglo, el nombre de Fernand Verhesen quedará muy especialmente ligado al de Jorge Carrera Andrade; en primer lugar, por la magnífica traducción al francés del poema Las armas de la luz […]»1.

Fernand Verhesen, quien además era crítico, catedrático, traductor y difusor de la poesía hispanoamericana, no solo tradujo la obra de Carrera Andrade sino que también la editó, reviso e imprimió él mismo. «El papel y los tipos de imprenta estaban fabricados especialmente para el libro, Verhesen había tardado cerca de un año en su fabricación, en el sótano de su casa […]»2. Para apreciar mejor este trabajo es fundamental conocer el diálogo que mantuvieron ambos literatos, por ello reproducimos a continuación 21 cartas3 que ilustran esta relación epistolar. • Notas • 331


Bruselas, 27 de septiembre de 1952 Querido gran amigo: Después que hemos dejado Knokke, he pasado todos mis ratos libres, con usted, en lo más profundo de usted mismo, porque he estado en el corazón de uno de sus más bellos poemas…; yo había leído ya y releído «Combate meridiano»4 en Knokke, y me sentía ya bastante en la atmósfera del poema por traducir; he vivido con él desde entonces, y la traducción —la primera versión, naturalmente está terminada— el miércoles próximo la leeré con Edmond5, y si él encuentra que la traducción es aceptable, se le enviaré. Pero, no se trata insisto, de una primera versión: puede que ella sea completamente transformada, como puede que no sea necesario cambiar gran cosa. Hay que dejar ahora reposar y volver a tomarla después de un momento «como nuevo». Ayer por la tarde, yo le he esperado… por el efecto milagroso de una técnica, por azar feliz, su voz está entre nosotros; pero, es necesario decirle que, ante todo, usted está en nuestro corazón, y las jornadas de Knokke fueron para mí, desde este punto de vista, admirables, y su presencia entre nosotros las volvió inolvidables: conozco sus poemas casi tan bien como Edmond, yo creo, pero no había tenido nunca la ocasión de vivir durante tantas horas a su lado esta fraternidad, 332 • Notas

en la que usted pone tanta sencillez y delicadeza, constituye para mí un enriquecimiento humano que es el más precioso de los bienes. He escrito también un anteproyecto de prólogo de impresión de «Combate Meridiano», pero, me he dado cuenta de algo bastante desagradable. Yo no poseo caracteres «Garamond» cuerpo 24 itálica, ahora bien los necesito para componer sea el español, sea el francés, el otro texto deberá ser compuesto en caracteres romanos. Fui al servicio de informaciones, y espero poder adquirir las itálicas, que compraré especialmente para esta obra, pero que me servirán todavía en el futuro. Pero, la compra de estos caracteres va a tomar algún tiempo. Haremos esta obra en el formato de Horacio, le «Chant séculaire», que usted ha visto en Knokke: es indispensable, su poema pide una presentación en armonía con su propia grandeza. Cuando haya preparado una maqueta precisa, yo se la enviaré porque quiero que usted esté en todo perfectamente de acuerdo conmigo, y que pueda hacerme todas las sugerencias posibles. Me he ocupado también del papel, y he recogido algunas informaciones interesantes; a primera vista, podríamos pensar en repartir las pruebas como sigue: 30 ejemplares: en Auvergne en papel fino


20 ejemplares grueso 20 ejemplares en Rives B.K.F fino 20 ejemplares grueso 10 ejemplares vélin du Marais. El precio global seguramente no superaría los 5 000 francos, y espero poder, por compras juiciosas, bajar este precio. Tengo también en vista el «Holande», pero no es nada preciso. La obra constaría en total de 44 páginas, 27 páginas de texto español y francés más títulos y diversos, lo que haría un total de 33 tirajes; como no puedo imprimir sino una página por semana (y/a condición de ir rápido y sin dificultades), será necesario, pues, que usted se arme de paciencia… pero, sabe usted que mi trabajo es el resultado de una paciencia considerable, sin lo que se malgasta todo, o se imprime mal, y entonces, vale mejor no hacer absolutamente nada. Después de algunas semanas, o de algunos días habré elegido los papeles, y le daré entonces el detalle del trabajo. Mientras tanto, le enviaré la semana próxima mi traducción; le diré en qué estado de espíritu lo he hecho, y con la franqueza más absoluta usted me dirá lo que piensa de ella. Antes de fin de año, el Comité de las Bienales publicará un grueso volumen en el que se reproducirán los informes

principales; en tiempo útil usted tendrá a bien decirnos si su texto policopiado puede ser reproducido tal cual, o si usted desearía revisarlo antes de la edición. Me queda, esta tarde, por decirle la inmensa alegría que me hace permitiéndome pasar largas horas en la composición de su poema: esto será, este año, mi placer y mi orgullo. Ayer por la tarde, escuchándole, todos nuestros amigos del «Journal des Poètes» nos han pedido, a Edmond y a mí, transmitirle su admiración y amistad: se las transmito y junto a ellas las mías, de todo corazón. f ) Fernand Verhesen • Bruselas, 3 de octubre de 1952 Querido gran amigo: He aquí la traducción prometida; evidentemente no es definitiva, no solo porque después de haberla dejado «reposar», corregiré tal vez algunos pasajes, pero sobre todo porque espero sus críticas, su opinión; tengo la suerte excepcional que el autor conoce el francés tan bien como yo, y espero que usted me permitirá aprovechar de ello… He leído esta versión con Edmond, muy atentamente, él no ve nada por corregir y la encuentra correcta; además, le debo dos o tres correcciones y una Notas • 333


de importancia: es Edmond quien ha encontrado por «servidor simétrico del mundo»: «aux gestes parallèles», lo que me parece representar exactamente su pensamiento. Había proyectado una traducción en versos completamente libres, pero he cambiado de opinión: creo que nuestro alejandrino, muy flexible, conviene a esta especie de solemnidad del poema, a su majestad: por otra parte, era absolutamente indispensable mantener el canto y darle su máximum de eficacia, todo el verso enteramente debía atestiguar la fuerza de encantación que tan solo una palabra española puede entrañar. He tratado de permanecer tan fiel, casi tan literal como es posible, pero ha sido necesario aquí y allí, transponer más radicalmente. Por otra parte, ciertos elementos son intraducibles de manera literal (tubería se traduce por «tunnel» —túnel—, alquitara por «philtres» —filtro—, cínifes por «essaim» —enjambre—, reflejo de agua, fugaz… por «fugace rosée» —fugaz rocío—, que refleja… etc.); no estoy completamente satisfecho de la traducción «o el peral en sus pálidas redomas»; que es absolutamente imposible de traducir literalmente: «et le fruit la distille en son blème cristal», imposible igualmente en francés; he traducido por «les lèvres sans âge», etc. Lo esencial es que el lector francés tenga exactamente la misma comprensión y la 334 • Notas

misma impresión que el lector español, y que, en toda la medida en que una traducción no lo traiciona, el texto francés pueda por lo menos dar al lector la certeza de que el original es un gran y magnífico poema. Usted me dirá si piensa que este proyecto es satisfactorio y aquello que se deberá corregir. No ignoro que usted procederá en esto con una franqueza absoluta. No tengo todavía otras informaciones acerca de los papeles, pero sé que podré proveerme de los caracteres necesarios y esto me libera de una seria inquietud, porque los «garamond» son muy raros, por lo menos los auténticos. Espero pues unas palabras de usted, cuando haya tenido el tiempo de «espulgar» mi traducción, y yo le transmito mi profunda y afectuosa admiración. f ) Fernand Verhesen • Bruselas, 7 de octubre de 1952 Querido gran amigo: He aquí al fin la traducción revisada de «Combate meridiano»; he estado en extremo recargado estos últimos tiempos y no había podido revisar este texto con la atención necesaria: artículos, algunas conferencias y el libro de las Bienales que se publicará (a este propósito, he revisado su texto con el más grande cuidado y no pienso que ninguna falta grave haya podido subsistir, será revisado


aún y de todas maneras, le enviaremos las pruebas antes de la impresión). Usted comprobará en la relectura de la traducción, que todas sus observaciones, salvo una, yo creo, han sido seguidas y la versión francesa se ha mejorado con su ayuda. Una traducción debería ser realizada siempre, si es posible, en colaboración con el autor, para las explicaciones que él puede dar del sentido de un verso, tal como lo entiende él mismo… Las modificaciones de los versos 3, 6, 30: fáciles. v.47: «tunnel» reemplazado por «orgue», más exacto y más bello. v.54: es la única de sus sugerencias que yo no he seguido, me parece en efecto que: «éprouve de son vol Les bornes de l´espace…» dan exactamente y plenamente el sentido español; el francés quiere decir también que ella vuela tan lejos como lo permite su libertad, o que ella mide la libertad de su vuelo, por su vuelo, que ella lo ensaya; es imposible decir «su libertad entre límites», o algo parecido; someteré, sin embargo, este pequeño problema a Edmond y reflexionaremos juntos sobre él, pero yo creo que mi solución es satisfactoria. v.74: había comprendido bien que se trataba de sólo6, con acento y mi primera

traducción daba el equivalente francés, pero la nueva forma es más precisa, más bella también: «Le colibri est toute la lumière emplumée». Que se diga: él es solamente luz, o: él es todo luz, es exactamente la misma cosa. v.111 y 112: la traducción era particularmente delicada; yo creo que he encontrado la buena fórmula, a la vez completamente literal y de bella forma: «La cache dans la paille dorée de son nid, Et le poirier l´enclôt en ses blanches canettes». v.12C: he vacilado mucho en introducir los «perroquets» (papagayos): en francés, es una palabra y un ave terriblemente fastidiosa, que corren el riesgo de hundir un verso o un poema en lo ridículo; pero, como en el fondo, no hay palabras que no puedan ser empleadas, de cierta manera, me he resuelto por la forma siguiente: «Et pose à l´infini des questions innombrables Qu´en fidèles perroquets les échos propagent». v.122: édentée (desdentada) es imposible, pero «bouche sans âge» es perfectamente claro y la llamada de «molaires» Notas • 335


(muelas) que yo he substituido a «meulières» vuelve el sentido explícito. v.142: he restablecido los «topazes» (topacios), y el verso es brillante a medida del deseo: «Lourd midi que sature l´or pur des topazes». v.159: sigo de más cerca el ritmo de sus versos y se lee: «… Marchent en liberté, Au centre de l´immense camp de la lumière. Des hommes un instant affranchis de leur joug». el sentido está absolutamente respetado y el verso francés está bien construido. v.168: la forma que usted propone es un poco más pesada; pero, yo creo que vale más arriesgarse a cierta pesadez y ser absolutamente fiel: «J´écoute à nouveau l´homme du fond du miroir». En resumen, usted verá en detalle la traducción; dígame con toda franqueza si ya nada más «cojea»; yo la dejaré reposar un poco, antes de volver a tomarla una vez más, palabra por palabra, «volviendo a pensar» a fondo. Voy ahora a ocuparme activamente del papel y de los caracteres que estoy a punto de comprar y espero comenzar a trabajar sin tardar mucho,

