Kvinner i filosofien

Germaine de Staël

(født Necker, 1766–1817)

Introduksjon

Politisk teoretiker, historiker og romanforfatter Anne Louise Germaine de Staël-Holstein, også kjent som Madame de Staël, er blitt karakterisert på utal lige måter. Staël, slik hun gjerne omtales i dagens akademia, var en storslagen politisk strateg og tenker. Hun spilte en nøkkelrolle da det europeiske kartet skulle tegnes på nytt etter napoleonskrigene. Napoleon betraktet henne som sin svorne fiende og fikk henne sendt i eksil fra Paris gjentatte ganger og med varierende avstand, avhengig av humør og aggresjonsnivå. Romanene Delphine (1802) og Corinne (1807) ble internasjonale bestselge re. Men på det tidspunkt var Staël allerede kjent som filosof. Hennes tidlige verk inkluderer blant annet essayet Om lidenskapenes innflytelse på individenes og nasjonenes lykke (1796). Hun hadde også publisert det store oversiktsverket om europeisk litteratur og dens sosiale betydning, Om litteraturen betraktet i dens sammenheng med samfunnsinstitusjonene (1800).

Da Om Tyskland ble publisert i 1813, ble Staëls filosofiske bidrag hyllet over hele Europa. En anmelder i The Edinburgh Review formulerer seg slik: «En redegjørelse av metafysiske systemer av en kvinne er noe helt nytt i ånds historien. Hva man enn måtte mene om hvor vellykket den er i enkelte deler, må det i det store og hele betraktes som det dristigste foretak av det kvinnelige intellekt».42 Staëls verk – og selve tanken på en kvinnelig filosof – var utvilsomt banebrytende.

Staël er den eneste filosofen i denne antologien som skrev på fransk. Hun ble født av sveitsiske foreldre, men vokste opp i Paris. Faren, Jacques Necker, var bankmann, finansminister og en av Frankrikes mektigste menn. Moren, Suzan ne Necker (født Curchod), holdt fredagssalonger frekventert av blant andre De nis Diderot, Georges-Louis Leclerc (Buffon), Edward Gibbon, David Hume,

42) James Mackintosh, «De l’Allemagne. Par Madame la Baronne de Staël-Holstein, 3 bind. Lon don 1813», The Edinburgh Review (Oktober 1813): 198–239.

Paul Henri Thiry (Baron) d’Holbach og Jean-Baptiste le Rond d’Alembert.

Da hun var 20 år gammel, ble Staël giftet bort – som følge av politiske forhandlinger hvor både svenskekongen og Marie Antoinette var involvert – til den betydelig eldre Erik Magnus Staël von Holstein, den svenske ambassa døren i Frankrike. Som gift forble Staël økonomisk uavhengig og etablerte sine egne intellektuelle sirkler. Ekteskapet, som ble formelt oppløst i 1797, ga henne diplomatisk status og tittelen baronesse. I 1793 forlot Staël Paris og reiste til England. Der tilbrakte hun perioden frem mot slutten på skrekkveldet (1794) sammen med Louis de Narbonne, en tidligere minister under Ludvig 16. Hjemkomsten fra England innledet begynnelsen på hennes forhold til den politiske aktivisten, filosofen og forfatteren Benjamin Constant, som skal ha vært far til ett av hennes fem barn (kun tre av dem vokste opp). En annen avgjørende venn og reisekompanjong var filosofen August Wilhelm Schlegel. Schlegel var ansatt som privatlærer for Staëls barn, men ble en viktig samtale partner for Staël fra 1804 og frem til hennes død.

Fra ung alder av reiste Staël i Europa, senere også i Russland. Etter at hun ble utvist fra Paris i 1803, etablerte hun sin egen krets – en regelrett «hvem-er-hvem» i det tidlige 1800-tallets europeiske kultur – ved familieeiendommen Château de Coppet i nærheten av Genève.43 Hun beskriver denne perioden i Ti års eksil, ut gitt posthumt i 1821. I 1811 forlovet Staël seg med John Rocca, en sveitsisk-ita liensk offiser. Hun vendte tilbake til England to år senere, hvor hun i tråd med sitt tidligere arbeid samlet materiale til en studie om England.

Staëls liv som offentlig intellektuell begynte da hun i en alder av 22 år pu bliserte Brev om J.J. Rousseaus verk og person. Boken ble publisert anonymt, men forfatterens identitet var allment kjent. Staël behandler Rousseau som en følsom, poetisk sjel, et offer for stadige misforståelser. Hun drøfter politiske likheter mel lom Rousseau og David Hume og undersøker sentrale filosofiske begreper som følelse og begeistring (entusiasme). Men Staëls tidlige arbeid inneholder også refleksjoner omkring hva det innebærer å lese Rousseau som ung kvinne. Mens hun opprettholder et tradisjonalistisk syn på kvinners rolle i den offentlige sfære, hyller hun det kontemplative liv, og ved eksempelets makt (en ung kvinne som utgir en bok om en filosof) problematiserer hun Rousseaus konservative syn på kvinnelige lesere og forfattere. Tre år før sin død skrev Staël et nytt forord, hvor

43) Ernst Behler, «La doctrine de Coppet d’une perfectibilité infinie et la Révolution française», i Le Groupe de Coppet et la Révolution française Actes du quatrième Colloque de Coppet, 20–23 juillet 1988, red. Etienne Hofmann og Anne-Lise Delacrétaz (Lausanne: Institut B. Constant 1990), 255–274.

hun modererer sine tidligere synspunkter. I mellomtiden hadde det tidlige verket utkommet i en ny utgave, var blitt oversatt til engelsk og diskutert av blant andre Mary Wollstonecraft.44 Verket var del av det som skulle bli en større interesse for Rousseau blant kvinnelige filosofer.45 Selv i Norge vant denne interessen frem og er tydelig for eksempel i Hulda Garborgs viktige og interessante studie Rousseau og hans tanker i nutiden (1909).

Staëls mest produktive filosofiske periode begynte på midten av 1790-tal let. Hun publiserte en rekke politiske, filosofiske og skjønnlitterære essayer, blant annet Om lidenskapenes innflytelse. Orienteringen mot selv-perfeksjone ring og naturen gjorde denne teksten, sammen med Om Tyskland, til et viktig bidrag til utviklingen av romantikkens filosofi i Europa.

I likhet med Johann Gottfried Herder, men også Mary Wollstonecraft og Alexander von Humboldt, var Staël engasjert i antislaveribevegelsen. I 1793 var den franske kolonikritikeren Olympe de Gouges – som skrev «Erklæring om kvinnens og borgerinnens rettigheter» (1791) – blitt henrettet på grunn av sin samfunnskritikk. Noen år senere publiserte Staël novellen Mirza, som beskriver en velutdannet vestafrikansk kvinne. Det skorter ikke på eurosentriske troper og holdninger i teksten. Men gjennom sine kritiske betraktninger om slaveriet og beskrivelsen av europeerens sneversynte overlegenhetsfølelse utfordret Mirza likevel rådende stereotypier om rase og kjønn.46 Staëls kamp mot slaveriet fort satte utover 1800-tallet.47 I et brev til Thomas Jefferson gjør hun det klart at hvis amerikanerne «lykkes i å avskaffe slaveriet i sør, vil det eksistere i alle fall ett styre sett i verden som er så perfekt som det er mulig for den menneskelige fornuft».48

44) Senere inkluderer Mary Wollstonecraft Shelley, Wollstonecrafts datter og forfatter av Fran kenstein, en biografi om Staël i Lives of the Most Eminent French Writers, bind II (Philadelphia: Lea and Blanchard, 1840), 298–343. Enda en biografi ble utgitt av Lydia Maria Child: The Biography of Madame de Staël and Madame Roland (Boston: Carter and Hendee, 1832).

45) Se Mary Seidman Trouille, Sexual Politics in the Enlightenment, 5. kapittel.

46) For drøftinger av denne delen av Staëls produksjon, se Karen de Bruin, «Romantic Aesthetics and Abolitionist Activism: African Beauty in Germaine de Staël’s Mirza ou Lettre d’un voyageur», Symposium: A Quarterly Journal in Modern Literatures 67, nr. 3 (2013): 135–147, og Françoise Massardier-Kenney, «Staël, Translation, and Race», i Translating Slavery: Gender and Race in French Women’s Writings, 1783–1823, red. Doris Y. Kadish og Françoise Massardier-Kenney (Kent, OH: The Kent State University Press, 1994), 135–145.

47) For eksempel publiserte hun, i 1814, «Préface pour la traduction d’un ouvrage de M. Wilber force» og «Appel aux Souverains».

48) «Letter to Jefferson», i Selected Correspondence, red. Georges Solovieff, overs. og red. Kathleen Jameson-Cemper (Dordrecht: Springer, 2000), 368. Se også Richmond Laurin Hawkins, Madame de Staël and the United States (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1930), 5; og Biancamaria Fontana, Germaine de Staël: A Political Portrait (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2016).

Det hevdes ofte at Staëls arbeid trekker veksler på Kant, særlig hans Kritikk av dømmekraften (1790). Staël hadde antagelig diskutert Kant med Wilhelm von Humboldt (som bodde i Paris 1797–1801), Charles de Villers (den fran ske oversetteren av Kants verker) og Henry Crabb Robinson (en av Friedrich Schellings studenter som besøkte Coppet i 1804). Men Kant nevnes også i et tidlig verk som Om litteraturen, og Staël forsøker her bevisst å etablere et alternativ til den kantianske ideen om estetisk autonomi gjennom å plasse re litteraturen innenfor en større sosial sammenheng. Staël mener videre at skjønnlitteraturen, på sitt beste, stimulerer til toleranse og politisk vidsynthet.

Om Tyskland var basert på Staëls inngående studie av tyskspråklig litteratur og filosofi før, under og etter hennes fem reiser til de tyske områdene i perioden 1789–1808. Etter mønster fra Voltaires Engelske brev (1733) forsøker Staël å forstå den tyskspråklige litteraturen og samtidig utvide franske leseres horisont ved å gjøre dem kjent med en kultur de gjerne har betraktet som underlegen.

Hun stiller spørsmål ved den franske nasjonalismen som blir påtvunget be folkningen i okkuperte tyske områder, kritiserer franske fordommer og nasjonal selvgodhet og angriper kulturelle fordommer og sneversynthet. Bokens første opplag – på imponerende 10 000 eksemplarer – ble i 1810 regelrett destruert av Napoleons utsendte. Staëls verk nådde ut til det allmenne publikum først tre år senere, da det ble publisert (på fransk) i England. Boken ble enormt populær og bidro til økt interesse for tyskspråklig kultur rundt om i verden. Den inspirerte blant annet den første gruppen av amerikanere som reiste til Tyskland for å ta sin doktorgrad der.49 Margaret Fuller, den amerikanske kvinnerettighetsaktivisten, inntok i sin tur rollen som en selverklært amerikansk Corinne.

Allerede i 1797, året hun møtte Napoleon for første gang, hadde Staël full ført Om de aktuelle forhold som kan avslutte revolusjonen og de prinsipper som kan grunnlegge republikken i Frankrike, utgitt to år senere. I sine siste år skrev Staël på en storstilt studie om revolusjonen, Betraktninger om Den franske revolusjon. 50 Boken ble publisert året etter hennes død, og Staël hadde bare kunnet

49) Kurt Mueller-Vollmer nevner Edward Everett, George Ticknor og George Bancroft. Ticknors brev til Jefferson viser i hvilken grad han støttet seg til Staëls kulturelle veiledning under sitt opp hold i Tyskland. Se Kurt Mueller-Vollmer; «Staëls Germany and the Beginnings of an American National Literature», i Germaine de Staël: Crossing the Borders, red. Madelyn Gutwirth, Avriel Goldberger og Karyna Szmurlo (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1991), 147–148.

50) For en revidert versjon av den engelske oversettelsen fra 1818, se Germaine de Staël, Consider ations on the Principal Events of the French Revolution, red. Aurelian Craiutu (Indianapolis: Liberty Fund, 2008). For en drøfting av Staëls syn på frihet, se Chinatsu Takeda, Mme de Staël and Politi cal Liberalism in France (Singapore: Palgrave Macmillan, 2018).

gå nøye gjennom to av manusets tre deler. En engelsk oversettelse ble utgitt føl gende år. På dette tidspunkt var Staël en tenker av internasjonale proporsjoner.

Til denne antologien har vi valgt et kapittel fra Om litteraturen betraktet i dens sammenheng med samfunnsinstitusjonene («Om kvinner som beskjeftiger seg med litteratur») og to nøkkelkapitler fra Om Tyskland («Kant» og «Om den nye filosofiens innflytelse på vitenskapene»).

Kapittelet fra Om litteraturen tar for seg kvinners generelle situasjon ut fra perspektivet til kvinnelige forfattere. Med arbeider som Brev om Jean-Jacques Rousseaus verk og karakter og Om lidenskapenes innflytelse bak seg var Staël allerede en celebritet. I kapittelet gjennomgår hun utfordrin gene ved å være kvinnelig forfatter, men drøfter også nødvendigheten av å kultivere og lytte til kvinners stemme. Hun støtter også utdannelse for kvinnelige forfattere og lesere. Slik sett foregriper hun sine refleksjoner om kvinners sosiale situasjon og kulturelle status i det berømte «Corinnes brev» i romanen fra 1807. Ifølge Staël står det skralt til med kvinnens situasjon selv i de såkalte opplyste kretser i Frankrike. Kvinner er ofre for sosiale sanksjoner og kan ikke utfolde seg fullt ut som mennesker. Mens en kvinnes hang til adspredelser er lett å tilgi, gjelder ikke det samme for in tellektuelle ambisjoner. Som Staël gjør det klart: «Man tillot gjerne kvinner å ofre de hjemlige oppgaver for selskapslivets gleder og fornøyelser, mens seriøse studier ble ansett som pedanteri».

Staël går ut fra at det finnes et grunnleggende menneskelig behov for aner kjennelse. Så langt følger hun Rousseau. Men hun beveger seg utover Rousseau idet hun påpeker at mens offentligheten villig fremmer en kvinnes behov for sosial anerkjennelse, er den rask med å fornekte henne dersom hun beveger seg utover tradisjonelle kjønnsrollemønstre. Ifølge Staël blir kvinner ikke bare holdt tilbake av sosiale sanksjoner – også det å oppmuntre til ikke-intellektuelle be skjeftigelser vil hemme en kvinnes utvikling. Igjen i Staëls observasjon om en skrivende kvinnes skjebne: «Og hvis man ikke helt fra starten av hevet seg over morsomhetene som haglet fra alle kanter, klarte de å ta motet fra talentet og tørke ut selvtillitens og entusiasmens kilde». Staël trekker på historiske eksempler og påpeker at Sparta og Roma var kulturer der kvinner kunne oppnå en viss grad av intellektuell selvrealisering. Dette står i sterk kontrast til Staëls Frankrike, hvor kvinner ikke blir behandlet som fullverdige mennesker. Hvis et antatt opplyst samfunn mislykkes på dette området, hevder Staël, så er det åpenbart behov for mer opplysning. Og når det gjelder det generelle opplysningsprosjektet, er det et utvilsomt gode at et samfunn utdanner kvinnelige forfattere og lesere, og

dermed utvikler genuine samtalepartnere og lærere. Slik Staël formulerer det: «Å opplyse, utdanne, perfeksjonere kvinner så vel som menn, nasjoner så vel som individer, er fremdeles hemmeligheten bak alle fornuftige formål og alle de sosiale og politiske forhold som man vil sikre et varig grunnlag».

I Om Tyskland vier hun en egen avdeling til studiet av filosofi, men kun to av kapitlene har et personnavn i tittelen. Det første er Kant, det andre er Jacobi. Staël hadde truffet og brevvekslet med Friedrich Heinrich Jacobi i årene 1800–1804. Jacobi utgjør, slik hun ser det, den største utfordringen for kantiansk filosofi, en utfordring som tvang post-kantianske filosofer til å bevege seg ut over rammene av Kants tre kritikker. Denne utfordringen hadde til dels å gjøre med Kants oppfatning av tingen-i-seg-selv, tanken på at objektene eksisterer uavhengig av den menneskelige forstandens former og derfor er konstitutivt unndratt menneskelig viten. Jacobi hevdet at filosofien ikke bare burde omfatte en analyse av normative begreper og deres relasjoner, men også en værensfilo sofi. Staël gjentar og utvider Jacobis utfordring av den kantianske tenkemåten.

For Staël gir Kants filosofi svar på spørsmål hun hadde tatt for seg i sine tidligere verk, blant annet spørsmålet om menneskesinnets enhet. Den kantianske filosofien åpnet for en ny begrepsliggjøring av det gjensidige forholdet mellom intellekt og følelser. I Staëls tolkning lykkes Kant med å forene «hjertets evidens med erkjennelsens». Han etablerte sinnet som ett enkelt fokuspunkt hvor alle våre evner interagerer. Eller, slik Staël selv formulerer det, har Kant gjort «sjelen til ett arnested der alle våre evner er i harmoni med hverandre». Kant hadde dessuten påvist fornuftens evne til å overskride den kausalt determinerte natu rens område. Hun betrakter Kant som anti-materialist, men betoner også hans vitenskapelige bidrag og hans motvilje mot tradisjonell metafysikk.

Staël klargjør sitt slektskap med Jacobi når hun diskuterer Kants forståelse av vår vitens begrensninger. «Ingen […] vet hva liv er», skriver Staël. Hun har lite til overs for filosofer som setter seg fore å begrepsbestemme livet selv. Med argumenter tilsvarende dem Bettina Brentano von Arnim skal anvende noen år senere, hevder Staël at enhver som forsøker å analysere livet som sådant, til slutt vil måtte konkludere med at «de ikke lever». Hun utdyper argumentet: «Det forholder seg på samme måte med Gud, samvittigheten og den frie vilje. Man må tro på dette, fordi man føler det: Ethvert argument vil alltid være underord net dette faktum». For Staël er det vi tror på, når vi tror, at det menneskelige sinnet sameksisterer med universet som sådant. Staël beskriver erfaringen av denne sameksistensen som entusiasme, eller som en følelse av å være båret frem av livet selv.

Ved å betone følelsen modifiserer Staëls tolkning av Kant noe av den skep sisen Herder, Schiller, Schelling og Schleiermacher hadde uttrykt overfor hans filosofi. Staël er dessuten opptatt av hvordan den tyske idealismen har hatt ringvirkninger utenfor den akademiske filosofien. Dette fremgår tydelig i «Om den nye filosofiens innflytelse på vitenskapene». Her inntar Staël et perspektiv som tilsvarer, men også beveger seg utover det vi kan finne i den andre delen av Kants Kritikk av dømmekraften. For at vi fullt ut skal forstå naturen, hevder hun, må vi se den som en organisert helhet. Et slikt holistisk syn kan i sin tur bare oppnås ved innbilningskraftens syntetiserende arbeid.51

Staël plasserer den romantiske naturfilosofien innenfor en historisk, viten skapelig og filosofisk kontekst. Hun hevder også at den nye, tyske tilnærmin gen er overlegen tidligere former for rasjonalisme og empirisme. Slik Staël ser det har den nye naturfilosofien det fortrinn at den forener eksperiment og spe kulasjon. Vi bør ikke, skriver hun, «gi avkall på den eksperimentelle metode, som er så nødvendig i vitenskapen». Men, fortsetter hun, «hvorfor kunne man ikke gi denne metoden en overordnet ledetråd i form av en mer omfattende filosofi, som tar i betraktning universet i sin helhet og ikke forakter naturens nattside, i påvente av at vi blir i stand til å kaste lys over den?».