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por lo menos cuando haya terminado una serie de conferencias que doy en este momento, cada semana, sobre la poesía moderna. A este propósito, estoy también encargado de dictar una conferencia acerca de la ONU y acerca de la UNESCO a comienzos de diciembre: poseo algunos documentos, pero si por acaso, usted pudiera enviarme alguna publicación reciente o darme alguna información precisa, esto me ayudaría enormemente. (Actividad y proyecto de la sección «traducción», por ejemplo, para que yo pueda mostrar; pruebas en apoyo, como la UNESCO responde, en un dominio particular, al espíritu de la Carta de la ONU). Pero no se moleste por esto. Yo regreso a mi trabajo, menos agradable, de preparación de mis cursos… y le envío mi fiel y profunda amistad, con las de Edmond y de todo el «Journal des Poètes». f ) Fernand Verhesen • París, 23 de noviembre de 1952 Mi querido y gran amigo Fernand Verhesen: Me excuso de mi retardo en contestar su amable carta última, fechada el 7 de octubre. Innumerables ocupaciones me han impedido escribirle: en el intervalo


cambié de puesto en la UNESCO y me sumí al personal de la Conferencia. Todos estos días han sido muy movidos y ayer el proceso culminó en la dimisión de Jaime Torres Bodet como Director General de la UNESCO. Ya puede Ud. darse cuenta de la inquietud y la actividad febril que reinan aquí. Su traducción de «Combate meridiano» es una verdadera obra maestra7. No creo que se pueda superarla. De modo que no hay necesidad de modificarla en ningún punto. Acaso Ud. puede tomar en cuenta las siguientes pequeñas indicaciones:

de acuerdo en las modificaciones que Ud. ha hecho con tan gran tacto e inteligencia. De manera que creo que ya ha llegado la hora de iniciar la impresión del poema, o por lo menos de ocuparse de adquirir los elementos necesarios para esa impresión: papel, caracteres de tipografía, etc. Aquí el precio del papel ha bajado y acaso suceda lo mismo en Bélgica. Yo sé que Ud. tomará todas las disposiciones para que esta edición sea verdaderamente algo que satisfaga desde el punto de vista artístico. En todo caso será un libro noble que justificará nuestro interés y nuestra preocupación.

Verso N° 2: «et m´environne et vivre en moi…». La idea es más bien «et tourne autor de moi et me serre».

Hasta muy pronto, mi querido amigo. Avíseme cuando haya necesidad de comenzar la cuestión material de la obra.

Verso N° 4: No sé si expresa cabalmente la idea original es: «De l´horizon en train de dire une parole ou plutôt une voyelle éternellement».

Un abrazo de su amigo que le agradece por tan generoso trabajo.

Verso N° 10: «Je suis une ombre captive…». Verso N° 18: «De cette lumière naissent toutes les formes». Verso N° 81: «reflétée par le vaste miroir de l´espace». Verso N° 89: «sucre» (et non liqueur). Verso N° 146: «Les cavaliers de l´azur». Esto es todo. Como Ud. ve, muy poca cosa. En lo demás, estoy completamente

f ) Jorge Carrera Andrade P.S. Desgraciadamente no conozco nada sobre la sección de traducción de la UNESCO. Como Ud. sabe, aquí cada departamento es separado. Lo único que sé es que esa sección publica un «Index Translationum» donde se da noticia de todas las traducciones que se hacen en el mundo y que va a publicar muy pronto un Registro internacional de traductores, por pedido de la Conferencia Internacional de Artistas y Escritores reunida en Venecia Notas • 337


en septiembre último. Ud. debería solicitar a la Secretaría de la UNESCO los documentos que necesite. JCA

Es un gran honor para mí ser editado por Fernand Verhesen y, lo que es más, ¡impreso por sus manos!

Le ruego transmitir un gran abrazo a Vandercammen. JCA.

Desde luego, estoy de acuerdo en todo: precio, papel, tipo de imprenta, número de ejemplares, etc. No tiene sino que comenzar el trabajo. En lo que se refiere a mi participación en los gastos, estoy sumamente agradecido con Ud. por haber fijado una cantidad tan modesta, es decir 5 000 frs. belgas. Me permito solamente preguntarle en qué forma puedo enviarle esa cantidad. ¿Desea Ud. que le remita un cheque en francos franceses por la cantidad equivalente o prefiere que yo dé orden a otra persona en Bruselas para que le entregue los 5 000 frs. belgas? Tengo allá varios amigos: el cónsul de Cuba en Amberes, el ministro de República Dominicana en Bruselas, etc. —También puedo entregarle a Ud. esa cantidad a su paso por París, donde espero verle.

• Bruselas, 18 de marzo de 1953 Querido gran amigo: En este instante recibo su carta tan amistosa y le contesto inmediatamente para decirle que espero tener la gran alegría de encontrarle en París; estaré allí la semana próxima y podría verle dónde y cuándo esto le convenga, entre el lunes 30 y el viernes 3 de abril. Envíeme una palabra a la Ciudad Universitaria, Fundación Biermans-La Nôtre, bulevard Jourdan, 9 (XIX). Debo ver a Jean Cassou8 y le solicitaré un prefacio para «Combate meridiano»; su idea es magnífica y espero que él aceptará. Le escribo a toda prisa, excúseme, y le digo mi muy profunda afección. f ) F. Verhesen • París, 26 de marzo de 1953 Querido y buen amigo: Su carta me trae muy gratas noticias, especialmente en lo que se refiere a la impresión muy próxima de mi poema. 338 • Notas

No regreso todavía a mi país y creo que no podré regresar este año. La situación política en el Ecuador no es muy clara por el momento. También varios asuntos personales impiden mi viaje. Permaneceré, pues, en Francia por algún tiempo más. Estoy actualmente en plena mudanza, pues he entregado el departamento que yo ocupaba en el número 42, calle Jouffroy, y voy a volver a la Garenne, en donde permaneceré hasta el fin del verano. Le ruego tomar nota de mi dirección:


46, avenida del Général de Gaulle La Garenne-Colombes (Sena) En caso de que Ud. venga a Francia, le ruego avisarme la fecha para acordar el sitio y la hora de nuestro encuentro en París. Le ruego saludar mucho a nuestros amigos y en especial al noble y bueno Edmond Vandercammen. Y Ud. reciba un abrazo estrecho de su amigo sincero. f ) Jorge Carrera Andrade

P.S. Estuve en un cocktail con Jean Cassou11, quien se ha manifestado muy decidido por mi poesía. Le conté de una posible edición bilingüe de mi «Combate meridiano» y me expresó su interés ¿No cree Ud. que estaría bien que Cassou escribiera unas líneas de introducción para al poema? Con las primeras pruebas, estoy seguro que lo haría con placer. Creo que el procedimiento sería que Ud. le enviara esa primera prueba y le solicitara esas líneas de introducción. ¿Qué le parece? Pérdone este abuso de confianza. JCA • Bruselas, el 24 de abril de 1953 Querido gran amigo: Estoy en pleno trabajo, ¡Las «Armas»9 en la mano! He terminado la nueva maqueta del libro y he aquí el texto de Jean

Cassou, al mismo tiempo que el proyecto definitivo del título interior. El título de la cubierta no llevará sino su nombre y el título del poema (este último en rojo, las dos veces). Desearía escribirle largamente y decirle mi alegría de haber pasado dos largas y admirables tardes con usted; pero, la hora no es para las «habladurías» y prefiero, esta noche, estudiar la presentación y comenzar la composición del texto de Jean Cassou. He aportado aún algunas correcciones a la traducción: verso 2: «et sans fin tourne autour de moi: ô cercle d´or!» versos 6.7: «quel profond bâillement sur les lèvres des nues, Ou quel soupir s´exhale des jaunes rochers». • Corrección pedida por J. Cassou, quien me ha hecho notar que «palais» se presta a equívoco; creo que la forma nueva, desde luego, es más exacta y más bella. Versos 75.76: «Plutôt lumière ailée, minuscule flèche Notas • 339


que sans trève se lancent entre elles les fleurs vers…»

Versos 119, 120: «Et pose à l´univers d´innombrables questions que propagent sans fin les échos perroquets». «Les échos perroquets», sugerencia de Jean Cassou, muy exacta, que he adoptado así. Ahora, en último recurso, no me faltan sino las pruebas, espero enviarlas pronto, y le digo en espera mi muy profunda afección. f ) Fernand Verhesen • Sábado, 3 de mayo de 1953 Querido gran amigo: Acabo de estudiar el proyecto de boletín de suscripción y he aquí lo que le propongo. Si los gastos no son muy elevados, lo haré imprimir por un impresor, para ganar tiempo; pero, en mi papel de «Marais»; dispondré que se imprima un buen número, por lo menos 500 o 600, de manera que sea ampliamente difundido y habida cuenta que raras veces se llega al décimo del número de boletines enviados10. 340 • Notas

De todos modos, espero su aceptación para imprimir y le envío mis afectuosos pensamientos. f ) F. Verhesen • 7 de mayo de 1953 Mi querido amigo: Muy agradecido por todo el amistoso interés que Ud. demuestra por mi poema, en su magnífica versión francesa. La introducción de Cassou es muy bella y generosa y, una vez más, compromete mi gratitud. Le ruego que le haga saber el entusiasmo que ha despertado en mí esa estupenda página de uno de los hombres más independientes y de mayor inteligencia crítica de nuestro siglo. Aún he modificado aquel verso que le indiqué en el Café de Flore y otro más. (Verso 75: Ya no debe decir «luz con alas, minúscula saeta» sino: «luz con alas o rútila saeta». La palabra minúscula está ya en otra línea anterior, y además la palabra rútila es más poética y tiene más facetas de significado: vivaz, que brilla como el oro, etc.) (Verso 120: En lugar de «divulgan los ecos papagayos» debe decir «que repitan los ecos papagayos»)11. Nuevamente, su gesto de hacer imprimir los boletines de suscripción obliga mi agradecimiento. Tengo la impresión, sin embargo, de que 500 o 600 boletines serían demasiado. Acaso estaría bien con


la mitad. De todos modos, haga Ud. lo que le parezca más conveniente, aunque —como ya le dije— por mi parte no podría facilitarle muchos nombres; pero, tal vez, todos seguros suscriptores. Quiero pedirle un favor muy especial: ¿No sería posible imprimir una veintena de ejemplares con la cubierta en español: LAS ARMAS DE LA LUZ (Introducción de Jean Cassou y traducción francesa de Fernand Verhesen)? Esto sería de muy buen efecto en América Latina y haría conocer allí el libro. En resumen: estoy de acuerdo en todo y doy mi aprobación al texto de los boletines de suscripción, como también a la hermosa composición tipográfica de la cubierta del libro. Y hago votos porque todo salga a su entera satisfacción y porque este trabajo de amistad y poesía no le resulte demasiado agobiador.

seis tirajes, admirablemente logrados; su libro se presenta muy bien; yo creo que, en conjunto, será mejor que mi «Horace». La introducción de Cassou está impresa, así como las páginas 17, 21, 25, 29, 33. La rectificación que usted da para el verso, «luz con alas, minúscula saeta», lamentablemente ya no puede efectuarse: el verso francés estaba ya impreso cuando su carta me llegó y no puede por consiguiente rectificarse el verso español. Pero, me parece que la repetición que usted señala no se observará absolutamente. Por otra parte, tengo en cuenta la rectificación: «que repiten los ecos papagayos».