Naturfilosofien er uten tvil blant Staëls mest originale bidrag.52 Hun lever te også avgjørende bidrag til politisk filosofi, historiefilosofi, litteraturfilosofi, tenkning om følelser og lidenskap, samt religionsfilosofi.

Det antydes innimellom at idet Staël vendte seg mot tysk filosofi, hadde hun allerede utarbeidet en selvstendig posisjon, spesielt når det gjaldt religion og historie, og at hun dermed ikke la seg i selen for virkelig å forstå den tyske filosofien.53 Men nettopp fordi Staël allerede hadde utformet en egen posisjon, kunne hun forholde seg aktivt og kritisk til de tyske filosofene. I tillegg til Kant og Jacobi var hun spesielt opptatt av Herder, Goethe, Schiller og Schlei ermacher.

I Staëls levetid ble hennes verker oversatt og lest over hele Europa og USA. Johann Wolfgang von Goethe oversatte Essay om litteratur (1795) til tysk. I USA ble tre ulike oversettelser av Corinne påbegynt umiddelbart etter utgi velsen av den franske originalen. Om Tyskland ble oversatt til engelsk i 1814,

51) [Staël bruker uttrykket «divinasjon», et begrep vi kjenner fra Herder og Schleiermacher.]

52) Mueller-Vollmer diskuterer dette punktet i «Staël’s Germany».

53) Se John Claiborne Isbell, The Birth of European Romanticism: Truth and Propaganda in Staël’s «De l’Allemagne» (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 114.

ett år etter originalutgivelsen. Staëls arbeider påvirket blant andre Friedrich Schiller, Lord Byron, Bettina Brentano von Arnim, Dorothea von Schlegel, Georg Sand, Margaret Fuller, Lydia Maria Child, Kate Chopin, Henry James, Ralph Waldo Emerson, Giacomo Leopardi, Aleksander Pusjkin og Georg Brandes. Sistnevnte bygger eksplisitt videre på Staël både hva gjelder littera turvitenskapelig metode og hva angår begrepet emigrantlitteratur. Staëls rolle i de svensk-franske forhandlingene etter Napoleons fall hadde direkte innflytelse på overførselen av Norge fra Danmark til Sverige.54 Hun har satt spor etter seg i svensk litteratur og politikk. I Danmark fikk hun innflytelse gjennom sitt vennskap med Friedrike Brun og hennes datter Ida, Oehlenschläger, og andre. Selv Ibsen skal ha latt seg inspirere av Staëls verk og metaforer.55

I politisk historie og teori er Staël anerkjent som en avgjørende strateg og en tidlig representant for toleranse og liberale ideer. I en berømt anekdote blir hun karakterisert som «den tredje politiske supermakt», ved siden av Russland og England. Staëls filosofi viser med all tydelighet at hun fortjener en fremstående plass også som filosof.

54) Se for eksempel Kåre Tønnesson, Madame de Staël. En høyst uvanlig kvinne (Oslo: Aschehoug, 2007).

55) Se Daniel Haakonsen, Henrik Ibsen. Mennesket og kunstneren (Oslo: Aschehoug, 2003), 86 og 145–50. Ibsen skal ha lånt Corinne fra det skandinaviske biblioteket i Roma i 1864. Se Øyvind Anker, «Ibsen og den skandinaviske Forening i Roma», Edda, LVI (1956): 161–178, 172. Se også Kristin Gjesdal, The Drama of History: Ibsen, Hegel, Nietzsche (Oxford: Oxford University Press, 2021).

Om kvinner som beskjeftiger seg med litteratur

Ulykke er som det svarte fjellet i Bember, ytterst i det brennhete kongedøm met Lahore. Mens man bestiger det, ser man ikke annet enn den sterile, nakne fjellveggen foran seg, men når man er på toppen, har man himmelen over seg, og for sine føtter kongedømmet Kashmir.

La Chaumière indienne av Bernardin de Saint-Pierre.56

Kvinnenes liv i samfunnet er fremdeles utrygt i mange henseender. Ønsket om å behage pirrer intellektet deres; fornuften råder dem til å leve ubemerket; og det beror bare på tilfeldigheter om de lykkes eller mislykkes.

Det skal komme en tid, tror jeg, der opplyste lovgivere for alvor vender sin oppmerksomhet mot utdanningen kvinner bør få, de sivilrettslige lover som skal beskytte dem, pliktene de må pålegges og lykken de kan være sikre på, men slik det er nå, sorterer de hverken under naturens eller samfunnets orden. Det noen lykkes med, taper andre på; deres fortrinn er iblant ødeleggende for dem, og iblant er deres mangler en fordel; snart er de alt, snart er de ingenting. Deres skjebne ligner på mange måter den som ble keisertidens frigitte slaver til del: Hvis de vil hevde seg, beskylder man dem for å tilrane seg en makt som lovene ikke har gitt dem; hvis de forblir slaver, hindrer man dem i å virkeliggjøre sin bestemmelse.

Det er sikkert mye bedre i sin alminnelighet at kvinner utelukkende vier seg til huslige sysler, men det merkverdige ved menns dømmekraft er at de har lettere for å tilgi kvinnene når de unndrar seg sine plikter enn når de tiltrek ker seg oppmerksomhet gjennom sin særskilte begavelse. De tolererer kvinners sjelelige forfall når det er til gunst for intellektuell middelmådighet, mens den mest fullkomne dannelse så vidt ville kunne finne nåde som ekte overlegenhet.

Jeg skal redegjøre for de ulike årsakene til denne eiendommelighet. Jeg be gynner med å undersøke skrivende kvinners skjebne i monarkiene, og hvilken

56) [Stäel siterer fra Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierres roman La chaumière indienne (1790).]

skjebne de har i republikkene. Jeg vil beskrive de viktigste forskjellene i disse to politiske systemenes innvirkning på livsvilkårene til kvinner som søker litterær berømmelse. Deretter skal jeg gi en generell vurdering av den lykke kvinner kan forvente når de trakter etter ære.

I monarkier kan de forvente å bli latterliggjort, i republikker å bli hatet.

Det ligger i tingenes natur at i et monarki, der takt og tone er så finjustert, vil enhver usedvanlig handling, ethvert forsøk på å forlate sin plass, straks virke latterlig. Det De er tvunget til å gjøre ut fra Deres stand og posisjon, bifalles av tusener; det De finner på å gjøre uten å være nødt eller ha plikt til det, blir på forhånd nådeløst fordømt. Den sjalusi som er naturlig for alle mennesker, faller ikke til ro før De så å si kan unnskylde en suksess med en plikt, men hvis De ikke bruker Deres situasjon eller interesse som påskudd for æren, hvis alle tror at De som eneste motiv har behovet for å fremheve Dem selv, vil De ergre dem som har ambisjoner i samme retning.

Faktisk kan menn alltid skjule sin selvopptatthet og sitt ønske om applaus bak sterke og edle lidenskaper, de være seg påtatte eller reelle. Men når kvinner skriver, og ettersom man vanligvis antar at de har som hovedmotiv å vise hvor briljante de er, vegrer leserne seg for å støtte dem. De føler at kvinnene ikke kan klare seg uten denne støtten, og denne tanken gjør det fristende å nekte dem det. I alle livets forhold kan man merke seg at straks en mann skjønner at en kvinne har et sterkt behov for ham, kjølner nesten alltid hans følelser for hen ne. Når en kvinne utgir en bok, overgir hun seg så fullstendig til den offentlige mening at de som forvalter denne meningen, lar henne få kjenne hårdheten i deres herredømme.

Til disse generelle årsakene, som gjør seg gjeldende nesten på samme måte i alle land, kommer forskjellige omstendigheter som er særegne for det franske monarkiet. Den høviske ånd som fremdeles hersket, hindret i en viss forstand mennene i å beskjeftige seg med litteratur. Denne samme ånd marginaliserte kvinner som utelukkende henga seg til slike studier og vendte sin oppmerk somhet bort fra sin viktigste syssel, nemlig hjertets anliggender. Mennenes øm fintlige æresfølelse førte nok til at de vegret seg for å underkaste seg den kritikk som følger av publisering. Desto mer måtte de da mislike å se at de vesener som de skulle beskytte, hustruer, søstre eller døtre, våget å utsette seg for offentlig hetens dom, eller bare ga folk rett til å snakke om dem til stadighet.

Et stort talent overvant alle disse hensyn, men likevel var det vanskelig for en kvinne å leve som berømt forfatter, å forene denne rollen med den uavhengighet som tilkommer hennes høye rang, og ikke gjennom berømmelsen tape

noe av den verdighet, ynde, letthet og naturlighet som bør kjennetegne en kvinnes måte å føre og oppføre seg på.

Man tillot gjerne kvinner å ofre de hjemlige oppgaver for selskapslivets gle der og fornøyelser, mens seriøse studier ble ansett som pedanteri; og hvis man ikke helt fra starten av hevet seg over morsomhetene som haglet fra alle kanter, klarte de å ta motet fra talentet og tørke ut selvtillitens og begeistringens kilde.