Querido gran amigo:

Estoy totalmente de acuerdo para imprimir una veintena de ejemplares, con título español; ha tenido ahí una excelente idea, que es muy favorable para la difusión en América del Sur. Será necesario solamente que nos pongamos de acuerdo para saber qué ejemplares vamos a imprimir de esta manera; pero no haré el tiraje antes de septiembre; le veré en París en donde estaré de fines de junio hasta fines de agosto.

La semana última he comenzado a imprimir «Las armas de la luz» y he trabajado sin interrupción, en previsión de la triste semana de exámenes, que pronto va a comenzar y no me dejarán sino muy poco tiempo; he realizado ya

De acuerdo también para reducir un poco el número de boletines de suscripción; voy a ocuparme de esto la semana próxima, y si esto no cuesta muy caro, las haré imprimir en lugar de imprimirlas yo mismo, para ganar tiempo.

Reciba un abrazo de su amigo que le estima sinceramente. f ) Jorge Carrera Andrade • Bruselas, viernes 15 de mayo de 1953

Notas • 341


Le escribo de prisa y todo instante ganado va a favor de «Las armas de la luz», le envío todo mi afecto. f ) Fernand Verhesen P.S. Hemos recibído por fin algunos ejemplares de la Antología de las Bienales y le envío un ejemplar. • Bruselas, 22 de mayo de 1953 Querido gran amigo: Gracias por su carta: ¡qué alegría para mi trabajar no solamente para un amigo, sino con12 un amigo! He continuado el tiraje y termino la 3ª. página esta semana. Aquello que me dice de la tipografía del prefacio me parece de tal modo exacto que he suspendido el tiraje después del «Auvergne» ligero… no haré el prefacio y el cuadernillo que lo contiene sino en último lugar, para poder juzgar bien el conjunto. Pensaba hacerlo en cuerpo 18, está en 15, pero no tengo suficientes caracteres: imprimiré sin embargo 10 o 15 líneas y le enviaré una prueba; si es mejor, compraré un servicio suplementario de caracteres 18, y veremos esto juntos desde el fin de junio. No le envío sino señales para decirle que el trabajo prosigue bien y que soy afectuosamente y muy… tipográficamente su amigo, f ) Verhesen 342 • Notas

• Lemoi, 12 de octubre 1953 Querido gran amigo: Después de la reiniciación de los cursos, ¡mis primeras horas de libertad han sido consagradas a «Las armas de la luz»! Y sin embargo estoy muy atrasado… cursos más numerosos, un horario terriblemente cargado y mal combinado, una serie de conferencias acerca de la poesía contemporánea (mañana hablo de Reverdy) y pronto exámenes que debo tomar a los funcionarios de la ciudad de Bruselas…, las cargas no faltan y entierran literalmente los días que se suceden sin siquiera dejar el tiempo para escribir a mis amigos. Por fin, he hecho cuatro tirajes durante estas dos últimas semanas y lo esencial es que sean impecables: y lo son, por lo menos a mi parecer. Quedan 18 tirajes por realizarse, voy a llegar a la mitad, pero con un poco de retraso en el horario previsto, a pesar de toda mi prisa… Dentro de algunos días, usted recibirá el boletín de suscripción y nos pondremos de acuerdo por el envío. No me doy el placer de escribirle más extensamente: voy a comenzar, esta tarde a componer la página: «y buscar»13 hasta «suprema»14 y le envío toda mi grande, mi profunda mistad. f ) Fernand Verhesen •


Bruselas, 12 de noviembre de 1953 Querido gran amigo: Espero que no se alarme mucho por mi silencio: significa simplemente que cada uno de mis instantes de libertad está consagrado a «Las armas de la luz». Esto avanza muy bien y no me faltan sino ocho tirajes, más la tapa y el encartonado. En tiempo normal sería asunto de cuatro semanas, pero actualmente estoy terriblemente sobrecargado, porque además de mis cursos, continúo una serie de diez conferencias muy profundas acerca de la poesía contemporánea y no he podido evitar la torpe carga de examinar a un centenar de funcionarios de la ciudad de Bruselas. Lo que significa que nunca puedo comenzar a trabajar antes de las 10 de la noche. Sin embargo, yo le había prometido el libro para los alrededores de noviembre, estará terminando en el curso de diciembre, con un pequeño retraso que me es materialmente imposible de recuperar completamente. Ya no tengo ni siquiera el tiempo de escribirle, debo escoger entre «Las armas…» y usted por el momento, usted me perdonará escoger «Las armas…». Le agradezco por la lista de direcciones y escribiré una palabra al enviar el boletín. Piense todavía en otros nombres, si es posible; me ocuparé pronto de la suscripción. Después de ocho días debería conocer cuántos títulos en español desea usted.

Me queda aún por componer e imprimir el prefacio y dos páginas francesas, después comenzaré los títulos, el acabado y la encuadernación. Usted me pidió recientemente enviarle las pruebas, pero esto no es materialmente posible: compongo e imprimo una página a la vez y a menudo sucede que comienzo a imprimir exactamente después de haber compuesto; si debo enviar una prueba, son cuatro o al menos tres días perdidos. Esté tranquilo, espero no haber dejado pasar ninguna falta. Usted había corregido la mayúscula de «Mais cela», pero, he debido conservarla, porque la corrección en el manuscrito ha llegado después que la página francesa ha sido empresa, con la mayúscula «Au-delà…»15. El conjunto se presenta admirablemente y espero tener éxito en las páginas de los títulos, así como en el Prefacio que voy a componer en caracteres itálicos de cuerpo 18. Para estos trabajos muy delicados prefiero tomar un día más… una falta, aun ligera, y toda la obra está comprometida. Le tendré al corriente y me apresuro ahora a recomenzar mi composición, enviándole la expresión de todo mi gran afecto. f ) Fernand Verhesen • Notas • 343


París, 19 de noviembre de 1953 Muy estimado Fernand Verhesen: Perdóneme por no escribirle sino cuatro palabras. Estoy abrumado de trabajo (y lo que es peor de trabajo prosaico y sin interés). Le envío algunos nombres más para que Ud. les remita los boletines de suscripción. Debo explicarle que yo me ocuparé de enviar personalmente los boletines a América del Sur. Y creo que Ud. se ocupará de enviar algunos boletines a los poetas y escritores belgas ¿no es verdad? Le agradezco por todas sus bondades, y me despido con un abrazo fraternal. f ) Jorge Carrera Andrade • Domingo, 6 de diciembre de 1953 Querido gran amigo: Una palabrita —¡para que usted no se impaciente mucho!— y para decirle que terminaré de imprimir estos días el Prefacio. Quedan pues los títulos, el acabado y la cubierta. Por otra parte, en una quincena de días habré terminado los encartonados. Es necesario absolutamente que yo sepa rápidamente cuantos títulos españoles16 debo imprimir y si se trata exclusivamente de ejemplares fuera de comercio. Es posible que comience los títulos esta semana. 344 • Notas

¡Qué período! Termino exámenes en la ciudad para comenzar los del Ateneo: trabajos abrumadores. Pero, termino también una serie de conferencias sobre la poesía contemporánea y ganaré así algunas horas que consagrar a «Las armas de la luz». Con todo mi gran afecto. f ) Fernand Verhesen • París, 25 de diciembre de 1953 Mi querido Fernando: Acabo de recibir «Las armas de la luz», editada por Ud. de manera insuperable. ¡Esta bellísima edición quedará para la historia! No sabe Ud. la gratitud que tengo para su generosa dedicación a la Poesía. Quiero preguntarle dos cosas: ¿Sería posible volver a imprimir las 5 primeras líneas del poema? En efecto, la 3a. línea tiene un error, en el texto español: Gira a mi alrededor: ¡oh cerco de /oro! Seguida por la azul caballería No debe decir seguida sino /seguido17. Le ruego que considere la posibilidad de volver a imprimir esas páginas a mi costo, aunque sea solamente algunos


ejemplares destinados a los lectores de lengua española. Mi segunda pregunta: ¿Envió Ud. los boletines de suscripción a las direcciones que yo le remití? Sería lo más conveniente que Ud. envíe los ejemplares destinados a la prensa. ¡Feliz Navidad y Año Nuevo Dichoso! Un gran abrazo. f ) Jorge Carrera Andrade • Bruselas, 20 de enero de 1954 Querido gran amigo: He recIbído su última carta del 25 de diciembre con un retraso considerable, la semana última solamente; desde luego, este retraso en el envío de la correspondencia me ha incitado a no enviarle ejemplares antes de este día; (franquearé pronto un ejemplar en «Auvergne» fuerte y un «Auvergne» fino). He visto el error después de haberle expedido el volumen. Pequeño error, en realidad, que corregiré de manera que no se vea absolutamente nada en los ejemplares «Auvergne», destinados a lectores españoles; la reimpresión es, en efecto, absolutamente imposible: no es un asunto de precio, sino más bien de tiempo: tres páginas por reimprimir, esto pide tres semanas…

He enviado un boletín de suscripción a todas las direcciones que usted me ha indicado, acompañado, salvo en una decena, de una carta. He recibido hasta el presente una sola de suscripción (de G. Zaldumbide), y envío hoy mismo un boletín a todo el mundo, pero sin carta, naturalmente. En Bélgica, todavía es extremadamente pobre… pero, es verdad que yo no me he ocupado todavía seriamente de ello y que en las semanas que vienen espero recoger algunas suscripciones, hasta el presente no tengo sino cuatro, una en «Auvergne» fuerte, para Philippe Jones; la enviaré, dentro de otro ejemplar, la página en la que tendrá a bien escribir un texto como ha prometido para los ejemplares nominales, (las indicaciones necesarias acompañarán la página). Para la prensa, enviaré ejemplares, dentro de breve plazo, pero desearía que usted me dé algunas indicaciones: cíteme las revistas, los diarios, críticos, periodistas a quienes usted desea que el volumen sea enviado18; si la lista es muy larga, yo escogeré. Puedo pedirle me de estas indicaciones tan rápidamente como sea posible, porque ya es tiempo que se hable un poco de este libro. Estoy agobiado de trabajo: es nuestro lote de todos… Esta tarde exactamente, he debido presentar una exposición acerca de ciertos aspectos de la filosofía contemporánea, frente a un público Notas • 345


«científico», y he aprovechado esto para leer convenientemente a Heidegger. ¡He encontrado en su obra una defensa maravillosa de la poesía, lo que no me esperaba, cuanto que su semi-discípulo Sartre, reniega de toda poesía! Espero pues recibir pronto sus noticias y le envío toda mi gran amistad, anunciándole también que todos sus ejemplares están ahora reunidos, en su hermoso encartonado, y espero el placer de expedir su magnífico poema, Muy afectuosamente. f ) Fernand Verhesen • 28 de enero de 1954 Mi querido amigo Fernando: Me parece lamentable el resultado de las suscripciones a la bella edición hecha por Ud., tan pacientemente, de mi poema. No me explico lo que ha sucedido. Supongo que algunas de las cartas enviadas por Ud. se han extraviado por motivo de la inoportuna huelga de correos. Me consta que algunas personas de la UNESCO han recibido solamente su segundo envío del boletín de suscripción. Pero, esto no modifica nada en realidad. Siempre la poesía será la pariente pobre de todas las artes, lo que es verdaderamente desolador.

346 • Notas

Acabo de recibir tres ejemplares del libro: el N. 2 «hors commerce» (fuera de comercio) para Jean Cassou; el 23 para Char y el 22 sin nombre: Enseguida voy a expedir los dos primeros a sus destinatarios, de acuerdo con sus instrucciones. No sé qué debo hacer con el N. 22. Supongo que Ud. me ha enviado para servir de vehículo a las hojas de Philippe Jones; de manera que allí le devuelvo por correo separado, con los autógrafos respectivos. Le envío en lista adjunta los nombres y direcciones de las personas y publicaciones a quienes debería enviarse el libro. Naturalmente, Ud. está facultado para hacer la selección que crea necesaria. Hoy he comenzado a enviar algunas tarjetas personalmente a amigos míos de París. En todo caso, espero que Ud. fijará una fecha o plazo para la recepción de fondos. Si dentro de ese plazo Ud. no ha podido recuperar el dinero de costo de la edición, le ruego enviarme la factura correspondiente para pagarle de mi peculio. Perdóneme por la brevedad de esta carta; pero el trabajo me tiene abrumado y sin aliento. Hasta muy pronto. Reciba un abrazo de su amigo que mucho le estima. f ) Jorge Carrera Andrade •


París, 12 de febrero de 1954

Reciba un abrazo de su amigo sincero,

Mi querido Fernand:

f ) Jorge Carrera Andrade

Recibí su admirable estudio sobre los «autos sacramentales» de Calderón de la Barca y créame que he pasado horas deliciosas recordando las amadas lecturas de mi mocedad. No vacilo en calificar a su estudio de magistral, pues está lleno de enseñanzas y de agudas observaciones que enriquecen nuestra vida intelectual y psíquica. He aprendido mucho acerca de la alegoría y del símbolo, acerca de la movilidad del pensamiento y de la noción del tiempo, en que Calderón se adelanta a Eliot de los «Four Quartets». Y he aprendido sobre todo a revalorizar mi concepto de Calderón, que Ud. deja maravillosamente situado con su penetración de crítico y su adivinación de poeta. Por su gran probidad intelectual, Ud. se coloca entre los valores más serios de la generación europea de nuestro tiempo. Le admiro, Fernand Verhesen, y le aprieto la mano con profunda gratitud por el presente valioso que se ha servido hacerme con su estudio. Muy pocas direcciones he podido enviarle —y perdóneme que hable ahora de otra cosa— para la divulgación de prensa de mis libros (que ahora me parece más suyo) y tal vez Ud. me podrá sugerir otros nombres. Por el momento, me permito señalarle unas cuantas revistas, cuyo nombre anoto en hoja aparte19.

• Mi querido Fernand Verhesen: Acabo de regresar de Suiza, a donde fui con el fin de dejar a mi hija Patricia en una clínica. La pequeña fue sometida a una operación de los huesos y tiene que estar en yeso durante algunos meses. La clínica de Suiza es especialista en esta clase de tratamientos. Mi familia está, pues, en Leysin y yo me encuentro solo en París. Le ruego que no me escriba a la dirección de La Garenne (de donde salí hace más de un mes) sino a la siguiente dirección: Département d´information Bureau 344. UNESCO 19, Avenida Kléber. París. Quiero hacerle una pregunta: ¿Tiene Ud. algún agente o amigo en París, en donde podrían los interesados depositar los francos franceses para la adquisición de mi libro? El sistema de solicitudes, declaraciones y formas que exige el correo francés ha desalentado a muchos posibles compradores de mi libro. Le sugiero lo siguiente. Envíe Ud. 10 ejemplares de papel de Rives: y 10 en Auvergne a la librería situada en la calle Kléber, frente a la UNESCO. O envíemelos a mí personalmente, para entregarlos a la librería más conveniente. O envíe a Maublanc,

Notas • 347


agente del «Journal des Poètes». En todo caso yo le ruego enviarme 5 ejemplares (papel de Rives) para mí, contra reembolso o como Ud. desee. La cuestión es que el pago deberá hacerse en francos franceses. René Char me ha escrito una carta muy hermosa en que hace mención a su magnífica traducción. Igualmente, el otro día, en casa de Juan Liscano, varios escritores —entre ellos Alain Bosquet, Robert Ganzo y Niedergang— elogiaron mucho su gran texto en francés. Ganzo dijo que Ud. no era solamente un extraordinario traductor sino también el mejor crítico de Bélgica. Y en eso estuvimos todos de acuerdo. Le ruego decirme si envió Ud. los ejemplares para la prensa. Creo que el momento es bastante propicio. ¿Recibió Ud. mi carta en la que acusaba recibo de su gran estudio sobre los «autos sacramentales»20. Deseo pedirle, como un favor especial, entregue un ejemplar de mi libro a Edmond Vandercammen. O me envíe un ejemplar para dedicárselo. Vandercammen es un amigo a quien estimo profundamente. Bueno, esta carta es sólo para invitarle a proseguir la correspondencia conmigo, interrumpida por mi viaje a Suiza. Le abrazo afectuosamente su amigo leal. f ) Jorge Carrera Andrade 348 • Notas

• Rosières, 25 de julio de 54 Querido gran amigo: Ayer por la mañana he encontrado su carta, cuando he regresado a Bruselas, e inmediatamente he enviado 4 ejemplares de «Las armas de la luz». Estoy desolado de saber que no le veremos en Knokke, pero también feliz que pueda volver a ver su país, lo que seguramente le ocasiona una gran satisfacción. ¿Habrá regresado a París el 23 de octubre?; ese sábado tendrá lugar una cena del «Journal des Poètes» y será sin duda la ocasión de volvernos a ver. Me he refugiado en el campo para trabajar a mi gusto, ¡porque estaba absolutamente abrumado! R. Caillois me había pedido traducir un grupo de poemas para la Antología de la poesía iberoamericana de F. de Onis, que debe publicar la UNESCO21. Me pregunto: ¿en qué medida debo el haber sido designado para este trabajo? De todos modos, esto me causa un gran placer. He preparado también una selección de traducciones de Quevedo y finalmente una gran parte de una antología de la poesía española contemporánea, que publicaremos un día, Edmond y yo. La Bienal se anuncia muy bien y he recibido comunicaciones en extremo


interesantes (E. Sourian, Senghor, Emicé, etc.) y los participantes son muy brillantes (L. S. Gros, G. Picon, Monnier, etc.). No tenemos noticias de Liscano, esto me extraña un poco, tal vez está ausente. La Antología de la década acaba de salir y la Antología del medio siglo, tomo II saldrá en agosto; usted encontrará todo esto a su regreso. Pero, esto representa un trabajo considerable. En resumen, esto fue un disparo… Lo esencial está terminado y puedo partir tranquilo, mañana por la mañana, a Italia del Norte. Estaremos muy lejos —y muy cerca, también, querido Jorge—, si todos cuantos tienen la dicha de estar cerca de usted no pueden sentir sino la admiración y amistad; deseo que ellos se enriquezcan tanto como yo al conocerle. Traducir sus poemas, es decir, penetrar en ellos profundamente, sentirlos vivir en mí, ha sido una de las más estimulantes y más maravillosas experiencias, a la vez poéticas y humanas, que he conocido. Nunca podré agradecerle por ello. Y en el corazón de este poeta, he encontrado a un hombre cuya pureza me guía. No crea usted en alguna cortesía de mi parte: ¡yo no soy cortés…! Edmond ha aceptado la invitación de ir a España. Yo le he explicado muy francamente por qué he rehusado, él me ha comprendido bien, como yo admito su actitud, sin querer compartirla. Yo

regresaré a España, pero por mi cuenta, tal vez el año próximo… No me dice nada de su hijita, espero que al fin se encuentre mejor y no le de más inquietudes. Buen viaje, querido Jorge, mi gran amistad le acompaña. f ) F. Verhesen Notas: 1 A. Darío Lara, Jorge Carrera Andrade: Memorias de un testigo, Casa de la Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión, 1999, Quito, Ecuador, tomo II, p. XXI. 2 Jorge Carrera Andrade, El volcán y el colibrí: Autobiografía, Editorial José M. Cajica Jr. S.A., Puebla México, 1970, p. 219. 3 Estas cartas fueron traducidas por A. Darío Lara y reproducidas en su libro: Jorge Carrera Andrade: Memorias de un Testigo, Casa de la Cultura Ecuatoriana Benjamín Carrión, 1999, Quito, Ecuador, tomo II, pp. 436-451. 4 «Combate meridiano» fue el título primitivo del poema Las armas de la luz, ver Jorge Carrera Andrade: Memorias de un testigo, Casa de la Cultura Benjamín Carrión, Quito, Ecuador, tomo I, p. 251. 5 Se refiere al notable poeta belga Edmond Vandercammen, ver Correspondencia de Jorge Carrera Andrade. ob. cit., tomo III, p. 198. 6 Subrayado por el autor. 7 Al comentar esta obra Hernán Rodríguez Castelo preguntó a Jorge Carrera Andrade: «Con Las armas de la luz irrumpe la luz en su lírica, ¿cuál es el sentido más hondo y alto de esa “luz” metafórica?». A lo cual respondió: «El sentido de la luz es el de la elevación espiritual. Pero debo aclarar que no es la primera vez que surge la luz en mi poesía. La luz está presente en casi todos

Notas • 349


mis poemas. Es una constante a través de toda mi obra, lo cual determinó al crítico italiano Giovanni María Bertini a compararme con Pascoli. Sin embargo, tiene usted razón de hablar de “luz metafórica”, al referirse al poema “Las armas de la luz”, que figura junto a un poema trascendentalista, “Familia de la noche”, donde los personajes son la muerte y el pasado. La luz alta es la que se encuentra más allá de la existencia física. Puedo decir que se trata de la luz metafísica». En: Nuestros latinoamericanos vistos por sí mismos. Entrevistas de Hernán Rodríguez Castelo, Banco Central del Ecuador, Quito, 1996, p. 248. 8 «Jean Cassou. Una de las personalidades más brillantes del hispanismo francés de este siglo. Una de las figuras más autorizadas en el ámbito literario francés», escribe Carrera Andrade. En: Jorge Carrera Andrade, El volcán y el colibrí, ob. cit., pp. 215-216. 9 Por vez primera en la correspondencia de Fernand Verhesen, al título «Combate meridiano», sucede al que será definitivo del gran poema «Las armas de la luz». 10 Como se comprenderá se trata de un boletín de suscripción que se envió a quienes podría interesar la adquisición de «Les Armes de la Lumière». 11 Subrayado por el autor. 12 Subrayado por el autor. 13 Es el primer verso de la pág. 8 del texto (IV estrofa): «Y buscar vanamente la flor…».