En del av disse ulempene finnes ikke i republikker, særlig ikke i en repu blikk som har opplysningens fremskritt som mål. Kanskje ville det vært natur lig i en slik stat at litteraturen som sådan ble kvinnenes område, mens mennene kunne vie seg utelukkende til den høyere filosofi.

I alle frie land er kvinnenes oppdragelse innrettet i henhold til statsforfat ningens ånd. I Sparta lærte man dem å krige, i Roma måtte de tilegne seg stren ge, patriotiske dyder. Hvis man ville at den fremste drivkraften i den franske republikk skulle være å fremme opplysning og filosofi, hadde det vært meget fornuftig å oppmuntre kvinner til å dyrke sitt intellekt, slik at menn kunne samtale med dem om ideer som de er interessert i.

Etter revolusjonen tenkte mennene imidlertid at det var politisk og moralsk nyttig å redusere kvinnene til den mest absurde middelmådighet; de henvendte seg til dem i et elendig språk, simpelt og åndløst, og kvinnene har ikke lenger hatt noen grunn til å utvikle sin fornuft. Sedene er ikke blitt noe bedre av det. Ved å sette grenser for tenkningens utbredelse har man ikke funnet tilbake til de første tiders enfoldighet; eneste resultat har vært at mindre ånd har ført til mindre finfølelse, mindre respekt for offentlig anseelse, færre midler til å tåle ensomhet. Det som har skjedd, er noe som i våre dagers tenkemåte anvendes overalt: Man tror fremdeles at opplysning er opprinnelsen til alt ondt, og dette vil man bøte på ved å nedgradere fornuften. Opplysningens onde kan bare korrigeres med enda mer opplysning. Enten er moral en falsk idé, eller den blir desto viktigere jo mer kunnskap man skaffer seg.

Hvis franskmennene kunne utstyre sine kvinner med alle de dyder som engelske kvinner eier, med deres tilbaketrukne livsførsel og sans for ensomhet, måtte de gjerne foretrekke disse fortrinnene fremfor all slags intellektuell be gavelse, men det de da ville oppnå, er at kvinnene ikke leser, at de blir kunnskapsløse og aldri har en eneste interessant tanke å bidra med, ingen treffende formuleringer og et uelegant språk. Langt fra å holde dem hjemme i lykksalig uvitenhet ville det føre til at barna deres betydde mindre for dem ettersom de ikke ville være i stand til å ta seg av deres oppdragelse. Selskapslivet ville bli mer nødvendig for dem og samtidig farligere, for man ville ikke kunne snakke med

dem om annet enn kjærlighet, og denne kjærligheten ville ikke engang ha den forfinelse som kan erstatte moralen.

Mange fordeler av stor betydning for et lands moral og lykke ville gå tapt dersom man lyktes med å gjøre kvinnene fullstendig pregløse eller frivole. De ville være mye mindre i stand til å mildne mennenes voldsomme lidenskaper; de ville ikke som før ha en nyttig innflytelse på den offentlige mening: Det var de som tilførte den alt som forbindes med humanitet, generøsitet og finfølelse. Da gjenstår bare disse vesenene som står utenfor politiske interesser og ambi sjoner om karriere, som øser forakt over alle nedrige handlinger, rapporterer utakknemlighet og priser den vanære som er forårsaket av edle følelser. Hvis det i Frankrike ikke lenger fantes kvinner som er opplyste nok til at deres vurdering kan telle, edle nok i sin fremtoning til at de setter seg i respekt, ville ikke den offentlige mening lenger ha noen makt over menneskenes handlinger.

Jeg tror fullt og fast at i det gamle regime, der den offentlige mening hadde en så velgjørende makt, var denne makten et resultat av kvinners utsøkte intel lekt og personlighet: Ofte siterte man deres veltalenhet når et generøst formål inspirerte dem, når de forsvarte de ulykkeliges sak, når de uttrykte en følelse som krevde mot og som makten mislikte.

Under revolusjonen var det de samme kvinnene som igjen leverte flest bevis på oppofrelse og handlekraft.

Franske menn kan aldri bli så republikanske at de kan greie seg helt uten den uavhengighet og stolthet som er naturlig for kvinner. I det gamle regime hadde de sikkert for stor innflytelse på statens anliggender, men de er ikke mindre farlige når de er blottet for kunnskaper og følgelig for fornuft. Deres påvirkningskraft styres da mot overdrevne behov for formue, valg uten døm mekraft og anbefalinger uten finfølelse. De fornedrer dem de elsker i stedet for å opphøye dem. Tjener staten på det? Skal den meget sjeldne fare for å påtreffe en kvinne som er så overlegen at det står i misforhold til hennes kjønns bestemmelse, frarøve republikken den berømmelse som Frankrike nøt gjennom kunsten å behage og å leve sammen? Uten kvinner er selskapslivet hverken behagelig eller spennende, og kvinner som mangler intelligens eller den letthet i samtalen som kommer av utsøkt dannelse, ødelegger samværet i stedet for å gjøre det skjønnere. De gjør samtalen fjollete og bringer inn sladder og intriger, og en usmakelig lystighet som ender med å jage bort alle virkelig fremragende menn og redusere de strålende parisiske forsamlinger til unge menn som ikke har noe å gjøre, og unge kvinner som ikke har noe å si.

Alt som er menneskelig kan ha sine uheldige sider. Uten tvil gjelder det

kvinnelig så vel som mannlig overlegenhet, intelligente menneskers selvtillit, helters ærgjerrighet, store ånders ubetenksomhet, uavhengige personers opp farenhet, dristiges heftighet og så videre. Skulle man av den grunn slå hardt ned på naturlige kvaliteter og styre alle institusjoner mot en nedgradering av evnene? Det er neppe sikkert at en slik nedgradering ville styrke hverken fami lienes eller styresmaktenes autoritet. Kvinner uten begavelse for konversasjon eller litteratur er vanligvis dyktigere til å sno seg unna sine plikter, og uopplyste nasjoner klarer ikke å være frie, men skifter herre til stadighet.

Å opplyse, utdanne, perfeksjonere kvinner så vel som menn, nasjoner så vel som individer, er fremdeles hemmeligheten bak alle fornuftige formål og alle de sosiale og politiske forhold som man vil sikre et varig grunnlag.

Bare hvis vi var urolige for kvinnenes lykke, kunne det vært grunn til å frykte deres intelligens. Det er mulig at man ved å utvikle deres fornuft gir dem innsikt i den ulykke som ofte er knyttet til deres skjebne, men hva menneske hetens lykke angår, ville man kunne anvende den samme tankegangen på opp lysningens virkninger i sin alminnelighet. Dette spørsmålet synes meg altså å være besvart.

Hvis det er slik at kvinnenes stilling i det sivile liv er meget ufullkommen, må vi arbeide med å forbedre deres skjebne, ikke med å nedgradere deres in tellekt. Det er nyttig for opplysningen og samfunnets lykke at kvinner går inn for å utvikle sitt intellekt og sin fornuft. Et eneste virkelig ulykksalig utfall av den kultiverte oppdragelse man bør gi dem, ville være at enkelte tilegnet seg så utsøkte ferdigheter at de kom til å strebe etter berømmelse, men en slik tilfel dighet kunne ikke i seg selv skade samfunnet, og ville være katastrofal bare for de meget få kvinner som naturen overgir til en uønsket overlegenhets lidelser.

Hvis en kvinne føler seg fristet av intellektuell berømmelse og prøver å oppnå dette, ville det være lett å få henne fra det mens det ennå er tid! Man skulle vise henne hvilken grusom skjebne hun er i ferd med å dømme seg selv til. Gjør en grundig undersøkelse av den sosiale orden, ville man si til henne, og De vil snart se at den er klar til å bekjempe med alle våpen en kvinne som våger å heve seg til mennenes nivå.

Straks en kvinne utpekes som en bemerkelsesverdig person, blir offentligheten generelt fiendtlig innstilt til henne. De brede lag av folket dømmer bare etter visse felles regler, som man kan følge for ikke å forville seg. Alt som avviker fra denne gjengse kurs, mislikes av dem som betrakter livets rutiner som middelmådighetens forsvarsverk. En fremragende mann er allerede skremmende, men en fremragende kvinne, som fjerner seg enda mer

fra den slagne landevei, må forferde og følgelig irritere dem til overmål. Men fordi en bemerkelsesverdig mann nesten alltid har en viktig karriere foran seg, kan hans talent understøtte interessene til dem som ellers setter liten pris på tenkningens sjarm. En genial mann kan bli en mektig mann, og av den grunn behandler de misunnelige og dumme ham godt, men en åndrik kvinne kan ikke tilby dem annet enn det som interesserer dem minst, nemlig nye ideer eller opphøyde følelser. Hennes berømmelse er bare som trettende støy for dem.

Selv ære kan bebreides en kvinne, fordi det er en kontrast mellom æren og hennes naturlige bestemmelse. Den strenge dyd fordømmer til og med det som er godt i seg selv når det oppnår berømmelse, ettersom det anses som et slags angrep på den perfekte beskjedenhet. Intelligente menn som forbløffes over å påtreffe rivaler blant kvinnene, klarer ikke å bedømme dem hverken med en motstanders generøsitet eller med en beskytters overbærenhet; og i denne nye kampen følger de hverken ærens eller godhetens lover.

Enda verre er det hvis en kvinne blir berømt som deltager i en politisk splid, da skulle man tro hun hadde hatt en grenseløs innflytelse selv om det over hodet ikke var tilfelle; hun ville bli anklaget for alt som hennes venner hadde gjort; man ville hate henne på grunn av alt hun elsker, og man ville angripe den forsvarsløse før man kommer til dem som fremdeles er å frykte.

Ingenting er mer utsatt for vage formodninger enn livet til en kvinne som har et berømt navn og en dunkel karriere. Om en mann hånes for sin ubety delige intelligens, om en annen blir foraktet på grunn av sin sjofle karakter, om en tredje blir utstøtt på grunn av sin middelmådighet, så er ingenting bedre enn å legge skylden på den ukjente makt som kalles kvinne. De gamle var overbevist om at skjebnen hadde motarbeidet dem når de ikke nådde sine mål. I våre dager vil egenkjærligheten mene at ansvaret for motgangen ligger i skjulte årsaker, ikke i den selv, og berømte kvinners formentlige overmakt ville ved behov kunne tjene som fatalitet.

Kvinner har ingen mulighet for å legge sannheten frem eller belyse sitt liv. Det er offentligheten som hører ærekrenkelsen, og det er hennes nære krets som alene kan dømme om sannheten. Hvilke uimotsigelige midler ville en kvinne kunne gripe til for å bevise falskheten i løgnaktige beskyldninger? En krenket mann henviser til sine handlinger som svar; han kan si:

Mitt liv er et vitne som også må høres.

Men hva er dette vitnet for en kvinne? Noen private dyder, noen ukjente tjenester, noen følelser innelukket i hennes bestemmelses trange sirkel, noen

skrifter som gjør henne kjent i land hun ikke bor i, og i en tid hvor hun ikke lenger eksisterer.

En mann kan i sine verker tilbakevise krenkelsene han er blitt utsatt for, men for kvinner er selvforsvar nok en ulempe. Hvis hun rettferdiggjør seg, skaper det enda mer støy. Kvinner føler at de i sin natur eier noe rent og skjørt, som offentlighetens blikk snart vil ta glansen av. Intelligens, talent og en liden skapelig sjel kan hjelpe dem ut av den sky som var ment å skulle omslutte dem for alltid, men allerede savner de den som sitt sanne tilfluktssted.

Uansett hvor fremragende kvinner er, blir de skremt av ondskapsfullhet. I ulykke fatter de mot, men når de møter fiendtlighet, blir de engstelige. Tenk ning gjør dem opprømte, men deres karakter forblir svak og følsom. De fleste kvinner som higer etter berømmelse fordi de har overlegne evner, ligner på Er minia57 i full rustning: Krigerne ser hjelmen, lansen og den vaiende fjærbusken; de tror de møter styrke og angriper henne med voldsom kraft, og allerede de første slagene rammer henne midt i hjertet.

Ikke bare kan urettferdighet ødelegge fullstendig en kvinnes lykke og sinns ro, den kan også sørge for at de viktigste gjenstandene for hennes hengivenhet tar avstand fra henne. Hvem vet om ikke bildet som ærekrenkelsen skaper, iblant knuser minnenes sannhet? Hvem vet om ikke bakvaskerne, etter å ha ødelagt livet, helt inn i døden skreller bort det dype savn som bør ledsage er indringen om en elsket kvinne?

I denne oversikten har jeg til nå bare snakket om mennenes urettferdi ge handlinger mot fremragende kvinner. Skal de slett ikke frykte kvinnenes angrep? Hisser de ikke i det skjulte opp mennenes uvilje? Slutter de noensinne opp om en berømt kvinne for å forsvare henne og støtte hennes vaklende skritt?58

Og det er ikke alt: Den offentlige mening ser ut til å løse mennene fra deres plikter overfor en kvinne når hun anerkjennes som et overlegent intellekt. Man kan være utakknemlig, perfid og ondskapsfull mot henne, uten at offentlighe ten påtar seg å hevne henne. Er hun ikke en kvinne utenom det vanlige? Dermed er alt sagt; man overgir henne til hennes egne krefter og lar henne slåss med smerten. Interessen som en kvinne vekker, makten som beskytter en mann, alt

57) [Prinsesse Erminia av Antioka, skikkelse i Torquato Tassos berømte verk Det befridde Jerusalem (1581).]

58) [Dette temaet, samt problemet med implisitte og eksplisitte fordommer, utforskes ytterligere i Corinne, særlig i Corinnes brev.]

dette mangler hun ofte samtidig. I likhet med pariaene i India fører hun sitt enslige liv mellom alle de klassene hun ikke kan være en del av, alle de klassene som mener at hun får leve alene, som gjenstand for de andres nysgjerrighet, kanskje for deres misunnelse, og i virkeligheten fortjener hun bare medfølelse.

Kant ble meget gammel, og aldri var han utenfor Königsberg. Der, midt i det iskalde nord, tilbrakte han hele livet i meditasjon over den menneskelige intel ligensens lover. En utrettelig hang til studier gjorde ham meget kunnskapsrik. Vitenskap, språk, litteratur, alt dette var han fortrolig med; og istedenfor å jage etter ære og berømmelse, hvilket han oppnådde meget sent og kun hørte rykter om i sin alderdom, nøyde han seg med tenkningens stille glede. I ensomhet fordypet han seg i sin egen sjel; ved å utforske sine tanker fikk han fornyet styrke til å hegne om dyden, og selv om han aldri tok del i menneskenes bren nende lidenskaper, smidde han våpen til dem som skulle bli nødt til å slåss mot lidenskapene.

Vi må tilbake til grekerne for å finne et like strengt filosofisk liv, og dette livet er i seg selv en garanti for oppriktigheten i hans skrifter. Til denne opprik tighet av reneste sort må vi føye et skarpt og fininnstilt intellekt, som sensurerte geniet når det førte ham for langt av sted. Etter mitt syn er dette tilstrekkelig til å vurdere hans standhaftige strev på en upartisk måte.

I begynnelsen publiserte Kant forskjellige skrifter om naturvitenskapene, og han oppviste en så stor skarpsindighet i slike studier at han var den første til å forutse eksistensen av planeten Uranus. Herschel selv erklærte, etter å ha oppdaget planeten, at Kant hadde varslet om den.59 Hans avhandling om den menneskelige erkjennelse, Kritikk av den rene fornuft, kom for snart tredve år siden,60 og dette verket forble ukjent i lang tid, men da man omsider oppdaget

59) [Sir Frederick William Herschel (1738–1822) var en engelsk-tysk astronom som bygde et seks meter langt teleskop med en blenderåpning på 50 centimeter. Med det kunne han observere tåkete skyer av lys som han kalte nebuloser. Mot slutten av livet hadde Herschel katalogisert fem tusen nebuloser. Herschels arbeid inspirerte Kant til, i sin Allmenn naturhistorie og teori om himmellege mene utgitt i 1755, å diskutere den antatte eksistensen av Uranus. Da Herschels bok fra 1781 ble utgitt i tysk oversettelse i Königsberg i 1791, hvor han kunngjør sin egen oppdagelse av planeten, ble et utdrag av Kants tekst fra 1755 trykt sammen med det – etter Kants tilskyndelse.]

60) [Kants Kritik der reinen Vernunft ble utgitt i 1781 (andre utgave 1787).]

denne skattkisten av ideer, vakte det en så stor sensasjon i Tyskland at nesten alt som er gjort siden, i litteraturen som i filosofien, har vært inspirert av dette verket.

Etter denne avhandling om erkjennelsen fulgte Kritikk av den praktiske fornuft, som dreide seg om moralen, og Kritikk av dømmekraften, som behandlet det skjønnes natur.61 Det er den samme teorien som ligger til grunn for disse tre avhandlingene, som omfatter intellektets lover, dydens prinsipper og kon templasjonen av naturens og kunstens skjønnhet.

Jeg skal forsøke å gi et riss av de viktigste ideene i denne læren; uansett hvor mye jeg anstrenger meg for å fremstille den med klarhet, legger jeg ikke skjul på at det trengs vedvarende oppmerksomhet for å forstå den. En fyrste som var i gang med å lære matematikk, ble utålmodig av alt arbeidet som krevdes. «Det er absolutt nødvendig», sa læreren, «at Deres Høyhet gjør seg møye med å stu dere for å oppnå kunnskap, for det finnes ingen kongevei til matematikken». Det franske publikum, som har så mange grunner til å oppfatte seg som fyrste, må tillate meg å si at det ikke finnes noen kongevei til metafysikken, og at man for å forstå en hvilken som helst teori, må ta de omveier som forfatteren selv gikk for å komme til de resultater han legger frem. Den materialistiske filosofien overga den menneskelige erkjennelse til de ytre objekters herredømme, overlot moralen til egeninteressen og reduserte det skjønne til det rent behagelige. Kant ville gjeninnsette de første sannheter og den spontane aktivitet i sjelen, samvittigheten i moralen og idealet i kunstarte ne. La oss nå undersøke hvordan han nådde sine mål.

På den tid da Kritikk av den rene fornuft kom ut, fantes det blant filosofene bare to systemer som handlet om menneskets erkjennelse: Det ene hadde vi fra Locke, og hos ham ligger opprinnelsen til våre ideer i sansningene; det andre fra Descartes og Leibniz, som beflittet seg på å bevise sjelens åndelighet og egenaktivitet, den frie vilje og kort sagt hele den idealistiske læren, men disse to filosofene baserte sin lære på rent spekulative bevis. I forrige kapittel påviste jeg ulempene ved slike abstraksjoner, som så å si stopper blodet i årene våre for at

61)

[Kants Kritik der praktischen Vernunft ble utgitt i 1787, og Kritik der Urteilskraft ble utgitt i 1790.]

de intellektuelle evnene skal bli enerådende i oss.62 Den algebraiske metoden, anvendt på objekter som ikke kan gripes med tankekraft alene, etterlater ikke noe varig spor i sinnet.63 Mens vi leser disse skriftene med deres høytsvevende filosofiske anskuelser, tror vi at vi forstår dem, og tror at vi tror på dem, men argumentene som forekom oss så overbevisende, forsvinner fort fra minnet.