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Y el último verso de la página: «Que comanda la luz, la luz suprema». 14

Se refiere al verso francés: «Au-delà de leurs morts, d´autres forment renaissent» [«Más allá de sus muertos; otra forma…»], de la estrofa V.

15

16

Subrayado por el autor.

17

Subrayado por el autor.

18

Subrayado por el autor.

19

—La Nouvelle Revue Francaise 5, calle Sébastien-Botin, París VII°. —Les Lettres Nouvelles 30, calle de l´Université, París VII°. —Preuves 23, calle de la Pépinière, París VIII°. —L´Observateur D´Aujourd´Hui 6, bulevar Poissonière, París XIX°. —La Parisienne 3, calle Dame, París.

Con esta información, podemos situar esta carta, después de febrero de 1954 (París, 12 de febrero de 1954), fecha en que escribió: «Recibí su admirable estudio sobre los “autos sacramentales” de Calderón de la Barca».

20

Anthologie de la Poésie Ibéro-américaine. Presentación de Ventura García Calderón, París, 1956, 391 pp. Entre los 26 poetas que tradujo F. Verhesen está Julio Zaldumbide, mientras que Robert Ganzo y Pierre Darmangeat, tradujeron poemas de Jorge Carrera Andrade.

21


Apropiación del espacio público a través del teatro callejero Bernarda Lucía Robles

¡La patria ya es de todos… menos el parque! Carlos Michelena

N

o es extraño que la ciudad sea uno de los entornos más familiares y contradictoriamente desconocidos para el transeúnte común. Quito, históricamente ha dado acogida a un grupo amplísimo de personas venidas de varios rincones de nuestro país, quienes vemos en esta ciudad un hogar y hacemos de ella una gran casa colorida y dispareja. Como quiteños, propios o adoptados, caminamos por estas calles casi por inercia. Nuestros pasos ya conocen el sendero y presurosos por llegar a su destino, no nos permiten levantar la mirada y dejarnos asombrar por todo lo que nos rodea. Con tan solo un poco de atención, ante nuestros ojos surgen y desfilan infinidad de escenarios, cada

uno con actores absortos que protagonizan sus propias y diversas historias, igualmente ensimismados en sus actividades, sin siquiera inmutarse por lo que sucede en torno a ellos. Así es nuestro día a día, y no es de extrañarse que así suceda. ¿Para qué nos detendríamos a mirar cada detalle de la casa que en apariencia conocemos tan bien, y aún menos a sus habitantes que nos son ajenos, aunque conocidos? Sin embargo, algo extraño sucede de tanto en tanto, un ruido desconocido irrumpe el bullicio citadino, algunos detienen su paso y dirigen miradas curiosas buscando intuitivamente la fuente que produce extrañeza. Es entonces cuando una persona o un grupo de personas en apariencia Notas • 351


excéntricas y extravagantes asoman ante nuestros ojos, en las calles e inician (o continúan) con sus ademanes histriónicos una serie de discursos, de diálogos o juegos… Una obra de teatro comienza a tomar forma, y por un momento aquel espacio adquiere un brillo alegre, diferente, casi mágico. Este acontecimiento es más frecuente de lo que creeríamos. Por ello en este artículo centraremos nuestra atención en develar estas expresiones artísticas que se nacen y se desarrollan en estos espacios urbanos, y las formas como éstas se acoplan y modifican la dinámica citadina, y, a la vez, son modificadas por la urbe. Dentro del espacio urbano existen infinidad de fenómenos, que han sido parte del interés de muchos estudios sobre lo urbanístico (como lo arquitectura, las tribus urbanas, la economía, entre otras). Pero, a la vez, existen diferentes expresiones de la ciudad no tan tangibles que merecen ser abordadas como lo son el arte y cultura urbana, que llenan de símbolos y significados a nuestro entorno físico. (Lindón, 2007). Las artes, comúnmente, se desarrollan en espacios cerrados: auditorios, salas, teatros de restringido acceso por su condición un tanto elitista. Expresiones artísticas pensadas para espacios abiertos son más bien escasas, y tienen una lógica diferente a las que se realizarían en un espacio privado. El teatro callejero tiene 352 • Notas

características específicas, como lograr trastocar el flujo y la configuración original del espacio urbano, y ser ampliamente percibido por las personas, pues, al realizarse en un espacio abierto, de libre y gran acceso, podrá llegar a un público más numeroso. Este hecho, provoca una ruptura en la funcionalidad espacial cotidiana y modifica el uso del espacio. Éste no solo está normado por las actividades de la cotidianidad y la costumbre de sus habitantes, sino que se rigen y ajustan a una normativa oficial acerca del uso del espacio público. En este sentido, en la ciudad de Quito, la concepción del espacio público, y por lo tanto la normativa que lo rige en su uso ha ido variando con el pasar de los años, para ajustarse a las nuevas dinámicas socioespaciales que se han generado. El uso cotidiano de la calle, principalmente en las zonas centrales de la ciudad, suele crear un espacio de contacto ocasional entre las diferentes clases sociales. La calle como espacio multifuncional —que contiene desde la actividad cotidiana y repetitiva hasta los movimientos más virulentos y transformadores de la sociedad—, potencia las manifestaciones culturales de todo tipo (Carreira, 2003). El arte callejero rompe con los códigos y las jerarquías del uso cotidiano de la calle, irrumpe en el espacio público, y se constituye como un hecho artístico sorpresivo.


En el Ecuador, las muestras artísticas, han tomado fuerza en las últimas décadas. Las salas independientes de danza, teatro, pintura, música, cada vez son más numerosas (Pico, 2010). Pero muy pocas de estas muestras se dan en un espacio público. Sin embargo, han existido proyectos impulsados desde las autoridades locales y nacionales, o desde colectivos artísticos alternos, que han buscado intervenir en espacios abiertos como una forma de experimentación artística, con la finalidad de que el arte tenga un mayor alcance al público. Diversas experiencias como funciones de teatro en espacios abiertos, funciones de psicodrama público, creación de murales colectivos, y diversas fiestas de arte popular en diferentes barrios de la ciudad son solo algunos ejemplos de las prácticas de arte en el espacio público a las que se hace referencia. Se trata de experiencias muy heterogéneas, aunque comparten algunas características: la generación de vínculos sociales y espacios de encuentro, junto con el sostenimiento de un trabajo creativo artístico para la transformación (Bang, 2013). Además, el arte volcado a un espacio público, tiene la condición de transformar el conglomerado social cercano al espacio que utiliza. Estas prácticas presentan una forma novedosa de acción comunitaria, generadas por artistas comprometidos socialmente. Vemos que este fue el inicio del teatro en la calle en Quito,

una creación colectiva, de artistas envueltos con una realidad social y política específica. Así, tenemos uno de los casos más emblemáticos de nuestro país, Carlos Michelena, quien busca a través de su arte generar conciencia social. En sus propias palabras nos cuenta: Un amigo, un gran actor, Diego Piñeiros Tamuca, que ya falleció, me invitó a actuar con él. Él fue quien comenzó a salir a la calle, a unirse con otros artistas; Bruno Pino y «La Santusa» hacían una especie de música protesta y poesía, con ellos presentaba el Diego sketches de protesta, por ejemplo, de policías municipales cogiendo a las vendedoras ambulantes. Ahí es cuando a uno le entra consciencia, yo también soy de la calle, me reconocí en esto, entonces quise continuar. Era más coherente este espacio, y uno luego busca poder hacer conciencia y en algo cambiar la realidad social (Testimonio, Carlos Michelena, 2015).

Así los espacios públicos, se convierte en espacios de transformación social y de participación política. Se puede crear resistencia desde estos sectores, con el propósito de generar una participación y una injerencia en el ámbito social. Ese es mi inicio, luego formamos grupos, hicimos algunos trabajos con otros compas, de lo que más memoria tiene la gente es cuando con Francisco Aguirre, Maricela Valverde, Eduardo Bueno, «El Papeles», el Guido Navarro, hicimos la obra que se llamaba el «P.E.D.O. Partido Ecuatoriano De Oposición», y con esa obra pudimos rodar por bastantes sitios del país y ver la situación y acogida del público y todo. En la época del régimen del León Febres Cordero eso nos costó

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ser perseguidos, pegados, sindicados como parte de «Alfaro Vive». Unos compas tuvieron que buscar refugio acá por arriba, yo con el Pancho Aguirre fuimos a parar a México (Testimonio, Carlos Michelena, 2015).

En nuestro contexto social actual, donde la modernidad promueve la individualidad, el teatro busca una contrapartida en la creación de vínculos de vecindad, de redes sociales y de solidaridad, o bien gremios, en donde las prácticas artísticas participativas se constituyen en un espacio posible de resistencia. (Bang, 2013). Una visión distinta de una problemática social, como la que poseen personas formadas en el terreno artístico, aporta creatividad y novedad al utilizar otros canales expresivos más allá de los métodos convencionales. Se trataría de llegar con el arte allí donde los abordajes sociales y políticos convencionales no llegan. Estas iniciativas ya no piensan el arte con el objetivo de producir solo un bien cultural, sino como un medio posibilitador para pensar y crear nuevas realidades. En este sentido, «el teatro crea espacios de libertad donde la gente puede dar rienda suelta a sus recuerdos, emociones, imaginación, pensar en el pasado, en el presente, e inventar su futuro» (Boal, 2002, p. 4). El teatro callejero sigue su decurso histórico, mientras que el urbanismo capitalino que es el escenario en donde 354 • Notas

se desarrolla este arte, de igual manera se va erigiendo y adoptando sus particularidades. El parque El Ejido, juega un papel sustancial dentro de la escenificación de las artes populares y callejeras en Quito. Este espacio se fue construyendo y llegó a ser una parte central y sustancial dentro de la vida lúdica de los quiteños y artistas de la calle. En la colonia, el actual El Ejido, era un espacio rural, un lugar amorfo, carente de significado dentro de la imagen urbana, de hecho, era denominado genéricamente como un ejido. Una vez que se incorpora este espacio a la estructura urbana, como parte del proceso de urbanización de comienzos del siglo XX, se lo vincula ideológicamente, a las conmemoraciones del centenario de la batalla de Pichincha. Sin embargo, el concepto espacial del parque en aquel momento no incorpora los elementos necesarios para representar el discurso nacionalista, manteniéndose como un gran espacio verde, sin llegar a ser el lugar de connotación cívica que se pretendía, según nos afirma Córdova Montúfar (2005). Cuando el arte callejero comienza a incursionar en la ciudad de Quito, solía ser visto como un elemento ajeno y marginal. El teatro, de forma específica, tuvo una aceptación lenta y paulatina dentro de las actividades que se desarrollaban al aire libre en la urbe.