Når mennesket blir trett av slike anstrengelser og nøyer seg med å erkjenne gjennom sansene alene, blir alt smertefullt for sjelen. Kan man få noen idé om udødelighet når ødeleggelsens forløpere er så dypt inngravert i de dødeliges an sikter, og den levende natur stadig blir til støv? Når alle sanser taler om døden, hvilket svakt håp kan bevare forestillingen om gjenoppstandelse? Hvis vi bare hadde forholdt oss til sansningene, hvilken idé skulle vi da ha dannet oss om den høyeste godhet? Så mange lidelser kappes om å beherske våre liv, så mange heslige gjenstander krenker naturen, at den ulykksalige skapningen forbanner eksistensen hundre ganger, helt til den frarøves livet i en siste krampetrekning. Hvis mennesket derimot forkaster sansenes vitnesbyrd, hvordan skal det orien tere seg på denne jord? Og hvis det bare tror på sansene, hvilken entusiasme, moral eller religion skulle kunne stå imot de gjentatte angrepene som smerten og nytelsen vekselvis utsetter dem for?

Tenkningen flakket omkring i denne veldige uvissheten da Kant prøvde å trekke opp grensene for to imperier, sansene og sjelen, den ytre natur og den intellektuelle natur. Tankekraften og visdommen som måtte til for å markere disse grensene, hadde kanskje ikke vært oppvist før; han forvillet seg ikke inn i nye systemer vedrørende verdens skapelse; han anerkjente begrensningene som de evige mysterier setter for menneskeånden. Og det som kanskje vil være nytt for dem som bare har hørt om Kant, er at det aldri har eksistert en filosof som i flere henseende har vært mer i opposisjon til metafysikken; han trengte inn i dypet av denne vitenskapen bare for å bruke dens egne red skaper til å demonstrere hvor utilstrekkelig den er. Man kan si at som en ny

62) [Det foregående kapittelet i tredje bind av Om Tyskland, med tittelen «Generelle betraktninger om filosofien i Tyskland», inneholder en drøfting så vel som en kritikk av Leibniz. Staël hevder at det grunnleggende problemet er at Leibniz’ filosofi er «fundert utelukkende på fornuftsresonne ment», i stedet for på umiddelbar kunnskap om selvet (som hos for eksempel Descartes eller Fichte).]

63) [I det foregående kapittelet om Leibniz, som drøfter hans tiltro til den matematiske metoden, skriver Staël at mens «matematisk kunnskap er nyttig i metafysikken», så er dette slags resonne ment «uegnet når vi forsøker å anvende det på et emne som på en eller annen måte er knyttet til følelser».]

Curtius kastet han seg ut i abstraksjonens avgrunn for å fylle den.64

Locke hadde nedkjempet læren om menneskets medfødte ideer fordi han alltid fremstilte ideene som en del av erfaringskunnskapen. Han så bort fra den rene fornuft, det vil si de opprinnelige evnene som intellektet består av. Som vi allerede har sagt, formulerte Leibniz dette sublime aksiomet: «Det finnes ingenting i intellektet som ikke kommer fra sansene, unntatt intellektet selv». I likhet med Locke innrømmet Kant at det ikke finnes medfødte ideer, men han gikk inn for å forstå den dypere mening med Leibniz’ aksiom idet han under søkte lovene og følelsene som konstituerer menneskesjelens essens, uavhengig av all erfaring. Kritikk av den rene fornuft bestreber seg på å vise hva disse lovene består i, og hvilke gjenstander de kan styre.

Skeptisismen, som materialismen nesten alltid fører til, hadde kommet så langt at Hume endte med å rokke ved selve tenkningens grunnlag idet han søkte etter argumenter mot aksiomet som sier at «det gis ingen virkning uten årsak». Og så ustadig blir menneskenaturen når man ikke setter prinsippet for all overbevisning i sjelens sentrum, at mistroen, som begynner med å angripe den moralske verdens eksistens, ender med å oppløse også den materielle ver dens eksistens, som den først hadde benyttet seg av for å ødelegge den andre.

Kant ville vite om absolutt visshet var mulig for menneskeånden, og han fant denne bare i de nødvendige begrepene, det vil si i lovene som styrer vår erkjennelse, og som er av en slik natur at vi ikke kan oppfatte noe som helst uten disse lovenes fremstilling av erkjennelsen.

De viktigste av vår erkjennelses imperative former er rommet og tiden. Kant beviser at alle våre sansninger er underlagt disse to formene; han trekker den slutning at de eksisterer i oss og ikke i objektene, og at det i så henseende er vår erkjennelse som gir den ytre naturen lover, og ikke vi som får dem fra naturen. Geometrien, som måler opp rommet, og aritmetikken, som deler inn tiden, er fullstendig selvinnlysende vitenskaper fordi de er basert på nødvendige begreper i vårt intellekt.

De sannheter som kommer fra erfaringen, er derimot aldri absolutt sanne. Når man sier: Solen går opp hver dag, alle mennesker er dødelige, og så videre, ville

64) [Marcus Curtius er en mytologisk romersk helt som i 362 fvt., da en avgrunn plutselig åpnet seg på torget i Roma, fortalte romerne at det som trengtes for å fylle den, var en modig borger. Curtius red ned i kløften, og hullet lukket seg umiddelbart. Senere ble området dekket av en dam som har fått navnet Lacus Curtius. Kant henviser til Curtius i Grunnlegging av moralens metafysikk og hevder at skjønt Curtius’ selvmord reddet Roma, så forblir handlingen, dvs. selvmordet, umo ralsk.]

man kunne forestille seg et unntak fra disse sannhetene, som erfaringen alene får oss til å betrakte som utvilsomme. Men vi kan ikke forestille oss noe som helst utenfor rom og tid; og vi kan ikke betrakte anskuelsesformene vi pålegger tingene som et resultat av vanen, det vil si av en konstant gjentagelse av de samme fenomenene. Sansningene kan virke tvilsomme, men prismet vi mottar dem gjennom, er ubevegelig.

I tillegg til, eller snarere som grunnlag for, denne opprinnelige intuisjonen av rom og tid, finner vi tenkningens prinsipper, uten hvilke vi ikke kan forstå noe, og som er intellektets lover: forbindelsen mellom årsak og virkning, enhet, mangfold, allhet, mulighet, virkelighet, nødvendighet, og så videre.65 Kant be trakter dem likeledes som nødvendige begreper, og som vitenskaper regner han bare dem som er grunnet direkte på disse begrepene, for det er bare gjennom disse vi kan ha sikker kunnskap. Tenkningens former gir resultater bare når vi anvender dem på vår vurdering av ytre objekter, og i denne anvendelsen kan de føre til feiltagelser, men de er ikke mindre nødvendige i seg selv, det vil si at vi ikke kan greie oss uten dem i noen som helst tankevirksomhet. Det er umulig å forestille seg noe utenfor årsakssammenheng, mulighet, kvantitet, og så videre; og disse begrepene er like iboende i vår forståelse av tingene som rom og tid. Vi oppfatter ingenting uten gjennom vår tenkemåtes ubevegelige lover, altså er disse lovene i oss selv og ikke utenfor oss.

I tysk filosofi kaller man ideene subjektive når de fødes av vårt intellekts natur og evner, og objektive når de er stimulert av sansninger. Uansett hva vi finner på å kalle dem, forekommer det meg at vår åndskraft harmonerer med Kants fremherskende tanke, nemlig distinksjonen han etablerer mellom vår erkjennelses former og objektene vi begriper i henhold til disse formene; og hva enten han holder seg til abstrakte forestillinger eller han på religionens og moralens område appellerer til følelsene, som han også betrakter som uav hengige av erfaringen, er ingenting mer lysende enn demarkasjonslinjen han trekker mellom det som kommer til oss gjennom sansene, og det som beror på sjelens spontane aktivitet.

Fordi noen uttrykk i Kants lære er blitt feiltolket, er det blitt hevdet at han trodde på kunnskap a priori, det vil si kunnskapene som er risset inn i vårt sinn før vi lærte om dem. Andre tyske filosofer som er nærmere Platons system, har faktisk tenkt at ideen om verden fantes i menneskets intellekt, og

65) Kategori er navnet Kant gir de enkelte begreper som er nødvendige for erkjennelsen og som han gir en oversikt over.

at man ikke hadde kunnet oppfatte universet uten et medfødt bilde av det. Men hos Kant er det ikke tale om denne læren. Han reduserer de intellektuelle vitenskapene til tre: logikken, metafysikken og matematikken. Logikken lærer oss ingenting i seg selv, men ettersom den er basert på vår erkjennelses lover, er den uimotsigelig i sine prinsipper abstrakt forstått; denne vitenskapen kan bare lede til sannhet når den anvendes på ideer og ting; prinsippene er medfødte, anvendelsen er eksperimentell. Hva angår metafysikken, benekter Kant dens eksistens, siden han hevder at tenkning ikke kan finne sted utenfor erfaringens sfære. Matematikken alene forekommer ham å være umiddelbart avhengig av begrepene om rom og tid, det vil si vår erkjennelses lover, som er forut for erfaringen. Han prøver å bevise at matematikk ikke er en enkel analyse, men en syntetisk, positiv og kreativ vitenskap, sann i seg selv, uten at man behøver å gripe til erfaringen for å forsikre seg om sannheten. I Kants bok kan man studere argumentene han støtter seg på i denne synsmåten, men i hvert fall er det sant at ingen er større motstander av hva man kaller drømmernes filosofi, og at han ser ut til å ha hatt en dragning mot en tørr og didaktisk måte å tenke på, selv om hans lære har som mål å løfte menneskeslekten opp fra den mate rialistiske naturfilosofiens degradering.