Para la década de los 60 eran pocas y desconocidas las muestras de performances artísticos en calles y plazas. Los personajes que solían utilizar los espacios públicos para montar un espectáculo, eran aquellos que necesitaban llamar la atención de los transeúntes con fines comerciales, es decir vendedores ambulantes, voceros, mercachifles, limosneros, entre otros. En este sentido, la calle como escenario de trabajo, siempre estuvo ligada a lo popular, la marginalidad, la escasez económica, el caos y el desorden. Y es, junto a estos primeros interlocutores, que se sitúan algunos de los artistas y comparten un mismo origen, espacio y objetivos: surgen desde abajo, de la calle, permanecen en ella y buscan llegar a la gente que la habita diariamente (Espinosa y Freire, 2005). Héctor Cisneros y su cruda poesía, tenía como temática principal esto, evidenciar las experiencias desconcertantes que surgen de la convivencia con los espacios públicos y populares. «El hombre orquesta», Fabián Velasco, es otro ejemplo de cómo hizo de la calle y su gente fuente de inspiración para su arte. También encontramos a músicos, titiriteros, poetas y teatreros como Diego Piñeiros, Bruno Pino, «La Santusa», «El Manicho», Ricardo Realpe, entre otros que fueron pioneros en el arte callejero de nuestro país. Debido a sus apariciones esporádicas y la poca relevancia que para ese entonces se les daba a las artes

que se apartaban de los parámetros formales, muchos de estos artistas fueron borrados no solo de la historia oficial sino también de la memoria colectiva y la tradición popular (Comunicación personal, Carlos Michelena, 2015). Pero, ellos, como parte de lo pintoresco y extravagante de Quito, parias, que se acercaban más a los «locos tiernos» de la ciudad, como El Terrible Martínez, Orejas de palo el aguador, Sahumerio el vocero, La Torera, Mama Rosa, El Tayta Pendejadas, entre otros (Espinosa y Freire, 2005). Sin lugar a dudas, Carlos Michelena se ha constituido en uno de los artistas populares más importantes. Con sus presentaciones, «el Miche», como popularmente se le conoce, transforma la calle en un escenario cultural. Este teatrero se convirtió a la larga en un portavoz de un discurso político y social, utilizando elementos de la vida cotidiana y teatralizando a ciertos personajes públicos destacados por su alcance, sobre todo político. Su espectáculo creó controversia ya que realizaba fuertes críticas a la sociedad y al Estado utilizando siempre la sátira y la ironía; fue reconocido como un actor rebelde y contestatario que se manifistaba desde la libertad de la calle. La mayor virtud de este actor fue recuperar un habla coloquial mal vista desde la alta cultura y darle un valor poético, al tiempo que revaloraba la intensa Notas • 355


tradición del teatro popular que se sustenta en una visión de sí mismo con base a la ironía y al humor. El efecto de su propuesta es la formación de un público masivo para este tipo de trabajos y la formación de una serie de nuevos actores que ocupan el espacio público como su espacio de origen, es decir, lo subalterno alcanza su propia voz en el teatro (Vallejo, 2002, p. 183). En un inicio, cuando Carlos Michelena, a cuestas con su experiencia profesional en el teatro, llega al parque El Ejido, es visto como un loco que perturbaba e incomodaba al transeúnte, un ser extraño que captaba la atención por su extravagancia más que por sus habilidades artísticas. El rechazo, al inicio fue el rechazo, igual como yo venía de una mala formación artística. Entonces uno espera que hagan silencio, que la gente sea culta entre comillas, que le entiendan, le atiendan, que respeten, y no hay tal. La calle es eso: la ambulancia, el borracho, los gritos, el robo… Entonces dentro de eso meter un discurso escénico es bien complicado. Uno va con el prejuicio de que tienen que hacerle caso, y no hay tal. A uno se le va la concentración, la respiración, se olvida el texto y no controla nada. Entonces la gente ve eso y lógico no les gustó. Yo tampoco sabía cómo hacer algo bueno en esa época, ahí en la calle, con todas esas dificultades. Entonces lo que la gente me dijo fue «ve, sale, fuera» y si, al inicio yo me pasmé, no hice nada, solo me retiré. Después de eso dije «esto no es para mí, tengo que ir a hacer teatro de sala, esta gente es ignorante». El conflicto

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verdadero era conmigo mismo y con lo que yo había aprendido hasta ese entonces, y tocó volver a intentar y volver a buscar unos apoyos que me sirvan para salir al aire libre, que son parecidos a los que uno busca en los teatros de sala, claro que enfocados en este espacio. Hasta me llegaron a lanzar piedras, y basura, para que me vaya, entonces uno está expuesto a eso. Eso fue lo primero que hizo la gente cuando vio mis primeras actuaciones en el parque (Testimonio, Carlos Michelena, 2015).

Y esta experiencia no es singular, la han vivido todos los artistas que intentan utilizar las plazas, parques y calles por vez primera. En el parque El Ejido, esto ha ido cambiando, con el pasar de los años, la gente lo ha ido asimilando y asumiendo como parte de los atractivos del lugar. El flujo de transeúntes es constante, pero la sorpresa y extrañeza negativa ya no existe, pues el teatro se ha convertido en un elemento familiar. La gente que frecuenta el parque, ya sea de casualidad o por costumbre, hoy en día, reconoce, aprecia y valora el teatro de calle. Carlos Michelena, percibe algo similar: «Ahora me reciben bien, de diez personas habrá uno que no esté de acuerdo, pero por la nota politiquera, la mayoría bien […]» (Testimonio, Carlos Michelena, 2015). Aún en la actualidad, en El Ejido, se puede observar a Michelena. Llega con un atuendo sencillo e informal, por todo maquillaje lleva rostro pintado de color


blanco, el andar algo lento y pesado, carga bajo el hombro un bolso viejo y colorido en el que guarda todo lo necesario para dar paso a su puesta en escena. Este actor se abrió camino dentro del teatro cómico callejero, desde hace cuarenta años, tiene un espectáculo que lo repite tres veces a la semana, los días martes, jueves y viernes desde las 10:30 de la mañana y dura aproximadamente hasta la una de la tarde. Durante muchos años ha ocupado el mismo sitio, un ágora hecha de césped ubicada a lado del monumento a la llama libertaria, en el oeste de El Ejido. Sus espectáculos suelen desarrollarse bajo todas las características del teatro de calle, aunque su formación artística corresponde a la de las escuelas formales. El Miche, representa una gran variedad de personajes estereotipados ecuatorianos, como la vecina chismosa, el burócrata negligente, el oficial autoritario o la secretaria apática. Y con ellos busca realzar su crítica social y política, que es el propósito primordial de sus representaciones. La temática que aborda, está dada por la representación de lo cotidiano; de manera crítica y reflexiva busca expresar a través de la ironía y el sarcasmo, actos humanos reprochables, como el abuso de poder, la impasividad de la sociedad, la mediocridad, entre otros. Comienza su espectáculo saludando a todos los presentes, y habla como por

casualidad sobre el transporte público, representa situaciones de abuso de género y acosos sexual en este medio. Casi sin que el público pueda percibirlo el tema cambia a los policías nacionales y municipales y sus actividades; esta rutina termina con una felicitación irónica por su abusivo desempeño. Enseguida la temática pasa hacia una crítica política, uno de los puntos más recurrentes en sus obras. Cuestiona al gobierno actual y al primer mandatario. Con una máscara que caricaturiza a Rafael Correa, canta la canción emblemática de su gobierno «Patria, tierra sagrada», y reclama su mal humor que contrasta con su cordialidad derrochada en épocas de campaña. Destaca de manera punzante y burlona la represión de la libertad de expresión, su abuso de poder y los epítetos usados hacia muchos grupos sociales como los periodistas, las feministas, los trabajadores, entre otros. Termina su presentación hablando de la discriminación hacia las personas de tercera edad, y todas las peripecias que implica mantener una rutina diaria con el peso de los años. El público responde a cada ocurrencia o broma, con carcajadas y comentarios entre ellos. «El Miche» logra mantener fija la atención de su público durante toda la obra, algunas personas se unen al grupo cuando esta ya en curso. Pocos se van, casi todos se quedan. Algunos encuentran un sitio más cómodo sentados en el césped, y la mayoría observa de pie. Notas • 357


Interactúan poco con el teatrero, y responden con afirmativas o movimientos de cabeza a algunas de sus observaciones, lanzan a coro alguna interjección. El espectáculo termina cuando Carlos Michelena recibe la colaboración de las personas, casi todos los presentes echan monedas en su sombrero. Es un actor marginal y rebelde, mantiene una sublevación solitaria y se opone al poder y cultura oficial, a la vez que se mantiene al margen de cualquier forma de institucionalización. Convirtiéndose en un emblema del teatro callejero, defiende una lógica de auto empleo y sobrevivencia. Rechaza toda forma de auspicio estatal o institucional, lo cual ratifica su imagen de artista informal e insurrecto. Los lugares desde los cuales habla son particulares, Michelena prefiere el espacio público de manera explícita, que es concordante con su pensamiento antielitista y popular de acceso a todo público. Carlos Michelena reclama su condición de usuario y sujeto creador y de libre expresión con su frase «¡la patria ya es de todos, menos el parque!», ironizando sobre las reiterativas ocasiones en las que su forma de teatro ha sido cuartada por las nuevas políticas de gobierno, las cuales imponen trabas para la utilización de este espacio público, con lo que él expresa su derecho a ser parte de una dinámica que tal vez intuye. 358 • Notas