Langt fra å forkaste erfaringen mener Kant at å leve simpelthen betyr å bruke våre medfødte evner til å handle ut fra den kunnskapen som kommer til oss utenfra. Han tror at erfaringen ville være det rene kaos uten erkjennelsens lover, men at disse lovene har som sitt eneste objekt elementene som er gitt av erfaringen. Av dette følger at utenfor disse grensene har metafysikken selv ingenting å lære oss, og at forutsigelser og overbevisninger om alt som angår den synlige verden, må tilskrives følelsene.

Når man vil anvende tenkning og ingenting annet for å etablere religiøse sannheter, er dette et redskap som kan bøyes i alle retninger, som både kan forsvare og angripe dem, fordi man i dette tilfelle ikke kan finne noen støtte i erfaringen. Kant plasserer på to parallelle linjer argumentene for og imot men neskets frihet, sjelens udødelighet, verdens forbigående eller evige varighet, og appellerer til følelsene for å få vekten til å tippe, for de metafysiske bevisene forekommer ham å være likevektige.66 Kanskje var det galt av ham å drive skep tisismen så langt, men for endelig å tilbakevise denne skeptisismen holdt han de abstrakte diskusjonene som avfødte den, unna visse spørsmål.

Det ville være urettferdig å trekke Kants oppriktige fromhet i tvil, bare

66) [Staël sikter til Kants antinomier.]

fordi han hevdet at resonnementene for og imot er likeverdige i den tran scendente metafysikkens store spørsmål. Det synes meg tvert imot å ligge en viss troskyldighet i denne tilståelsen. Det er så få som er i stand til å forstå slike resonnementer, og de som er det, har en slik tendens til å nedkjempe hverandre at det er å gjøre den religiøse tro en stor tjeneste når man jager metafysikken ut av alle spørsmål om Guds eksistens, den frie vilje eller det godes og ondes opprinnelse.

Noen respektable mennesker har sagt at man ikke må sky noe middel, og at metafysiske argumenter også må brukes for å overbevise dem som de har makt over, men slike argumenter fører til diskusjon og diskusjonen til tvil, uansett hvilket emne det gjelder.

Menneskeheten hadde det best i de tider da sannheter av en viss orden al dri ble motsagt, hverken i skrift eller i tale. Lidenskapene kunne lede til syndige handlinger, men ingen trakk i tvil selve den religion vedkommende ikke hadde vært lydig mot. Sofismer av alle slag og misbruk av en viss filosofi har i ulike land og i forskjellige århundrer ødelagt denne edle fasthet i troen, som er den heroiske hengivenhetens kilde. Er det ikke en vakker tanke hos en filosof når han stenger dø ren til helligdommen for selve den vitenskap han bekjenner seg til, og bruker hele abstraksjonens styrke til å bevise at det finnes regioner den må være bannlyst fra?

Despoter og fanatikere har prøvd å forby menneskets fornuft å undersøke visse emner, og hver gang har fornuften befridd seg fra slike urettferdige lenker. Men de grenser fornuften pålegger seg selv, slavebinder den ikke, men gir den fornyet kraft, nemlig den man får ved frivillig å anerkjenne og underkaste seg lovenes autoritet.

En døvstum person ville kunne ha en indre visshet om et guddommelig vesen, også før han hadde gått i skole hos abbed Sicard.67 Mange mennesker står like fjernt fra dype tenkere som de døvstumme fra andre mennesker, og likevel er de ikke mindre i stand til å erfare i sitt indre de opprinnelige sannheter, fordi disse sannhetene springer ut av følelsene.

I det fysiske studiet av mennesket anerkjenner leger livsprinsippet, og likevel er det ingen som vet hva liv er; og hvis man hadde gitt seg til å resonnere, ville man, i likhet med noen greske filosofer, meget vel kunne overbevise menneskene om at de ikke lever. Det forholder seg på samme måte med Gud, samvittigheten og den frie vilje. Man må tro på dette, fordi man føler det: Ethvert argument vil alltid være underordnet dette faktum.

67) [Roch-Amroise Cucurron Sicard (1742–1822) var prest og rektor for en døveskole, først i Bordeaux, og så fra 1789 i Paris.]

Anatomien kan ikke praktiseres på en levende kropp uten å ødelegge den; når analysen forsøker seg på udelelige sannheter, forvrenger den dem, nettopp fordi den angriper deres enhet. Vi må dele vår sjel i to, for at en halvdel av oss selv skal observere den andre. Uansett hvordan vi foretar denne delingen, fratar den vårt vesen den sublime identitet uten hvilken vi ikke er sterke nok til å tro det som bevisstheten alene kan bekrefte.

La et stort antall mennesker samles på teateret eller en offentlig plass, og si dem en sannhet, en så allmenn idé som mulig; øyeblikkelig vil det dukke opp nesten like mange meninger som det er individer til stede. Men hvis det blir for talt om eksempler på sjelelig storhet, hvis nyanser av storsinn gir seg til kjenne, vil forsamlingens unisone begeistring straks bære vitne om at man har rørt ved et sjelelig instinkt som er like levende og kraftfullt i oss som selvbevarelsesinstinktet.

Ved å henvise erkjennelsen av transcendente sannheter til følelsene, som ikke tillater tvil, og ved å påvise at tenkning er gyldig bare i sansningenes sfære, er Kant langt fra å betrakte følelsenes kraft som en illusjon. Tvert imot gir han den første rang i menneskets natur; han gjør samvittigheten til et medfødt prinsipp i vår moralske eksistens, og følelsen av rett og galt er ifølge ham hjer tets opprinnelige lov, slik rommet og tiden er det for intellektet.

Har ikke mennesker resonnert seg frem til at det ikke finnes noen fri vilje? Og likevel er de så overbevist om den at de griper seg i å føle beundring eller forakt for dyr, så sterkt tror de på alle levende veseners spontane valg!

Det er følelsene som gir oss visshet om vår frihet, og denne friheten er grunnlaget for pliktlæren; hvis nemlig mennesket er fritt, må det selv skape seg allmektige motiver som slår ned påvirkningen fra ytre objekter og frisetter viljen fra egoismen. Plikten er beviset og garantien for menneskets metafysiske uavhengighet.

I de følgende kapitler skal vi undersøke Kants argumenter mot en moral basert på egeninteressen, og den sublime teorien han erstatter denne hyklerske sofismen eller perverse læren med. Kants første verk, Kritikk av den rene for nuft, kan betraktes på to måter; nettopp fordi han selv har erkjent at tenkning er utilstrekkelig og kontradiktorisk, måtte han vente at det ble brukt mot ham; men det synes meg umulig ikke å lese med respekt hans Kritikk av den praktiske fornuft og de andre verkene han har skrevet om etikk.

Ikke bare er Kants moralprinsipper strenge og rene, slik man måtte forvente det av en kompromissløs filosof, men han forener til stadighet hjertets evidens med erkjennelsens, og er særlig opptatt av å la den abstrakte teorien om intellektets natur tjene som støtte for de enkleste og sterkeste følelser.

En samvittighet som oppstår gjennom sansninger, ville kunne kveles av dem, og man degraderer pliktens verdighet ved å la den avhenge av ytre ob jekter. Kant viser ofte til den dype følelsen av verdighet, som er en nødvendig betingelse for vårt moralske vesen og samtidig loven vi som moralske vesener eksisterer gjennom. Sansningenes rike og de dårlige handlinger de får oss til å begå, kan ikke ødelegge i oss forestillingen om godt og ondt, slik heller ikke forestillingen om rom og tid tar skade av de feilaktige anvendelser vi gjør av den. Alltid og uansett situasjon er den en kraft som kommer fra sjelens dyp og reagerer mot omstendighetene; og vi har en klar følelse av at hverken er kjennelsens lover, moralens frihet eller samvittigheten kommer til oss gjennom erfaringen.

I avhandlingen om det sublime og det skjønne, med tittelen Kritikk av dømmekraften, anvender Kant på fantasiens gleder det samme systemet som han trakk så fruktbare slutninger av i intellektets og følelsenes sfære. Eller sna rere er det den samme sjelen han undersøker, den som manifesterer seg i viten skapen, moralen og kunsten. Kant hevder at i poesien og de kunstarter som i likhet med den er i stand til å skildre følelser med bilder, finnes det to slags skjønnhet, hvorav den ene kan forbindes med tiden og dette liv, den andre med det evige og uendelige.

Og det nytter ikke å si at det uendelige og det evige er ubegripelige for oss, tvert imot er vi ofte fristet til å oppfatte det endelige og forbigående som en drøm; for tanken er ikke i stand til å se endepunktet for noe, og det værende kan ikke forestille seg intetheten. Man kan ikke fordype seg i de eksakte vi tenskaper uten å støte på det uendelige og det evige; og i mange henseender hører faktiske kjensgjerninger like mye hjemme i dette uendelige og evige som følelsen og fantasien.

Når følelsen av det uendelige anvendes på kunstartene, oppstår idealet, det vil si det skjønne, ikke betraktet som foreningen og etterligningen av det beste som finnes i naturen, men som det realiserte bildet av noe vår sjel forestiller seg. Materialistiske filosofer vurderer skjønnheten ut fra behaget den vekker, og plasserer den derfor i sansningenes rike; spiritualistiske filosofer, som henfører alt til fornuften, ser det perfekte i det skjønne og finner en likhet mellom det og det nyttige og det gode, som er de første trinn i perfeksjonens rangorden. Kant forkastet begge disse forklaringene.

Det skjønne betraktet utelukkende som det behagelige ville være inneluk ket i sansningenes sfære og følgelig underlagt smaksforskjeller; da kunne det ikke gjøre krav på den universelle tilslutning som er skjønnhetens sanne karak

ter. Det skjønne definert som fullkommenhet ville fordre en bedømmelse lik den som aktelse er grunnet på. Den begeistring som det skjønne inspirerer, har hverken med sansninger eller bedømmelse å gjøre; den er et medfødt anlegg, akkurat som pliktfølelsen og begrepene som er nødvendige for erkjennelsen, og vi gjenkjenner skjønnheten når vi ser den, fordi den er idealets uttrykte bilde, idealet som vi har en modell av i vårt intellekt. Smaksforskjeller har relevans for det behagelige, for sansningene er kilden til den form for glede, men alle men nesker må beundre det som er vakkert i kunsten og i naturen, fordi de i sin sjel har følelser av himmelsk opprinnelse som skjønnheten vekker og lar oss nyte. Kant går fra teorien om det skjønne til teorien om det sublime, og denne andre delen av hans Kritikk av dømmekraften er enda mer bemerkelsesverdig enn den første: Han sier at det sublime består av moralsk frihet i kamp med skjebnen eller naturen. Grenseløs makt vekker vår frykt, storhet overvelder oss, likevel befrir viljestyrken oss fra følelsen av fysisk svakhet. Skjebnens makt og naturens velde står i en endeløs motsetning til skapningens ynkelige sårbarhet på jorden, men en gnist av den hellige ild i vårt bryst seirer over universet, ettersom denne gnisten er tilstrekkelig til å stå imot det som alle krefter i verden kunne kreve av oss.

Det sublimes første virkning er å overvelde mennesket; den andre er å opp høye det. Når vi ser en storm løfte havets bølger og synes være en trussel for både jorden og himmelen, blir vi først grepet av skrekk, selv om vi er utenfor personlig fare, men når skyene tårner seg opp og hele naturens raseri slippes løs, kjenner mennesket en indre energi som befrir det for all frykt gjennom en viljesakt eller av resignasjon, ved å bruke eller gi avkall på sin moralske frihet, og denne bevisstheten om sitt eget indre gir det kraft og mot.

Når vi hører om en generøs handling, når vi får vite at mennesker har holdt stand mot ufattelige smerter for å være tro mot sin overbevisning helt ned i den minste detalj, blir vi først forvirret av forestillingen om den pine de har vært underkastet, men gradvis kommer vi til oss selv, og den sympati vi føler med sjelelig storhet, gir oss håp om at også vi skal kunne seire over livets elendige tilskikkelser og forbli sanne, edle og stolte helt til vår siste dag.

Forresten er det ingen som kan definere hva som er, om jeg så må si, høydepunktet i vår tilværelse; vi står altfor høyt over oss selv til å forstå oss selv, sier Augustin. Den har en skrøpelig fantasi som tror han kan uttømme kontempla sjonen av den enkleste blomst; hvordan skulle man da greie å få kunnskap om alt som inneholdes i det sublimes idé?

Jeg innbiller meg slett ikke at jeg på disse få sidene har lykkes med utlegnin

gen av et system som har opptatt alle tenkende hoder i Tyskland de siste tyve årene, men jeg håper å ha sagt nok til å gi et inntrykk av den ånd som gjen nomsyrer Kants filosofi, og til å kunne forklare i de følgende kapitler hvilken innflytelse den har hatt på litteraturen, vitenskapene og etikken.

For å forsone den eksperimentelle filosofien med den idealistiske har ikke Kant gitt den ene rang over den andre, men styrket begge hver for seg. Tysk land var truet av den golde læren som anså all entusiasme som en villfarelse og henviste livets trøsterike følelser til fordommenes orden. Det ble således en stor tilfredsstillelse for mennesker som var både filosofiske og poetisk anlagt, så ka pable både til studier og sterke følelser, å oppleve at alle sjelens skjønne affekter ble forsvart med de mest abstrakte resonnementers stringens. Åndskraften kan ikke bli værende lenge i det negative, det vil si stort sett bestå av det man ikke tror på, ikke forstår eller ser ned på. Det behøves en troens og begeistringens filosofi, en filosofi som lar fornuften bekrefte det som følelsen åpenbarer.

Kants motstandere har anklaget ham for bare å gjenta de gamle idealistenes argumenter; de har påstått at den tyske filosofens lære bare var et gammelt system i et nytt språk. Denne innvendingen er grunnløs. Ikke bare er det nye ideer, men også en helt spesiell holdning som kommer til uttrykk i Kants lære.

Den bærer spor av det attende århundres filosofi, selv om hensikten var å tilbakevise den, for det ligger i menneskets natur alltid å bryne seg på samtidens ånd, selv når det vil nedkjempe den. Platons filosofi er mer poetisk enn Kants, Malebranches filosofi er mer religiøs, men den tyske filosofens store fortjeneste har vært å gi den moralske verdighet en oppreisning, ved å basere alt som er vakkert i hjertet på en teori utviklet gjennom strenge deduksjoner. Den motsetning man har villet fastholde mellom fornuft og følelse, leder nødven digvis fornuften til selvopptatthet og følelsen til galskap, men Kant, som syntes kallet til å oppløse alle store intellektuelle allianser, gjorde sjelen til et arnested der alle våre evner er i harmoni med hverandre.

Den polemiske delen av Kants verker, der han angriper den materialistiske filosofien, kunne betraktes som et mesterverk i seg selv. Denne filosofien har slått så dype røtter i sinnene, den har ført til så mye irreligiøsitet og egoisme at de som utrettelig har slåss mot dette systemet og gitt nytt liv til Platons, Descartes’ og Leibniz’ tanker, burde bli ansett som sine fedrelands velgjørere. Men den nye tyske skolens filosofi inneholder en mengde originale tanker; den er grunnet på enorme vitenskapelige kunnskaper som det er blitt flere av for hver dag, og på en særegen form for abstrakt og logisk tenkning. For selv om Kant fraråder bruken av slik tenkning i undersøkelsen av sannheter utenfor

erfaringens krets, viser han i sine skrifter en metafysisk skarpsindighet som i så måte plasserer ham blant de fremste av tenkere.

Det kan ikke benektes at Kants stil i Kritikk av den rene fornuft fortjener nesten alle bebreidelser som motstanderne har rettet mot ham. Han har brukt en terminologi som er ekstremt vanskelig å forstå, med de mest utmattende neologismer. Han levde alene med sine tanker og var overbevist om at nye ideer behøvde nye ord, og likevel finnes det ord for alt.

Selv for de tingene som er krystallklare i seg selv, lar Kant seg lede av en meget obskur metafysikk, og det er først når han går inn i tankens mørke regi oner at han bærer en lysende fakkel. Han minner om israelittene, som hadde en ildsøyle til å lyse for seg om natten, og en skysøyle til å lede seg om dagen.

Ingen i Frankrike ville ha tatt strevet med å studere verker så spekket med vanskeligheter som Kants, men han hadde noen tålmodige og iherdige lesere. Det var naturligvis ingen grunn til å misbruke deres tålmodighet; på den an nen side ville han kanskje ikke ha gravet så dypt i vitenskapen om menneskets erkjennelse hvis han hadde lagt større vekt på uttrykkene han brukte for å forklare den. Eldre tiders filosofer delte alltid sin lære i to, den ene var forbeholdt de innviede, den andre presenterte de offentlig. Kants måte å skrive på er helt annerledes, både når det dreier seg om teorien og om anvendelsen av denne teorien.

I sine avhandlinger om metafysikk bruker han ordene som matematiske tegn og gir dem den valør han vil, uten å bry seg om hvordan de vanligvis opp fattes. Dette synes meg å være en stor feil, for leserens oppmerksomhet sliter seg ut på å forstå språket før den kommer frem til ideene, og det kjente blir aldri et trinn på veien til det ukjente.

Uansett må vi gi Kant den ros han fortjener som forfatter, når han gir slipp på sitt vitenskapelige språk. Når han snakker om kunsten eller om moralen, er stilen hans nesten alltid fullstendig klar, energisk og enkel. Hvor beundringsverdig fremstår ikke hans lære da! Hvor treffende uttrykker han ikke følelsen for det vakre og kjærligheten til plikten! Med hvilken kraft adskiller han dem ikke begge fra alle beregninger av interesse og nytte! Som han foredler hand lingene gjennom deres kilde og ikke deres vellykkethet! Og endelig, hvilken moralsk storhet gir han ikke mennesket, enten han undersøker det som sådant eller i forbindelsene med den ytre verden; mennesket, denne forviste fra him melen, denne jordens fange, så stor i sitt eksil, så ynkelig i sitt fengsel!

Ut av Kants skrifter kunne vi trekke en mengde briljante ideer om alle slags emner, og kanskje er det ene og alene denne læren som kan gi oss skarpsindige

og nye innsikter i dag; for det materialistiske synspunktet har hverken noe in teressant eller originalt å tilby lenger. Vittigheter om det som er seriøst, edelt og guddommelig begynner å bli gammeldags, og fra nå av kan ikke menneskeslek ten få noe av sin ungdoms glød tilbake uten ved å vende tilbake til religionen gjennom filosofien, og til følelsen gjennom fornuften.