Michelena dramatiza verdades de manera graciosa, que las personas corrientes las viven y perciben constantemente pero no pueden expresarlas. El público acoge ampliamente esta forma de teatro porque logra identificarse o no le son del todo ajenas. Esta forma de humor se entiende y se vive desde la cultura en la que es forjado. Y, por supuesto, el espacio público desde el cual se maneja y al que hace referencia y crítica, es profundamente familiar para los espectadores. Al nombrar al parque El Ejido, en nuestros días, es común que la mayoría de quiteños o personas vecinas al mismo lo relacionen con un lugar vivo, dinámico, activo, artístico, productor de arte y lugar de encuentro de muchas actividades relacionadas, razón por la cual el parque se destaca y adquiere ciertas características, que son percibidas tanto por el usuario de paso, que no conoce la historia del mismo como por aquellos que han vivido sus transformaciones a lo largo del tiempo. Con el proceso de modernización, la ciudad adquiere nuevos significados, produciendo muchas veces confusión y desorden. De igual manera, las relaciones sociales y los vínculos entre las personas y sus entornos varían al desaparecer la ciudad señorial. Así, muchos lugares antes muy valorizados por las élites, se convierten en sitios de venta y trabajo,


con lo cual se amplía el uso informal del espacio. Este ambiente, es favorable para el teatro callejero, en donde se privilegia el uso de la oralidad, el habla coloquial, es decir, el lugar informal extendido es el sustento del que se nutre esta forma de teatro. Sin embargo, el parque no siempre fue visto de esta manera. Antes se lo consideraba como un lugar vacío y vaciado, donde la peligrosidad del espacio público se manifestaba en actos clandestinos y un caos aparente. Los vendedores ambulantes se disputaban los espacios, y el consumo de alcohol era constante, hechos que no permitían que en este lugar se establecieran ningún tipo de relación u orden. Las distintas actividades que se incrementaron fueron transformando el espacio y a la gente. Pero entre todas estas acciones, el teatro tiene un papel primordial. Y no solo en la creación de nuevas actividades como impulsor de la economía del lugar, sino como apaciguador de la noción de inseguridad. Al asumirse como un espacio de creación artística, se reduce la percepción de peligro, al menos en el imaginario de las personas. En este sentido, vemos que la organización y ocupación de territorios es un ejercicio creador, que tiene potencial simbólico y poético. Los habitantes de una zona de la urbe —en nuestro caso,

el parque— establecen con sus patrones de uso una imagen y múltiples sentidos que finalmente conforman aquello que es percibido como un espacio apropiado por el habitar, un espacio de pertenencia. Consecuentemente, se puede considerar las formas teatrales que utilizan los espacios públicos como prácticas ajenas en un primer momento, pues las mismas siempre están entrando en territorios que pertenecen a sus habitantes tradicionales y que ya tienen establecido una construcción del mismo, con sus usos, imaginarios y actores establecidos (Carreira y Vargas, 2005). Esta es la razón por la que, en un inicio, el teatro callejero, y toda forma de expresión de arte en la calle, es mal visto por los transeúntes. El teatro, al ser un elemento extraño, ingresa como un agente invasor de la dinámica y construcción espacial ya establecida, por lo que la misma dinámica social intenta expulsarlo, se resiste a su entrada. Y poco a poco, comienza a aceptarlo hasta terminar integrándolo. Lo que da lugar a que el teatro callejero sea una forma artística que resignifica la calle y su uso social. Pero hay que tener presente que la construcción social del espacio es fluctuante, dinámica, cambiante. Entonces, el teatro si logra introducirse con este flujo, sin ir en su contra, es decir reconociendo los elementos que este espacio le ofrece e integrándolos, puede Notas • 359


ser asumido como parte de esta organización original y evidentemente, al ser integrado, transforma todas las expresiones, flujos, valores, actividades, es decir la dinámica misma. Vemos que las primeras expresiones teatrales logran este cometido al integrar los elementos del espacio público, desde las actividades económicas hasta los símbolos del lugar, dentro de sus presentaciones performáticas. Razón por la cual, el transeúnte y habitante del parque, que pasaría a ser el público de las presentaciones, logra identificarse y asumir al teatro como parte de su realidad. La temática abordada por el teatro de la calle corresponde a su espacio y al público que está dirigido. Es decir, asume la situación de calle, de los parques y espacios abiertos, para desarrollar su arte, y para que ésta resulte familiar y atractivo. La misma realidad expuesta, y asumida por el teatro de la calle, impulsa a los teatreros a tomar una posición política frente a diversos hechos que les ha tocado vivir. Los procedimientos escénicos toman como premisa la proposición de que la ciudad y sus flujos, son los elementos básicos para la sustentación del trabajo creador, valiéndose del ambiente urbano como matriz. De ahí que su temática, a más de lo señalado, se inscriba fuertemente en lo urbano. También podemos afirmar que esta forma de hacer teatro, al abordar la ciudad, 360 • Notas

no solo la considera su escenografía, su dramaturgia parte de y por la urbe, por lo que intervine directamente en los sentidos producidos por el lugar. Así, podemos identificar este arte como un acontecimiento que contribuye a definir la ciudad como espacio cultural y político. Todo esto conduce a que el teatro callejero sea «un medio de expresión para transmitir las problemáticas cotidianas, buscando canales de comunicación no convencionales, para la participación popular a través de la interacción entre teatreros y espectadores» (Naranjo, 2010:9). De esta forma, podemos ver como el teatro rompe también con una de sus tendencias más marcadas, que es ser considerado un espectáculo de élite. En este espacio se lo presenta de manera horizontal, estableciendo un diálogo entre el artista, el público y el espacio. Y es esto justamente lo que pretende, llegar a un mayor número de personas posibles, ser abierto y dejar un mensaje cargado de política frente a la realidad asumida. En resumen, el teatro callejero, en sus inicios, se encuentra con una ciudad agresiva, condición que se relaciona a los cambios que traen consigo el proceso de urbanización acelerado de la ciudad. En la década de los 70, la ciudad comienza a transformarse, a crecer de manera desordenada, creando una sensación de caos y peligro. Frente a esto, surgen movimientos culturales que con su actuar resignifican estas percepciones,


delimitando nuevos espacios capaces de simbolizar los contenidos tradicionales, creando dinámicas que buscan un resguardo de los cambios acelerados de la ciudad. En definitiva, vemos que el teatro transforma todo el espacio, las relaciones sociales, económicas y políticas, lo que se refleja en la manera cómo es asumido y reproducido en las relaciones socioespaciales del parque. Los flujos, símbolos e imaginarios también se transforman. Inclusive se traspasa la realidad y las nociones de inseguridad y violencia, presentes en el parque, se apaciguan y dan paso a una concepción del lugar más gentil, amigable y generadora de arte. El teatro de calle, como proyecto performativo, desempeña un rol fundamental de humanización de la urbe, cambia la visión de ciudad como un espacio de caos, subvierte las significaciones negativas de desorden, de urbe peligrosa y reafirma los espacios públicos como lugares que generan una infinidad de procesos culturales, a más de ser un buen medio de difusión de denuncias y reivindicaciones políticas. En una ciudad nueva y peligrosamente creciente, que levanta murallas y busca resguardarse, el teatro callejero cambia esa idea de peligro y se opone a las murallas sociales y políticas que se intentan

levantar, re-escribe y simboliza de manera positiva estos espacios, y devuelve la idea de la calle o barrio como un espacio creador e integrador de cultura. Por eso, el teatro callejero no solo invita a vivir a la ciudad, sino que en la medida en que considera sus singularidades y las incorpora como elemento poético, conduce el espectáculo como herramienta de conocimiento de la urbe. Bibliografía: Amorós, Celia (1994). «Espacio público, espacio privado y definiciones ideológicas de “lo masculino” y “lo femenino”». En Feminismo, igualdad y diferencia. México: UNAM, PUEG. Augé Marc (2007). Por una antropología de la movilidad. Barcelona: Editorial Gedisa. Carreira, André; Vargas, Antonio (2010). «Teatro en la calle como performance invasora: ocupación de espacios y ruptura de flujos cotidianos». En Nuestra América, Revista de estudios sobre la cultura latinoamericana. No. 8. Hiernaux, Daniel (2007). «Los imaginarios urbanos: de la teoría y los aterrizajes en los estudios urbanos». En revista Eure. Vol XXXIII, No 99. Ibarra, Hernán (1998). «El teatro de Carlos Michelena como crítica popular al estado y al poder». En La otra cultura. Quito: Abya- Yala. Lindón, Alicia (2007). «Los imaginarios urbanos y el constructivismo geográfico: los hologramas espaciales». En revista Eure. Vol XXXIII, No 99. Silva, Armando (2008). Los imaginarios nos habitan. Quito: OLACCHI, MDMQ INNOVAR. Michelena, Carlos. Testimonio. Entrevista realizada por Bernarda Robles, 2015.

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Philipp Altmann

Marisol Cárdenas Oñate

Sociólogo, antropólogo y filólogo. Doctorado en sociología por la Universidad Libre de Berlín, en 2013, con un trabajo sobre «aspectos decoloniales del discurso del movimiento indígena en Ecuador». Desde 2015 es profesor titular de Teoría Sociológica en la Universidad Central del Ecuador.

Quito. Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad Autónoma Metropolitana UAM-Xochimilco. Semiotista visual, antropóloga de las estéticas alternativas, especialista en estudios sobre las mujeres. Catedrática en las universidades Andina Simón Bolívar y Nacional de Educación. Investigadora social independiente.

Ileana Almeida Máster en Filología, Moscú, 1967. Licenciada en Lengua Castellana y Cultura Ecuatoriana, Quito, 1968. Ha sido profesora-investigadora en las facultades de Comunicación Social y Arquitectura de la Universidad Central del Ecuador donde ha impartido la cátedra de Semiótica de la Cultura. Ha sido también investigadora invitada por la Secretaría Lingüística del Gobierno Vasco y ha coordinado en el país la investigación Latautonomy, patrocinada por la Unión Europea. Autora de varios libros. Premio Universidad Central del Ecuador 1999 por su libro Historia del pueblo kechwa. Raúl Andrade Quito, 1905-1981. Ensayista y dramaturgo. Mantuvo columnas de opinión en diarios como El Comercio y Hoy. Entre sus obras más importantes están Cocktails (1937), Gobelinos de niebla (1943), El perfil de la quimera (1951), La internacional negra en Colombia (1954), Crónicas de otros lunes (1980), Barcos de papel (1981), Claraboya (1990), Viñetas del mentidero (1993) y Suburbio (teatro, 1931).

Alejandro Carrión Loja, 1915-Quito, 1992. Poeta, novelista, ensayísta, catedrático y periodista. Es reconocido por una ingente actividad de opinión en periódicos y revistas de su país y de América. Su crítica mordaz hizó que sea víctima de un atentado orquestado por el gobierno de Velasco Ibarra en los años 50. Su seudónimo «Juan sin Cielo» fue durante muchos años un signo de oposición al poder. Fundó en 1956, junto con Pedro Jorge Vera, la revista política La Calle, también fue editor de la Revista de la Casa de la Cultura Ecuatoriana y Letras del Ecuador; así como director de la Revista de la Sociedad Jurídico-Literaria. Entre los reconocimientos más importantes que recibió en vida destacan el Premio Losada de Novela por La espina (Buenos Aires, 1959); el Premio Tobar de Ensayo por su libro Los poetas quiteños de «El ocioso de Faenza» (Quito, 1958); el prestigioso galardón «Mary Moorss Cabot» de prestigio continental, que adjudica la Escuela de Periodismo de la Universidad de Columbia,

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en 1961; el XIV Premio Leopoldo Alas «Clarín» por su libro de relatos Muerte en su isla (Barcelona, 1968), y el premio Nacional Eugenio Espejo, otorgado por el gobierno del Ecuador, en 1986. Gottfried Hirtz París 1908-Quito 1980. Estudios de dibujo técnico textil en Alemania, de fotografía en París con el maestro portugués Pedro de Lima y de arte, dibujo y fotografía en la Escuela de Bellas Artes de Berlín. Su primera permanencia en el Ecuador (19341942) le permite hacer fotografías de la flora amazónica y su naturaleza así como de varias regiones del país, incluso las islas Galápagos. Acompañó al geólogo y profesor Walter Sauer en algunos de sus viajes. Desde 1954 se radicó definitivamente en el país. Ilustró importantes libros como Nieve y selva en el Ecuador de Arturo Eichler y Ecuador de Karl Dieter Gartelmann. Jaime Idrovo Urigüen Doctor en Arqueología por la Universidad de La Sorbona, París I. Egresado en Historia y Geografía de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Cuenca. Ha publicado más de un centenar de artículos en revistas especializadas del país y el exterior. Catedrático en Socioantropología y Antropología de la Salud en la Universidad de Cuenca. Johnny Jara Cuenca. Estudios de Lingüística y Literatura Inglesa en la Universidad de Columbia y de Literatura Hispanoamericana en el City

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College de Nueva York así como estudios de Literatura en la Universidad de Cuenca y de Musicología en la PUCE de Cuenca. Profesor de Literatura en el Colegio Benigno Malo de Cuenca. Autor de Un día de invierno en Nueva York, 2012. Efraín Jara Idrovo Cuenca, 1926. Escritor, ensayista, crítico, catedrático universitario. Autor de varias obras especialmente poéticas. Fue decano de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias de la Universidad de Cuenca. Por cuarenta años director de la revista El guacamayo y la serpiente, publicación especializada en crítica, estudios literarios y lingüísticos. Presidente del Núcleo del Azuay de la Casa de la Cultura Ecuatoriana durante 18 años. Miembro de la Academia Ecuatoriana de la Lengua y Premio Nacional «Eugenio Espejo» en 1999. Ariruma Kowi Otavalo, 1961. Escritor, poeta y dirigente indígena. Catedrático de la Universidad Andina Simón Bolívar. Su libro Mutsuktsurini, colección de poemas kichwas, fue el primero en su género. Investigador de la literatura oral de los pueblos kichwas y promotor de la campaña en defensa de las lenguas indígenas. Claude Lara Brozzesi París, 1959. Doctor en Derecho Internacional Público por la Universidad de París X Nanterre, donde obtuvo igualmente la maestría en Derecho Internacional y las


licenciaturas en Derecho Público y en Letras e Historia Hispanoamericanas. Presidente de la Alianza Francesa de Quito, 1998. Miembro del servicio exterior ecuatoriano. En varias oportunidades responsable de la edición de la revista de AFESE, Quito. Miembro correspondiente de la Academia Nacional de Historia. Pedro León Donoso Ambato 1894-Quito 1956. Estudios de arte en nuestro país y en Europa. Alumno distinguido de Paul Bar. Director por largos años de la Escuela de Bellas Artes y profesor de la misma. Miembro de la Casa de la Cultura Ecuatoriana. Premio Mariano Aguilera en 1934 y 1941. Galardonado en los dos primeros Salones Nacionales de Bellas Artes. Promotor de la Sociedad de Artistas de Quito.

Catalina León Pesántez Cuenca. Doctora en Estudios Culturales Latinoamericanos y magíster en Historia Andina por la Universidad Andina Simón Bolívar. Profesora investigadora de la Universidad de Cuenca y vicerrectora de la misma. Ha publicado varios ensayos sobre filosofía moderna, contemporánea y pensamiento crítico latinoamericano así como la obra Hispanoamérica y sus paradojas en el ideario filosófico de Juan León Mera. Premiada por su libro El color de la razón. Pensamiento crítico en las Américas. Insignia Vicente Solano del Concejo Cantonal de Cuenca, 2016.

Carol Murillo Ruiz Portoviejo. Socióloga y comunicadora. Magíster en Relaciones Internacionales y en Estudios de la Cultura, mención en Literatura Hispanoamericana. Ha publicado varios ensayos sobre temas culturales, políticos y literarios y un libro de poesía. Fue subdirectora del diario El Telégrafo y articulista en el mismo. Ha ejercido la cátedra universitaria y la agregaduría cultural en México. Vicente Robalino Ibarra, 1960. Doctor en Literatura. Escritor y poeta. Catedrático universitario y director de la Escuela de Letras de la PUCE, Quito. Autor de varias obras, especialmente de poesía. Bernarda Lucía Robles Cuenca. Egresada de la carrera de Antropología Sociocultural en la PUCE, Quito. Estudiante de Teatro y colaboradora en grupos de teatro y títeres como La Rana Sabia y Malayerba. Ha participado en diversos proyectos de desarrollo local, recuperación de la memoria histórica y temas medioambientales. Humberto E. Robles Manta, 1938. Profesor emérito de Northwestern University. Enseñó también en la Universidad de Chicago. Estudioso de la vanguardia —de la que es uno de los principales especialistas en Latinoamérica—, de las culturas regionales, de las representaciones femeninas en la novela, las imágenes

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de la ciudad y, las relaciones entre teoría y cultura. Obra clásica suya es La noción de vanguardia en el Ecuador: recepción, trayectoria, documentos. 1918-1934, publicada en 1984. Sus ensayos han aparecido en importantes revistas académicas de América y Europa. Ha participado en varios congresos de literatura y ha sido conferencista en universidades estadounidenses. Ha aparecido en estos días su libro Hacia ecuadores y allende. Henri Michaux y su journal de voyage. Presencias, rastros y contrapuntos. Raquel Rodas Morales Paute, 1940. Magíster en Estudios de las Mujeres por la Universidad de Barcelona. Licenciada en Humanidades Modernas por la Universidad de Cuenca. Profesora de Filosofía y Pedagogía en la Universidad de Cuenca. Autora de más de treinta obras sobre educación, feminismo, historia y literatura infantil. Miembro de la Academia Nacional de Historia y del Grupo América. Premios Manuela Sáenz y Manuela Espejo del Municipio de Quito. Wladimir Sierra Freire Quito, 1966. Doctor en Filosofía por la Universidad Libre de Berlín. Sociólogo por la Universidad Central del Ecuador. Investigador en temas vinculados con la filosofía social, la teoría política y la epistemología de la ciencia. Profesor de la Escuela de Sociología y Ciencias Políticas de la PUCE, Quito. Miembro del Taller de Crítica Social.

366 • Biografías

Fernando Tinajero Quito, 1940. Doctor en Filosofía. Ensayista y crítico literario. Catedrático universitario. Con Agustín Cueva fundó la revista Indoamérica y fue parte del grupo La bufanda del sol. Fue director de la «Colección de Pensamiento Político Ecuatoriano». Con su obra El desencuentro obtuvo el primer premio del concurso por el sesquicentenario de la Universidad Central del Ecuador, 1977. Columnista del diario El Comercio de Quito. Juan Valdano Morejón Cuenca, 1940. Doctor en Filosofía y Letras con estudios en la Universidad de Cuenca, en la Universidad Aix-en-Provence (Francia) y en la Complutense de Madrid. Miembro de número de la Academia Ecuatoriana de la Lengua y correspondiente de la Real Española. Autor de varias obras en los géneros de novela, cuento y ensayo. Coautor de Historia de las literaturas del Ecuador y director y prologuista de la Biblioteca Básica de Autores Ecuatorianos. Ha merecido varios premios literarios, entre ellos el Premio Nacional de Novela en 1990. Álex Valle Ambato, 1974. Doctor en Jurisprudencia por la Universidad de Bremen, República Federal de Alemania, magíster en Derechos Humanos por la Universidad Andina Simón Bolívar y maestro en Sociología por la FLACSO. Doctor en Jurisprudencia, PUCE, Quito. Coordinador de la Maestría en Estudios Judiciales en el IAEN y profesor de Filosofía del Derecho en la PUCE, Quito.


Casa de la Cultura Ecuatoriana «Benjamín Carrión» Fundada el 9 de agosto de 1944

Raúl Pérez Torres Presidente Gabriel Cisneros Abedrabbo Vicepresidente Irving Iván Zapater Secretario General Núcleo del Guayas Fundado el 4 de julio de 1945 Rosa Amelia Alvarado Roca Presidenta

Núcleo de Tungurahua Fundado el 19 de diciembre de 1947 Germán Calvache Alarcón Presidente Núcleo de Chimborazo Fundado el 13 de febrero de 1953 Guillermo Montoya Merino Presidente Núcleo de Imbabura Fundado el 28 de abril de 1953 Luis Fernando Revelo Cuaspud Presidente

Núcleo del Azuay Fundado el 11 de agosto de 1945 Iván Petroff Rojas Presidente

Núcleo de Bolívar Fundado el 9 de mayo de 1953 Napoleón Yánez Velasco Presidente

Núcleo de Loja Fundado el 20 de febrero de 1947 Diego Naranjo Hidalgo Presidente

Núcleo de El Oro Fundado el 7de junio de 1953 Luis Serrano García Presidente

Núcleo de Manabí Fundado el 18 de octubre de 1947 Vicente Espinales Tejena Presidente

Núcleo de Cotopaxi Fundado el 26 de junio de 1953 Edmundo Rivera Robayo Presidente

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Núcleo del Carchi Fundado el 23 de agosto de 1953 Ramiro Almeida Revelo Presidente

Núcleo de Napo Fundado el 10 de enero de 1990 Olimpo Cabrera Moncayo Presidente

Núcleo del Cañar Fundado el 24 de agosto de 1953 Luis Carpio Amoroso Presidente

Núcleo de Sucumbíos Fundado el 20 de junio de 1990 Efrén Gómez Gómez Presidente

Núcleo de Los Ríos Fundado el 4 de diciembre de 1954 Julio León Bazán Presidente Núcleo de Esmeraldas Fundado el 15 de febrero de 1957 María Luisa Gómez de la Torre Presidenta Núcleo de Zamora Chinchipe Fundado el 7 de septiembre de 1981 Hilario Zhinín Quezada Presidente Núcleo de Pastaza Fundado el 27 de abril de 1988 Wagner Tello Alarcón Presidente Núcleo de Morona Santiago Fundado el 10 de enero de 1990 Marcelo Noguera Presidente

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Núcleo de Galápagos Fundado el 10 de enero de 1990 Magno Bennett Caicedo Presidente Núcleo de Orellana Fundado el 9 de noviembre de 2001 Nicolás Paucar Pilamunga Presidente Núcleo de Santo Domingo de los Tsáchilas Fundado el 16 octubre de 2008 Graciela Torres Largo Presidenta Núcleo de Santa Elena Fundado el 15 de noviembre de 2008 y aprobado por la Junta Plenaria el 15 de enero de 2009 Luis Rodríguez Reyes Presidente


Revista Casa de la Cultura Ecuatoriana se terminó de imprimir en Quito, Ecuador, en la Editorial Pedro Jorge Vera de la Casa de la Cultura Ecuatoriana Presidente: Raúl Pérez Torres Director de Publicaciones: Patricio Herrera Crespo Para esta revista se han usado caracteres Garamond creados por Claude Garamond (1490-1561) y Gill Sans de Eric Gill (1882-1940)


Revista de la Casa de la Cultura N26  

Revista de la Casa de la Cultura N26  

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